Der Streit um die europäische Bioethik-Konvention: Zur kirchlichen und gesellschaftlichen Auseinandersetzung um eine menschenwürdige Biomedizin. Diss. 7823242086, 9783767570986, 376757098X
Die so genannte Bioethik-Konvention des Europarates hat es sich zum Ziel gesetzt, international gültige Rechtsnormen für
145 85 4MB
German Pages 640 [652] Year 2009
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![Der Streit um die Schrift [1 ed.]
9783788733490, 9783788730512](https://dokumen.pub/img/200x200/der-streit-um-die-schrift-1nbsped-9783788733490-9783788730512.jpg)
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Inhaltsverzeichnis
Vorwort
1 Einführung
2 Entstehung, Aufbau und Rezeption der BioethikKonvention
3 Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
4 Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
5 Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
6 Theologisch-ethische Urteilskriterien
7 Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
8 Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
9 Beurteilung der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
10 Abschluss
11 Anhang
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Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis
5
Vorwort
15
1
Einführung
17
2 2.1 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.4.1
Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention Gliederung und Inhalt der Bioethik-Konvention Prinzipien und Ziele Spezifische Regelungen Rechtliche Verfahrensbestimmungen Zusatzprotokolle Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen Zusatzprotokoll über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention Die parlamentarische Debatte in Deutschland Politische Reaktionen auf der Ebene der Europäischen Union Politische Reaktionen auf der Ebene der Vereinten Nationen
24 24 33 33 35 39 42
2.2.4.2 2.2.4.3 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 3 3.0 3.1 3.1.1
Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 Methodologische Vorbemerkung Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche [001] [002a] [002b] [003] [004] [005] [006] [007] [008] [009] [010] [011] [012] [013] [014] [015] [016]
3.1.2
Bremische Evangelische Kirche Arbeitskreis Christen und Bioethik Bonner Erklärung Deutscher Evangelischer Krankenhausverband Forum Humanität III Projektgruppe A-GENS Solidarische Kirche im Rheinland Günter Altner Ulrich Bach Gerhard Bender Helmut Goßler Hans Grewel Reinhard Lassek Christian Link Eberhard L. J. Mechels Dietrich Sattler Klaus von Lüpke
Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche
43 44 47 48 48 53 55 58 59 63 63 64 65 66 66 67 68 68 69 70 72 74 75 76 76 77 78 78
79
6
Inhaltsverzeichnis [017] [018]
3.1.3
3.1.4
81
[019] [020]
81 82
83 84 84 85 87 88 88 90 91 92 94 94 96 96
97 97 99 100
101
Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Hessischen Landtag Antrag der PDS im Deutschen Bundestag Der Behindertenbeauftragte des Landes Niedersachsen Renée Krebs (Bündnis 90 / Die Grünen) Marina Steindor (Bündnis 90 / Die Grünen) Wolfgang Ullmann (Bündnis 90 / Die Grünen) Wolfgang Wodarg (SPD)
102 102 103 104 105 106 106
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse
107
[038] [039]
107 108
[032] [033] [034] [035] [036] [037]
3.2.1
Kathrin Braun Annerose Siebert Guido Sprügel
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich [031]
3.2
Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener Gen-ethisches Netzwerk Grafenecker Erklärung Michael Wunder Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk Erika Feyerabend Ursel Fuchs Wilma Kobusch Jobst Paul Bürger gegen Bioethik Komitee für Grundrechte und Demokratie Andrea Keller Therese Neuer-Miebach
Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen [028] [029] [030]
3.1.7
Thomas Schirrmacher Inge Stenzel
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen
[024b] [024c] [024d] [024e] [024f ] [025] [026] [027]
3.1.6
79 80
Stellungnahmen aus dem freikirchlichen Bereich
[021] [022] [023a] [023b] [024a]
3.1.5
Manfred Balkenohl Johannes Joachim Degenhardt
Michael Emmrich Martin Urban
Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche [040a] [040b] [041] [042] [043] [044]
Evangelische Kirche in Deutschland, 1994 Evangelische Kirche in Deutschland, 1996 Evangelische Kirche im Rheinland Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck Evangelische Kirche von Westfalen Evangelische Landeskirche in Württemberg
109 109 109 110 111 112 113 113
Inhaltsverzeichnis [045] [046a] [046b] [047a]
3.2.2
3.2.3
Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe Ernst Springer Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996 [047b] Jürgen Gohde [048] Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg [049] von Bodelschwinghsche Anstalten Bethel [050] Wolfgang Huber
114 115 115
Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche
119
[051] [052] [053]
119 121 121
[063] [064] [065]
3.3.1
Empfehlung des Bundesrates Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag Antrag von Abgeordneten aus CDU / CSU, SPD, FDP und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag Der Behindertenbeauftragte der Bundesregierung Robert Antretter (SPD) Hubert Hüppe (CDU / CSU)
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche [040c] [066] [047c] [067]
3.3.2
Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich [060] [061] [062]
3.3
Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000 Erfurter Erklärung Hallenser Erklärung Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin
Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden [059]
3.2.5
Kolpingwerk Deutschland Franz Kamphaus Bruno Schmid
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen [054] [055a] [056] [057] [058]
3.2.4
Evangelische Kirche in Deutschland, 1998a Evangelische Kirche in Hessen und Nassau Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994 Ulrich Eibach
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen [055b] Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 1998 [068] Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland
3.3.3
7
Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden [069a] 100. Deutscher Ärztetag, 1997
116 117 117 118 119
122 123 124 124 125 125
126 127
127 128 128 129 130 130 131
132 133 133 134 134 135
137 137 137
138 138
8
3.4 3.4.1
Inhaltsverzeichnis
Abwägung von Vor- und Nachteilen der Bioethik-Konvention Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche [040d] [070] [071] [072] [073] [074] [075]
3.4.2
3.4.3
3.4.4
148
[076] [077] [078]
148 149 150
3.5.1
151
[079] [080]
151 152
3.5.3
3.5.4
3.5.5
3.5.6
Günther Patzig Walter Schweidler
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich Peter Liese (CDU / CSU)
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse Jörg Blech Joachim Fritz-Vannahme
Zustimmung zur Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche [084] [085]
3.5.2
Deutsche Bischofskonferenz Dietmar Mieth Johannes Reiter
Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen
[082] [083]
3.5
139 141 143 144 145 146 147
Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche
[081]
3.4.5
Evangelische Kirche in Deutschland, 1998b Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche Joachim Beck Peter Degen Ulrich H. J. Körtner Dietrich Rössler Hartwig von Schubert
139 139
Jürgen Hübner Hans-Joachim Schliep
153 153
154 154 155
155 156 156 157
Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche
157
[086a] Zentralkomitee der deutschen Katholiken [086b] Eva-Maria Streier [087] Eberhard Schockenhoff
158 159 160
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen
161
[055c] Jens Bruder
161
Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden
162
[069b] 103. Deutscher Ärztetag, 2000 [088] Verband Forschender Arzneimittelhersteller [089] Wolfgang Frühwald
162 162 163
Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen
163
[090] [091] [092]
164 166 166
Ludger Honnefelder Bernhard Irrgang Alfred Simon
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich
167
Inhaltsverzeichnis [093] [094] [095] [096] [097] [098] [099] [100]
3.5.7
3.6 3.6.1
4 4.0 4.1 4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.1.5 4.1.6 4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.5
167 168 169 170 170 171 172 173
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse
173
[101] [102]
174 174
Susanne Liedtke Dieter E. Zimmer
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden [103]
3.6.2
Antrag einer fraktionsübergreifenden Abgeordnetengruppe des Deutschen Bundestages Edzard Schmidt-Jortzig (FDP) Cornelia Rudloff-Schäffer (Bundesjustizministerium) Stefan F. Winter (Bundesgesundheitsministerium) Edelgard Bulmahn (SPD) Wolf-Michael Catenhusen (SPD) Werner Lensing (CDU / CSU) Margot von Renesse (SPD)
9
Verband Deutscher Biologen
175 175 176
Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen
177
[104] [105] [106]
177 179 181
Dieter Birnbacher Hans-Martin Sass Franz-Josef Wetz
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland Methodologische Vorbemerkung Muster der Argumentation Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Abwägung von Vor- und Nachteilen der Bioethik-Konvention Zustimmung zur Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes Ebenen der Urteilsbildung Die Funktion: Ethische Deklaration oder rechtliche Vereinbarung? Das Fundament: Die Würde des Menschen oder die Interessen der Gesellschaft? Die Ausführung: Schutz der Menschenwürde oder Preisgabe der Menschenwürde? Die Folge: Normenanhebung oder Normenabsenkung? Die Reaktion: Widerstand oder Mitgestaltung?
182 182 184 185 196 199 200 204 208 210 211 214 223 227 231
10
Inhaltsverzeichnis
4.3 4.4
Konturen der Auseinandersetzung Aufgaben der Klärung
5
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro Verwendung und Herstellung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken Herstellung und Nutzung embryonaler Stammzellen Präimplantationsdiagnostik (PID) Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen Therapeutische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen Probandennützige und fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen Fremdnützige Entnahmen von regenerierbarem Gewebe bei einwilligungsunfähigen Personen Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom Gendiagnostik Prädiktive Gentests am geborenen Menschen Prädiktive Gentests am ungeborenen Menschen Genetischer Datenschutz Gentherapie Somatische Gentherapie Keimbahntherapie Klonen Reproduktives Klonen Therapeutisches Klonen
5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.3 5.3.1 5.3.1.1 5.3.1.2 5.3.1.3 5.3.2 5.3.2.1 5.3.2.2 5.4 5.4.1 5.4.2 6 6.1
6.1.1 6.1.1.1 6.1.1.2 6.1.1.3 6.1.2 6.1.2.1 6.1.2.1.1
233 239 241 241 242 245 247 248 250 251 260 261 262 262 267 268 268 268 271 274 277 279
Theologisch-ethische Urteilskriterien 282 Das Legitimationsproblem (Zur Beurteilung universaler rechtlicher Vereinbarungen aus der Perspektive partikularer ethischer Überzeugungen) 282 Was ist Bioethik? 282 ‚Bioethik‘ – ein vieldeutiger Begriff 283 Bioethik zwischen Polemik und Diskurs 286 Bioethik als angewandte Ethik 289 Theologische Bioethik in der pluralistischen Gesellschaft 291 Zwei Konzeptionen der Verhältnisbestimmung von partikularen Traditionen und pluralistischer Gesellschaft 291 Hugo Tristram Engelhardt: Kommunitäre Werte und säkulare Minimalmoral im beziehungslosen Nebeneinander 292
Inhaltsverzeichnis
6.1.2.1.2
6.1.2.2
6.1.2.2.1 6.1.2.2.1.1
6.1.2.2.1.2
6.1.2.2.1.3
6.1.2.2.2 6.1.3 6.1.4 6.1.5 6.1.6
6.2
6.2.1 6.2.2 6.2.2.1 6.2.2.1.1 6.2.2.1.1.1 6.2.2.1.1.2 6.2.2.1.1.3 6.2.2.1.2 6.2.2.1.2.1
John Rawls: Politische Konzeptionen für die pluralistische Gesellschaft als overlapping consensus vernünftiger umfassender Lehren Theologische Sozialethik als Kommunikabilisierung und Plausibilisierung christlicher Wirklichkeitsdeutung in gesellschaftlichen Verständigungsprozessen Christliche Verantwortung in der Gesellschaft – Impulse aus der protestantischen Tradition Reformatorische Theologie: Weltliche Verantwortung für das allgemein Humane aus der Perspektive christlicher Nächstenliebe Dietrich Bonhoeffer: Wirklichkeitsgemäßes Handeln in den Uneindeutigkeiten der Welt als Wegbereitung für das Kommen Jesu Christi Arthur Rich: Entdeckung des Menschengerechten in der Wahrnehmung des Sachgemäßen aus der Erfahrungsgewissheit des Glaubens Transpartikularisierung lebensdienlicher Orientierungen aus christlicher Identität Die Bioethik-Konvention im Spannungsfeld von Recht und Moral Der Kompromisscharakter rechtlicher Normenbildung in der pluralistischen Gesellschaft Ein Stufenmodell unterschiedlicher Anwendungsreichweiten bioethischer Urteilsbildung Grundlagen einer adäquaten Beurteilung der Bioethik-Konvention als Rechtsdokument aus der Perspektive evangelisch-theologischer Sozialethik Das Begründungsproblem (Zur Rekonstruktion einer gesamtgesellschaftlich plausiblen Menschenwürdekonzeption aus einer partikularen – hier: evangelisch-theologischen – Perspektive) Annäherungen an Inhalt und Umfang des Menschenwürdebegriffs Der Mensch in seiner Personalität als Gegenstand unbedingter Achtung Vier charakteristische Personkonzepte in der bioethischen Debatte Das aktualistisch-subjektivistische Personkonzept Darstellung Würdigung und Kritik Fazit Das naturalistisch-substanzialistische Personkonzept Darstellung
11
298
307 309
309
311
312 314 319 324 327
334
337 338 344 346 346 347 350 356 357 357
12
Inhaltsverzeichnis
6.2.2.1.2.2 6.2.2.1.2.3 6.2.2.1.3 6.2.2.1.3.1 6.2.2.1.3.2 6.2.2.1.3.3 6.2.2.1.4 6.2.2.1.4.1 6.2.2.1.4.2 6.2.2.1.4.3 6.2.2.2 6.2.2.3 6.2.2.3.1 6.2.2.3.2 6.2.2.3.3 6.2.2.4 6.2.2.5 6.2.2.6 6.2.3 6.2.3.1 6.2.3.2 6.2.3.3 6.2.3.4 6.3
6.3.1 6.3.2 6.3.3 6.3.4 6.3.5 6.3.6 6.3.7 6.3.8
Würdigung und Kritik Fazit Das Konzept der Heiligkeit des Lebens Darstellung Würdigung und Kritik Fazit Das askriptiv-relationale Personkonzept Darstellung Würdigung und Kritik Fazit Personalität als transempirische Zuschreibung Die universale und kategorische Geltung der personalen Würde des Menschen – theologische Rekonstruktionen Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit Menschenwürde und Rechtfertigung Menschenwürde und Nächstenliebe Die universale und kategorische Geltung der personalen Würde des Menschen – säkulare Plausibilisierungen Die leiblich-geschichtliche Existenz des Menschen als Gegenstand seiner personalen Würde Grundzüge eines transempirisch-leibphänomenologischen Personkonzepts Verwirklichungsbedingungen menschenwürdigen Lebens Schutz des Lebens Integrität des Körpers Achtung der Autonomie Wahrung der Identität Das Anwendungsproblem (Zur Vermittlung des unbedingten Anspruchs der Menschenwürde mit den Bedingungen seiner Verwirklichung) Das Verhältnis von Menschenwürde und Menschenrechten Die doppelte rechtliche Funktion der Menschenwürde Realisierungen des Menschenwürdigen im Konflikt Gattungswürde als Rahmenbedingung der individuellen Menschenwürde Menschenwürde als Gestaltungsauftrag Ethik der Menschenwürde und Ethik der Güterabwägung – unvereinbar oder komplementär? Die gesellschaftliche Sicherung des Menschenwürdigen als Voraussetzung der individuellen Gestaltung gelingenden Lebens Die rechtliche Regulierung biomedizinischer Forschung und Anwendung im Horizont der Menschenwürde
360 363 364 364 368 370 370 371 373 375 375 378 379 382 383 384 387 392 394 396 400 406 409
412 413 415 418 421 424 426 430 431
Inhaltsverzeichnis
7 7.1 7.1.1 7.1.2 7.1.3 7.2 7.2.1 7.2.2 7.2.3 7.3 7.3.1 7.3.1.1 7.3.1.2 7.3.1.3 7.3.2 7.3.2.1 7.3.2.2 7.4 7.4.1 7.4.2 8 8.1 8.1.1 8.1.2 8.1.3 8.2 8.3
8.3.1
13
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche 432 Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro 432 Verwendung und Herstellung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken 440 Herstellung und Nutzung embryonaler Stammzellen 443 Präimplantationsdiagnostik (PID) 444 Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen 447 Therapeutische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen 449 Probandennützige und fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen 451 Fremdnützige Entnahmen von regenerierbarem Gewebe bei einwilligungsunfähigen Personen 463 Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom 464 Gendiagnostik 467 Prädiktive Gentests am geborenen Menschen 467 Prädiktive Gentests am ungeborenen Menschen 476 Genetischer Datenschutz 478 Gentherapie 478 Somatische Gentherapie 479 Keimbahntherapie 482 Klonen 490 Reproduktives Klonen 491 Therapeutisches Klonen 494 Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention Die Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit der Achtung der Menschenwürde Der Charakter der Bioethik-Konvention als internationales Rechtsdokument Die Achtung der Menschenwürde als Fundament der Bioethik-Konvention Der Schutz der Menschenwürde als Ziel der Bioethik-Konvention Mögliche Konsequenzen für den Umgang mit Krankheit und Behinderung Die praktischen Auswirkungen der Bioethik-Konvention auf die deutsche Rechtslage und auf das europäische Rechtsbewusstsein Die Bioethik-Konvention im Vergleich mit dem deutschen Recht
498 498 499 502 507 509
515 515
14
Inhaltsverzeichnis
8.3.1.1 8.3.1.1.1
Unterschiedliche Positionen zur Vereinbarkeit der BioethikKonvention mit dem deutschen Recht 516 Verfassungsrechtliche Bedenken gegen einen deutschen Beitritt 516 [107] [108]
8.3.1.1.2
8.3.1.1.3
Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages Ilka Kamp
517 517
Rechtspolitische Bedenken gegen einen deutschen Beitritt
518
[109] [110] [111] [112] [113]
518 519 520 521 522
Unbedenklichkeit eines deutschen Beitritts [114] [115] [116] [117] [118] [119]
8.3.1.2
Deutscher Richterbund Wolfram Höfling Bernd-Rüdiger Kern Christian Poplutz Florian Wölk Deutscher Anwaltverein Ekaterini Iliadou Thomas Kienle Christian Koenig Wiltrud Christine Radau Jochen Taupitz
522 523 523 524 525 525 526
Mögliche Auswirkungen der Bioethik-Konvention auf die deutsche Rechtslage Die Bioethik-Konvention als Grundlage eines wachsenden europäischen Rechtsbewusstseins
529
Beurteilung der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
533
10
Abschluss
548
11 11.1 11.2 11.3
Anhang Abkürzungsverzeichnis Literaturverzeichnis Alphabetisches Verzeichnis der dokumentierten Stellungnahmen Sach- und Personenregister Wichtige Quellen Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen über Menschenrechte und Biomedizin vom 4. April 1997 (deutsche Arbeitsübersetzung des Bundesministeriums der Justiz) Zusatzprotokoll zum Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen vom 12. Januar 1998 (deutsche Arbeitsübersetzung des Bundesministeriums der Justiz)
550 550 551
8.3.2 9
11.4 11.5 11.5.1
11.5.2
527
622 625 640
640
650
Vorwort Durch die sog. Bioethik-Konvention des Europarates werden zum ersten Mal international gültige Rechtsnormen für einen verantwortlichen Umgang mit der modernen Biomedizin festgelegt. Seit 1994 hat vor allem in der deutschen Öffentlichkeit eine heftige Auseinandersetzung über die umstrittenen Regelungen dieses völkerrechtlichen Übereinkommens stattgefunden. Im Folgenden werden die zahlreichen Diskussionsbeiträge aus Kirche und Gesellschaft umfassend dokumentiert und daraufhin analysiert, anhand welcher impliziten und expliziten ethischen Kriterien sie eigentlich zu ihren divergierenden Beurteilungen gelangen. Im Zentrum steht dabei die Suche nach einer plausiblen und applikablen Interpretation des Menschenwürdebegriffs angesichts des faktischen Pluralismus ethischer Überzeugungen. Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2007 unter dem Titel „Der Streit um die europäische Bioethik-Konvention. Eine theologisch-ethische Positionsbestimmung vor dem Hintergrund der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland“ von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der RuhrUniversität Bochum als Dissertation angenommen. Für die Drucklegung habe ich geringfügige Erweiterungen und Aktualisierungen durchgeführt. Mein Dank gilt zuallererst Prof. Dr. Christofer Frey, der nicht nur diese Untersuchung betreut, sondern mir insbesondere auch viele Jahre lang wissenschaftliches Arbeiten in einer kollegialen Atmosphäre ermöglicht hat, zunächst als studentische Hilfskraft am Lehrstuhl für Systematische Theologie (Schwerpunkt Ethik) der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum, danach als wissenschaftlicher Koordinator des DFG-Graduiertenkollegs ‚Kriterien der Gerechtigkeit in Ökonomie, Sozialpolitik und Sozialethik‘. Prof. Dr. Traugott Jähnichen hat nicht nur dankenswerterweise das Zweitgutachten übernommen, sondern auch als Dekan für ein reibungloses Promotionsverfahren gesorgt; nicht zuletzt hat er mein Dissertationsthema durch seine interessante Aufgabenstellung im Ersten Theologischen Examen überhaupt erst angeregt. Ebenfalls bedanke ich mich herzlich für die mir von verschiedenen Seiten zuteilgewordene finanzielle Unterstützung: Die Ruhr-Universität Bochum hat mit einem neunmonatigen Abschlussstipendium im Rahmen ihres Allgemeinen Promotionskollegs die Fertigstellung dieser Arbeit gefördert. Großzügige Druckkostenzuschüsse haben die Evangelische Kirche in Deutschland und die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften gewährt. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft hat eine umfangreiche Publikationskostenbeihilfe bewilligt. Den Herausgebern, Prof. Dr. Reiner Anselm und Prof. Dr. Ulrich H. J. Körtner, danke ich für die Aufnahme dieser Arbeit in ihre neue Reihe ‚Edition Ethik‘, der Verlegerin, Dr. Reinhilde Ruprecht, samt ihrem Team für die ausgezeichnete Betreuung. Für ihr gründliches Korrekturlesen gilt mein Dank Ursula Klinnert, Dr. Gudrun Kordecki und Prof. Dr. Stefanie Schardien. Fast alle von mir angeschriebenen Organisationen und Institutionen haben mich bereitwillig (und häufig mit begleitenden guten Wünschen für diese Untersuchung)
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Vorwort
mit den erforderlichen Materialien versorgt, ohne die eine so breite Dokumentation der unterschiedlichen Positionen nicht möglich gewesen wäre. Darüber hinaus habe ich von verschiedenen Personen, die hier nicht im Einzelnen aufgezählt werden können, wichtige Anregungen und Hinweise erhalten. Das Bundesministerium der Justiz hat freundlicherweise die Genehmigung erteilt, die deutschen Arbeitsübersetzungen der relevanten Vertragstexte im Anhang abzudrucken. Ein wichtiges Anliegen ist es mir, meine Dankbarkeit gegenüber den Menschen zum Ausdruck zu bringen, die meine Begeisterung für die Theologie geweckt und gefördert haben. Hier sind namentlich Pfarrer i. R. Hellmuth Ronicke (†) und Oberstudienrat a. D. Adalbert Böning hervorzuheben. Prof. Dr. Peter Dabrock schätze ich seit vielen Jahren als freundschaftlichen Unterstützer und kritischen Gesprächspartner. Neben einem verlässlichen Kreis guter Freundinnen und Freunde, zu denen ich insbesondere Dr. Elga Zachau und Holger Erdmann zählen darf, ist nicht zuletzt ein wohlwollendes und verständnisvolles berufliches Umfeld für das Gelingen einer wissenschaftlichen Arbeit unabdingbar. Ein solches habe ich in den vergangenen Jahren am Institut für Kirche und Gesellschaft der Evangelischen Kirche von Westfalen stets vorgefunden. Meine Eltern, Hans und Ursula Klinnert, haben mich auf meinem bisherigen Lebensweg in allen Belangen liebevoll unterstützt. Ihnen und meiner Schwester, Dr. Wencke Klinnert, widme ich diese Arbeit in Dankbarkeit und Liebe. Iserlohn, im Advent 2008
Lars Klinnert
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Einführung
Der Schutz der Menschenwürde ist durch staatenübergreifende Verlautbarungen und völkerrechtliche Verträge – wie die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte oder die Europäische Menschenrechtskonvention – von fast allen Staaten der Erde als unverbrüchliche Grundlage menschlichen Zusammenlebens anerkannt und in Form von Menschenrechten konkretisiert und positiviert worden. Durch die neuen technischen Möglichkeiten im Umgang mit dem menschlichen Leben scheint es in heutiger Zeit dringend erforderlich, die Geltung von Menschenwürde und Menschenrechten ausdrücklich auch für den Bereich von Biologie und Medizin zu formulieren. Dies kann erfolgreich nur in Form von möglichst viele Staaten einbeziehenden Vereinbarungen geschehen, da notwendige Regulierungen von Forschung und Anwendung im Zuge der Globalisierung sonst allzu leicht umgangen werden könnten. Das vom Europarat initiierte ‚Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen über Menschenrechte und Biomedizin‘ (im allgemeinen Sprachgebrauch kurz: ‚Bioethik-Konvention‘)1 hat es sich daher zur Aufgabe gemacht, erstmals international gültige Rechtsbestimmungen für einen verantwortlichen Umgang mit der modernen Biomedizin festzulegen. Bislang haben 34 Mitgliedsstaaten des Europarats dieses völkerrechtliche Dokument unterzeichnet. Es ist am 1. Dezember 1999 mit der Ratifizierung durch die ersten fünf Staaten für diese in Kraft getreten und gilt mittlerweile in 22 europäischen Ländern2. Die Bundesrepublik Deutschland ist ebenso wie u. a. Belgien, Großbritannien, Österreich und Russland bislang nicht beigetreten. Das Ziel der Bioethik-Konvention ist es nach eigenem Bekunden, die in den von der Präambel erwähnten Menschen- und Bürgerrechtsdokumenten erklärten Grundsätze zum Schutz von Menschenrechten und Menschenwürde hinsichtlich biomedizinischer Problemstellungen angemessen zur Geltung zu bringen. Insofern will sie streng genommen nicht unbedingt neue Menschenrechte für das Gebiet der Biomedizin entfalten, auch wenn de facto durch einige Artikel die Europäische Menschenrechtskonvention fortgeschrieben wird, sondern vor allem Regeln aufstellen, wie die allgemein anerkannten Menschenrechte in diesem speziellen Problemfeld gewahrt und durchgesetzt werden können. Als ein wichtiges Instrument hierfür kann der Grundsatz der informierten Einwilligung betrachtet werden, d. h. der Schutz der Menschenwürde soll vorrangig gewährleistet werden durch die Achtung der individuellen Selbstbestimmung bei allen medizinischen Maßnahmen. Zu beachten ist, dass die Bioethik-Konvention den Charakter eines Rahmenübereinkommens hat. Sie legt gemeinsame rechtliche Mindeststandards fest, deren 1 2
Der deutsche Text ist im Anhang abgedruckt. Kapitel 11.5.1. Stand: 15. Oktober 2008.
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Einführung
Umsetzung und Ausführung die einzelnen Vertragsstaaten regeln; die Einführung oder Beibehaltung strengerer gesetzlicher Schutzbestimmungen steht ihnen offen. Sog. Zusatzprotokolle können das ursprüngliche Vertragswerk nachträglich ergänzen, spezifizieren und verstärken, wie sie bislang zum Klonen menschlicher Lebewesen, zur Organ- und Gewebetransplantation, zur biomedizinischen Forschung und zu genetischen Tests für Gesundheitszwecke vorliegen. In vielen Mitgliedstaaten des Europarates ist seit 1994 eine öffentliche Auseinandersetzung um die Bioethik-Konvention entstanden; nirgendwo gab es allerdings so massive Reaktionen wie hierzulande, sicherlich auch bedingt durch das von der neueren deutschen Geschichte herrührende Bewusstsein für die menschenverachtenden Potenziale medizinischen Handelns. In einem breiten, immer noch nicht abgeschlossenen Prozess der Meinungsbildung haben Bundestag, Bundesrat und Länderparlamente sich mit dem Dokument befasst, zahlreiche Institutionen, Organisationen und Verbände Gutachten erstellt und Stellungnahmen abgegeben, Autoren aus Medien, Politik und Wissenschaft ihre Meinung geäußert; insbesondere haben sich auch kirchliche und diakonische Körperschaften immer wieder in die Debatte eingeschaltet3. Das Spektrum der Positionen reicht dabei von rigoroser Ablehnung des Vertragswerks über die Forderung nach Verbesserungen an einzelnen Punkten bis hin zur ausdrücklichen Unterstützung. Angesichts mangelnder Aussicht auf einen gesellschaftlichen Konsens hat der Deutsche Bundestag bislang davon abgesehen, über einen Beitritt zu entscheiden. Im Zentrum der Auseinandersetzung steht die Frage, ob die konkreten Bestimmungen der Bioethik-Konvention den von ihr selbst geforderten Schutz der Menschenwürde tatsächlich gewährleisten oder ob dieser durch sie nicht vielmehr – womöglich sogar aus bewusster Rücksicht auf wissenschaftliche, politische oder ökonomische Interessen – eingeschränkt und unterminiert wird. Umstritten sind dabei vor allem die Regelungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen (Art. 17), zur verbrauchenden Forschung an menschlichen Embryonen in vitro (Art. 18), zur prädiktiven Gendiagnostik (Art. 12) sowie zu Eingriffen in die menschliche Keimbahn (Art. 13). Seit Vorliegen des entsprechenden Zusatzprotokolls4 spielt außerdem das Klonen menschlicher Lebewesen eine wichtige Rolle in der Diskussion. Die Zahl der im deutschsprachigen Raum hierzu vorliegenden Bücher, Aufsätze, Gutachten, Positionspapiere und Vortragsmanuskripte dürfte in die Hunderte gehen. Der hier vorgenommenen Untersuchung kann daher nicht die Aufgabe zukommen, einfach eine weitere Meinungsäußerung hinzuzufügen. Sie soll vielmehr die festgefahrene Debatte weiterführen, um neue Perspektiven für ethische Konsense und politische Entscheidungen zu eröffnen. Dazu muss geklärt werden, wa3 4
Vgl. für einen ersten Eindruck z. B. die unter http://www.ttn-institut.de/serv/stell.htm einsehbaren Stellungnahmen (Stand: 15. Oktober 2008). Der deutsche Text ist im Anhang abgedruckt. Kapitel 11.5.2.
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rum ein so weitreichendes Spektrum unterschiedlicher ethischer Bewertungen existiert und warum selbst die ausgeprägte Diskussion der vergangenen zehn Jahre kaum zu einer gegenseitigen Annäherung geführt hat. Durch die Offenlegung und Bearbeitung der ethischen Divergenzen sollen neue Verständigungsmöglichkeiten über eine sachgemäße Urteilsfindung aufgewiesen werden, und zwar auf der Basis einer in doppelter Hinsicht gründlichen Sachanalyse – nämlich der umstrittenen Regelungsbereiche einerseits, der öffentlichen Debatte darüber andererseits. Methodisch weiß sich die vorliegende Arbeit dabei einer theologischen Sozialethik verpflichtet, der es – in der Überzeugung, dass die jüdisch-christliche Tradition „kritische Potenziale bereitstellt, die über ihren partikularen Entstehungsraum transpartikulare Perspektiven gelingenden Lebens aufzeigen können“5 – um die Kommunikabilisierung und Plausibilisierung evangelischer Wirklichkeitsdeutung in gesellschaftlichen Verständigungsprozessen geht. Sie ist insofern normativ, als sie aus der christlichen Glaubenserfahrung heraus ethische Kriterien erarbeitet, mit denen sich soziale Strukturen auf ihre „komparative Lebensdienlichkeit“6 hin überprüfen und schöpferische Möglichkeiten zu deren Gestaltung und Veränderung aufzeigen lassen. Ihr Ziel ist es dabei jedoch nicht einfach, moralische Normen autoritativ aufzustellen und als allgemeinverbindlich durchzusetzen, sondern die vielfältigen Identitäten moralischer Subjekte in bioethischen Konfliktfeldern wahrzunehmen und anzuerkennen und in spezifischen Diskurs- und Handlungskonstellationen kritische Orientierung für die Wahrnehmung personaler und sozialer Verantwortung anzubieten. Angewandte theologische Sozialethik, die auf einen konkreten Bereich gesellschaftlicher Lebenswirklichkeit (in diesen Fall auf die rechtliche Regelung biomedizinischer Maßnahmen) rekurriert, hat die Pluralität der Lebenskonzepte wie die Eigenrationalität der Funktionssysteme zu beachten. Sie muss dementsprechend sowohl das ethische Urteil an die praktische Komplexität der gegebenen Handlungsund Bewertungskonstellation anpassen als auch die normativen Implikate der jeweiligen Konfliktsituation von den eigenen moralischen Prinzipien her strukturieren und evaluieren7. Nur so kann es ihr gelingen, weder einerseits gleichsam von oben herab an den Menschen oder an der Sache vorbeizureden noch andererseits die vorhandenen Verhältnisse de facto zu legitimieren, sondern (im Wissen um die „strukturethische Relevanz des Liebesgebots“8) an der lebensdienlichen Gestaltung aller Bereiche menschlichen Zusammenlebens9 mitzuwirken. Um dieses wechselseitige In-Beziehung-Setzen von sachkundiger Berücksichtung der vorgegebenen Situation und kritischer Prüfung der darin wirksamen Normen durchgehend zu gewährleisten, weist die vorliegende Arbeit eine gleichsam 5 6 7 8 9
Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 28. Dabrock, P. / Jähnichen, T. / Klinnert, L. / Maaser, W., 2003b, 11. Vgl. auch Honnefelder, L., 1999a, 281f. Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 20. Vgl. auch Jähnichen, T., 2001, 1447f.
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ringförmige Struktur auf: Ihr Gesamtaufbau führt von der Sachebene zur Prinzipienebene und wieder zurück: Zunächst werden in einem ersten Hauptteil die normativen Konfliktfelder identifiziert und analysiert10, von wo aus in einem zweiten Hauptteil nach theologisch-ethischen Kriterien zu ihrer Bearbeitung gesucht wird11, anhand derer in einem dritten Hauptteil schließlich eine eigene Positionierung zu den unterschiedlichen Beurteilungsoptionen erfolgt12. Den geforderten Sachbezug gilt es dabei in zweierlei Hinsicht zu gewährleisten: Sowohl eine eingehende Kenntnis der bioethischen Konfliktfelder als auch eine differenzierte Wahrnehmung der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen sind für eine adäquate Beurteilung der Gesamtdiskussion erforderlich. Um die Irrungen und Wirrungen der öffentlichen Debatte13 besser zu verstehen, muss das ethische Konfliktpotenzial der brisanten Regelungsfelder erörtert werden14; umgekehrt bildet eine durch theologisch-ethische Kriterien fundierte15 Bewertung der umstrittenen Regelungen wie auch der politischen und rechtlichen Implikationen des Gesamtdokumentes16 die notwendige Basis, auf der überhaupt erst sinnvoll geprüft werden kann, inwiefern die in der öffentlichen Diskussion vorgebrachten Positionen zu einem sachgemäßen Urteil gelangen17. Im Einzelnen widmet sich die Arbeit nach einer kurzen Einführung in die Entstehungsgeschichte, in die inhaltliche Gliederung sowie in die politische Rezeption der Bioethik-Konvention18 zunächst einer umfassenden Darstellung der öffentlichen Diskussionsbeiträge19. Die nunmehr seit fast 15 Jahren andauernde gesellschaftliche (besonders auch in Kirche und Diakonie geführte) Debatte in Deutschland wird hier erstmals umfassend dokumentiert und geordnet. Auf diese Weise sollen charakteristische Argumentationsmuster von Gegnern und Befürwortern möglichst authentisch nachvollziehbar werden. Von diesem Material ausgehend wird anschließend untersucht, welche ethischen Konfliktfelder in der langjährigen Auseinandersetzung zur Sprache gekommen sind, welche Argumente für und gegen die Bioethik-Konvention vorgebracht worden sind und welche impliziten wie expliziten Kriterien die jeweilige Urteilsfindung geleitet haben20. Es überrascht nicht, dass einerseits alle Stellungnahmen die Bioethik-Konvention vorrangig am von dieser selbst gewählten Kriterium der Menschenwürde messen: Dieser kommt die Funktion einer kategorischen Fundamen10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20
Kapitel 2–5. Kapitel 6. Kapitel 7–10. Kapitel 3–4. Kapitel 5. Kapitel 6. Kapitel 7–8. Kapitel 9. Kapitel 2. Kapitel 3. Kapitel 4.
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talnorm zu, mit der alle Entscheidungen im Bereich medizinischer Forschung und Therapie übereinstimmen müssen, um als ethisch akzeptabel zu gelten. Andererseits fällt auf, dass die verschiedenen Stellungnahmen mit Hilfe dieses gleichen Beurteilungskriteriums zu voneinander abweichenden, ja teilweise völlig gegensätzlichen Ergebnissen gelangen. Darum gilt es zu analysieren, wie der – schlagwortartig verwendet zunächst allgemeine Übereinstimmung suggerierende – Menschenwürdebegriff in unterschiedlicher rechtlicher oder moralischer Funktion verwendet, mit unterschiedlichen säkularen wie religiösen Hintergrundtheorien zusammengedacht und mithilfe unterschiedlicher Anwendungsmodelle konkretisiert wird, woraus sich dann die unübertünchbaren Divergenzen bei der Bestimmung seines konkreten Inhalts ergeben. Da sich diese unterschiedlichen Einschätzungen letztlich stets an bestimmten Artikeln der Bioethik-Konvention entzünden, ist in der Folge zu klären, was genau diese vor welchem medizinischen und naturwissenschaftlichen, gesellschaftlichen und juristischen Hintergrund regeln21. Nur aufgrund einer präzisen Kenntnis der getroffenen Regelungen, ihrer Motivationen und Konsequenzen und ggf. möglicher Alternativen zu ihnen kann das ethische Konfliktpotenzial der Bioethik-Konvention nachvollzogen werden. Der theologisch-ethische Hauptteil22 versucht, den – zuvor als evidentes, aber offenbar zugleich konfliktverursachendes Leitkriterium identifizierten – Menschenwürdebegriff in Inhalt und Umfang genauer zu bestimmen. Gegenüber der in der öffentlichen Debatte zur Wirkung kommenden faktischen Pluralität von Menschenwürdekonzeptionen ist festzuhalten, dass es sich bei der Bioethik-Konvention um ein internationales Rechtsdokument handelt, das als solches allgemeine, d. h. partikulare ethische Überzeugungen übergreifende, Geltung beansprucht. Darum muss geklärt werden, welche rechtliche Funktion dem Menschenwürdekriterium zukommt und in welches Verhältnis dazu unterschiedliche ethische Interpretationen desselben zu setzen sind. Es besteht also die Aufgabe, die Menschenwürde im Spannungsfeld zwischen unterschiedlichen partikularen (z. B. im christlichen Glauben begründeten) moralischen Überzeugungen einerseits und dem ihnen gegenüber neutralen, aber ja keineswegs wertfreiem Recht zu verorten. Angesichts miteinander konkurrierender Perspektiven auf eine angemessene Nutzung, Deutung und Anwendung des Menschenwürdekriteriums gilt es dieses genauer zu beleuchten im Blick auf • seine funktionale Verortung im Spannungsfeld von Recht und Moral, 23 • seine ethische Begründung als transpartikulare Fundamentalnorm inmitten einer Vielzahl partikularer Interpretationsmodelle sowie
21 22 23
Kapitel 5. Kapitel 6. Zum Begriff Kapitel 6.1.2.2.2.
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seine hermeneutisch reflektierte Anwendung im Spannungsfeld zwischen seiner unbedingten Geltung und den faktischen Bedingungen seiner Realisierung. Angesichts dieser Desiderate werden unter Aufnahme berechtigter Anliegen der verschiedenen in der Diskussion erkennbaren Hintergrundtheorien konsensfähige Plausibilisierungen herausgearbeitet, die eine sowohl biblisch-theologisch rekonstruierbare als auch gesamtgesellschaftlich kommunikable Menschenwürdekonzeption ermöglichen24. Gemäß dem hieraus entwickelten Verständnis bezeichnet Menschenwürde die transzendentalpragmatische Anerkennung des anderen Menschen in seiner leiblich verfassten Lebensgeschichte. Die rechtliche Funktion der Menschenwürde besteht folglich darin, die von unterschiedlichen partikularen Ethosformen aus als unverzichtbar anzuerkennenden Realisierungsbedingungen einer humanen Lebensführung zu gewährleisten. Als solche können im biomedizinischen Kontext insbesondere der Schutz des Lebens, die Integrität des Körpers, die Achtung der Autonomie und die Wahrung der Identität gelten. Da menschliche Selbstzwecklichkeit sich allerdings stets in der praktischen Komplexität realer Lebensverhältnisse vollzieht, muss die unbedingte Geltung der Menschenwürde in ihrer formalen Allgemeinheit durch konkrete Rechtsansprüche zur Verwirklichung gebracht werden, die unter Beachtung der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen gestaltet, in verschiedene Lebenssituationen hinein interpretiert und im ethischen Konfliktfall gegeneinander abgewogen werden müssen. Welche konkreten Regelungsoptionen die elementaren Voraussetzungen eines in seiner Würde geachteten Menschenlebens bestmöglich zu sichern imstande sind, gilt es daher im Rahmen einer durch öffentlichen Vernunftgebrauch anzustrebenden transpartikularen Konvergenz immer wieder neu zu bestimmen. Diese Notwendigkeit einer situationsgemäßen Bestimmung des konkreten Würdeschutzes berücksichtigend, wird im Lichte der genannten Mindestbedingungen für einen menschenwürdegemäßen Umgang mit Biologie und Medizin eine ethische Bewertung der rechtlichen Regelungen vorgenommen25, von der aus sich die juristischen, politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen der Bioethik-Konvention beurteilen lassen26. Im Ergebnis muss die in der öffentlichen Debatte häufig geäußerte Befürchtung, dass durch die Bioethik-Konvention menschenwürdeverletzende Tendenzen toleriert oder begünstigt werden könnten, in Zweifel gezogen werden. Im Gegenteil lässt sich sagen, dass durch die Bioethik-Konvention ein diskursiver 24
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Die positionale Abhängigkeit von einer spezifisch evangelischen Wirklichkeitsdeutung ist dabei nicht zu verleugnen, jedoch stets von der Überzeugung getragen, dass die christliche Anthropologie immer auch ihre eigene Partikularität überschreitende Impulse für ein besseres Verständis des Allgemeinmenschlichen zur Verfügung stellt. Die Rückbindung an fundamentale Einsichten der biblischen Glaubensüberlieferung erfolgt somit stets mit der Absicht, die elementaren Grundlagen eines humanen Zusammenlebens aller Menschen zu erhellen. Kapitel 7. Kapitel 8.
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Prozess initiiert worden ist, in dem auf der unumstrittenen Basis des Fundamentalprinzips Menschenwürde über dessen angemessene Auslegung in bestimmte Handlungsfelder hinein gerungen wird. Indem sie als internationales Rechtsdokument einen allgemein zustimmungsfähigen Entscheidungsrahmen für den menschenwürdekonformen Umgang mit Medizin und Biologie zu umschreiben sucht, ist sie in der Lage, als Ausgangspunkt einer wachsenden Bewusstseinsbildung in Richtung auf eine gemeinsame europäische Menschenrechtskultur in diesem Handlungsfeld zu dienen. Vor dem Hintergrund dieser Einschätzung gilt es abschließend kritisch zu würdigen, ob und inwieweit die öffentliche Debatte der vergangenen 15 Jahre durch eine sachgerechte Anwendung des Menschenwürdekriteriums dem Charakter und der Intention der Bioethik-Konvention gerecht geworden ist27. Eine kurze Stellungnahme zum künftigen Umgang mit der Bioethik-Konvention in Kirche und Gesellschaft schließt die Ausführungen ab28.
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Kapitel 9. Kapitel 10.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der BioethikKonvention
Das ‚Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen über Menschenrechte und Biomedizin‘ des Europarates – im allgemeinen Sprachgebrauch meist als ‚Bioethik-Konvention‘ bezeichnet1 – stellt den ersten Versuch dar, ethische und rechtliche Probleme, die sich im Zuge medizinischer und humanbiologischer Entwicklungen ergeben, auf breiter internationaler Ebene nicht nur durch politische Empfehlungen (wie die Empfehlungen des Europarates z. B. zur Gentechnologie) oder standesethische Proklamationen (wie den Nürnberger Kodex oder die Helsinki-Deklaration), sondern völkerrechtlich verbindlich2 zu regeln. Es ist zugleich das Dokument, an dem sich in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre zumindest in Deutschland die Debatte über bioethische Fragestellungen am heftigsten entzündet hat. Bevor auf diese ethischen Streitfragen näher eingegangen wird, sollen zunächst eine kurze Darstellung der Entstehungsgeschichte des Übereinkommens, eine Übersicht über seinen inhaltlichen Aufbau sowie eine Zusammenfassung seiner politischen Rezeption mit Schwerpunkt auf der parlamentarischen Debatte um einen deutschen Beitritt erfolgen.
2.1
Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention
Der Europarat3 – eine allen europäischen Staaten offenstehende, zwischenstaatliche Organisation mit Sitz in Straßburg – wurde 1949 gegründet. Er will die politische, wirtschaftliche, kulturelle und soziale Zusammenarbeit der Mitgliedsstaaten fördern und widmet sich insbesondere dem Schutz und der Fortentwicklung von Demokratie und Menschenrechten. Von hoher Bedeutung für das Selbstverständnis des Europarates ist die Europäische Menschenrechtskonvention von 1950, die als gedankliches Fundament der Bioethik-Konvention angesehen werden muss. In ihrer Folge kam es zur Einrichtung der Europäischen Menschenrechtskommission und des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte. Derzeit gehören dem Europarat 47 Mitgliedsstaaten4 mit insgesamt etwa 800 Millionen Einwohnern an. 1
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Neuerdings wird bsd. im juristischen Kontext überwiegend die Bezeichnung ‚Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin‘ (abgekürzt: MRB) verwendet. Bisweilen findet sich außerdem der Ausdruck ‚Biomedizinkonvention‘. Vgl. Taupitz, J., 2002b, 2. Die Internetadresse für das deutschsprachige Informationsportal des Europarats lautet http:// www.coe.int/defaultde.asp. Über http://conventions.coe.int/treaty/ger/v3defaultger.asp gelangt man zur Sammlung der Europaratsverträge inklusive aktueller Listen der jeweiligen Unterzeichnerstaaten. Alle wichtigen im Zusammenhang mit der Bioethik-Konvention stehenden Dokumente sind unter http://www.coe.int/t/e/legal_affairs/legal_co-operation/bioethics zu finden (Stand: 15. Oktober 2008). Stand: 15. Oktober 2008.
Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention
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Organe des Europarates sind das Ministerkomitee und die Parlamentarische Versammlung. Das Ministerkomitee, das über Empfehlungen und Übereinkommen entscheidet, die zur Erfüllung der Aufgaben des Europarates dienen, setzt sich aus den Außenministern der Mitgliedsstaaten zusammen; es kann durch das Komitee der Ministerbeauftragten, die Versammlung der Botschafter beim Europarat, vertreten werden. Die Parlamentarische Versammlung, die lediglich beratende Funktion hat, besteht aus Vertretern der nationalen Parlamente; darunter befinden sich 18 Mitglieder des Deutschen Bundestages. Beide Organe werden in ihrer Arbeit vom Generalsekretariat des Europarates unterstützt. Bereits seit den siebziger Jahren hat der Europarat sich mit dem wissenschaftlichen Fortschritt in Biologie und Medizin befasst, Empfehlungen zu diesem Bereich verabschiedet5 und Symposien zur Bioethik veranstaltet. 1983 wurde ein Ad-hocExpertenkomitee für Gentechnologie (CAHGE) eingesetzt. Im September 1991 beauftragte das Ministerkomitee des Europarates auf Vorschlag der europäischen Justizminister sowie der Parlamentarischen Versammlung6 das Ad-hoc-ExpertenKomitee für Bioethik (CAHBI) – seit 1992 weitergeführt als Lenkungsausschuss für Bioethik (CDBI) – mit der Konzeption eines auch für Nichtmitgliedsstaaten offen stehenden Rahmenübereinkommens zum Schutz der Menschenrechte hinsichtlich der biomedizinischen Wissenschaften7. Dem Ausschuss, der zweimal im Jahr zusammentritt, gehören insgesamt etwa 60 bis 80 Personen an, nämlich bis zu vier Experten pro Mitgliedsstaat8, wobei allerdings jeder Staat nur eine Stimme hat; die Beschlussfassungen erfolgen mit Zweidrittelmehrheit9. Daneben nehmen Beobach5 6 7
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Alle einschlägigen Dokumente sind dokumentiert in Council of Europe, CDBI / INF (2005) 2. Einen kritisch kommentierten Überblick bietet Reuter, L., 2003, 25–68. Vgl. Parliamentary Assembly of the Council of Europe, R 1160 (91). Während der Entstehungsphase der Bioethik-Konvention berichteten über den Stand der Entwicklungen u. a. Belchaus, G., 1995; Bockenheimer-Lucius, G., 1995; de Sola Llera, C., 1996; Dommel, F. W. Jr. / Alexander, D., 1997, 259–264; Foitzik, A., 1998; Hüppe, H., 1997, 4f.; Poplutz, C., 1998a; Quintana-Trias, O., 1996; Raber, J., 1997; Reiter, J., 1994; Reiter, J., 1995a; Reiter, J., 1996a; Stüwe, H., 1997. Ausführliche zusammenfassende Darstellungen im Rückblick bieten insbesondere Ammermann, N., 1999, 10–14, 45–47; Braun, K., 2000, 201–216; Bundesministerium der Justiz, 1998, 7–11; Cox, N., 1999, 23–31; Doppelfeld, E., 2002; Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998, 374f.; Kamp, I., 2000, 3–17; Lensing, W., 1998, 58–60; Moewius, J., 1999; Reiter, J., 1999, 5– 7; Rudloff-Schäfer, C., 1999; Schmidt, K. W., 2000, 123–127; Siebert, A., 1999, 67–70, 77f.; Sprügel, G., 1999, 9–38. Einen breiten chronologischen Überblick über die gesamte von der Bioethik-Konvention angestoßene Debatte bietet Paul, J., 1998a. Die Bundesrepublik Deutschland entsandte – in der Entstehungsphase der Bioethik-Konvention – je einen Vertreter des Gesundheits- und des Justizministeriums sowie als Sachverständige den Philosophen Ludger Honnefelder im Auftrag des Forschungsministeriums und den Mediziner Elmar Doppelfeld für den Arbeitskreis Medizinischer Ethikkommissionen. Vgl. Braun, K., 2000, 205; Rudloff-Schäfer, C., 1999, 28. Einige Details über die Arbeitsweise des CDBI bieten Council of Europe, CDBI / INF (2003) 1; Council of Europe, CDBI / INF (2006) 2.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
ter verschiedener Staaten10 und internationaler Organisationen11 an den Beratungen teil. Nach üblicher völkerrechtlicher Praxis tagt der CDBI (wie z. B. auch die Ausschüsse des Deutschen Bundestages) nicht öffentlich. Erst wenn man zu einem fundierten Arbeitsergebnis gekommen ist, wird dieses mit Zustimmung des Ministerkomitees veröffentlicht12. Um den eigentlichen Text der Bioethik-Konvention zu erarbeiten, wurde aus den Reihen des CDBI wiederum ein achtköpfiger Redaktionsausschuss (CDBI-CO-RED) berufen13. Die ersten Vorentwürfe des Textes unterlagen der Geheimhaltung und wurden weder der Öffentlichkeit zugänglich gemacht noch der Parlamentarischen Versammlung vorgelegt14. Lediglich in Fachkreisen wurde von Anfang an über die Beratungen berichtet und diskutiert; so soll z. B. 1993 ein früher Vorentwurf des Abkommens einem kleinen Kreis von Parlamentariern und Vertretern außerparlamentarischer Organisationen vorgestellt worden sein15. Die Erarbeitung des Übereinkommens erfolgte also – entgegen anderslautender Kritik – nach einem durchaus gängigen, rechtlich einwandfreien und demokratisch legitimierten Verfahren. Nicht nur bei internationalen Organisationen, sondern genauso auch in nationalen Gesetzgebungsverfahren werden Gesetzentwürfe zunächst von Expertengremien vorbereitet. Für die im Rahmen des Europarates geschlossenen Verträge kommt hinzu, dass sie ihre endgültige Legitimation gar nicht durch die Parlamentarische Versammlung erlangen, sondern durch die Parlamente der Vertragsstaaten, die diese ratifizieren und somit in ihr jeweiliges nationales Recht übernehmen müssen. Kritisieren lässt sich am Vorbereitungsprozess allerdings, dass er nicht gerade der in Art. 23 (alt)16 bzw. Art. 28 vom Ausschuss selbst gestellten Forderung nach einer öffentlichen Auseinandersetzung über biomedizinische Fragestellungen entsprach17. Allein schon zwecks besserer Bekanntheit der BioethikKonvention (sowohl in den nationalen Parlamenten als auch in der breiten Bevölkerung der Mitgliedsstaaten) und infolgedessen wohl auch größerer Akzep10 11 12 13
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Im Einzelnen handelt es sich um Australien, Japan, Kanada, Mexiko, den Vatikan, die Vereinigten Staaten von Amerika, seit 2000 auch Israel. U. a. sind dies die UNESCO, die OECD, die WHO, die ESF sowie die Kommission für Kirche und Gesellschaft der Konferenz Europäischer Kirchen (hierzu auch Dörries, A., 2002). Vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998, 8. Der Beratungsprozess in CDBI und CDBI-CO-RED ist mittlerweile ausführlich dokumentiert: Council of Europe, CDBI / INF (2000) 1 bietet die Beschlussfassungen zur Formulierung der einzelnen Artikel in chronologischer Reihenfolge. Vgl. hierzu auch den Hinweis von Doppelfeld, E., 2002, 17: „Ob ein […] vom CDBI erarbeiteter Text veröffentlicht oder in die politische Beratung eingeführt wird, hat ausschließlich das Ministerkomitee zu entscheiden.“ Vgl. zu dieser Information Braun, K., 2000, 205 sowie des Weiteren Bockenheimer-Lucius, G., 1995, 146; Hüppe, H., 1997, 10; Rudloff-Schäfer, C., 1999, 29. Die Kennzeichnung verweist hier und im Folgenden auf frühe, d. h. vor dem 6. Juni 1996 entstandene Entwürfe der Bioethik-Konvention, deren Gliederung von der endgültigen Fassung des Übereinkommens abweicht. Vgl. Doppelfeld, E., 2002, 27; Taupitz, J. / Schelling, H., 1999, 104f.
Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention
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tanz ihres Entstehungsverfahrens wäre es hilfreich gewesen, wenn der Meinungsbildungsprozess von vornherein auf breiter Ebene statt allein unter Exper18 ten geführt worden wäre .
Auf einem Symposium Anfang Mai 1994 in Bonn gelangte schließlich eine aus dem Vorjahr stammende Entwurfsfassung durch das Engagement einiger Konventionsgegner an die breite Öffentlichkeit19 und wurde auch am 25. Mai 1994 in der Frankfurter Rundschau veröffentlicht20. Dadurch wurde ein breiter Diskussionsprozess angestoßen, an dessen Ende einige nicht unwesentliche Veränderungen des Konventionstextes standen. Vor allem in Deutschland kam es zu einer intensiven gesellschaftlichen und politischen Debatte. Besonders umstritten waren und sind bis heute die Regelungen zu fremdnützigen, d. h. nicht medizinisch indizierten Eingriffen an sog. einwilligungsunfähigen Personen in Art. 6f. (alt) bzw. Art. 17 und 20, zur verbrauchenden Forschung mit menschlichen Embryonen in vitro in Art. 15 (alt) bzw. Art. 18 sowie zu Gendiagnostik und Gentherapie in Art. 16–18 (alt) bzw. Art. 10–1421. Im Juni 1994 wurde schließlich vom CDBI selbst eine vorläufige Fassung des Übereinkommens unter der Bezeichnung ‚Entwurf einer Konvention zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Bioethik-Konvention‘22 herausgegeben. Dieser Entwurf wurde am 5. Oktober 1994 von der Parlamentarischen Versammlung abgelehnt und an die Ausschüsse verwiesen. Nachdem bereits am 12. Januar 1995 der CDBI selbst Änderungsvorschläge gemacht hatte, erteilte ihm die Parlamentarische Versammlung am 2. Februar 1995 den Auftrag zur Überarbeitung des Dokuments, verbunden mit zahlreichen Änderungsempfehlungen23. Betont wird in diesem Beschluss ausdrücklich die gute Zusammenarbeit des CDBI mit der Parlamentarischen Versammlung und ihren Ausschüssen. Beim größten Teil der empfohlenen Änderungen handelt es sich um kleinere inhaltliche Präzisierungen und sprachliche Änderungen. Der wohl entscheidendste Modifikationsvorschlag besteht in der völligen Zurücknahme der im Entwurf vorgesehenen Möglichkeit zu fremdnützigen Maßnahmen an einwilligungsunfä18 19
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Ähnlich die Einschätzung von Kamp, I., 2000, 1. Nach Erinnerung von Christofer Frey wurde der Entwurfstext auch schon auf einer Loccumer Akademietagung im Februar 1994 diskutiert (laut persönlicher E-Mail vom 10. Dezember 2008). Vgl. Fuchs, U., 1998c, 54. Zu dieser mit unterschiedlichen Akzentuierungen letztlich immer wieder zu findenden Trias vgl. z. B. Fritz-Vannahme, J., 1997: „Drei Punkte erregen Anstoß: der unvollständige Schutz für Embryonen, der erlaubte Eingriff ins menschliche Genom und die Forschung an Personen, die nicht mehr imstande sind, solchen Versuchen zuzustimmen oder ihnen zu widersprechen.“ Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (94) 2. Der Inhalt wird weiter unten im Vergleich zur Endfassung des Übereinkommens kurz skizziert. Vgl. Parliamentary Assembly of the Council of Europe, Op. 184 (95). Die Debatte hierzu ist protokolliert in Council of Europe, CDBI / INF (2000) 1 (Add. II), 1–20.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention higen Personen. Wichtig ist außerdem, dass die beabsichtigte Beschränkung der Embryonenforschung auf den Zeitraum bis zum 14. Tag der Entwicklung ersatzlos gestrichen, fortan also überhaupt keine Aussage über die Zulässigkeit oder Unzulässigkeit von Embryonenforschung mehr gemacht werden soll. Die Weitergabe genetischer Testergebnisse soll nach dem Willen der Parlamentarischen Versammlung ausdrücklich an die innerstaatlichen Datenschutzregelungen gebunden werden.
Nach zahlreichen Veränderungen am Text24 beschloss der CDBI am 6. Juni 1996 gegen die Stimme Deutschlands einen neuen Konventionsentwurf. Darin wurden auch einige Änderungsvorschläge der deutschen Delegation aufgenommen. Die Parlamentarische Versammlung riet dem Ministerkomitee am 26. September 1996 zur Annahme25. Die dabei empfohlenen Änderungen26 wurden in der schließlich vom Ministerkomitee auf Botschafterebene (bei Enthaltung Deutschlands, Belgiens und Polens) verabschiedeten endgültigen Fassung vom 19. November 1996 allerdings nur teilweise berücksichtigt: Die Parlamentarische Versammlung vermerkt in ihrer Stellungnahme zunächst, der neue Entwurf sei vollständiger und besser strukturiert als sein Vorgänger; er spiegele den derzeit maximal erreichbaren Konsens wider. Es sei zu erwarten, dass die Konvention viele Staaten dazu ermutigen werde, die darin festgelegten Normen zu erfüllen oder gar zu übertreffen. Positiv hervorgehoben werden die präzisierten Regelungen bezüglich einwilligungsunfähiger Personen27 sowie die neu eingefügte Interpretationskompetenz des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte. Einige Artikel sind nach Einschätzung der Parlamentarischen Versammlung sehr knapp gehalten und stellen daher eher eine Basis für zukünftige Zusatzprotokolle dar. Ausdrücklich kritisiert wird, dass die Konvention keine klaren Bestimmungen zur Weitergabe genetischer Testergebnisse an Dritte enthalte, obwohl gerade diese Frage in den nächsten Jahren sozioökonomische Bedeutung erlangen werde. Konkret werden von der Parlamentarischen Versammlung zehn Vorschläge zur Modifikation des Textes gemacht: Eine Ergänzung zu Art. 4 soll im Gesundheitswesen und in der medizinischen Forschung beschäftigten Personen das Recht einräumen, die Durchführung eines Eingriffs aus Gewissensgründen abzulehnen. Ein Vorschlag zur Erweiterung von Art. 12 will die Weitergabe genetischer Testergebnisse zu anderen als medizinischen Zwecken nur in den in Art. 26 Abs. 1 genannten Ausnahmefällen und im Rahmen der nationalen Daten24
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Eine Zwischenversion wurde z. B. am 5. Dezember 1995 in der Frankfurter Rundschau veröffentlicht. Alle vorläufigen Fassungen des Übereinkommens zwischen 1992 und 1996 dokumentiert CDBI / INF (2000) 1 (Add. I). Die Debatte hierzu ist protokolliert in CDBI / INF (2000) 1 (Add. II), 21–44. Vgl. Parliamentary Assembly of the Council of Europe, Op. 198 (96). Vgl. dazu auch Parliamentary Assembly of the Council of Europe, Doc. 7622 (96). Überraschend ist, dass der acht Monate zuvor geäußerte Wunsch nach Rücknahme der Möglichkeit zur Forschung an einwilligungsunfähigen Personen von der Parlamentarischen Versammlung überhaupt nicht weiter verfolgt wurde.
Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention
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schutzvorschriften gestattet wissen; außerdem soll ausdrücklich festgeschrieben werden, dass die Begrenzung genetischer Tests auf den Gesundheitsbereich und die Einschränkung ihrer Weitergabe selbst durch das Einverständnis der Betroffenen nicht außer Kraft gesetzt werden kann. Empfohlen wird des Weiteren eine Streichung der Ausnahmebestimmung von Art. 14, die bei künstlicher Befruchtung eine Geschlechtswahl zur Vermeidung einer schweren Erbkrankheit erlaubt. Durch eine Ergänzung zu Art. 18 soll die Forschung an Embryonen in vitro nur im Interesse ihrer Entwicklung oder zur Diagnose schwerer Krankheiten erlaubt sein. Schließlich wird empfohlen, in Art. 32 Abs. 6 die Parlamentarische Versammlung an Änderungen des Übereinkommens zu beteiligen. Die fünf genannten Änderungswünsche sind vom Ministerkomitee nicht berücksichtigt worden. Hingegen sind die weiteren Formulierungsvorschläge zu Art. 1, Art. 2, Art. 16, iii), Art. 17 Abs. 1, ii) sowie Art. 20 Abs. 2, iv) wörtlich oder sinngemäß in den endgültigen Konventionstext eingeflossen. Zum Verfahren schlägt die Parlamentarische Versammlung vor, die modifizierte Konvention ohne erneute Überweisung an den CDBI für die Signatur zu öffnen. Ein Zeitplan für die Erarbeitung der Zusatzprotokolle zur Organtransplantation, zur medizinischen Forschung und zum Embryonenschutz soll aufgestellt werden; ein weiteres Zusatzprotokoll zur Genetik wird angeregt. Jeder Entwurf eines Zusatzprotokolls soll der Parlamentarischen Versammlung zur Stellungnahme vorgelegt werden.
Am 4. April 1997 wurde die Konvention schließlich im spanischen Oviedo zur Unterzeichnung aufgelegt28. Das Dokument trägt seither den offiziellen Namen ‚Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen über Menschen28
Untersuchungsgegenstand ist im Folgenden (wenn nicht ausdrücklich anders gekennzeichnet) stets die Endfassung des Dokuments. Allerdings ist im Blick auf die nachfolgende Darstellung der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion zu berücksichtigen, dass sich einige Stellungnahmen auf den 1994 veröffentlichten Erstentwurf oder auf eines der Zwischenstadien der Textentwicklung beziehen. Zwar können die seit dem Abschluss der Arbeit des CDBI am 6. Juni 1996 vorgenommenen, nur noch geringen Veränderungen im Großen und Ganzen vernachlässigt werden (vgl. Sprügel, G., 1999, 31); zwischen 1994 und 1996 jedoch ist die Bioethik-Konvention inhaltlich und strukturell erheblich umgearbeitet worden. Sicherlich hat die Entwicklung des Textes einige gesellschaftliche Gruppen dazu bewegt, ihre Position zum Übereinkommen zu modifizieren; so gab es zur Fassung von 1997 erheblich mehr tendenziell zustimmende Äußerungen als zur Fassung von 1994 (vgl. Sprügel, G., 1999, 37). Ziel dieser Arbeit kann es jedoch nicht sein, die Entwicklung der öffentlichen Diskussion in allen ihren Einzelheiten darzustellen; sie will vielmehr grundlegende Argumentationsstrukturen herausarbeiten und bewerten. Dabei fällt auf, dass die in der Diskussion von 1994 bis 1996 brisanten Hauptstreitpunkte durch die Überarbeitungen keineswegs ausgeräumt worden sind: Die Bestimmungen zur Embryonenforschung, zu fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen sowie zu Gendiagnostik und Gentherapie, aber auch das zugrundeliegende Menschenbild sind nach wie vor umstritten. Somit behalten die meisten vor 1996 verfassten Meinungsäußerungen bis auf einige Details auch für die Endfassung der Bioethik-Konvention Geltung und können in ihren Grundzügen i. d. R. ohne besondere Berücksichtigung des Entstehungszeitpunktes für die Untersuchung herangezogen werden.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
rechte und Biomedizin‘29. Die ursprüngliche Kurzbezeichnung ‚Bioethik-Konvention‘ hat sich aufgrund ihrer Kürze jedoch im allgemeinen Sprachgebrauch eingebürgert30. Zusätzlich veröffentlichte das Generalsekretariat einen 176 Punkte umfassenden Erläuternden Bericht31 auf der Basis eines vom CDBI-Vorsitzenden verfassten Entwurfs, in welchen Diskussionsergebnisse aus dem Ausschuss sowie Anregungen der Delegationen aufgenommen wurden. Dieses Dokument kann „nach völkerrechtlichen Grundsätzen im Falle einer Interpretationsunsicherheit zur Auslegung herangezogen werden“32, stellt jedoch keine rechtsverbindliche Interpretation dar33. Es ist also durchaus denkbar, dass im Einzelfall Bestimmungen von Gesetzgebern oder von Gerichten in einer Weise ausgelegt werden, die von der Auffassung des Erläuternden Berichts abweicht. Dennoch ist dieser für die Beurteilung der Bio29
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Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97). Auch wenn allein die englische und die französische Fassung juristisch verbindlich – und darum im Falle von Interpretationsschwierigkeiten auf jeden Fall zu berücksichtigen – sind, wird in dieser Arbeit um der besseren Lesbarkeit willen die semioffizielle Arbeitsübersetzung des Bundesjustizministeriums zitiert. Entsprechendes gilt für die Zusatzprotokolle. Für den Erläuternden Bericht zum Basisdokument liegt unter http://www.coe.int/t/e/legal_ affairs/legal_co-operation/bioethics/texts_and_documents/dirjur(97)5_german.pdf (Stand: 15. Oktober 2008) inzwischen ebenfalls eine deutsche Übersetzung vor, allerdings ohne genaue Quellenangabe, sodass im Rahmen dieser Arbeit ausschließlich das englische Original zitiert wird. Andere Dokumente (wie z. B. die Erläuternden Berichte zu den Zusatzprotokollen oder frühere Entwürfe der endgültigen Vertragstexte) werden ebenfalls in ihrer offiziellen englischen Version zitiert. Da z. B. auch die Literatur zum Thema i. d. R. unter diesem Begriff verschlagwortet wird, wird die Bezeichnung in dieser Arbeit beibehalten. Gleichwohl ist der neue Name in dreierlei Hinsicht präziser (wie ähnlich auch Körtner, U. H. J., 1999a, 207f. darlegt): • Erstens stellt er den Charakter der Konvention als Rechtstext stärker heraus. Sie kann und will keine umfassenden moralischen Auffassungen allgemeinverbindlich machen, sondern lediglich rechtliche Mindestnormen festlegen. • Zweitens deckt die Konvention nicht die ganze Breite bioethischer Problemstellungen ab: Fragen des Umweltschutzes werden z. B. ebenso wenig berücksichtigt wie der Bereich der Gentechnik in der Tier- und Pflanzenzüchtung. Es geht vielmehr allein um Eingriffe und Vorgänge, die menschliches Leben direkt betreffen, also um Fragen der Humanmedizin, der Humangenetik und der medizinischen Forschung sowie ansatzweise des Gesundheitswesens im Allgemeinen. • Drittens schließlich wird der Begriff ‚Bioethik‘ von manchen (zu Unrecht) mit einem bestimmten, dem Singer’schen Präferenzutilitarismus nahestehenden ethischen Ansatz identifiziert. Die Bezeichnung ‚Bioethik-Konvention‘ hat dann einen ideologischen Beiklang und wird vor allem aus Gründen der Polemik weiterhin auf das Dokument angewandt (so z. B. bei Braun, K., 1999, 213). Demgegenüber sei hier ausdrücklich betont, dass in dieser Arbeit die gewählte Bezeichnung keinerlei Wertung in die eine oder andere Richtung intendiert (vgl. ähnlich Bundesministerium der Justiz, 1998, 30)! Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5. Rudloff-Schäfer, C., 1999, 30. Auch vom Erläuternden Bericht existiert ein 137 Punkte umfassender Erstentwurf von 1994, auf den in dieser Arbeit jedoch nicht näher eingegangen werden soll. Vgl. Council of Europe, CDBI / INF (2000) 1 (Add. I), 58–73.
Die Entstehungsgeschichte der Bioethik-Konvention
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ethik-Konvention insofern von hoher Bedeutung, als in ihm die Intentionen ihrer Verfasser authentisch zum Ausdruck kommen. Die Endfassung der Bioethik-Konvention ist im Vergleich übersichtlicher gestaltet und besser gegliedert. Der Entwurf von 199434 bestand neben der Präambel aus sechs Kapiteln mit insgesamt 32 Artikeln. Das zweite bis sechste Kapitel regelten formalrechtliche Fragen; die entscheidenden inhaltlichen Bestimmungen befanden sich in den 22 Artikeln des ersten Kapitels. In der endgültigen Version sind diese stärker untergliedert, sodass der Text nunmehr aus insgesamt 14 Kapiteln besteht. Die formalrechtlichen Bestimmungen zu Umsetzung, Änderung und Inkrafttreten der Konvention sind hingegen nicht maßgeblich verändert worden. Lediglich der aktuelle Art. 29 über die Interpretation des Übereinkommens durch den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte sowie die im jetzigen Art. 32 Abs. 4 festgelegte fünfjährliche Überprüfung der Bestimmungen durch einen hierfür zuständigen Ausschuss stellen entscheidende Neuerungen dar. Die Präambel der Entwurfsfassung ist beibehalten worden, allerdings sind drei weitere Menschenrechtsvereinbarungen als Referenzen hinzugekommen. Neben zahlreichen kleineren Ergänzungen und Verschiebungen im Text sind vor allem die Ausnahmeregelungen aus den ersten Artikeln herausgenommen und weiter nach hinten gestellt worden. So fand sich die Bestimmung des jetzigen Art. 26 zur möglichen Einschränkung von Schutzbestimmungen im öffentlichen Interesse ursprünglich in Art. 2 (alt). Es handelt sich hierbei keineswegs um eine rein kosmetische Umstellung: In der Endfassung sind nämlich zudem auch zahlreiche Artikel von dieser Einschränkungsmöglichkeit ausgenommen worden. Die Regelungen im früheren Art. 6 (alt) zu fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen bilden nun in weitaus differenzierter Formulierung die Art. 17 und 20. Dem Vorschlag der Parlamentarischen Versammlung vom 2. Februar 1995, diese Passage ganz zu streichen, ist man also nicht nachgekommen. Jedoch sind die Bedingungen, unter denen medizinische Maßnahmen bei einwilligungsunfähigen Personen überhaupt ausgeführt werden dürfen, im jetzigen Art. 6 stärker spezifiziert, u. a. dadurch, dass der gesetzliche Vertreter oder eine sonstige dafür vorgesehene Stelle zustimmen muss, der Betroffene in die Entscheidung mit einbezogen werden soll und diese jederzeit in seinem Interesse widerrufen werden kann. Neu eingefügt ist der jetzige Art. 16, der den Schutz auch einwilligungsfähiger Personen bei Forschungsvorhaben regelt. Hinzugekommen ist ebenso die allgemeine Bestimmung zur Organentnahme bei lebenden Personen in Art. 19. Indem diese Artikel den jeweiligen Regelungen für einwilligungsunfähige Personen vorangestellt sind, soll m. E. deutlich werden, dass diese stets im Rahmen jener zu lesen sind, sodass es eben nicht um eine diskriminierende Sonderbehandlung einwilligungsunfähiger Personen, sondern um eine angesichts bestimmter Kon-
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Vgl. zum Vergleich beider Fassungen auch Honnefelder, L., 1995a; Honnefelder, L., 1996f; Honnefelder, L., 1997a; Sprügel, G., 1999, 12–17, 23–30.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention fliktfälle notwendige Präzisierung der allgemeinen Bestimmungen im Hinblick auf den betroffenen Personenkreis geht. Wichtig ist in diesem Zusammenhang zudem die Ersetzung des Begriffs der Geschäftsunfähigkeit (‚legally incapacitated persons‘) durch den Begriff der Einwilligungsunfähigkeit (‚persons not able to consent‘). Dieser macht stärker deutlich, dass es hier um Schutzbestimmungen für Menschen geht, die faktisch nicht in der Lage sind, eine eigene Entscheidung zu treffen; keinesfalls ist eine dauerhafte Entmündigung von solchen Personengruppen beabsichtigt, die zwar nicht vollständig rechtsfähig, aber teilweise im Hinblick auf medizinische Maßnahmen sehr wohl einsichtsfähig sind35. Neu ist das Verbot genetisch bedingter Diskriminierung im jetzigen Art. 11, ebenso das Verbot der Geschlechtswahl in Art. 14. Auch die in Art. 12 verankerte Pflicht zu angemessener genetischer Beratung bei prädiktiven Gentests fehlte im entsprechenden Artikel des Erstentwurfs noch. Eine sprachliche Änderung findet sich in Art. 13: Während der ursprüngliche Art. 16 (alt) ausdrücklich den absichtlichen Eingriff in die Keimbahn untersagte, findet sich nun die Formulierung, dass ein genetischer Eingriff nicht darauf abzielen dürfe, das Genom von Nachkommen zu verändern. Entfallen ist die Regelung zur Weitergabe von genetischen Daten außerhalb des Gesundheitsbereichs aus Art. 18 des Erstentwurfs. Anstatt also, wie z. B. vom Deutschen Bundestag gefordert, diesen Artikel durch konkrete Datenschutzbestimmungen zu konkretisieren, hat man (vermutlich in der Erwartung eines zukünftigen Zusatzprotokolls) vorerst ganz auf eine entsprechende Vorschrift verzichtet. Ähnlich pragmatisch hat man den Konflikt über die Zulässigkeit von verbrauchender Embryonenforschung gelöst. Während der Erstentwurf Embryonenforschung in vitro ausdrücklich nur bis zum 14. Tag der Entwicklung erlaubte, heißt es jetzt nur noch undeutlich, dass ein angemessener Schutz des Embryos gewährleistet sein müsse – eine Formulierung, die natürlich auf unterschiedliche Weise interpretiert werden kann.
Am 1. Dezember 1999 ist die Bioethik-Konvention gemäß Art. 33 Abs. 3 nach der Ratifizierung durch die ersten fünf Staaten – Dänemark, San Marino, Slowenien, Griechenland und die Slowakei – in diesen in Kraft getreten. Inzwischen ist sie von insgesamt 22 Staaten (zuletzt am 24. Juli 2008 von der Schweiz) ratifiziert, von 12 weiteren unterzeichnet worden36. Die Bundesrepublik Deutschland hat die BioethikKonvention – ebenso wie u. a. Belgien, Großbritannien, Irland, Liechtenstein, Österreich und Russland – bislang nicht unterzeichnet37. 35 36 37
Dies musste Art. 7 (alt) in der Ursprungsfassung noch eigens umständlich betonen: „If adults, though legally incapacitated, are capable of understanding, their consent is required.“ Stand: 15. Oktober 2008. Allein mit der Unterzeichnung eines völkerrechtlichen Vertrages ist zunächst einmal keine Änderung der nationalen Rechtslage verbunden; sie stellt lediglich eine politische Absichtserklärung dar. Eine rechtliche Bindung tritt erst durch die Ratifizierung ein, in Deutschland also, wenn nach der Unterzeichnung durch die Bundesregierung die gesetzgebenden Körperschaften in Form eines Vertragsgesetzes nach Art. 59 Abs. 2 GG ihre Billigung hierzu erteilen. Dadurch
Gliederung und Inhalt der Bioethik-Konvention
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Gliederung und Inhalt der Bioethik-Konvention
Die Bioethik-Konvention lässt sich in drei Hauptabschnitte gliedern38: Die Präambel sowie Art. 1f., in gewisser Weise auch Art. 5, befassen sich mit den Prinzipien und Zielen, an denen sich jeglicher Schutz von Menschenwürde und Menschenrechten hinsichtlich der Anwendung biomedizinischer Methoden orientieren soll. Kap. 1–7 beinhalten die spezifischen Regelungen, durch die diese Prinzipien garantiert bzw. diese Ziele erreicht werden sollen. Der Fortschreibung vornehmlich dieses Teils dienen auch die Zusatzprotokolle. In Kap. 8–14 geht es schließlich um die politischen und rechtlichen Institutionen und Verfahren, die dazu dienen, diese Regelungen zu implementieren, durchzusetzen, zu kontrollieren und weiterzuentwickeln. 2.2.1 Prinzipien und Ziele Die Bioethik-Konvention soll „in Fortentwicklung der Europarats-Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten […] einen gemeinsamen rechtlichen Rahmen zum Schutz der Menschenrechte und Menschenwürde bei der Anwendung von Biologie und Medizin […] festlegen“39. Die in der Präambel erwähnten Menschen- und Bürgerrechtsdokumente40 können dabei als „Grundlage für das in der Konvention zum Ausdruck kommende Verständnis von den Menschenrechten“41 angesehen werden. Ziel ist es also, die vor allem in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte und der Europäischen Menschenrechtskonvention erklärten Grundsätze hinsichtlich biomedizinischer Fragestellungen angemessen zur Geltung zu bringen42. Insofern will die Bioethik-Konvention streng genommen nicht neue Menschenrechte für das Gebiet der Biomedizin entfalten, auch wenn durch einige Artikel die Europäische Menschenrechtskonvention möglicherweise fortgeschrieben wird43, sondern vor allem Regeln dafür aufstellen, wie die allgemein
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erhält der völkerrechtliche Vertrag den Rang eines einfachen Gesetzes, dessen Vorschriften unmittelbar oder mittelbar (z. B. in Form eines Ausführungsgesetzes) nationale Geltung erlangen. (Nach Einschätzung des Rechtsgutachtens von Koenig, C. u. a., 2003a, 399 kommen im Fall der Bioethik-Konvention Art. 5–13 und 17 als unmittelbar, Art. 3f., 18 und 24 als mittelbar anwendbare Bestimmungen in Betracht.) Ähnlich gliedert Braun, K., 2000, 198–201. Bundesministerium der Justiz, 1998, 11. Im Einzelnen handelt es sich um die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, die Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten, die Europäische Sozialcharta, den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte, den Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte, das Übereinkommen zum Schutz des Menschen bei der automatischen Verarbeitung personenbezogener Daten sowie das Übereinkommen über die Rechte des Kindes. Bundesministerium der Justiz, 1998, 12. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 9, Nr. 12f. Vgl. z. B. Art. 11, zu dem Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 76 anmerkt: „Under Article 14 of the European Convention on Human Rights, the enjoyment of the rights and freedoms set forth in the Convention must be secured without discrimination on any ground such as sex, race, colour, language, religion, political or other opinion, national or social origin, association with a
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
bekannten und anerkannten Menschenrechte in diesem speziellen Problemfeld mit seinen besonderen Herausforderungen gewahrt werden können44. Da nach Feststellung der Bioethik-Konvention die Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse die Möglichkeit des Missbrauchs birgt und so eine Gefährdung der Menschenwürde zur Folge haben kann45, will sie sicherstellen, dass Fortschritte auf dem Gebiet der Biomedizin ausschließlich „zum Wohl der heutigen und künftigen Generationen“46 genutzt werden. „Das Interesse und das Wohl des menschlichen Lebewesens“47 sollen grundsätzlich Vorrang haben gegenüber rein gesellschaftlichen oder wissenschaftlichen Interessen. Dabei ist der zu garantierende Schutz der Menschenwürde sowohl auf das Individuum als auch auf die menschliche Spezies als ganze zu beziehen48. Die Vertragsparteien sichern in Art. 1f. zu, „die Würde und die Identität aller menschlichen Lebewesen“49 (und zwar vom Lebensbeginn an50) zu schützen und „jedermann ohne Diskriminierung die Wahrung seiner Integrität sowie seiner sonstigen Grundrechte und Grundfreiheiten im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin“51 zu gewährleisten. Zu diesem Zweck sollen die Unterzeichnerstaaten in ihrem Rechtsbereich geeignete Maßnahmen ergreifen, um den Anliegen des Übereinkommens unter den jeweiligen nationalen Bedingungen angemessen zur Wirkung verhelfen52. Darüber hinaus sollen jedoch ganz allgemein auch die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft sowohl durch die Bioethik-Konvention selbst als auch durch die Förderung der öffentlichen Diskussion „an ihre Rechte und ihre Verantwortung“53 erinnert werden.
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national minority, property, birth or other status. Article 11 adds to this list a person’s genetic heritage.“ Wie Dute, J., 2005, 4 richtig feststellt, ist „the reference to biomedicine in the title of the instrument somewhat misleading. […] the term biomedicine is associated with highly technical medical procedures. And although protecting human rights in the context of scientific research and advanced medicine lies at the heart of the Convention, its scope is not restricted thereto and many provisions are applicable to all branches of medicine.“ Lötjönen, S., 2005, 177 erklärt hierzu, dass „the notion ‚biology and medicine‘ is used alternatively with the phrase ‚health field‘“. Diese Interpretation teilt auch Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 10, wonach das Übereinkommen „covers all [!] medical and biological applications concerning human beings, including preventive, diagnostic, therapeutic and research application“. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel; Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14f. Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 2. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 1. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 18. Laut Nr. 17 soll allerdings die Definition des Begriffs ‚everyone‘ der nationalen Gesetzgebung überlassen bleiben, was insbesondere für die Frage nach dem Status des Embryos eine Rolle spielt. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 1. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art.1; Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 20. Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel. Vgl. auch Art. 28.
Gliederung und Inhalt der Bioethik-Konvention
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Ein zentraler Grundsatz ist darum auch „die Autonomie des Patienten oder Probanden konkretisiert durch das Einwilligungskriterium“54 in Art. 5, d. h. der Schutz der Würde eines jeden Menschen bei medizinischen Eingriffen ist nach Auffassung der Bioethik-Konvention vorrangig zu gewährleisten durch die Achtung seiner freien und informierten Selbstbestimmung. Darum darf jede Maßnahme „im Gesundheitsbereich […] erst erfolgen, nachdem die betroffene Person über sie aufgeklärt worden ist und frei eingewilligt hat“55. 2.2.2 Spezifische Regelungen Das erste Kapitel (Art. 1–4) der Bioethik-Konvention legt über das bereits genannte Prinzip des Schutzes der Würde jedes menschlichen Individuums hinaus fest, dass allen Menschen im Zuständigkeitsbereich einer Rechtsordnung gleicher Zugang zur Gesundheitsversorgung zu gewährleisten ist56. Bei allen medizinischen Interventionen sind von den Behandelnden die einschlägigen rechtlichen und berufsständischen Regelungen einzuhalten57. Das zweite Kapitel (Art. 5–9), das häufig als das „Kernstück des Textes“58 angesehen wird, bindet die Zulässigkeit medizinischer Maßnahmen an den Grundsatz des informed consent59, d. h. eine medizinische Intervention60 ist – außer in Notfallsituationen und unter bestimmten Voraussetzungen auch zur Behandlung einer schweren psychischen Störung61 – nur dann erlaubt, wenn die betroffene Person zuvor umfassend aufgeklärt worden ist62 und frei zugestimmt hat. Die Einwilligung kann jederzeit widerrufen werden63. 54 55 56
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61 62
von Schubert, H., 1998, 140. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 5. Gemeint ist laut Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 23–27 eine effektive und nichtdiskriminierende Möglichkeit zur Inanspruchnahme von – dem gegenwärtigen wissenschaftlichen Standard entsprechenden – Leistungen „designed to maintain or improve a person’s state of health or alleviate a person’s suffering“ (Nr. 24). Hierbei handelt es sich bereits der Formulierung nach nicht um ein einklagbares Individualrecht, sondern um eine gesellschaftliche Zielvorstellung, deren Umsetzung die Unterzeichnerstaaten durch sozialpolitische Maßnahmen im Rahmen der ihnen zur Verfügung stehenden Ressourcen nach allen Kräften anzustreben haben. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 28–33; Bundesministerium der Justiz, 1998, 13. Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998, 375. Zur Geschichte des Informed-Consent-Konzeptes vgl. Vollmann, J., 2000. Der Begriff ‚intervention‘ umfasst in einem weitestmöglichen Sinne alle medizinischen Maßnahmen, egal ob sie aus prophylaktischen, diagnostischen, prognostischen, therapeutischen oder rehabilitativen Gründen oder im Rahmen von Forschungsprojekten vorgenommen werden. Darunter fallen invasive Eingriffe wie Blut- und Gewebeentnahmen oder Operationen ebenso wie die Gabe von Medikamenten, die Entnahme von Urin- und Speichelproben, aber auch Messungen, Beobachtungen und Interviews. Vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998, 13; Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 29, 34; Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 17. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 50–59. Der Erläuternde Bericht betont ausdrücklich, dass bei der Aufklärung die spezifischen Umstände zu berücksichtigen sind. Sie muss zudem „be sufficiently clear and suitably worded for the person who is to undergo the intervention. The patient must be put in a position, through the use of
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
Bei einwilligungsunfähigen Personen – also Minderjährigen sowie Erwachsenen, die keine rechtswirksame Einwilligung geben können – darf eine Maßnahme nur „mit Einwilligung ihres gesetzlichen Vertreters oder einer von der Rechtsordnung dafür vorgesehenen Behörde, Person oder Stelle“64 vorgenommen werden65. Dabei sind die Betroffenen so weit wie möglich in die Entscheidung einzubeziehen66. Zudem darf ein solcher Eingriff nur zu deren unmittelbarem Nutzen erfolgen. Auch hier kann die Einwilligung zu einem späteren Zeitpunkt widerrufen werden, wenn dies im Interesse der betreffenden Person ist67. Kann sich ein zuvor einwilligungsfähiger Patient zum Zeitpunkt der Intervention nicht äußern, sind früher geäußerte Wünsche zu berücksichtigen68. Das dritte Kapitel (Art. 10) garantiert jedem das „Recht auf Wahrung der Privatsphäre in Bezug auf Angaben über seine Gesundheit“69. Jeder hat zudem das Recht, Auskunft über alle ihn betreffenden medizinischen Daten zu erhalten; es steht ihm allerdings auch frei, auf eine Aufklärung über seinen gesundheitlichen Zustand zu verzichten. Im Interesse des Patienten sind Einschränkungen dieses Rechtes auf Information bzw. auf Informationsverzicht auf der Ebene nationaler Gesetzgebung möglich70. Das vierte Kapitel (Art. 11–14) verbietet „jede Form von Diskriminierung einer Person wegen ihres genetischen Erbes“71. Prädiktive genetische Tests dürfen nur
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terms he or she can understand, to weigh up the necessity or usefulness of the aim and the methods of the intervention against its risks and the discomfort or pain it will cause.“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 36) Allerdings darf eine einmal begonnene Behandlung auch gegen den Willen des Patienten fortgesetzt werden, wenn ansonsten eine ernsthafte Gefahr für dessen Gesundheit entstünde (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 38). Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 6 Abs. 2f. Aufgrund unterschiedlicher nationaler Rechtsregelungen wurde auf eine Definition der Einwilligungsunfähigkeit verzichtet. Auf jeden Fall aber ist sie im Kontext des jeweiligen Eingriffs zu verstehen (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 42f.). Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 45f. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 48. Dies gilt insbesondere für „situations where individuals have foreseen that they might be unable to give their valid consent, for example in the event of a progressive disease such as senile dementia“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 61), ggf. aber auch für Notfallsituationen (vgl. Nr. 60f.). Es muss jedoch geprüft werden, ob der geäußerte Wunsch unter den gegebenen Umständen (z. B. angesichts technischer Fortschritte bei der Behandlung) auf die Situation anwendbar ist (vgl. Nr. 62). Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 10. Der Erläuternde Bericht verweist ebenso wie die Präambel der Bioethik-Konvention ausdrücklich auf das Übereinkommen zum Schutz des Menschen bei der automatischen Verarbeitung personenbezogener Daten. Hier ist bedacht, dass das sog. Recht auf Wissen bzw. Nichtwissen möglicherweise gegenüber anderen grundlegenden Rechten in den Hintergrund treten kann, wenn dadurch z. B. die gesundheitlichen Interessen des Patienten selbst gewahrt oder aber dritte Personen geschützt werden können (vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998, 16; Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 68–70). Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 11.
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„für Gesundheitszwecke oder für gesundheitsbezogene wissenschaftliche Forschung“72 und nicht ohne genetische Beratung durchgeführt werden. Eine Veränderung des menschlichen Genoms „darf nur zu präventiven, diagnostischen oder therapeutischen Zwecken und nur dann vorgenommen werden, wenn sie nicht darauf abzielt, eine Veränderung des Genoms von Nachkommen herbeizuführen“73. Diese Formulierung erlaubt die somatische Gentherapie, deren Wirkung sich auf die Körperzellen der behandelten Person beschränkt, untersagt hingegen die absichtliche Keimbahnintervention, die Einfluss auf das Genom aller nachfolgenden Generationen hat74. Des Weiteren darf eine künstliche Befruchtung nicht dazu genutzt werden, über das Geschlecht des Kindes zu bestimmen, außer wenn dadurch eine schwere geschlechtsgebundene Erbkrankheit ausgeschlossen werden soll. Das fünfte Kapitel (Art. 15–18) beinhaltet Richtlinien für die wissenschaftliche Forschung am Menschen. Diese ist nur gestattet, wenn es keine Alternativen gibt und ihr wissenschaftlicher Wert sowie ihre ethische Vertretbarkeit hinreichend geprüft sind75. Zudem gelten die Prinzipien der Risiko-Nutzen-Abwägung und des informed consent. Die Einwilligung muss ausdrücklich erteilt und urkundlich festgehalten worden sein76; sie kann jederzeit widerrufen werden. Für die Forschung an einwilligungsunfähigen Personen gelten weitere Einschränkungen. Sie darf nur erfolgen, wenn eine vergleichbare Forschung an einwilligungsfähigen Personen prinzipiell nicht möglich ist, die ausdrückliche Einwilligung der gesetzlichen Vertreter vorliegt und die betroffene Person selber die Intervention nicht ablehnt. Ist die Forschung für den Probanden nicht von unmittelbarem potenziellen Nutzen, darf sie nur ein minimales Risiko bergen und eine minimale Belastung mit sich bringen und muss zu Ergebnissen beitragen, die zumindest einen Nutzen für von der gleichen Krankheit betroffene oder in der gleichen Altersgruppe befindliche Personen bringen. Die Erzeugung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken wird verboten. Ist in einem Staat die Forschung an Embryonen in vitro zulässig, hat er „angemesse-
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Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 12. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 13. Klärungsbedürftig ist die gelegentlich vorgebrachte Annahme, dass der jetzige Wortlaut eine präimplantative Gentherapie an Embryonen nicht grundsätzlich ausschließe, sondern die Formulierung vielmehr nahe lege, in diesem Fall sei die Veränderung des Genoms von Nachkommen nicht intendiert, sondern lediglich eine in Kauf genommene Nebenfolge (vgl. z. B. Ammermann, N., 1999, 22). Sicher scheint hingegen, dass zu reinen Forschungszwecken Eingriffe in das Genom totipotenter embryonaler Zellen unter der Voraussetzung nicht untersagt sind, dass sich die manipulierten Embryonen anschließend nicht weiterentwickeln. Diese Prüfungen „have to be carried out by independent multi-disciplinary ethics committees“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 100). Allgemein kann eine Einwilligung je nach Schwere des Eingriffs schriftlich, mündlich oder auch stillschweigend erfolgen (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 37). Doch „in the sphere of research, implicit consent is insufficient. For this reason the Article requires not only the person’s free and informed consent, but their express, specific and written consent.“ (Nr. 102)
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nen Schutz zu gewährleisten“77. Zur prinzipiellen Zulässigkeit von verbrauchender Embryonenforschung wird damit keine Stellung bezogen78. Vorbehaltlich dieser Bestimmungen und sonstiger einschlägiger Rechtsvorschriften ist „wissenschaftliche Forschung im Bereich von Biologie und Medizin frei“79. Gemeint ist jedoch keine absolute, sondern eine an den Grundrechten des Menschen orientierte und durch sie begrenzte Freiheit80. Im sechsten Kapitel (Art. 19f.) wird die Organ- und Gewebeentnahme bei lebenden Personen zu Transplantationszwecken geregelt81. Lebenden Spendern darf nur dann ein Organ entnommen werden, wenn „weder ein geeignetes Organ oder Gewebe einer verstorbenen Person verfügbar ist noch eine alternative therapeutische Methode von vergleichbarer Wirksamkeit besteht“82. Die ausdrückliche schriftliche Einwilligung des Spenders ist erforderlich. Organ- oder Gewebeentnahme von einwilligungsunfähigen Personen ist untersagt. Lediglich eine lebensrettende Spende regenerierbaren Gewebes zugunsten eines Bruders oder einer Schwester ist unter bestimmten Voraussetzungen zulässig. Das siebte Kapitel (Art. 21f.) verbietet die Nutzung von Körperteilen zur Erzielung finanziellen Gewinns83 oder zu anderen als den deklarierten Zwecken. Eine über die ursprüngliche Intention hinausgehende Verwendung eines entnommenen Körperteils (z. B. zu Forschungszwecken) darf nur auf der Grundlage einer informierten Einwilligung erfolgen. Zu zahlreichen Bereichen der Biomedizin, bei denen ethisch-rechtlicher Regelungsbedarf besteht, äußert sich die Vereinbarung nicht. Hierbei handelt es sich vor allem um Fragen, in denen eine Einigung nicht zu erwarten war oder die man einer besonderen Regelung im Rahmen der Zusatzprotokolle vorbehalten wollte84. Zu nennen sind zunächst stark umstrittene und daher in den europäischen Ländern z. T. sehr unterschiedlich geregelte Problemkreise wie Fortpflanzungsmedizin, Schwangerschaftsabbruch, Euthanasie oder Organtransplantation samt Todeskriterium. Einige ethisch brisante, aber erst in der Entwicklung befindliche medizinische Innovationen wie die Xenotransplantation, die Transplantation embryonaler und fötaler Zellen oder die Implantation von sog. Neurochips sind ebenfalls nicht berücksichtigt. Nicht geregelt wird auch die Frage der 77 78 79 80 81 82 83
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Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 18 Abs. 1. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 115f. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 15. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 95f. Von diesen Regelungen nicht betroffen sind Blutspenden (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 117). Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 19. Diese Vorschrift richtet sich gegen den Organhandel und betrifft Organe, Gewebe und Blut, jedoch nicht sog. abgestoßenes Gewebe wie Haare und Nägel. Eine angemessene Aufwandsentschädigung ist durch das Verbot nicht ausgeschlossen. Auch die Aufbereitung und Weiterverarbeitung menschlichen Gewebes darf entsprechend entlohnt werden (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 132). Vgl. hierzu u. a. Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998, 377.
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Patentierung biotechnologischer Entwicklungen, die das menschliche Genom 85 oder menschliche Körperteile betreffen .
2.2.3 Rechtliche Verfahrensbestimmungen Die sieben weiteren Kapitel (Art. 23–38) behandeln vor allem juristische Modalitäten hinsichtlich Geltung und Umsetzung des Abkommens. Dieses hat danach den Charakter einer Rahmenkonvention: Es legt rechtliche Mindeststandards fest, die nach und nach präzisiert werden sollen. Ihre konkrete Ausführung regeln die einzelnen Vertragsstaaten. Die Einführung oder Beibehaltung strengerer gesetzlicher Schutzregelungen steht ihnen somit einerseits ausdrücklich offen86. Andererseits dürfen bei der Unterzeichnung begründete Vorbehalte gegen bestimmte Artikel eingelegt werden, falls die im betreffenden Unterzeichnerstaat geltenden Gesetze und Regelungen mit der jeweiligen Vorschrift nicht vereinbar sind, sie also das von der Bioethik-Konvention vorgesehene Schutzniveau unterschreiten87. Ein solcher
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Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 134. Zur Problematik vgl. Winnacker, E. L., 1993, 240; Zankl, H., 1998, 88. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 27; Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 161. Zum richtigen Verständnis vgl. Nr. 162: „A conflict may arise between the various rights established by the Convention, for example between a scientist’s right of freedom of research and the rights of a person submitting to the research. However, the expression ‚wider protection‘ must be interpreted in the light of the purpose of the Convention, as defined in Article 1, namely the protection of the human being with regard to the application of biology and medicine. In the example quoted, any additional statuory protection can only mean greater protection for a person submitting to research.“ Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 36. Ein solcher Vorbehalt gegen einen Artikel dient dem betreffenden Unterzeichnerstaat dazu, „die Rechtswirkung einzelner Vertragsbestimmungen in der Anwendung auf sich auszuschließen oder abzuändern“ (Taupitz, J. / Schelling, H., 1999, 113). Er kommt immer dann in Frage, wenn die bestehenden Bestimmungen im jeweiligen Staat einen geringeren Schutz gewähren und er deshalb die von der Bioethik-Konvention vorgesehenen Mindeststandards vorerst nicht einzuführen bereit ist. Solche Vorbehalte wurden bislang von Dänemark, Kroatien, Norwegen, der Schweiz und der Türkei eingelegt (vgl. Council of Europe, CDBI / INF [2006] 3 REV, 5–8). Die dänischen Vorbehalte beziehen sich auf Art. 10 Abs. 2 und auf Art. 20 Abs. 2, ii): Nach bestehendem dänischen Recht sind Gesundheitsdaten über eine Person, die statistischen oder wissenschaftlichen Zwecken dienen, für diese nicht frei zugänglich. Auch ist in Ausnahmefällen die Transplantation regenerierbaren Gewebes von minderjährigen Kindern auf ihre Eltern zulässig. Aus dem gleichen Grund schließen auch Kroatien und Norwegen die Anwendung von Art. 20 Abs. 2, ii) aus. Der Vorbehalt der Türkei gegen Art. 20 Abs. 2 – damit begründet, dass die bedingte Erlaubnis zu Gewebeentnahmen bei einwilligungsunfähigen Personen mit einem Verbot solcher Eingriffe im türkischen Transplantationsgesetz kollidiere – ist hingegen unnötigerweise eingelegt worden, da ein im nationalen Recht verankerter weiterreichender Schutz des Individuums aufgrund von Art. 27 durch den Konventionstext grundsätzlich nicht infragegestellt wird. Art. 20 Abs. 2 ermöglicht es also zwar der nationalen Gesetzgebung, unter den dort aufgeführten Voraussetzungen Gewebeentnahmen bei einwilligungsunfähigen Personen zu gestatten, verpflichtet sie aber keineswegs dazu! Ein Vorbehalt gegen Art. 20 Abs. 2 wäre also nur dann erforderlich, wenn im bestehenden
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Vorbehalt kann später jederzeit zurückgenommen werden. Des Weiteren ist es zulässig, einige Bestimmungen „für die öffentliche Sicherheit, zur Verhinderung von strafbaren Handlungen, zum Schutz der öffentlichen Gesundheit oder zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer“88 durch nationales Recht einzuschränken89.
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türkischen Recht die Voraussetzungen für einen solchen Eingriff weiter gefasst, die Schutzvorschriften für einwilligungsunfähige Personen also schlechter wären. Entsprechend wäre ein bisweilen vorgeschlagener Vorbehalt der Bundesrepublik Deutschland gegen Art. 17 Abs. 2 oder Art. 18 (so z. B. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland 1994, 3) unsinnig! Hierzu erklären Koenig, C. u. a., 2003a 403: „Es verbietet sich […] das Anbringen eines Vorbehaltes, wenn Deutschland ein Überschreiten der Vorgaben […] beabsichtigt, denn ein Vorbehalt entbindet letztlich vollständig von der Beachtung der Vorgaben.“ Als geeignetes Instrument, dem Festhalten an einem höheren Schutzstandard Nachdruck zu verleihen, wäre allenfalls eine – im Konventionstext nicht vorgesehene, aber im Völkerrecht durchaus übliche – formale Interpretationserklärung denkbar (vgl. Schuchardt, E., 1999; Taupitz, J. / Schelling, H., 1999, 112f.). Auch der türkische Vorbehalt ist übrigens formal nicht als ‚reservation‘, sondern als ‚declaration‘ gekennzeichnet, wenngleich er inhaltlich sehr wohl wie eine ‚reservation‘ formuliert ist. Die Schweiz hat erklärt, dass bis zum Inkrafttreten des Bundesgesetzes über eine entsprechende Änderung des Schweizeischen Zivilgesetzbuches die Anwendung von Artikel 6 Absatz 3 unter Vorbehalt der kantonalen Gesetzgebung erfolgt, welche die Entscheidungsbefugnisse bei einwilligungsunfähigen Personen ohne gesetzlichen Vertreter dem zuständigen Arzt überträgt. Außerdem wurden zwei Vorbehalte zu den Artikeln 19 und 20 eingelegt, da das Schweizer Transplantationsgesetz erstens eine prinzipielle Subsidiarität der Lebendspende nicht vorsieht und zweitens in Ausnahmefällen auch die Entnahme regenerierbaren Gewebes zugunsten eines Elternteils oder eines Kindes gestattet. (Der genaue Beschlusstext der Bundesversammlung vom 20. März 2008 ist unter http://www.admin.ch/ch/d/ff/2008/2341.pdf einsehbar [Stand: 15. Oktober 2008].) Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 26 Abs. 1. Hier werden einige – aber bewusst nicht alle – der von Art. 8 Abs. 2 der Europäischen Menschenrechtskonvention vorgesehenen Einschränkungsgründe aufgenommen (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 149, 156–159). Diese Gründe „should not be regarded as justifying an absolute exception to the rights secured by the Convention. […] In particular, the restrictions must meet the criteria of necessity, proportionality and subsidiarity […].“ (Nr. 159) Gedacht ist z. B. an Zwangsisolierungen und Zwangseinweisungen zum Schutz der Öffentlichkeit oder an gerichtlich angeordnete DNA-Tests (vgl. Nr. 150–154). In Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 26 Abs. 1. werden Art. 11, 13f., 16f. und 19–21 von dieser Möglichkeit hoheitlicher Einschränkung ausdrücklich ausgenommen! Intention dieser Ausnahmen ist – dies muss gegen die vollkommen sinnwidrige Interpretation von Wilma Kobusch (vgl. Kobusch, W., 1997b, 120, 135–137; Kobusch, W. / Wuermeling, H.-B., 1997, 147f.) betont werden – im Sinne der Präambel ausschließlich die Wahrung der individuellen Schutzrechte, keinesfalls ein Verbot von der Rechtsordnung im öffentlichen Interesse zu gewährender höherer Schutzstandards. Dies ergibt sich schon aus Art. 27, wonach das Übereinkommen „nicht so ausgelegt werden [darf], als beschränke oder beeinträchtige es die Möglichkeit einer Vertragspartei […] über dieses Übereinkommen hinausgehenden Schutz zu gewähren“ (Council of Europe, ETS 164 [1997], Art. 27), womit natürlich stets der Schutz der Patienten und Probanden gemeint ist (vgl. auch Iliadou, E., 1999, 210f.), d. h. Nr. 162 des Erläuternden Berichtes muss entsprechend auch auf Art. 26 Abs. 2 angewandt werden. Folglich dient das Einschränkungsverbot z. B. in Bezug auf Art. 16f. keineswegs dazu, „den Handlungsspielraum der Forschung“ (Kobusch, W., 1997b, 120) auch bei entgegenstehendem
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Für angemessenen Rechtsschutz, z. B. durch Schadenersatzregelungen und Sanktionen, sind die Vertragsstaaten zuständig90. Der Generalsekretär des Europarates kann die einzelnen Vertragsparteien dazu auffordern, darzulegen, auf welche Weise die Bestimmungen der Konvention in internes Recht umgesetzt werden91. In Streitfragen können Regierungen oder die Zweidrittelmehrheit der im CDBI vertretenen Vertragsparteien – allerdings nur ohne auf ein konkretes anhängiges Gerichtsverfahren bezugzunehmen – ein Verfahren oder Gutachten beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte beantragen92. Um wissenschaftlichen Entwicklungen Rechnung zu tragen, ist vorgesehen, das Übereinkommen regelmäßig zu überprüfen93. Zuständig dafür ist der CDBI bzw. ein anderer an seiner Stelle berufener Ausschuss, in dem jeder Mitgliedsstaat des Europarates sowie jeder sonstige Unterzeichnerstaat mit jeweils einer Stimme vertreten sein soll und an dem weitere an einer Unterzeichnung interessierte Staaten als Beobachter teilnehmen können. Eine Änderung tritt für die Staaten, welche diese angenommen haben, in Kraft, nachdem fünf Vertragsparteien – darunter mindestens vier Mitgliedsstaaten des Europarates – ihre Annahme der Änderung dem Generalsekretär des Europarates angezeigt haben. Dem Übereinkommen beitreten können zunächst alle Mitgliedsstaaten des Europarates, die sonstigen an der Ausarbeitung beteiligten Staaten und die Europäische Union, nach Inkrafttreten unter Voraussetzung der Zustimmung aller im Minister-
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öffentlichen Interesse zu garantieren; es will vielmehr im Gegenteil eine Aufhebung der strengen Schutzbestimmungen, unter denen Forschung am Menschen gestattet ist, auf jeden Fall ausschließen. Zudem wird die Forschungsfreiheit nach Art. 15 von der Möglichkeit gesetzlicher Einschränkung zum Schutz öffentlicher Belange gerade nicht ausgenommen. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 23–25; Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 139–147. Kritisiert wird hieran vielfach, „dass ein individuelles Klagerecht auf europäischer Ebene überhaupt nicht vorgesehen ist. Das bedeutet aber, daß Geschädigte sich an keine Rechtsstelle wenden können, wenn ihr jeweiliges nationales Recht auf die Forderungen der Bioethikkonvention nicht zugeschnitten ist.“ (Ammermann, N., 1999, 36) Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 30. Dabei wird allerdings nicht deutlich, ob und wie ein Unterzeichnerstaat ggf. für nicht ausreichende rechtliche Maßnahmen gerügt und (durch Sanktionen o. ä.) zu einer Verbesserung des Schutzes angehalten werden kann. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 29. Dass die Bioethik-Konvention keine unmittelbaren subjektiven Rechte einräumt, sondern primär die Mitgliedsstaaten verpflichtet, die festgesetzten Schutzstandards in ihrer nationalen Rechtsordnung einzuhalten, wird i. d. R. als Grund dafür genannt, dass hier die Möglichkeit einer individuellen Klage vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte nicht ausdrücklich gewährt wird. Eine solche ist jedoch im Rahmen der Europäischen Menschenrechtskonvention denkbar, wenn der beklagte Tatbestand zugleich gegen diese verstößt (vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 165). Dies wäre dann der Fall, wenn durch die Nichteinhaltung der Bestimmungen der Bioethik-Konvention zugleich von der Europäischen Menschenrechtskonvention eingeräumte subjektive Rechte verletzt würden (vgl. Rudloff-Schäfer, C., 1999, 36f.). Aus Sicht der Bundesregierung erscheint daher bei schweren Verstößen gegen die Bioethik-Konvention eine Individualbeschwerde keineswegs ausgeschlossen (vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998, 28). Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 32.
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komitee vertretenen Vertragsparteien dann auch weitere Nichtmitgliedsstaaten94. Jede Vertragspartei kann bei der Unterzeichnung bestimmen, auf welches ihrer Hoheitsgebiete die Konvention Anwendung finden soll95. Eine Kündigung kann jederzeit durch eine entsprechende Erklärung beim Generalsekretär des Europarates erfolgen96. Schließlich sollen vom zuständigen Ausschuss zu erarbeitende Zusatzprotokolle die Rahmenkonvention fortlaufend ergänzen und verstärken. Diese können nur von den Staaten unterzeichnet werden, die zuvor die Bioethik-Konvention ratifiziert haben97. 2.2.4 Zusatzprotokolle Das erste Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen vom 12. Januar 199898 ist am 1. März 2001 in Kraft getreten; es wurde mittlerweile von insgesamt 31 Staaten unterzeichnet und von 17 Staaten ratifiziert99. Seit dem 1. Mai 2006 ist auch das Zusatzprotokoll über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs100 in Kraft getreten; dieses ist mittlerweile von insgesamt 20 Staaten unterzeichnet und von acht Staaten ratifiziert worden101. Auf den Inhalt des Zusatzprotokolls zur Organ- und Gewebetransplantation wird – mit Ausnahme der auch schon im Basisdokument enthaltenen einschlägigen Bestimmungen102 – in den folgenden Kapiteln nicht weiter eingegangen. Da Gegenstand dieser Untersuchung die Bioethik-Konvention im engeren Sinne ist, kann angesichts der Komplexität der bereits dort verhandelten Sachverhalte nicht auch noch eine angemessene Darstellung der ethischen Probleme um Organtransplantation, Hirntodkriterium und Einwilligungsregelungen geleistet werden103; auch in 94 95
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Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 33f. Diese Regelung betrifft insbesondere Staaten mit autonomen Regionen oder Überseegebieten. So hat Dänemark erklärt, dass die Bioethik-Konvention bis auf weiteres nicht auf den FäröerInseln und in Grönland gilt. Moldawien weist darauf hin, dass das Übereinkommen bis zur vollständigen territorialen Integrität des Landes nur in den von der Regierung kontrollierten Gebieten Anwendung findet. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 37. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 31f. Eine Mitarbeit daran steht jedoch nach Art. 32 Abs. 2 allen Europaratsmitgliedern offen, da diese automatisch stimmberechtigte Mitglieder im zuständigen Ausschuss sind. Council of Europe, ETS 168 (98), dazu der Erläuternde Bericht Council of Europe, DIR / JUR (98) 7. Stand: 15. Oktober 2008. Council of Europe, ETS 186 (2002), dazu der Erläuternde Bericht Council of Europe DIR / JUR (2002) 2. Stand: 15. Oktober 2008. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 19–22. In der Bundesrepublik Deutschland werden Organtransplantationen durch das Gesetz über die Spende, Entnahme und Übertragung von Organen – Transplantationsgesetz (TPG) geregelt. Ins-
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den zu analysierenden Stellungnahmen sind diese (mit wenigen Ausnahmen) nicht thematisiert worden. Das Zusatzprotokoll zum Klonen hingegen lässt sich aus dem Kontext dieser Arbeit nicht herauslösen, da es nicht nur recht bald nach Verabschiedung des Basisdokumentes vorlag, sondern auch eng mit den darin behandelten Fragen von Embryonenforschung und Gentherapie im Zusammenhang steht. Seit dem 25. Januar 2005 liegt außerdem ein Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung104 vor, das bislang von insgesamt 21 Staaten unterzeichnet, von der Slowakei, Slowenien, Bulgarien und Ungarn sowie zuletzt Bosnien-Herzegowina auch bereits ratifiziert wurde105. Die Diskussion über Art. 15–17 der Bioethik-Konvention ist jedoch weitgehend vor der Erarbeitung und Veröffentlichung dieser erweiternden Vereinbarung geführt worden. Darum soll es in dieser Arbeit für die Darstellung und Beurteilung der Problematik zunächst keine Rolle spielen. Allerdings wird am Ende zu fragen sein, ob es klärende oder ergänzende neue Aspekte beinhaltet, durch die es zu einer Modifikation bisheriger Einschätzungen über die entsprechenden Bestimmungen der Bioethik-Konvention (also bsd. Art. 16f.) kommen könnte. Das jüngste Zusatzprotokoll wurde am 7. Mai 2008 vom Ministerrat angenommen und damit zur Zeichnung und Ratifizierung durch die Mitgliedsstaaten aufgelegt106. Es befasst sich mit genetischen Tests für Gesundheitszwecke, dient also der Präzisierung und Weiterentwicklung von Art. 12 des Rahmenübereinkommens107.
2.2.4.1
Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen Das Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen wurde als Reaktion auf den durch das Schaf Dolly deutlich gewordenen Fortschritt der Klontechnologie ausgearbeitet108. So erwähnt es ausdrücklich die „Entwicklun-
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besondere im Vorfeld der Verabschiedung dieses Gesetzes ist heftig über die ethischen Probleme der Transplantationsmedizin diskutiert worden. Einen Überblick über die verschiedenen Aspekte der Problematik bieten Ach, J. S. / Anderheiden, M. / Quante, M., 2000; Dabrock, P., 2001a; Henne-Bruns, D. / Küchler, T., 1998; Schreiber, H.-L. / Heuer, S., 1998; Schuster, A., 1998; Siep, L. / Ach, J. S. / Quante, M., 1998. Council of Europe, CETS 195 (2005), dazu der Erläuternde Bericht Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4. Stand: 15. Oktober 2008. Italien hat bei der Unterzeichnung eine Interpretationserklärung niedergelegt, fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sowie schwangeren und stillenden Frauen nicht zu gestatten. Vgl. Klinkhammer, G., 2008. Hinsichtlich eines ebenfalls geplanten Zusatzprotokolls zum Schutze menschlicher Embryonen konnte die eingesetzte Arbeitsgruppe nur den Dissens dokumentieren. Vgl. Council of Europe, CDBI-CO-GT3 (2003) 13. Vgl. Cox, N., 1999, 34f.; Kersten, J., 2004, 59; Sprügel, G., 1999, 29.
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gen auf dem Gebiet des Klonens von Säugetieren, insbesondere durch Embryoteilung und Kerntransfer“109. In ihm wird jegliche Maßnahme untersagt, die darauf abzielt, ein menschliches Lebewesen zu erzeugen, das mit einem anderen lebenden oder toten menschlichen Lebewesen in seinem Kerngenom identisch ist110. Begründet wird dieses strikte Verbot damit, dass „die Instrumentalisierung menschlicher Lebewesen durch die bewusste Erzeugung genetisch identischer menschlicher Lebewesen gegen die Menschenwürde verstößt“111 und eine solche Praxis ernsthafte „Schwierigkeiten medizinischer, psychologischer und sozialer Art“112 für die Beteiligten zur Folge haben könnte. Die Möglichkeit einer gesetzlichen Einschränkung des Klonverbots im Sinne von Art. 26 Abs. 1 der Bioethik-Konvention wird ausgeschlossen. 2.2.4.2
Zusatzprotokoll über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs Das Zusatzprotokoll über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs bezieht sich ausschließlich auf Transplantationen mit therapeutischer Zielsetzung. Unter Geweben sind dabei auch Zellen einschließlich blutbildender Stammzellen zu verstehen, hingegen findet das Protokoll keine Anwendung auf die Übertragung von Blut und Blutbestandteilen, Fortpflanzungsorganen und Fortpflanzungsgeweben sowie embryonalen oder fötalen Organen und Geweben113. Die Präambel erkennt an, dass Organ- und Gewebetransplantationen „dazu beitragen, Leben zu retten oder die Lebensqualität […] zu verbessern“114 und mittlerweile „fester Bestandteil der gesundheitlichen Versorgung“115 sind. Es werden aber auch die damit verbundenen „ethischen, psychischen und soziokulturellen Probleme“116 wahrgenommen; zudem erblickt man Schwierigkeiten im vorhandenen Organmangel, in Missbrauchsmöglichkeiten der Transplantationsmedizin und in der potenziellen Kommerzialisierung menschlicher Körperteile. Das Protokoll soll daher Bedingungen sichern, die „die Grundrechte und Grundfreiheiten der Spender, der potenziellen Spender und der Empfänger von Organen und Geweben wahren“117. Gemeint sind hiermit sowohl lebende als verstorbene Personen, jedoch 109 110
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Council of Europe, ETS 168 (98), Präambel. Vgl. Council of Europe, ETS 168 (98), Art. 1. Die Reichweite des Begriffs ‚human being‘ bleibt der nationalen Gesetzgebung überlassen (vgl. Council of Europe, DIR / JUR [98] 7, Nr. 6). Die Niederlande haben in Übereinstimmung damit eine Interpretationserklärung niedergelegt, dass sich nach ihrer Auffassung der Begriff ‚human being‘ in Art. 1 ausschließlich auf geborene Menschen beziehe. Council of Europe, ETS 168 (98), Präambel. Council of Europe, ETS 168 (98), Präambel. Vgl. auch Council of Europe DIR / JUR (2002) 2, Nr. 19–26. Council of Europe, ETS 186 (2002), Präambel. Council of Europe, ETS 186 (2002), Präambel. Council of Europe, ETS 186 (2002), Präambel. Council of Europe, ETS 186 (2002), Präambel.
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keine ungeborenen menschlichen Lebewesen; der Schutz menschlicher Embryonen und Föten soll vielmehr einem separaten Zusatzprotokoll überlassen werden118. Jede Vertragspartei garantiert ein System, welches für alle Patienten den „gleichen Zugang zu Transplantationsleistungen ermöglicht“119. Dieser soll dadurch gewährleistet werden, dass Organe nur auf einer offiziellen Warteliste verzeichneten Patienten aufgrund transparenter und medizinisch begründeter Kriterien zukommen können. Transplantationen sind „nach den einschlägigen Rechtsvorschriften, Berufspflichten und Verhaltensregeln“120 durchzuführen, die medizinischen Risiken, insbesondere die Gefahr einer Krankheitsübertragung, so gering wie möglich zu halten. Der Empfänger muss über den Eingriff ausführlich aufgeklärt werden. Die Bestimmungen zur Organentnahme bei lebenden Personen entsprechen im Grundsatz den bereits in der Bioethik-Konvention getroffenen Regelungen121. Darüber hinaus wird bestimmt, dass die Entnahme eines Organs nur erfolgen darf, wenn der Spender zum Empfänger „eine von der Rechtsordnung bestimmte enge persönliche Beziehung hat, oder, wenn eine solche Beziehung nicht besteht, allein unter den von der Rechtsordnung bestimmten Bedingungen und nach Billigung durch eine geeignete unabhängige Stelle“122. Für den Spender darf durch den Eingriff keine ernsthafte gesundheitliche Gefährdung entstehen; ihm wird eine umfassende Aufklärung, das Recht auf unabhängige medizinische Beratung sowie eine angemessene Feststellung und Berücksichtigung seiner Risiken zugesichert. Seine informierte Einwilligung muss schriftlich oder vor einer amtlichen Stelle erteilt und kann jederzeit widerrufen werden. Sollen Organe oder Gewebe transplantiert werden, die einer lebenden Person ursprünglich nicht zu diesem Zweck entnommen wurden, muss zuvor ebenfalls deren informierte Einwilligung eingeholt werden123. Die Regelungen zur Organ- und Gewebeentnahme bei einwilligungsunfähigen Personen entsprechen denen des Basisdokumentes124. Von den Erfordernissen, dass erstens die Spende lebensrettende Funktion haben und zweitens der Spender ein Bruder oder eine Schwester des Empfängers sein muss, kann nun allerdings durch den nationalen Gesetzgeber in solchen Fällen abgelassen werden, in denen es lediglich um die Entnahme von Zellen geht, sofern damit nur ein minimales Risiko
118 119 120 121 122 123 124
Vgl. auch Council of Europe DIR / JUR (2002) 2, Nr. 17, 19, 24. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 3. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 4. Diese Bestimmung entspricht Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 4. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 9 ist identisch mit Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 19. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 10. Vgl. entsprechend auch Council of Europe, ETS 168 (98), Art. 22. Council of Europe, ETS 186 (2002),Art. 14 ist sinngemäß identisch mit Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 20.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
und eine minimale Belastung für den Spender verbunden sind; hier ist z. B. an die Übertragung von Hautzellen gedacht125. Verstorbenen dürfen Organe und Gewebe nur entnommen werden, nachdem der Tod „in Übereinstimmung mit der Rechtsordnung“126 festgestellt worden ist127. Es wird also dem jeweiligen nationalen Recht überlassen, wie der Tod eines Menschen definiert und nach welchen Kriterien das Eintreten des Todes überprüft wird. In jedem Fall aber muss die Todesfeststellung durch an den Transplantationsmaßnahmen unbeteiligte Ärzte vorgenommen werden. Weiterhin dürfen „Organe und Gewebe dem Körper einer verstorbenen Person nur entnommen werden, wenn die nach der Rechtsordnung erforderliche Einwilligung erteilt worden ist“128 und die verstorbene Person einer Entnahme nicht widersprochen hat. Mit dieser Formulierung wird keine bestimmte Regelung der Kriterien für eine Organentnahme präferiert, die sog. Widerspruchslösung jedoch als Mindeststandard festgeschrieben129. Außerdem wird bestimmt, dass der Leichnam des Spenders mit Achtung zu behandeln und sein äußeres Erscheinungsbild nach Möglichkeit wiederherzustellen ist. Die Regelungen zum Verbot des Organhandels entsprechen sinngemäß der Bioethik-Konvention und dem Erläuternden Bericht130, d. h. die Erzielung finanziellen Gewinns durch Kauf und Verkauf menschlicher Körperteile ist (mit Ausnahme der Zahlung von Aufwandsentschädigungen u. ä.) untersagt. Ebenfalls in Anlehnung an das Basisdokument131 soll ein angemessener Schutz personenbezogener Daten von Spender und Empfänger gewährleistet werden. Die Vertragsparteien sagen zu, sowohl die Angehörigen der medizinischen Berufe als auch die breite Öffentlichkeit über die Praxis der Organ- und Gewebetransplantation zu informieren. Insbesondere wollen sie angesichts des Organmangels die Organ- und Gewebespende verstorbener Personen durch geeignete Maßnahmen fördern132. Die zwischenstaatliche Zusammenarbeit (vor allem hinsichtlich eines schnellen und sicheren Organtransports) soll sichergestellt werden.
125 126 127 128 129 130 131 132
Vgl. Council of Europe DIR / JUR (2002) 2, Nr. 90. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 16. Vgl. auch Council of Europe DIR / JUR (2002) 2., Nr. 94. Council of Europe, ETS 186 (2002), Art. 17. Vgl. Council of Europe DIR / JUR (2002) 2, 101. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 21 in Verbindung mit Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 132f. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 10. Manche Kritiker argwöhnen daher, nicht der Schutz der Organspender, sondern die Steigerung der Organspenden sei das eigentliche Anliegen des Zusatzprotokolls (so z. B. Wagenmann, U., 1999, 3).
Gliederung und Inhalt der Bioethik-Konvention
47
2.2.4.3 Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung Das Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung soll das gesamte Gebiet der gesundheitsbezogenen Forschung am Menschen abdecken133; es gilt jedoch nicht für Forschung an menschlichen Embryonen in vitro134 und an verstorbenen Personen135, für die Erhebung rein statistischer Informationen136 sowie für retrospektive Studien mit archivierten Daten oder Gewebeproben137. Die Präambel erkennt an, dass wissenschaftliche Forschung am Menschen zur Lebensrettung und zur Verbesserung von Lebensqualität beitrage, betont aber zugleich, dass sie niemals im Widerspruch zur Menschenwürde stattfinden dürfe und der Schutz des menschlichen Lebens stets im Vordergrund stehen müsse. Mit der Feststellung, dass niemand zur Teilnahme an biomedizinischer Forschung gezwungen werden dürfe, erhält erneut das Einwilligungskriterium eine bedeutende Funktion. Als allgemeine Bedingungen für die Zulässigkeit von Forschung am Menschen werden vor allem deren Alternativlosigkeit, ein angemessenes Verhältnis von Nutzen und Risiko sowie die unabhängige Prüfung von wissenschaftlicher Qualität und ethischer Vertretbarkeit durch eine unabhängige Ethikkommission aufgeführt. Art. 13f. umreißen recht detailliert den Vorgang von Aufklärung und Einwilligung, ab Art. 15 rücken besonders einwilligungsunfähige Personen ins Blickfeld. Über die Bestimmungen des Basisdokuments hinaus138 wird eine umfassende Aufklärung über Gegenstand und Verlauf des Forschungsvorhabens sowie über die gesetzlichen Schutzbestimmungen sowohl gegenüber der stellvertretend einwilligenden Person oder Institution als auch – soweit möglich – gegenüber der einwilligungsunfähigen Versuchsperson selbst139 gefordert. Art. 17 präzisiert die Anforderungen minimalen Risikos und minimaler Belastung140, wobei letztere möglichst
133
134 135 136 137 138 139 140
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 15–17: „[…] the Protocol covers the full range of research activities in the health field involving interventions on human beings. This includes all aspects of the research project from start to finish, including selection and recruitment of the participants. […] The Protocol covers research into molecular, cellular and other mechanisms in health, disorders and disease and diagnostic, therapeutic, preventive and epidemiological studies involving interventions. […] for the purposes of this Protocol, the term ‚intervention‘ covers physical interventions. It covers other interventions in so far as they involve a risk to the psychological health of the person concerned. The term ‚intervention‘ must be understood here in a broad sense; […] it includes all medical acts and interactions relating to the health or well-being of persons in the framework of health care systems or any other setting for scientific research purposes. […]“ Vgl. Council of Europe, CETS 195 (2005), Art. 2 Abs. 2. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 18. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 16. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 19. Council of Europe, CETS 195 (2005), Art. 15 entspricht in etwa Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 17. Vgl. Council of Europe, CETS 195 (2005), Art. 16 Abs. 3: „The information shall also be provided to the individual concerned, unless this person is not in a state to receive the information.“ Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 100 nennt einige Beispiele hierfür.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
von einer Vertrauensperson des Probanden beurteilt werden soll141. Was weiterhin fehlt, ist eine genauere Definition des Sachverhalts der Einwilligungsunfähigkeit. Die nachfolgenden Regelungen befassen sich mit den Bedingungen für die Zulässigkeit von Forschung an Menschen in Schwangerschaft und Stillzeit, in klinischen Notfallsituationen oder unter Freiheitsentzug. Art. 21–24 legen allgemeine Sicherheitsvorkehrungen für die Forschung an Menschen fest; so dürfen Probanden z. B. medizinisch notwendige Maßnahmen nicht vorenthalten werden142. In Art. 25–28 geht es in Übereinstimmung mit Art. 10 des Basisdokuments um Vertraulichkeit und Auskunftsanspruch (auch bezüglich der Forschungsergebnisse). Schließlich wird festgelegt, dass die Bestimmungen des Zusatzprotokolls für in dessen Geltungsbereich verantwortete Forschungsprojekte auch dann gelten, wenn diese außerhalb desselben durchgeführt werden.
2.3
Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention
2.3.1 Die parlamentarische Debatte in Deutschland In Deutschland wurde der damals vorliegende, gegenüber der Erstfassung bereits leicht modifizierte Entwurf am 26. Januar 1995 im Bundestag143, am 17. Mai 1995 auf einer von mehreren Bundestagsausschüssen (unter Federführung des Rechtsausschusses) veranstalteten öffentlichen Anhörung diskutiert. Auch auf Länderebene war die Bioethik-Konvention ein stark diskutiertes Thema; so nahm z. B. das Justizministerium des Landes Baden-Württemberg auf Antrag einiger Landtagsabgeordneter am 9. März 1995 Stellung144. Der Bundesrat erklärte am 12. Mai 1995, 141
142
143 144
Hierzu Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 99. „[…] where appropriate, a person enjoying the special confidence of the person concerned shall assess the burden. A person enjoying the special confidence of the person could be a family member, a caregiver, partner or close friend.“ Vgl. Council of Europe, CETS 195 (2005), Art. 23 Abs. 1–3: „Research shall not delay nor deprive participants of medically necessary preventive, diagnostic or therapeutic procedures. […] In research associated with prevention, diagnosis or treatment, participants assigned to control groups shall be assured of proven methods of prevention, diagnosis or treatment. […] The use of placebo is permissible where there are no methods of proven effectiveness, or where withdrawal or withholding of such methods does not present an unacceptable risk or burden.“ Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Protokoll 13 / 15, 985–992. Vgl. Landtag von Baden-Württemberg, 11. Wahlperiode, Protokoll 11 / 5580. Auch in anderen Länderparlamenten wurden zwischen 1995 und 2000 diverse Anträge zum Thema behandelt: Vgl. z. B. Abgeordnetenhaus von Berlin, 12. Wahlperiode, Drs. 12 / 5623; Bayerischer Landtag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 10705; Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241; Landtag Brandenburg, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 1888; Landtag MecklenburgVorpommern, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 703; Landtag von Sachsen-Anhalt, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 3208; Landtag von Sachsen-Anhalt, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 57 / 3208 B; Sächsischer Landtag, 3. Wahlperiode, Drs. 3 / 2152; Schleswig-Holsteinischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 779; Thüringer Landtag, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 1793; Thüringer Landtag, 2. Wahlperiode, Drs. 2 / 1870.
Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention
49
dass er die Bioethik-Konvention in der vorliegenden Form nicht mittragen werde145. Am 27. Juni 1995 legte der Rechtsausschuss des Bundestages Verbesserungsvorschläge vor; dieser Empfehlung stimmte der Bundestag am 29. Juni 1995 zu146. In ihr wird zunächst eine Konkretisierung der Ausnahmeregelungen gefordert, nach denen von staatlicher Seite aus Beschränkungen der durch die BioethikKonvention garantierten Rechte möglich sein sollen: Zwar müsse z. B. den Erfordernissen moderner Verbrechensbekämpfung Rechnung getragen werden, doch dürften dazu keine Eingriffe in unverletzliche Individualrechte erfolgen. Verlangt wird auch ein deutlich besserer Schutz einwilligungsunfähiger Personen: Die in diesem Zusammenhang verwendeten Begriffe sollen schärfer definiert werden; eine gesonderte Regelung für unter den Begriff der Geisteskrankheit fallende Personen wird als überflüssig angesehen. Kategorisch ausgeschlossen werden sollen nach der Vorstellung des Bundestages verbrauchende Embryonenforschung, Klonen und Chimärenbildung sowie Eingriffe in die Keimbahn. Die Weitergabe genetischer Testergebnisse soll strenger auf den Gesundheitsbereich beschränkt und hohen Datenschutzstandards unterworfen werden. Zur Durchsetzung der Konventionsbestimmungen sollen die Mitgliedsstaaten verpflichtet werden, schwerwiegende Verstöße strafrechtlich zu ahnden; außerdem wird die Schaffung eines Individualklagerechtes beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte verlangt. Schließlich schlägt der Bundestag eine Änderung der Bezeichnung ‚Bioethik-Konvention‘ vor, da diese Missverständnisse provoziere.
Während Bündnis 90 / Die Grünen und die PDS die Bioethik-Konvention geschlossen ablehnten, fanden sich in den übrigen drei Bundestagsparteien sowohl Gegner als auch Befürworter der Bioethik-Konvention. Nach Verabschiedung des geänderten Konventionsentwurfes durch den CDBI unterrichtete die Bundesregierung am 21. August 1996 den Bundestag über den Verhandlungsstand147; am 17. Oktober 1996 wurde darüber im Parlament beraten148. Es lag ein gemeinsamer Entschließungsantrag der Fraktionen von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen vor149, der die Änderungen im Neuentwurf begrüßte, eine Unterzeichnung zum gegebenen Zeitpunkt dennoch ablehnte. Die Debatte endete mit einer Überweisung an die Ausschüsse. Am 7. November 1996 erstellten die Wissenschaftlichen Dienste des Deutschen Bundestages ein Gutachten zur Vereinbarkeit des vorliegenden Konventionsentwurfs vom 6. Juni 1996 mit den Grundrechten150. Am 16. Januar 1997 beantragte 145 146 147 148 149 150
Vgl. zum Vorgang Bundesrat, Drs. 117 / 1 / 95; Bundesrat, Drs. 117 / 2 / 95; Bundesrat, Drs. 117 / 95. 060. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 1816. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 5435. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Protokoll 13 / 131, 11849–11860. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 5841. 061. Vgl. Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF III-155 / 96. 107.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
die PDS-Bundestagsgruppe, dass das Parlament die Ratifikation des Abkommens ablehnen solle151. In einem weiteren Gutachten vom 27. Januar 1997 prüften die Wissenschaftlichen Dienste des Deutschen Bundestages die Übereinstimmung des endgültigen Konventionstextes mit der deutschen Gesetzeslage152. Am 5. September 1997 antwortete die Bundesregierung auf eine Kleine Anfrage der PDS-Bundestagsgruppe, die sich vorrangig auf die Frage des Schutzes einwilligungsunfähiger Personen bezog153: Die PDS hatte im Fragetext die Auffassung vertreten, dass ein solcher nur dann wirksam gegeben sei, wenn fremdnützige Forschung an dem entsprechenden Personenkreis gänzlich unterbleibe, und dazu auf ein entsprechendes Votum des 100. Deutschen Ärztetages154 verwiesen. Dieser hatte die Bundesregierung aufgefordert, die Bioethik-Konvention nur unter Vorbehalt der Art. 6, 13f. 17f. und 20 zu ratifizieren. Die Bundesregierung weist in ihrer Entgegnung zunächst auf den formalen Sachverhalt hin, dass die Möglichkeit eines Vorbehaltes nur für solche Fälle vorgesehen sei, in denen die Bioethik-Konvention einen höheren Standard als das deutsche Recht verlange; eine Wahrung des bestehenden Schutzstandards hingegen sei nach Art. 27 ohnehin möglich. Der grundsätzliche Meinungsbildungsprozess darüber, ob fremdnützige Forschung im Rahmen der von der Konvention gesetzten Schutzbestimmungen ermöglicht werden solle, sei in der Bundesregierung noch nicht abgeschlossen.
Eine andere, von Abgeordneten verschiedener Fraktionen eingebrachte Kleine Anfrage befasste sich ebenfalls mit dem Schutz einwilligungsunfähiger Personen bei Forschungsvorhaben. Sie wurde am 6. Januar 1998 von der Bundesregierung beantwortet155: Sie vertritt hier die Auffassung, dass die Bestimmungen des Art. 17 der BioethikKonvention Forschungsvorhaben, durch welche die Menschenwürde verletzt werden könnte, nicht zulassen. Es wird zudem darauf hingewiesen, dass fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen z. B. in Kinderheilkunde, Notfallmedizin und Psychiatrie auch in der Vergangenheit bereits stattgefunden und zum besseren Verständnis verschiedener Krankheiten geführt habe. Allerdings werde in einigen dieser Bereiche Rechtsunsicherheit über die Zulässigkeit von Forschungsvorhaben empfunden. Die Bundesregierung verspricht zu prüfen, ob über die bereits vorhandenen Regelungen – z. B. im Arzneimittelgesetz (AMG) – hinaus eine explizite spezialgesetzliche Festlegung von Schutzstandards erforderlich sei, um höhere Rechtssicherheit zu gewährleisten.
151 152 153 154 155
Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778. 032. Vgl. Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Budestages, WF III-273 / 97. 107. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 8469. Vgl. 100. Deutscher Ärztetag, 1997. 070a. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 9577.
Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention
51
Zu Beginn des Jahres 1998 veröffentlichte das Bundesjustizministerium einen die Bioethik-Konvention in der Tendenz befürwortenden Kommentar156. Demgegenüber organisierte eine fraktionsübergreifende Abgeordneteninitiative unter der Bezeichnung ‚Bündnis für Menschenwürde‘ am 5. Februar 1998 eine Diskussionsveranstaltung im Bonner Wasserwerk, bei der ausnahmslos Gegner der BioethikKonvention zu Wort kamen157. Abgeordnete aus CDU / CSU, SPD und FDP entwarfen am 10. Februar 1998 einen Entschließungsantrag, der einen Beitritt Deutschlands forderte, letztlich jedoch – wohl aufgrund mangelnder Erfolgsaussichten – nicht in den Bundestag eingebracht wurde158. Am 25. März 1998 kam es zu einer erneuten öffentlichen Anhörung des Rechtsausschusses159. Am 2. Juli 1998 forderte die Fraktion von Bündnis 90 / Die Grünen zusammen mit zahlreichen anderen Abgeordneten, auf die Unterzeichnung vorerst zu verzichten160. Eine Beschlussfassung erfolgte daraufhin in der 13. Legislaturperiode nicht mehr. Der Koalitionsvertrag zwischen Bündnis 90 / Die Grünen und SPD vom Herbst 1998 verlangte, dass „der Schutz der verfassungsmäßigen Grundrechte und der Würde des Menschen im Rahmen von medizinisch-ethischen Fragen […] auch bei der Bioethik-Konvention beachtet werden“161 müsse. Außerdem wurde vereinbart, „die Erforschung der sozialen, ethischen und rechtlichen Folgen der Anwendung moderner biologischer und gentechnischer Verfahren am Menschen, insbesondere bei der Erforschung des menschlichen Genoms, zu einem Schwerpunkt“162 der Regierungsarbeit zu machen. Die geplante Einsetzung einer Enquete-Kommission des Bundestages zu Themen der Bioethik wurde Ende 1999 aufgrund einer Vereinbarung der Fraktionssprecher der beiden neuen Regierungsparteien zunächst ausgesetzt163. Allerdings wurde wie schon in der vorangegangenen Legislaturperiode am Bundesgesundheitsministerium ein aus 13 Experten unterschiedlicher Fachrichtungen bestehender Ethikbeirat berufen, der sich mit Fragen der Biomedizin befassen sollte; Schwerpunkte dieser Arbeitsgruppe sollten zunächst die Chancen und Risiken prädiktiver Gentests und der Fortpflanzungsmedizin sein. Anfang 2000 kam es dann schließlich doch zur Einsetzung164 einer aus 13 Abgeordneten und 13 Sachverständigen zusammengesetzten Enquete-Kommission ‚Recht und Ethik der modernen Medizin‘, die – nach zwei Zwischenberichten zum Schutz geistigen Eigentums in der Biotechnologie und zur Forschung an embryonalen Stammzellen – am Ende der 14. Legislaturperiode ihren Schlussbericht vor156 157 158 159 160 161 162 163 164
Vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998. Die Redebeiträge sind gesammelt bei Antretter, R. u. a., 1998. Das Dokument trägt daher auch keine offizielle Drucksachennummer. Vgl. Altmaier, P. u. a., 1998. 093. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Rechtsausschuss, Protokoll 13 / 113. Vgl. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 11241. 062. SPD / Bündnis 90 / Die Grünen, 1998, 25. SPD / Bündnis 90 / Die Grünen, 1998, 15. Vgl. Pichlhofer, G., 1999. Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 3011.
52
Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
legte165 und (mit leicht veränderter Bezeichnung) auch in der 15. Legislaturperiode fortgeführt wurde. Der damalige Bundeskanzler Gerhard Schröder installierte außerdem im Juni 2000 einen mit insgesamt 25 Experten und Vertretern gesellschaftlicher Interessengruppen besetzten sog. Nationalen Ethikrat als beratendes Gremium im Bundeskanzleramt166. Durch die heftigen Auseinandersetzungen um die Regelung des Imports embryonaler Stammzellen167 standen bioethische Fragestellungen vor allem in den Jahren 2001 bis 2002 stark im politischen Blickfeld. Nichtsdestotrotz war die öffentliche Debatte um eine deutsche Unterschrift der Bioethik-Konvention zu dieser Zeit nahezu zum Erliegen gekommen. Dass allerdings das Bundesjustizministerium im Jahr 2003 ein Rechtsgutachten in Auftrag gab, in dem insbesondere der Gesetzgebungsbedarf für den Fall eines deutschen Beitritts geprüft wurde168, deutete bereits darauf hin, dass über kurz oder lang eine erneute politische Beschäftigung mit diesem Thema anstehen sollte. In der Tat veranstaltete am 4. Juli 2005 die EnqueteKommission ‚Ethik und Recht der modernen Medizin‘ in Tübingen ein öffentliches Bürgerforum unter der programmatischen Überschrift ‚Die Biomedizinkonvention des Europarates – jetzt unterzeichnen?‘169. Aus diesem Anlass haben sich inzwischen die Kritiker eines deutschen Beitritts neu formiert, u. a. durch ein Informationsportal im Internet170, das nicht nur Verlinkungen auf alle einschlägigen Vertragstexte enthält, sondern auch die bisherige Debatte ausführlich zu dokumentieren anstrebt171. Man fürchtet u. a., dass gerade nach dem langen Zögern Deutschlands ein nun doch noch erfolgender Beitritt als ein resignatives Abweichen von bisherigen ethischen Grundüberzeugungen verstanden werden könnte. Auf der anderen Seite plädierte die damals neu gewählte Vorsitzende des Nationalen Ethikrates, Kristiane Weber-Hassemer, am 9. September 2005 im Deutschlandradio ausdrücklich für eine baldige Unterzeichnung, um das Streben nach internationalen Mindeststandards zu unterstützen. Die Bioethik-Konvention wird somit aller Voraussicht nach auch während der nächsten Jahre in der politischen Auseinandersetzung präsent sein172. 165 166 167 168 169
170 171
172
Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020. Dieser wurde im Juli 2008 durch den – jeweils zur Hälfte von Parlament und Regierung berufenen – Deutschen Ethikrat abgelöst. Vgl. hierzu im knappen Überblick Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 173–176. Vgl. Koenig, C. u. a., 2003a; Koenig, C. u. a., 2003b. Vgl. Deutscher Bundestag, 15. Wahlperiode, Enquete-Kommission „Recht und Ethik der modernen Medizin“, Protokoll 15 / 41, auch einsehbar unter http://www.kritischebioethik.de/ bioethik-konvention-protokoll-anhoerung-04-07-05.pdf (Stand: 15. Oktober 2008). Unter http://www.bioethik-konvention.de (Stand: 15. Oktober 2008). Hier finden sich z. B. in chronologischer Reihenfolge sämtliche Flugblätter der Koordinationsgruppe ‚Bürger gegen Bioethik‘ unter http://www.bioethik-konvention.de/bioethik-konvention_ stellungnahmen-bgb.html (Stand: 15. Oktober 2008). Die Bundesregierung stellte am 11. Mai 2007 fest: „Der Meinungsbildungsprozess zur Frage einer deutschen Unterzeichnung ist weiterhin noch nicht abgeschlossen. […] Die in der Öffentlichkeit und im parlamentarischen Raum anhaltende Diskussion […] betrifft insbesondere die im
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2.3.2 Politische Reaktionen auf der Ebene der Europäischen Union Das Europäische Parlament verabschiedete am 20. September 1996 (vor allem auf Bestreben grüner und christdemokratischer Abgeordneter) zunächst eine Entschließung, die eine Verschärfung der Schutzvorschriften gegenüber dem damals vorliegenden Entwurf des CDBI forderte173. Neben einigen grundsätzlichen Anmerkungen zur europäischen Debatte um die Bioethik-Konvention und zur Möglichkeit eines Beitritts der Europäischen Union zu diesem Vertrag werden u. a. die folgenden konkreten Vorschläge gemacht: Forschung an einwillligungsunfähigen Personen soll nur gestattet werden, wenn sie „so angelegt ist, dass sie der Gesundheit des Betroffenen direkt zustatten kommt“174. Verbrauchende Forschung an menschlichen Embryonen soll ausnahmslos verboten, das Entstehen überzähliger Embryonen im Zuge von Invitro-Fertilisationen zudem weitgehend unterbunden werden. Eingriffe in die Keimbahn sollen auch als unbeabsichtigte Nebenfolge unzulässig sein, mit Ausnahme bei der Behandlung von Gonadenkrebs. Die Artikel 10 bis 13 sollen durch eindeutige Datenschutzbestimmungen ergänzt werden. Prädiktive Gentests will man nur zur Erkennung solcher schweren Krankheiten oder Behinderungen erlaubt wissen, für die es Behandlungs- oder Prophylaxemöglichkeiten gibt; Tests zur Voraussage von Verhaltensmerkmalen sollen ausdrücklich verboten werden, ebenso diskriminierende Tests durch Arbeitgeber oder Versicherungen. Unterbunden werden soll schließlich auch eine mögliche Einschränkung des Rechts auf behinderte Kinder.
Nachdem die Bioethik-Konvention zur Unterzeichnung auflag, hat das Europäische Parlament am 15. Januar 1998 seine kritische Haltung offensichtlich geändert und alle Mitgliedsstaaten des Europarates aufgefordert, der Vereinbarung beizutreten. Es wurde gelegentlich sogar darüber spekuliert, ob die Europäische Kommission das Übereinkommen unterzeichnen und es auf diese Weise gleichsam an den nationalen Parlamenten vorbei zu geltendem Recht in allen EU-Staaten machen könne175: Dadurch wären diese automatisch gezwungen, ihr nationales Recht an die vorgegebenen Mindeststandards anzupassen; existierende strengere Schutzvorschriften würden dagegen nicht angetastet176.
173 174 175 176
Abkommen – wenn auch unter strengen Voraussetzungen – zugelassene fremdnützige Forschung an nicht einwilligungsfähigen Menschen und die Regelungen zum Schutz von Embryonen. Die Bundesregierung will bei ihrer Meinungsbildung etwaige Empfehlungen der EnqueteKommission des Deutschen Bundestags ‚Ethik und Recht der modernen Medizin‘ und des Nationalen Ethikrats berücksichtigen, die sich derzeit mit den Fragen der biomedizinischen Forschung am Menschen befassen.“ (Deutscher Bundestag, 16. Wahlperiode, Drs. 16 / 5376, 4f.) Vgl. Europäisches Parlament, 1996. Hierzu auch Braun, K., 1999, 208f. Europäisches Parlament, 1996. Positiv zu dieser Möglichkeit Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 5f.; kritisch hingegen Hüppe, H., 1997, 11f.; Ullmann, W., 1999, 188. Einen Vergleich der Bioethik-Konvention mit der Rechtslage in anderen europäischen und nichteuropäischen Staaten bietet Taupitz, J., 2002a.
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Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention
Inzwischen macht die Europäische Union die Einhaltung von Bestimmungen der Bioethik-Konvention zur Bedingung der Vergabe von Forschungsfördermitteln177. Auch einige Passagen der EU-Richtlinie über den rechtlichen Schutz biotechnologischer Erfindungen178 – wie die Nichtpatentierbarkeit von Verfahren zu Eingriffen in die menschliche Keimbahn oder zum reproduktiven Klonen – stehen in gewisser Verbindung mit den entsprechenden Verboten der Bioethik-Konvention. Vor allem aber enthält die (unter Federführung von Roman Herzog erarbeitete) EU-Grundrechtecharta vom 28. Juli 2000, zugleich zweiter Teil des gescheiterten Entwurfs für eine europäische Verfassung179, zahlreiche Passagen zu biomedizinischen Fragestellungen, welche starke Parallelen zur Bioethik-Konvention aufweisen180. So sind bereits in Art. II-62, der das Recht auf körperliche und geistige Unversehrtheit garantiert, vier Grundsätze festgehalten, welche im Rahmen von Biologie und Medizin besondere Beachtung finden sollen181: nämlich die Notwendigkeit informierter Einwilligung182, das Verbot eugenischer Praktiken, insbesondere solcher, welche die Auswahl von Personen zum Ziel haben183, das Verbot, 184 Gewinne mit dem menschlichen Körper oder seinen Teilen zu erzielen sowie 185 das Verbot des reproduktiven Klonens von Menschen . In Art. II-68 wird der Schutz personenbezogener Daten geregelt186, Art. II-73 gewährt Forschungsfreiheit187, wobei der Gesundheitsbereich in diesen beiden Artikeln allerdings nicht ausdrücklich erwähnt ist. In Art. II-81 wird eigens die Diskriminierung aufgrund genetischer Merkmale verboten188. Art. II-95 legt das Recht auf Zugang zu Gesundheitsvorsorge und ärztlicher Versorgung gemäß den einzelstaatlichen Rechtsvorschriften und Gepflogenheiten fest189. Streiten lässt sich sicherlich darüber, ob sich auch noch an einer eher unvermuteten Stelle eine gewisse Parallele zur Bioethik-Konvention konstatieren lässt: In der Präambel der Grundrechtecharta heißt es, dass „die Inanspruchnahme dieser Rechte […] mit Verantwortung und mit Pflichten sowohl gegenüber den 177 178 179 180
181 182 183
184 185 186 187 188 189
Vgl. Honnefelder, L., / Fuchs, M., 1998, 375. Vgl. Europäisches Parlament / Rat der Europäischen Union, 98 / 44 / EG. Vgl. Europäische Union, CIG 87 / 2 / 04 REV 2. Im Vertrag von Lissabon wird die Grundrechtecharta nicht mehr enthalten sein. Sie soll jedoch durch einen Verweis als für alle Staaten mit Ausnahme von Großbritannien und Polen bindend erklärt werden. Im Hinblick darauf erfolgte ihre feierliche Proklamation am 12. Dezember 2007. Vgl. Europäische Union, CIG 87 / 2 / 04 REV 2, Art. II-62. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 5. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 14, allerdings nur im Hinblick auf die Auswahl des Geschlechts; auch ist der Begriff der Eugenik in der Bioethik-Konvention nicht zu finden. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 21. Entsprechend Council of Europe, ETS 168 (98). Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 10. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 15. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 11. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 3.
Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention
55
Mitmenschen als auch gegenüber der menschlichen Gemeinschaft und den 190 künftigen Generationen verbunden“ sei. Diese Formulierung könnte als eine (zumindest theoretische) Einschränkung des Gedankens der jeder Person individuell und bedingungslos zukommenden Menschenrechte zugunsten einer postulierten gesellschaftlichen Solidaritätsverpflichtung interpretiert werden, wie sie bestimmte Kritiker ja auch in manchen Bestimmungen der Bioethik-Konvention erblicken.
2.3.3 Politische Reaktionen auf der Ebene der Vereinten Nationen Über Europa hinaus zeitigt die Bioethik-Konvention ebenfalls Wirkungen: So hat die UNESCO einige Regelungen und Formulierungen in ihre ‚Allgemeine Erklärung über das menschliche Genom und Menschenrechte‘191 aufgenommen, die am 11. November 1997 von der 26. Generalkonferenz der UNESCO verabschiedet wurde192. Diese versucht – ähnlich wie die Bioethik-Konvention – einen international akzeptablen Minimalkonsens bezüglich des Umgangs mit dem menschlichen Genom zu formulieren. Allerdings handelt es sich nicht um einen völkerrechtlich verbindlichen Vertrag, sondern um eine politische Empfehlung, die langfristig und mittelbar auf die nationalen Rechtssysteme Einfluss nehmen soll. Die ‚Allgemeine Erklärung über das menschliche Genom und Menschenrechte‘ bezeichnet das menschliche Genom als Grundlage der „Einheit aller Mitglieder der menschlichen Gesellschaft sowie der Anerkennung der ihnen innewohnenden Würde und Vielfalt“193 sowie als „Erbe der Menschheit“194 im symbolischen Sinne. Der Mensch soll dadurch jedoch keineswegs auf seine genetischen Eigenschaften reduziert, sondern vielmehr in seiner auch durch die jeweilige soziale und natürliche Umwelt bedingten Einzigartigkeit und Vielfalt geachtet werden195. Deutlicher als in den heftig kritisierten Vorentwürfen kommt in der verabschiedeten Fassung zum Ausdruck, dass primär das Genom des Individuums, nicht das abstrakte menschliche Artgenom als schützenswertes Rechtsgut angesehen wird. Das Dokument verbietet die Diskriminierung von Menschen aufgrund ihrer genetischen Eigenschaften und die kommerzielle Nutzung des menschlichen Erbguts in seinem natürlichen Zustand, was vor allem auf ein Verbot der Patentierung von Gensequenzen abzielt. Es verlangt die informierte Einwilligung bei gendiagnostischen und gentherapeutischen Maßnahmen sowie die Vertraulichkeit genetischer Daten. Das reproduktive Klonen wird untersagt. 190 191
192 193 194 195
Europäische Union, CIG 87 / 2 / 04 REV 2, Präambel. Vgl. UNESCO, 1997. Zu Unterschieden und Übereinstimmungen zwischen Bioethik-Konvention und UNESCO-Deklaration vgl. auch Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF VIII-130 / 97. Vgl. zum Folgenden auch Honnefelder, L., 1998c. Ausführliche ethische Kritik bieten Braun, K., 2000, 250–281; Düwell, M. / Mieth, D., 1997; Stellmach, C., 1999. UNESCO, 1997, Art. 1. UNESCO, 1997, Art. 1. Vgl. UNESCO, 1997, Art. 2.
56
Entstehung, Aufbau und Rezeption der Bioethik-Konvention Vor allem die Bestimmungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen orientieren sich weitgehend an der Bioethik-Konvention. Im Unterschied zu dieser fehlen hingegen explizite Regelungen zu Embryonenforschung und Keimbahneingriffen196. Ein starker Akzent liegt auf der Verantwortung der Wissenschaft197: Gefordert wird eine internationale Zusammenarbeit bei der humangenetischen Forschung, besonders um auch die Teilhabe wirtschaftlich schwacher Länder an ihr zu ermöglichen198.
Des Weiteren wurde am 19. Oktober 2005 von der 33. Generalkonferenz der UNESCO per Akklamation die sog. ‚Allgemeine Erklärung über Bioethik und Menschenrechte‘ angenommen. Auch sie weist erhebliche Parallelen zur BioethikKonvention, auf welche auch (samt ihrer Zusatzprotokolle) ausdrücklich in der Präambel verwiesen wird. Als leitende Prinzipien werden anfangs die vollständige Achtung der Menschenwürde, der Menschenrechte und der menschlichen Grundfreiheiten sowie der Vorrang der Interessen und des Wohlergehens des Individuums vor bloßen Interessen der Wissenschaft oder der Gesellschaft genannt199. Darum soll in allem medizinischen und biotechnologischen Handeln die Maximierung des Nutzens und die Minimierung des Schadens für das betroffene Individuum200 ebenso ge201 währleistet sein wie die Achtung seiner Autonomie , die sich im Grundsatz des 202 informed consent konkretisiert. Die besonderen Schutzbestimmungen für therapeutische und forschende Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen entsprechen in der Sache denen der Bioethik-Konvention, wobei allerdings das ausdrückliche Erfordernis einer stellvertretenden Einwilligung fehlt203. Bemerkenswert sind die nun folgenden weiteren Grundsätze biomedizinischen Handelns, die im Vergleich zu den stark anwendungsbezogenen Regelungen der Bioethik-Konvention zwar einerseits allgemeiner, aber dadurch andererseits auch prägnanter erscheinen204: Genannt werden sinngemäß die Achtung der personalen Integrität (und zwar insbesondere im Blick auf besonders schutzbedürftige Personengruppen), der Schutz der Privatsphäre, die Beachtung von Gerechtigkeit und Solidarität, das Verbot jeglicher Diskriminierung205, die Achtung der kulturellen Vielfalt, die Förderung des medizinischen und sozia206 len Lebensstandards, der Zugang zur Gesundheitsversorgung , die Bekämpfung von Armut und Ausgrenzung, die allgemeine Teilhabe am medizinischen
196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206
Vgl. zu den vorhergehenden Punkten UNESCO, 1997, Art. 4–12. Vgl. UNESCO, 1997, Art. 13–16. Vgl. UNESCO, 1997, Art. 17–19. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 3, entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 1f. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 4. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 5. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 6, entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 5 Vgl. UNESCO, 2005, Art. 7, entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 6 und 17. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 8–17. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 11. Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 23.
Politische Auswirkungen der Bioethik-Konvention
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207 Fortschritt, die Berücksichtigung der Folgen für zukünftige Generationen sowie der Schutz der Biosphäre. Diese menschenrechtlichen Zielbestimmungen sollen u. a durch professionelle, transparente und öffentliche Entscheidungsfindung208, durch unabhängige Ethikkomitees und angemessenes Risikomanagement209, durch bioethische Aufklärung und Bewusstseinsbildung210 sowie im Rahmen internationaler Zusammenarbeit211 verwirklicht werden.
Die ‚Allgemeine Erklärung über Bioethik und Menschenrechte‘ wird nach Einschätzung des Auswärtigen Amtes212 zukünftig den globalen Standard für den Umgang mit ethischen Fragen der Biomedizin darstellen, wenn auch eher auf einer prinzipiellen denn auf einer anwendungsbezogenen Ebene. Ihre Funktion ist es, gleichsam ein Dach für schon vorhandene und zukünftig zu entwickelnde bereichsspezifisch differenzierte Instrumente – wie z. B. die ‚Allgemeine Erklärung über das menschliche Genom und Menschenrechte‘ – zu bilden. Somit lässt sich wohl mit Recht konstatieren, dass entscheidende normative Grundsätze der Bioethik-Konvention inzwischen weltweite politische Anerkennung gefunden haben.
207 208 209 210 211 212
Entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 18, entsprechend Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 28. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 19f. Vgl. UNESCO, 2005, Art. 23. UNESCO, 2005, Art. 21 und 24. Vgl. http://www.auswaertiges-amt.de/www/de/aussenpolitik/vn/technologie/gentechnologie/ rot_html (Stand: 1. November 2005).
3
Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
In vielen Mitgliedstaaten des Europarates1 hat in den vergangenen 15 Jahren eine intensive öffentliche Auseinandersetzung um die Bioethik-Konvention stattgefunden2. Nirgendwo gab es allerdings so massiv ablehnende Reaktionen wie in Deutschland3. Als Grund für die hierzulande weit verbreitete kritische Haltung wird meist ein Zusammentreffen mehrerer Faktoren vermutet4: • Erstens ist das öffentliche Bewusstsein durch die deutsche Geschichte offenbar besonders sensibel für eine drohende Ausgrenzung kranker und behinderter Menschen sowie das vorstellbare Missbrauchspotenzial der medizinischen Forschung. Es verlangt daher nach eindeutigen Grenzziehungen, um auch die noch so geringe Möglichkeit einer Wiederholung der nationalsozialistischen Verbrechen bereits im Ansatz zu verhindern. • Zweitens spielt eine generell skeptische bis ängstliche Einstellung gegenüber technischer Neuerung und wissenschaftlichem Fortschritt eine Rolle, deren Wurzeln wohl u. a. in der Umwelt-, Friedens- und Anti-Atomkraft-Bewegung zu suchen sind5. Nach Beobachtung des Europaabgeordneten Peter Liese sind jedenfalls „Patientenverbände in Dänemark, Großbritannien oder den Niederlanden […] sehr viel forschungsfreundlicher als Vertreter in Deutschland oder Österreich. […] Auch in den Kirchen anderer Mitgliedsstaaten werden die betreffenden Fragen oft wesentlich weniger kritisch gesehen […].“6 •
1 2 3 4 5 6 7
Drittens schließlich pflegt die in Deutschland vorherrschende kantische Moral- und Rechtstradition mit ethischen Konflikten anders umzugehen als der im englischsprachigen Bereich einflussreiche Utilitarismus7. Während der angelsächsische Mainstream davon ausgeht, dass sich das moralische Urteil stets in der zugleich naturwissenschaftlich zugänglichen Welt vollziehen muss, tendiert die kontinentaleuropäische Philosophie dazu, eine eigenständige Vernunftssphäre zu beschreiben, in welcher moralische Pflichten unabhängig von jeglicher empirischen Erkenntnis gelten. Im Anschluss an eine UnVerschiedene nationale Perspektiven auf die Bioethik-Konvention versammelt Taupitz, J., 2002a. Einige kritische Stellungnahmen aus anderen europäischen Ländern erwähnt Braun, K., 2000, 211f. Zu dieser allgemein verbreiteten Einschätzung vgl. de Wachter, M., 1997, 16–18; Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998, 375; Reiter, J., 1996b, 583. Vgl. hierzu Braun, K., 2000, 212; Degen, P., 1996; Eibach, U., 2000b, 64; Schmidt, K. W., 2000, 125. Vgl. Stratenwerth, I., 1999. Liese, P., 2000, 286. Hierzu auch Mieth, D., 2002, 392; Virt, G., 2006, 391.
Methodologische Vorbemerkung
59
terscheidung von Wolfgang Huber8 wird daher häufig die sich in Art. 1 Abs. 1 GG ausdrückende Ethik der Würde in unvereinbarem Gegensatz zu einer Ethik der Interessen gesehen.
3.0
Methodologische Vorbemerkung
Wenn die deutsche Diskussion im Folgenden ausführlich dargestellt wird, so hat dies vordergründig natürlich zunächst einmal dokumentarische Absicht: Zum ersten Mal wird hier ein umfassender Überblick über das umfangreiche in der langjährigen kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion entstandene Textmaterial geboten. Dabei sind sowohl offizielle oder semioffizielle Erklärungen von Institutionen, Organisationen und Verbänden als auch Meinungsäußerungen von Einzelpersonen berücksichtigt. Insgesamt dürfte die Zahl der im deutschsprachigen Raum vorliegenden Bücher, Aufsätze, Kommentare, Gutachten, Resolutionen, Positionspapiere und Vortragsmanuskripte zur Bioethik-Konvention wohl in die Hunderte gehen. Vieles davon ist schwer zugänglich, ist häufig nur als sog. graue Literatur oder im Internet veröffentlich worden und liegt darum teilweise inzwischen nur noch als privates Archivmaterial vor. Indem zahlreiche Stellungnahmen aus der kirchlichen und gesellschaftlichen Auseinandersetzung9 mittels paraphrasierender Zusammenfassungen und anhand charakteristischer Zitate vorgestellt werden, soll ein möglichst präziser und originärer Eindruck von den in der öffentlichen Debatte vertretenen Positionen entstehen. Die Vorstellung vieler verschiedener Diskussionsbeiträge10 wurde gegenüber der exemplarischen Untersuchung einer weniger, besonders bekannter Dokumente vorgezogen, um einerseits nachvollziehbar zu machen, was für eine breite Öffentlichkeit sich in wie vielfältiger und engagierter Weise an der Kontroverse beteiligt hat. Andererseits wird hierdurch aber zugleich auch deutlich, wie nicht selten bestimmte vorgefertigte Urteilsschemata ohne erneute Sachanalyse und bewusste Kriterienreflexion einfach weitertradiert und übernommen worden sind und auf diese Weise eine gewisse Eigendynamik angenommen haben. 8 9
10
Vgl. Huber, W., 1994. Aufgabe dieser Untersuchung kann es natürlich nicht sein, den öffentlichen Umgang mit der bioethischen Thematik in den vergangenen Jahren insgesamt aufzuarbeiten. Hierzu sei jedoch kurz auf folgende Arbeiten verwiesen: Einen Überblick über wichtige Positionspapiere der vergangenen Jahre zu diversen bioethischen Fragestellungen bieten Hopp, G. / Arnold, N., 2001. Markante Beiträge zur biopolitischen Debatte anlässlich des Streits um den Import embryonaler Stammzellen versammelt Geyer, C., 2001b. Die Darstellung biotechnologischer Themen in den Medien untersuchen Jäger, M. u. a., 1997; Reiter, J., 2006; Schmidt, S., 2001; Schwarke, C., 2000. Eine soziologische Analyse des Humangenomprojektes und seiner gesellschaftlichen Regulierung findet sich bei Lösch, A., 2001; die öffentliche Debatte um die Präimplantationsdiagnostik hat Domasch, S., 2007 linguistisch untersucht. Den meisten Lesern dürfte dieses Kapitel weniger zur fortlaufenden Lektüre als zum gezielten Nachschlagen dienen. Eine alphabetische Übersicht aller dargestellten Stellungnahmen findet sich daher im Anhang.
60
Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Um die jeweiligen Argumentationsmuster einigermaßen authentisch zum Vorschein kommen zu lassen, wird auf ein vorgefertigtes Darstellungsraster verzichtet, wenngleich die Auswahl der vorgestellten thematischen und argumentativen Schwerpunkte zwangsläufig vom spezifischen Erkenntnisinteresse dieser Untersuchung geprägt ist. Explizite eigene Kommentare habe ich jedoch auf die Korrektur sachlicher Fehler, die Herausstellung besonders provokanter Argumente und den Aufweis logischer Inkonsistenzen zu beschränken versucht. Angesichts der Unüberschaubarkeit11 der einschlägigen Verlautbarungen kann der nachfolgende Überblick keinen Anspruch auf Vollständigkeit oder auch nur auf Repräsentativität erheben. Er versucht gleichwohl, das breit gefächerte Meinungsspektrum so umfassend, detailliert und ausgewogen wie möglich abzudecken. Die ausgewählten Stellungnahmen sind deshalb unter dem Aspekt ausgewählt worden, dass sie einerseits eine gesellschaftlich relevante Position in charakteristischer Weise vertreten, andererseits aber auch einen eigenständigen Argumentationsgang verfolgen.
Über die bloße Darstellung der gesellschaftlichen Auseinandersetzung hinaus geht es letztlich vor allem um eine differenziertere Wahrnehmung des Problemfeldes, auf der m. E. jede die festgefahrene Debatte weiterbringende ethische Auseinandersetzung mit der Bioethik-Konvention basieren muss. Schließlich kann es in dieser Untersuchung nicht darum gehen, der Vielzahl der ethischen Stellungnahmen lediglich eine weitere Meinungsäußerung hinzuzufügen. Vielmehr sollen die überkommenen Argumente kritisch hinterfragt und möglicherweise sogar neue Perspektiven für eine politische Entscheidungsfindung eröffnet werden. Darum ist zu klären, warum nicht nur ein so divergentes Spektrum unterschiedlicher ethischer Bewertungen existiert, sondern darüber hinaus auch die ausgeprägte Diskussion der vergangenen anderthalb Jahrzehnte nur sehr begrenzt zu einer gegenseitigen Annäherung geführt hat. Gewissermaßen stehen im Zentrum der nachfolgenden Betrachtungen also weniger die Prinzipien und Regelungen der BioethikKonvention an sich als vor allem die Gründe für ihre kontroverse Beurteilung. Um der nachfolgenden Darstellung eine nachvollziehbare Struktur zu verleihen, werden die verschiedenen Stellungnahmen nach ihrer jeweiligen Einstellung zur Bioethik-Konvention eingeordnet, wie sich konkret an der politischen Haltung gegenüber einem deutschen Beitritt zeigt. Dabei lassen sich m. E. fünf Grundpositionen unterscheiden, die von rigoroser Ablehnung12 über Forderungen nach inhaltlichen Veränderungen13 bis hin zu expliziter Zustimmung14 reichen – je nachdem, ob 11
12 13 14
Eine chronologische Auflistung von Statements zur Bioethik-Konvention und zu benachbarten Themenbereichen bis in das Jahr 1997 bietet Paul, J., 1998a; die Berichterstattung über die Bioethik-Konvention in Publikationen der Behindertenselbsthilfe analysiert Sprügel, G., 1999, 54–82. Kap. 3.1. Kap. 3.2–3.4. Kap. 3.5.
Methodologische Vorbemerkung
61
und inwieweit der durch die Bioethik-Konvention gewährte Menschenwürdeschutz als ausreichend beurteilt wird; eine weitere15, in der öffentlichen Debatte allerdings wenig bedeutsame Grundposition hingegen hält (sozusagen mit gegenläufigem Argumentationsvektor) die vorhandenen Schutzbestimmungen an vielen Punkten sogar für zu weitgehend16. Der Grad der Zustimmung oder Ablehnung dient also zunächst als rein formales Ordnungskriterium, wobei sich jedoch schnell signifikante inhaltliche Überschneidungen in den Argumentationsmustern innerhalb jeder Grundposition herauskristallisieren. Zwecks Einordnung in den gesellschaftlichen Kontext werden die Stellungnahmen außerdem nach ihrer Herkunft unterschieden: • Im Vordergrund stehen – entsprechend der theologischen Ausrichtung dieser Arbeit – Beiträge aus der kirchlichen Debatte. Dabei berücksichtige ich neben der verfassten Kirche auch kirchennahe Werke und Verbände wie Diakonie und Caritas sowie die wissenschaftliche Theologie. Vorgestellt werden Stellungnahmen von Leitungsgremien, Ausschüssen und Arbeitsgruppen, Äußerungen kirchlicher Vertreter und theologischer Experten auf Anhörungen und Tagungen sowie Beiträge in einschlägigen Büchern sowie Fach- und Publikumszeitschriften17. Außer dem evangelischen und dem katholischen Bereich ist – soweit entsprechendes Material vorliegt – auch der freikirchliche Bereich einbezogen. • Die öffentliche Meinungsbildung ist besonders stark von Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Patienten- und Behindertenorganisationen bestimmt worden, sodass auch aus diesem Bereich zahlreiche Voten vorliegen. Ich fasse hierunter alle Organisationen, die sich von ihrem Selbstverständnis her für die Interessen der von Medizin und Forschung betroffenen Personen einsetzen. • Umgekehrt gilt es dann natürlich auch Äußerungen von solchen Organisationen zu dokumentieren, welche vorrangig die Perspektive der in Medizin und Forschung tätigen Personen vertreten, also Berufsorganisationen und Fachverbände von Ärzten und Wissenschaftlern.
15 16
17
Kap. 3.6. Solche Dokumente, die zwar durch die gesellschaftliche Debatte um die Bioethik-Konvention angeregt worden sind und sich auch mit deren Themenbereichen befassen, jedoch keine ausdrückliche Stellung zu ihr beziehen, sind im Folgenden nicht berücksichtigt. Hier sind z. B. zu nennen Berliner Initiative gegen die Bioethikkonvention u. a., 1998 (sog. Ethik-Charta); Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe u. a., 1998 (sog. Kasseler Dokument); Evangelische Bekenntnisgemeinschaft in Württemberg, Arbeitsgruppe Evangelium und Kirche, 1997; Internationale Ärzte für die Verhütung des Atomkrieges – Ärzte in sozialer Verantwortung e. V. (IPPNW), Regionalgruppe Nürnberg, 1997 (sog. Nürnberger Kodex 1997). Insbesondere das Deutsche Allgemeine Sonntagsblatt (zwischenzeitlich: Das Sonntagsblatt) hat der Debatte in mehreren Ausgaben erheblichen Platz eingeräumt.
62
Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 •
•
•
Vor allem im Bereich der Philosophie und der Sozialwissenschaften sind weitere, z. T. recht ausführliche Untersuchungen über die Bioethik-Konvention verfasst worden. Im Blick auf die Entscheidungsfindung über einen deutschen Beitritt ist schließlich natürlich besonders der im engeren Sinne politische Meinungsbildungsprozess interessant. Hier sind parlamentarische Entschließungsanträge, ministerielle Stellungnahmen sowie persönliche Meinungsäußerungen einzelner Politiker berücksichtigt18. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf den Diskussionen im Deutschen Bundestag; die in diverse Länderparlamente eingebrachten Beschlussvorlagen sind nur dann berücksichtigt, wenn sie in charakteristischer Weise über die üblicherweise vorgebrachten Argumente hinausgehen. Über die Bioethik-Konvention ist nicht zuletzt immer wieder auch in der überregionalen Tages- und Wochenpresse diskutiert worden. Ergänzend sollen darum auch profilierte (über die reine Berichterstattung hinausreichende) Zeitungsbeiträge u. ä. Berücksichtigung finden, die – weil redaktionell verfasst – nicht ohne weiteres einer der obigen gesellschaftlichen Gruppen zugeordnet werden können. Nicht an dieser Stelle aufgenommen sind juristische Gutachten, da diese von ihrem Selbstverständnis her i. d. R. nicht die ethische Legitimität der BioethikKonvention, sondern lediglich ihre Vereinbarkeit mit dem geltenden deutschen Recht zu prüfen anstreben. Dies schließt selbstverständlich nicht aus, dass sie unterschwellig aufgrund unterschiedlicher ethischer, rechtsphilosophischer oder rechtssystematischer Prämissen zu abweichenden Interpretationen der Bioethik-Konvention einerseits oder der deutschen Rechtslage andererseits gelangen können. Es erscheint mir dennoch sinnvoller, die unterschiedlichen juristischen Einschätzungen erst später, im Zusammenhang mit der weniger moralisch-grundsätzlichen als politisch-pragmatischen Frage nach den voraussichtlichen Auswirkungen der Bioethik-Konvention auf das deutsche Recht darzustellen.
Ein Problem ergibt sich bezüglich einer sinnvollen Anordnung der Stellungnahmen. Eine chronologische Reihenfolge kommt deshalb nicht in Frage, weil von derselben Institution oder demselben Verfasser häufig mehrere Äußerungen aus verschiedenen Jahren vorliegen19 . (Sie werden nur dann ausnahmsweise getrennt aufgeführt, 18
19
Beachtet werden muss, dass der Streit quer durch die politischen Lager ausgetragen wurde, sodass z. B. Äußerungen einzelner Abgeordneter nicht einfach als Position der jeweiligen Fraktion verstanden werden dürfen. Im Blick auf den Entstehungszeitpunkt der Stellungnahmen ist i. d. R. davon auszugehen, dass sich nach dem 6. Juni 1996 entstandene Texte auf die zu diesem Zeitpunkt vorliegende Version der Bioethik-Konvention bzw. auf die nur noch leicht veränderte Endfassung vom 19. November 1996 beziehen. Frühere Texte rekurrieren hingegen auf den Erstentwurf der Bioethik-Konvention vom 25. Mai 1994 und seine Derivate. Inzwischen veränderte Besonderheiten des Erstentwurfs sind im Folgenden allerdings nur insoweit berücksichtigt, wie dies für den Argumentationsgang der jeweiligen Stellungnahme gravierend erscheint.
Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt
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wenn sich die jeweilige Haltung zur Bioethik-Konvention oder die grundlegende Argumentationsweise im Laufe der Zeit signifikant gewandelt hat.) Der Übersichtlichkeit halber sind die Stellungnahmen deshalb nach Äußerungen von Organisationen und Initiativen einerseits und Äußerungen von einzelnen Verfassern andererseits20 sowie im Weiteren alphabetisch sortiert, wobei dieses Gliederungsschema mitunter durchbrochen wird, um institutionelle Zusammengehörigkeiten zu verdeutlichen. Im kirchlichen Bereich sind außerdem Stellungnahmen kirchenleitender Gremien, die ja gleichsam eine offizielle Position repräsentieren, solchen von diakonischen Einrichtungen oder kirchlichen Arbeitsgruppen vorangestellt.
3.1
Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt
Als erste Gruppe lassen sich solche Stellungnahmen zusammenfassen, die eine kategorisch ablehnende Haltung einnehmen: Weil sie nicht nur entscheidende Schutzbestimmungen der Bioethik-Konvention, sondern bereits deren grundlegende Konzeption und die dahinterliegende Denkweise als unvereinbar mit Menschenwürde und Menschenrechten ansehen, fordern sie keine bloße Verbesserung oder Präzisierung an einzelnen Punkten, von der eine Zustimmung abhängig zu machen wäre; vielmehr wenden sie sich – explizit oder implizit – gegen das vorliegende Dokument als ganzes. Man kann daher im Blick auf die nachfolgenden Positionen abkürzend von „radikalen Konventionsgegnern“ reden, weil sie das komplette Projekt Bioethik-Konvention von Grund auf ablehnen und dementsprechend möglichst zum Scheitern bringen wollen. 3.1.1 Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche Die Bremische Evangelische Kirche hat als einzige evangelische Landeskirche offiziell eine kompromisslose Ablehnung der Bioethik-Konvention verabschiedet, weil diese sich unter keinen Umständen mit dem christlichen Glauben vereinbaren lasse21; sie sieht mit ihr einen diametralen Gegensatz zum biblischen Menschenbild gegeben. Engagierter Widerstand findet sich auch bei diversen kirchlichen Arbeitsgruppen (vor allem aus der rheinischen Landeskirche)22, denen der Vorwurf gemeinsam ist, dass die Bioethik-Konvention den kategorischen Würdeschutz zugunsten des biomedizinischen Fortschritts preisgebe; aus dem diakonischen Bereich ist der Deutsche Evangelische Krankenhausverband einer solchen Argumentation in der Tendenz gefolgt. Kritisiert wird vor allem ein ökonomisches und wissenschaftli20
21 22
Zur biografischen Einordnung des jeweiligen Verfassers wird jeweils kurz dessen Beruf, Amt oder Funktion genannt – und zwar stets bezogen auf den Zeitpunkt, zu dem die Stellungnahme verfasst wurde! 001. 002a; 002b; 004; 005; 006.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
ches Nützlichkeitsdenken, für das die Entrechtung bestimmter Menschengruppen in Kauf genommen werde. An den Äußerungen einzelner Theologen wird deutlich, wie das ablehnende Urteil zum einen von einer allgemeinen Skepsis gegenüber dem technologischen Fortschritt23, zum anderen durch die praktische Erfahrung einer drohenden gesellschaftlichen Diskriminierung behinderter Menschen motiviert ist24: Beispielhaft verbinden sich beide Gedankengänge bei Ulrich Bach, der körperlich und geistig beeinträchtigte Menschen durch eine „totale Medizin“25 gefährdet sieht. Durch alle Stellungnahmen zieht sich die Befürchtung, dass die grundgesetzliche und christliche Überzeugung von der gleichen Menschenwürde aller durch die BioethikKonvention konterkariert werde, was z. B. Eberhard L. J. Mechels eindringlich als bedrohlichen „Paradigmenwechsel“26 kennzeichnet. Nicht zuletzt wohl durch zahlreiche einschlägige Artikel in der evangelischen Publikumspresse27 ist die Auffassung, dass die Bioethik-Konvention aufgrund ihrer menschenwürdegefährdenden Tendenzen christlicherseits nur abgelehnt werden könne, in der kirchlichen Öffentlichkeit verbreitet worden. Exemplarisch lässt sich an Christian Links28 eher beiläufiger Stellungnahme erkennen, wie diese Interpretation in der theologischen Diskussion mitunter ohne eigene differenzierte Auseinandersetzung mit der komplexen Sachlage einfach als gegeben übernommen worden ist. [001] Bremische Evangelische Kirche Der sog. Kirchentag als oberstes Beschlussgremium der Bremischen Evangelischen Kirche lehnt in seiner Stellungnahme vom 13. und 14. Mai 199829 die BioethikKonvention in ihrer vorliegenden Endfassung ab. Diese enthalte Regelungen, zu denen Christen „laut und vernehmlich ihre Stimme zu einem entschiedenen ‚Nein‘ erheben“30 müssten. Das darin vertretene Menschenbild stimme nicht in ausreichendem Maße mit der christlichen Vorstellung von einer Unantastbarkeit des Lebens und der Menschenwürde überein. Vielmehr widerspreche es durch seine einseitigen Nützlichkeitsbewertungen der in Gottes Schöpfung begründeten Einmaligkeit jedes Menschen diametral. Die Bioethik-Konvention erwecke zudem
23 24 25 26 27 28 29 30
007; 011. 010; 016. Bach, U., 1999, 16. Mechels, E. L. J., 1997, 190. 009; 012; 014; 015. 013. Vgl. zum Folgenden Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998. Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 1.
Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt
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„von ihrer Konzeption her den Eindruck, als sei Gesundheit ein derart hochrangiges Gut, daß ihr – wenigstens in Grenzfällen – die Achtung der Menschen zu Zwecken des Gemeinwohls untergeordnet werden könne. Christlicher Glaube sieht das ganz anders. Er weiß, daß Leben, Krankheit und Tod zum menschlichen Dasein gehören und daher Gesundheit um jeden Preis der christlichen Botschaft fremd ist. Vielmehr ist es Aufgabe der Christinnen und Christen, sich für Erniedrigte, Kranke und Schwache einzusetzen. Wo der Zwang zur Gesundheit sich zur Bedrohung der Menschenrechte unheilbar kranker sowie behinderter Menschen auszuwachsen droht, müssen wir bereit sein, um der Bewahrung deren Rechte willen auf therapeutische Fortschritte zu verzichten.“31
Besonders Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen verletzen danach „in so eklatanter Weise die Menschenwürde, daß die Kirche dazu nicht schweigen kann und darf“32. Auch verbrauchende Embryonenforschung wird generell abgelehnt, da individuelles menschliches Leben von der Befruchtung an zu schützen sei. Im Blick auf Art. 12 wird befürchtet, dass – unter Berufung auf Art. 26 – pränatale Diagnostik mit eugenischen Zielsetzungen verpflichtend vorgeschrieben, zumindest aber der Verzicht darauf „als unverantwortliche Belastung der Gesellschaft und ihres Gesundheitswesens stigmatisiert“33 werden könnte. Für den Fall eines deutschen Beitritts erwartet man geradezu zwangsläufig eine Aufweichung der hierzulande geltenden Standards. Die Kirche solle sich daher „allen […] gut gemeinten und abgewogen begründeten Argumenten im politischen Raum entgegenstellen, die auf Vorteile […] verweisen“34. [002a] Arbeitskreis Christen und Bioethik Ein von der Theologin Ilse Maresch für den Bonner Arbeitskreis Christen und Bioethik entworfenes und (nach Angaben der Verfasserin) von über 200 Personen unterzeichnetes Positionspapier vom 30. August 199635 sieht in der BioethikKonvention „den Versuch, die vom christlichen Glauben geprägte Ethik in unserem Kulturkreis (die sich auch in der bundesdeutschen Gesetzgebung niederschlägt) durch eine ‚moderne‘ Ethik zu ersetzen, die […] den Wissenschaftlern größere Handlungsspielräume geben soll. Deutlich liegt der Schwerpunkt […] auf der Erweiterung der Forschungsfreiheit […]; demgegenüber sollen die Rechte zum Schutz der schwächsten Glieder der Gesellschaft (ungeborene Kinder, Behinderte und Nichteinwilligungsfähige, Sterbende) […] eingeschränkt werden.“36
31 32 33 34 35 36
Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 2. Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 1. Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 2. Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 2. Vgl. zum Folgenden Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1996. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1996, 1.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Propagiert werde eine am finanziellen Gewinn orientierte utilitaristische Ethik ohne demokratische Legitimation, welche die geltenden Menschenrechte aushöhle. Demgegenüber müsse Deutschland an den Maßstäben des Grundgesetzes festhalten, auch aus historischen Gründen: „In Verantwortung vor unserer Geschichte sind wir es uns und unseren internationalen Partnern schuldig, […] besonders sensibel zu sein. 1945 wurde international als Verbrechen geahndet, was heute – auf viel differenziertere Weise – in der Gesellschaft konsensfähig geworden ist und nun international geltendes Recht werden soll.“37
Im Einzelnen befasst sich die Stellungnahme allerdings durchgehend mit Themen, die allenfalls indirekt mit den Regelungen der Bioethik-Konvention in Verbindung stehen. U. a. werden die selektive Abtreibung behinderter Embryonen, die Konzentration der Forschung auf genetische Erkrankungen, die Organentnahme von Hirntoten ohne Einwilligung und die Vermarktung des Menschen kritisiert. [002b] Bonner Erklärung Demgegenüber nimmt die im Anschluss an eine Podiumsdiskussion am 24. März 1998 verabschiedete Bonner Erklärung zur Bioethik-Konvention38 konkreten Bezug insbesondere auf die Möglichkeit zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, welche bestimmte Menschengruppen „gerade während ihrer größten Schutzbedürftigkeit“39 entrechte und für gemeinnützige Zwecke instrumentalisiere. Auf diese Weise werde – ebenso wie durch die Erlaubnis des Klonens und der verbrauchenden Embryonenforschung – geltendes deutsches Recht ausgehöhlt und der internationale Druck „zu einer Anpassung auf niedrigem Niveau“40 verstärkt. Ein weiterer Kritikpunkt ist der „Eingriff in das Recht der informationellen Selbstbestimmung“41, da die Bioethik-Konvention die Nutzung vorhandener genetischer Testergebnisse z. B. beim Abschluss von Versicherungen nicht verbiete. Ingesamt wird das Übereinkommen daher als „nicht verabschiedungsfähig“42 betrachtet. [003] Deutscher Evangelischer Krankenhausverband Der Deutsche Evangelische Krankenhausverband43 begrüßt in seiner am 22. November 1996 veröffentlichten Stellungnahme zwar grundsätzlich alle Bemühungen, 37 38 39 40 41 42 43
Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1996, 2. Vgl. zum Folgenden Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1998. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1998. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1998. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1998. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1998. Vgl. zum Folgenden Deutscher Evangelischer Krankenhausverband, 1996.
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einerseits medizinische Forschung zugunsten hilfsbedürftiger Menschen zu ermöglichen und andererseits das individuelle Recht auf Unversehrtheit und Entscheidungsfreiheit zu schützen. Die Bioethik-Konvention vertrete jedoch eine äußerst einseitige Auffassung vom Leben, welches nur dann als sinnvoll angesehen werde, wenn sein Träger Selbstbewusstsein und Kommunikationsfähigkeit besitze. Eine Klassifizierung in einwilligungsfähige und einwilligungsunfähige Bürger stehe im Widerspruch zu Art. 1 Abs. 1 und Art. 3 Abs. 1 GG, setze die Universalität der Menschenrechte außer Kraft und ermögliche den Missbrauch von Menschen im Namen der Wissenschaft. Stattdessen – so die Forderung – müsse „eine Menschenrechtskonvention zur Biomedizin“44 klar erkennen lassen, von welchem Menschenbild sie ausgehe und wie sie die Einhaltung der grundlegenden Rechte gerade behinderter, gebrechlicher oder ungeborener Menschen gewährleisten wolle. [004] Forum Humanität III Eine Resolution, welche im Rahmen eines am 8. und 9. März 1996 vom Behindertenreferat im Evangelischen Stadtkirchenverband Essen veranstalteten sog. Forums Humanität III verabschiedet wurde45, erhebt ihren „Einspruch“46 u. a. gegen verbrauchende Embryonenforschung, Eingriffe in die menschliche Keimbahn und fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen. Darüber hinaus werden auch in der Bioethik-Konvention nicht behandelte Problemkreise wie die Organentnahme von Hirntoten oder die Patentierung von Lebewesen angesprochen. Statt einer „Förderung […] der Nachfrage nach technologischen und wissenschaftlichen Fortschritten […] durch den Ausbau an Perfektionierungsangeboten“47 verlangt man den „Ausbau von gesellschaftlichen Solidarleistungen für alle Menschen mit einem besonderen Hilfebedarf […] [und] die Entwicklung von integrationsförderlichen Strukturen“48. Die Resolution richtet sich nicht allein gegen die – fälschlicherweise der Europäischen Union zugeschriebene – Bioethik-Konvention, sondern darüber hinaus gegen alle politischen und rechtlichen Dokumente, welche auf eine Ermöglichung der kritisierten biomedizinischen Anwendungen zielen. Die politischen Entscheidungsträger werden aufgefordert, „solchen Konventionen, Deklarationen und Gesetzesvorhaben die Zustimmung und Ratifizierung zu verweigern und stattdessen […] in sozialpolitische und bildungspolitische Projekte zur gerechteren und menschlicheren Ausgestaltung unseres Zusammenlebens zu investieren“49.
44 45 46 47 48 49
Deutscher Evangelischer Krankenhausverband, 1996 Vgl. zum Folgenden Forum Humanität III, 1996. Forum Humanität III, 1996, 1. Forum Humanität III, 1996, 1. Forum Humanität III, 1996, 2. Forum Humanität III, 1996, 2.
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[005] Projektgruppe A-GENS Die Projektgruppe A-GENS der Evangelischen Kirche im Rheinland betont in einer Erklärung vom 1. September 199650, dass die in den Beziehungen der Menschen untereinander sowie ihrer Annahme durch Gott begründete Menschenwürde niemandem abgesprochen werden könne und daher verteidigt werden müsse. Ihrer Meinung nach erfüllen die Bestimmungen der Bioethik-Konvention nicht „die ethischen Anforderungen, die […] von einem christlichen Menschenbild her an ein völkerrechtliches Rahmenregelungsprojekt“51 zu stellen seien, und dienen der Unterminierung statt der Stärkung von „Sozialität und Solidarität“52. Kritisiert werden neben der Möglichkeit zur verbrauchenden Embryonenforschung und dem mangelnden Schutz genetischer Testdaten insbesondere „die Türöffnung für die systematische Veränderung der menschlichen Keimbahn […] und die Ausnahmeregelungen, die fremdnützige Forschung an Einwilligungsunfähigen ermöglichen“53. Das Übereinkommen gebe bisherige ethische und rechtliche Normen einem „Dumping“54 preis, anstatt einem solchen gerade Einhalt zu gebieten. Eine deutsche Zustimmung käme daher einer Missachtung der von der Präambel des Grundgesetzes aufgegebenen Verantwortung vor Gott und den Menschen gleich. [006] Solidarische Kirche im Rheinland Die Solidarische Kirche im Rheinland55 bezieht sich in ihrer (hauptsächlich von Günter Altner56, Ursel Fuchs57 und Andreas de Kleine erarbeiteten) sog. ‚Charta für das Leben‘ vom 17. Dezember 1997 nicht allein auf den Bereich der biomedizinischen Forschung und Anwendung, sondern darüber hinaus auch auf gentechnische Veränderungen an Tieren und Pflanzen. Sie sieht das Leben auf der Erde insgesamt bedroht durch synthetische Biologie und utilitaristische Bioethik, durch die falsche Vorstellung von einer Beherrschbarkeit biotechnologischer Eingriffe in die Natur, durch ein funktionalistisches Menschenbild, durch eine einseitige Bewertung allen Lebens unter wirtschaftlichen Nützlichkeitserwägungen sowie durch die Patentierung von Genen. Angesichts all dieser Befürchtungen will sich die Stellungnahme „in christlicher und humanistischer Tradition zur Fortgeltung unverzichtbarer ethischer Grundsätze [und] zur Unantastbarkeit vorrangiger Grundrechte unserer Verfassung“58 bekennen.
50 51 52 53 54 55 56 57 58
Vgl. zum Folgenden Projektgruppe A-GENS, 1996. Projektgruppe A-GENS, 1996, 6. Projektgruppe A-GENS, 1996, 6. Projektgruppe A-GENS, 1996, 4. Projektgruppe A-GENS, 1996, 6. Vgl. zum Folgenden Solidarische Kirche im Rheinland, 1998. 007. 024c. Solidarische Kirche im Rheinland, 1998, 24.
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Dem umfassenden thematischen Horizont entsprechend wird nicht nur auf die – in der Gottebenbildlichkeit begründeten – Würde des Menschen, sondern darüber hinaus auf die Würde aller Lebewesen rekurriert: Da sich alles Leben dem Schöpfungshandeln Gottes verdanke, sei es „in allen seinen Stadien der Vereinnahmung, Vernutzung und Inbesitznahme durch wissenschaftliche, politische oder wirtschaftliche Interessen entzogen“59. Jedem Lebewesen komme unabhängig von seinen Fähigkeiten und Eigenschaften die Anerkennung seiner Würde und seiner unverwechselbaren Individualität zu. Die eingedenk der NS-Verbrechen in Art. 1f. GG verankerten Grundrechte der Unantastbarkeit der Würde des Menschen sowie seines Rechts auf Leben und körperliche Unversehrtheit müssten ihren Vorrang gegenüber anderen Grundrechten behalten. Keinesfalls dürften die hohen deutschen Schutzbestimmungen durch Gesetzeslücken umgangen oder durch internationale Kodifizierungen abgeschwächt werden, „deren […] Bestimmungen und Zielsetzungen elementare ethische Grundsätze verletzen, die Menschenrechte aushöhlen, gegen geltendes deutsches Verfassungsrecht verstoßen […] oder deutsche Rechtsstandards unterlaufen“60. Hierbei hat man neben der Bioethik-Konvention auch die UNESCO-Deklaration zum menschlichen Genom und die Genpatentierungsrichtlinie des Europaparlaments im Blick. Namentlich werden Keimbahneingriffe und Präimplantationsdiagnostik, verbrauchende Embryonenforschung, therapeutisches Klonen und Xenotransplantation, fremdnützige Forschung und Gewebeentnahmen an einwilligungsunfähigen Personen sowie eine direkte oder indirekte Verpflichtung zur Pränataldiagnostik – aber ferner auch das Klonen von Tieren, die Freisetzung genmanipulierter Pflanzen und die Monopolisierung von Saatgut – als mit der „Würde der Kreatur“61 unvereinbar abgelehnt. [007] Günter Altner Der Koblenzer Theologieprofessor Günter Altner62 fokussiert auf die Verquickung eines biologistisch-utilitaristischem Menschenbildes mit den Interessen von Wissenschaft und Industrie63. Die Bioethik-Konvention eröffne Möglichkeiten zur Weitergabe genetischer Testergebnisse64, zur verbrauchenden Embryonenforschung sowie zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, weil sie sich – so vermutet er – nicht allein dem Schutz des Individuums, sondern zugleich auch der Gewährleistung von Forschungsinteressen verpflichtet fühle, ohne jedoch dabei zu 59 60 61 62 63 64
Solidarische Kirche im Rheinland, 1998, 24. Solidarische Kirche im Rheinland, 1998, 25. Solidarische Kirche im Rheinland, 1998, 24. Vgl. zum Folgenden Altner, G., 1998a; Altner, G., 1998b, bsd. 203–212; Altner, G., 1999a, bsd. 81–84; Altner, G., 1999b; Altner, G., 1999c; Altner, G., 2001a. Vgl. z. B. Altner, G., 1999c, 350. Vgl. dagegen allerdings Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 10 Abs. 1!
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prüfen, wie hoch der Preis für den erhofften Fortschritt eigentlich sein dürfe65. Sie stelle somit gleichsam eine „Rechtsverordnung zur Durchführung bestimmter biotechnischer Praktiken“66 dar, in der die Berufung auf die Menschenwürde eine die Forschung eher fördernde als begrenzende Funktion habe67. Demgegenüber seien „Grenzziehungen“68 notwendig, um „das biotechnisch Mögliche in die soziale, kulturelle und gesellschaftliche Dimension einzuordnen“69. „Die Ethik der Menschenwürde wird […] gegenüber jeder Abschneidung menschlicher Existenzrechte klare Vorbehalte aussprechen, so gegenüber jeder eugenischen Tendenz in der Gendiagnostik […] und gewiß auch gegenüber jedem Ansatz der Embryonenforschung und daraus abgeleiteten gentechnischen Möglichkeiten zur Beeinflussung der Keimbahn. Aber es wäre durchaus im Sinne der Ethik der Menschenwürde, gendiagnostische und gentherapeutische Methoden in der Anwendung auf Körperzellen umsichtig und kritisch im Blick auf die mit ihnen verbundenen Heilungsabsichten und -möglichkeiten zu prüfen.“70
Vor allem im Blick auf die Erlaubnis zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen kommt für Altner gemessen an den Beschränkungen des Nürnberger Kodex und an der Menschenwürdegarantie des Grundgesetzes nur eine Ablehnung der Bioethik-Konvention in Frage71. Pragmatische Erwägungen im Blick auf eine mögliche Anhebung des Schutzstandards in anderen europäischen Ländern sollten seiner Einschätzung nach keine Rolle spielen. Die Kirchen erinnert er an ihr weitgehendes Versagen gegenüber der NS-Euthanasie, angesichts dessen sie nicht erneut der Aufweichung menschenrechtlicher Schutzgarantien zustimmen dürften72. [008] Ulrich Bach Ulrich Bach, theologischer Ehrendoktor der Ruhr-Universität Bochum und langjähriger Anstaltsseelsorger in der Evangelischen Stiftung Volmarstein73, äußert angesichts problematischer Entwicklungen in der Biomedizin – wie prädiktiver Gentests, Organtransplantationen, verbrauchender Embryonenforschung und Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen74 – zunächst Verständnis für die Forderung nach international verbindlichen Richtlinien, insofern diese „einen unauf65 66 67 68 69 70 71 72 73 74
Vgl. Altner, G., 1998b, 204; Altner, G., 1999c, 352. Altner, G., 1998b, 203. Vgl. z. B. Altner, G., 1998b, 209. Altner, G., 2001a, 9. Altner, G., 2001a, 9. Altner, G., 1999a, 74f. Vgl. Altner, G., 1998a, 240. Vgl. bsd. Altner, G., 1998b, 204–212. Vgl. Altner, G., 1998a, 241; Altner, G., 1998b, 204–212; Altner, G., 1999c, 353. Vgl. zum Folgenden Bach, U., 1995a; Bach, U., 1995b; Bach, U., 1996; Bach, U., 1998; Bach, U., 1999. Vgl. Bach, U., 1996, 4f.
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gebbaren humanen Mindestanstand [sic]“75 kodifizieren sollen. Der Streit um ein solches Vorhaben werde jedoch nur dann fruchtbar sein, wenn es überhaupt eine Bioethik geben könne, „die sich ohne Abstriche zur Menschenwürde aller Glieder der Gattung homo sapiens“76 bekenne. Dies hält Bach nun allerdings für äußerst unwahrscheinlich, da Bioethik für ihn eine bloße „Service-Philosophie“77 und „Hinterzimmer-Ethik“78 darstellt, deren Prinzipien der im Grundgesetz festgeschriebenen Unantastbarkeit der Menschenwürde geradewegs zuwiderlaufen79. Im Streit um die Bioethik-Konvention – von Bach als „zweite Welle der Bioethik“80 charakterisiert und auf diese Weise mit der Singer-Debatte parallelisiert – ist für ihn daher nicht eine Verbesserung des Textes das Ziel, sondern die Beseitigung des ganzen Projekts81. Das Argument, es könne durch gewisse Zugeständnisse zumindest ein einheitlicher Standard erzielt werden, trifft nach seiner Einschätzung vor allem deshalb nicht zu, weil es jedem einzelnen Staat überlassen bleibe, die Reichweite des Begriffs ‚Mensch‘ zu definieren82. Wer unter den zuständigen Politikern diese scharfe Ablehnung der Bioethik-Konvention nicht teilt, wird von Bach moralisch oder intellektuell mit dem Vorwurf diskreditiert, er gehöre entweder selber der bioethischen Lobby an oder aber sei naiv, wenn nicht gar korrupt genug, sich von dieser instrumentalisieren zu lassen83. Ein besonderer Kritikpunkt Bachs liegt darin, dass die Bioethik-Konvention nach seiner Einschätzung die Rechte der Menschheit als Gattung, der Gesellschaft und zukünftiger Generationen in den Rang von Menschenrechten erhebe84. Entsprechend würden das Lebensrecht des Individuums und die Forschungsfreiheit als gleichermaßen fundamental und darum gegeneinander abwägbar betrachtet; dahinter stehe im Grunde die Auffassung: „Weil ‚dem Menschen (als Gattung) kein Schaden zugefügt‘ werden soll, muß ‚dem Menschen (als Individuum) gelegentlich Schaden zugefügt‘ werden (wenn es der Wissenschaft dienlich ist).“85 Durch derartige Relativierungen würden die individuellen Schutzrechte in einer Weise eingeschränkt, die 75
76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
Bach, U., 1996, 6. Vgl. auch Bach, U., 1999, 5: „Wer vor den enormen Fortschritten der Medizin nicht die Augen verschließt, sollte es unumwunden begrüßen, daß der Plan entstand, eine international verbindliche Vereinbarung zu schaffen.“ Bach, U., 1996, 26. Bach, U., 1996, 12 u. ö. Bach, U., 1999, 8 u. ö. Vgl. Bach, U., 1999, 10f. Bach, U., 1999, 2. Vgl. Bach, U., 1995a, 218. Vgl. Bach, U., 1996, 19; Bach, U., 1998, 33f.; Bach, U., 1999, 14f. Vgl. Bach, U., 1998, 34; Bach, U., 1999, 15. Vgl. Bach, U., 1995a, 217f.; Bach, U., 1998, 30f. Bach, U., 1995a, 215. In Bach, U., 1999, 14 lautet die Gegenthese: „Weil die Menschenwürde unantastbar ist, weil sie also nicht relativiert werden darf, auch nicht durch die Forschungsfreiheit, muß sich im Konfliktfall die Forschungsfreiheit ihrerseits die Relativierung durch die Menschenwürde gefallen lassen.“ Genau dies sagt sinngemäß allerdings auch Art. 15 der BioethikKonvention!
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einer „Verhöhnung der Menschenrechtsdeklarationen ab 1948“86 gleichkomme, denen es gerade um das Recht des schwachen Einzelnen gegenüber der machtvollen Mehrheit gehe87. Eine allzu verkürzende Kritik, die sich allein auf das Argument stützt, die Rechte der Behinderten (oder anderer Interessengruppen) seien gefährdet, lehnt Bach allerdings ab. Sie bestätige eine sog. Ethik der Interessen nur, indem sie sich auf diese einlasse88. Bach geht es nach eigener Darstellung viel grundsätzlicher um die generelle Sensibilität dafür, dass in einer Gesellschaft, die nur noch anhand von Interessen entscheide, fundamentale Menschenrechte bedroht seien. Er will das Bewusstsein dafür schärfen, dass wir alle durch unsere „panische Angst vor allen körperlichen und geistigen Beeinträchtigungen“89 daran beteiligt seien, den „Trend zu einer totalen Medizin“90 zu fördern und in der Folge möglicherweise selbst zu deren Opfer werden könnten. Zur Unterstützung nimmt er eine These des polnischen Soziologen Zygmunt Bauman auf, wonach Phänomene wie der Holocaust keine zivilisatorische Entgleisung, sondern ein latentes Potenzial des Zivilisationsprozesses selbst darstellen91. Auch die Bioethik sei „ein ‚Kind‘ des modernen Zivilisationsprozesses und könnte, wenn wir nicht sofort und intensiv ethisch-moralisch entgegensteuern, sich in noch nicht absehbarem Ausmaße zu etwas Schrecklichem entwickeln“92. Bach stellt angesichts dessen die Frage, ob eine „Theologie nach Auschwitz und […] Hadamar“93 schon weit genug etabliert sei, um den „Galilei-Komplex“94 der Kirche zu überwinden, welche aus Angst vor öffentlicher Blamage jegliche Kritik am wissenschaftlichen Fortschritt scheue. Dabei fällt allerdings auf, dass er selbst hinter der damit erhobenen Forderung, die Probleme der Biotechnologie mit Hilfe neu gewonnener oder reformulierter theologischer Kategorien kritisch zu beurteilen, zurückbleibt, indem er ausschließlich von der Menschenrechtstradition95 und vom deutschen Verfassungsrecht96 her argumentiert. [009] Gerhard Bender Gerhard Bender, Pfarrer in den Johannes-Anstalten Mosbach, hat mit mehreren Beiträgen für das Deutsche Pfarrerblatt den Entstehungsprozess der Bioethik86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96
Bach, U., 1998, 30. Vgl. Bach, U., 1999, 11. Vgl. Bach, U., 1996, 23. Bach, U., 1999, 16. Bach, U., 1999, 16. Vgl. Bach, U., 1996, 8–11; Bach, U., 1999, 6–8. Bach, U., 1999, 8. Bach, U., 1996, 10 u. ö. Bach, U., 1996, 10 u. ö. Vgl. z. B. Bach, U., 1999, 11. Vgl. z. B. Bach, U., 1996, 26; Bach, U., 1998, 32f.
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Konvention begleitet97. Zwar begrüßt er die Bemühungen um eine internationale Regelung der Anwendung biomedizinischer Methoden; in der Bioethik-Konvention erblickt er jedoch zumindest teilweise Gedanken einer interessenorientierten Ethik im Gefolge Peter Singers, von denen eine Gefährdung des Lebens behinderter Menschen ausgehen könne. Es gehe deshalb darum, „den Anfängen des Eindringens bioethischer Machbarkeitswahnvorstellungen in gesetzliche Bestimmungen zu wehren“98. Als kritische Punkte nennt er genetischen Datenschutz, verbrauchende Embryonenforschung, Eingriffe in das menschliche Genom sowie fremdnützige Forschung und Gewebeentnahme an einwilligungsunfähigen Personen99. Bender kommt nach der Analyse diverser Stellungnahmen zum dem Ergebnis, dass Befürwortung oder Ablehnung einer Zustimmung zur Bioethik-Konvention vor allem davon abhängen, ob stärker unter politischen oder stärker unter ethischen Gesichtspunkten argumentiert werde. Darum unternimmt er den Versuch einer grundsätzlichen Klärung des Verhältnisses von Politik und Ethik100: Eine gute politische Entscheidung müsse auch ethische Maßstäbe, eine gute ethische Entscheidung auch die politische Durchsetzbarkeit berücksichtigen. Er plädiert von daher – unter Bezug auf Hans Küng – für eine Verantwortungsethik, die eine Gesinnung voraussetze, aber zugleich auch nach den Folgen frage, also ethische Überzeugung und politisches Kalkül miteinander verbinde.
Schon unter pragmatisch-politischen Erwägungen erscheint ihm nun allerdings das Übereinkommen als ein kaum taugliches Mittel zum Schutz der Menschenwürde, denn durch die Möglichkeit von Vorbehalten seien einheitliche Standards gerade nicht gewährleistet. Vor allem aber die ethischen Defizite hält er für so gravierend, dass eine Zustimmung nicht in Frage komme. Dass durch Zusatzprotokolle nachträgliche Verbesserungen erreicht werden können, beurteilt er als unwahrscheinlich. Das geeinte Europa dürfe sich in bioethischen Fragen keineswegs mit einem Minimalkonsens abfinden, sondern müsse vielmehr einen Grundkonsens anstreben. Die auf christlichem Fundament beruhende europäische Menschenrechtstradition biete dafür einen breiteren Ansatz als in der Bioethik-Konvention zum Ausdruck komme. Deutschland müsse in dieser Hinsicht „aufgrund seiner historischen Erfahrungen […] für die anderen Staaten in Europa ein ‚Stachel im Fleisch‘“101 bleiben. Der Wille zum Festhalten an höheren nationalen Standards könne am besten durch einen Beitrittsverzicht deutlich gemacht werden.
97 98 99 100 101
Vgl. zum Folgenden Bender, G., 1996; Bender, G., 1997; Bender, G., 1998. Bender, G., 1997, 306. Vgl. Bender, G., 1997, 306. Vgl. Bender, G., 1998, 533. Bender, G., 1998, 534.
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[010] Helmut Goßler Helmut Goßler102, Pfarrer in einer bayerischen Bildungs- und Erholungsstätte für Behinderte, geht von der Prämisse aus, dass der schnelle Fortschritt der Biotechnologie und die Ressourcenverknappung im Gesundheitsbereich „zu einer Ersetzung der Sozialethik durch eine Bioethik führen“103 werde. Er zeigt sich besorgt darüber, „daß auf dem Hintergrund von utilitaristischen Entsorgungsstrategien zunehmend eine Ausgrenzungsgesellschaft entstehen könnte, die alle industriell nicht brauchbaren Menschen nicht nur materiell an den Rand drängt, sondern auch […] deren Lebensrecht in Frage stellt“104; dies zeige sich schon heute an den selektiven Tendenzen der Pränataldiagnostik. Einer solchen Haltung stellt Goßler – unter Berufung auf Ex 4,11, Ps 8 und 1. Joh 3,2 – den Gedanken der allgemeinen und unverlierbaren Menschenwürde entgegen: Jeder Mensch sei allein durch Gott definiert und dürfe nicht an vorgefertigten Bildern gemessen werden. Wenngleich Goßler die Suche nach ethischen und rechtlichen Maßstäben auf europäischer Ebene bejaht, hält er die Bioethik-Konvention bereits durch ihre zunächst geheime Entstehung für diskreditiert: In lehramtsähnlicher Manier solle durch sie legitimiert werden, dass individuelle Rechte dem wissenschaftlichen Fortschritt geopfert würden. Die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen kommentiert er ironisch mit dem Satz: „Die Forschung darf nicht behindert werden und darum dürfen behinderte Menschen, die nicht fähig sind zur eigenen Einwilligung, zum Gegenstand der Forschung gemacht werden.“105 Er sieht hier die Unverletzlichkeit der Person durch „ein Ausnahme- und Sonderrecht“106 aufgehoben und fühlt sich an die menschenverachtenden Versuche im Namen der Volksgesundheit während des Dritten Reiches erinnert: „Was damals Forschung im Interesse der arischen Rasse war, ist in struktureller Hinsicht durchaus [mit] einer interessegeleiteten, fremdnützigen Forschung im Namen der Menschheit zu vergleichen. Das […] Individuum, die Person, der 107 Name geht dabei verloren.“
In eine ähnliche Richtung weist für ihn auch die – durch die Revisionsklausel in Art. 32 Abs. 4 zumindest offen gehaltene – Möglichkeit zur genetischen Optimierung des Nachwuchses. Nicht zuletzt sieht er durch den mangelhaften Schutz genetischer Daten Zukunftschancen für behinderte Menschen in Bezug auf Arbeitsplätze und Versicherungen bedroht.
102 103 104 105 106 107
Vgl. zum Folgenden Goßler, H., 1999. Goßler, H., 1999, 119. Goßler, H., 1999, 119. Goßler, H., 1999, 120. Goßler, H., 1999, 120. Goßler, H., 1999, 121.
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[011] Hans Grewel Der Dortmunder Theologieprofessor Hans Grewel108 hält nicht erst den Missbrauch der Biotechnologie, sondern bereits das dieser latent zugrundeliegende Menschenund Weltbild für gefährlich, welches Leben für disponibel erachte und den Menschen daher lediglich als Maschine, Sache oder Ressource betrachte109. Es folge dem „technologischen Imperativ“110 – nämlich alles zu tun, was getan werden könne. Für Ethik und Politik bleibe dann nur noch die Aufgabe übrig, das technisch Mögliche im Nachhinein zu legitimieren, anstatt prospektiv „Spielräume und Grenzen verantwortlichen Handelns zu bestimmen“111. Dieser von ihm mit dem Neologismus „Bio-Techno-Ethik“112 benannten Ideologie ist nach seiner Einschätzung auch die Bioethik-Konvention verhaftet, wenn sie z. B. den Begriff ‚Mensch‘ der nationalen Definitionskompetenz überlasse oder eigentlich unerlaubte Eingriffe mit Verweis auf deren gesellschaftlichen Nutzen legitimiere. Sie schütze nicht alle, sondern nur bestimmte Menschen – ja, letztlich nur die Interessen von Forschung und Industrie. Als besondere Streitpunkte113 benennt Grewel die unscharfen Bestimmungen zum Schutz einwilligungsunfähiger Personen, die selektive und diskriminierende Tendenz prädiktiver Gentests sowie das uneindeutige Verbot der Keimbahntherapie. Er fordert zudem ein generelles Verbot der verbrauchenden Embryonenforschung sowie jeglicher Form des Klonens – und zwar rückwirkend auch des Klonens von Tieren, da seiner Einschätzung nach „alles, was an Tieren erprobt wird, irgendwann auch auf den Menschen angewendet wird“114. Einem Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin sollte nach Grewels Auffassung erst dann zugestimmt werden, „wenn es seinen Namen verdient, indem es den umfassenden Schutz des Menschen in allen Phasen und Gestaltungen menschlichen Lebens gewährleistet“115. Die Kirchen sieht er in der Gefahr „durch ihren Nichtwiderspruch einem Denksystem die […] Legitimation erteilen, das mit den Grundlagen des christlichen Glaubens von Gotteskindschaft und Menschenwürde nicht vereinbar ist“116.
108 109 110 111 112 113 114 115 116
Vgl. zum Folgenden Grewel, H., 1996; Grewel, H., 1998b; Grewel, H., 1998c; Grewel, H., 1998d; Grewel, H., 2002, 173–181. Vgl. Grewel, H., 1996, 392; Grewel, H., 1998b, 1; Grewel, H., 1998c, 15; Grewel, H., 1998d, 33. Grewel, H., 1998c, 16 u. ö. Grewel, H., 1998c, 15. Grewel, H., 1996, 26 u. ö. Vgl. bsd. Grewel, H., 1998c, 16f. Grewel, H., 1998c, 17. Grewel, H., 1998b, 3. Grewel, H., 1996, 395.
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[012] Reinhard Lassek Für den Wissenschaftsjournalisten Reinhard Lassek, ist – laut seinem Beitrag für die Lutherischen Monatshefte aus dem Januar 1997117 – die Bioethik-Konvention ein „Euro-Hippokratischer Meineid“118 und ein „biomedizinisches Ermächtigungsgesetz“119, durch dessen Verabschiedung die Mehrheit der europäischen Nationen den klassischen – am kantischen Instrumentalisierungsverbot orientierten – Würdebegriff sowie das Prinzip der persönlichen Einwilligung zu medizinischen Experimenten gemäß dem Nürnberger Kodex aufgegeben habe120. Eine Zustimmung Deutschlands hierzu wäre „eine unerträgliche Zumutung“121. Lassek kritisiert die Genehmigung zu fremdnützigen Experimenten an einwilligungsunfähigen Personen, die Möglichkeit der Verwendung überzähliger Embryonen zu Forschungszwecken, das Fehlen klarer Datenschutzbestimmungen bei Gentests sowie die Erlaubnis einer gezielten Geschlechtsauswahl zur Vermeidung von Erbkrankheiten. Dem Recht auf Forschung sieht Lassek in der Bioethik-Konvention durchgängig Vorrang vor der Achtung der individuellen Menschenwürde eingeräumt. Er bejaht zwar die Notwendigkeit wissenschaftlichen Fortschritts und das Ziel eines völkerrechtlich verbindlichen Kodex, hält aber die Bioethik-Konvention eher dafür geeignet, „die Angst vor dem Machbarkeitswahn mancher Fortschrittslakaien“122 noch weiter zu befördern. [013] Christian Link Der Bochumer Dogmatiker Christian Link123 betont die weltimmanente Unbegründbarkeit des theologisch in der Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit begründeten Würdegedankens. Dieser sei auch in seiner säkularen oder atheistischen Formulierung stets insofern religiös, als er auf die unverfügbare Ganzheit des Daseins bezugnehme. Durch verbrauchende Embryonenforschung und medizinische Versuche an einwilligungsunfähigen Personen werde der Mensch jedoch „geradezu 117 118 119 120
121 122 123
Vgl. zum Folgenden Lassek, R., 1997. Lassek, R., 1997, 23. Lassek, R., 1997, 24. Der Verfasser vergleicht zur Illustration seiner Einschätzung der politischen Situation die Entstehung der Bioethik-Konvention mit einer fiktiven Situation, bei dem Kannibalen eine Mehrheit im Europarat haben: Sie verabschieden einen verbindlichen Verhaltenskodex für Akte des Kannibalismus, der festlegt, dass Säuglinge vor dem Verzehr wenigstens zu betäuben und zu schlachten seien; Deutschland, obgleich beharrlichster Gegner des Kannibalismus, enthält sich der Stimme, um den erreichten Minimalkonsens nicht zu gefährden. Durch dieses Horrorszenario soll deutlich werden, wie die politisch Verantwortlichen „jene Werte, die wir […] mit dem Begriff der Menschenwürde verbinden, dem juristischen Paragraphendschungel ausliefern, wo sie schließlich von vielen kleingedruckten Fußnoten endgültig überwuchert und erstickt zu werden drohen“ (Lassek, R., 1997, 23). Lassek, R., 1997, 24. Lassek, R., 1997, 24. Vgl. zum Folgenden Link, C., 1998.
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methodisch von diesem Transzendenzbezug“124 abgeschnitten und „auf das Niveau von Nutztieren“125 herabgesetzt. Darum untergrabe die Bioethik-Konvention „die Menschenrechte […] an ihrer Wurzel“126. [014] Eberhard L. J. Mechels Der Direktor des Wuppertaler Predigerseminars, Eberhard L. J. Mechels, benennt in seiner für die Reformierte Kirchenzeitung vom April 1997 vorgenommene Analyse der Bioethik-Konvention127 als deren zentrale Problembereiche die Erlaubnis zu medizinischer Forschung an einwilligungsunfähigen Personen und zu verbrauchender Embryonenforschung, die mögliche Gefahr eines „gläserne[n] Mensch[en]“128 infolge von Gentests sowie die Frage nach den Voraussetzungen für Organtransplantationen. Nach seiner Einschätzung fördert die Bioethik-Konvention einen Paradigmenwechsel „1. im Blick auf die fundamentale Unterscheidung zwischen Mensch und Person; 2. im Blick auf die Relativierung der Menschenwürde im Zusammenhang von (mindestens drei) Interessen: der Gesellschaft, der Spezies, des wissenschaftlichen Fortschritts; 3. im Blick auf die Ersetzung der Ethik der Würde durch eine Ethik der Interessen.129
Dem müsse das Bekenntnis entgegengestellt werden, dass jeder Mensch als Geschöpf Gottes uneingeschränktes Lebensrecht habe. Darum sei für Christen „ein klares und uneingeschränktes Nein“130 zur Bioethik-Konvention zwingend. Durch „politischen Widerstand auf allen […] gesellschaftlichen Ebenen“131 und einen „klaren Kurs“132 der evangelischen Kirche soll nach Mechels’ Vorstellungen der Gefahr begegnet werden, dass „die Kritiker aus Glaubens- und Gewissensgründen […] in die Ecke einer schlechten Alternative gedrängt […] werden: entweder einen Kompromiß mit einer problematischen Konvention einzugehen oder sehenden Auges dem Wildwuchs ökonomisch gesteuerter Prozesse freie Bahn zu lassen“133.
124 125 126 127
128 129 130 131 132 133
Link, C., 1998, 158. Link, C., 1998, 158. Link, C., 1998, 158. Vgl. zum Folgenden Mechels, E. L. J., 1997. Obwohl zu diesem Zeitpunkt der endgültige Konventionstext vom 19. November 1996 längst vorlag, zitiert der Verfasser – ohne dies besonders zu kennzeichnen oder gar zu begründen – ausschließlich nach dem Erstentwurf, was m. E. nur als – entweder vorsätzliche oder fahrlässige – Irreführung bezeichnet werden kann! Mechels, E. L. J., 1997, 188. Mechels, E. L. J., 1997, 190. Mechels, E. L. J., 1997, 190. Mechels, E. L. J., 1997, 190. Mechels, E. L. J., 1997, 191. Mechels, E. L. J., 1997, 189.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
[015] Dietrich Sattler Nach Einschätzung von Dietrich Sattler134, dem Vorsteher des Rauhen Hauses in Hamburg, in einem Beitrag für das Sonntagsblatt vom 20. September 1996 droht sich Europa mit der Bioethik-Konvention „endgültig vom christlichen Abendland“135 zu verabschieden. Sie löse Fragen von Forschung und Medizin weitgehend im Interesse der Wissenschaft, ohne in die „Tiefenschicht der Humanität“136 vorzudringen. Um ihrem „Ungeist auf die Spur zu kommen“137, müsse man weder fundamentalistisch noch fortschrittsfeindlich sein: Er zeige sich an der Zulässigkeit von Embryonenforschung, von Eingriffen ins menschliche Genom und insbesondere von Experimenten an einwilligungsunfähigen Personen. Zwar liege der Bioethik-Konvention ein ehrliches Bemühen zugrunde, nicht alles medizinisch Mögliche zu erlauben, doch lasse sich in ihr eine Differenzierung zwischen Personen und Unpersonen feststellen, die eine Verabschiedung von der Universalität der Menschenrechte und vom christlichen Menschenbild bedeute. Demgegenüber fordert Sattler die „wörtlich […] im Grundgesetz und dem Sinne nach in der Bibel“138 konstatierte Unantastbarkeit der Menschenwürde ein, die in der gleichen Geschöpflichkeit aller Menschen begründet liege. [016] Klaus von Lüpke Für Klaus von Lüpke139, den Leiter des Behindertenreferates im Evangelischen Stadtkirchenverband Essen140, kommt die Erlaubnis fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen trotz aller Zusatzkriterien in Art. 17 Abs. 2 einem „Dammbruch“141 gleich. Er kritisiert in einem Artikel vom 1. November 1996 den „Anpassungskurs“142 der Evangelischen Kirche in Deutschland und ihres Diakonischen Werks, dessen damalige Stellungnahme143 er für „ein Meisterstück der Doppelzüngigkeit“144 hält: Einerseits äußere man grundsätzliche Bedenken gegenüber fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, andererseits schlage man dennoch die Suche nach ethisch vertretbaren Möglichkeiten vor. Auf diese Weise reihe man sich in ein Interessebündnis ein, das den therapeutischen Fortschritt höher bewerte als die Solidarität gegenüber Menschen. Dahinter stehe
134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144
Vgl. zum Folgenden Sattler, D., 1996. Sattler, D., 1996. Sattler, D., 1996. Sattler, D., 1996. Sattler, D., 1996. Vgl. zum Folgenden von Lüpke, K., 1996. 004. von Lüpke, K., 1996. von Lüpke, K., 1996. 040b. von Lüpke, K., 1996.
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„ein Menschenbild, das Menschen mit Behinderung primär als Defizitmenschen und Therapieobjekte wahrnimmt. […] Ein solches Menschenbild übt Verrat an der vorbedingungslosen Anerkennung der Gleichheit aller Menschen […]. Es […] mißachtet die Bedeutung der Erfahrungen vom Heilwerden ‚ungeheilter‘ Menschen, vom psycho-sozialen Heilwerden in dialogischen Beziehungen, […] in der Wirksamkeit gelebter Liebe und praktizierter Solidarität.“145
3.1.2 Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche In erheblich geringerem Ausmaß lässt sich eine radikale Ablehung der BioethikKonvention im katholischen Bereich finden. Die beiden hier vorgestellten Stellungnahmen146 sind wohl am ehesten einer konservativen Moraltheologie zuzuordnen, die sich traditionell gegen die Verfügbarmachung menschlichen Lebens insbesondere im reproduktionsmedizinischen Kontext wendet. [017] Manfred Balkenohl Der Osnabrücker Moraltheologe Manfred Balkenohl147 hält es zwar für begrüßenswert, wenn es auf dem Gebiet der Biomedizin zu europaweiten Übereinkünften komme, die der – auch in Art. 1 Abs. 1 GG zum Ausdruck kommenden – Idee der Menschenwürde entsprächen, sieht dies im Hinblick auf das vorliegende Übereinkommen allerdings gerade nicht gegeben. Nicht zuletzt bemängelt er die Ausblendung der Hirntod- und der Abtreibungsproblematik, sodass letztlich für ihn nur ein völliger Neuansatz in Frage kommt: „Es wäre sehr zu wünschen, daß eine BioethikKonvention entsteht, die in Wahrheit der Menschenwürde entspricht und […] nicht als Denkmal einer Abirrung zu den Akten genommen wird.“148 Besonders in den Bestimmungen zum Umgang mit menschlichen Embryonen sieht Balkenohl den „Wille[n] zur Macht und zur Herrschaft des Menschen über […] und gegen den Menschen am Werk“149. Wenn eine „Wegwerfmentalität, die […] den Menschen […] zum Abfallprodukt diskreditiert“150, durch quasi-ethische Argumente legitimiert werde, sei „niemand mehr seines Lebens sicher“151. Da bereits die befruchtete Eizelle als Person zu gelten habe, verkenne das Wesen des Menschen, wer die Forschung an überzähligen Embryonen damit rechtfertige, dass diese keine Chance zur Menschenwerdung hätten: Auch im Nationalsozialismus habe man tödliche Menschenexperimente damit legitimiert, dass die Probanden ohnehin dem Tode ausgeliefert seien152. 145 146 147 148 149 150 151 152
von Lüpke, K., 1996. 017; 018. Vgl. zum Folgenden Balkenohl, M., 1997. Balkenohl, M., 1997, 78. Balkenohl, M., 1997, 62. Balkenohl, M., 1997, 63. Balkenohl, M., 1997, 64. Vgl. Balkenohl, M., 1997, 64.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 Doch nicht nur gegen den Missbrauch von Embryonen zu Forschungszwecken und gegen das Klonen, sondern gegen die Verfahren der künstlichen Befruchtung überhaupt erhebt Balkenohl (unter Berufung auf die Enzyklika Evangelium vitae) Bedenken, weil bei der Zeugung der personale Aspekt nicht vom biologischen abgekoppelt werden dürfe153. Darum sieht er bereits in der In-vitro-Fertilisation, welche häufig durch einen pathologischen Kinderwunsch motiviert sei, ein „Nicht-Anerkennen der Schöpfungswirklichkeit“154.
Auch bezüglich der pränatalen Gendiagnostik zieht Balkenohl Parallelen zur „Aussonderung und Vernichtung kranker Menschen in der Zeit des Nationalsozialismus“155. Da „unsere neurotisch geprägte, psychisch kranke Gesellschaft“156 kranke und behinderte Menschen nicht ertrage, sei langfristig eine Tendenz zur positiven Eugenik zu befürchten. Im Blick auf Genomanalysen bei geborenen Menschen betont Balkenohl das Prinzip der Freiwilligkeit. Auch gegen die somatische Gentherapie bestehen für ihn keine grundsätzlichen Einwände; hingegen bürgen Keimbahnmanipulationen die Gefahr der Eugenik und seien um „der Menschenwürde und der Achtung […] der Schöpfungswirklichkeit“157 willen abzulehnen. Im Hinblick auf die Regelung fremdnütziger Versuche an einwilligungsunfähigen Personen hält es Balkenohl für bezeichnend, dass ein Hinweis auf den Nürnberger Kodex und die Helsinki-Deklaration fehle. Die Bioethik-Konvention stelle mit ihren verschleiernden Formulierungen der Forschung einen „Freibrief für jeglichen Zugriff“158 aus. [018] Johannes Joachim Degenhardt Nach Ansicht des Paderborner Erzbischofs Johannes Joachim Degenhardt159 in einem Kommentar vom 9. November 1997 stellt die Bioethik-Konvention einen „ersten Schritt zur Erosion des Fundamentes unserer Gesellschaft“160 dar. Dies macht er – mit Verweis auf Peter Singer – fest an der überwiegenden Verwendung des Begriffs ‚Person‘ anstelle des Begriffs ‚Mensch‘. Durch die Möglichkeit zu fremdnütziger Forschung an einwillligungsunwilligen Personen werde die universale Geltung der Menschenwürde ausgehöhlt und Menschen in bestimmten Situationen der Lebensschutz abgesprochen:
153 154 155 156 157 158 159 160
Vgl. Balkenohl, M., 1997, 228: „Die Würde der Personen verbietet manipulative Eingriffe, selbst wenn in öffentlichen Diskussionen nur selten Einwände gegen diese Technik erhoben werden.“ Balkenohl, M., 1997, 228. Balkenohl, M., 1997, 67. Balkenohl, M., 1997, 68. Balkenohl, M., 1997, 77. Balkenohl, M., 1997, 75. Vgl. zum Folgenden Degenhardt, J. J., 1997. Degenhardt, J. J., 1997.
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„Daß solche Gedanken am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts wieder ‚salonfähig‘ werden könnten, hätten am wenigsten wir Deutsche erwartet. Umso sensibler sollten gerade wir auf drohende Dammbrüche reagieren.“161
Die Sicht des Menschen als „manipulierbare ‚Biomasse‘“162, wie sie an der Züchtung geklonter Embryonen zur Organgewinnung und an Eingriffen in die menschliche Keimbahn zum Ausdruck kämen, sei „ein anthropologischer Rückschritt, den keine Kulturnation tolerieren“163 dürfe. 3.1.3 Stellungnahmen aus dem freikirchlichen Bereich Im Bereich der evangelischen Freikirchen hat – soweit überschaubar – eine umfassende Auseinandersetzung mit der Bioethik-Konvention nicht stattgefunden. Insgesamt liegen nur die folgenden Stellungnahmen vor, die beide zu einer grundsätzlichen Ablehnung der Bioethik-Konvention gelangen: Während Thomas Schirrmacher stark polemisch von der grundsätzlichen Überzeugung eines absoluten Lebensschutzes her argumentiert164, legt Inge Stenzel ihren Schwerpunkt auf die konkreten Rechte der betroffenen Menschen, die sie durch eine menschenfeindliche Medizin bedroht sieht. [019] Thomas Schirrmacher Der Theologe und Religionswissenschaftler Thomas Schirrmacher, Dozent an diversen europäischen und amerikanischen theologischen Hochschulen des ultraevangelikalen Spektrums, hat sich am 19. September 1998 in einem Vortrag auf dem Ersten Europäischen Forum Lebensrecht u. a. zur Bioethik-Konvention geäußert165. Er meint in den europäischen Gesellschaften einen zunehmend willkürlichen Gebrauch des Menschenrechtsgedankens feststellen zu können, mit dem sich selbst „Kannibalismus oder Menschenopfer“166 rechtfertigen ließen. Es sei „einfach unlogisch, […] gegen Folter, Schuldknechtschaft, Kindesmißbrauch und fehlende Rechtsstaatlichkeit anzugehen und gleichzeitig das grundlegendste aller Rechte, das Recht auf Leben, derartig auszuhöhlen, daß Abtreibung, Euthanasie und Eingriffe in die menschliche Keimbahn oder […] Embryonenforschung möglich werden“167. An der Bioethik-Konvention bemängelt Schirrmacher zunächst das völlige Fehlen von Regelungen zu vielen Bereichen; als Beispiele hierfür nennt er Euthanasie, Todesdefinition und Schwangerschaftsabbruch – fälschlicherweise auch Organhan161 162 163 164 165 166 167
Degenhardt, J. J., 1997. Degenhardt, J. J., 1997. Degenhardt, J. J., 1997. 019. Vgl. zum Folgenden Schirrmacher, T., 1998. Schirrmacher, T., 1998. Schirrmacher, T., 1998.
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del und Datenschutz168. Unzureichend und vage seien die Schutzbestimmungen zur Verwendung genetischer Testergebnisse nach Art. 12, zur Gentherapie nach Art. 13, zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen nach Art. 17, zur verbrauchenden Embryonenforschung nach Art. 18 sowie zum Klonen menschlicher Lebewesen im entsprechenden Zusatzprotokoll. Schirrmacher kritisiert, Menschenwürde und Forschungsfreiheit würden hier als gegeneinander abwägbar betrachtet. Er kenne „kein offizielles Dokument, das den wissenschaftlichen Fortschritt so plump zum Selbstwert erklärt und ihm sogar das Leben selbst unterordnet“169. Forscher würden in der Bioethik-Konvention „zur allwissenden Instanz, die tiefe Eingriffe in die Menschenwürde vornehmen, […] im vorgeburtlichen Bereich […] auch das Leben nehmen darf“170. Gegen solche Tendenzen – so seine Forderung – sollten sich insbesondere Theologen und Kirchenvertreter stärker in der Lebensrechtsbewegung engagieren. [020] Inge Stenzel Für Inge Stenzel, die im September 1999 für die Informationen der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche (SELK) die Bioethik-Konvention kommentiert hat171, hält diese das in ihrem Titel gegebene Versprechen nicht ein: Das Anliegen einheitlicher Schutznormen werde relativiert, indem gerade in Kernbereichen auf Zusatzprotokolle und Sonderregelungen verwiesen werde. Daher müsse man zu dem Schluss gelangen, dass im Falle einer Ratifizierung bestimmte Menschengruppen zu rechtlosen Objekten der Medizin gemacht würden. Indem die Bioethik-Konvention die Definition menschlichen Lebens den einzelnen Staaten überlasse, schütze sie letztlich „nur Menschen, die ihre personalen Rechte auch wahrnehmen können“172. Komatösen, Behinderten und Altersverwirrten verweigere sie Lebens- und Persönlichkeitsschutz. Diese würden mit Verweis auf das Wohl zukünftiger Generationen zu fremdnütziger Forschung verpflichtet, welche nicht nur harmlose Untersuchungen, sondern auch die Entnahme von Organen und regenerierbarem Gewebe umfasse173. Ferner würden neben verbrauchender Embryonenforschung auch Eingriffe in die menschliche Keimbahn und Gentests ohne jeden Datenschutz erlaubt; hier zeige sich eine Technisierung und Spezialisierung der Medizin, welcher die „Gesamtsicht für menschliches Wohlbefinden“174 abhanden komme.
168 169 170 171 172 173 174
Vgl. dagegen Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 21f. bzw. Art. 10. Schirrmacher, T., 1998. Schirrmacher, T., 1998. Vgl. zum Folgenden Stenzel, I., 1999. Stenzel, I., 1999, 3. Dass diese Auffassung falsch ist, belegt eindeutig Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 111. Stenzel, I., 1999, 4.
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Da die Menschenwürde ihre Legitimation nicht erst durch gesetzliche Regelungen erhalte, sondern in der Gottebenbildlichkeit des Menschen begründet liege, komme sie auch den Schwächsten der Gesellschaft zu, „deren gesundheitliche Interessen nicht gegen mögliche Erkenntnischancen einer forschenden Medizin aufs Spiel gesetzt“175 werden dürften. Weil Deutschland der Bioethik-Konvention aufgrund des breiten gesellschaftlichen Protestes noch nicht zugestimmt habe, sei es noch nicht zu spät, gegenüber dem Bundesjustizministerium deutliche Ablehnung zu signalisieren. 3.1.4
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen Die öffentliche Debatte ist von Anfang an maßgeblich durch die Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk176 bestimmt worden. Ihre Analysen haben in weiten Kreisen engagierter Bürger das negative Bild von der Bioethik-Konvention geprägt. Insofern ist verständlich, dass sich viele Organisationen und Einzelpersonen den verschiedenen Protestbekundungen und Unterschriftensammlungen angeschlossen haben177; auch haben sich mitunter entsprechende lokale Bündnisse gegründet, unter denen vor allem die Tübinger Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention178 unter Vorsitz von Rolf J. Lorenz mit ihrem regelmäßigen Rundbrief zu nennen ist. Als wohl bekanntester Aufruf gegen die Bioethik-Konvention kann aber wohl die von Michael Wunder verfasste Grafenecker Erklärung gelten179. In ihr wird entschieden der Anspruch erhoben, die allgemeine Menschenwürde gegen ihre vermeintliche Gefährung durch die in der Bioethik-Konvention zum Tragen kommende Ideologie zu verteidigen. Dies erfolgt aus der Wahrnehmung einer drohenden Infragestellung der grundlegenden Menschenrechte insbesondere kranker und behinderter Menschen zugunsten der biomedizinischen Forschung und überzogener Gesundheitsutopien. Insbesondere die empfundene Missachtung demokratischer Entscheidungsprinzipien wird als eindeutiges Zeichen dafür gewertet, dass es in der Bioethik-Konvention um eine vorsätzliche Aushebelung des grundgesetzlichen Menschenwürdeverständnisses gehe. Diesen Hauptkritikaspekten entsprechend lassen sich die weiteren Stellungnahmen ihrer Herkunft nach besonders drei Bereichen zuordnen: der Sorge um die Rechte und Interessen kranker oder behinderter
175 176 177 178 179
Stenzel, I., 1999, 4. 024a; 024b; 024c; 024d; 024e; 024f. Die Aktionen einiger Verbände und Initiativen gegen die Bioethik-Konvention werden bei in Wunder, M. / Neuer-Miebach, T., 1998, 155–181 ausführlich vorgestellt. 026. 023a; 023b.
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Menschen180, der kritischen Beobachtung neuer Technologien181 sowie dem zivilgesellschaftlichen Engagement für Bürger- und Menschenrechte182. [021] Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener Der Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener (BPE) hat sich u. a. im November 1997 in einem von seiner Ehrenvorsitzenden Dorothea Buck verfassten Offenen Brief183 an die Verantwortlichen der evangelischen und katholischen Kirche gewandt. Darin wird Erschrecken darüber zum Ausdruck gebracht, dass diese trotz der umfassenden Proteste von Verbänden und Initiativen einer Unterzeichnung der BioethikKonvention nunmehr tendenziell zustimmen. Aus diesem Anlass ergeht der Appell, „in einer endgültigen Erklärung dem Widerstand der Christen in den Kirchen zu folgen“184, denn weiterhin seien fremdnützige Forschung und die Entnahme regenerierbaren Gewebes bei einwilligungsunfähigen Personen erlaubt, worin der Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener eine Parallele zur Sterilisation Behinderter durch kirchliche Anstalten ab 1931 und zum späteren Euthanasieprogramm der Nationalsozialisten sieht: Einwilligungsunfähige Menschen dürften heute nicht wieder mit kirchlicher Zustimmung zum Forschungsmaterial abgewertet werden. Der christliche Auftrag gebiete nach dem von Jesus gesetzten Maßstab der Solidarität mit den Schwachen185 den Schutz wehrloser Menschen vor derartigen Eingriffen. Darum ergeht der Appell, „auch gegen staatliche Erwartungen eine klare christliche Position [zu] beziehen […] und […] sich an Jesu Maßstab [zu] halten“186. [022] Gen-ethisches Netzwerk Das Gen-ethische Netzwerk (GeN), ein Verein zur Förderung der kritischen Auseinandersetzung mit Fortpflanzungsmedizin und Gentechnologie, verlangt in einem Offenen Brief an die Bundesministerinnen für Justiz, Gesundheit und Forschung vom 27. November 1999187 angesichts der europaweit über drei Millionen Unterschriften gegen die Bioethik-Konvention „ein klares und endgültiges Nein zum Beitritt“188 und fordert die Bundesregierung auf „im Europarat gegen die Ratifizierung […] durch weitere Staaten hinzuwirken“189. Das Übereinkommen sei nicht geeignet, „die Rechte einzelner Menschen gegenüber den Begehrlichkeiten biomedizinischer 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189
021; 027. 022. 025. Vgl. zum Folgenden Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener, 1997. Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener, 1997. Hier ist vermutlich an Mt 25,31–46 gedacht. Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener, 1997. Vgl. zum Folgenden Gen-ethisches Netzwerk, 1999b. Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 1. Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 1.
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Forschung und der Anwendung neuer Technologien zu schützen“190, sondern schränke sie im Gegenteil noch weiter ein: „Solidarität und (ärztliche) Verantwortung werden endgültig abgelöst durch Nützlichkeitserwägungen in der medizinischen Forschung und Praxis. Wir werden es nicht hinnehmen, daß das Leben von Kranken und Behinderten den Bedürfnissen der Gesunden, die Rechte des Individuums dem Bedarf einer anonymen ‚Gesellschaft‘ untergeordnet werden.“191
Abgelehnt werden fremdnützige Versuche und Gewebeentnahmen an einwilligungsunfähigen Personen sowie Eingriffe in die Keimbahn, auch als unabsichtliche Nebenfolge. Die Regelungen zur Einwilligung in Gentests und zur Weitergabe von Gesundheitsdaten sieht das Gen-ethische Netzwerk als unzureichend an. Es kritisiert auch, dass die Entscheidung über die Zulässigkeit verbrauchender Embryonenforschung den nationalen Regierungen überlassen werde. Abgesehen von diesen „gravierenden rechtlichen und ethischen Grenzverschiebungen“192 sei die Bioethik-Konvention angesichts der Möglichkeit nationaler Vorbehalte aber ohnehin „völkerrechtlich wertlos“193. [023a] Grafenecker Erklärung Die wohl bekannteste und am breitesten rezipierte194 Stellungnahme aus dem Kreis der radikalen Konventionsgegner ist die im Juni 1996 veröffentlichte Grafenecker Erklärung des Arbeitskreises zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte195, die zuerst von zahlreichen Ärzten und Hochschullehrern, diversen Vertretern von Kirche und Diakonie sowie anderen Personen des öffentlichen Lebens, insgesamt schließlich von etwa 54.000 Menschen unterzeichnet wurde. Sie nennt als ihren normativen Hintergrund die Menschenrechtstradition und stellt dieser eine Bioethik als unvereinbar gegenüber, welche die Universalität der Menschenrechte bestreite und das menschliche Leben nicht als einen unantastbaren letzten Wert anerkenne. Vielmehr müsse in ihr der Einzelne seine Würde „erst durch Eigenschaften und Leistungen erwerben“196: „Mit großer Besorgnis stellen wir fest, dass die Bioethik kein Instrument zur Bewahrung der Menscherechte ist, sondern im Gegenteil an entscheidenden Stellen den Boden der Menschenrechte verlässt, die geschichtlichen Erfahrungen missachtet und den menschenrechtlichen Schutz des 190 191 192 193 194
195 196
Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 2. Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 2. Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 2. Gen-ethisches Netzwerk, 1999b, 2. Zu dieser Einschätzung vgl. auch Sass, H.-M., 2000: „In der öffentlichen Auseinandersetzung ist [….] über weite Strecken die […] ‚Grafenecker Erklärung zur Bioethik‘ […] repräsentativ meinungsbildend […].“ Vgl. zum Folgenden Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 56.
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Einzelnen zweckdienlichen Wertabschätzungen unterwirft“197. Diese Denkweise werde auch in der neuen Fassung des Menschenrechtsübereinkommens zur Biomedizin trotz des Verzichts auf die ursprüngliche Bezeichnung als ‚Bioethik-Konvention‘ nicht überwunden. Die Grafenecker Erklärung beklagt insbesondere die Herauslösung der Medizin aus ihrer individualethischen Bindung zugunsten kollektiver Menschheitsinteressen. Überzogene Gesundheitsvorstellungen stellten die Gesundheit der Allgemeinheit über die Rechte des Einzelnen. Dies wird entfaltet anhand der Schilderung eines dreifachen „Zugriff[s]“198 der Bioethik auf einwilligungsunfähige Personen, auf menschliche Embryonen sowie auf das menschliche Genom. Durch die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen in der Bioethik-Konvention solle „die menschenrechtliche Garantie der Unverletzlichkeit der Person aufgehoben und durch ein Sonderrecht ersetzt werden“199. Behinderte und Alte sieht man dadurch herabgewürdigt „zu Forschungsobjekten und Materiallagern für Transplantate“200. Man hält eine konkrete Gefahr für gegeben, dass sich Menschenversuche wie im Nationalsozialismus wiederholen könnten. Demgegenüber wird eine Orientierung am Nürnberger Kodex und an der Helsinki-Deklaration verlangt, um alle fremdnützigen Forschungen ohne freiwillige Zustimmung auszuschließen. Jede verbrauchende Embryonenforschung wird abgelehnt. Außerdem müssten, wenn man menschliches Leben konsequent als geschützt betrachte, auch Schwangerschaftsabbrüche und Nichtimplantationen von Embryonen aus eugenischen Gründen ausgeschlossen sein. Die Bestimmungen zur Gentechnologie sowohl in der Bioethik-Konvention als auch in der UNESCO-Deklaration zum menschlichen Genom werden als unzureichend angesehen; insbesondere wird eine baldige Freigabe von Eingriffen in die menschliche Keimbahn prognostiziert. Eine internationale Regelung müsse demgegenüber „unmißverständlich feststellen, daß jeder Mensch Träger seines individuellen Genoms ist, das als Teil seiner Persönlichkeit unveräußerlich ist. Beforschung und Heileingriffe müssen der jeweiligen freiwilligen Zustimmung unterliegen. Manipulationen der Keimbahn müssen ausdrücklich ausgeschlossen werden.“201
Abschließend betont die Grafenecker Erklärung, dass medizinischer Fortschritt nicht an sich eine Verbesserung der Lebensqualität garantiere, sondern sich immer auf der Grundlage der Unantastbarkeit des Lebensrechtes aller Menschen vollziehen und sich auch an der Gerechtigkeit der Ressourcenverteilung messen lassen 197 198 199 200 201
Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 56 u. ö. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 56. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 58. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 57. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 60.
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müsse. Um der Einhaltung der Menschenrechte willen sei in Kauf zu nehmen, dass sich das Tempo der Forschung möglicherweise verlangsame. [023b] Michael Wunder Als Hauptverfasser der Grafenecker Erklärung gilt der in der Evangelischen Stiftung Alsterdorf tätige Psychologe Michael Wunder202, der auch an anderen Stellen seine strikte Ablehnung von Bioethik zum Ausdruck gebracht hat. Sie ist für ihn „eine Ethik der Ausgrenzung und der Spaltung, […] eine Ethik der neuen Apartheid […] und […] eine Gebrauchsethik zur Durchsetzung der biomedizinischen Forschungsinteressen.“203 Als Motivation für sein Engagement nennt er die Angst, dass schwache und wehrlose Menschen zum „Gegenstand eines ungezügelten Forschungszugriffes“204 gemacht und „immer lauter werdenden Abwägungen über Lebenswert und Unwert unterzogen“205 werden könnten. Er befürchtet, dass die stete Notwendigkeit zur Verteidigung ethischer Normen die Debatte darüber verhindern könnte, was Kranke und Behinderte an Pflege, Zuwendung und besonderem Schutz brauchen. Der Umgang mit Menschen, die auf Fürsorge und Schutz durch andere angewiesen sind, ist für ihn „Prüfstein für eine humane Medizin“206. Dem halte die BioethikKonvention nicht stand, sondern diene vielmehr der Anpassung von Normen nach unten. Eine Unterzeichnung aus strategischen Erwägungen lehnt Wunder ab, weil sie zu einer gesellschaftlichen Spaltung führen könne207. Im Einzelnen kritisiert Wunder208 vor allem die ungeklärte Verwendung der Begriffe ‚human being‘ und ‚everyone‘ sowie die daraus resultierende Erlaubnis verbrauchender Embryonenforschung. Durch die Formulierung des Art. 13 in Verbindung mit Art. 32 Abs. 4 befürchtet er bezüglich der Keimbahnmanipulation die Gefahr eines Dammbruchs. Schließlich bestreitet er die Möglichkeit einer klaren Begrenzung fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen auf minimal belastende Untersuchungsmethoden, denn Menschen mit Behinderungen könnten auch vermeintlich harmlose Eingriffe „als angstauslösend erleben“209; das deutsche Betreuungsrecht sehe deswegen gerade keine Möglichkeit zur stellvertretenden Einwilligung in derartige Experimente vor.
202 203 204 205 206 207 208 209
Vgl. zum Folgenden Wunder, M., 1996a; Wunder, M., 1996b; Wunder, M., 1998a; Wunder, M., 1998b; Wunder, M., 2000b. Wunder, M., 1996b, 28. Wunder, M., 1996b, 27. Wunder, M., 1996b, 27. Vgl. Wunder, M., 1998a, 14. Vgl. Wunder, M., 1998a, 12. Vgl. Wunder, M., 1998a, 13–15; Wunder, M., 1998b. Wunder, M., 1998b, 29.
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Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk Der sog. Internationalen Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk ist es zu verdanken, dass durch die Veröffentlichung in der Frankfurter Rundschau vom 25. Mai 1994 erstmals ein inoffizieller Konventionsentwurf ans Licht der breiten Öffentlichkeit gelangte. Ihr gehören als Gründungsmitglieder Erika Feyerabend, Ursel Fuchs, Wilma Kobusch und Jobst Paul an, die einzeln und auch zusammen210 zahlreiche Artikel und Stellungnahmen veröffentlicht haben. Gemeinsam ist ihnen die Vorstellung, dass die Entstehung der Bioethik-Konvention auf das Wirken einer bioethischen Lobby – man bekommt von dieser mitunter geradezu den Eindruck einer weltumspannenden Verschwörung – zurückgehe, deren Ziel es sei, den Begriff der Menschenwürde umzudefinieren und bestimmten Menschen aus rassistischen oder ökonomischen Motiven das Recht auf körperliche Unversehrtheit abzusprechen. Das eigentliche Anliegen dieser Forscher, die der Illusion einer Welt ohne Krankheit und Behinderung anhingen, sei ein eugenisches Programm zur Menschenzüchtung, welches das Individuum – besonders den alten, kranken oder behinderten sowie den ungeborenen Menschen – nur noch als Rohstoff betrachte. Dieses Menschenbild kommt für diese Verfasser besonders in der Verwendung des Begriffs ‚Person‘ zum Ausdruck, der von ihnen stets mit dem Personbegriff des Singer’schen Präferenzutilitarismus gleichgesetzt wird. [024b] Erika Feyerabend Nach Ansicht der Essener Sozialwissenschaftlerin Erika Feyerabend211 kann auch einer korrigierten Fassung der Bioethik-Konvention nicht zugestimmt werden. Bei der ihr zugrundeliegenden Bioethik handele es sich nämlich überhaupt nicht um eine Ethik im herkömmlichen Verständnis, sondern um eine „Dienstleistungsagentur“212 zur Gewinnung und Verteilung des Rohstoffs Mensch. Sie stelle ein Instrument dar, den Menschen als Ressource zu missbrauchen und „an einen neu entstandenen Körpermarkt und eine naturwissenschaftliche Expertokratie“213 auszuliefern. Nach den Grundsätzen der Bioethik-Konvention müsse „selbst bei erwartetem Verlust der Menschenwürde im Sinne einer Unverletzlichkeit und Unveräußerbarkeit des Leibes […] die ‚Forschungsfreiheit‘ siegen“214. Darum seien, wie Art. 32 zeige, die „sog. Mindeststandards […] allein am […] Tempo von Wissenschaft und
210 211 212 213 214
Vgl. Feyerabend, E. / Fuchs, U. / Kobusch, W., 1994; Feyerabend, E. / Fuchs, U. / Kobusch, W. / Paul, J., 1994; Fuchs, U. / Kobusch, W., 1996. Vgl. zum Folgenden Feyerabend, E., 1994; Feyerabend, E., 1996; Feyerabend, E., 1998. Feyerabend, E., 1994, 678. Feyerabend, E., 1994, 682. Feyerabend, E., 1994, 680.
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Technologie orientiert“215. Politik und Recht seien hier dazu degradiert worden, das wissenschaftlich Machbare und ökonomisch Wünschenswerte im Nachhinein abzusichern: „Ein forschungsfreundlicher Konsens und nicht die individuelle Grundrechtssicherung ist angestrebt. […] Menschenrechte und Würde, einst ein unveräußerliches Attribut eines jeden, sind auf diese Weise ihres ursprünglichen Inhalts beraubt worden. Sie sind abwägbar geworden.“216
Dies zeige sich konkret am Demokratieverlust während der Entstehung der Bioethik-Konvention, an ihrem Bruch mit der europäischen Menschenrechtstradition sowie an konkreten Grenzüberschreitungen zugunsten der Forschung217: Als solche nennt Feyerabend z. B. prädiktive Gendiagnostik zwecks Abbau sozialer Versorgungsansprüche oder reproduktives Klonen unter Verdinglichung menschlicher Embryonen218. Insbesondere um der Ermöglichung fremdnütziger Forschung und Gewebeentnahme bei einwilligungsunfähigen Personen willen lasse die BioethikKonvention die Möglichkeit zu, ganzen Menschengruppen ihr Menschsein abzusprechen219. Feyerabend gesteht zwar zu, dass „Krankenhäuser und Forschungsstätten […] mit ihren neuen Handlungsräumen […] auf anerkannte Kriterien als Entscheidungsorientierungen angewiesen“220 seien. Um erforderlichen Güterabwägungen aber möglichst zu entgehen, zieht sie die Lösung vor, alle modernen medizinischen Technologien von vornherein strikt abzulehnen, denn „wer Embryonenforschung, Genomanalyse […] und Transplantationsmedizin fördern will […], der muß im Grundsatz unser aller Leib und Leben dem forschenden Zugriff anheim stellen“221. Da Feyerabend der Wille zur eugenischen Verbesserung und Aussonderung von Menschen als unabtrennbarer Bestandteil von Gentechnologie und Reproduktionsmedizin gilt222, werden diese selbst – nicht nur ihre falsche, unreflektierte oder missbräuchliche Anwendung – als gefährlich angesehen223. Bereits die Erzeugung von Embryonen außerhalb des weiblichen Körpers müsse darum verhindert werden.
215 216 217 218 219 220 221 222
223
Feyerabend, E., 1998, 15. Feyerabend, E., 1996, 32. Vgl. Feyerabend, E., 1998, 14. Vgl. Feyerabend, E., 1994, 17–19. Vgl. Feyerabend, E., 1998, 19–22. Feyerabend, E., 1994, 677. Feyerabend, E., 1996, 32. Vgl. Feyerabend, E., 1996, 33: „[…] die Vorstellung genetischer Nachbesserung im Global- und Bevölkerungsmaßstab bestimmt auch heute noch wissenschaftliches Handeln. Die BioethikKonvention des Europarates verleiht diesem Vorgehen gar die Weihen eines Menschenrechtsübereinkommens. […] Naturwissenschaft, Technologie und Ökonomie […] werden ungehindert zur ‚Endlösung‘ schreiten.“ Vgl. Feyerabend, E., 1994, 679.
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[024c] Ursel Fuchs Auch die Düsseldorfer Wissenschaftsjournalistin Ursel Fuchs224 neigt dazu, Biomedizin und Gentechnologie angesichts der befürchteten Gefahren in toto abzulehnen: „Gentechnik als System schließt aus, daß gesellschaftliche Akzeptanz und Nutzung nur ein einziges Segment betreffen könnte: ‚Ein bißchen Gentechnik‘ gibt es nicht. Zusammen mit einem als nützlich empfundenen Gentech-Produkt nehmen wir zugleich alle ‚Nebenwirkungen‘ der Gentechnik in Kauf, die erwünschte Wirkungen langfristig zu überlagern drohen.“225
Sie kritisiert daher, dass die Bioethik-Konvention die Menschenwürde nicht vor der Anwendung von Biologie und Medizin insgesamt, sondern nur im Hinblick auf deren möglicherweise negative Auswirkungen schütze226. Nach ihrer Einschätzung geht es um die „gesetzgeberische Festschreibung der freien und ungehinderten Forschung im Humanbereich, um den Zugriff auf das notwendige Forschungsmaterial – Menschen in jeder ihrer Existenzstufen – und den freien Datenverkehr“227. Fuchs sieht eine besondere Gefahr in prädiktiven Gentests, hinter deren Propagierung in erster Linie ökonomische Absicht stecke228. Sie befürchtet, das Genprofil könne in Zukunft zur Voraussetzung für den Erhalt einer Arbeitsstelle, für den Abschluss einer Versicherung oder gar für die Geburt eines Kindes werden229. Da sich immer mehr Krankheiten voraussagen ließen, Therapien jedoch rar seien, würden langfristig eugenische Tendenzen gefördert230. Außerdem lehnt Fuchs die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Menschen strikt ab, weil sie „Menschen zu Objekten ohne Recht auf Selbstbestimmung und Menschenwürde“231 mache. In der Bioethik-Konvention fehle ein Recht auf Leben für alle Menschen232, wenn sie den Personstatus an den „Vollbesitz von Bewußtsein, Entscheidungskraft und Kommunikation“233 binde234. 224
225 226 227 228 229 230
231 232 233 234
Vgl. zum Folgenden Fuchs, U., 1995; Fuchs, U., 1996; Fuchs, U., 1997; Fuchs, U., 1998a; Fuchs, U., 1998b; Fuchs, U., 1998c; Fuchs, U., 1998d; Fuchs, U., 1999; Fuchs, U., 2000; Fuchs, U., 2001. Fuchs, U., 2000, 71. Vgl. Fuchs, U., 2000, 80. Fuchs, U., 1999, 273. Fuchs, U., 1997, 13f. Vgl. Fuchs, U., 1997, 17. Als Beispiel schildert sie das bereits seit den siebziger Jahren in Zypern durchgeführte Screening-Programm gegen die Thalassämie, bei der die Bereitschaft der Bevölkerung zu (offiziell als freiwillig deklarierten) Gentests u. a. dadurch erhöht wurde, dass die Kirche ein genetisches Ehetauglichkeitszertifikat zur Bedingung für eine kirchliche Trauung machte. Vgl. Fuchs, U., 1995, 20f. u. ö. Fuchs, U., 1996, 9. Vgl. Fuchs, U., 1995, 4. Fuchs, U., 1996, 9. Man beachte hingegen, dass die Bioethik-Konvention ausdrücklich von ‚einwilligungsunfähigen Personen‘ spricht!
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Hinsichtlich der Keimbahnmanipulation befürchtet Fuchs, dass das Tabu, das diese Methode bislang umgeben habe, zunehmend wegdiskutiert werde235. Das Klonprotokoll wird von ihr kritisiert, weil es allenfalls das reproduktive, nicht jedoch das therapeutische Klonen ausschließe; auch die Herstellung genetisch modifizierter Klone (also die Kombination von Klonen und Keimbahnmanipulation) sei mit der derzeitigen Formulierung nicht eindeutig untersagt236. Scharfe Kritik übt Fuchs an der Rolle der Kirchen im öffentlichen Meinungsbildungsprozess. Während mehr als eine Million Menschen vor allem aus Bürgerinitiativen und Selbsthilfevereinigungen gegen die Bioethik-Konvention protestiert hätten, hätten die offiziellen Vertreter der Kirchen zunehmend eine Politik der Akzeptanzbeschaffung betrieben237. Sie stellt daher die Frage, wie es eigentlich „mit der Treue der EKD und der Diakonie zur Schöpfung, zur Bibel und nicht zuletzt zur Verfassung“238 stehe. [024d] Wilma Kobusch Wilma Kobusch richtet sich in einem von ihr verfassten Flugblatt der Initiative ‚Bürger gegen Bioethik‘239 besonders gegen die Ausnahmeregelungen zu fremdnütziger Forschung und Gewebeentnahme bei einwilligungsunfähigen Personen. Wissenschaftlicher Fortschritt wird ihrer Meinung nach von der Bioethik-Konvention als ein Wert an sich betrachtet, dem man die körperliche Integrität wehrloser Menschen unterordnen dürfe. Der Text wimmele „von sprachlichen Hinterfotzigkeiten, aus denen sich für den nichteinwilligungsfähigen ‚Probanden‘ oder ‚Lebendspender‘ Konsequenzen ergeben könnten, die ihm [sic] u. U. mehr als nur die Gesundheit kosten werden“240. Als Beispiele nennt sie Interpretationsspielräume, die sich aus unklaren Begriffen wie ‚representative‘, ‚intervention‘ oder ‚mental disorder‘ ergäben; die entsprechenden Schutzbestimmungen seien somit eher Verfahrensbestimmungen zur bestmöglichen Ausbeutung des entsprechenden Personenkreises241. Diese These wird durch eine z. T. recht eigenwillige Lesart des Konventionstextes gestützt: So behauptet Kobusch z. B., dass Art. 6f. der Bioethik-Konvention dazu dienten, „Menschen mit einer geistigen Behinderung auf jeden Fall als Forschungsobjekt und Materialressource unter die Haut zu können, und zwar weitgehend ohne jede Einwilligung überhaupt“242, obwohl es in diesen beiden Arti235 236 237 238 239 240 241 242
Vgl. Fuchs, U., 2000, 161. Vgl. Fuchs, U., 2000, 186–189. Vgl. Fuchs, U., 1998b; Fuchs, U., 1998c, 54, 56f.; Fuchs, U., 1998d, 74–78; Fuchs, U., 2000, 221–227 ; Fuchs, U., 2001. Fuchs, U., 1996, 11. Vgl. zum Folgenden Kobusch, W., 1997a. Kobusch, W., 1997a, 1. Vgl. Kobusch, W., 1997a, 4. Kobusch, W., 1997a, 2.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 keln überhaupt nicht um Forschungseingriffe geht, sondern um die medizinische Behandlung einwilligungsunfähiger Personen sowie um die Möglichkeit der Zwangsbehandlung schwer psychisch gestörter Personen in ihrem (mutmaßlichen) eigenen Interesse. Sie unterstellt zudem, dass Art. 26 Abs. 2 die Funktion habe, eine Einschränkung des Handlungsspielraums der Forschung in den dort genannten Artikeln zu verhindern – eine exakte Umkehrung der tatsächlichen Aussage243.
Des Weiteren bezeichnet Kobusch die Regelungen zur Gendiagnostik ohne nähere Begründung als „eine einzige Ungeheuerlichkeit“244. Die ihrer Meinung nach in Art. 13 nur oberflächlich verdeckte Erlaubnis zur Keimbahnmanipulation ist für sie ein weiteres Beispiel für Unehrlichkeit und Vertuschung. In der nach Nr. 100 des Erläuternden Berichts vorgesehenen Etablierung von multidisziplinären Ethikkommissionen erblickt sie schließlich eine Ersetzung von Parlamenten und Gerichten durch demokratisch nicht legitimierte Expertengremien; auf diese Weise werde den Bürgerinnen und Bürgern die ethische Entscheidungskompetenz abgesprochen und an eine „Klüngelwirtschaft“245 delegiert. [024e] Jobst Paul Die Ausführungen des Rottenburger Gymnasiallehrers und wissenschaftlichen Mitarbeiters am Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung Jobst Paul246 beruhen im Wesentlichen auf der These, ein international tätiges bioethisches Netzwerk betreibe einen „von der Politik gedeckten und dennoch außerparlamentarischen Versuch der Neudefinition der Menschenrechte, d. h. der Ausgrenzung von Menschen aus dem Geltungsbereich des ‚Menschlichen‘ zugunsten eugenischer Fanatismen und ökonomischer wie volkswirtschaftlicher Profite“247. Nach seiner Einschätzung zielt die Arbeit von Bioethik-Experten aus Forschung, Politik und Geisteswissenschaften, die geradezu logenartig organisiert seien, auf eine „Machtergreifung“248 in Form einer Ablösung der demokratischen Verfassungen der westlichen Staaten durch einen biologistischen Totalitarismus. Eine der nationalsozialistischen ähnliche rassistische Ideologie soll danach mit Mitteln des Marktes und unter Berufung auf die Forschungsfreiheit durchgesetzt werden. Paul fordert angesichts dessen die demokratisch gewählten Parlamente dazu auf, ihre Verantwortung für die europäische Verfassungstradition wahrzunehmen und sie nicht Expertengremien zu überlassen. Eine basisdemokratische Entscheidung über ethi-
243 244 245 246 247 248
Vgl. Kobusch, W., 1997b, 120, 135–137; Kobusch, W. / Wuermeling, H.-B., 1997, 147f. Kobusch, W., 1997a, 2. Kobusch, W., 1997a, 2. Vgl. zum Folgenden Paul, J., 1994a; Paul, J., 1994b; Paul, J., 1995; Paul, J., 1998b; Paul, J., 1998c; Paul, J., 1999. Paul, J., 1994a, 7. Paul, J., 1994a, 19.
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sche Fragen kommt allerdings für ihn nicht in Frage, da eine Pluralität von Wertentscheidungen eugenische Optionen begünstige249. Das Projekt einer europäischen Bioethik-Konvention stellt für Paul eine Steigerung dessen dar, was er als US-amerikanische und australische Bioethik (repräsentiert u. a. von Hugo Tristram Engelhardt und Peter Singer) bezeichnet. Während diese privatwirtschaftlich organisiert sei und lautstark auftrete, verfolge die europäische Bioethik mit politischer Legitimation und in dezenterer Sprache dasselbe Ziel250: eine „Perversion des Gedankens der Menschenrechte“251. Entsprechend wolle auch die Bioethik-Konvention mit der Möglichkeit fremdnütziger Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen „eine Selbstbedienungsmentalität der Forschung etablieren“252. Die Regelung der verbrauchenden Embryonenforschung lasse mit Ausnahme der Erzeugung „alle anderen Wege […] offen, sich menschliche Embryonen zu beschaffen, insbesondere […] ohne Zustimmung der betroffenen Frauen aus […] Kliniken […] oder aber […] über den […] internationalen Handel […] aus Staaten ohne entsprechende Schutzvorschriften“253. Auch die „unbestimmte Absage […] an genetische Keimbahnmanipulationen“254 könne nicht überzeugen. Die Regelungen zu prädiktiven Gentests dürfen nach Pauls Einschätzung „unter keinen Umständen lediglich als datenschutzrechtliches Problem gesehen werden […]. Sie müssen aus […] zutiefst politischen Gründen abgelehnt werden als Versuch, der schrecklichen Geschichte des eugenischen Wahns ein neues Kapitel hinzuzufügen.“255
Die Bioethik-Konvention täusche eine Anbindung an die Europäische Menschenrechtskonvention vor, um unter diesem Deckmantel den traditionellen Gedanken einer allen Menschen gleichermaßen zukommenden Würde zu manipulieren. Jedoch sei einer ihrer Grundsätze vielmehr „das Prinzip der geteilten Menschenwürde“256. Weil sie es den Mitgliedsstaaten freistelle zu definieren, „welcher Mensch als Mensch gelten soll und wen man für weniger hält“257, sei sie nicht in der Lage, neorassistische Ideologien abzuweisen. Im Blick auf ihre Entstehungsweise und Zielsetzung befürchtet er nicht nur eine „Analogie und Kontinuität zu Inhalten, Vorhaben und Methoden des nazistischen Totalitarismus, sondern die plötzliche Möglichkeit seiner Übertrumpfung [!]“258. 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258
Vgl. Paul, J., 1994a, 76. Vgl. Paul, J., 1994b, 18f.; Paul, J., 1998b; Paul, J., 1999, 25. Paul, J., 1995, 44. Paul, J., 1995, 47. Paul, J., 1995, 47. Paul, J., 1995, 48. Paul, J., 1995, 50. Paul, J., 1998c, 35. Paul, J., 1995, 46. Paul, J., 1994a, 7.
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[024f] Bürger gegen Bioethik Zum Zweck der Bündelung unterschiedlicher konventionskritischer Aktivitäten ist am 1. Oktober 1997 von Seiten der Internationalen Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk mithilfe eines von Ursel Fuchs verantworteten Flugblatts die Unterschriftenaktion ‚Bürger gegen Bioethik‘259 gestartet worden260. Darin wird darauf verwiesen, das „kaum je […] ein völkerrechtliches Übereinkommen so viele Bürger über politische, weltanschauliche und berufliche Grenzen hinweg […] mit vehementem Protest auf den Plan gerufen“261 habe. Die Bioethik-Konvention dürfe auch in ihrer endgültigen Version nicht unterzeichnet und ratifiziert werden, weil sonst „der Dammbruch zentraler Werte unserer Verfassung in Kauf genommen“262 werde. Nach einer Auflistung der weiterhin bestehenden Kritikpunkte wird insbesondere kritisiert, dass von politischer Seite keine offene Diskussion geführt, sondern vielmehr zielstrebig Druck „in Richtung Unterzeichnung“263 (z. B. durch vertrauliche Gespräche mit Kirchen und Verbänden) ausgeübt werde. Demgegenüber wird die Beteiligung an der politischen Willensbildung eingefordert, zumal es um die „drohende Aufweichung zentraler Grundrechte“264 gehe. [025] Komitee für Grundrechte und Demokratie In ähnlicher Stoßrichtung hat das Komitee für Grundrechte und Demokratie – ein gemeinnütziger Verein zur kritischen Beobachtung der Menschenrechtssituation in Deutschland – im Oktober 1997 ein (u. a. von Kathrin Braun265 verfasstes) sog. Memorandum266 veröffentlicht: Weil die Entwicklungen im Bereich von Biomedizin und Humangenetik zu wichtig seien, um sie allein dem Europarat zu überlassen, sollen mit ihm menschenrechtlich engagierte Gruppen zur Einmischung in die Diskussion motiviert werden, um ein Gegengewicht zum herrschenden „Machbarkeitswahn“267 zu bilden, der den wissenschaftlichen Fortschritt zum „universellen
259 260
261 262 263 264 265 266 267
Vgl. zum Folgenden Bürger gegen Bioethik, 1997 Der „Keine Mindeststandards für Menschenrechte“ überschriebene Aufruf wurde an den Bundespräsidenten und an den Bundeskanzler, an die Bundestagsfraktionen, an die zuständigen Ausschüsse und Ministerien sowie an die Presse versandt. Zu den Unterzeichnern gehören zahlreiche Personen der politischen und kirchlichen Öffentlichkeit, darunter Rita Süssmuth und Joschka Fischer, daneben diverse medizinische und diakonische Einrichtungen, Behindertenund Patientenorganisationen, aber z. B. auch einzelne Kirchengemeinden. Bürger gegen Bioethik, 1997, 1. Bürger gegen Bioethik, 1997, 1. Bürger gegen Bioethik, 1997, 3. Bürger gegen Bioethik, 1997, 3. 028. Vgl. zum Folgenden Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 10.
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Imperativ“268 erkläre und die Forschungsfreiheit „zu einem den unveräußerlichen Menschenrechten gleichrangigen Wert“269 erhebe. Als vorrangiges Beurteilungskriterium gilt der detaillierten Broschüre die „Unversehrtheit menschlichen Lebens“, wie sie von Albert Schweitzer als „Ehrfurcht vor dem Leben“270 verallgemeinert worden sei. Daher müsse jeder medizinische Eingriff in die Integrität des Menschen darauf angelegt sein, zu deren Wiederherstellung beizutragen. Zur Sicherung der körperlichen und geistigen Integrität seien soziale Bedingungen zur Gewährleistung echter Selbstbestimmung erforderlich – insbesondere in Form demokratischer und an den Menschenrechten orientierter Institutionen. Der Bioethik-Konvention wird demgegenüber ein Ansatz unterstellt, der die Interessen von Forschung und Ökonomie verfolge und zu diesem Zweck auf die Abschaffung fundamentaler Menschenrechtsprinzipien ziele. So fordere der Erläuternde Bericht zu Art. 1 „die nationalen Gesetzgeber geradezu auf, zwischen Menschen verschiedenen Werts zu unterscheiden“271. Auch hinter der Verwendung des Begriffs ‚Person‘ wird ein utilitaristischer Wortgebrauch vermutet, welcher bestimmte Menschengruppen zu verwertbarem Material herabstufe; entsprechend degradiere z. B. Art. 17 in Aufhebung des Nürnberger Kodex einwilligungsunfähige Menschen zu bloßen Forschungsobjekten. Indem Art. 2 keine unveräußerlichen Menschenrechte voraussetze, gehe jeglicher Maßstab für Interessenabwägungen verloren. Die konkreten Regelungen hätten demzufolge lediglich symbolischen Charakter und dienten eher der Verschleierung als der Rechtssicherheit272. Gelegentliche Verbotssaussagen beträfen ausschließlich solche biomedizinischen Methoden, die ohnehin erst in der Zukunft angewandt werden könnten273. Eine Wahl zwischen guten und schlechten Auswirkungen der modernen Humanmedizin wird unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen als unmöglich angesehen274. Das Konzept der informierten Zustimmung nach Art. 5 sieht man als unzureichend an, weil Patienten oft überfordert seien und eine Wahlfreiheit faktisch nicht bestehe. Anstelle der Normierung einzelner Problembereiche wird daher eine andere Politikausrichtung hin zu einer Art basisdemokratischem Gesundheits- und Wissenschaftssystem verlangt.
268 269 270 271 272 273 274
Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 26. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 26. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 16. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 21. Vgl. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 10f., 33. Vgl. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 33. Vgl. Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1997, 38.
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[026] Andrea Keller Für die Sozialarbeiterin Andrea Keller275 von der Tübinger Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention zeichnet sich Bioethik dadurch aus, dass sie menschliches Leben ausschließlich nach seiner Leistungsfähigkeit beurteile. Dieser – vor allem von Peter Singer vertretene – Gedanke soll nach ihrer Einschätzung durch die Bioethik-Konvention in die Tat umgesetzt werden, deren ideelle Grundlagen „die Kosten-Nutzen-Frage menschlichen Lebens, die Persondefinition sowie die Unterteilung in lebenswertes und lebensunwertes Leben“276 seien. Insbesondere durch Art. 17 und 20 sei für behinderte Menschen „eine Diskriminierung ersten Grades“277 gegeben. Für den Fall einer Verabschiedung der BioethikKonvention werde Deutschland daher „mit einigen bestehenden unveränderbaren [!] Gesetzen in Konflikt kommen“278: Als solche nennt Keller nicht nur Art. 1 Abs. 1 GG, sondern auch Art. 3 Abs. 3 GG, das Embryonenschutzgesetz sowie den Nürnberger Kodex279. [027] Therese Neuer-Miebach Entschiedener als die offiziellen Stellungnahmen der Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung280 hat Therese Neuer-Miebach als Mitglied der Bundesgeschäftsführung dieser Organisation in der Anhörung des Rechtsausschusses des Deutschen Bundestags vom 25. März 1998 ihre kategorische Ablehnung der Bioethik-Konvention zum Ausdruck gebracht281. Zwar sei das Anliegen europaeinheitlicher Schutzstandards zu unterstützen, doch gebe es diesbezüglich erhebliche „Zweifel an der Glaubwürdigkeit“282 des Übereinkommens. Allein durch einen Beitrittsverzicht könne Deutschland bei anderen Staaten überzeugend für seine Position werben; sei die Bioethik-Konvention hingegen erst einmal unterzeichnet und ratifiziert, werde sich kein Land mehr für eine Verbesserung der dann festgeschriebenen Rechtsstandards einsetzen.
275 276 277 278 279
280 281 282
Vgl. zum Folgenden Keller, A., 1997. Keller, A., 1997. Keller, A., 1997. Keller, A., 1997. Während Art. 1 Abs. 1 GG in der Tat unter die sog. Ewigkeitsklausel des Art. 79 Abs. 3 GG fällt und daher – zumindest für die Dauer des Bestandes der Bundesrepublik Deutschland – praktisch unveränderlich ist, gilt dies für Art. 3 Abs. 3 GG nur insofern, als mit einer Veränderung dessen Menschenwürdegehalt verletzt würde. Beim Embryonenschutzgesetz handelt es sich hingegen um ein einfaches Gesetz, das natürlich jederzeit vom Gesetzgeber im Rahmen der verfassungsmäßigen Vorgaben geändert oder aufgehoben werden kann. Der Nürnberger Kodex hat überhaupt keinen Gesetzescharakter; ihn muss auch keineswegs „jeder Arzt und Wissenschaftler ablegen [!]“ (Keller, A., 1997). 054. Vgl. zum Folgenden Neuer-Miebach, T., 1998. Neuer-Miebach, T., 1998, 33.
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Anstelle einer speziellen Bioethik-Konvention fordert Neuer-Miebach eine Fortschreibung der Europäischen Menschenrechtskonvention durch Zusatzartikel zum Schutz des Individuums vor medizinischen Experimenten, der in den „unmittelbaren Einzugsbereich der Menschenwürdegarantie“283 gehöre und sich daher „spitzfindigen […] Differenzierungsversuchen“284 entziehe. Fremdnützige Forschung und Gewebeentnahme dürften dementsprechend ausschließlich aufgrund höchstpersönlicher Einwilligung erlaubt sein; eine stellvertretende Einwilligung sei hingegen nur bei therapeutischen Absichten zulässig. Anderenfalls drohe der „Missbrauch von Menschen, die selbst nicht in der Lage sind zu ermessen, was mit ihnen passiert, und […] die schrittweise Entwicklung von Menschenrechten zweiter Klasse“285. Die abstrakte Anerkennung der Menschenwürde werde auf diese Weise zugunsten „einer gesellschaftlichen Solidarverpflichtung“286 verbogen. 3.1.5 Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen Angesichts der großen Reichweite des öffentlichen Protestes verwundert es nicht, dass sich auch zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten mit der Bioethik-Konvention auseinandergesetzt haben. Die nachfolgenden Beispiele teilen im Ergebnis letztlich die kategorische Ablehnung des Übereinkommens, versuchen sie jedoch auf eine fundierte Argumentationsbasis zu stellen. Insbesondere Kathrin Brauns Arbeit ist positiv zu würdigen, weil sie zunächst eine gründliche Analyse des Menschenwürdekriteriums entwickelt, bevor sie sich überhaupt mit den konkreten Streitfragen auseinandersetzt287. Weniger differenziert, aber gerade dadurch anschaulich bietet Annerose Siebert noch einmal einen ausführlichen Überblick über die üblicherweise vorgebrachten Kritikpunkte288. Guido Sprügels Untersuchung kommt das Verdienst zu, sich erstmals mit zweifelhaften Argumentationsstrategien in den Reihen der radikalen Konventionsgegner kritisch auseinandergesetzt zu haben, auch wenn er deren grundsätzliche Bewertung selber letztlich teilt289. [028] Kathrin Braun Die Göttinger Politikwissenschaftlerin Kathrin Braun290 führt in ihrer Habilitationsschrift eine philosophische Analyse der bioethischen Diskussion durch, in deren Mittelpunkt sie den Begriff der universalen Menschenwürde in der Tradition Imma283 284 285 286 287 288 289 290
Neuer-Miebach, T., 1998, 37. Neuer-Miebach, T., 1998, 33. Neuer-Miebach, T., 1998, 41. Neuer-Miebach, T., 1998, 42. 028. 029. 030. Vgl. zum Folgenden Braun, K., 2000, bsd. 196–250. Vgl. hierzu auch kritisch Klinnert, L., 2000.
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nuel Kants rückt. Ihrer Ansicht nach verfolgt Bioethik „die kollektivistische Unterordnung der Individuen unter einen vermeintlich übergeordneten Zweck und die Einteilung der Menschen in Kategorien von verschiedenem moralischen Status“291. Das in den meisten bioethischen Ansätzen im Mittelpunkt stehende Konzept der individuellen Autonomie könne sich mit gesellschaftlicher Normierung und institutioneller Bewirtschaftung des Lebens verbinden und so gerade zu Autonomieverlust führen. Bioethik dient demnach dazu, die Vorstellung von Leben als einer knappen Ressource zu propagieren, durch deren Verteilung und Verwaltung die Frage nach Leben und Tod zur Machtfrage werde292. Dass hingegen „institutionelle Arrangements, […] soziale Ungleichheit hinsichtlich des Zugangs zu Gesundheit, ja, die Definition von Gesundheit und Krankheit selbst“293 zum Thema gemacht werden könnten, hält Braun innerhalb der Strukturen und unter dem Begriff der Bioethik nicht für möglich. Sie möchte Bioethik und Utilitarismus zwar nicht einfach gleichsetzen, sieht aber zwischen beiden einen unauflöslichen Zusammenhang gegeben294. Diesen Zusammenhang entdeckt sie auch in der Bioethik-Konvention wieder. Sie meint, dass bereits in der Präambel eine Unterscheidung zwischen Menschen als Trägern von Rechten (‚persons‘) und Menschen als Trägern von Würde (‚human beings‘) vorgenommen werde, wobei der Würdebegriff hier nun eben nicht mehr im Sinne des kantischen Instrumentalisierungsverbots zu verstehen sei, sondern vielmehr einen minderen moralischen Status impliziere295. Weil die Bioethik-Konvention weder zwischen Rechten und Interessen noch zwischen Individuum und Gattung deutlich unterscheide, schütze sie nicht die Unantastbarkeit des Individuums, sondern ermögliche dessen Instrumentalisierung. In Bezug auf Nr. 18 des Erläuternden Berichts befürchtet Braun, dass, „wenn […] offen gelassen wird, was ein Mensch ist […] nicht nur ein Raum für verschiedene Festsetzungen des ‚Lebensbeginns‘ […], sondern eine Leerstelle in bezug darauf, wer überhaupt ein Subjekt von Menschrechten ist“296 bestehe. In der Folge gälten dann „Menschenrechte und Menschenwürde […] nicht als universales, nicht relativierbares Prinzip, sondern als eine der Willkür unterworfene, potentiell exklusive, relative Größe, deren Bestimmung und Interpretation denjenigen obliegt, die zufällig die Macht haben, ihre Definition durchzusetzen“297. Eine derartige „Einteilung der Menschen in verschiedene Kategorien von Menschenrechtssubjekten“298 liegt für Braun vor allem in den Bestimmungen zur 291 292 293 294 295 296 297 298
Braun, K., 2000, 286. Vgl. Braun, K., 2000, 18–39. Braun, K., 2000, 56. Vgl. Braun, K., 2000, 14, 40f. Vgl. Braun, K., 2000, 220f. Braun, K., 2000, 221f. Braun, K., 2000, 250. Braun, K., 2000, 224.
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Zwangsbehandlung psychisch Kranker und zu fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen vor299. Sie macht zudem darauf aufmerksam, dass das Diskriminierungsverbot in Art. 11 nur auf geborene Menschen Anwendung finde, offensichtlich aber nicht die Auswahl von Embryonen verbiete. Demgegenüber müsse bereits vorgeburtlichen menschlichen Existenzweisen voller menschenrechtlicher Schutz zukommen300. Doch nicht nur im Blick auf den Status von Embryonen, sondern auch wegen der Gefahr einer Ausgrenzung als normabweichend klassifizierter Menschen, lehnt sie Praktiken wie Embryonenforschung, Keimbahnmanipulation oder Präimplantationsdiagnostik ab. Diese dienten allein der Selektion bzw. der Menschenzüchtung und seien darum stets eugenisch. Braun ist der Auffassung, dass die Bioethik-Konvention die Probleme der Biomedizin eher verschleiere, anstatt sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Sie benenne z. B. nicht einmal ausdrücklich, worin denn nun eigentlich das Gefahrenpotenzial der Genforschung bestehe301. In ihr werde lediglich der Anschein erzeugt, „daß Entwicklungen, die von vielen als bedrohlich […] und moralisch unzulässig empfunden werden, nun der Regulierung unterworfen“302 seien. So erfülle sie die „ideologische Funktion“303, eine größere Akzeptanz der Biomedizin und stärkere Rechtssicherheit für die Forschung zu erreichen, aber keinesfalls einen besseren Schutz der Menschenwürde. [029] Annerose Siebert Nach Einschätzung der Freiburger Diplom-Sozialpädagogin Annerose Siebert304 ist die Bioethik-Konvention unvereinbar mit Demokratie und Menschenwürde305 und als Zeichen für die Akzeptanz eines sich immer stärker durchsetzenden neuen ethischen Denkens zu werten: „Der Gedanke, den Menschen als einzigartiges Wesen, als Geschöpf zu sehen, welches Menschenwürde und Menschenrechte aus sich heraus besitzt und dies auch im Grundgesetz verankert zugesprochen bekommt, wird negiert. Im Austausch hierfür wird ein Menschenbild angeboten, welches der derzeitigen Entwicklung und Lebensweise entgegenkommt. Kosten-Nutzen-Analysen, Nützlichkeitsdenken und ein an Leistung und Erfolg orientiertes Bewußtsein bieten für 299 300
301 302 303 304 305
Vgl Braun, K., 2000, 224–234. Dieser trete allerdings für die Dauer der Schwangerschaft hinter die Würde der Mutter zurück, die es verbiete, sie zur Austragung einer Schwangerschaft zu instrumentalisieren. Nach dieser Auffassung wäre es konsequent, Schwangerschaftsabbrüche uneingeschränkt zu erlauben, nichtimplantierte Embryonen in vitro aber um jeden Preis am Leben zu erhalten. Vgl. Braun, K., 2000, 216. Braun, K., 2000, 216. Braun, K., 2000, 247. Vgl. zum Folgenden Siebert, A., 1999. Vgl. Siebert, A., 1999, 2.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 die von den Bioethikern und Utilitaristen propagierte Ethik willkommene Anknüpfungspunkte. Durch die Unterscheidung von ‚Personen‘ und ‚Menschen‘ wird menschliches Leben gewertet […].“306
Bei der Abfassung des Übereinkommens scheine dieses sog. „biotechnische Menschenbild“307 vorherrschend gewesen zu sein: Zwar erwecke Art. 1 zunächst den Eindruck, eine Ethik der Würde stelle die Grundlage des Dokuments dar, doch bereits in Art. 2 würden „die Weichen einer Interessensabwägung [sic] zwischen Individuum und Gesellschaft gestellt. Die Auswirkungen dieses Denkens finden sich in den einzelnen umstrittenen Artikeln wieder, in denen aus dieser Abwägung eine ‚Pflicht‘ für das Gemeinwohl entstehen kann.“308
Diese Einschätzung macht Siebert insbesondere an Art. 17 fest, nach dem „durch die grundgesetzwidrige Gleichstellung von Interessen des Individuums und des Allgemeinwohls […] nichteinwilligungsfähige Individuen als Forschungsobjekte […] dienen“309 sollten. Des Weiteren werden die Regelungen zu prädiktiven Gentests in Art. 13, welche durch die kommerziellen Interessen „einer sich entwickelnden Diagnose-Industrie“310 motiviert seien, und der mangelnde Schutz des menschlichen Embryos in Art. 14 und 18 kritisiert. Die Argumentation, ein Beitritt Deutschlands sei hilfreich, um die Mängel der Bioethik-Konvention in entsprechenden Zusatzprotokollen zu beseitigen, lehnt Siebert ab. Sie erwartet, dass diese ohnehin „nur die Prinzipien weiter ausführen, die […] trotz deutscher Beteiligung bereits festgeschrieben sind“311. [030] Guido Sprügel Der Oldenburger Sonderpädagoge Guido Sprügel312 bietet in seiner Untersuchung einen Überblick über die Entstehung der Bioethik-Konvention und die begleitende Diskussion, unternimmt einen kurzen Vergleich mit dem geltenden deutschen Recht und analysiert insbesondere die Berichterstattung in Publikationsorganen der Behindertenselbsthilfe313. Er betont, dass die Entwicklungen der Biotechnologie auch von deren Gegnern nicht mehr negiert werden könnten; weil es in diesem Bereich „nicht einfach Gut und Böse“314 gebe, befänden sich viele in einem Dilemma zwischen prinzipieller Ablehnung und Akzeptanz im Einzelfall. Die Grund306 307 308 309 310 311 312 313 314
Siebert, A., 1999, 84. Siebert, A., 1999, 81. Siebert, A., 1999, 71. Siebert, A., 1999, 85. Vgl. Siebert, A., 1999, 72–74. Siebert, A., 1999, 75. Siebert, A., 1999, 78. Vgl. zum Folgenden Sprügel, G., 1999, bsd. 83f. Vgl. Sprügel, G., 1999, 9–38, 43–45, 54–82. Sprügel, G., 1999, 83.
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lage der Diskussion müssten jedoch die „allgemeinen und unumstößlichen Menschenrechte“315 unabhängig von Nutzenerwägungen und gesellschaftlichen Interessen bleiben. Damit verbunden fordert er eine stärkere Integration Behinderter und ein klares Verbot fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Menschen. Als wichtigen Bezugspunkt hierfür sieht er den Nürnberger Kodex. Die BioethikKonvention garantiert seiner Meinung nach hingegen eine rücksichtlose und uneingeschränkte Forschungsfreiheit. Obgleich Sprügel sich eines ausdrücklichen Urteils enthält, lässt seine Charakterisierung der Bioethik-Konvention als „inhumanes Projekt“316 letztlich doch auf eine strikte Ablehnung schließen. Allerdings wendet er sich zugleich gegen eine rein polemische Kritik, die z. B. die Entwicklungen der Biotechnologie mit der Endlösung der Nazis vergleicht317, und kritisiert an der Protestbewegung, dass sie allein durch Quantität beeindrucke. ohne die gesellschaftlichen Bedingungen von „‚Bioethik‘ als Ideologie“318 zu reflektieren: Dringend erforderlich sei daher „eine Auseinandersetzung, die fundierte Gegenpositionen entwickelt“319. 3.1.6
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich Bis in die offizielle Politik hinein ist eine kategorische Ablehung der BioethikKonvention auf große Resonanz gestoßen und unterstützt worden. So hat z. B. der niedersächsische Behindertenbeauftragte Karl Finke zusammen mit seiner Mitarbeiterin Renée Krebs eine entsprechende Broschüre herausgegeben, die nach eigenen Angaben „zum auflagenstarken Dauerbrenner“320 wurde321. Insbesondere von sozialdemokratischen und grünen Politikern322 ist die ausstehende Unterzeichnung immer wieder als rechtliche und moralische Grundsatzentscheidung herausgestellt worden, bei der es jenseits der bedingungslosen Ablehnung keinen legitimen Entscheidungsspielraum gebe. Der Grüne Volker Beck formulierte charakteristisch in seinem Abschlussstatement zur Protestveranstaltung ‚Bündnis für Menschenwürde‘ am 5. Februar 1998 im Bonner Wasserwerk: „Ich komme zu dem Ergebnis, hier ist ein Angriff auf die Menschenwürde geplant. Da ist jeder Abgeordneter [sic] nach unserer Verfassung aufgerufen, hierzu eindeutig nein zu sagen.“323
315 316 317 318 319 320 321 322 323
Sprügel, G., 1999, 83. Sprügel, G., 1999, 83. Vgl. Sprügel, G., 1999, 80. Sprügel, G., 1999, 84. Sprügel, G., 1999, 84. Behindertenbeauftragter des Landes Niedersachsen, 2000, 35. 033; 034. 035; 036; 037. Beck, V., 1998, 68.
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Wenn selbst in parlamentarischen Beschlussanträgen324 teilweise die Auffassung geäußert wurde, dass vom Europarat ein grundgesetzwidriges, die Menschenwürde gefährdendes und auf einer bestimmten bioethischen Ideologie basierendes Dokument vorgelegt worden sei, zeigt dies eindrucksvoll die Wirkmächtigkeit der von den radikalen Konventionsgegnern verbreiteten Sichtweise. [031] Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Hessischen Landtag In ihrem Antrag vom 9. Oktober 1996325, der vom Hessischen Landtag am 4. Juni 1997 in abgeänderter Fassung einstimmig angenommen wurde326, beantragen die Fraktionen von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen eine Missbilligung der BioethikKonvention und fordern „die ersatzlose Streichung aller Ausnahmebestimmungen“327. Die Landesregierung solle „nichts unversucht […] lassen, die Entscheidung über diese Konvention noch zu stoppen“328. Bei zukünftigen Entscheidungen müsse der Europarat sich zunächst „über die gemeinsamen ethischen Grundlagen im vereinigten Europa […] verständigen“329. Insbesondere wird medizinische Forschung an einwilligungsunfähigen Personen abgelehnt, wobei der Antrag nicht zwischen therapeutischen und fremdnützigen Eingriffen unterscheidet. Mit Berufung auf die Grafenecker Erklärung330 wird gefordert, dass Menschen nicht „zu willfährigen Opfern der medizinischen Forschung gemacht werden“331 dürften. Es sei „ein Skandal, daß 50 Jahre nach den Verbrechen der Nazis, unter anderem auch an geistig und seelisch behinderten Menschen“332, erneut Widerstand gegen die Bestrebungen der biomedizinischen Forschung nötig sei. [032] Antrag der PDS im Deutschen Bundestag Nach dem Willen der PDS-Bundestagsgruppe vom 16. Januar 1997333 soll der Deutsche Bundestag die Ratifizierung der Bioethik-Konvention ablehnen. Im eigentlichen Beschlussantrag formuliert man noch recht zurückhaltend, dass man zwar internationale Regelungen auf dem Gebiet der Biomedizin befürworte, doch das vorliegende Übereinkommen der Unantastbarkeit der Menschenwürde nicht ge-
324 325 326 327 328 329 330 331 332 333
031; 032. Vgl. zum Folgenden Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. Vgl. Poplutz, C., 1998b, 43. Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. 023a. Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. Hessischer Landtag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 2241. Vgl. zum Folgenden Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778.
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recht werde und zumindest teilweise „den Werten des Grundgesetzes“334 entgegenstehe. Die Begründung bringt die Bioethik-Konvention dann allerdings – auch aufgrund ihre früheren offiziellen Bezeichnung – explizit mit der sog. angelsächsischen Bioethik in direkte Verbindung, welche darauf abziele, „qualitative Anforderungen an die Zuerkennung von Würde und Rechten durchzusetzen […] und den Menschen als Vertreter einer ‚Spezies‘ an ein verpflichtendes biologisches Kollektiv zu binden“335. Festgemacht wird dies an einer Relativierung der individuellen Menschenrechte zugunsten gesellschaftlicher und wissenschaftlicher Interessen in Art. 2 und zugunsten der menschlichen Spezies in der Präambel sowie an einer Verwendung des als uneindeutig charakterisierten Personbegriffs. Die Bioethik-Konvention verstoße in ihren konkreten Regelungen „gegen die jedem Menschen zukommende absolute Würde“336: So gehe Art. 12 nicht auf Datenschutzerfordernisse ein; Art. 13 biete „keine eindeutige Handhabe gegen Keimbahneingriffe“337. Die in Art. 17 und 20 vorgenommene Unterscheidung zwischen den Schutzrechten einwilligungsfähiger und einwilligungsunfähiger Personen hält man für unzulässig; die Anforderungen für Forschungsvorhaben seien hier außerdem zu unbestimmt. Durch Art. 14 sieht man die Gefahr einer eugenischen Selektion von Embryonen gegeben. An Art. 18 wird kritisiert, dass verbrauchende Embryonenforschung de facto weder verboten noch eingeschränkt werde. Die rechtlichen Umsetzungsbestimmungen hält man insgesamt für ungeeignet, ein einheitliches Mindestniveau in Europa durchzusetzen. Hier werden vor allem die Festlegung von Sanktionen durch das nationale Recht in Art. 24f. und das fehlende Individualklagerecht vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte bemängelt. Die Möglichkeit zur Beibehaltung höherer Schutzstandards sieht man als nicht ausreichend an, um „einen Abwärtstrend beim Schutz der Menschen“338 zu bannen, zumal die in den Zusatzprotokollen geplanten Konkretisierungen bislang nicht öffentlich gemacht worden seien. [033] Der Behindertenbeauftragte des Landes Niedersachsen Für den Behindertenbeauftragten des Landes Niedersachsen, den Diplom-Pädagogen Karl Finke339, ist „die Bioethik-Konvention […] ein Angriff auf die Menschenwürde und steht im Widerspruch zum Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland“340. Finke wendet sich insbesondere gegen die von einem utilitaristischen Per334 335 336 337 338 339 340
Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778, 1. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778, 3. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778, 2. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778, 2. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 6778, 2. Vgl. zum Folgenden Finke, K., 1998a; Finke, K., 1998b. Finke, K., 1998a, 1.
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sonbegriff beeinflusste Relativierung der Menschenwürde, wie er sie in Art. 2 und Art. 17 gegeben sieht. Er befürchtet, dass sich im Gefolge der bioethischen Debatte Behinderte einem Rechtfertigungsdruck im Blick auf ihre Behinderung ausgesetzt sehen und verstärkt benachteiligt, ausgegrenzt und marginalisiert werden könnten. Finke wehrt sich vor allem gegen den Vorwurf, Konventionsgegner wie er seien Fundamentalisten und würden die Debatte auf unzulässige Weise emotionalisieren: Zum einen verunglimpfe der Vorwurf des Fundamentalismus eine Position, die für die Wahrung der in Deutschland geltenden Verfassungsgrundsätze kämpfe; zum anderen sei für ihn als behinderten Menschen, der gesellschaftliche Diskriminierung selber erlebe, eine sachlich-nüchterne Betrachtung gar nicht möglich. [034] Renée Krebs (Bündnis 90 / Die Grünen) Renée Krebs341, zunächst Mitarbeiterin des niedersächsischen Behindertenbeauftragten, später Landesvorsitzende der dortigen Grünen, wendet sich insbesondere gegen falsche Versprechungen der modernen Medizin342: „Die Befreiung des Menschen von Krankheit und Leid […] ist die Verheißung, mit der die biotechnische Medizin und die Bioethik als eigens dafür entwickelte Legitimationstheorie vorwärtsdrängen. In ihrem Gefolge befinden sich Schwärme von wirtschaftlichen Interessen sowie kranke oder behinderte Menschen, die sich Linderung ihrer Leiden erhoffen.“343
Die Vorstellung, der Natur die Regeln diktieren zu können, werde den Menschen zu einem technisch geplanten Produkt machen, sein Wesen und seine Würde in Frage stellen und eine Aussonderung normabweichenden Lebens zur Folge haben. Schon aus naturwissenschaftlicher Sicht aber sei das Ziel, alle Krankheiten auszurotten, illusionär. Krebs vermutet, dass das sog. bioethische Denken vor allem deshalb auf fruchtbaren Boden falle, weil die leistungs- und genussorientierten Menschen unserer ökonomisch geprägten Gesellschaft ihre Ängste auf kranke und behinderte Menschen projizieren würden. Die Bioethik-Konvention betrachtet sie (ebenso wie die UNESCO-Deklaration zum menschlichen Genom) als repräsentatives Dokument einer solchen Ideologie und setzt sie in direkte Verbindung zu den ethischen Ansätzen Peter Singers, Helga Kuhses und Norbert Hoersters. Der Begriff der Menschenwürde diene in ihr lediglich als „Tarnmäntelchen“344 und „Schmiermittel“345 für wissenschaftliche und ökonomische Ziele. Der Vorrang von Menschenwürde und körperlicher Unversehrtheit gegenüber Forschungsfreiheit und gesellschaftlichen 341 342 343 344 345
Einige Texte der Verfasserin sind unter dem Namen Renée Krebs-Rüb veröffentlicht. Vgl. zum Folgenden Krebs-Rüb, R., 1997a; Krebs-Rüb, R., 1997b; Krebs, R., 1998a; Krebs, R., 1998b; Krebs, R., 1998c. Krebs, R., 1998c, 63. Krebs, R., 1998a, 34. Krebs, R., 1998a, 37.
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Interessen werde relativiert. Die Überprüfungsklausel in Art. 32 Abs. 4 lege die tatsächliche Absicht der Bioethik-Konvention offen, möglichst kein Hindernis für die biotechnologische Forschung darzustellen. [035] Marina Steindor (Bündnis 90 / Die Grünen) Die Ärztin Marina Steindor346, von 1994 bis 1998 gesundheits- und gentechnikpolitische Sprecherin von Bündnis 90 / Die Grünen im Bundestag347 und nach eigener Darstellung engagiert „im Widerstand gegen Gen- und Reproduktionstechnologie“348, befürchtet durch die Bioethik-Konvention in erster Linie eugenische Tendenzen: Neben den Regelungen zu fremdnützigen Eingriffen an Einwilligungsunfähigen, zur verbrauchenden Embryonenforschung, zur Keimbahnintervention und zur Gendiagnostik lehnt sie insbesondere die „Selektion bei geschlechtsgebundenen Erbkrankheiten“349 ab. Sie beklagt die paradoxe Situation, dass trotz des Wissens darum, dass jeder Mensch Veranlagungen für Erbkrankheiten in sich trage, „die eugenischen Ausleseprozesse und die gesellschaftliche Tendenz zur Früheuthanasie“350 weiter gefördert würden. Durch Eingriffe ins Erbgut sieht sie den Menschen zu einem technisch erzeugten Produkt herabgewürdigt. Steindor fordert eine Schließung bestehender Lücken im deutschen Recht, z. B. hinsichtlich der genetischen Beratung, um den Konventionsbefürwortern ein wichtiges Argument zu nehmen351. Diesen wirft sie vor, „nicht mehr die historische Rolle Deutschlands wahrnehmen und als Motor für äußerst restriktive Regelungen agieren“352 zu wollen. Sie wünscht sich, dass die Bundesregierung diplomatisch, aber „mit Leidenschaft unsere ethischen Normen in die Völkergemeinschaft“353 einbringt. Den anderen Staaten legt sie nahe, die geschichtlich bedingten Bedenken vieler Deutscher nicht als irrational abzutun, sondern sie vielmehr zum Anlass zu nehmen, die eigene Haltung zur Eugenik zu überdenken354.
346 347
348 349 350 351 352 353 354
Vgl. zum Folgenden Steindor, M., 1998a; Steindor, M., 1998b. Traditionell lehnte die Partei der Grünen jede Art von Gentechnologie grundsätzlich ab. In den neunziger Jahren ist diese (beispielhaft 1986 auf der Bundesversammlung in Hagen formulierte) extreme Position – auch im Hinblick auf eine rot-grüne Koalition – teilweise aufgeweicht worden. Vgl. dazu ausführlich Steindor, M., 1999. Steindor, M., 1998b, 40. Steindor, M., 1998a, 65. Steindor, M., 1998a, 66. Vgl. Steindor, M., 1998b, 40. Steindor, M., 1998a, 74. Steindor, M., 1998b, 48f. Vgl. Steindor, M., 1998a, 68f.
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[036] Wolfgang Ullmann (Bündnis 90 / Die Grünen) Der Theologe Wolfgang Ullmann355, Abgeordneter von Bündnis 90 / Die Grünen im Europaparlament, benennt als problematisch, dass im Bereich der Biotechnologie Würde und Integrität des Menschen primär nicht gegen staatliche Übergriffe, sondern gegen gesellschaftliche und ökonomische Interessen zu verteidigen seien, die sich ihrerseits auf die demokratischen Grundfreiheiten berufen könnten. Er plädiert deshalb für eine Forschungsethik, die nicht allein wissenschaftliche Ziele als handlungsleitend betrachte. Das Konzept einer speziellen Bioethik empfindet er als vom theologischen Schöpfungsglauben und von der Menschenrechtstradition losgelöst. Er fordert, im Gegensatz dazu „den […] Konsens der normativen und universalen Geltung der Menschenrechte für den Bereich der biotechnologischen Forschungen und Therapien zu bestätigen und zu präzisieren“356. Dies soll nach seiner Auffassung in Form der Ergänzung bereits bestehender Konventionen oder Deklarationen durch entsprechende Protokolle und auf dem Weg der ordentlichen Verfassungsgesetzgebung, nicht in Form von durch Expertengremien verfassten Empfehlungen geschehen. Aus diesem Grund werden Autorität und Legitimität der Bioethik-Konvention in Frage gestellt. In ihrer Verbindlichkeit bleibe die Bioethik-Konvention hinter der Europäischen Menschenrechtskonvention zurück, weil sie inhaltlich „einen Mittelweg zwischen offener Lizenzierung der Eugenik und der Forschung an Zustimmungsunfähigen und dem totalen Verbot von Forschungen und Techniken“357 gehe. Einerseits verneine sie mit der Menschenrechtstradition das Recht, einzelnen Menschen die Subjektqualität abzusprechen; andererseits stünden zahlreiche Ausnahmebestimmungen, in denen „eine Teilaufhebung der physischen Personintegrität“358 vorliege, im Gegensatz zu dieser grundsätzlichen Entscheidung. [037] Wolfgang Wodarg (SPD) Der Arzt Wolfgang Wodarg359, seit 1994 SPD-Bundestagsabgeordneter und seit 1998 auch Mitglied der Parlamentarischen Versammlung des Europarates, verweist darauf, dass das Grundgesetz gerade keinen Maßstab für das Menschsein festlege: „Mensch ist, wessen Eltern Menschen sind, ihm kommt uneingeschränkte, unantastbare Würde zu. Dies ist im Kern das Ethos unserer Verfassung.“360
355 356 357 358 359 360
Vgl. zum Folgenden Ullmann, W., 1999. Ullmann, W., 1999, 192. Ullmann, W., 1999, 187. Ullmann, W., 1999, 187. Vgl. zum Folgenden Catenhusen, M. / Wodarg, W., 1998; Wodarg, W., 2000. Wodarg, W., 2000, 275.
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Hiermit sei die sog. Bioethik unvereinbar, weil sie Kriterien an das menschliche Leben anlege und es nach Nützlichkeitserwägungen beurteile. Die Bioethik-Konvention stehe in deutlicher gedanklicher Nähe zu derartigem Gedankengut; sie relativiere die Rechte des Individuums und wolle zumindest ansatzweise der technologischen Entwicklung „eine Moral nachliefern […], die es im Interesse des ‚Fortschritts‘ für gerechtfertigt hält, die Schwächsten und Wehrlosesten zu Forschungsobjekten zu degradieren“361. Bei der Ablehnung des Übereinkommens gehe es daher nicht um (möglicherweise in künftigen Zusatzprotokollen zu lösende) „Detailfragen […], sondern um eine Grundsatzentscheidung“362. 3.1.7
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse Insbesondere in der Frankfurter Rundschau ist die Diskussion um die BioethikKonvention vom Medizinjournalisten Michael Emmrich363 intensiv begleitet worden, der sich darüber hinaus auch anderweitig gegen die Bioethik-Konvention engagiert hat. Durch ihn ist u. a. auch am 25. Mai 1994 der durch die Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das Europäische Bioethische Netzwerk364 lancierte Vorentwurf einem breiten Publikum bekannt gemacht worden. Auf diese Weise stand radikalen Konventionsgegnern über Jahre hinweg eine seriöse Plattform in der medialen Öffentlichkeit zur Verfügung. Aber auch Martin Urbans Beitrag aus der Süddeutschen Zeitung365 lässt sich als Exempel lesen, wie das Projekt Bioethik-Konvention publizistisch teilweise weniger durch differenzierte Analyse als durch abschreckende Assoziationen desavouiert worden ist. [038] Michael Emmrich Nach Urteil von Michael Emmrich366 ist die Bioethik-Konvention ein „in mehrfacher Hinsicht gescheitertes Unternehmen – und gerade darin liegt ihre Gefährlichkeit für die notwendige Domestizierung von invasiver Wissenschaft und Forschung. Erstens kennt die Konvention keine Adressaten, zweitens bleibt völlig unklar, auf welchen ethischen und weltanschaulichen Prinzipien sie basiert. Wild durcheinander gehen außerdem einerseits ihr Charakter als ethische Normsetzerin und anderseits als quasi-juristisches Völkerrechtsabkommen.“367
361 362 363 364 365 366 367
Wodarg, W., 2000, 278. Wodarg, W., 2000, 276. 038. 024a. . 039. Vgl. z. B. Emmrich, M., 1994; Emmrich, M., 1997; Emmrich, M., 1998a; Emmrich, M., 1998b; Emmrich, M., 1999c; Emmrich, M., 1999d. Emmrich, M., 1999c, 346.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Neben dem als undemokratisch empfundenen Entstehungsprozess kritisiert Emmrich eine Parteinahme für den ethischen Ansatz des Utilitarismus, deren Folge eine Unterordnung von Rechten unter Interessen und somit eine Aufteilung der Menschenrechte sei: „Nur wer seine Interessen selbst vertreten kann, kommt in den Genuß eines vollen Schutzprivilegs. Komatöse, Embryonen, Demente und Schwerstbehinderte sind damit für eine gesellschaftliche Verwertung freigegeben.“368
Seine Ablehnung macht Emmrich hauptsächlich an der in Art. 17 Abs. 2 vorgesehenen Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen fest, die er als eine Abkehr von den Prinzipien des Nürnberger Kodex kritisiert369. [039] Martin Urban In der Süddeutschen Zeitung vom 28. und 29. September 1996 kommt der leitende Wissenschaftsredakteur Martin Urban370 zu folgender Einschätzung: „In Europa setzt sich die Vorstellung durch, daß Forschung und medizinischtechnischer Fortschritt höher zu bewerten seien als die Menschenrechte. […] Feinfühligkeit in Sachen Menschenwürde ist nicht überall sonderlich ausgeprägt. Und andererseits sind die kommerziellen Interessen an Menschenversuchen […] sehr groß.“371
Die mit der Gentechnik und Fortpflanzungsmedizin zu machenden Geschäfte ließen Wissenschaftler „blind werden gegenüber ethischen Konsequenzen“372. Der Gedanke, dass der medizinischen Forschung Grenzen gesetzt werden müssen, um die Menschenwürde zu schützen, sei deshalb „in Europa nicht selbstverständlich“373. Im Gegenteil: Die Bioethik-Konvention knüpfe an eugenische Vorstellungen des 19. Jahrhunderts und des Dritten Reiches an. Urban prognostiziert daher mit ironischem Unterton: „Die Senilen in den Pflegeheimen und psychiatrischen Anstalten, die KomaPatienten in den Unfallstationen und die überzähligen Embryonen in den Kühlschränken der Fortpflanzungskliniken geben reichlich Material her für jegliche Forschung und werden das Tempo des Fortschritts ungemein beflügeln.“374
368 369 370 371 372 373 374
Emmrich, M., 1999c, 346. Vgl. Emmrich, M., 1999d. Vgl. zum Folgenden Urban, M., 1996. Urban, M., 1996. Urban, M., 1996. Urban, M., 1996. Urban, M., 1996.
Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
3.2
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Als zweite Grundposition lassen sich all die Stellungnahmen zusammenfassen, die sich nicht grundsätzlich gegen das Projekt Bioethik-Konvention aussprechen, eine Unterzeichnung der vorliegenden Fassung allerdings strikt ablehnen: Ein Beitritt Deutschlands kommt für sie im Prinzip durchaus in Betracht, jedoch erst nach Behebung der entscheidenden inhaltlichen Mängel – entweder durch umfangreiche Veränderungen am Konventionstext selber oder durch entsprechende Ergänzungen in den Zusatzprotokollen. 3.2.1 Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche Sowohl die Evangelische Kirche in Deutschland als auch zahlreiche Landeskirchen teilen eine kritische Beurteilung der Bioethik-Konvention. Allerdings versagen sie dieser ihre Zustimmung nicht generell, sondern fordern vielmehr eine Überarbeitung der fragwürdigen Regelungen im Sinne der in Deutschland geltenden Schutzstandards375. Ähnlich haben sich auch große diakonische Verbände und Einrichtungen nicht einfach der Radikalopposition angeschlossen, sondern die zwischen 1994 und 1997 bereits erreichten Verbesserungen als Zeichen dafür gesehen, dass durch eine klare Haltung auf deutscher Seite weitere Fortschritte erzielt werden könnten376. Insofern könnte man diese Position als zwar kompromisslos (im Blick auf die eingeforderten Mindeststandards), aber gesprächsbereit (im Blick auf eine anzustrebende Unterzeichnung) beschreiben. Wolfgang Huber steht charakteristisch für diesen kirchenoffiziellen Mainstream, wenn er einerseits den gegenwärtig von der Bioethik-Konvention gewährten Menschenrechtsschutz als unzureichend bezeichnet, andererseits aber zugleich anmahnt, deren begrüßenswerte Absichten grundsätzlich anzuerkennen und zu unterstützen377. [040a] Evangelische Kirche in Deutschland, 1994 Das Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) stimmt in seiner Stellungnahme vom 24. November 1994378 bereits dem damaligen Konventionsentwurf in seiner Zielsetzung des Schutzes menschlicher Grundrechte und in seinem Grundsatz des Vorrangs individueller Interessen sowie in einigen Einzelbestimmungen zu, hält jedoch an drei Punkten eine Überarbeitung für geboten: Fremdnützige Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen werden ebenso grundsätzlich abgelehnt wie die verbrauchende Embryonenforschung, deren Verbot nicht nur national beibehalten, sondern international übernommen werden solle. Für die Weitergabe 375 376 377 378
040a; 040b; 041; 042; 043; 044; 045. 046a; 046b; 047a; 047b; 048; 049. 050. Vgl. zum Folgenden Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994.
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genetischer Testergebnisse werden restriktive Regelungen gefordert, „die das Recht auf individuelle Selbstbestimmung eindeutig wahren“379. [040b] Evangelische Kirche in Deutschland, 1996 Die im März 1996 vom Bevollmächtigten des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hartmut Löwe, verfasste Stellungnahme380 bleibt bei dieser ablehnenden Haltung. Sie skizziert zunächst sog. „Leitlinien evangelischer Lebensethik“381, die den Grundsatz entfalten, dass jedes menschliche Leben als von Gott gegebenes „Anspruch auf Bejahung und Entfaltung“ habe. Da es sich vornehmlich in Beziehung und Kommunikation verwirkliche, gehöre „gegenseitige Anerkennung […] zu den Grundbedingungen menschlicher Existenz“382. Für ein gelingendes Leben – als dessen Merkmale u. a. Geschichtlichkeit, Einmaligkeit und Selbständigkeit aufgeführt werden – seien Menschen aufgrund ihrer Unvollkommenheit stets „auf gegenseitige Hilfe angewiesen“383; das biblische Gebot der Nächstenliebe biete somit eine „christliche Perspektive gedeihlichen Zusammenlebens“384. Auf dieser Grundlage sei zu prüfen, ob hinsichtlich der Achtung der Menschenwürde in den einzelnen Regelungen eine hinreichende Abwägung der Chancen und Risiken vorgenommen worden sei. Diesbezüglich bestünden Bedenken, ob die Bioethik-Konvention „entgegen ihrem begrüßenswerten Ansatz dem selbst gestellten hohen Anspruch tatsächlich gerecht“385 werde. Der in Art. 1 betonte Schutz der Würde und Identität des Menschen sei (vor allem im Blick auf Embryonenforschung und Organtransplantation) nur dann verbindlich zu gewährleisten, wenn die Spanne des menschlichen Lebens deutlich definiert werde. Die Verwendung von genetischen Testergebnissen müsse auch innerhalb des Gesundheitswesens dem Datenschutz unterliegen. Aus der christlichen Überzeugung von der Einzigartigkeit des menschlichen Individuums heraus wird des Weiteren ein deutlicher formuliertes Verbot der Keimbahnmanipulation gefordert; auch das Risiko einer Beeinflussung der Keimbahn durch somatische Gentherapie soll ausgeschlossen werden. Die Regelungen zu fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen werden weiterhin als bedenklich angesehen. Eine entscheidende Veränderung gegenüber der früheren Position besteht nun allerdings darin, dass durchaus ein Konfliktpotenzial bei der Erforschung von Demenzerkrankungen und Kinderkrank-
379 380 381 382 383 384 385
Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994, 2. Vgl. zum Folgenden Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1–3. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 2. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 3.
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heiten zugestanden wird, aufgrund dessen der Unterscheidung zwischen Eigen- und Fremdnützigkeit weitere Kriterien zur Seite gestellt werden sollten386. Schließlich wird Kritik an diversen formalen Bestimmungen wie dem mangelnden individuellen Rechtsschutz oder der Möglichkeit von Vorbehalten geübt, die an der Effektivität der Bioethik-Konvention zweifeln lassen könnten. Die in Art. 26 vorgesehene Einschränkung von Rechten zugunsten Dritter dürfe nicht pauschal, sondern solle besser jeweils im inhaltlichen Zusammenhang der betreffenden Artikel geregelt werden. [041] Evangelische Kirche im Rheinland Die Evangelische Kirche im Rheinland (EKiR)387 stützt ihre theologische Argumentation nicht nur auf die menschliche Gottebenbildlichkeit nach Gen 1,26, sondern insbesondere auch auf den leidenden und gekreuzigten Christus, der nach Mt 25 „eins mit den Hilfsbedürftigen“388 und daher Maßstab für alle Menschenbilder sei. Aus diesem Grunde werde die evangelische Kirche „in dem Konflikt zwischen dem Schutz der unaufgebbaren Würde des einzelnen Menschen und der Verantwortung für andere Menschen, die sich von der Forschung einen Nutzen und Heilung erhoffen, […] jeweils fragen, wer mehr Schutz braucht, und zu deren Gunsten votieren“389. Durch die vorliegende Fassung der Bioethik-Konvention sieht man „den Schutz der Würde des menschlichen Lebens […] und das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit“ 390 im Sinne des Grundgesetzes nicht gewährleistet. Darum werden Parlament und Regierung aufgefordert, „im Sinne einer Präzisierung und […] Weiterführung […] bei dem weiteren Umgang mit dem ‚Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin‘ und […] der Formulierung der Protokolle folgenden Positionen Rechnung zu tragen“391: Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen soll ebenso wie die Manipulation der menschlichen Keimbahn grundsätzlich verboten sein; die Datenschutzbestimmungen für Gentests sollen verschärft werden. Gefordert wird eine Beibehaltung des höheren Schutzniveaus deutscher Gesetze. Insbesondere soll es auch zukünftig nicht erlaubt sein, bei künstlicher Befruchtung mehr Embryonen zu erzeugen als zum Transfer erforderlich. Für die Anwendung biomedizinischer Techniken fordert man eine Begutachtung durch unabhängige (auch mit kirchlichen Vertretern besetzte) Ethikkommissionen und 386 387 388 389 390 391
Dies tut die Endfassung der Bioethik-Konvention in Art. 17 Abs. 2 zumindest ansatzweise. Vgl. zum Folgenden Evangelische Kirche im Rheinland, Landessynode, 1997; Evangelische Kirche im Rheinland, Kirchenleitung, 1998. Evangelische Kirche im Rheinland, Landessynode, 1997, 2. Evangelische Kirche im Rheinland, Landessynode, 1997, 2. Evangelische Kirche im Rheinland, Kirchenleitung, 1998. Evangelische Kirche im Rheinland, Landessynode, 1997, 1.
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effektive Möglichkeiten zur Anrufung des Europäischen Menschenrechtsgerichtshofs. [042] Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck Die Theologische Kammer der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck (EKKW) hat am 18. Februar 1998 eine relativ ausführliche Analyse vorgelegt392, die sich dadurch auszeichnet, dass sie die Bioethik-Konvention in einen gesellschaftlichen Gesamtkontext einzuordnen sucht. Besonders zwei Tendenzen werden kritisiert: Erstens würden zunehmend individuelle Interessen Kranker und Alter ökonomischen Zwängen nachgeordnet (z. B. in der Diskussion um Kranken- und Pflegeversicherung) oder Menschen als dienstbare Objekte für die Interessen anderer gesehen (z. B. in der Debatte um die Organtransplantation). Zweitens würden Krankheit, Behinderung und Alter zunehmend nur noch als unzumutbare Beeinträchtigungen des Lebens, nicht mehr auch als Chancen für neue Lebenserfahrungen betrachtet. Peter Singers Position, Menschen mit eingeschränkten Handlungsmöglichkeiten nicht mehr als vollwertige Personen anzusehen, spiegele sich derzeit in vielen Diskussionen wider. Die Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck hält für die Begründung ethischer und rechtlicher Normen eine offene Klärung der zugrundeliegenden Menschenbilder für unabdingbar, gerade auch angesichts eines weltanschaulichen Pluralismus. Sie kritisiert eine Haltung, die ethische Fragen rein wissenschaftlich oder vermeintlich neutral lösen wolle und ihre eigenen impliziten Voraussetzungen nicht thematisiere. Dem Personbegriff wird eine Schlüsselrolle zuerkannt: Aus christlicher Sicht sei ein reduktionistisches Menschenbild abzulehnen, das Personalität an kognitive Eigenschaften knüpfe. Vielmehr sei Personalität als vorgegebenes Beziehungsgeschehen zu beschreiben, welches Passivität und Aktivität gleichermaßen umfasse. Das Begründetsein dieses Beziehungsgeschehens in der Beziehung zu Gott schließe es aus, Menschen aus dem Geltungsbereich der Menschenwürde herauszudefinieren. Zwar wird die Zielsetzung der Bioethik-Konvention uneingeschränkt bejaht; sie dürfe jedoch nicht durch die inhaltlichen Ausführungen unterlaufen werden. So sei das Verhältnis der Begriffe ‚Mensch‘ und ‚Person‘ nicht hinreichend geklärt. Der vorliegende Text erscheint daher als nicht zustimmungsfähig: Einwilligungsunfähige Personen dürften nicht durch fremdnützige Forschung „als Mittel zum Zweck […] benutzt und den Lebensinteressen anderer dienstbar gemacht werden“393. Keimbahneingriffe, verbrauchende Embryonenforschung und das Klonen von Menschen werden generell abgelehnt. 392 393
Vgl. zum Folgenden Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 1998. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 1998, 7.
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Dass all dies bislang in Deutschland verboten ist, wird auf Art. 1 Abs. 1 GG zurückgeführt, der an die Erfahrungen des Dritten Reiches anknüpfe. Diese dürften nicht einfach als „deutsches Trauma“394 abgewertet werden, sondern erforderten vielmehr eine besondere Sensibilität. Nur bei einer Berücksichtigung der genannten Einwände könne daher der Bioethik-Konvention zugestimmt werden, weil anderenfalls eine Angleichung der deutschen Rechtslage aus standortpolitischen Gründen zu befürchten sei. [043] Evangelische Kirche von Westfalen Die Landessynode der Evangelischen Kirche von Westfalen (EKvW) hat sowohl 1996 als auch 1998395 die Bemühungen um eine Bioethik-Konvention zwar nachdrücklich unterstützt, zugleich jedoch betont, dass ihr nicht zugestimmt werden könne, solange sie in Zielvorstellungen oder Einzelbestimmungen dem Schutz des menschlichen Lebens widerspreche, welches „von der Befruchtung an nicht zum Material für Forschung und wirtschaftliche Nutzung werden“396 dürfe. Zurückgewiesen wird jeder Versuch, „den Schutz der Menschenwürde […] auf die Personen zu beschränken, die im Vollbesitz ihrer geistigen und körperlichen Kräfte ihre Anliegen selbst vertreten können“397. Zumindest dem Wortlaut nach lehnt die Erklärung nicht nur fremdnützige, sondern jegliche Forschung an einwilligungsunfähigen Personen ab; auch dürften „diese Menschen […] nicht als Organgeber verfügbar gemacht werden“398. Der Bundesregierung wird „für ihr festes Einstehen für Regelungen im Sinne unseres Grundgesetzes und des christlichen Menschenbildes“399 gedankt. Sie wird aufgefordert, sich für eine europaweite Durchsetzung der deutschen Schutzstandards zu engagieren. [044] Evangelische Landeskirche in Württemberg Die württembergische Landessynode begrüßt in ihrer Stellungnahme vom 4. Juli 1996400 die in Art. 1 der Bioethik-Konvention formulierte Grundintention, stellt jedoch zugleich fest, dass – obgleich im Laufe der öffentlichen Diskussion Verbesserungen erreicht worden seien – wichtige Einzelregelungen nicht mit dem christlichen Menschenbild übereinstimmten. Nach biblischem Zeugnis seien „Würde und 394 395
396 397 398 399 400
Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 1998, 2. Vgl. zum Folgenden Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1996; Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1998. (Die Beschlusstexte sind in den entscheidenden Passagen identisch.) Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1996. Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1996. Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1996. Evangelische Kirche von Westfalen, 13. Landessynode, 1996. Vgl. zum Folgenden Württembergische Evangelische Landessynode, 1996.
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Integrität des Menschen ein unaufgebbares Gut“401. Aufgrund seiner Gottebenbildlichkeit dürfe „der Mensch sich nicht nach seinem eigenen Bild erschaffen, auch nicht nach seinen Vorstellungen von Gesundheit. Christlicher Glaube bekennt sich zu dem Menschen, der auch in Hilfsbedürftigkeit und Ohnmacht ein ganzer Mensch ist.“402
Abgelehnt werden „medizinische Experimente an geistig behinderten, alten und kranken Menschen sowie Minderjährigen“403 nach Art. 17 Abs. 2 und an menschlichen Embryonen nach Art. 18. Einen ausreichenden Schutz genetischer Daten vor der Weitergabe an Versicherungen und Arbeitgeber hält man nicht für gegeben. Die Erlaubnis von Eingriffen in das menschliche Genom nach Art. 13 wird kritisiert, da nicht geklärt sei, inwieweit die somatische Gentherapie Auswirkungen auf Keimbahnzellen haben könne. Da zahlreiche Einzelbestimmungen missverständlich seien oder den genannten Zielen widersprächen, lehnt die württembergische Landessynode das Übereinkommen in der vorliegenden Fassung ab. Es dürfe nicht ratifiziert werden, solange es dem deutschen Grundgesetz widerspreche. Ethische Grundlagen sowie biomedizinische und wirtschaftliche Ziele müssten öffentlich diskutiert werden. [045] Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern Für Landeskirchenrat und Landessynodalausschuss der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (ELKB)404 ist in ihrer Stellungnahme vom 30. Oktober 1996 die vorliegende Version der Bioethik-Konvention trotz zugestandener Verbesserungen „unvereinbar mit […] den Grundsätzen christlicher Ethik“405. Nach dem Maßstab der Heiligen Schrift bleibe die in der Gottebenbildlichkeit des Menschen begründete Menschenwürde auch „in Hilfs- und Pflegebedürftigkeit, […] Bewußtlosigkeit, Sprachunfähigkeit und Ohnmacht ein unaufgebbares Gut“406. Die bayerische Landeskirche verlangt daher weitere Verbesserungen am Text und fordert die verantwortlichen Politiker auf, für eine mit Menschenwürde und Persönlichkeitsrechten vereinbare Fassung einzutreten. Verbrauchende Embryonenforschung und (auch unabsichtliche) Veränderungen der menschlichen Keimbahn sollen generell untersagt werden. Für die Weitergabe 401 402 403 404 405 406
Württembergische Evangelische Landessynode, 1996. Württembergische Evangelische Landessynode, 1996. Württembergische Evangelische Landessynode, 1996. Vgl. zum Folgenden Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, Landeskirchenrat und Landessynodalausschuss, 1996. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, Landeskirchenrat und Landessynodalausschuss, 1996, 1 Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, Landeskirchenrat und Landessynodalausschuss, 1996, 1.
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genetischer Testergebnisse wird ein umfassender Datenschutz gefordert. Hinsichtlich fremdnütziger Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen sucht man nach Kompromissen: Für Forschungsmaßnahmen verlangt man eine Lösung, „die einerseits therapeutische Fortschritte möglich macht, und andererseits die Menschenwürde von einwilligungsunfähigen Personen achtet“407. Bei Entnahmen von regenerierbarem Gewebe nach Art. 20 soll zusätzlich eine unabhängige Kontrollinstanz die Genehmigung erteilen müssen. [046a] Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe Der Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe (BEB) lehnt in seiner von Ernst Springer, dem Leiter der Evangelischen Stiftung Volmarstein, verfassten Stellungnahme vom 5. Februar 1998408 die Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Form grundsätzlich ab. Dass die Beharrlichkeit der Bundesregierung in Fragen der Menschenwürde nicht zum Scheitern des Übereinkommens, sondern vielmehr bereits zu Verbesserungen daran geführt habe, sieht man als Bestätigung der politischen Strategie, keinem hinter dem deutschen Standard zurückbleibenden Kompromiss zuzustimmen. Die in der Ansprache Gottes begründete unterschiedslose Anerkennung jedes einzelnen Menschen als Person müsse in allen Artikeln deutlich zum Ausdruck kommen. Vor allem fremdnützige Eingriffe an einwilligungsunfähigen Menschen seien auszuschließen, da sie für behinderte sowie psychisch und chronisch kranke Menschen eine nicht hinnehmbare Bedrohung darstellten. [046b] Ernst Springer In einem diese offizielle Erklärung kommentierenden Beitrag bescheinigt Ernst Springer409 der Ethik in der Debatte um die Biotechnologie deshalb einen schweren Stand, weil das Standortargument eine ebenso große Bedeutung habe wie die Frage nach Menschenrechten und Menschenwürde. Dennoch habe insbesondere durch die Einwirkung von Behindertenverbänden und Diakonie eine erhebliche Verbesserung des Erstentwurfs der Bioethik-Konvention erreicht werden können. Dabei schätzt Springer die im evangelischen Spektrum herrschende Meinungsvielfalt durchaus positiv ein: Er wünscht eine lebendige Diskussion in Kirche und Diakonie, für die allerdings die „Betroffenensicht“410 der Behinderten das bestimmende Kriterium sein müsse. Als verbleibende Mängel gegenüber den deutschen Schutzbestimmungen benennt Springer neben den formalen Regelungen der Art. 26 und 36 die Art. 12f., 17 407 408 409 410
Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, Landeskirchenrat und Landessynodalausschuss, 1996, 2. Vgl. zum Folgenden Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe, 1998. Vgl. zum Folgenden Springer, E., 1998. Springer, E., 1998, 24.
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und 18. Er weist das Argument als falsch zurück, Deutschland behalte nur durch eine Unterzeichnung der Konvention politische Mitgestaltungsmöglichkeiten. Ein Beitritt bedeutet nach seiner Einschätzung vielmehr, dass ein niedriges ethisches Niveau der Forschung europäisch legitimiert werde, was auch in Deutschland einen geringeren Schutz vor allem für einwilligungsunfähige Personen zur Folge haben werde. Die Gestaltung des Art. 17 steht aufgrund der deutschen Vergangenheit für ihn „zu Recht im Rang eines ‚status confessionis‘“411. [047a] Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996 Das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland bietet in seiner – unter Beteiligung diverser Repräsentanten aus Kirche und Diakonie erarbeiteten – Stellungnahme vom 24. September 1996412 zunächst eine kurze Charakterisierung des biblisch-christlichen Menschenbildes: Aus dem in der Liebe Gottes begründeten Eigenwert des Menschen werden „sein Recht auf Leben und sein Recht auf Verschiedenheit“413 abgeleitet. Angesichts der Verletzbarkeit des Lebens fordert man eine – vorbildhaft in der Menschwerdung Christi verdeutlichte – Solidarität mit den Schwachen. Die sich in gelingenden sozialen Beziehungen verwirklichendende Menschenwürde sei darum auch „gegenüber behindertem, gehindertem, verhindertem und verfehltem Menschsein“414 zu bewahren, worin eine Vorahnung des Reiches Gottes erblickt werden könne. Grundsätzlich wird die vorliegende Fassung der Bioethik-Konvention als Fortschritt begrüßt. Vor allem grenze sich der neue Titel klar von einer bestimmten Ausrichtung der Bioethik ab. Positiv bewertet wird auch die Auslegungskompetenz des Europäischen Menschenrechtsgerichtshofs nach Art. 29. Das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland setzt sich darum ausdrücklich für das Gelingen eines europäischen Übereinkommens ein, hofft aber zugleich auf eine erneute Diskussion über die verbleibenden Bedenken. Inhaltlich befasst sich die Stellungnahme überwiegend mit der Frage fremdnütziger Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen. Die nunmehr differenzierteren Bestimmungen des Art. 17 werden begrüßt. Man betont einerseits, dass fremdnützige Forschung nur von der jeweils betroffenen Person selbst erlaubt werden könne, da „eine Stellvertretung einen schweren Eingriff in das Selbstbestimmungsrecht“415 bedeute. Allerdings wünscht man andererseits zugleich eine Teilhabe kranker Kinder, behinderter, dementer und komatöser Menschen an therapeutischen Fortschritten und fordert darum die Suche nach einer ethisch vertretbaren Lösung. Die Entnahme von regenerierbarem Gewebe zugunsten lebensbedrohlich erkrankter 411 412 413 414 415
Springer, E., 1998, 24. Vgl. zum Folgenden Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1 Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 2. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 2.
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Geschwister nach Art. 20 soll nach Prüfung durch eine zusätzliche Kontrollinstanz erfolgen, um die Eltern als gesetzliche Vertreter in einem schwierigen Interessenkonflikt zu entlasten. Im Blick auf die Bestimmungen zum Schutz des menschlichen Genoms wird das Diskriminierungsverbot begrüßt. Die Möglichkeit der Einschränkung von Art. 12 nach Art. 26 Abs. 1 lehnt man ab: Es müsse „ausgeschlossen sein, dass die Gesellschaft aus solchen Tests Vorteile ziehen kann, die die Privatsphäre der Betroffenen im Kern verletzen“416. Veränderungen der menschlichen Keimbahn sollen angesichts der „Gefahren für die nachfolgenden Generationen“417 auch als Nebeneffekt ausgeschlossen werden. Außerdem tritt das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland dafür ein, „das individuelle Leben von der Befruchtung an zu schützen und verbrauchende Embryonenforschung deshalb generell zu untersagen“418. [047b] Jürgen Gohde Noch einmal hat sich am am 24. März 1998 der Präsident des Diakonischen Werkes der Evangelischen Kirche in Deutschland, Jürgen Gohde419, in einem Offenen Brief an Persönlichkeiten des öffentlichen und kirchlichen Lebens explizit gegen eine Unterzeichnung und Ratifizierung der Bioethik-Konvention ausgesprochen. Die gegen frühere Entwürfe erhobenen Bedenken seien in der Endfassung nicht ausgeräumt. Da Deutschland nach Art. 32 Abs. 2 auch ohne Beitritt weiterhin mit vollem Stimmrecht an den Beratungen mitwirken könne, solle es keinen „Blankoscheck“420 unterzeichen, sondern abwarten, bis infolge von Präzisierungen und Ergänzungen in den Zusatzprotokollen, die unter „Einbeziehung der Öffentlichkeit und insbesondere der betroffenen gesellschaftlichen Gruppen“421 zu erfolgen habe, ein akzeptables „Gesamtpaket“422 vorliege. [048] Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg Das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg versteht seine Stellungnahme vom 22. März 1995423 in erster Linie als Solidaritätsbekundung gegenüber Behindertengruppen, die ihr Lebensrecht angegriffen sehen. In der Bioethik-Konvention komme eine Orientierung am perfekten Menschen zum Tragen, welche christliche Wertüberzeugungen in Frage stelle. In ihr würden „behin416 417 418 419 420 421 422 423
Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 4. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 4. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 3. Vgl. zum Folgenden Gohde, J., 1998. Gohde, J., 1998, 155. Gohde, J., 1998, 155. Gohde, J., 1998, 155. Vgl. zum Folgenden Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg, 1995.
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derte und beeinträchtigte Menschen als ‚Sonderform‘ betrachtet“424 und diskriminierende Regelungen für bestimmte Personengruppen festgelegt. Dem wird das Benachteiligungsverbot für Behinderte nach Art. 3 Abs. 3 GG gegenübergestellt. Auch hinsichtlich der verbrauchenden Embryonenforschung sollen die restriktiven deutschen Regelungen nicht nur national beibehalten, sondern auch international übernommen werden. Ferner werden die Regelungen zu Gentherapie und Gendiagnostik als unzureichend kritisiert. Insbesondere im Blick auf zu erwartende Zusatzprotokolle zu Organtransplantation und Genpatentierung befürchtet man, dass „angesichts der Verwertungsinteressen von Forschung, Medizin und Bioindustrie akzeptierte ethische Maßstäbe […] zur Handelsware werden“425. Darum dürfe die Bioethik-Konvention „erst nach einer breiten gesellschaftlichen Diskussion […] unter Einbeziehung der betroffenen gesellschaftlichen Gruppen“426 verabschiedet werden. [049] von Bodelschwinghsche Anstalten Bethel Der Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel427 bittet in seiner Stellungnahme vom 20. Januar 1998 die politischen Entscheidungsträger, der BioethikKonvention nicht zuzustimmen, da zu befürchten sei, dass einzelne Artikel „genau das Gegenteil“428 des in Art. 1 genannten Ziels bewirken würden, die Menschenwürde zu schützen. Das Übereinkommen in der vorliegenden Form ermögliche Eingriffe in die menschliche Integrität sowohl durch fragwürdige Regelungen als auch aufgrund unscharfer Begriffe und stelle somit „einen einschneidenden Rückschritt“429 gegenüber den geltenden deutschen Schutzstandards dar. Besonders die Erlaubnis fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Menschen bedeute „einen tiefen Eingriff in die Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz“430 und setze „de facto die Universalität der Menschenrechte […] außer Kraft“431. Die Verwendung der Begriffe ‚Mensch‘ und ‚Person‘ schließe eine Verfügbarmachung nichtpersonalen Lebens im Sinne Peter Singers zumindest nicht aus. Dem entgegenzuwirken, sieht sich die Einrichtung aufgrund ihrer Verstrickung in Missbrauch, Zwangssterilisation und Ermordung behinderter Menschen zu Beginn des 20. Jahrhunderts und vor allem während des Dritten Reichs verpflichtet. Ohne weitere Erläuterungen werden außerdem Gentests ohne ausreichenden Datenschutz, verbrauchende Embryonenforschung sowie Eingriffe in die menschliche Keimbahn abgelehnt. 424 425 426 427 428 429 430 431
Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg, 1995, 42. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg, 1995, 41. Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg, 1995, 42. Vgl. zum Folgenden Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 1998. Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 1998, 53. Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 1998, 53 Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 1998, 54. Vorstand der von Bodelschwinghschen Anstalten Bethel, 1998, 54.
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[050] Wolfgang Huber Der Landesbischof von Berlin-Brandenburg, Wolfgang Huber432, kritisiert an der Bioethik-Konvention, dass sie die verbrauchende Embryonenforschung nicht ausschließe und die fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sowie die Genomanalyse (insbesondere im Bereich der Präimplantationsdiagnostik) nicht weit genug eingrenze. Er führt diese Mängel darauf zurück, dass das Übereinkommen „nicht in zureichender Weise in ein umfassendes Menschenrechtskonzept für Europa eingebettet“433 sei. Zugleich warnt er allerdings vor Überzeichnungen bei der Kritik. Diese sei vielmehr gerade dann glaubwürdig, wenn sie die positiven Zielsetzungen der BioethikKonvention anerkenne. Dennoch könnten allein pragmatische Überlegungen (z. B. im Hinblick auf die weitere Mitwirkung Deutschlands am Diskussionsprozess) die Bedenken nicht außer Kraft setzen. Präzisierungen und Weiterführungen seien aus der Sicht einer mit dem christlichen Menschenbild übereinstimmenden Ethik der Würde auf jeden Fall notwendig. Allerdings könne man darüber diskutieren, auf welche Weise sie am besten zu erreichen seien. Hubers eigener Vorschlag zielt darauf ab, vor einer Unterzeichnung zunächst über Zusatzprotokolle zum Embryonenschutz, zur Weitergabe genetischer Daten, zu genaueren Kriterien für Forschung an Einwilligungsunfähigen und zu einem Klonverbot zu verhandeln sowie verbesserte Individualrechte (z. B. durch eine individuelle Klagemöglichkeit) anzustreben. 3.2.2 Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche Aus dem Bereich der katholischen Kirche sind auch zu dieser Grundposition insgesamt wieder erheblich weniger Äußerungen zu finden434. Bemerkenswert ist bei den folgenden Stellungnahmen das Bemühen, die Urteilsbildung an aktuelle bioethische und gesellschaftliche Entwicklungen rückzubinden. Auch die durchgängige Bereitschaft, fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen in bestimmten Fällen zuzugestehen, lässt bei aller klaren Positionierung eine hohe Konfliktsensibilität erkennen. [051] Kolpingwerk Deutschland Der Bundesvorstand des Kolpingwerks Deutschland hat in einer von ihm am 9. Dezember 2000 autorisierten, ein breites bioethisches Themenspektrum abdeckenden Informations- und Positionsbroschüre435 von einer Ratifizierung der Bioethik-Konvention abgeraten. Zwar sieht man Verbesserungen gegenüber der in zen432 433 434 435
Vgl. zum Folgenden Huber, W., 1999, 47–49. Huber, W., 1999, 448. 051, 052, 053. Vgl. zum Folgenden Kolpingwerk Deutschland, 2000.
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tralen Punkten inakzeptablen Erstfassung, hält diese jedoch nicht für ausreichend. Die eigene Urteilsfindung orientiert dabei an der christlichen Vorstellung der allen Lebensphasen des Menschen zugeeigneten Gottebenbildlichkeit, möchte aber zusätzlich weltanschaulich neutrale, am Grundgesetz orientierte Begründungen liefern. Eine Abgrenzung erfolgt insbesondere gegenüber zwei philosophischen Ansätzen: Gegenüber Peter Sloterdijk wird betont, dass menschliches Handeln von Gott auferlegten Grenzen unterworfen sei. Die Formulierung des Art. 13 der BioethikKonvention ermöglicht nach Einschätzung des Kolpingwerks Deutschland jedoch einen Interpretationsspielraum, der Eingriffe in die Keimbahn und damit Menschenzüchtung ermögliche, was ethisch in keinem Fall zu rechtfertigen sei. Im Blick auf Art. 17 erkennt man an, dass es plausible Beispiele für die Notwendigkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen gibt, hält die Bestimmungen aber für unzureichend, um „die Gefahr der Verzweckung der Versuchsperson“436 zu bannen. Gegenüber Peter Singer wird betont, dass der Mensch in allen Phasen des Lebens Gottes Ebenbild sei und weder Spezies noch Gesellschaft untergeordnet werden dürfe. Auf Kritik stößt vor allem der ungeklärte Personbegriff der BioethikKonvention: Einerseits spreche für eine Interpretation im Sinne des Singer’schen Präferenzutilitarismus, dass trotz des Diskriminierungsverbots in Art. 11 die Auswahl von Embryonen in Art. 14 gestattet werde. Andererseits würden in Art. 6, 17 und 20 auch ihrer Autonomie aktuell beraubte Menschen durchaus als Personen bezeichnet. Weil die Definition schützenswerten menschlichen Lebens letztlich den Vertragsstaaten überlassen werde, sieht man das Ziel einheitlicher Mindeststandards jedenfalls an einem entscheidenden Punkt unterlaufen. Demgegenüber wird für Art. 18 das deutsche Embryonenschutzgesetz auch als internationale Richtschnur eingefordert. Das Klonverbot erfährt Kritik, weil es sich auf das reproduktive Klonen beschränke, „das ebenfalls unannehmbare Klonen menschlicher Embryonen als Lieferanten für genetisch identische Organe und Gewebe“437 aber zulasse. Durch die formalen Bestimmungen der Art. 26 und 36 sieht das Kolpingwerk Deutschland die Gefahr einer Durchlöcherung von Mindeststandards gegeben, die „letztlich die ganze Konvention sinnlos“438 machen könne. Trotz Art. 27 befürchtet es eine aus ökonomischem Standortdruck resultierende Sogwirkung auf Deutschland.
436 437 438
Kolpingwerk Deutschland, 2000, 38. Kolpingwerk Deutschland, 2000, 38. Kolpingwerk Deutschland, 2000, 35.
Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
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[052] Franz Kamphaus Der Limburger Bischof Franz Kamphaus439 führt den Gedanken der Würde „gerade auch […] der behinderten, kranken und schwachen Menschen“440 auf Jesus von Nazareth zurück. Er sei durch einen Gesellschaftsvertrag nicht ausreichend zu begründen, sondern allein durch die Gottebenbildlichkeit des Menschen und die Menschwerdung Gottes. Der fortschreitende Verlust des christlichen Glaubens habe darum nicht „Aufklärung und Humanität“441, sondern „Desorientierung und Aberglaube“442 zur Folge: Der Glaube an Gott werde durch eine „Religion des Marktes“443 ersetzt. Angesichts der ökonomischen Globalisierung sei das Bemühen um ein europaweites Übereinkommen zu begrüßen. Kamphaus empfindet allerdings ein Missverhältnis zwischen aufwendigem Titel und fragmentarischem Inhalt, weshalb er „Zweifel an der Entschlossenheit“444 anmeldet. Insbesondere kritisiert er, dass die Definition menschlichen Lebens offen bleibe. Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen lehnt er nicht grundsätzlich ab, fordert hier aber eine deutliche Abgrenzung zu gentechnischen Experimenten. Kamphaus verlangt „wasserdichte Formulierungen“445, um „eine Forschung von zweifelhaften Nutzen zum sicheren Preis der Menschenwürde“446 zu verhindern und die Bioethik-Konvention nicht zu bloßer „Augenwischerei“447 verkommen zu lassen. [053] Bruno Schmid Bruno Schmid, Professor für Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Weingarten448, glaubt seit etwa zehn Jahren eine neue Diskussion um den Wert des Lebens Behinderter feststellen zu können, die drei Wurzeln habe: die wachsenden Möglichkeiten der Biotechnik, die Auseinandersetzung mit verschiedenen Menschenbildern sowie die Bestrebungen zu einer Vereinheitlichung des internationalen Rechts. Zu dieser grundlegenden Kontroverse, deren Kern im Widerstreit zwischen einer Ethik der Würde und einer Ethik der Interessen zu finden sei, beziehe die Bioethik-Konvention nicht eindeutig Stellung, sondern vermische deontologische und konsequenzialistische Argumente, weshalb die Kritik an ihr aus „sehr divergenten Lagern“449 komme. 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448 449
Vgl. zum Folgenden Kamphaus, F, 2000. Kamphaus, F., 2000, 29. Kamphaus, F., 2000, 30. Kamphaus, F., 2000, 30. Kamphaus, F., 2000, 30. Kamphaus, F., 2000, 34. Kamphaus, F., 2000, 34. Kamphaus, F., 2000, 34. Kamphaus, F., 2000, 34. Vgl. zum Folgenden Schmid, B., 2001. Schmid, B., 2001, 26.
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Schmid gelangt zu dem Urteil, wenn die Bioethik-Konvention rechtliche Mindestnormen festlege, sei es zwar nicht ihr Ziel, auf diese Weise zugleich das ethische Bewusstsein zu senken; dennoch müsse beachtet werden, dass das Recht auf das Ethos zurückwirke. Darum schlägt er als Bedingung für eine Zustimmung „Korrekturen und Ergänzungen […] zur Sicherung von Recht und Würde geistig behinderter Menschen“450 vor451: Eine prinzipielle Ablehnung der Forschung an einwilligungsunfähigen Personen hält er452 um des Fortschritts in Kinderheilkunde, Psychiatrie und Gerontologie willen für nicht vertretbar. Doch sollten z. B. die Entscheidungen nach Art. 6 Abs. 2f. von einer unabhängigen Aufsichtsinstanz kontrolliert werden. Der gesetzliche Vertreter solle eine stellvertretende Einwilligung nach Art. 17 Abs. 1, iv) nur dann erteilen dürfen, wenn er aus der Kenntnis der Person Anhaltpunkte für deren Teilnahmebereitschaft habe. Minimales Risiko und minimale Belastung im Sinne von Art. 17 Abs. 2, ii) sollten durch eine zentrale Ethikkommission definiert werden. Weitere Nachbesserungen werden zu Gentests und Embryonenforschung sowie im Blick auf die Verwendung des Personbegriffs gefordert. 3.2.3
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen Bei genauer Betrachtung fällt auf, dass viele Verbände und Initiativen, die sich von ihrem Selbstverständnis her vermutlich mit den radikalen Konventionsgegnern auf einer Linie sehen würden, tatsächlich eine politisch gemäßigtere Strategie vertreten453. Bei weitgehender inhaltlicher Übereinstimmung in den konkreten Kritikpunkten erkennen sie nämlich Legitimität und Nutzen der Bioethik-Konvention grundsätzlich an und lehnen deren Unterzeichnung nur so lange ab, wie keine entsprechenden Nachbesserungen vorgenommen worden sind. Dabei können die jeweiligen Forderungen unterschiedlich weitgehend sein: Während z. B. die Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung ein komplettes Verbot fremdnütziger Versuche an einwilligungsunfähigen Personen fordert454, strebt die Deutsche Alzheimer Gesellschaft zumindest für frühe Stadien von Demenzerkrankungen lediglich bessere Schutzbestimmungen an455. Teilweise sind die aufgestellten Bedigungen für eine Zustimmung auch schlichtweg unrealistisch: Wenn z. B. die Erfurter Erklärung verlangt, dass zunächst alle Zusatzprotokolle vorliegen müssten, widerspricht das ja gerade dem völkerrechtlichen 450 451 452 453 454 455
Schmid, B., 2001, 28. Vgl. Schmid, B., 2001, 28–30. Im Anschluss an die Beratungen der Ethikkommission der Stiftung Liebenau (vgl. dazu auch Bischoff, W.-P., 1997). 054; 055; 056; 057; 058. 054. 055a.
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Verfahren, ein allgemein akzeptiertes Basisdokument nach und nach zu ergänzen456. Deutlich wird jedoch stets das Anliegen, zuerst entsprechende Verbesserungen zu erreichen, um anschließend eine Zustimmung zu einer modifizierten BioethikKonvention ernsthaft in Erwägung ziehen zu können. So heißt es typischerweise z. B. in einer Presseerklärung der Deutschen Alzheimer Gesellschaft vom 16. April 1999: „Wenn den Vorstellungen der Deutschen Alzheimer Gesellschaft in ausreichendem Maße entsprochen wird, ist die Deutsche Alzheimer Geslellschaft für eine neue Diskussion offen und wird neu befinden.“457 [054] Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung Die Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung unterstützt in ihren Stellungnahmen vom 4. September 1996 und vom 19. Juni 1997458 grundsätzlich das Anliegen der Bioethik-Konvention, insbesondere im Blick auf „professionelle Standards für die Qualitätssicherung medizinischer Forschung“459. Sie sieht – auch aufgrund von Verbesserungen an der Endfassung – das Ziel eines völkerrechtlichen Mindestschutzes bei biomedizinischen Eingriffen durchaus erreicht, hält jedoch vor allem einwilligungsunfähige Personen noch nicht für ausreichend geschützt. Die Möglichkeit zu fremdnütziger Forschung an diesen stelle eine diskriminierende Sonderregelung dar, die im Widerspruch zum deutschen Betreuungsrecht, zu Art. 3 Abs. 3 GG, aber auch zu Art. 11 der Bioethik-Konvention selbst stehe. Ausreichende Sicherheit für die Betroffenen ist nach Ansicht der Bundesvereinigung Lebenshilfe nicht durch besondere Schutzkriterien, sondern nur durch ein kategorisches Verbot zu gewährleisten: „[…] Forschungseingriffe an einwilligungsunfähigen Menschen [dürfen] nur dann zulässig sein, wenn sie dem betreffenden Menschen unmittelbar und absehbar nützen.“460 Auch die Entnahme regenerierbaren Gewebes von einwilligungsunfähigen Personen wird ohne Ausnahme abgelehnt: „Zweifellos könnte ein solches Verbot im Einzelfall Härten bedeuten, die jedoch aus grundsätzlichen Erwägungen […] in Kauf genommen werden müssen.“461 Ferner werden zahlreiche weitere Einzelbestimmungen kritisiert. Insbesondere sieht man in der Zulässigkeit verbrauchender Embryonenforschung eine Bedrohung des Lebensrechtes behinderter Menschen durch die Möglichkeit der Selek456 457 458
459 460 461
056 Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000, 12. Vgl. zum Folgenden Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung, 1996. Vgl. außerdem Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung, 1997. (Dieses Positionspapier ist von zahlreichen weiteren Organisationen aus dem Bereich der Behindertenhilfe mitgetragen worden.) Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung, 1996, 37. Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung, 1996, 42. Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung, 1996, 42.
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tion. Da die bislang in Deutschland geltenden Schutzstandards nicht in Frage gestellt werden dürften, wird eine Zustimmung zur Bioethik-Konvention abgelehnt. [055a] Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000 Im Unterschied zu einer früheren Positionierung462 lehnt die Deutsche Alzheimer Gesellschaft (DAlzG) in ihrer (auf einem Vorstandsbeschluss beruhenden) Stellungnahme vom 21. Februar 2000463 die Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung ab. Eine genaue Betrachtung des Krankheitsbildes der Alzheimer-Demenz mache deren Lückenhaftigkeit deutlich: Die Begriffe des Art. 17 Abs. 2 seien „für die Vermeidung von Schutzverletzungen untauglich“464, sodass Unsicherheit und Missbrauch befürchtet werden müssten. Im fortgeschrittenen Stadium der Demenz hält die Deutsche Alzheimer Gesellschaft fremdnützige Forschung sogar generell für unzulässig: Es sei nicht gerechtfertigt, wegen möglicherweise in Einzelfällen zu rechtfertigender Ausnahmen eine höchst schutzbedürftige Personengruppe dem Risiko einer Verletzung ihrer Menschenrechte auszusetzen. Auch Instrumente wie Vorausverfügungen oder Betreuungsvollmachten werden im Hinblick auf die Sanktionierung von Forschungsmaßnahmen als ungeeignet angesehen. [056] Erfurter Erklärung Die sog. Erfurter Erklärung der Arbeiterwohlfahrt zur Bioethik465 vom 24. Oktober 1998 fordert, dass die Unterzeichnung der Bioethik-Konvention erst nach Vorliegen aller Zusatzprotokolle erfolgen dürfe. Die bislang festgelegten Mindeststandards blieben „unterhalb der Schutzbestimmungen des Grundgesetzes“466 und stellten mit der Ermöglichung von fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, verbrauchender Embryonenforschung und Keimbahneingriffen „zentrale ethische Grundwerte unserer Gesellschaft in Frage“467. Die Bioethik-Konvention spiegele ein auf den perfekten Menschen fixiertes Weltbild wider, welches „das Lebensrecht von Menschen mit Behinderungen“468 bezweifle und „zur Rechtfertigung eugenischer Maßnahmen zur Erreichung ausschließlich ökonomischer Ziele“469 führen könne. Zwar sei der durch die Gentechnologie zu erwartende medizinische Fortschritt zu begrüßen, doch müssten
462 463 464 465 466 467 468 469
055b. Vgl. zum Folgenden Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000. Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000, 6. Vgl. zum Folgenden Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Aus welchen Grundgesetzartikeln man solche konkreten Regeln für das Gebiet der Biomedizin ableiten könnte, wird allerdings nicht erklärt. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66.
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„die Vielgestaltigkeit des Lebens“470 sowie „Autonomie und Selbstbestimmung der Individuen“471 gewahrt bleiben. Daher wird es abgelehnt, „Andersartigkeit über Eingriffe in das Genom zu eliminieren“472 oder durch Genomanalysen (z. B. im Zusammenhang mit Arbeits- und Versicherungsverhältnissen) „in soziale Rechte behinderter und nichtbehinderter Menschen“473 einzugreifen. [057] Hallenser Erklärung Die sog. Hallenser Erklärung zum Schutz der Würde des Menschen474 wurde am 24. Juni 1998 anlässlich einer von mehreren Wohlfahrtsverbänden veranstalteten Tagung mit etwa 90 Teilnehmern an der Martin-Luther-Universität Halle abgegeben. Das Ziel der Bioethik-Konvention wird darin ausdrücklich begrüßt, der geltende Konventionstext jedoch als unzureichend kritisiert, da er „das bisher gültige (nationale) Grundrecht auf Unantastbarkeit der Menschenwürde“475 unterschreite. Die Bundesregierung wird daher aufgefordert, sich für eine mit der Menschenwürde vereinbare Fassung einzusetzen. Man verlangt eine Individualklagemöglichkeit vor dem Europäischen Gerichtshof sowie Zusatzprotokolle über „drängende ethische Themen“476 wie z. B. Präimplantationsdiagnostik und Abtreibung. Außerdem wird die Beibehaltung des geltenden Embryonenschutzgesetzes gefordert. Die Erklärung weist neben einer gewissen Unordnung im Aufbau auch etliche logische Unstimmigkeiten auf: So protestieren die Unterzeichner „gegen Eingriffe […] bei nicht einwilligungsfähigen Menschen“477, ohne kenntlich zu machen, dass sie sich hiermit vermutlich nur auf fremdnützige Maßnahmen beziehen. Außerdem verlangen sie eine Klärung der Begriffe ‚zumutbare Belastung‘, ‚minimales Risiko‘ und ‚Fremdnützigkeit‘ – was bei einer kompletten Streichung von Art. 17 jedoch ohnehin überflüssig wäre.
[058] Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin Der Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin478 – der zahlreiche Organisationen der Behindertenhilfe, aber auch prominente Einzelpersonen479 angehören – fordert in ihrer am 4. Februar 1998 von Christian Frodl 470 471 472 473 474 475 476 477 478 479
Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 66. Bundesausschuß der Arbeiterwohlfahrt, 1998, 68. Vgl. zum Folgenden Schumann, M. u. a., 1998. Schumann, M. u. a., 1998. Schumann, M. u. a., 1998. Schumann, M. u. a., 1998. Vgl. zum Folgenden Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin, 1998. Darunter z. B. die bekannten Kabarettisten Ottfried Fischer und Bruno Jonas.
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verfassten Stellungnahme mit Berufung auf die geschichtlichen Erfahrungen Deutschlands eine klare Ablehnung der Bioethik-Konvention, wenngleich sie das grundsätzliche Anliegen eines europaweiten Übereinkommens begrüßt. Im überarbeiteten Dokument gebe es jedoch immer noch erhebliche Mängel, zumal wichtige Korrekturvorschläge der Parlamentarischen Versammlung nicht aufgenommen worden seien. Die Ausnahmeregelungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen seien „nicht nur diskriminierend, sondern auch bedrohlich“480. Betont wird demgegenüber der unbedingte Vorrang der individuellen Menschenrechte. Darum solle auf keinen Fall von der deutschen Gesetzeslage und dem Nürnberger Kodex abgewichen werden, die solche Eingriffe verböten. Man befürchtet, dass aus standortpolitischen Gründen eine „Balance […] zwischen […] Forschungsfreiheit und […] Menschenwürde“481 geschaffen werden solle. Das Fehlen eines Individualklagerechtes wird vor allem im Blick auf mögliche Schadenersatzansprüche von Versuchspersonen kritisiert. Verbrauchende Embryonenforschung und Keimbahnmanipulation werden aus Angst vor Selektion kranker und behinderter Kinder abgelehnt. In diesem Zusammenhang wird auf die fehlende Definition der Begriffe ‚Mensch‘ und ‚Person‘ hingewiesen. Das erste Zusatzprotokoll stehe im Widerspruch zu Art. 18, da es das Klonen menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken nicht ausschließe482. Durch den unzureichenden Datenschutz hinsichtlich der Weitergabe genetischer Testergebnisse an Dritte werde die bereits vorhandene Benachteiligung Kranker und Behinderter verstärkt. 3.2.4 Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden Als m. W. einzige wissenschaftliche medizinische Fachgesellschaft in Deutschland hat die Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie öffentlich eine dezidiert kritische Haltung zur Bioethik-Konvention vertreten483. Auffallend ist die prinzipielle Offenheit für neue Regelungen bezüglich der Forschung an einwilligungsunfähigen Personen. Da man die in der Bioethik-Konvention getroffenen Schutzregelungen jedoch für unzureichend hält, werden hierzu konkrete Verbesserungsvorschläge gemacht.
480 481 482
483
Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin, 1998. Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin, 1998. Dieser scheinbare Widerspruch löst sich allerdings sofort auf, wenn man berücksichtigt, dass ein Beitritt zum Zusatzprotokoll immer schon den Beitritt zum Rahmenübereinkommen voraussetzt, sodasss dessen Regelungen automatisch weitergelten, sofern sie einen weiterreichenden Schutz bieten. 059.
Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
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[059] Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie Die Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie (DGGPP) stellt in verschiedenen Stellungnahmen484 fest, dass der Verweis auf die NS-Medizin und eine Orientierung an den bestehenden Gesetzen und berufsständischen Regelungen zur Klärung der Frage nach Forschung an Dementen nicht ausreichen. Vielmehr müsse eine sachliche Diskussion in Öffentlichkeit und Fachwelt geführt werden. Ggf. sei auch eine Änderung der entsprechenden Gesetze, z. B. des Betreuungsrechtes, zu prüfen, wobei allerdings die Gefahr einer missbräuchlichen Anwendung solcher neuen Regelungen gesehen wird. Die jetzige Fassung des Art. 17 akzeptiert die Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie nicht, sondern stellt weitere Bedingungen für Forschungsvorhaben an einwilligungsunfähigen Personen auf. Diese müssten zumindest „mittelbar profitieren […], indem z. B. durch die […] erzielten Erkenntnisse eine Verbesserung der Therapie resultierte, die auch dem an der Forschung teilhabenden Patienten noch zugute kommen könnte“485. Zusätzlich stellt die Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und psychotherapie einen Katalog auf, welche Eingriffe als mit minimalem Risiko und minimaler Belastung verbunden verstanden werden können. Sie schlägt außerdem u. a. eine genauere Definition des Begriffes der Einwilligungsfähigkeit, die Förderung verbindlicher antizipatorischer Patientenverfügungen und die Beteiligung von Selbsthilfeorganisationen an über entsprechende Forschungsprojekte entscheidenden Ethikkommissionen vor. 3.2.5
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich Nach einem frühen Bundesratsbeschluss486 können trotz begrüßter Zielrichtung der Bioethik-Konvention viele Einzelbestimmungen von Deutschland nicht mitgetragen werden. Beispielhaft stehen auf der bundespolitischen Ebene Robert Antretter und Hubert Hüppe für eine solche Position, die viele inhaltliche Regelungen der Bioethik-Konvention als derzeit noch inakzeptabel kritisiert, sich deren Weiterentwicklung mit dem Ziel einer späteren Unterzeichnung jedoch nicht prinzipiell verweigert487. Ihre Absicht ist es also nicht, das Projekt Bioethik-Konvention gänzlich zu torpedieren, sondern vielmehr, den deutschen Einfluss zu stärken, um dadurch
484
485 486 487
Vgl. zum Folgenden Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie, 1996; Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie, 1997; Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie, 1998. Vgl. außerdem Hirsch, R. D., 1998. Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie, 1997, 2. 060. 064; 065.
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insgesamt akzeptablere Regelungen zu erzielen. Ähnlich argumentiert Karl-Hermann Haack als Behindertenbeauftragter der rot-grünen Bundesregierung488. Entsprechend gemäßigt sind auch die beiden Bundestagsanträge gegen die Bioethik-Konvention formuliert489: Für sie kommt ein deutscher Beitritt durchaus in Frage, jedoch erst nach weiteren Verhandlungen über die fraglichen Artikel. [060] Empfehlung des Bundesrates Der Bundesrat begrüßt in seiner Empfehlung vom 28. April 1995490 grundsätzlich die Zielsetzung, internationale Schutzstandards festzusetzen, erachtet aber einzelne Bestimmungen der Bioethik-Konvention für so bedenklich, dass sie trotz der Möglichkeit zur Beibehaltung höherer Standards auf nationaler Ebene von Deutschland nicht mitgetragen werden könnten. Der Bundesrat will insbesondere fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sowie Embryonenforschung in vitro grundsätzlich untersagt wissen491. Eine Sonderregelung für Menschen mit psychischen Krankheiten wird als nicht notwendig erachtet. Der Bundesrat fordert die Bundesregierung auf, bei den weiteren Beratungen die genannten Vorschläge zu berücksichtigen. Er weist darauf hin, dass gemäß der sog. Lindauer Absprache die Bioethik-Konvention erst ratifiziert werden kann, wenn alle Bundesländer eingewilligt haben. [061] Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag In einem Entschließungsantrag der Bundestagsfraktionen von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen vom 17. Oktober 1996492 wird die Bioethik-Konvention trotz deutlicher Verbesserungen auch in ihrer aktuellen Form als nicht verabschiedungsfähig beschrieben. Sie wird als lückenhaft, begrifflich unklar und an einigen Punkten im Widerspruch nicht nur zum geltenden deutschen Recht, sondern zum Menschenbild des Grundgesetzes insgesamt charakterisiert. Man befürchtet durch sie einen „Rutschbahneffekt“493 der Absenkung ethischer Standards. 488 489 490
491
492 493
063 061; 062. Vgl. zum Vorgang Bundesrat, Drs. 117 / 1 / 95; Bundesrat, Drs. 117 / 2 / 95; Bundesrat, Drs. 117 / 95. Die Länderkammer folgte mit ihrem Beschluss den Empfehlungen des Rechtsausschusses, des Gesundheitsausschusses, des Ausschusses für Innere Angelegenheiten und des Ausschusses für Kulturfragen. Hingegen hatte der Ausschuss für Fragen der Europäischen Union dazu geraten, wegen Nichtzuständigkeit auf eine Stellungnahme zu verzichten. Vgl. Bundesrat, Drs. 117 / 95, 2: „An Personen, die die Tragweite ihrer Einwilligung nicht erkennen können, dürfen keine medizinischen Eingriffe vorgenommen werden, die ihnen keinen gesundheitlichen Nutzen bringen. Mit der Menschenwürde ist es unvereinbar, einen Menschen lediglich zum Objekt der Forschung zu machen. […] Embryonenforschung […] sollte […] europaweit verboten werden.“ Vgl. zum Folgenden Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 5841. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 5841, 1.
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Eine Unterzeichnung kommt für die Abgeordneten erst nach Angleichung des Art. 17 an den Nürnberger Kodex in Frage. Außerdem fordern sie einen deutlichen Ausschluss verbrauchender Embryonenforschung, datenschutzrechtliche Bestimmungen zur Weitergabe genetischer Testergebnisse sowie ein Verbot der Patentierbarkeit menschlicher Gene. Kritisiert wird auch die implizite „Option für eine eugenisch begründete Auswahl von Embryonen“494. Formal sieht man vor allem die Öffnungsklauseln des Art. 26 sowie die fehlende Individualklagemöglichkeit skeptisch. [062]
Antrag von Abgeordneten aus CDU / CSU, SPD, FDP und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag Ein von zahlreichen Abgeordneten aus CDU / CSU, SPD, FDP und Bündnis 90 / Die Grünen getragener Antrag vom 2. Juli 1998495 ist der Ansicht, dass in der BioethikKonvention „das Interesse am wissenschaftlichen und technischen Fortschritt […] mit der Menschenwürde […] und den daraus erwachsenden fundamentalen und unveräußerlichen Rechten in Konflikt“496 gerate. Eine von Nützlichkeitserwägungen geleitete, zwischen Menschen und Personen unterscheidende Ethik wird zurückgewiesen, ohne dass allerdings die Bioethik-Konvention mit einer solchen in direkte Verbindung gebracht wird. Aus den Verbrechen der NS-Medizin wird eine historische Verantwortung Deutschlands gegen einen Missbrauch einwilligungsunfähiger Personen zu Forschungszwecken abgeleitet. Durch den jetzigen Entwurf seien die Ängste der Betroffenen nicht ausgeräumt, da in ihm weiterhin deutsche Rechtsstandards unterschritten würden. Bei einer Unterzeichnung werde das höhere Schutzniveau z. B. im Embryonenschutzgesetz nicht dauerhaft zu halten sein. Die im Antrag vom 17. Oktober 1996497 genannten inhaltlichen Kritikpunkte werden wörtlich wiederholt. Die Abgeordneten betonen, dass eine Nichtunterzeichnung von einer Mitgestaltung der Zusatzprotokolle nicht ausschließe, sondern die Verhandlungsposition vielmehr stärke. Erkenne man hingegen die Unschärfen des Konventionstextes erst einmal an, werde die deutsche Position geschwächt. Über eine Unterzeichnung solle daher erst nach einer ausführlichen Diskussion, dem Vorliegen der angekündigten Zusatzprotokolle und der Einführung einer Individualklagemöglichkeit entschieden werden.
494 495 496 497
Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 5841, 2. Vgl. zum Folgenden Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 11241. Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 11241, 2. 061.
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[063] Der Behindertenbeauftragte der Bundesregierung Der ehrenamtliche Behindertenbeauftragte der rot-grünen Bundesregierung, Karl Hermann Haack498, beklagt in seiner Stellungnahme vom Dezember 1999, dass die „Polarisierung von Konventionsgegnern und -befürwortern […] dem Übereinkommen nicht gerecht“499 werde. Er hebt positiv hervor, dass die Bioethik-Konvention Standards für biomedizinische Forschungsvorhaben erstmals völkerrechtlich verbindlich, für manche Staaten erstmals überhaupt festlege, höhere innerstaatliche Standards nicht einschränke und in einzelnen Bereichen sogar über das deutsche Schutzniveau hinausgehe. Als negativ benennt er die unklare Begrifflichkeit und die sich daraus ergebende Gefahr des Missbrauchs sowie den möglicherweise auf das deutsche Schutzniveau entstehenden Druck. Deutschland solle sich bei der Erarbeitung der Zusatzprotokolle für eindeutigere Bestimmungen einsetzen, da ihm aufgrund der historischen Erfahrungen eine besondere Verantwortung zukomme. Um die Verhandlungsposition hierfür nicht zu schwächen, sollte nach Haacks Einschätzung die Bioethik-Konvention vorerst noch nicht unterzeichnet werden. [064] Robert Antretter (SPD) Für den SPD-Bundestagsabgeordneten und Vizepräsidenten der Parlamentarischen Versammlung des Europarates, Robert Antretter500, stellt die Bioethik-Konvention „zweifellos einen der bedeutendsten Konventionsentwürfe des Europarates der vergangenen Jahre dar“501; gegenüber dem ursprünglichen Entwurf seien entscheidende Verbesserungen erreicht worden. Verbrauchende Embryonenforschung hält er jedoch ebenso für inakzeptabel wie fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen. Hier wie auch im Blick auf Eingriffe in die menschliche Keimbahn müssen nach seiner Auffassung „rechtsethische Tabubereiche wider den Allmachtsanspruch der modernen Biowissenschaften markiert werden“502. Zwar teilt Antretter nicht die Einschätzung, dass „die Konvention vom Geist angelsächsischer Ethiker geprägt sei, die zum Beispiel Neugeborenen die Subjektqualität absprechen“503, erblickt aber dennoch in ihr eine Tendenz, zwischen Menschen und Personen zu unterscheiden. Er plädiert für „wasserdichte Regelungen […] und nicht für komplizierte Regel-Ausnahme-Bestimmungen, die dem Missbrauch Tür und Tor öffnen“504: Man dürfe sich
498 499 500 501 502 503 504
Vgl. zum Folgenden Haack, K. H., 1999. Haack, K. H., 1999. Vgl. zum Folgenden Antretter, R., 1997; Antretter, R., 1998a; Antretter, R., 1998b; Antretter, R., 1999a; Antretter, R., 1999b. Antretter, R., 1998a, 20. Antretter, R., 1998a, 22. Antretter, R., 1999a, 141. Antretter, R., 1999b, 33.
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„bei solch grundlegenden Fragen, die an die Fundamente unserer Rechtsordnung und unsere ethischen Prinzipien rühren, nicht allzuschnell auf einen Mittelweg einlassen. Die Gefahr ist zu groß, daß dann der gesamte gesellschaftliche Konsens bei den Grundwerten ins Rutschen kommen [könnte].“505
Auch ohne Unterzeichnung der Bioethik-Konvention könne Deutschland sich intensiv an der ethischen und politischen Debatte beteiligen: „Niemand in Europa wird es uns übel nehmen oder gar als Rückzug werten, wenn wir uns […] in diesem technologischen Bereich nicht mit Mindeststandards identifizieren, sondern zum Wohl aller europäischen Staaten versuchen, ehrgeizigere Ziele weiterzuverfolgen.“506
[065] Hubert Hüppe (CDU / CSU) Der CDU-Bundestagsabgeordnete Hubert Hüppe507 kritisiert hingegen, dass die Endfassung der Bioethik-Konvention keine maßgeblichen Verbesserungen gegenüber dem Erstentwurf aufweise; zahlreiche Regelungen kämen weiterhin einem „Paradigmenwechsel“508 gleich. Er befürchtet eine Sogwirkung auf die in Deutschland geltenden hohen Schutzstandards, durch welche der schon jetzt durch bestimmte Interessengruppen ausgeübte Druck weitere Unterstützung erhalten werde: Als Beispiele nennt er u. a. die Position der Deutschen Forschungsgemeinschaft zur Embryonenforschung und die Stellungnahme der Zentralen Ethikkommission bei der Bundesärztekammer zur fremdnützigen Forschung an Einwilligungsunfähigen509. Er kritisiert zudem den „unsensiblen Umgang mit der demokratischen Öffentlichkeit und ihren gewählten Vertretern“510 bei der Entstehung des Übereinkommens: Die nationalen Parlamente seien nicht ausreichend in den Entstehungsprozess einbezogen worden. Hüppe verweist in einer ausführlichen Darlegung seiner konkreten Kritikpunkte511 zunächst auf die Unbestimmtheit grundlegender Begriffe wie ‚human being‘, ‚person‘ und ‚everyone‘. Die Zusammenfassung aller medizinischen Eingriffe als ‚intervention‘ verwische die Unterscheidung zwischen Therapie und Forschung. Durch die Verwendung einer „Interessenterminologie“512 in Art. 2 werde einer Sichtweise im Sinne Peter Singers, welche zuallererst Interessen als Grundlage von Menschenrechten betrachte, in einem völkerrechtlichen Dokument zum Durchbruch verholfen. Die Bestimmungen zur Keimbahnintervention, zur Verwen505 506 507 508 509 510 511 512
Antretter, R., 1997. Antretter, R., 1998b, 2. Vgl. zum Folgenden Hüppe, H., 1997; Hüppe, H., 1998. Hüppe, H., 1998, 1. Vgl. Hüppe, H., 1997, 12–16. Hüppe, H., 1997, 16. Vgl. Hüppe, H., 1997, 5–10. Hüppe, H., 1997, 7.
132
Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
dung der Ergebnisse genetischer Tests und zur Embryonenforschung erscheinen Hüppe entweder nicht deutlich oder nicht weitgehend genug. Am Verbot des Klonens kritisiert er die Beschränkung auf das reproduktive Klonen. Fremdnützige Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen lehnt Hüppe nicht prinzipiell ab. In der Diskussion würden „meist sehr plausible Beispiele mit nachvollziehbarem Forschungsziel und Forschungsbedarf genannt“513. Die entsprechenden Bestimmungen seien jedoch so lose formuliert, dass möglicherweise auch weitergehende Forschungsziele damit gerechtfertigt werden könnten. Da zur Einwilligung in Maßnahmen ohne therapeutischen Nutzen niemals eine rechtliche, sondern höchstens eine sittliche Verpflichtung vorliegen könne, dürfe ein mutmaßliches Einverständnis vom gesetzlichen Vertreter nur in absoluten Ausnahmefällen unterstellt werden. Die Bioethik-Konvention hingegen verlange noch nicht einmal die Einwilligung des gesetzlichen Vertreters, sondern verwende den allgemeineren Begriff ‚representative‘, welcher ebenso wie die Rede von ‚minimalem Risiko‘ und ‚minimaler Belastung‘ nicht exakt genug sei. Auf diese Weise würden „ganze Patientengruppen mit ihrem Körper und ihrer Erkrankung gleichsam ‚sozialpflichtig‘“514 gemacht. Als Alternative schlägt Hüppe einen Katalog vor, in dem legitime Forschungsgegenstände konkret aufgelistet werden. An den formalen Bestimmungen kritisiert Hüppe das fehlende Individualklagerecht beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte sowie die Möglichkeit von Vorbehalten, wodurch die Absicht, internationale Mindeststandards einzuführen, konterkariert werden könnte. Er kommt zu dem Ergebnis, dass angesichts der zahlreichen Ausnahmebestimmungen und Mängel ein deutlicher Vorrang von Menschenwürde und Lebensrecht nicht gegeben sei. Deutschland soll daher nach seiner Empfehlung mit einer Unterzeichnung abwarten, bis klar sei, dass die Zusatzprotokolle den eigenen Vorstellungen entsprächen und von möglichst allen Unterzeichnerstaaten mitgetragen würden. Ziel dieser Strategie soll es sein, „den […] Einfluß auf die weiteren Verhandlungen stärker geltend zu machen und so einen besseren Beitrag zur Erreichung eines europaweit möglichst hohen Schutzniveaus zu erreichen“515.
3.3
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
Auch die Stellungnahmen der dritten Grundposition stehen der vorliegenden Fassung der Bioethik-Konvention ablehnend gegenüber und fordern eine Änderung oder Ergänzung der von ihnen kritisierten Punkte. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass sie ihre Zustimmung nicht zwangsläufig davon abhängig machen. Viel513 514 515
Hüppe, H., 1997, 8. Hüppe, H., 1997, 9. Hüppe, H., 1998, 7.
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
133
mehr wird es für einen Beitritt Deutschlands bereits als ausreichend angesehen, wenn die geltenden nationalen Standards gesichert erscheinen. 3.3.1 Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche Die Absicht, strengere Schutzstandards wenigstens auf nationaler Ebene zu sichern, leuchtet vor allem dann ein, wenn die Einflussmöglichkeiten auf europäischer Ebene vorerst erschöpft erscheinen. Entsprechend argumentiert die Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland516, dass nach dem Vorliegen des endgültigen, nun nicht mehr veränderbaren Konventionstextes, mit diesem von Deutschland verantwortlich umgegangen werden müsse. Bemerkenswert ist, dass das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland eine ähnliche Position schon 1994, also gleich nach Bekanntwerden des ersten Konventionsentwurfes vertreten hat517: Zwar werden zahlreiche Kritikpunkte benannt, u. a. verlangt man ein vollständiges Verbot fremndütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, doch hält man es offenbar für ausreichend, wenn diese Anforderungen lediglich auf nationaler Ebene erfüllt werden. Auch der hessen-nassauischen Landeskirche518 geht es vornehmlich darum, ein hohes nationales Schutzniveau abzusichern, um dadurch „einen für alle akzeptablen Konsens […] auf breiter Ebene in der Bundesrepublik [Deutschland] herbeizuführen“519. Die Devise lautet also: die geltenden deutschen Standards bewahren und von dieser Basis aus auf künftige Verbesserungen (z. B. in den Zusatzprotokollen) hinwirken. Entsprechend hält auch Ulrich Eibach eine Unterzeichnung für erwägenswert, sobald eine Sogwirkung auf nationale Standards ausgeschlossen werden kann520. [040c] Evangelische Kirche in Deutschland, 1998a Die 9. Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland hat auf ihrer 3. Sitzung am 5. November 1998521 bleibende Defizite in Art. 12f., 17f. und 36 sowie hinsichtlich des Individualrechtsschutzes festgestellt. Da es nicht mehr möglich sei, Verbesserungen am Konventionstext selber zu erreichen, müssten diese Mängel in den Zusatzprotokollen behoben werden. Ein Beitritt Deutschlands sei nur tolerierbar, wenn es sich im Ratifizierungsgesetz zur Wahrung der bestehenden höheren deutschen Schutzstandards (insbesondere beim Embryonenschutz) verpflichte und auf die Ausarbeitung von Zusatzprotokollen hinwirke, die der deutschen Rechtslage entsprächen. 516 517 518 519 520 521
040c. 047c. 066. Evangelische Kirche von Hessen und Nassau, Kirchenleitung, 1997, 1. 067. Vgl. zum Folgenden Evangelische Kirche in Deutschland, 9. Synode, 1998.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
[066] Evangelische Kirche in Hessen und Nassau Die Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN)522 fordert in ihrer Stellungnahme vom 29. Mai 1997, die – von ihr grundsätzlich begrüßte – Bioethik-Konvention erst zu unterzeichnen, wenn durch öffentliche Diskussion ein breiter gesellschaftlicher Konsens erreicht sei. Der Bundesregierung schlägt sie vor, im Falle einer Ratifizierung zu kritikwürdigen Passagen entsprechende Vorbehalte einzulegen. Als Hauptkritikpunkte werden Art. 6f. und 17 genannt: Jegliche medizinischen Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen sollen nach dem Willen der hessen-nassauischen Landeskirche auf solche Situationen beschränkt werden, „bei denen es um eine unmittelbare Gefahr für Leib und Leben […] geht“523; die Möglichkeit zu fremdnütziger Forschung hingegen leiste „einer Instrumentalisierung […] Vorschub“524. In Art. 12 sei unklar, ob die Einschränkung genetischer Tests auf Gesundheitszwecke auf die Einzelperson beschränkt sei oder auch fremdnützige Erkenntnisse beinhalte. Beim Embryonenschutz müsse die deutsche Gesetzeslage beibehalten und auf ein Verbot des Klonens hingewirkt werden; auch Keimbahneingriffe werden abgelehnt. Im Blick auf die Organtransplantation nach Art. 19f. wird auf die Schwierigkeiten der Todesdefinition verwiesen und eine enge Zustimmungslösung gefordert525. Auffällig für eine kirchliche Stellungnahme ist, dass sie auf spezifisch theologische Argumente verzichtet. Sie bezieht sich in ihren Begründungen ausschließlich auf das Grundgesetz und die geltende deutsche Rechtslage. [047c] Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994 Das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland begrüßt in seiner frühen Stellungnahme vom 30. November 1994526 den Schutz der Menschenrechte, wie er u. a. in den Grundsätzen der informierten Einwilligung und der Wahrung der Privatsphäre erkennbar und durch die Verbote der Keimbahntherapie und der Gewinnerzielung aus menschlichen Körperteilen entsprechend umgesetzt werde. In anderen Artikeln komme jedoch der grundsätzliche Vorrang des Menschen vor wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Interessen zu wenig oder gar nicht zum Ausdruck.
522 523 524 525
526
Vgl. zum Folgenden Evangelische Kirche von Hessen und Nassau, Kirchenleitung, 1997. Evangelische Kirche von Hessen und Nassau, Kirchenleitung, 1997, 1. Evangelische Kirche von Hessen und Nassau, Kirchenleitung, 1997, 1. Im Unterschied zu fast allen anderen Stellungnahmen wird außerdem auch kurz auch auf Art. 3 eingegangen: Die dort formulierten Ziele müssten angesichts der Entwicklungen im Gesundheitswesen intensiv diskutiert werden. Vgl. zum Folgenden Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994.
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
135
Medizinische Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen ohne unmittelbaren individuellen Nutzen sollten untersagt werden; es dürfe „keine Ausnahme für eine nützliche medizinische Forschung geben.“527 Anderenfalls bestehe die Gefahr, dass die Schutzkriterien hierfür auf eine Weise bestimmt werden könnten, welche die individuellen Persönlichkeitsrechte den Interessen anderer nachordnen. Der Missbrauch von Wissenschaft und Forschung im Nationalsozialismus könne hier auch anderen Staaten als Mahnung dienen. Als weiteres Argument wird angeführt, dass niemand in der Lage sei, den wahren Willen einer einwilligungsunfähigen Person zu ergründen. Für Transplantationen von regenerierbarem Gewebe im engen Familienkreis wird allerdings Diskussionsbedarf zugestanden. Der – in der damaligen Fassung noch verwendete – Begriff der Geisteskrankheit soll nach dem Willen des Diakonischen Werks der Evangelischen Kirche in Deutschland aufgegeben werden. Für die Ermöglichung von Zwangsbehandlungen des hiermit gemeinten Personenkreises wird eine europaweite Regelung im Sinne des deutschen Zivilrechtes als erstrebenswert angesehen.
Verbrauchende Embryonenforschung wird von der Stellungnahme als unverantwortlich abgelehnt. Genetische Tests sollten nur aufgrund einer informierten Einwilligung, unter strengem Datenschutz sowie nicht zu eugenischen oder ökonomischen Zwecken vorgenommen werden dürfen. Auch wenn die geforderten Änderungen nicht erfolgen sollten, lehnt das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland eine Unterzeichnung nicht generell ab. Vielmehr empfiehlt es für diesen Fall der Bundesregierung, entsprechende nationale Vorbehalte einzulegen und auf eine Verbesserung der Schutzbestimmungen in den Zusatzprotokollen hinzuwirken. [067] Ulrich Eibach Der Bonner Krankenhausseelsorger und Universitätsdozent Ulrich Eibach528 beklagt, dass über wesentliche moralische Begriffe wie ‚Würde‘ oder ‚Mensch‘ in Europa keine Einigkeit mehr erzielt werden könne. Er führt dies zurück zum einen auf unterschiedliche philosophische Traditionen, zum anderen auf gesellschaftliche Individualisierungstendenzen, für die Glück und Leistung die einzigen konsensfähigen Werte seien. Die Bioethik-Konvention erwecke den Eindruck, Gesundheit sei ein derart hochrangiges hohes Gut, dass ihm gelegentlich die Menschenwürde untergeordnet werden könne. Sie frage nicht nach den Zielen neuer Technologien, sondern setze einfach voraus, dass diese menschendienlich seien. Doch habe z. B. die prädiktive Medizin neben der Vermeidung von individuellem Leid immer auch die Vermeidung von gesellschaftlichen Kosten durch entsprechende Selektion im Blick. Ange527 528
Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994, 2. Vgl. zum Folgenden Eibach, U., 1995a, 4–8; Eibach, U., 2000a, 62–89; Eibach, U., 2001.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
sichts dessen mahnt Eibach, dass durch medizinische Entwicklungen die Achtung der Menschenwürde und die Gerechtigkeit im Gesundheitswesen nicht gefährden dürften. Um der Wahrung der Menschenrechte willen müsse gegebenenfalls auch auf therapeutischen Fortschritt verzichtet werden. Die Bioethik-Konvention bemühe sich um eine Stärkung der Rechte des Individuums gegenüber Gesellschaft und Wissenschaft. Sie versuche dies allerdings ausschließlich vom Standpunkt einer Ethik der Autonomie ausgehend, die dem Einzelnen die Erfüllung seiner Bedürfnisse garantieren wolle, ohne zu berücksichtigen, dass die Freiheit der einen zur Bedrohung für die Freiheit der anderen werden könne. Darum plädiert Eibach ergänzend für eine Ethik der Fürsorge und des Verzichts, die Leiden und Tod integrieren und daher eine kritisch distanzierte Haltung zum technologischen Fortschritt einnehmen könne. Weil aus christlicher Sicht auch Leiden und Mitleiden zum Gelingen des Lebens hinzugehörten, dürfe sich der Umgang mit Krankheit nicht auf deren technische Bekämpfung beschränken. Die Humanität einer Gesellschaft zeige sich primär nicht an der erfolgreichen Bekämpfung von Krankheiten, sondern am Umgang mit Kranken und Pflegebedürftigen. Zur angemessenen Interpretation des Gedankens der unbedingten Menschenwürde lasse sich auch in einem säkularen und pluralistischen Staat nicht auf seine religiösen und kulturellen Voraussetzungen verzichten529. Daher müsse der ganzheitliche Begriff der Person, der auf die unverlierbare Würde eines jeden Menschen verweise, dem graduellen Begriff der Persönlichkeit übergeordnet werden, der die Eigenschaften und Fähigkeiten des Menschen bezeichne, die sich im Laufe eines Lebens erst ausbildeten und auch teilweise verloren gehen könnten. Eibach lehnt verbrauchende Embryonenforschung strikt ab, weil sie das Lebensrecht des noch nicht voll entwickelten Menschen relativiere. Auch fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen muss nach seiner Ansicht untersagt bleiben. Zwar gesteht er zu, dass nicht jede Maßnahme dieser Art zwangsläufig eine Verletzung der Würde und Integrität darstelle; aufgrund zahlreicher Grauzonen (zwischen therapeutischer und fremdnütziger Forschung oder zwischen minimalen und ernsthaften Risiken) bestehe aber die Gefahr eines Dammbruchs. Als Alternative z. B. zur Erforschung von Demenzerkrankungen schlägt Eibach vor, bereits in einem frühen Stadium nach umfassender Beratung die Einwilligung zu fremdnütziger Forschung einzuholen. Dem Betroffenen solle dann zwecks Wahrnehmung seiner Rechte ein unabhängiger Patientenanwalt zur Seite gestellt werden. Eibach wendet sich vorläufig gegen eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention. Sie könne aber dann erwogen werden, wenn Deutschland dem Druck zu einer Interpretation „im Sinne des angelsächsischen Empirismius und Pragmatismus“530 standhalte und auf diese Weise ein internationaler ethischer Diskurs befördert wer529 530
Vgl. Eibach, U., 2001, 5: „Hintergrund des Art. 1 des Grundgesetzes […] ist das christliche Verständnis von der Gottebenbildlichkeit des Menschen.“ Eibach, U., 2000a, 88.
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
137
de, der eben „nicht zu einer stetigen Anpassung […] an ein ethisches Minimum“531 führe, sondern vielmehr andere Staaten zum Überdenken ihrer bislang geringen Schutzstandards bewege. 3.3.2
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen Die ebenfalls auf Deutschland begrenzte Perspektive der Deutschen Alzheimer Gesellschaft und des Sozialverbandes VdK lässt sich wohl vor allem dadurch erklären, dass diese insbesondere die konkreten Rechte und Interessen ihrer jeweiligen Klientel im Blick haben. Die Diskussion um Art. 17 Abs. 2 wird hier somit zum Anlass genommen, für einen möglichst hohen Schutz des betroffenen Personenkreises im eigenen Land zu werben. [055b] Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 1998 Die Deutsche Alzheimer Gesellschaft (DAlzG) appelliert in ihren am 24. März 1998 vorgelegten Empfehlungen532 an die Bundesregierung, sich bei ihrer Entscheidung über die Bioethik-Konvention keinem Zeitdruck ausgesetzt zu fühlen. Für den Fall eines Beitritts fordert sie sowohl bei der nationalen Umsetzung als auch bei der Ausarbeitung von Zusatzprotokollen zahlreiche Ergänzungs- und Ausführungsbestimmungen zu Art. 17 – u. a. eine Förderung des Instruments der Vorausverfügung, einen multidisziplinär erarbeiteten Kriterienkatalog zur Bestimmung der Einwilligungsfähigkeit, eine Definition der Begriffe ‚minimales Risiko‘, ‚minimale Belastung‘ und ‚tatsächlicher und unmittelbarer Nutzen‘ sowie eine Prüfung des Betreuungsgesetzes auf die Notwendigkeit von Modifikationen oder Ergänzungen. [068]
Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland Auch der Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland äußert in seiner Stellungnahme vom 4. Februar 1998533 „nach wie vor erhebliche Bedenken gegen eine Regelung, die medizinischforschende Eingriffe an nicht einwilligungsfähigen Personen in einem weiten Rahmen gestattet“534. Als Grund für diese Ablehnung werden nicht nur „negative Erfahrungen im Umgang mit chronisch kranken und behinderten Menschen in der Nazi-
531 532 533 534
Eibach, U., 2000a, 88. Vgl. zum Folgenden Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 1998. Vgl. zum Folgenden Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland, 1998. Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland, 1998.
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zeit“535, sondern auch Beratungsgespräche mit Patienten genannt, in denen sich zeige, dass diese oft nur unzureichend aufgeklärt oder gar zu einer Behandlung gedrängt würden. Hier sieht man die Gefahr, dass die Forschung dem Individualnutzen übergeordnet werde, was sich besonders bei einwilligungsunfähigen Menschen fatal auswirke. Bei nichtverwandtschaftlichen Betreuungen gebe es einen „Trend zur erleichterten, unter Umständen sogar vorschnellen Einwilligung“536. Gefordert wird daher eine Lösung, die die Interessen besonders schutzbedürftiger, vor allem geistig behinderter Menschen berücksichtige, zugleich aber Spielraum für notwendige Forschung lasse. Deutschland solle verbindliche Schutzstandards festlegen, z. B. in Form eines Katalogs zulässiger Maßnahmen, in dem die Begriffe des minimalen Risikos und der minimalen Belastung konkretisiert und Schädigungen der Probanden ausgeschlossen würden. Unter dieser Voraussetzung wird eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention ausdrücklich nicht mehr abgelehnt. 3.3.3 Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden Offenbar von einer besonderen deutschen Verantwortung geht die Stellungnahme des 100. Deutschen Ärztetages aus. Durch spezielle Vorbehalte soll verhindert werden, dass solche Regelungen, die vom durch die Erfahrungen des Nationalsozialismus geprägten ärztlichen Ethos aus als bedenklich erscheinen, zumindest hierzulande nicht übernommen werden. [069a] 100. Deutscher Ärztetag, 1997 Der 100. Deutsche Ärztetag537 fordert in seinen Entschließungen von 1997 eine breite öffentliche und interdisziplinäre Diskussion über medizinethische Fragen. Man beruft sich auf den „Grundsatz des ärztlichen Berufsethos […], die Würde des einzelnen Patienten und seine Reche zu sichern und gegen jedweden unerlaubten Eingriff zu schützen“538. In verschiedenen internationalen Kodizes habe sich die Ärzteschaft – besonders angesichts der in der Nazizeit von Medizinern begangenen Verbrechen – verpflichtet, gegen den Missbrauch von Menschen einzutreten. Die Bioethik-Konvention soll nach dem Willen der Delegierten nur unter Vorbehalt der Art. 6, 13f., 17, 18 und 20 ratifiziert werden. Dies wird u. a. damit begründet, dass in Art. 17 eine inakzeptable Beurteilung des Lebenswertes von Menschen vorgenommen, in Art. 20 von einer gegen Art. 3 GG verstoßende „Bringschuld der
535 536 537 538
Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland, 1998. Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland, 1998. Vgl. zum Folgenden 100. Deutscher Ärztetag, 1997. 100. Deutscher Ärztetag, 1997, A1655.
Abwägung von Vor- und Nachteilen der Bioethik-Konvention
139
Schwächsten“539 ausgegangen werde. Im Falle einer pauschalen Ratifizierung befürchten die Mediziner einen Angleichungsdruck auf deutsche Standards. Außerdem fordern sie ein (zum damaligen Zeitpunkt noch nicht vorliegendes) Zusatzprotokoll, um das Klonen zu verbieten, welches als mit Menschenwürde und Embryonenschutz nicht vereinbar angesehen wird.
3.4
Abwägung von Vor- und Nachteilen der BioethikKonvention
Als eine vierte Grundposition lassen sich all die Stellungnahmen zusammenfassen, in denen die Gründe pro und contra einen Beitritt zur Bioethik-Konvention in einer gewissen Neutralität gegeneinander abgewogen werden. Auf eine eindeutige Empfehlung wird hier (aus unterschiedlichen Motiven) verzichtet, teilweise verbunden mit dem Vorschlag, zunächst die weitere gesamteuropäische Entwicklung abzuwarten. 3.4.1 Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche Angesichts der divergenten Meinungslage hat die Evangelische Kirche in Deutschland letztlich keine eindeutige Empfehlung für oder gegen einen deutschen Beitritt zur Bioethik-Konvention aussprechen wollen, sondern das ethische Urteil an die politisch Verantwortlichen delegiert540. Eine ähnliche Haltung hat die nordelbische Landeskirche – trotz fundamentaler eigener Ablehnung von Konzeption und Inhalt des Übereinkommens – vertreten541. Zu keiner eindeutigen Positionierung gelangen auch verschiedene Stellungnahmen einzelner Theologen542. Ihnen geht es vielmehr darum, angesichts der festgefahrenen Diskussion zwischen den verhärteten Fronten zu vermitteln. Sie versuchen zu eruieren, worin die gegensätzlichen Beurteilungen des Übereinkommens begründet liegen und stellen verschiedene Pro- und Contra-Argumente zur Abwägung. [040d] Evangelische Kirche in Deutschland, 1998b Anlässlich der öffentlichen Anhörung vor dem Rechtsausschuss des Deutschen Bundestages am 25. März 1998 geht der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hartmut Löwe, auf die nach dem Vorliegen der endgültigen Konventionsfassung veränderte Situation ein543: Es gehe nun nicht mehr 539 540 541 542 543
100. Deutscher Ärztetag, 1997, A1657. 040d. 071. 072; 073; 074; 075; 076. Vgl. zum Folgenden Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland,
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um eine Verbesserung des Textes, sondern um die Prüfung, ob ihm trotz mancher Bedenken zugestimmt werden solle. Diese Entscheidung wird als persönlich zu verantwortende Gewissensentscheidung gekennzeichnet; die Stellungnahme will deshalb den politischen Entscheidungsträgern keine Empfehlung geben, sondern lediglich eine Hilfe zur Urteilsbildung bieten: „Innerhalb der evangelischen Kirche gibt es Stimmen, die Bundesregierung und Bundestag ausdrücklich dazu auffordern, dem Übereinkommen die Zustimmung zu verweigern und es nicht zu ratifizieren. Der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland sieht in dieser Position eine mögliche, jedoch nicht eine zwingende Folgerung […]. Vielmehr kann […] mit beachtenswerten Gründen auch die Folgerung gezogen werden, unter bestimmten Bedingungen die Unterzeichnung und Ratifizierung […] zu befürworten.“ 544
Maßstab der Entscheidungsfindung sollen die in der christlichen Nächstenliebe begründete Solidarität mit Kranken und Schwachen und der in der Gottebenbildlichkeit des Menschen gründende Würdeschutz sein. Als Prüfkriterien werden ein wirksamer Embryonenschutz, eine Anhebung des internationalen Schutzniveaus, eine Beibehaltung und Verbesserung des hohen deutschen Schutzniveaus sowie eine Förderung der öffentlichen Diskussion genannt. Zu diesem Zweck werden eine Selbstverpflichtung der Bundesregierung und eine entschlossene Mitarbeit an den Zusatzprotokollen gefordert. Gegen die Befürchtung einer Sogwirkung wird darauf hingewiesen, dass auch der Beitritt zur Europäischen Menschenrechtskonvention keine Abschwächung des höheren deutschen Grundrechtsschutzes zur Folge gehabt hätte. Als weiterhin problematisch werden namentlich Art. 17 Abs. 2 und Art. 18 herausgestellt. Die Zulassung verbrauchender Embryonenforschung wird als Tabubruch angesehen. Jeder Tendenz zu einem geringeren Embryonenschutz müsse daher widerstanden werden; sie sei allerdings auch ohne Unterzeichnung der Bioethik-Konvention bereits vorhanden. Hinsichtlich fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen habe „der kritische Einwand größtes Gewicht, daß […] auch die kleinste Aufweichung verhängnisvolle Folgen haben“545 könne. Dem wird jedoch das Argument gegenübergestellt, dass ohne solche Forschung bestimmte Personengruppen nicht ausreichend am therapeutischen Fortschritt teilhaben könnten: Kinder, Behinderte und Alte blieben dann von der Erforschung ihrer Krankheit ausgeschlossen. Aufgrund dieses Dilemmas wird eine Diskussion gefordert um eine „ethisch und rechtlich vertretbare Lösung […], die therapeutische Fortschritte möglich macht, ohne die Menschenwürde von einwilligungsunfähigen Personen zu verletzen“546.
544 545 546
1998. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 6. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 6. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 6.
Abwägung von Vor- und Nachteilen der Bioethik-Konvention
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[070] Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche Die von Arnd Heling verfasste Stellungnahme der Nordelbischen EvangelischLutherischen Kirche (NELK) zur Anhörung vor dem Sozialausschuss des Schleswig-Holsteinischen Landtags am 18. September 1997547 beginnt mit einer dezidiert theologischen Grundlegung: Aufgabe der Kirche sei es, „zu sagen, wie sie den Menschen als Geschöpf Gottes versteht und welche ethischen Schlussfolgerungen sie aus diesem Verständnis zieht“548. Wer nach der Meinung der Kirche frage, müsse sich darauf einlassen, auf seine Verantwortung vor Gott angesprochen zu werden, „wie fremd und archaisch ihm das auch anmuten mag“549. Im Anschluss an diese Vorbemerkungen werden – z. T. im Anschluss an Verlautbarungen der Evangelischen Kirche in Deutschland – einige Grundlinien christlicher Anthropologie skizziert550: Weil Gott die Quelle des Lebens sei, komme jedem menschlichen Leben ein unbedingter Anspruch auf Bejahung zu. Zur Geschöpflichkeit gehöre aber zugleich die Wahrnehmung der Vergänglichkeit und Verletzlichkeit des Lebens, dessen Beziehungswirklichkeit von der Empfängnis bis zum Begräbnis reiche. Die Bibel wisse zugleich um Kräfte der Lebenszerstörung. Unter den Bedingungen der Endlichkeit stelle daher das Gebot der Nächstenliebe, überliefert auch in Form der Goldenen Regel, die zentrale christliche Perspektive auf das menschliche Zusammenleben dar. Übersetze man diese Glaubensaussagen philosophisch, ergäben sich allgemein geläufige Axiome wie „die Ehrfurcht vor allem Leben, die Einmaligkeit und Einzigartigkeit jedes Menschen als Ebenbild Gottes, der Anspruch auf Selbständigkeit und Selbstentfaltung allen Lebens, der Anspruch auf Schutz, der in jedem menschlichen Leben liegt und die potentielle wie konkrete Verantwortlichkeit des Menschen für seine Mitwelt und Umwelt“551. Von den Kirchen sei daher Widerspruch gegen einen „schleichenden Paradigmenwechsel in der Ethik“552 zu erwarten, der unter dem Diktat von Ökonomie und Technologie die Selbstdurchsetzung der Starken anstelle der Solidarität mit den Schwachen setze und sich in zunehmender sozialer Kälte äußere. Demgegenüber plädiert die nordelbische Kirche für einen Verzicht auf schnellen medizinischen Fortschritt und eine Integration kranken und behinderten Lebens. In den umstrittenen Fragen der Bioethik-Konvention gehe es um die Frage nach einer möglichen Verfügungsgewalt des Menschen über sich entwickelndes, behindertes oder krankes menschliches Leben: Aus den genannten Grundsätzen ergebe sich die eindeutige Antwort, dass „auch dem kranken und dem noch unentwi547 548 549 550 551 552
Vgl. zum Folgenden Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 1. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 1. Vgl. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 1f. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 2. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3.
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ckelten Leben […] die gleiche Würde, der gleiche Schutzanspruch, das gleiche Recht, die gleiche ehrfurchtgebietende Einmaligkeit und Einzigartigkeit […] wie dem gesunden und starken […] Leben“553 innewohnten. Die Überzeugung vom „unendlichen Wert des einzelnen, unabhängig von seinen Fähigkeiten und biologischen Qualitäten“554 dürfe keinem Kompromiss geopfert werden. Hinsichtlich fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen aber erweckt die Bioethik-Konvention nach Ansicht der nordelbischen Kirche den Eindruck, dass sie die bisherigen auf den Erfahrungen des Dritten Reiches beruhenden hohen Standards der Helsinki-Deklaration lockern wolle. Dies laufe – so wird angedeutet – auf eine Art „verbrauchende Forschung auch an einwilligungsunfähigen Personen“555 hinaus. Zwar räumt man ein, dass die Bioethik-Konvention nicht „den Ungeist nationalsozialistischer Menschenverachtung“556 atme, doch wohne der Berufung auf das Allgemeinwohl stets die Tendenz zur Ausbeutung des Einzelnen inne. Als einzig akzeptable Grundlage für die fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen wird eine entsprechende Vorausverfügung gesehen. Verbrauchende Embryonenforschung soll nach dem Willen der nordelbischen Kirche eindeutig ausgeschlossen werden. Daneben wird auch im Blick auf die Transplantationsmedizin eine genaue Definition der schützenswerten Spanne zu schützenden menschlichen Lebens verlangt: „Nach christlicher Auffassung muß diese Lebensspanne weit gefaßt werden; sie ergibt sich aus der Auffassung, daß der Mensch ein Wesen in Beziehung ist, dessen Ansprüche auf Annahme und Respekt lange vor seinem ersten Atemzug und auch über seinen letzten Atemzug hinaus in der Gemeinschaft konstituiert sind.“557
Im Blick auf Art. 13 wird befürchtet, dass es unter der Hand zu Keimbahnmanipulationen kommen könnte, wodurch die Einzigartigkeit des Individuums berührt werde. Die Berufung auf die zahlreichen Menschenrechtsdokumente in der Präambel wird als bloßer „apotropäischer Ritus“558 abgetan, als allzu leichtgläubiger Appell an das Gute im Menschen – „als gäbe es nur wohlmeinende Ärzte und Mediziner, als verfolgten pharmazeutische Industrie und Handel ausschließlich humanitäre Zwecke“559. Demgegenüber halte „biblischer Realismus […] solch optimistische Pragmatik für hochgradig illusionär“560.
553 554 555 556 557 558 559 560
Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 2. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 4. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 4. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3. Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 1997, 3.
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Angesichts derartiger Überlegungen, die offensichtlich zahlreiche Passagen nicht nur als unzureichend, sondern als völlig inakzeptabel ansehen, überrascht es, dass letztendlich doch eine Unterzeichnung aus politisch-pragmatischen Gründen erwogen wird. Diesbezüglich wird weitgehend die Argumentation des Zentralkomitees der deutschen Katholiken561 übernommen, die Bioethik-Konvention als Anfangspunkt eines noch unzureichenden, aber entwicklungsfähigen Rechtsbewusstseins zu begreifen: Es sei eine Frage politischer Klugheit, zu entscheiden, ob Deutschland das Übereinkommen unterzeichnen solle oder nicht. Dagegen spreche, dass es an entscheidenden Punkten unter den jetzigen deutschen Schutzstandards bleibe; als unbefriedigend werden auch die Sanktions- und Schadenersatzregelungen erachtet. Als Argument für einen Beitritt wird angeführt, dass die Bioethik-Konvention das europäische Schutzniveau insgesamt verbessere; selbst über geltende deutsche Rechtsstandards gehe das Übereinkommen mit der Pflicht zur genetischen Beratung und im Blick auf die Kriterien zum Umgang mit entnommenem Gewebe hinaus. Bei einer Nichtunterzeichnung werde außerdem der deutsche Einfluss auf die Zusatzprotokolle vermutlich geschwächt. [071] Joachim Beck Der Pfarrer Joachim Beck, Studienleiter an der Evangelischen Akademie Bad Boll562, fordert einen differenzierten Diskurs über Bioethik im Allgemeinen und über die Bioethik-Konvention im Besonderen, wozu „sowohl eindeutiges Positionieren als auch sorgfältig abwägende Argumentation“563 notwendig seien. Rein gesinnungsethische Positionen – seien sie fortschrittsgläubig oder fortschrittsfeindlich – lehnt er ab. Der durch die Gentechnologie genährten Hoffnung nach einer Welt ohne Krankheit und Leid stellt er als Korrektiv den zentralen Wert des Mitleidens mit anderen, insbesondere schwachen Menschen gegenüber. Er bemängelt, dass vor der Erstellung der Bioethik-Konvention kein Gutachten zu unterschiedlichen Rechtslagen und Werttraditionen in Europa erstellt worden sei. Den zentralen Streitpunkt der Bioethik verortet er bei der Bestimmung des Verhältnisses von individuellem und allgemeinem Nutzen: Ist nur der Einzelne therapeutisches Objekt oder auch die Gesellschaft? Unter diesem Blickwinkel werden die umstrittenen Punkte der Bioethik-Konvention, aber zugleich auch deren positive Ansätze dargestellt. Dabei konzentriert sich Beck zunächst auf Art. 15–17: Anders als im Nürnberger Kodex und in der Helsinki-Deklaration stünden hier „nun die Forschungsfreiheit und das Forschungsinteresse gleichberechtigt neben dem Schutz kranker Menschen“564. Dennoch befürchtet er keine unkontrollierte fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, sondern regt lediglich er561 562 563 564
086a. Vgl. zum Folgenden Beck, J., 1998b. Beck, J., 1998b, 9. Beck, J., 1998b, 15.
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gänzend an, für die Beurteilung von Forschungsvorhaben durch die nach Art. 16 vorgesehenen Gremien auch auf die Kompetenz von Laien zurückzugreifen. Weiter fragt Beck nach dem Hintergrund unscharfer Formulierungen und sprachlicher Differenzierungen, wie er sie u. a. in Art. 10f., 13 und 18 findet, sowie nach der wechselnden Rede von Menschen und Personen. Er kritisiert zudem das Fehlen wichtiger Themenbereiche wie Sterbehilfe, Präimplantations- und Pränataldiagnostik. Als positiv erwähnt er den Vorrang des menschlichen Lebewesens in Art. 2, die Sicherung des gleichen Zugangs zur Gesundheitsversorgung in Art. 3. sowie die Beratungspflicht bei genetischen Tests in Art. 12. So werden Argumente sowohl für als auch gegen eine Unterzeichnung gefunden, ohne dass daraus eine eindeutige Positionsbestimmung erfolgt. Die von Beck aufgeworfene Frage, ob deutsche Maximalforderungen einen Prozess zur Schaffung besserer Schutzbestimmungen in anderen Teilen Europas blockieren dürften, bleibt am Ende unbeantwortet565. [072] Peter Degen Zu einer kritischen Einschätzung der in Deutschland vorherrschenden Argumentationsweise kommt Peter Degen in einem Beitrag zur Bioethik-Konvention für den Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes566. Evangelische und katholische Kirche in Deutschland seien sich – mit leicht unterschiedlichen Akzenten in der theologischen Begründung – über den Schutz menschlichen Lebens von der Empfängnis an einig; ihm werde „absolute Priorität vor der Entwicklung möglicher Therapien auf der Grundlage der Embryonenforschung eingeräumt“567. Dieser Standpunkt werde als Ethik der Würde einer in England und Skandinavien praktizierten Ethik der Interessen entgegengesetzt. Da allerdings die Erkenntnisse der Embryonenforschung faktisch auch von den Vertretern einer Ethik der Würde genutzt würden, erscheint Degen deren Anspruch auf moralische Überlegenheit unglaubwürdig568. Mit ihrer strikten Ablehnung von Embryonenforschung, fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen und Keimbahntherapie stehen nach Degens Urteil die Bundesregierung und die deutschen Kirchen in Europa relativ isoliert da. Er führt diese Haltung darauf zurück, dass „deutsche Grundsätzlichkeit einerseits in Verboten das geeignete Mittel [sehe], um Missbrauch einen Riegel vorzuschieben, und andererseits […] in dieser Haltung durch die Verbrechen der Nazi-Ärzte bestätigt [werde]“569. Die Forschungspraxis in England oder Skandinavien könne aber nicht mit den Verbrechen der Medizin im Dritten Reich parallel 565 566 567 568 569
Vgl. Beck, J., 1998b, 19f. Vgl. zum Folgenden Degen, P., 1996. Degen, P., 1996, 90. Vgl. Degen, P., 1996, 90. Degen, P., 1996, 90.
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gesetzt werden. Auch der Grundsatz des informed consent, für den die Ethik der Würde ein „Begründungsmonopol“570 beanspruche, sei nicht deutschen, sondern angelsächsischen Ursprungs. Deutschland solle sich darum nicht als „Lehrmeister Europas“571 aufspielen. Um die ökumenische Einheit in der Beurteilung ethischer Fragen zu sichern, wirbt Degen für eine Vermittlung beider Positionen: „Nur im europäischen ökumenischen Dialog wird es den beiden deutschen Kirchen gelingen können, eine ‚Ethik der Würde‘ mit einer ‚Ethik der Interessen‘ in der Weise zu verbinden, daß auf der Grundlage der Würde des Menschen sinnvoll mit den verschiedenen Interessen umgegangen werden kann und die Chancen der neuen Biomedizin genutzt und Risiken minimiert werden können.“572
[073] Ulrich H. J. Körtner Der Wiener Sozialethiker573 Ulrich H. J. Körtner574 bemängelt an der Bioethik-Konvention zunächst den unklaren rechtlichen Status von Embryonen: „Wer ist Mensch im Sinne der […] Bioethikkonvention. Nur die Geborenen? Auch die Ungeborenen? Und wenn ja, ab welchem Zeitpunkt des Lebens?“575
Mit dieser Frage seien problematische Praktiken wie Präimplantationsdiagnostik und Keimbahnmanipulation verbunden, welche durch Art. 13 nicht vollständig ausgeschlossen erscheine. Hier bestehe die Gefahr eugenischer Tendenzen hin zu „Menschen nach Maß“576 mit der Folge einer unsolidarischen Einstellung gegenüber Behinderten. Allerdings könne ein völliges Verbot der Embryonenforschung auch zur Doppelmoral führen, wenn man dennoch die Forschungsergebnisse aus anderen Ländern nutze. „Bedenklich weite Handlungsspielräume“577 für die nationale Gesetzgebung sieht Körtner beim genetischen Datenschutz gegeben. Dadurch werde die Wirksamkeit des in Art. 11 formulierten Diskriminierungsverbotes geschwächt. Die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen erscheint Körtner zumindest problematisch. Insbesondere kritisiert er, dass durch das Fehlen einer Widerrufsmöglichkeit578 eine Ungleichbehandlung gegenüber ein570 571 572 573
574 575 576 577 578
Degen, P., 1996, 90. Degen, P., 1996, 90. Degen, P., 1996, 90. Obgleich in Österreich tätig, nimmt Körtner durch seine Veröffentlichungen großen Einfluss auf die evangelisch-theologische Debatte in Deutschland und darf daher in dieser Darstellung nicht fehlen. Vgl. zum Folgenden Körtner, U. H. J., 1998; Körtner, U. H. J., 1999a, 202–230. (Die Beiträge sind in einigen Passagen textidentisch.) Körtner, U. H. J., 1998, 9. Körtner, U. H. J., 1998, 10. Körtner, U. H. J., 1998, 10. Beim genauen Lesen des Konventionstextes ist allerdings eindeutig ersichtlich, dass Art. 6 Abs. 5
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willigungsfähigen Personen vorliege. Er äußert deshalb den Verdacht, dass die Bioethik-Konvention „den Zugriff der Forschung auf einwilligungsunfähige Testpersonen“579 erleichtern wolle. In allen genannten Bereichen dürfe „die Würde des Menschen im Sinne seiner moralfähigen Personalität und seiner Selbstzwecklichkeit nicht angetastet“580 werden, fordert Körtner. Er lehnt daher alle medizinischen Maßnahmen ab, welche – wie die Keimbahnmanipulation– „den Menschen in seinem […] Grundwesen verändern bzw. zu seinem Verschwinden führen“581 könnten, und warnt vor überzogenen Gesundheitsvorstellungen: Eine gänzlich von Krankheit und Leid befreite Menschheit sei „eine Utopie, deren Realisierungsversuche über kurz oder lang in die Barbarei“582 mündeten. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass es sich bei der Bioethik-Konvention um eine Kodifizierung von Recht, nicht von Ethik handele583, spricht laut Körtner trotz der genannten Kritikpunkte für eine Unterzeichnung, dass ohne internationale Vereinbarungen eine unkontrollierte Entwicklung der Biomedizin drohe, die Menschenrechte und ethische Grundwerte aushöhle. Insofern sei die Einigung auf europäische Mindeststandards zu begrüßen, die auch der Forschung eine gewisse Rechtssicherheit böten. Gegen eine Unterzeichnung sei jedoch einzuwenden584, dass einmal fixierte fragwürdige Regelungen immer weiter tradiert würden und unter dem Druck von wissenschaftlichen und ökonomischen Interessen letztlich zu einer Verschlechterung der Standards führen könnten585. [074] Dietrich Rössler Der praktische Theologe und Medizinethiker Dietrich Rössler586 benennt als konzeptionelle Probleme der Bioethik-Konvention die Umsetzung in nationales Recht, die möglichen Auslegungsdifferenzen, das Fehlen wichtiger Themen (wie Hirntoddefinition, Sterbehilfe oder Allokation) sowie die geplante Weiterentwicklung durch ein demokratisch nicht unmittelbar legitimiertes (und möglicherweise nicht einmal hinreichend fachkundiges) Gremium.
579 580 581 582 583
584 585
586
in Anbetracht von Art. 6 Abs. 1 selbstverständlich auch für Art. 17 und 20 gilt. Körtner, U. H. J., 1998, 11. Körtner, U. H. J., 1999a, 209. Körtner, U. H. J., 1999a, 210. Körtner, U. H. J., 1999a, 229. Vgl. Körtner, U. H. J., 1999a, 207f.: „Streng genommen wäre eine Bioethikkonvention ohnehin unsinnig. Denn Moral und Ethik lassen sich nicht rechtlich kodifizieren, so gewiß das Recht als Transformation von Moral in der modernen Gesellschaft anzusehen ist. Doch zur modernen Rechtsentwicklung gehört gerade die Unterscheidung von Recht und Moral.“ Vgl. Körtner, U. H. J., 1999a, 228. Im Jahr 2002 hat Körtner allerdings eine Empfehlung der österreichischen Bioethikkommission mitgetragen, die eine Ratifizierung durch die Alpenrepublik befürwortet (laut persönlicher EMail vom 9. September 2007). Vgl. zum Folgenden Rössler, D., 1996, 167–172.
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An mehreren Artikeln zeigt er auf, wie in diesen unterschiedliche Wertvorstellungen aufeinanderprallen: Art. 2 werde einerseits vorgehalten, dass er dem Schutz des Patienten nicht eindeutig genug Vorrang gewähre; andererseits lasse sich genauso gut kritisieren, dass er den unausweichlichen Interessen der Allgemeinheit im Blick auf die Allokation knapper Ressourcen nicht hinreichend Rechnung trage. In den beiden Absätzen des Art. 18 kämen unterschiedliche Bewertungen des Embryos zur Geltung, ohne dass dieser Widerspruch aufgelöst werde. Die Beschränkung von Gentests auf gesundheitliche Zwecke nach Art. 12 könne sowohl individuell als auch gemeinschaftsbezogen verstanden werden, biete aber für entsprechende Wertkonflikte keinerlei Bewertungskriterien. Die in Art. 17 zum Ausdruck kommende Überzeugung, einwilligungsunfähigen Personen müsse nicht nur direkt durch medizinische Behandlung, sondern auch indirekt durch wissenschaftliche Forschung geholfen werden, schränke unvermeidlich zugleich das Autonomieprinzip ein. Angesichts der kontroversen Diskussion lassen sich – so Rösslers Einschätzung – zahlreiche Argumente sowohl für als auch gegen die Bioethik-Konvention finden. Er vermutet allerdings, dass aus Sicht derer, die in den betroffenen Bereichen tätig seien, „die Gründe für ihre Annahme schwerer wiegen als die Bedenken gegen ihre Mängel“587. [075] Hartwig von Schubert Hartwig von Schubert, theologischer Referent beim Diakonischen Werk Hamburg588, wendet sich gegen die Interpretation, durch die Bioethik-Konvention würden Behinderte wie in der NS-Zeit für medizinische Versuche freigegeben. Das Einwilligungskriterium des Art. 5 lege vielmehr „jedem Mißbrauch nach dem Muster terroristischer Regime einen rechtlichen Riegel vor. Die nachfolgenden Bestimmungen atmen deshalb nicht den Ungeist eines Mengele, sondern spiegeln das Ringen um eine angemessene Interpretation des jeglichem sozialen Handeln innewohnenden Strukturgegensatzes, der darin besteht, daß jeder, der […] die Lebenspraxis eines Klienten fördern will, dazu in eben diese Lebenspraxis eingreifen muß und damit die Autonomie des Klienten tangiert.“589
von Schubert vertritt dementsprechend die Auffassung, dass es Fallkonstellationen gebe, in denen fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zu rechtfertigen sei. Die Auseinandersetzung um die Bioethik-Konvention beschreibt er als Konflikt zwischen einer kompromisshaften Sicherung von Mindeststandards anhand mittle587 588 589
Rössler, D., 1996, 172. Vgl. zum Folgenden von Schubert, H., 1998; von Schubert, H., 2000. von Schubert, H., 1998, 140f.
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rer Prinzipien und einem rigorosen Festhalten an moralischen Idealen und stellt dazu fest: „Es nützte nichts, ein hohes ethisches Prinzip zu formulieren, wollte man sich anschließend in der praktischen Umsetzung weder um Mehrheiten noch um Sachverstand bemühen.“590 Letztlich hänge das Urteil von der Einschätzung ab, ob eine Unterzeichnung zur gewünschten Anhebung oder zur befürchteten Absenkung der Normen führen werde. Dies aber stelle keine ethische Grundsatzentscheidung dar, sondern falle in den Bereich der politischen Vernunft. 3.4.2 Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche Die Deutsche Bischofskonferenz hat sich trotz deutlicher Kritik an Einzelpunkten von Anfang an niemals eindeutig für oder gegen eine Unterzeichnung positioniert591. Ihre Empfehlung lautet vielmehr, das künftige Entwicklungspotenzial der Bioethik-Konvention (z. B. im Rahmen der geplanten Zusatzprotokolle) zu prüfen. Ähnlich können die differenzierten Analysen von Dietmar Mieth und Johannes Reiter als Plädoyers verstanden werden, Chancen und Risiken einer deutschen Unterzeichnung sorgfältig abzuwägen592. [076] Deutsche Bischofskonferenz Die Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz (DBK) vom 24. Mai 1996 und das Votum des Katholischen Büros Bonn für die Anhörung vor dem Rechtsausschuss des Deutschen Bundestages vom 24. März 1998593 heben die Grundsätze und Regelungen der Art. 1f., 4f., 10–13 und 21f. positiv hervor. Zugleich werden Ergänzungen zum genetischen Datenschutz sowie vor allem zu Schwangerschaftsabbruch, Euthanasie und Hirntodkriterium angemahnt. Es müsse deutlich sein, dass sich der Schutz des Lebens von der Kernverschmelzung bis zum Tod erstrecke. In diesem Zusammenhang sind wohl auch die Forderungen zu verstehen, dass die freie Gewissensentscheidung von Ärzten explizit garantiert werden solle und die Berücksichtigung früher geäußerter Wünsche zu medizinischen Eingriffen sich nicht auf Tötungshandlungen beziehen dürfe594. Dass Deutschland und andere Staaten dem Druck auf Angleichung der Standards nach unten standhalten könnten, wird insbesondere in der Frage des Embryonenschutzes bezweifelt. Für fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sollten in einem Zusatzprotokoll „die Grenzen von minimalem Risiko und minimaler Belastung so eindeutig fixiert und im Einzelnen aufgeführt werden, dass jegliche Gefahr einer Instrumentalisierung der Betroffenen ausgeschlossen wer590 591 592 593 594
von Schubert, H., 2000, 48. 076. 077; 078. Vgl. zum Folgenden Deutsche Bischofskonferenz, 1996; Katholisches Büro Bonn, 1998. Vgl. Deutsche Bischofskonferenz 1996, 18f.
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den“595 könne. Eine Knochenmarkspende zwischen minderjährigen Geschwistern nach Art. 20 wird jedoch als unproblematisch betrachtet. Ein Beitritt Deutschlands könne einerseits sowohl die internationale Schutzwirkung als auch den deutschen Einfluss stärken; andererseits müsse jede Tendenz zur Lockerung der deutschen Standards zurückgewiesen werden. Die Entscheidung solle daher „nach einer gewissenhaften […] ethischen, rechtlichen und politischen Güterabwägung“596 erfolgen. Bei einer Unterzeichnung sei klarzumachen, dass die Bioethik-Konvention „nur der Beginn eines evolutiven Prozesses sein kann und […] in den Protokollen ein höheres Schutzniveau […] zu fixieren ist, welches der Umgehung keinen und der Auslegung nur einen sehr engen Raum läßt“597. Vorhandene Bestimmungen, die einen höheren Schutz als die derzeitige Rechtslage gewährleisten, sollten auch unabhängig von einem deutschen Beitritt umgesetzt werden. [077] Dietmar Mieth Der Tübinger Moraltheologe Dietmar Mieth598 vermag sich eine Ratifizierung durchaus vorzustellen599 – doch sollten die dafür vorgebrachten strategischen Argumente nicht ungeprüft übernommen werden. Vielmehr müsse zunächst abgewartet werden, welche internationale Bindungskraft die Bioethik-Konvention tatsächlich entfalten werde. Die Befürchtung ist, das Übereinkommen könnte letztlich „eine moralische Verantwortungsbereitschaft […] suggerieren, die von der Reichweite und Relevanz der konkreten Schutzbestimmungen nicht ausreichend gedeckt“600 sei. Zu erwarten sei auch, dass bei einem deutschen Beitritt die hierzulande geltenden strengeren Gesetze ihren bisherigen Modellcharakter für regelungsärmere Staaten z. B. in Osteuropa verlieren und letztlich selber unter Druck geraten könnten601. Mieth beanstandet vor allem die unklare ethische Grundkonzeption der Bioethik-Konvention: Während Art. 1 eine Ethik der Menschenwürde zugrundelege, komme in Art. 2 eine Ethik der Interessenabwägung zum Tragen, in welcher zudem Gesellschaft und Wissenschaft ein subjektähnlicher Status eingeräumt werde. Die Rechte des Individuums seien nur mangelhaft geschützt angesichts des nicht gewährleisteten Individualklagerechts, des Fehlens expliziter Datenschutzregelungen sowie der zu weit gefassten Ausnahmebestimmungen in Art. 26 Abs. 1. Außerdem
595 596 597 598 599 600 601
Katholisches Büro Bonn, 1998, 22. Katholisches Büro Bonn, 1998, 22. Katholisches Büro Bonn, 1998, 23. Vgl. zum Folgenden Mieth, D., 1998a; Mieth, D., 1998c; Mieth, D., 2000b; Mieth, D., 2001a; Mieth, D. / Düwell, M., 1996. Vgl. Mieth, D., 1998a, 23. Mieth, D. / Düwell, M., 1996, 843. Mieth, D., 1998a, 19f.; Mieth, D., 2000b, 245.
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berge Art. 10 Abs. 3 die Gefahr, dass das Prinzip des informed consent „zugunsten eines überholten Paternalismus“602 eingeschränkt werde. In vielen Regelungen gebe es zudem widersprüchliche oder unklare Wertungen: So sei z. B. nicht eindeutig erkennbar, ob eine Selektion von genetisch geschädigten Embryonen mittels Präimplantationsdiagnostik erlaubt sein solle oder ob sich das im Zusatzprotokoll formulierte Klonverbot auch auf nichtreproduktive Zwecke beziehe. Neben unklaren Begriffen wie ‚human being‘ oder ‚person‘ würden teilweise sogar suggestive Formulierungen verwendet: So unterstelle z. B. die Präambel, dass nur von einem Missbrauch der Biomedizin, nicht auch von ihrer sinnvollen Anwendung Gefährdungen ausgehen könnten; auf diese Weise werde „ein Klima der Selbstverständlichkeit des biomedizinischen Fortschritts“603 geschaffen. Für fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen gesteht Mieth „sehr begrenzte Indikationen“604 zu, bei denen von einer würdeverletzenden Instrumentalisierung nicht die Rede sein könne. Durch die Gleichordnung von Personen derselben Altersgruppe und derselben Erkrankung als legitime Nutznießer solcher Forschung in Art. 17 Abs. 2, i) sieht er jedoch „ein weites Feld eröffnet, das über Gesundheitszwecke hinausgehen“605 könnte. Mieths Anliegen ist es nicht zuletzt, vor polemischen Überzeichnungen zu warnen: In der Bioethik-Konvention seien „Embryonen […] kein Freiwild und Behinderte […] keine Versuchskaninchen“606; umgekehrt dürften jedoch auch ernsthafte Kritiker nicht einfach als „notorische Bedenkenträger“607 diskreditiert werden. [078] Johannes Reiter Für den Mainzer Moraltheologen Johannes Reiter608 gilt es zunächst einmal die Bezugnahme der Bioethik-Konvention auf die Menschenwürde zu unterstützen, welche theologisch in der „Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott – im Schöpfergott als Ebenbild, im menschgewordenen Gott als Bruder, im vollendenden Gott als neuer Mensch“609 – gründe. Allerdings gehe es „nicht nur um eine Deklamation der Menschenwürde in der Präambel, sondern um ihre […] Erprobung in den Anwendungsbereichen“610. Der diesbezüglich an früheren Entwürfen geäußerten Kritik werde die Endfassung allerdings weitgehend gerecht.
602 603 604 605 606 607 608 609 610
Mieth, D., 1998a, 22. Mieth, D., 2001a, 100. Mieth, D., 1998a, 22. Mieth, D., 2000b, 245. Mieth, D., 1998a, 20. Mieth, D., 1998a, 20. Vgl. zum Folgenden Reiter, J., 1994; Reiter, J., 1995a; Reiter, J., 1995b; Reiter, J., 1996a; Reiter, J., 1996b; Reiter, J., 1999. Reiter, J., 1996b, 582. Reiter, J., 1996b, 582f.
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Dennoch sieht Reiter einige Regelungen weiter skeptisch: So schließe Art. 12 den diskriminierenden Missbrauch genetischer Daten nicht hinreichend aus; Art. 18 ermögliche die nicht zu rechtfertigende verbrauchende Embryonenforschung. Ein ausnahmsloses Verbot fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sei zwar nicht begründbar, doch bleibe bezüglich Art. 17 „ein Rest an Unbehagen“611. Reiter beanstandet außerdem die willkürliche Themenauswahl, die Problemfelder wie Reproduktionsmedizin, Abtreibung oder Sterbehilfe auslasse. Auch befürchtet er durch das fehlende Individualklagerecht und die Möglichkeit zu Vorbehalten „doch wieder einen hohen Grad an Unverbindlichkeit“612. Unter der Berücksichtigung des rechtlichen Charakters der Bioethik-Konvention kommt er allerdings zu dem Schluss, dass sie nicht alles enthalten könne, was im Rahmen der unterschiedlichen Moraltraditionen Europas wünschenswert erscheine. In ihr spiegele sich daher „Glanz und Elend dessen wider, worüber derzeit […] ein […] Konsens erzielt werden“613 könne. Ohne ausdrücklich für einen Beitritt Deutschlands zu plädieren, empfiehlt Reiter deshalb, sie als „Kristallisationskern eines […] langsam wachsenden Rechtsbewußtseins“614 zu betrachten, der das gesamteuropäische und punktuell auch das deutsche Schutzniveau verbessere. 3.4.3 Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen Eine kritische Analyse der offenkundigen Ambivalenzen der Bioethik-Konvention bieten auch die Philosophen Günther Patzig615 und Walter Schweidler616. Sie versuchen, mögliche Gründe für die uneinheitliche Bewertung des Übereinkommens herauszuarbeiten, ohne dabei selber zu einem eindeutigen Urteil zu gelangen. [079] Günther Patzig Der emeritierte Göttinger Philosophieprofessor Günther Patzig617 hat bereits nach Vorliegen des Erstentwurfes der Bioethik-Konvention die Diskussion in der deutschen Öffentlichkeit als „undifferenziert und pauschal kritisch“618 beurteilt. „Vermutlich ohne gründliche Lektüre […] reagierten viele Journalisten und […] Politiker im Sinne des schon traditionellen Betroffenheitskultes fast ausschließlich auf die […] ‚Reizthemen‘ […]. Der Europarat will – so hieß es – unsere Kin-
611 612 613 614 615 616 617 618
Reiter, J., 1999, 10. Reiter, J., 1999, 9. Reiter, J., 1999, 10f. Reiter, J., 1999, 11. 079. 080. Vgl. zum Folgenden Patzig, G., 1994. Patzig, G., 1994, 169.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 der und geistig Behinderte schutzlos dem Zugriff therapieversessener Ärzte und ruhmsüchtiger Forscher ausliefern […].“619
Zwar sei die Möglichkeit einer stellvertretenden Einwilligung zu fremdnützigen Eingriffen in der Tat problematisch, doch dürfe man „demjenigen, der hier anderes denkt, […] weder moralische Sensibilität noch Urteilskompetenz […] absprechen“620, zumal der Grundsatz des informed consent durch die Bioethik-Konvention insgesamt gefestigt werde. Beim Embryonenschutz dürfe Deutschland seine „auf einer Überanstrengung des Verfassungsprinzips ‚Menschenwürde‘“621 beruhende Auffassung nicht ganz Europa aufzwingen. Anerkennung verdiene, dass die Bioethik-Konvention „in einigen zentralen Fragen Orientierungspunkte […] und Mindeststandards für nationale Regelungen“622 festsetze. Allerdings müsse man bei genauer Lektüre feststellen, „dass die zunächst erfreuliche Schlichtheit des Textes […] den Verdacht nahelegt, es könnte sich auch um Naivität handeln“623; die internationale bioethische Debatte sei darin nicht ausreichend berücksichtigt. [080] Walter Schweidler Der Dortmunder Philosophieprofessor Walter Schweidler624 konstatiert ein Dilemma bei der Beurteilung der Bioethik-Konvention: Einerseits biete sie beim Embryonenschutz ein international bislang nicht erreichtes und vor allem für die Entwicklung in Osteuropa bedeutsames Schutzniveau, andererseits stelle sie insofern einen bedenklichen Kompromiss dar, als sie dem Embryo keinen eigentlichen Würdeschutz zuerkenne. Als ähnlich ambivalent beurteilt er das Klonverbot: Es biete den höchstmöglichen Schutz, da es ohne Ausnahme gelte, erstrecke sich aber nicht zwangsläufig auf Embryonen. Als Grund für solche und ähnliche Widersprüche bei der Bewältigung bioethischer Konflikte sieht Schweidler eine Spannung zwischen einem essenzialistischen und einem individualistischen Würdebegriff: Jener gehe von einer natürlichen Einheit der Menschheit aus, sodass es kein menschliches Leben gebe, das nicht einer konkreten Person zuzuordnen sei; dieser hingegen unterscheide aus ökonomischen oder medizinischen Nutzenerwägungen zwischen personalem Menschenleben und anonymem Humanmaterial. Ihm zufolge ist daher „der Streit um die Grenzen des biomedizinisch Erlaubten […] im Kern ein Streit um die Grenzen des Menschenlebens […]. […] Dass die Menschenwürde unantastbar ist, bedeutet in erster Linie, dass kein Mensch das Recht hat, einem an619 620 621 622 623 624
Patzig, G., 1994, 169. Patzig, G., 1994, 170. Patzig, G., 1994, 171. Patzig, G., 1994, 171. Patzig, G., 1994, 171. Vgl. zum Folgenden Schweidler, W., 1998.
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deren Menschen die Zugehörigkeit zum universalen Menschheitsverband aboder auch zuzusprechen.“625
3.4.4
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich Eine vermittelnde Haltung innerhalb der politischen Debatte vertritt der Europaparlamentarier Peter Liese626. Für ihn ist klar, dass durch Bioethik-Konvention ohnehin bereits ein ethischer Verständigungsprozess in Gang gesetzt worden ist, sodass es seiner Meinung nach nunmehr weniger um die Entscheidung über Ablehnung oder Zustimmung als vielmehr um konstruktive Mitgestaltung der weiteren Entwicklungen geht. [081] Peter Liese (CDU / CSU) Der Arzt Peter Liese627, Abgeordneter für die CDU / CSU im Europäischen Parlament und nach eigenen Angaben „der Lebensrechtsbewegung seit vielen Jahren verbunden“628, betont zunächst die positiven Aspekte der Bioethik-Konvention, zu denen er u. a. die Beratungspflicht im Rahmen von prädiktiven Gentests zählt. Er lobt die kritische Haltung zur Keimbahnintervention, auch wenn er die Bestimmungen des Art. 13 nicht für ausreichend hält: Eine Veränderung von Keimbahnzellen darf seiner Ansicht nach auch nicht als unabsichtliche Nebenfolge zulässig sein; zudem stelle das hier formulierte Verbot lediglich eine Art „Moratorium“629 dar, weil es lediglich mit der unausgereiften Technik begründet werde630. Liese selbst lehnt die Keimbahnmanipulation hingegen aus grundsätzlichen ethischen Bedenken ab, da durch sie die „Schaffung eines neuen Menschen“631 befördert werde. Ingesamt sieht Liese die Gesellschaft „auf einer abschüssigen Bahn“632: Durch Pränataldiagnostik und Präimplantationsdiagnostik sinke zunehmend „der Respekt gegenüber Menschen mit Behinderungen“633. Leider ziehe „der Geist von Peter Singer […] auch bei uns […] ein“634. Zwar habe man auf Anregung des Europäischen Parlaments ein Diskriminierungsverbot in die Bioethik-Konvention aufge625 626 627 628 629 630
631 632 633 634
Schweidler, W., 1998, 41, 60. 081. Vgl. zum Folgenden Liese, P., 1996; Liese, P., 1997; Liese, P., 1998; Liese, P., 2000. Liese, P., 1998, 26. Liese, P., 1997, 53. Diese Behauptung hat weder in der Bioethik-Konvention noch im Erläuternden Bericht einen direkten Anhalt, bezieht sich aber vermutlich auf die Möglichkeit der Anpassung von Bestimmungen an den wissenschaftlichen Erkenntnisstand nach Art. 32 Abs. 4. Liese, P., 1997, 56. Liese, P., 1998, 26. Liese, P., 1998, 27. Vgl. Liese, P., 1998, 28.
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nommen635, doch bleibe immer noch „der Embryonenschutz […] auf der Strecke“.636 Gegen fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen erhebt Liese hingegen keine kategorischen Einwände, denn er hält sie insbesondere im Bereich der Pädiatrie für unerlässlich. Allerdings fordert er strengere Schutzvorschriften: Die ein entsprechendes Forschungsvorhaben rechtfertigenden Erkrankungen sowie die zulässigen Eingriffe und Risiken sollten in einem Katalog genau festgelegt werden. Neben allen Bedenken gibt es für Liese durchaus gute Gründe für eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention637. Erstens sieht er die Gefahr, dass ein Nein als Ablehnung der Mindeststandards durch Deutschland missverstanden und eine mögliche Vorbildwirkung des Dokuments auf osteuropäische Staaten geschwächt werden könnte. Zweitens befürchtet er, dass der Verzicht auf eine Unterzeichnung schlichtweg pragmatisch motiviert sein könnte, um die kontroverse Diskussion zu beenden. Drittens glaubt er, dass auch ohne die Zustimmung Deutschlands die Bioethik-Konvention z. B. innerhalb der Europäischen Union zukünftig als Entscheidungsgrundlage anerkannt werde und somit eine entsprechende Sogwirkung entfalten könnte. Insofern bestehe unabhängig davon, ob man für oder gegen eine Unterzeichnung plädiere, das eigentliche Ziel darin, einen europaweiten Prozess der Sensibilisierung in Gang zu setzen und auf eine restriktive Gestaltung der Zusatzprotokolle hinzuwirken. 3.4.5
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse Um eine Versachlichung der aufgebrachten Diskussion sind die beiden nachfolgend vorgestellten Artikel aus der Wochenzeitung ‚Die Zeit‘ bemüht638. Sie plädieren für eine realistische Situationswahrnehmung und sprechen der politischen Entscheidung über die Bioethik-Konvention die von vielen Konventionsgegnern proklamierte paradigmatische Bedeutung für das ethische und rechtliche Verantwortungsbewusstsein in der Gesellschaft insgesamt gerade ab. [082] Jörg Blech Zeit-Autor Jörg Blech639 begrüßt am endgültigen Konventionsentwurf, dass mit diesem erstmals europaweite Regelungen zum Umgang mit dem medizinischen Fortschritt vorlägen. Er fragt deshalb, ob Deutschland diesen Minimalkonsens mit sei635 636 637 638 639
Vgl. Liese, P., 1998, 30. Vgl. Liese, P., 1998, 27. Vgl. bsd. Liese, P., 1998, 33–35; Liese, P., 2000, 285f. 082; 083. Vgl. zum Folgenden Blech, J., 1996.
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nen zahlreichen unklaren Formulierungen – insbesondere zu Embryonenforschung und Gentests – „ruhigen Gewissens“640 unterschreiben könne: Auch wenn sich am Embryonenschutzgesetz hierzulande nichts ändere, würde man dadurch einerseits doch die liberaleren Gesetze einiger Nachbarländer indirekt mittragen; andererseits, so seine Einschätzung, würde die Bundesregierung „mit einer Unterschrift […] nur anerkennen, was längst europäische Realität ist. Moralisch mag das nicht jeden befriedigen, unmoralisch ist es deshalb noch lange nicht.“641
[083] Joachim Fritz-Vannahme In einem Zeit-Kommentar vom 4. April 1997 führt Joachim Fritz-Vannahme642 die Einwände gegen die Bioethik-Konvention auf den – nicht nur bei gottgläubigen Menschen vorhandenen – Glauben an die Heiligkeit des Lebens zurück. So werde z. B. durch Eingriffe ins Genom „an etwas gerührt, das nach Überzeugung vieler Menschen zu ihrem Innersten“643 gehöre. Einen Vergleich moderner medizinischer Methoden mit den Verbrechen der NSZeit bezeichnet Fritz-Vannahme jedoch als „maßlos“644: Während der Nürnberger Kodex sich gegen eine totalitäre Ideologie abgegrenzt habe, gehe es heute um Probleme des medizinischen Fortschritts. Bei ethischen Konflikten wie z. B. stellvertretenden Entscheidungen für einwilligungsunfähige Personen gibt es für FritzVannahme daher keine einfachen Lösungen. Er betont vielmehr die Verantwortung des Individuums: „In Grenzzonen, wo das Leben noch nicht oder nicht mehr dem Menschen […] gehört, wächst die Unsicherheit für alle. Es gibt keinen Souverän, der über diesen Ausnahmezustand gebieten könnte […] Verlaß ist hier nur auf den Zweifel […].“645
3.5
Zustimmung zur Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung
Als fünfte Grundposition lassen sich alle Stellungnahmen zusammenfassen, die eine Zustimmung zur Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung nicht nur tolerieren, sondern ausdrücklich befürworten. Diese grundsätzlich zustimmende Haltung bedeutet i. d. R. allerdings keineswegs ein Einverständnis mit allen Einzelbestimmungen. 640 641 642 643 644 645
Blech, J., 1996. Blech, J., 1996. Vgl. zum Folgenden Fritz-Vannahme, J., 1997. Fritz-Vannahme, J., 1997. Fritz-Vannahme, J., 1997. Fritz-Vannahme, J., 1997.
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3.5.1 Stellungnahmen aus dem Bereich der evangelischen Kirche Innerhalb der evangelischen Kirche ist eine dezidierte Zustimmung zur BioethikKonvention kaum vertreten worden. Die beiden nachfolgenden Stellungnahmen sind daher als absolute Minderheitenvoten anzusehen646: Sie argumentieren vor allem mit dem faktischen Pluralismus moralischer Überzeugungen in Europa, angesichts dessen ein erreichter Minimalkonsens die bestmögliche Basis für weitere Verständigungen darstelle. Dabei halten sie durchaus an strengeren ethischen Forderungen in Bezug auf einzelne Streitfragen fest, beurteilen diese jedoch als in einem völkerrechtlichen Rahmen nicht ohne weiteres für durchsetzbar. [084] Jürgen Hübner Der für die Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg tätige Theologe Jürgen Hübner647 empfiehlt, „die mit der Konvention gefundene Einigung […] inhaltlich und […] formell zu unterstützen“648. Bei gemeinsamen juristischen Regelungen für das heutige Europa erscheint ihm angesichts der strukturellen Unterschiede zwischen den Nationalstaaten wie der Verschiedenheit der moralischen Traditionen nur ein Minimalkonsens erreichbar, der allerdings erst den Anfang einer Entwicklung darstelle und daher fortgeschrieben, ggf. auch revidiert werden müsse. Maximalforderungen wie ein Verbot der Embryonenforschung für ganz Europa bezeichnet Hübner als unrealistisch. Vielmehr sei positiv zu würdigen, dass die Bioethik-Konvention für manche Länder die rechtliche Schutzwürdigkeit menschlicher Embryonen zum ersten Mal überhaupt thematisiere. Die Regelungen zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen hält er für einen durchaus brauchbaren Rahmen, innerhalb dessen individuell zu verantwortende Entscheidungen unter Berücksichtigung der zwischenmenschlichen Beziehungen auszuloten seien. Hübner betont, dass die Bioethik-Konvention als Instrument des Völkerrechts von ethischen Normierungen zu unterschieden sei: „Nicht alles, was ethisch zu fordern ist, kann juristisch festgeschrieben werden, und umgekehrt dürfen juristische Regelungen nicht schon ethischer Standard sein. Beides hängt freilich miteinander zusammen, und wie hier im einzelnen zu differenzieren ist, bedarf der Klärung. An dieser Stelle entzündet sich der Streit […], hier bilden sich Missverständnisse, Fehlorientierungen und Ansatzpunkte für ideologische Einseitigkeiten. […] Hier kommt es dann leicht auch zu Unterstellungen, die einer gegenläufigen Argumentation eine gleichgerichtete Motivation und Intention, nämlich die Wahrung der Menschenwürde, absprechen.“649 646 647 648 649
084; 085. Vgl. zum Folgenden Hübner, J., 2000. Hübner, J., 2000, 32. Hübner, J., 2000, 19f.
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Eine schlichte Identifikation der Bioethik-Konvention mit utilitaristischen Ansätzen, wie sie z. B. in der Grafenecker Erklärung650 vorgenommen werde, weist Hübner daher zurück, auch wenn er für das hinter solcher Kritik stehende Anliegen durchaus Verständnis äußert. Er plädiert daher für eine sachliche Auseinandersetzung, die konkrete Erfahrungen in der Praxis und die Suche nach übergreifenden Regelungen miteinander vermittle. [085] Hans-Joachim Schliep Für den Hannoveraner Theologen Hans-Joachim Schliep651 geht es in den Fragen der Bioethik um die „Lebens- und Rechtsnorm ‚Menschenwürde‘“652, die zwar nicht allein aus der christlichen Tradition ableitbar sei, aber mit ihr in einem unmittelbaren Überlieferungszusammenhang stehe: „Bejahung des Lebens […], geschenkte Gnade, eröffnete Freiheit […] – das ist das christliche Lebensangebot. […] Alle Menschen haben eine unverlierbare Würde, weil Gott sie beruft in ein verbundenes Gegenüber und sie in Jesus Christus […] voraussetzungslos annimmt als einmalige Personen.“653
Diese Überzeugung verbiete Urteile über den Wert menschlichen Lebens sowie dessen Instrumentalisierung in allen seinen Stadien. Schliep spricht sich daher u. a. für einen strengen Embryonenschutz, ein absolutes Verbot des reproduktiven wie des therapeutischen Klonens und der Keimbahntherapie, einen stärkeren Schutz Behinderter sowie eine Beibehaltung des deutschen Standards bei Forschung an einwilligungsunfähigen Personen aus. Trotzdem hält er den Ansatz der Bioethik-Konvention angesichts der herrschenden Pluralität (auch innerhalb der Christenheit) ausdrücklich für sinnvoll, um nach und nach „Standards noch konkreter festzulegen und den Gegenstandsbereich zu erweitern“654. Für Deutschland könne das Übereinkommen daher als „Aufforderung und Selbstverpflichtung begriffen werden, ‚behinderte‘ Menschen noch umfassender zu schützen und zu fördern“655. 3.5.2 Stellungnahmen aus dem Bereich der katholischen Kirche Das Zentralkomitee der deutschen Katholiken hat großes Aufsehen erregt, als es sich – als gleichsam offizielle Laienvertretung des deutschen Katholizismus – deutlich für eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention ausgesprochen hat656. Die 650 651 652 653 654 655 656
023a. Vgl. zum Folgenden Schliep, H.-J., 2000. Schliep, H.-J., 2000, 65. Schliep, H.-J., 2000, 66f. Schliep, H.-J., 2000, 74. Schliep, H.-J., 2000, 74. 086a.
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Zusammensetzung der zuständigen Arbeitsgruppe ist insofern als tendenziös kritisiert worden, als ihr mit Cornelia Rudloff-Schäfer657, Ludger Honnefelder658 und Franz Furger drei Mitglieder des CDBI sowie mit Eva-Maria Streier659 die Pressesprecherin der Deutschen Forschungsgemeinschaft angehörten660. Nichtsdestotrotz: Teilt man die geäußerte Auffassung, dass die verbleibenden Schwachstellen nicht gegen unverzichtbare ethische Grundprinzipien, also insbesondere nicht gegen die Menschenwürde verstoßen, ist die Folgerung schlüssig, dass eine deutsche Unterstützung sogar politisch geboten sein kann, um den gefundenen Mindestkonsens zu stärken. Ähnlich argumentiert Eberhard Schockenhoff, der auf die faktische Notwendigkeit der gefundenen Regelungskompromisse angesichts eines moralischen Pluralismus verweist661. [086a] Zentralkomitee der deutschen Katholiken Nach Einschätzung des Hauptausschusses des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK) in seiner Stellungnahme vom 29. August 1997662 wird die moderne Medizin nur dann dem Wohl der Menschen dienen, wenn Anwendung und Forschung grenzübergreifend Schranken gesetzt werden, welche „den fundamentalen Prinzipien der Humanität Rechnung tragen“663. Die Europäische Menschenrechtskonvention von 1950 lege hierfür einen sittlichen Grundkonsens fest, der „auf der Anerkennung der Personalität und der Würde des Menschen“664 beruhe. Es wird konstatiert, dass die Bioethik-Konvention an einigen Punkten über das deutsche Schutzniveau hinausgehe, an anderen dahinter zurückbleibe. Gesamteuropäisch erwartet man von ihr jedoch eine erhebliche Verbesserung, besonders in solchen Staaten, die noch nicht über adäquate Vorschriften verfügen. Dadurch werde es schwieriger, durch Verlagerung von Forschung ins Ausland nationale Bestimmungen zu umgehen. Wegen des hohen politischen Einflusses Deutschlands würde eine Nichtratifizierung die Bedeutung des Übereinkommens schwächen, so vermutet man. Darum erscheine eine Annahme „wenn nicht geboten, dann zumindest vertretbar“665 – unter der Voraussetzung, dass die Bundesregierung auf eine Anhebung der Schutzstandards insbesondere beim Embryonenschutz sowie auf ein umfassendes Klonverbot hinwirke. Die Bioethik-Konvention müsse als Ausgangspunkt einer Rechtsentwicklung verstanden werden, denn Mindestnormen seien „weder abschließende 657 658 659 660 661 662 663 664 665
095. 090. 086b. Vgl. Bürger gegen Bioethik, 1998, 4. 087. Vgl. zum Folgenden Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997. Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997, 1. Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997, 1. Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997, 4.
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rechtliche Schutzvorkehrungen noch ethisch-rechtliche Erlaubnisse“666. Jede Tendenz, in Deutschland bestehende höhere Schutzstandards aufzulockern, wird daher zurückgewiesen. Hinsichtlich der Beurteilung von Einzelvorschriften wird zwischen Kompromissen und Lücken unterschieden: Kompromisse seien notwendig und tolerabel, solange sie nicht gegen unaufgebbare sittliche Grundsätze verstießen; Lücken stellten eine Herausforderung für die Vertragstaaten dar und sollten nach und nach geschlossen werden. Da das Zentralkomitee der deutschen Katholiken eine Unterzeichnung befürwortet, hält es folglich die getroffenen Regelungen durchweg für akzeptabel: Sie würdigt ausdrücklich die Art. 1f., 4f., 11f. und 21f. Insbesondere das Verbot von Keimbahneingriffen in Art. 13 sei für die Wahrung der Menschenwürde entscheidend. Ausdrücklich bemängelt wird hingegen, dass der Schutz menschlichen Lebens von der Kernverschmelzung an, wie er im Erläuternden Bericht erwähnt sei667, keine Aufnahme in die Konvention selbst gefunden habe, verbrauchende Embryonenforschung in Art. 18 daher nicht eindeutig ausgeschlossen werde. Nicht ausreichend Rechnung getragen sieht man bislang auch dem Lebensrecht im Hinblick auf Schwangerschaftsabbruch und Euthanasie sowie dem genetischen Datenschutz. Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen in Ausnahmefällen wird unter der Voraussetzung als akzeptabel angesehen, dass sie nicht zu einer Instrumentalisierung gesellschaftlich besonders schutzbedürftiger Menschen führe. Im vorgesehenen Zusatzprotokoll müsse daher eindeutig fixiert werden, was unter minimalem Risiko und minimaler Belastung zu verstehen sei; als Beispiel wird die Mituntersuchung bzw. die einmalige Entnahme von Speichel-, Urin- und Blutproben genannt. [086b] Eva-Maria Streier Eva-Maria Streier beklagt als Leiterin der Arbeitsgruppe Biomedizin beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken668 eine Sichtweise, die Deutschland als „letzte aufrechte Bastion im Kampf gegen die Barbarei“669 darstelle. Sie äußert zwar Verständnis für emotionale Vorbehalte, die aus der Erinnerung an die NS-Verbrechen resultieren, mahnt jedoch, der Fortschritt werde nicht dadurch aufgehalten, dass man ihn dämonisiere670.
666 667
668 669 670
Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997, 4. Dies bezieht sich auf Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 19, wo es wörtlich allerdings lediglich heißt: „It was acknowledged that it was a generally accepted principle that human dignity and the identity of the human being had to be respected as soon as life began.“ Ein biologisch feststellbarer Zeitpunkt des Lebensbeginns ist hier gerade nicht definiert. Vgl. zum Folgenden Streier, E.-M., 1997a; Streier, E.-M., 1997b. Streier, E.-M., 1997a, 6. Vgl. Streier, E.-M., 1997a, 7.
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Stattdessen betont auch sie den notwendigen Kompromisscharakter politischer und rechtlicher Entscheidungen. Bei der Abwägung zwischen einer Zustimmung zur vorliegenden Konvention und einem gänzlichen Verzicht auf staatenübergreifenden Schutz vor Forschungsmissbrauch liegt aus ihrer Sicht die Entscheidung für die erste Alternative auf der Hand. [087] Eberhard Schockenhoff Der Freiburger Moraltheologe Eberhard Schockenhoff671 hat in seinem mündlichen Statement vor der Anhörung des Rechtsausschusses des Deutschen Bundestages vom 25. März 1998 die Einschätzung vertreten, dass die Bioethik-Konvention als gemeinsame Diskussionsbasis orientierende Wirkung in der Öffentlichkeit entfalten werde. Als Menschenrechtsabkommen komme ihr eine „Schwellenfunktion“672 zu, sodass der in ihr einmal anerkannte Standard später nicht mehr einfach aufgelöst oder unterschritten werden könne. Für gelungen hält Schockenhoff insbesondere den Ausgleich verschiedener Rechtstraditionen: Er kann gerade keine einseitige Orientierung am Singer’schen Personbegriff entdecken, sondern stellt heraus, dass nach der Bioethik-Konvention der Schutz der Menschenwürde vom Lebensbeginn an gelte. Dass dieser Lebensbeginn nicht wie im deutschen Embryonenschutzgesetz eindeutig definiert werde, sei zwar bedauerlich, in einem internationalen Vertragswerk jedoch tolerabel: Schon in der Europäischen Menschenrechtskonvention habe man sich nicht über den rechtlichen Status des Embryos einigen können673. Die Bestimmungen zur Embryonenforschung stellten dementsprechend eine „Verlegenheitslösung“674 dar. Auch das Fehlen von Regelungen zur Präimplantationsdiagnostik sei angesichts des mangelnden internationalen Konsenses verständlich. Die Frage der fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sieht Schockenhoff zufriedenstellend gelöst. Durch die Bindung an die Zustimmung des gesetzlichen Vertreters und das Erfordernis minimalen Risikos und minimaler Belastung würde eine in Deutschland bestehende Grauzone geschlossen und die Instrumentalisierung von Personen verhindert. Bei den dann noch zulässigen Interventionen wie z. B. der Mitnutzung von Blutproben handele es sich um „eine Hinzuziehung zur mitmenschlichen Solidarität, wie sie die sonst im menschlichen Alltag üblichen Ausmaße“675 nicht übersteige. Schockenhoff sieht somit die Mindeststandards der Bioethik-Konvention „an keinem Punkt […] im Widerspruch zu dem ethischen Grundkonsens, der bei uns in
671 672 673 674 675
Vgl. zum Folgenden Schockenhoff, E., 1998. Schockenhoff, E., 1998, 25. Vgl. Schockenhoff, E., 1998, 57. Schockenhoff, E., 1998, 26. Schockenhoff, E., 1998, 26.
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verfassungsrechtliche Normen eingegangen ist“676. Da er keine Verbesserungen des Rahmenübereinkommens mehr erwartet, hält er eine Unterzeichnung (eventuell unter Anbringung von Vorbehalten) für „geboten, in jedem Falle aber vertretbar“677. 3.5.3
Stellungnahmen aus Bürgerinitiativen, Wohlfahrtsverbänden sowie Behinderten- und Patientenorganisationen Der Vorsitzende der Deutschen Alzheimer Gesellschaft678, Jens Bruder679, hat mit seiner Zustimmung zur Bioethik-Konvention im Spektrum der Behinderten- und Patientenverbände eine absolute Außenseiterposition bezogen, wofür er wiederholt des Umkippens „unter dem Einfluß eines Gesprächs mit den drei zuständigen Bundesministern“680 bezichtigt worden ist. In einer persönlichen Stellungnahme vom 6. November 1999 hat er diese Haltung noch einmal bekräftigt und sich damit (wie es heißt, unter erheblichen „internen Machtkämpfen“681) ausdrücklich von der offiziellen Linie seiner eigenen Organisation distanziert. [055c] Jens Bruder Gerade als – so wird von ihm ausdrücklich betont – Gründungsmitglied der Deutschen Alzheimer Gesellschaft (DAlzG) hält Jens Bruder682 fremdnützige Forschung im Bereich der Demenzerkrankungen trotz aller damit verbundenen Probleme für unverzichtbar. Diese Erkenntnis zwinge „zu einer Stellungnahme zwischen dem Verzicht auf notwendige Forschung und dem Ertragen eines bestimmten Missbrauchsrisikos“683. Er verweist darauf, dass es „aufgrund der unklaren Bestimmungen und Begriffe in Deutschland eine ausgedehnte Grauzone gibt, in der mit Sicherheit zahlreiche Verstöße gegen die von der vorliegenden Bioethik-Konvention angestrebten Normen stattfinden“684. Damit diese ihre Schutzwirkung entfalten könne, sei somit ein Beitritt erforderlich. Im Zuge des nationalen Umsetzungsprozesses könnten dann klare rechtliche Regelungen geschaffen und notwendige Begriffsklärungen vorgenommen werden.
676 677 678 679 680 681 682 683 684
Schockenhoff, E., 1998, 27. Schockenhoff, E., 1998, 27. 055a; 055b. 055c. Dörner, K., 1998b, 18. Vgl. auch Fuchs, U., 1998c. Feyerabend, E., 2001. Vgl. zum Folgenden Bruder, J., 1999. Bruder, J., 1999, 13. Bruder, J., 1999, 14.
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3.5.4 Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden Für die medizinische Forschung, welche sich internationalem Konkurrenzdruck ausgesetzt sieht, liegt das Streben nach einheitlichen rechtlichen Rahmenbedingungen im eigenen Interesse. Es verwundert daher nicht, wenn auch Forschungsorganistationen wie der Verband Forschender Arzneimittelhersteller und die Deutsche Forschungsgemeinschaft die Bioethik-Konvention begrüßen685. Gerade weil die medizinische Forschung strenger ethischer und rechtlicher Grenzen bedürfe, so auch die Argumentation des 103. Deutschen Ärztetages686, gelte es, die bereits erreichte Einigung zu unterstützen. [069b] 103. Deutscher Ärztetag, 2000 Im Unterschied zur drei Jahre zuvor vom gleichen Gremium verabschiedeten Stellungnahme687 hält es der 103. Deutsche Ärztetag in seiner Empfehlung an die Enquete-Kommission ‚Recht und Ethik der modernen Medizin‘ des Deutschen Bundestages aus dem Jahr 2000688 nunmehr „für unabdingbar […], die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin des Europarats, das europäische Zusatzprotokoll zum Verbot des Klonens von Menschen und die UNESCO-Deklaration zum Schutz des menschlichen Genoms […] durch deutsche Zeichnung und Ratifikation bzw. durch politische Willenserklärung zu stärken“689. Dies wird damit begründet, dass diese Dokumente die Forderungen nach einem weltweiten Verbot von Keimbahneingriffen, einer Bindung von Gentests an Gesundheitszwecke, einem Patentierungsverbot für das menschliche Genom, einem Verbot des Organhandels sowie angemessenem Patientenschutz bei biomedizinischer Forschung unterstützen. Völlig unklar bleibt allerdings, ob und inwiefern die genannte Bedingung, dass bei einem Beitritt der Schutz einwilligungsunfähiger Personen gewährleistet sein müsse, bereits als erfüllt angesehen wird. [088] Verband Forschender Arzneimittelhersteller Auch der Verband Forschender Arzneimittelhersteller (VFA) unterstützt in seiner Stellungnahme vom 22. Januar 1997 die Bioethik-Konvention690: Dass für manche Länder Europas erstmals derartige Regelungen getroffen worden seien, komme 685 686 687 688 689
690
088; 089. 069b. 069a. Vgl. zum Folgenden 103. Deutscher Ärztetag, 2000. 103. Deutscher Ärztetag, 2000, A1384. Darüber hinaus fordert der 103. Deutsche Ärztetag ein der Bioethik-Konvention entsprechendes Abkommen auf der Ebene der Vereinten Nationen, welches die USA einschließe. Er übersieht dabei, dass nach Art. 33 Abs. 1 bereits die BioethikKonvention allen Staaten mit Beobachterstatus im CDBI (also u. a. auch den USA) zur Unterzeichnung offen steht. Vgl. zum Folgenden Verband Forschender Arzneimittelhersteller, 1997.
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auch Staaten wie Deutschland zugute, in denen bereits ein hohes Schutzniveau bestehe. Der Inhalt des Dokuments wird zustimmend dargestellt. Der Verband Forschender Arzneimittelhersteller weist vor allem darauf hin, dass die nationalen Gesetze wie das Arzneimittel- und das Embryonenschutzgesetz in Kraft blieben und internationale Vereinbarungen wie berufsrechtliche Richtlinien weiterhin beachtet werden müssten. Zugleich sieht man aber die Notwendigkeit einer Weiterentwicklung, da bislang nur konsensfähige Bestimmungen hätten aufgenommen werden können. In einer ergänzenden Äußerung vom 30. März 1998691 wird noch einmal besonders die Zulässigkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen damit gerechtfertigt, dass die Grenzziehung zwischen eigenem und fremdem Nutzen oft nicht möglich sei. Als Beispiel werden klinische Prüfungen bei Patienten mit schwerem Schädel-Hirn-Trauma genannt. Hier sei es für die sinnvolle Erprobung neuer Medikamente notwendig, die Daten eines mit der Standardtherapie behandelten Kontrollkollektivs zu gewinnen. An der Therapieforschung müssten also auch Patienten beteiligt werden, denen sie nicht direkt zugute komme. Ein absolutes Verbot solcher fremdnützigen Forschung würde jedoch der betroffenen Patientengruppe als ganzer zum Nachteil gereichen.
[089] Wolfgang Frühwald Der Präsident der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG), Wolfgang Frühwald, hat in einem Interview mit dem Rheinischen Merkur vom 5. November 1997692 mit Blick auf die Uneinigkeit über den Beginn des Lebens oder die Zulässigkeit des Klonens im westlichen Kulturkreis die Notwendigkeit internationaler ethischer Vereinbarungen betont. Er rät der Bundesregierung, die Bioethik-Konvention zu unterzeichnen, denn diese biete „einen […] hohen Schutzstandard, […] der […] morgen mit Sicherheit nicht erhöht, sondern höchstens niedriger“693 werde. Im endgültigen Entwurf wie auch im Klonprotokoll seien „deutsche Standpunkte weitgehend durchgesetzt“694. Die Proteste von Behindertenverbänden gegen die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen könne er „nachvollziehen, […] aber nicht akzeptieren“695. 3.5.5 Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen Insbesondere Ludger Honnefelder hat als Mitglied des CDBI die Bioethik-Konvention in zahlreichen Beiträgen gegen seiner Meinung nach ungerechtfertigte Kritik 691 692 693 694 695
Vgl. Verband Forschender Arzneimittelhersteller, 1998. Vgl. zum Folgenden Frühwald, W., 1997. Frühwald, W., 1997. Frühwald, W., 1997. Frühwald, W., 1997.
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verteidigt696. Für seine Argumentation spielt der Verweis auf den rechtlichen Charakter der Bioethik-Konvention eine entscheidende Rolle, die sich somit gerade nicht auf eine fragwürdige präferenzutilitaristische Ethik beziehe, sondern vielmehr auf den bestmöglichen Ausgleich zwischen unterschiedlichen ethischen Überzeugungen ziele. Auch Bernhard Irrgang und Alfred Simon betonen vor allem den Kompromisscharakter der Bioethik-Konvention, aufgrund dessen diese moralischen Maximalforderungen nicht genügen könne697. [090] Ludger Honnefelder Der Bonner Philosophieprofessor und Direktor des Instituts für Wissenschaft und Ethik, Ludger Honnefelder, hat für die Bundesrepublik Deutschland im CDBI an der Bioethik-Konvention mitgewirkt698. Diese will nach seinen Erläuterungen auf die Herausforderungen des insbesondere ökonomischen Globalisierungsprozesses antworten699. Hierzu biete sie „Mindestnormen, die diesseits der verschiedenen Ethosformen […] von allen Beachtung verlangen können“700; angesichts der Differenz von Recht und Ethik lasse sich in ihr gerade nicht alles wiederfinden, „was […] die für die eigene Person verbindliche sittliche Lebensform“701 gebiete. Honnefelder sieht die Bioethik-Konvention als auf dem derzeit erreichbaren partiellen Konsens beruhenden Ausgangspunkt wachsender internationaler Normenbildung: „[…] nur wenn eine solche Rahmenvereinbarung in der Konkurrenz der Rechtskulturen und Ethosformen erstritten wird, […] kann sie der Aufgabe entsprechen, jene Mindestschranken zu setzen, die die nationalen Regelungen der Nivellierung nach unten entziehen und den Lernprozeß der Völkergemeinschaft in Gang setzen, ohne den sich die Wahrung der Humanität angesichts der geschilderten globalen Dynamik nicht erreichen läßt“.702
Weitere Annäherungen der verschiedenen Positionen würden nach und nach in den Zusatzprotokollen festgeschrieben werden, wie bereits durch das Klonprotokoll belegt sei. Die herrschende Kritik – vor allem an der Endfassung – hält Honnefelder daher in weiten Teilen für ungerechtfertigt und polemisch. An keinem Punkt verstoße die
696 697 698
699 700 701 702
090. 091; 092 Vgl. zum Folgenden Honnefelder, L., 1995a; Honnefelder, L., 1995b; Honnefelder, L., 1996a, 81–86; Honnefelder, L., 1996e; Honnefelder, L., 1997a; Honnefelder, L., 1997b; Honnefelder, L., 1999b; Honnefelder, L., 1999c; Honnefelder, L., 2000b; Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998. Vgl. Honnefelder, L., 1999b, 38–47. Honnefelder, L., 1999b, 46. Honnefelder, L., 1999b, 46. Honnefelder, L., 1999b, 47.
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Bioethik-Konvention gegen den verfassungsrechtlich verankerten ethischen Grundkonsens, denn sie folge sehr wohl „einer Ethik der Würde, nicht einer Ethik der Interessen. Die Unterscheidung zwischen Personsein und Menschsein ist ihr fremd.“703
Der teilweise uneindeutige und uneinheitliche Sprachgebrauch resultiere lediglich aus der Absicht, die Festlegung auf eine bestimmte Rechtsordnung zu vermeiden. Auch die in Art. 2 vorgenommene Zuordnung von den Interessen des Individuums zu den Interessen der Gesellschaft habe keineswegs – wie bisweilen behauptet – einen präferenzutilitaristischen Hintergrund, sondern sei wörtlich aus der HelsinkiDeklaration übernommen704. Als Kernstück der Bioethik-Konvention sieht Honnefelder den Grundsatz der informierten Einwiligung nach Art. 5, womit sich aber zugleich das Problem der Ausnahmen stelle. In Art. 17 Abs. 1 seien erstmals die Prinzipien des Nürnberger Kodex und der Helsinki-Deklaration völkerrechtlich verbindlich festgelegt. Art. 17 Abs. 2 wolle demgegenüber kein Sonderrecht schaffen, sondern vielmehr verhindern, dass die in manchen Fällen wünschenswerte705 fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen in einer Grauzone stattfinde. Die Regelung zur Entnahme regenerierbaren Gewebes von einwilligungsunfähigen Personen in Art. 20 versuche einen Ausgleich zu schaffen zwischen dem Bedürfnis familiärer Solidarität und dem Schutz Minderjähriger vor sozialem Druck. Art. 18 hält Honnefelder insofern für inkonsequent, als der Menschenwürdegedanke Respekt nicht nur vor der Autonomie, sondern auch vor der Leiblichkeit impliziere. Aus dem Selbstverständnis der Bioethik-Konvention müsste daher eigentlich ein kategorischer Schutz auch des ungeborenen Lebens folgen706. Immerhin sei aber „zum ersten Mal in einem internationalen Dokument der Embryo als schützenswertes Rechtsgut deklariert und der nationalen Gesetzgebung der Nachweis dieses Schutzes auferlegt“707 worden. Obwohl Honnefelder besonders das Fehlen von Regelungen zu einigen Problemstellungen beklagt, hält er einen Beitritt Deutschlands für geboten708. Die Gefahr der Aushöhlung der geltenden deutschen Gesetze erscheint ihm höher, wenn es zu überhaupt keiner internationalen Vereinbarung komme709, als wenn die erreichten 703 704 705
706 707 708 709
Vgl. Honnefelder, L., 2000b, 2. Vgl. Honnefelder, L., 1999b, 49. Vgl. Honnefelder, L., 1996e, 840: „Wären Untersuchungen auch im Umkreis dieses enggezogenen Maßes nicht möglich […], müßten wir auf erhebliche Teile etwa der Kinderheilkunde verzichten, eine Konsequenz, die von den Betroffenen wohl kaum gewollt sein kann.“ Vgl. Honnefelder, L., 1996a, 84. Honnefelder, L., 1999b, 58. Vgl. Honnefelder, L., 1999c, 9. Vgl. Honnefelder, L., 2000b, 21: „[…] nach dem Scheitern des mit der Konvention versuchten Weges [wird es] sicher so rasch keine zweite Chance geben […], eine internationale Vereinbarung über Mindestnormen im Bereich der Biomedizin zu erlangen.“
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festgelegten Mindeststandards das nationale Niveau nicht erreichten. Hinzu komme, dass auch Deutschland an einigen Punkten durchaus zu Verbesserungen verpflichtet werde. [091] Bernhard Irrgang Der Dresdner Technikphilosoph Bernhard Irrgang710 sieht aufgrund an der Endfassung vorgenommener Präzisierungen „aus ethischer Sicht Gründe […], eine Lanze für die Europäische Bioethik-Konvention zu brechen“711. Als wichtige Prinzipien des Dokuments hebt er Patientenautonomie und Menschenrechtsethos hervor, betont aber zugleich seinen Kompromisscharakter. Diesen hält er für notwendig, da es z. B. im Blick auf Pränataldiagnostik, Abtreibung und Embryonenforschung keinen europäischen Konsens gebe. Deutschland könne durchaus am strengeren Embryonenschutz festhalten, dürfe aber nicht meinen, dass „gleich alle anderen europäischen Länder möglichst sofort unseren Gesetzesstatus erreichen sollten“712. Fremdnützige Experimente an Einwilligungsunfähigen hingegen sollten nicht „aufgrund eines moralischen Rigorismus“713 gänzlich verboten werden, um dieser Personengruppe nicht die Möglichkeit der Therapieverbesserung zu nehmen. Da es schwierig sei, „einen absoluten Maßstab in der Ethik [zu] finden“714, hält Irrgang es für gerechtfertigt, die Bioethik-Konvention trotz einiger Mängel und notwendiger Begriffsklärungen zu ratifizieren. Dadurch sei keine größere Gefahr der Diskriminierung bestimmter Gruppen gegeben als durch unterschwellige gesellschaftliche Vorstellungen ohnehin schon vorhanden. [092] Alfred Simon Auch der Philosoph Alfred Simon, Geschäftsführer der Akademie für Ethik in der Medizin, erinnert in einem Beitrag für das Deutsche Allgemeine Sonntagsblatt vom 18. Oktober 1996715 daran, dass es sich bei der Bioethik-Konvention nicht um ein ethisches, sondern um ein völkerrechtliches Dokument handele. Staatenübergreifende Schutzstandards seien notwendig, da es z. B. nicht vertretbar sei, „wenn derjenige Mitgliedsstaat mit Standortvorteilen belohnt werden würde, der die ethisch-rechtlichen Grenzen besonders niedrig ansetzt“716: „Diese Mindestnormen müssen ethisch und rechtlich konsensfähig sein und können daher nicht alles
710 711 712 713 714 715 716
Vgl. zum Folgenden Irrgang, B., 1998. Irrgang, B., 1998. Irrgang, B., 1998. Irrgang, B., 1998. Irrgang, B., 1998. Vgl. zum Folgenden Simon, A., 1996. Simon, A., 1996.
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enthalten, was im Rahmen der verschiedenen ethischen und rechtlichen Traditionen in Europa geboten oder aus deutscher Sicht wünschenswert erscheint.“717 Simon weist ausdrücklich darauf hin, dass das in Deutschland an einigen Punkten höhere Schutzniveau unangetastet bleibe. Daher hält er die Bioethik-Konvention für einen „Schritt in die richtige Richtung“718 trotz mancher Bedenken an einzelnen Punkten: So seien z. B. für die verbrauchende Embryonenforschung ähnlich strenge Bedingungen anzustreben wie für die fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen. 3.5.6
Stellungnahmen aus dem parlamentarischen, ministeriellen und parteipolitischen Bereich Im Deutschen Bundestag haben zahlreiche Abgeordnete aus CDU / CSU, FDP und SPD eine schnelle Unterzeichnung der Bioethik-Konvention voranzutreiben versucht719. Insbesondere von Seiten forschungs- und rechtspolitischer Experten der genannten Fraktionen720 ist die Notwendigkeit einer europaweiten Einigung auf gemeinsame Schutzstandards sowie der Mitwirkung Deutschlands daran immer wieder unterstrichen worden. Nicht zuletzt haben die im CDBI vertretenen Ministerien721 durch aufklärende Einmischung in die öffentliche Diskussion für Unbedenklichkeit und Nützlichkeit der Bioethik-Konvention geworben; in diesem Zusammenhang ist auch die vom Bundesjustizministerium herausgegebene Informationsbroschüre722 zu sehen. [093]
Antrag einer fraktionsübergreifenden Abgeordnetengruppe des Deutschen Bundestages Der Antrag einer fraktionsübergreifenden Abgeordnetengruppe des Deutschen Bundestages vom 10. Februar 1998723 betont die Hoffnungen, die Menschen in die medizinische Forschung setzen: Deutschland dürfe sich daher von der internationalen Entwicklung nicht abkoppeln. Zugleich werden aber die Befürchtungen wahrgenommen, dass „die Erkenntnissuche der Wissenschaft sowie kommerzielles Anwendungs- und Gewinnstreben […] sich verselbständigen und die individuellen Grundrechte von Menschen übergehen [könnten], statt ihnen zu dienen“724. Jede Forschung stehe daher „unter dem generellen Vorbehalt ihrer Vereinbarkeit mit
717 718 719 720 721 722 723 724
Simon, A., 1996. Simon, A., 1996. 093. 097; 098; 099; 100. 094; 095; 096. Vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998. Vgl. zum Folgenden Altmaier, P. u. a., 1998. Altmaier, P. u. a., 1998, 1.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
dem Gebot des Schutzes der […] Menschenwürde“725. Angesichts des Globalisierungsprozesses liege es gerade im Interesse Deutschlands, hierfür ein international einheitliches, möglichst hohes Schutzniveau zu schaffen. Es wird betont, dass der endgültige Entwurf der Bioethik-Konvention zahlreiche wichtige Grundsätze enthalte, durch die für viele Staaten erstmals verbindliche Mindeststandards geschaffen würden. An einigen Punkten bleibe er allerdings hinter den in Deutschland geltenden Regelungen zurück; insbesondere das Fehlen eines absoluten Verbots verbrauchender Embryonenforschung wird bedauert. An anderen Stellen werde die deutsche Rechtslage bei einem Beitritt jedoch auch präzisiert oder verbessert werden müssen, so hinsichtlich der Regelungen zum Schutz einwilligungsunfähiger Menschen in der Forschung, der genetischen Beratung oder des Verbots genetischer Diskriminierung. Die Bioethik-Konvention wird als erster Schritt zu einem europaeinheitlichen Schutz aufgefasst. Sie bedarf nach Ansicht der fraktionsübergreifenden Abgeordnetengruppe somit der weiteren Konkretisierung durch Zusatzprotokolle. Hierin seien insbesondere die Schutzbestimmungen für die Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zu präzisieren. Außerdem sollten ein explizites Verbot verbrauchender Embryonenforschung, ein Schutz genetischer Daten gegen ihre Weitergabe vor allem an Arbeitgeber und Versicherungen und eine individuelle Klagemöglichkeit angestrebt werden. Die Bundesregierung wird aufgefordert, durch eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention ihren Willen zur Mitwirkung an entsprechenden Protokollen zu bekunden. [094] Edzard Schmidt-Jortzig (FDP) Bundesjustizminister Edzard Schmidt-Jortzig (FDP) hat in einer Stellungnahme seines Abgeordnetenbüros vom 22. Mai 1998726 mitteilen lassen, dass er der noch nicht abgeschlossenen öffentlichen und parlamentarischen Diskussion genügend Zeit einräumen wolle. Doch setze er sich weiterhin für eine Unterzeichnung ein, da „gerade dies im Interesse der kranken und behinderten Menschen“727 liege. Durch eine Ratifikation werde es aufgrund von Art. 27 keineswegs zu einer Beeinträchtigung der deutschen Rechtslage kommen728; auch seien wünschenswerte Nachbesserungen an der Bioethik-Konvention immer noch im Rahmen künftiger Zusatzprotokolle möglich. Schmidt-Jortzig hebt die Notwendigkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen hervor. Die Bioethik-Konvention gehe von dem Prinzip aus, dass es der Gewissensentscheidung des gesetzlichen Vertreters obliege, „alltäg725 726 727 728
Altmaier, P. u. a., 1998, 1. Vgl. zum Folgenden Schmidt-Jortzig, E., 1998. Schmidt-Jortzig, E., 1998, 5. Vgl. Schmidt-Jortzig, E., 1998, 5: „Von einer Aushöhlung des deutschen Schutzstandards kann […] keine Rede sein.“
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liche Eingriffe […], von denen anzunehmen ist, dass ihnen die betroffen Person selbst, wäre sie einwilligungsfähig, zustimmen würde“729, zu gestatten oder zu verweigern. Zwar wäre auch nach Schmit-Jortzigs Auffassung ein besserer Embryonenschutz wünschenswert gewesen. Die jetzige Regelung betrachtet er jedoch als immerhin „wichtige Weichenstellung für einen international verbindlichen Schutz“730. Auf keinen Fall beabsichtige die Bioethik-Konvention eine Differenzierung zwischen Menschen und Personen im Sinne utilitaristischer Vorstellungen. Die Verwendung der Begriffe ‚human being‘ und ‚everyone‘ entspreche vielmehr der Europäischen Menschenrechtskonvention und sei bislang in keinem völkerrechtlichen Dokument rechtsverbindlich definiert. [095] Cornelia Rudloff-Schäffer (Bundesjustizministerium) Auch die Vertreterin des Bundesjustizministeriums im CDBI, Cornelia RudloffSchäffer731, würdigt die Bioethik-Konvention als „das erste internationale Rechtsdokument mit Mindeststandards im Kontext medizinischer Behandlung und […] Forschung“732. Dieses werde „um so wirkungsvoller sein, je mehr wichtige Vertragsstaaten“733 es mittrügen. Die zahlreichen durch die deutsche Diskussion aufgeworfenen Fragen bedürften allerdings einer „vertieften Untersuchung unter ethischen, medizinischen und rechtlichen Aspekten“734. Dabei sei jedoch stets zu bedenken, dass es nicht um ein abschließendes Regelwerk gehe. Vielmehr erwartet Rudloff-Schäffer Verbesserungen und Konkretisierungen vor allem von einer profilierten Einflussnahme auf die zukünftigen Zusatzprotokolle. Diese hält sie allerdings nur dann für erfolgversprechend, wenn Deutschland sich nicht „auf das […] ‚hohe Ross‘ seines nationalen Rechts zurückzieht und die Vertragsunterschrift solange verweigert, bis seine Bedingungen zu 100 Prozent übernommen sind“735. Es solle vielmehr „als Vertragspartner […] mit guten Argumenten aktiv am Ringen um hohe gemeinsame […] Standards teilnehmen“736. Rudloff-Schäfer liegt insbesondere daran, einige verbreitete Fehlinformationen und Missverständnisse aufzuklären: So sei der gefundene sachliche und sprachliche Konsens tatsächlich „frei […] von einseitigen philosophischen, religiösen oder weltanschaulichen Positionen“737 und beruhe ausschließlich auf dem spezifisch rechtlichen Menschenbild der Europäischen Menschenrechtskonvention: 729 730 731 732 733 734 735 736 737
Schmidt-Jortzig, E., 1998, 2. Schmidt-Jortzig, E., 1998, 4. Vgl. zum Folgenden Rudloff-Schäfer, C., 1998; Rudloff-Schäfer, C., 1999. Rudloff-Schäffer, C., 1998, 1. Rudloff-Schäffer, C., 1998, 14. Rudloff-Schäffer, C., 1999, 37. Rudloff-Schäffer, C., 1998, 14. Rudloff-Schäffer, C., 1998, 14. Rudloff-Schäffer, C., 1998, 6.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994 „Das Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin geht davon aus, daß jedem Menschen als Person dieselben Rechte zustehen. Für die befürchtete menschenrechtswidrige Tendenz gibt es weder in der Verhandlungsgeschichte noch in der Konvention selbst irgendeine Grundlage.“738
[096] Stefan F. Winter (Bundesgesundheitsministerium) Ähnlich sieht Stefan F. Winter739, als Vertreter des Bundesgesundheitsministeriums von 1992 bis 2004 Mitglied des CDBI, die Bioethik-Konvention durchgängig vom Menschenrechtsgedanken getragen. Sie stimme vollständig mit dem Grundgesetz überein und verbessere in punkto Medizinforschung, Gentests und Eigentumsrechten sogar die deutsche Rechtslage. Insbesondere versucht Winter, anhand von Beispielen die medizinische Notwendigkeit wie die ethische Vertretbarkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen nachzuweisen. Für eine historisch bedingte erhöhte Sensibilität in dieser Frage äußert er Verständnis, lehnt aber einen deutschen „Alleinvertretungsanspruch für die europäische Ethik“740 ab: Es erstaune, wenn „der Wertekonsens der europäischen Demokratien […] in die Nähe des Totalitarismus gerückt“741 werde. Stattdessen fordert er eine entideologisierte Streitkultur und eine sachliche Teilnahme an der europäischen und internationalen Meinungsbildung. [097] Edelgard Bulmahn (SPD) Die SPD-Bundestagsabgeordnete und Fraktionssprecherin für Bildung und Forschung, Edelgard Bulmahn, hat in einem Statement vom 26. März 1998742 auf die Endgültigkeit des vorliegenden Konventionstextes hingewiesen, der jedoch durch zukünftige Zusatzprotokolle ergänzt werden könne. Die Chancen einer Einflussnahme hierauf seien größer, wenn Deutschland den bereits erreichten europäischen Konsens durch einen Beitritt zur Bioethik-Konvention mittrage. Art. 17 interpretiert Bulmahn als rechtlich verbindliche Fortentwicklung der Helsinki-Deklaration, welche noch keine Aussagen zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen enthalte. In ihm es gehe nicht einfach um Forschung an Behinderten, sondern „um krankheitsbezogene Grundlagenforschung unter Einbeziehung von Personen, die […] wegen ihres Alters oder ihres Gesundheitszustandes nicht einwilligungsfähig“743 seien.
738 739 740 741 742 743
Rudloff-Schäffer, C., 1998, 6. Vgl. zum Folgenden Winter, S. F., 1996a; Winter, S. F., 1996b; Winter, S. F., 1999. Winter, S. F., 1996a, 853. Winter, S. F., 1999, 38f. Vgl. zum Folgenden Bulmahn, E., 1998. Bulmahn, E., 1998, 3.
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Auch Art. 18 stelle für viele europäische Staaten eine Verbesserung des derzeitigen Embryonenschutzes dar. So trage die Bioethik-Konvention dazu bei, dass „das große Gefälle […] bei der Festlegung von Mindeststandards […] abgebaut“744 werde. [098] Wolf-Michael Catenhusen (SPD) Für eine baldige Unterzeichnung plädiert auch der SPD-Bundestagsabgeordnete und Wissenschaftsexperte Wolf-Michael Catenhusen745. Eine Ratifizierung hingegen soll nach seiner Einschätzung erst erfolgen, wenn feststehe, dass „die wichtigen Länder, vor allem Großbritannien, nicht von der Möglichkeit Gebrauch machen, durch nationale Vorbehalte die Mindeststandards zu unterschreiten“746. Er sieht die Bioethik-Konvention als Ausgangspunkt einer europäischen Rechtsentwicklung, welche Deutschland aktiv mitgestalten solle. Durch einen Beitritt werde der deutsche Rechtsstandard nicht gefährdet; im Gegenteil stelle für diesen gerade der Verzicht auf europäische Regelungen eine Gefahr dar. Da Forschung auf weltweite Kooperation angewiesen sei, könne ihre Regulierung nicht ausschließlich national erfolgen. Die Ausbildung staatenübergreifender Normen sei aufgrund der divergierenden sozialen, kulturellen, religiösen und historischen Prägungen allerdings nur schrittweise möglich. Dabei könne kein Staat damit rechnen, seine eigene Position hundertprozentig durchzusetzen. Catenhusen kritisiert: „Wer den europäischen Weg nur in der Übertragung deutscher Auffassungen auf Europa sieht, nährt Illusionen und lehnt den Weg der Europäisierung grundsätzlich ab. Es wird beispielsweise in absehbarer Zeit keine Verständigungsmöglichkeiten […] zwischen der englischen und deutschen Gesetzgebung für den Bereich der Embryonenforschung geben.“747
Allerdings dürfe ein Kompromiss auch nicht bedeuten, eigene Überzeugungen auf nationaler Ebene aufgeben zu müssen. Art. 1–3, 10–14 und 19f., stimmen – wie Catenhusen betont – mit deutschen Zielsetzungen zumindest überein748. Die Notwendigkeit zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sieht er z. B. im Blick auf Demenzerkrankungen zweifelsohne gegeben. In den Regelungen hierzu gehe es nicht um die Abwehr an die Vergangenheit anknüpfender verbrecherischer Zielsetzungen, sondern um den Schutz der Menschenwürde angesichts neuer medizinischer Möglichkeiten749.
744 745 746 747 748 749
Bulmahn, E., 1998, 5. Vgl. zum Folgenden Catenhusen, W.-M., 1997; Catenhusen, W.-M., 1998; Catenhusen, W.-M. / Wodarg, W., 1998. Catenhusen, W.-M. / Wodarg, W., 1998, 26. Catenhusen, W.-M., 1998, 118. Vgl. Catenhusen, W.-M., 1998, 119. Vgl. Catenhusen, W.-M., 1998, 120; Catenhusen, W.-M. / Wodarg, W., 1998, 27f.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Allerdings müsse toleriert werden, dass die Formulierungen in einem völkerrechtlichen Dokument „häufig diffuser“750 seien als nationale Regelungen. [099] Werner Lensing (CDU / CSU) Zu einer fast uneingeschränkt positiven Einschätzung der Bioethik-Konvention kommt der Bundestagsabgeordnete Werner Lensing, Mitglied der Arbeitsgruppe Bildung, Wissenschaft, Forschung und Technologie der CDU / CSU-Fraktion751: Nach seiner Einschätzung stehen „sämtliche Bestimmungen […] im Einklang mit dem deutschen Grundgesetz und spiegeln die elementaren Leitlinien unserer Verfassung – die Würde des Menschen, seine Integrität und seine Identität – wider“752. Auch wenn die Prüfung des Übereinkommens in Deutschland aus historischen Gründen besonders intensiv ausfallen müsse, sei die „harsche Kritik“753 daran unangemessen: „Wir können uns nicht immer dann auf unsere nationale Rechtslage zurückziehen, wenn ein gemeinsamer europäischer Konsens gefordert wird.“754 Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen unter strengen Voraussetzungen sieht Lensing dadurch gerechtfertigt, dass sonst therapeutische Fortschritte in den betroffenen Bereichen kaum möglich seien. Er verweist zur Unterstützung seiner Auffassung darauf, dass von kirchlicher Seite ähnlich argumentiert werde. Im Blick auf den Embryonenschutz bedauert er zwar, dass das deutsche Niveau nicht erreicht werde. Immerhin werde aber „zum ersten Mal in einem internationalen Dokument der Embryo als schützenswertes Rechtsgut deklariert“755, was international betrachtet eine faktische Anhebung des Schutzstandards bedeute. Dies zeige sich z. B. daran, dass sich Belgien der Abstimmung im Ministerkomitee aus genau entgegengesetzten Gründen wie Deutschland enthalten habe, nämlich weil es Art. 18 als Einschränkung betrachte. Eine Zustimmung Deutschlands zur Bioethik-Konvention könnte somit nach Lensings Einschätzung die Anerkennung ethischer Grenzen im Bereich der Forschung befördern. Insbesondere um ein internationales Klonverbot zu erreichen, stelle das Übereinkommen in Verbindung mit dem entsprechenden Zusatzprotokoll „die einzig reale Plattform“756 dar.
750 751 752 753 754 755 756
Catenhusen, W.-M., 1998, 177. Vgl. zum Folgenden Lensing, W., 1998. Lensing, W., 1998, 60. Lensing, W., 1998, 67. Lensing, W., 1998, 67. Lensing, W., 1998, 62. Lensing, W., 1998, 68.
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[100] Margot von Renesse (SPD) Die SPD-Bundestagsabgeordnete und Vorsitzende der Enquete-Kommission ‚Recht und Ethik der modernen Medizin‘, Margot von Renesse757, beklagt das vergiftete Diskussionsklima, welches „den Andersdenkenden […] als Feind der ganzen Menschheit“758 denunziere. Zwar äußert sie Verständnis für die Aufregung darüber, dass die Bioethik-Konvention zunächst vertraulich erarbeitet worden sei, was zu unnötigem Misstrauen geführt habe. Die seitdem erhobene Forderung nach stärkerer Bürgerbeteiligung hält sie jedoch weitgehend für ein Scheinargument: Man gewinne „den Eindruck, dass der öffentliche Diskurs erst dann ausreichen soll, wenn alle seine Teilnehmer einig in der Ablehnung der Konvention sind.“759 von Renesse befürwortet demgegenüber eine baldige Unterzeichnung der Bioethik-Konvention, weil sie wichtige Einwände für unbegründet hält: Zum Vorwurf, das Übereinkommen unterscheide zwischen Menschen und Personen, gibt sie zu bedenken, dass sich eine unklare Definition des Grundrechtsträgers auch im deutschen Grundgesetz finden lasse, weil das Recht keine abschließenden Antworten auf im Grunde philosophische Fragen geben könne. Ohne Zweifel erkenne die Bioethik-Konvention eine bedingungslose Schutzwürdigkeit des geborenen Menschen an; umstritten sei lediglich der Status früher embryonaler Entwicklungsstadien. Die Regelung zu fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen interpretiert von Renesse als Versuch, eine praktische Konkordanz zwischen dem Schutz der Patienten und der Erforschung ihrer Krankheiten herzustellen. Die Subjektqualität der betroffenen Personen werde hier gerade nicht missachtet, sondern durch besondere Sicherheitsvorkehrungen geschützt. von Renesse beurteilt die Bioethik-Konvention daher letztlich als erfreulichen Anfangspunkt einer internationalen Begrenzung von Wirtschafts- und Forschungsinteressen. Folglich dürfe man nicht in moralischer Überheblichkeit überhöhte Ansprüche an Begriffsschärfe und Regelungsdichte stellen. Vielmehr schreibe das Völkerrecht immer nur einen bereits erreichten Konsens fest, der jedoch durchaus weiterentwickelt werden könne. 3.5.7
Redaktionelle Beiträge aus der überregionalen Tages- und Wochenpresse Eine deutliche Irritation über die unerbittliche Polemik mancher Konventionskritik lassen auch die beiden nachfolgenden Beiträge erkennen. Nachdem im Deutschen Allgemeinen Sonntagsblatt insbesondere 1995 und 1996 vielfach die Position der radikalen Konventionsgegner zu Wort gekommen ist, wendet sich Susanne Liedtke gegen eine überzogene Kritik, die sich bei einer differenzierten Analyse als unzutreffend erweise. Dieter E. Zimmer lobt an der Bioethik-Konvention, dass sie einen 757 758 759
Vgl. zum Folgenden von Renesse, M., 2001. von Renesse, M., 2001, 86. von Renesse, M., 2001, 87.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Mittelweg zwischen forschungsfreundlichem und forschungsfeindlichem Fundamentalismus zu gehen versuche. [101] Susanne Liedtke Susanne Liedtke kritisiert vom 4. Juni 1999 in einem Artikel für das Deutsche Allgemeinen Sonntagsblatt den „Schlingerkurs der Moralisten“760: „[…] Selbsthilfe-, Behinderten- und Lebensrechtverbände hierzulande [fürchten], dass ihrer Klientel durch allzu forschungsfreundliche Richtlinien quasi ihre Daseinsberechtigung abgesprochen werde.“761 Diese Verbände sähen Europa als Bedrohung, Deutschland hingegen „als Vorkämpfer für das Gute in […] der Welt“762. Die Einschätzung, dass internationale Übereinkommen sich zum Nachteil der Betroffenen auswirken könnten, halte genauerer Betrachtung jedoch nicht stand. Hinsichtlich klinischer Forschung an Minderjährigen z. B. liege das bisherige Schutzniveau deutscher Gesetze unter dem der Bioethik-Konvention. Überhaupt erst angeregt durch die aktuelle Diskussion habe die Zentrale Ethikkommission der Bundesärztekammer erstmals Regelungen zur Forschung an einwilligungsunfähigen Personen geschaffen. Auch das deutsche Embryonenschutzgesetz sei nur formal betrachtet strenger als andere europäische Richtlinien. Es stehe nicht nur in krassem Widerspruch zum Abtreibungsrecht, sondern werde von Fortpflanzungsmedizinern auch durch das Einfrieren von befruchteten Eizellen im Vorkernstadium umgangen. Hinsichtlich eines Klonverbots könne der lückenhafte Standard des Embryonenschutzgesetzes durch einen Beitritt zum entsprechenden Zusatzprotokoll verbessert werden. [102] Dieter E. Zimmer Zeit-Autor Dieter E. Zimmer betont in einem Beitrag vom 3. März 1995763 – kurz nach Vorliegen des ersten überarbeiteten Entwurfs – die Notwendigkeit einer staatenübergreifenden Bioethik. Er beklagt, dass die öffentliche Diskussion von „zwei Fundamentalismen“764 geprägt sei: Der eine betrachte die moderne Medizin als durch Macht- und Geldgier motivierten Angriff auf die Menschenwürde; der andere fordere im Namen des Fortschritts und der Wissenschaftsfreiheit, alles zu erlauben, was getan werden könne. Die Entscheidung für eine bioethische Übereinkunft setze voraus, keinem dieser beiden Fundamentalismen stattzugeben. Eine Bioethik-Konvention könne dementsprechend keine maximalistischen Positionen festschreiben.
760 761 762 763 764
Vgl. zum Folgenden Liedtke, S., 1999. Liedtke, S., 1999. Liedtke, S., 1999. Vgl. zum Folgenden Zimmer, D. E., 1995. Zimmer, D. E., 1995.
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes
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Zimmer empfiehlt daher der Bundesregierung, ihre Verweigerung einer Unterschrift zu überdenken, die – angesichts der internationalen Bedeutung Deutschlands – eine faktische Wertlosigkeit des Dokuments bedeuten würde. Er versucht dazu, einige Einwände gegen einen Beitritt zu entkräften. So streitet er die Gefahr einer Sogwirkung auf bestehende Standards zwar nicht ab, sieht sie aber auch ohne die Bioethik-Konvention gegeben. Hinsichtlich des Embryonenschutzes verweist er auf die Inkonsequenz der deutschen Position, die Forschung von der Kernverschmelzung an untersage, aber Abtreibung bis zum 90. Tag der Schwangerschaft zulasse. Die Frage der fremdnützigen Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen sieht er als nicht eindeutig zu entscheidendes Dilemma. Zimmer hebt die regulatorische Offenheit der Bioethik-Konvention positiv hervor: Sie wolle und könne keineswegs „alle […] Fragen auf einmal und für alle Zeit lösen“765. Dementsprechend sieht er die Möglichkeit der Anpassung an den jeweiligen Forschungsstand – z. B. im Blick auf das Verbot von Keimbahneingriffen – durchaus als sinnvoll an.
3.6
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes
Abschließend sind solche Meinungsäußerungen aufzuführen, die die Schutzbestimmungen der Bioethik-Konvention nicht nur für hinreichend, sondern an einigen Punkten im Gegenteil sogar für zu weitgehend halten. Das Übereinkommen wird von ihnen also in einer dem Argumentationsgang der bislang vorgestellten Stellungnahmen genau entgegengesetzten Richtung766 kritisiert. In der deutschen Diskussion hat diese Position – zumindest in der öffentlichen Diskussion – allenfalls am Rande eine Rolle gespielt. Anders jedoch im Ausland: So haben Belgien und Großbritannien bekanntlich die Bioethik-Konvention bislang gerade deshalb nicht unterzeichnet, weil sie die medizinische Forschung ihrer Meinung nach zu stark einschränkt. 3.6.1 Stellungnahmen von Fachgesellschaften und Berufsverbänden Wenn sich ein biologischer Dachverband767 gegen allzu starke Beschränkungen von Forschungsvorhaben ausspricht, mag es sich dabei um klare Interessenpolitik handeln. Bemerkenswert ist allerdings, wie sehr sich deutsche Wissenschaftler angesichts des Diskussionsverlaufs offenbar bereits frühzeitig in eine Defensivhaltung gedrängt gesehen haben. Aus ihrer Sicht muss der gesellschaftliche Nutzen von
765 766 767
Zimmer, D. E., 1995. Vgl. hierzu auch Birnbacher, D., 2001a, 59. 103.
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Wissenschaft und Forschung gegen ungerechtfertigte Einschränkungen geradezu verteidigt werden. [103] Verband Deutscher Biologen Der Arbeitskreis Biomedizin im Verband Deutscher Biologen (VDBiol)768 bezeichnet in seiner Stellungnahme aus dem Januar 1995 die Bioethik-Konvention als notwendig für die „Konsensbildung und Rechtsangleichung im europäischen Raum“769, die langfristig zu einer begrüßenswerten Vereinheitlichung der beruflichen Verhaltensnormen in Biologie und Medizin führen werde. Etliche Artikel des zum damaligen Zeitpunkt vorliegenden Entwurfs werden allerdings als missverständlich oder ungenau beanstandet. Einige Punkte liegen dabei durchaus auf der Linie der üblichen Kritik. So werden z. B. die Formulierungen zum Schutz einwilligungsunfähiger Personen als unzureichend angesehen: Es wird verlangt, dass anstelle der Rede von geschäftsunfähigen Personen deutlicher zum Ausdruck gebracht werde, dass aufgrund ihres Alters, einer geistigen Erkrankung oder Behinderung einwilligungsunfähige Personen gemeint seien. Eingriffen bei diesen Personen soll der gesetzliche Vertreter bzw. das Vormundschaftsgericht stellvertretend zustimmen, bei fremdnützigen Eingriffen zusätzlich eine weitere Instanz (z. B. eine Ethikkommission) hinzugezogen werden müssen. Es dürfe nicht der Eindruck entstehen, dass Kinder, Alte und Behinderte generell als Versuchsobjekte herangezogen werden dürften. Vielmehr sei deutlich zu machen, dass der Zusammenhang zwischen Erkrankung und Forschungsprojekt unabdingbare Voraussetzung sei. Des Weiteren will man die Durchführung prädiktiver genetischer Tests an kompetente Beratung gebunden wissen. Diese Mängel sind inzwischen in Art. 6, 12 und 16f. der Endfassung weitgehend behoben.
Die weiteren Kritikpunkte weisen nun allerdings in eine andere Richtung: Manche Bestimmungen, wie sie ähnlich auch noch in der endgültigen Version vorhanden sind, erscheinen dem Verband Deutscher Biologen nämlich als zu streng: So wird darauf hingewiesen, dass für retrospektive Studien mit archivierten Gewebe- oder Blutproben die Einholung einer Erlaubnis nachträglich kaum möglich sei770. Allerdings könne es Patienten auch nicht zugemutet werden, pauschale Einverständniserklärungen im Vorhinein abzugeben. Es wird darum befürchtet, dass eine zu enge Regulierung der Weitergabe menschlicher Körperteile wichtige Forschungsprojekte blockieren könnte. Geteilt wird die Auffassung der Bioethik-Konvention, dass Keimbahntherapie derzeit nicht vertretbar sei. Man wendet aber ein, dass sie sich möglicherweise in 768 769 770
Vgl. zum Folgenden Arbeitskreis Biomedizin im Verband Deutscher Biologen, 1995. Arbeitskreis Biomedizin im Verband Deutscher Biologen, 1995. Solche Forschungen sind inzwischen vom Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung in der Tat ausdrücklich ausgenommen. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 19.
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes
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Zukunft zu einer ethisch akzeptablen Behandlungsform für schwere Erbkrankheiten entwickeln könnte. Darum solle für sie kein Verbot, sondern lediglich ein Moratorium formuliert werden. Hervorgehoben wird auch die wissenschaftliche Bedeutung der Forschung mit menschlichen Embryonen, was darauf schließen lässt, dass man zu großen Einschränkungen auf diesem Gebiet vorbeugen möchte. Einerseits betont der Verband Deutscher Biologen ausdrücklich, dass die Würde des Individuums den Nutzen für die Forschung oder das Interesse Dritter überwiege: Es sei gesellschaftlicher Konsens, dass die Forschungsfreiheit an ihre Grenzen stoße, wo die Menschenwürde oder einzelne Persönlichkeitsrechte verletzt würden. Andererseits scheint er – wie auch die Klage über „Fortschrittsfeindlichkeit und Technologiekritik eines Großteils der Öffentlichkeit“771 andeutet – zu fürchten, dass durch zu strenge Regelungen auch dort, wo nach seiner Einschätzung keine Gefährdung der Menschenwürde zu befürchten ist, die biomedizinische Forschung unnötig behindert werden könnte. 3.6.2 Philosophische und sozialwissenschaftliche Analysen Im Kontext der internationalen bioethischen Diskussion erscheinen Dieter Birnbacher und Hans-Martin Sass die deutschen Bedenken offenbar geradezu als provinziell772. Sie wenden sich gegen den Versuch, hierzulande verbreitete, aber in anderen europäischen Ländern keineswegs anerkannte Wertvorstellungen international verbindlich zu machen. Ein solches Eindringen partikularer Überzeugungen in ein völkerrechtliches Übereinkommen sehen sie in zahlreichen Artikeln der BioethikKonvention bereits gegeben. Franz-Josef Wetz betont773, dass metaphysische Vorstellungen keine Rolle spielen dürften, wo es in weltanschaulicher Neutralität allein um den rechtlichen Schutz der Menschenwürde gehe. [104] Dieter Birnbacher Der Düsseldorfer Philosophieprofessor Dieter Birnbacher774 bezweifelt, dass transnationale Rechtsnormen überhaupt den an sie gestellten Erwartungen nach Orientierung und Steuerung genügen können. Dies begründet er zum einem mit der Unabsehbarkeit der künftigen biomedizinischen Entwicklung, die entweder sehr allgemeine Formulierungen oder aber laufende Anpassungen erfordere, zum anderen mit dem (nach seiner Einschätzung auch zukünftig nicht aufhebbaren) Dissens zwischen verschiedenen bioethischen Kulturen (aber auch innerhalb dieser). Während z. B. englischsprachige Stellungnahmen das Verbot des Klonens eher folgenorientiert mit der befürchteten Schädigung von Menschen begründeten, argumen771 772 773 774
Arbeitskreis Biomedizin im Verband Deutscher Biologen, 1995. 104; 105. 106. Vgl. zum Folgenden Birnbacher, D., 2000b; Birnbacher, D., 2001a.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
tierten französische und deutsche Stellungnahmen eher wertorientiert mit der Gefährdung von Menschenwürde und personaler Identität. Die Bioethik-Konvention berücksichtige mit der Revisionsklausel in Art. 32 Abs. 2 zwar den Wandel des wissenschaftlichen Entwicklungsstandes, lasse jedoch für mögliche Veränderungen der gesellschaftlichen Akzeptanz bestimmter Verfahren keinen Spielraum. Vor allem werde sie dem herrschenden Pluralismus der ethischen Überzeugungen nicht gerecht: „[…] vor dem Hintergrund des tiefgreifenden internationalen Dissenses regelt das Übereinkommen nicht zuwenig, sondern zuviel. Statt sich an seine erklärte Absicht zu halten, ausschließlich Mindestnormen zu fordern, stattet es Wertpositionen mit rechtlichen Sanktionen aus, bei denen von einem internationalen Einvernehmen keine Rede sein kann, und beschränkt auf diese Weise die Freiheit derjenigen, die von den durch die moderne Biomedizin […] eröffneten Optionen Gebrauch machen wollen.“775
Dies gelte vor allem für solche Bestimmungen, die nicht nur zu nationalen Gesetzen, sondern auch zu Stellungnahmen anerkannter Beratungsgremien im Widerspruch stünden. Den in Art. 18 Abs. 1 geforderten angemessenen Schutz menschlicher Embryonen interpretiert Birnbacher gegen die allgemein vorherrschende Meinung als absolutes Verbot verbrauchender Embryonenforschung, welche vom britischen Parlament hingegen ausdrücklich gebilligt worden sei. Das Verbot der Erzeugung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken nach Art. 18 Abs. 2 sei unvereinbar mit der Position des Health Council of the Netherlands. Die Präimplantationsdiagnostik, die nach seiner Auffassung durch Art. 12 unterbunden werden soll776, sei in Belgien, Großbritannien und Frankreich ausdrücklich erlaubt. Das Verbot genetischer Diskriminierung nach Art. 11 führe in Bereichen, in denen nicht das Solidar-, sondern das Äquivalenzprinzip gelte – wie etwa beim Abschluss von Lebensversicherungen – gerade zur Verletzung der Fairness.
Doch selbst für den Fall, dass in diesen Punkten ein moralischer Konsens bestünde, wäre dieser immer noch nicht hinreichend für ein rechtliches Verbot, so Birnbacher. Denn die Bioethik-Konvention bleibe den Beweis schuldig, dass durch die von ihr untersagten Verfahren tatsächlich die Menschenrechte berührt seien. Für ein absolutes Klonverbot777 z. B. gebe es keine rationalen Argumente. Es sei „weniger […] Resultat sorgfältiger Abwägung als […] Ausdruck öffentlicher Empö775 776 777
Birnbacher, D., 2000b, 159. Vgl. hingegen Council of Europe, Directorate of Legal Affairs, DIR / JUR (97) 5, Nr. 83. Nach Birnbachers Interpretation verbietet das entsprechende Zusatzprotokoll nicht nur das reproduktive, sondern auch das therapeutische Klonen. Hier handelt es sich um eine auch bei vielen Konventionsgegnern entgegengesetzter Couleur zu findende Argumentationsstrategie: Durch eine vom Selbstverständnis des Textes abweichende Auslegung bestimmter Regelungen baut man einen ethischen Kontrast auf, der in dieser Extremform tatsächlich überhaupt nicht
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes
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rung“778. Selbst wenn das reproduktive Klonen eines Menschen eine Verletzung seiner Menschenwürde darstelle, sei dies nicht mit einer Verletzung seiner Menschenrechte gleichzusetzen – sofern man denn „Menschenrechte in bestimmten elementaren menschlichen Interessen fundiert“779 sehe. Birnbacher bezweifelt, dass die Bioethik-Konvention neben der rechtlich-politischen Konfliktregulierung auch der Durchsetzung moralischer Mindeststandards dienen könne, solange sie sich nicht auf ein allgemein akzeptiertes ethisches Minimum beschränke. Zu diesem gehört für ihn z. B. das Selbstbestimmungsrecht der Patienten und Probanden. Gerade dieses sei jedoch in der Bioethik-Konvention nur unzureichend konkretisiert, weil z. B. die Begriffe ‚minimales Risiko‘ und ‚minimale Belastung‘ in Art. 17 Abs. 2 unscharf blieben. Erstaunlicherweise gründen sich Birnbachers Bedenken allerdings nicht so sehr auf die Gefahr des Missbrauchs einwilligungsunfähiger Probanden durch die Forschung; vielmehr fürchtet er, dass „die […] eröffneten Interpretationsspielräume […] ein Einfallstor für Ablehnungshaltungen gegenüber der nicht-therapeutischen Forschung an Nicht-Einwilligungsfähigen überhaupt“780 sein könnten. Diese sei aber sehr wohl akzeptabel, sofern sie keine ernsthafte Beeinträchtigung des Wohls der Betroffenen bedeute und die bewusste Verletzung ihres Rechts auf Selbstbestimmung durch die zu erwartenden Fortschritte gerechtfertigt sei. [105] Hans-Martin Sass Der pensionierte Bochumer Medizinethiker Hans-Martin Sass781 kritisiert an der Bioethik-Konvention zunächst deren Entstehungsprozess782: In einer Art „Geheimdiplomatie“783 seien über die Köpfe der Bürger hinweg ethische Werte verhandelt worden. Sass führt dies auf „die böswillige und gemeine Diffamierung der Bioethik insgesamt und die Tabuisierung […] der bioethisch kontrovers diskutierten Themen“784 zurück, die im Gegenzug zu einer Umgehung des öffentlichen Diskurses „durch biopolitische Maßnahmen und pseudoethische Schachzüge“785 führe.
778 779 780 781 782
783 784 785
vorhanden ist. Entgegen Birnbachers Darstellung will die Bioethik-Konvention ja verbrauchende Embryonenforschung, Präimplantationsdiagnostik und therapeutisches Klonen gerade nicht prinzipiell untersagen; sie überlässt – mangels eines gesamteuropäischen Konsenses – die Entscheidung über die rechtliche Zulässigkeit dieser Verfahren vielmehr den Unterzeichnerstaaten. Birnbacher, D., 2000b, 161. Birnbacher, D., 2000b, 161. Birnbacher, D., 2000b, 162. Vgl. zum Folgenden Sass, H.-M., 2000; Sass, H.-M., 2001. Fälschlicherweise weist Sass die Bioethik-Konvention wiederholt der Europäischen Union statt dem Europarat zu und lässt außerdem den Eindruck entstehen, als ob Deutschland diese bereits unterzeichnet hätte. Sass, H.-M., 2000. Sass, H.-M., 2000. Sass, H.-M., 2000.
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Dokumentation und Einordnung der wichtigsten Diskussionsbeiträge seit 1994
Des Weiteren seien entscheidende Themen wie „Schwangerschaftsabbruch, […] Euthanasie, Palliativmedizin, Akzeptanz von Betreuungsverfügungen [und] gerechter Zugang zu den Ressourcen des Gesundheitswesens“786 in der Bioethik-Konvention ausgeklammert worden. Stattdessen würden „zwar wichtige, aber eher in Expertenkommissionen gehörende Fragen restriktiv apodiktisch behandelt wie die Eingrenzung medizinischer Forschung zum Wohl von nichtzustimmungsfähigen Bürgern und die Organtransplantation“787. Das rigide Klonverbot – so Sass ironisch – diene vor allem dazu, die „Einhelligkeit der ‚Söhne des Lichts‘ gegen die ‚Söhne der Finsternis‘ zu dokumentieren“788. Sogar als zynisch bezeichnet er die Tatsache, dass in der Bioethik-Konvention einigen Staaten ausdrücklich gestattet werde, was in anderen verboten sei – wie die in Deutschland untersagte verbrauchende Embryonenforschung. Um derartige Doppelstandards zu vermeiden, stellt er die Forderung nach „Toleranzharmonisierung statt Verordnungsharmonisierung“789: „Solange Staaten, die zur europäischen Wertegemeinschaft zählen und sich selbst dazurechnen, unterschiedliche rechtliche und ethische Bewertungen und Regulierungen bioethischer Entscheidungskonflikte haben, sollten diese Staaten in der Respektierung der Würde des Gewissens europäischer Bürgerinnen und Bürger Gewissenklauseln in ihren Gesetzen und Verordnungen vorsehen, welche im Einzelfall die Abkopplung des individuellen Gewissens von der nationalen Bevormundung im Rahmen der europäischen Wertegemeinschaft erlaubt.“790
Im Klartext heißt dies: Führt ein europäischer Bürger eine in seinem Land verbotene medizinische Handlung durch (in Deutschland also etwa aktive Sterbehilfe oder Präimplantationsdiagnostik), soll diese mit Berufung auf die Gewissensfreiheit straffrei bleiben, falls sie in irgendeinem anderen europäischen Land erlaubt ist. Solange also zu einem bestimmten Konfliktfeld keine international konsensfähigen Regelungen gefunden sind, sollen die einzelnen Staaten auf die faktische Durchsetzung ihrer strengeren Standards verzichten. Nach diesem Vorschlag müsste sich die biomedizinische Rechtsprechung somit stets an dem Land mit dem jeweils geringsten Schutzstandard orientieren, was die Bioethik-Konvention ja gerade vermeiden will791. 786 787 788 789 790
791
Sass, H.-M., 2000. Sass, H.-M., 2000. Sass, H.-M., 2000. Sass, H.-M., 2001. Sass, H.-M., 2000. Vgl. ähnlich Sass, H.-M., 2001: „Solange in einer auf gemeinsamen Werten beruhenden Staatengemeinschaft für Gewissensentscheidungen unterschiedliche staatliche Regelungen existieren, sollten im Einzelfall Bürgerinnen und Bürger des einen Staates das Recht haben, für sich Regelungen eines der anderen Staaten in Anspruch zu nehmen, ohne in diesen Staat reisen zu müssen.“ Sass begründet dies folgendermaßen: Widerspräche z. B. verbrauchende Embryonenforschung den Menschenrechten, müsste Deutschland den Ausschluss solcher Staaten aus der europäi-
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes
181
[106] Franz-Josef Wetz Der in Schwäbisch-Gmünd lehrende Philosophieprofessor Franz-Josef Wetz792 zielt darauf, ein weltanschaulich neutrales Verständnis von Menschenwürde – nicht als Wesensmerkmal, sondern als Gestaltungsauftrag793 – zu entwerfen. Zwar nimmt er in seiner Analyse der Bioethik-Konvention zur Frage ihrer Unterzeichnung nicht explizit Stellung, doch lässt sich aus seinen Ausführungen schließen, dass er die vorhandenen Schutzbestimmungen nicht nur für völlig hinreichend, sondern an einigen Punkten sogar für zu weitgehend hält794. Eine Auffassung z. B., die die Vernichtung eines menschlichen Embryos als Verstoß gegen die Menschenwürde ablehne, lasse sich ausschließlich metaphysisch begründen. Weltanschaulich neutral betrachtet hingegen besitze „der Embryo ebenso wenig angeborene Würde wie ein erwachsener Mensch“795. Argumente gegen die verbrauchende Embryonenforschung oder das therapeutische Klonen seien daher nicht vom Status des Embryos, sondern allenfalls von den möglicherweise inakzeptablen Folgen her zu gewinnen. Auch Pränataldiagnostik und Keimbahntherapie seien nicht in sich selbst, sondern allein aufgrund der möglicherweise dahinterstehenden eugenischen Absichten würdegefährdend. Selbst im reproduktiven Klonen könne kein Verstoß gegen die Menschenwürde gesehen werden, solange es nicht verwerflichen Zielen diene.
792 793 794
795
schen Wertegemeinschaft betreiben, die sie erlauben. Da dies nicht der Fall ist, handelt es sich offenbar um eine im Rahmen der Menschenrechte tolerierbare ethische Option. Dann aber sollte die Entscheidung darüber der Gewissensfreiheit der einzelnen Bürger, nicht der nationalen Gesetzgebung überlassen werden. Vgl. zum Folgenden Wetz, F. J., 1998, 297–320. Vgl. Wetz, F. J., 1998, 301. Vgl. Wetz, F. J., 1998, 319: „Ein liberaler, pluralistischer Staat darf von seinen Bürgern lediglich die Achtung der weltanschauungsneutral interpretierten Menschenwürde verlangen […]. […] viele biomedizinische Methoden [dürfen] nicht als an sich würdeverletzend gelten, sondern höchstens die ihnen zugrundliegenden menschenverachtenden Absichten oder die sich manchmal aus ihrer Anwendung ergebenden unverantwortbaren Folgen. Erst dann erscheint es als angebracht, den Einsatz bestimmter […] Methoden zu verbieten. Daß deren Gebrauch gelegentlich auch dem persönlichen sittlichen Empfinden […] widerspricht, rechtfertigt allein noch kein allgemeines Verbot, sondern bloß das Recht des Einzelnen, besagte Methoden und deren Anwendung auf die eigene Person abzulehnen.“ Wetz, F. J., 1998, 300.
4
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
Im Folgenden soll nun eine systematische und vergleichende Auswertung der vorgestellten Stellungnahmen erfolgen. Hierbei geht es um eine ethische Situationsanalyse, welche die unterschiedlichen in der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion vorhandenen normativen Perspektiven in ihren Gemeinsamkeiten und Besonderheiten herausarbeitet, um so die eigene Urteilsbildung an der tatsächlichen Konfliktkonstellation auszurichten. Sollen nämlich sozialethisch reflektierte Lösungsvorschläge zur Überwindung oder doch zumindest zur besseren Bewältigung festgefahrener Kontroversen beitragen, erscheint es zunächst erforderlich, die verschiedenen Leitperspektiven der ethischen Urteilsbildung herauszupräparieren, durch welche konfligierende Positionierungen überhaupt verursacht sind.
4.0
Methodologische Vorbemerkung
Es kann und soll hier weder eine soziologische Diskursanalyse noch eine linguistische Textanalyse vorgenommen werden; vielmehr geht es darum, anhand von Texten mit (allein schon von ihrem Charakter als Stellungnahmen zu einem ethischen Konfliktfeld her) normativem Gehalt die in der gesellschaftlichen Debatte (implizit oder explizit) vorhandenen ethischen Deutungsmuster zu identifizieren. Das spezifische hermeneutische Interesse gilt also dem Entdecken und Verstehen der Wertungen, Normen, Prinzipien, Menschenbilder und Wirklichkeitsannahmen1, die in der Auseinandersetzung um die Bioethik-Konvention zur Geltung kommen2. Dabei ist einzuräumen, dass die Wahrnehmung, Darstellung und Interpretation der gesellschaftlichen Diskussion als ganzer wie auch der Stellungnahmen im Einzelnen unter einem begrenzten theoretischen Blickwinkel und mit einer bestimmten pragmatischen Intention erfolgt3. Sie werden hier betrachtet in Hinsicht auf ihren 1
2
3
Angesichts unterschiedlicher Wertungen in Bezug auf umstrittene Regelungsbereiche (z. B. die Embryonenforschung) sind die dahinter stehenden Normen (z. B. der absolute Schutz des menschlichen Lebens von der Kernverschmelzung an) zu erschließen, welche sich i. d. R. auf ein moralisches Grundprinzip (z. B. die kategorische und bedingungslose Achtung der Menschenwürde) zurückführen lassen, das wiederum von bestimmten Annahmen über den Menschen (z. B. einem substanzontologischen Personverständnis) und über die Welt (z. B. einer starken Identifikation von Natur und Schöpfung) geprägt wird. Ein operatives Arbeitsmodell zur dezidiert ethischen Textanalyse liegt m. W. bislang nicht vor. Als Hilfestellung scheint es mir sinnvoll, bewährte Verfahren ethischer Urteilsbildung (vgl. im Überblick Frey, C., 1990, 229–238) gleichsam in umgekehrter Blickrichtung an die zu untersuchenden Texte anzulegen: Die unterschiedlichen Beurteilungen sind dann u. a. daraufhin zu befragen, wie sie die Situation beschreiben, welche Verhaltensoptionen sie in Betracht ziehen, auf welche Normen sie rekurrieren und vor welchem wirklichkeitsbestimmenden Horizont sie ihre Urteilsfindung vornehmen. Vgl. Rittelmeyer, C. / Parmentier, M., 2006, 43: „Hermeneutische Interpretationen erfolgen immer mit bestimmten Fragestellungen, aus bestimmten Betrachtungsperspektiven, aus einem
Methodologische Vorbemerkung
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(offenkundigen oder unterschwelligen) Beitrag zur moralischen Evaluation und zur ethischen Reflexion der rechtlichen und politischen Regulierung bioethischer Konfliktfelder4. Die an die Texte zu stellenden Leitfragen könnten also in etwa lauten: • Welche aus einer ethischen Reflexion auf verschiedene politische Handlungsoptionen resultierenden Haltungen gegenüber der Bioethik-Konvention nehmen die verschiedenen Stellungnahmen ein, d. h. zu welchen Wertungen gelangen sie? • Mit Bezug auf welche als richtig oder falsch erkannten ethischen Implikationen der Bioethik-Konvention begründen die verschiedenen Stellungnahmen ihre jeweiligen Wertungen, d. h. mit welchen Argumenten operieren sie? • Von welchen moralischen Überzeugungen und ethischen Theorien lassen sich die verschiedenen Stellungnahmen in ihrer jeweiligen Urteilsfindung leiten, d. h. an welchen Kriterien orientieren sie sich? • Welche anthropologischen, fundamentalethischen und metaphysischen Hintergrundannahmen kommen in den verschiedenen Stellungnahmen zum Tragen, d. h. durch was für ein Wirklichkeitsverständnis sind sie geprägt? • Wie interpretieren die verschiedenen Stellungnahmen die außermoralischen (z. B. medizinischen, soziologischen oder politischen) Rahmenbedingungen, d. h. auf welcher Situationsbeschreibung basieren sie? Als – wohlgemerkt nicht deduktiv an die Texte herangetragene, sondern vielmehr induktiv aus der Beschäftigung mit ihnen gewonnene – Arbeitshypothese lässt sich die Vermutung äußern, dass die ethische Bewertung eines seine eigene Funktion als Schutz der Menschenwürde5 bestimmenden Rechtsdokuments i. d. R. daran gemessen wird, ob und inwiefern es dieser Funktion auch wirklich gerecht wird. Voraussetzung für dieses Vorgehen ist dabei, dass die ethische Berechtigung der Forderung nach einem Schutz der Menschenwürde selber schlechterdings nicht bestritten werden kann6. Der Grund, warum die verschiedenen Stellungnahmen dennoch
4
5
6
bestimmten […] Vorverständnis […] heraus. […] Jede Interpretation konstruiert so in einem gewissen […] Ausmaß auch ihren Gegenstand.“ Damit wird keineswegs bestritten, dass sich der Streit um die Bioethik-Konvention auch auf andere Aspekte – wie sprachliche Realitätskonstruktionen, politische Partizipationsmechanismen oder sozialpsychologische Identitätsrepräsentationen – hin untersuchen lässt, was wiederum für die ethische Analyse zweifellos erhellend sein kann. Die Rede vom Schutz der Menschenwürde spielt in der deutschen Debatte eine erheblich größere Rolle als die Rede vom Schutz der Menschenrechte, welcher ja in der Überschrift der BioethikKonvention eigentlich gleich-, wenn nicht sogar vorgeordnet ist. Dies scheint mir auf das grundgesetzliche Verständnis der Menschenwürde als in Art. 1 Abs. 1 GG vorangestellter Fundamentalnorm zurückzuführen sein, aus der sich alle Grundrechte (als in einem bestimmten Rechtsbereich positiv gewährte Menschenrechte) überhaupt erst ableiten. Gegen diese (m. E. rechtstheoretisch evidente) Auffassung spricht keinesfalls, dass historisch betrachtet einzelne Menschenrechte eher formuliert worden sind als die sie begründende Menschenwürde. Eine andere Möglichkeit wäre es natürlich, die Zulässigkeit dieser Forderung als solche in Frage zu stellen, also die ethische Legitimität der Rede vom Schutz der Menschenwürde generell zu be-
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen, wird dann wohl vor allem darin zu finden sein, dass sich mit dem offenbar allgemein anerkannten Kriterium des Menschenwürdeschutzes tatsächlich unterschiedliche Maximen, Inhalte und Erwartungen verbinden, die es transparent zu machen gilt. Die Rede von der Menschenwürde bzw. vom Schutz der Menschenwürde scheint also in bestimmten Hinsichten äquivok zu sein. Im Folgenden werden zunächst charakteristische Züge aus den an der jeweiligen politischen Haltung festgemachten Grundpositionen in der Kontroverse um die Bioethik-Konvention herausgearbeitet. Im Anschluss daran wird gleichsam im Querschnitt nach durch alle Grundpositionen hindurch behandelten Themen, vorgebrachten Argumenten und angewandten Kriterien gesucht, um auf diese Weise übergreifende Ebenen der Urteilsbildung erkennbar werden zu lassen. Hieraus soll schließlich ein vorläufiger Gesamteindruck über den kirchlichen und gesellschaftlichen Diskurs in Deutschland gewonnen werden, um im weiteren Verlauf der Untersuchung die faktischen Konfliktlinien stets berücksichtigen zu können.
4.1
Muster der Argumentation
Im vorangegangenen Kapitel sind die vorliegenden Dokumente bereits nach ihrer jeweiligen politischen Haltung zur Bioethik-Konvention zusammengestellt worden. Die verschiedenen Gruppen von Stellungnahmen markieren gleichsam die elementaren Grundpositionen, durch welche die öffentliche Debatte der vergangenen zehn Jahre geprägt worden ist. Betrachtet man jeweils die detaillierte Begründung einer bestimmten Haltung, lässt sich für jede dieser gesellschaftspolitischen Grundpositionen zur BioethikKonvention ein charakteristisches Argumentationsmuster herausarbeiten, mit dem sich die einzelnen Texte natürlich nicht jeweils bis in alle Einzelheiten decken, in welches sie sich jedoch erkennbar einfügen7. Von unterschiedlichen religiösen oder weltanschaulichen Hintergründen wie von unterschiedlichen gesellschaftspolitischen Lagern aus gelangen sie aufgrund eines bestimmten gemeinsamen Blickwinkels auf die Bioethik-Konvention in der Konsequenz zu einer ähnlichen Bewertung derselben.
7
streiten. Eine solche Position (wie sie z. B. dem Singer’schen Präferenzutilitarismus entspricht) wird in der deutschen Auseinandersetzung um die Bioethik-Konvention, soweit ich sie überblicke, nicht dezidiert vertreten. Allerdings wird in der biopolitischen Debatte mitunter die Aussagekraft und damit die rechtliche Brauchbarkeit des Menschenwürdebegriffs angezweifelt. Die umfangreichen Verweise in den Anmerkungen sollen im Folgenden dazu dienen, die einzelnen Argumente in den obigen Darstellungen der verschiedenen Stellungnahmen reidentifizieren zu können; sie bieten allerdings keinen vollständigen Nachweis über das Vorkommen der jeweiligen Topoi in den untersuchten Dokumenten selber. Ergänzend wird an einigen Stellen auch auf weitere, im vorangegangenen Kapitel nicht vorgestellte Texte verwiesen.
Muster der Argumentation
185
4.1.1 Radikale Ablehnung der Bioethik-Konvention als Gesamtprojekt Die Stellungnahmen, die ausdrücklich oder in der Tendenz die Bioethik-Konvention als ganze ablehnen, sind durchgehend der Ansicht, dass diese ihr deklariertes Ziel, die Achtung der Menschenwürde im Kontext biomedizinischer Verfahren zu garantieren, bereits im Ansatz verfehle, sodass ein deutscher Beitritt kompromisslos abgelehnt werden müsse. Die einen sehen in ihr immerhin noch einen von der Absicht her aufrichtigen, von der Ausführung her aber eklatant gescheiterten Versuch, Medizin und Forschung zum Schutz der Menschen zu begrenzen8; die anderen gelangen hingegen zu der Überzeugung, dass sie dieses Anliegen schon von der Intention ihrer Urheber her gar nicht verfolge9. Ein häufiger Vorwurf lautet, die Berufung auf Menschenwürde und Menschenrechte diene lediglich als Tarnung10 für die eigentliche Absicht, Forschungsfreiheit, technischen Fortschritt und wirtschaftliche Interessen zu sichern11 oder gar eine menschenverachtende biologistische Ideologie gesellschaftlich zu etablieren12. So behauptet die Internationale Initiative die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk immer wieder, es gehe gar nicht um den Schutz der Menschenrechte, sondern in erster Linie „um Freiräume […] für Forschung und Industrie“13. Zumindest aber werde versucht, zwischen „der Aufrechterhaltung der Menschenwürde […] und der Gewährleistung nicht näher definierter Forschungsinteressen“14 einen Ausgleich zu schaffen. Die hinter der Bioethik-Konvention vermutete ethische Theorie führt nach dieser Vorstellung letztlich zur bedenkenlosen Legitimierung des wissenschaftlichen Fortschritts. Diese Einschätzung wird an folgenden Punkten festgemacht: • Allein schon die ursprüngliche Bezeichnung des Übereinkommens als ‚Bioethik-Konvention‘15 wird von manchen als Hinweis darauf gesehen, dass sich 8 9 10 11 12
13
14 15
003; 009; 015; 036; 038. 002a; 005; 007; 008; 010; 012; 024b; 024d; 024e; 025; 027; 030; 031; 032; 033. 007; 028; 034; 024e. 019; 024b; 030; 034; 037; 039. 024a; 024e. Nach einer Formulierung von Franz Furger muss man, will man derartigen Darstellungen glauben schenken, den Europarat „als ein von seinen Gründungsintentionen völlig verlassenes Opfer einer internationalen Verschwörung und die Bundesrepublik [Deutschland] für das einzig verbliebene zivilisierte europäische Land halten“ (zitiert nach Streier, E.-M., 1997a, 7). Fuchs, U. / Kobusch, W., 1996, 864. Vgl. auch Degener, T., 2000, 9: „Der klangvolle Name dient von vornherein dazu, die tatsächliche Funktion […] zu verdecken. Denn tatsächlich geht es hier nicht um Menschenrechte, sondern um die Wahrung von Forscherinteressen. Der bioethische Zugriff auf das Leben soll entsprechend dem Stand der gegenwärtigen und zukünftigen Forschung abgesichert werden. Embryonenforschung, fremdnützige Forschung an Einwilligungsunfähigen, Gentherapie und Gentests … alles wird erlaubt und mit Lippenbekenntnissen zu den Prinzipien der Menschenwürde und [der] Gleichheit garniert. […] Geregelt wird der Interessenschutz der potenziellen Täter der Menschenrechtsverletzungen […].“ Altner, G., 1999c, 352. Vgl. z. B. Wunder, M., 1998a, 12: „Der Titel ‚Bioethik-Konvention‘ […] wurde […] in der Endredaktion fallengelassen. […] Ihre bioethische Handschrift kann die Konvention aber nicht ganz
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
die Verfasser einer bestimmten ethischen Denkrichtung verpflichtet wüssten16, die keine unveräußerlichen Menschenrechte mehr kenne, sondern sich vielmehr der Akzeptanzbeschaffung für eine grenzenlose biomedizinische Forschung verschrieben habe. Die entscheidende Frage nach der Begründung und Begrenzung des technologischen Fortschritts von einer bedingungslosen Achtung der Menschenwürde her könne im Rahmen dieser bioethischen Ideologie gar nicht gestellt werden. Bereits in Art. 2 werde eine Relativierung der unbedingten Menschenwürde vorgenommen, da hier von einer grundsätzlichen Abwägbarkeit zwischen den Interessen des Individuums und den Interessen der Allgemeinheit ausgegangen werde. Insgesamt sieht man die individuellen Menschenrechte sogar in dreierlei Hinsicht gegenüber kollektiven Menschheitsinteressen relativiert: Zugunsten der Gesellschaft, der menschlichen Spezies und der zukünftigen Generationen könne die Würde des einzelnen Menschen ggf. eingeschränkt werden17. Zum Wohl der Menschheit insgesamt werde die in Art. 15 gewährte Forschungsfreiheit – zumindest in einzelnen Punkten – dem Schutz für den einzelnen Menschen gleich- oder sogar vorgeordnet18. Die Bioethik-Konvention vertrete somit ein Nützlichkeitsdenken19, innerhalb dessen der einzelne Mensch zugunsten anderer Menschen oder zugunsten der Gesellschaft als ganzer verrechenbar werde. Auf diese Weise bestehe die Gefahr, dass menschliches Leben zur bloßen Sache – also z. B. zur ausbeutbaren Ressource für die Organgewinnung oder zum verfügbaren Verbrauchsmaterial für die Forschung – herabgewürdigt werde20. Zu diesem Zweck nehme die Bioethik-Konvention eine Unterscheidung zwischen Menschen und Personen21 vor – ein Vorwurf, der teilweise schon an der bloßen Verwendung des (dann grundsätzlich im Sinne des Präferenzutilitarismus gedeuteten) Personbegriffs, zumindest aber an dessen Mehrdeutigkeit festgemacht wird. Nur Personen, die mit bestimmten kognitiven Eigenschaften22 wie Selbstbewusstsein oder Kommunikationsfähigkeit ausgestattetet seien, kämen in der Bioethik-Konvention unverfügbare Menschenrechte zu; demgegenüber würden Menschengruppen, die die entsprechenden Kriterien nicht aufweisen könnten, zur Instrumentalisierung freigegeben. Somit werde
leugnen.“ 002a; 008; 010; 023a; 023b; 024a; 024b; 024d; 028; 030; 031. 008; 014; 023a; 029; 032; auch 077. 002a; 007; 010; 012; 017; 019; 024b; 024d; 025; 030; 034; 039. 001; 006; 011; 013; 021; 022; 023a; 023b; 025; 026; 029; 030; 037. 011; 017; 018; 021; 023a; 024a; 024b; 024c; 024d; 025; 029; 039. 014; 015; 018; 024a; 024b; 025; 026; 028; 029; 032. 003; 006; 023a.
Muster der Argumentation
•
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die Universalität der Menschenwürde aufgehoben23; es komme zu einer Spaltung der Menschenrechte24, quasi zu einer neuen Apartheid25. Als ein weiteres Indiz hierfür werden die Erklärungen des Erläuternden Berichts zur verwendeten Begrifflichkeit gesehen: Laut Nr. 18f. haben die Verfasser der Bioethik-Konvention mangels eines europäischen Konsenses auf die Definition des Begriffs ‚everyone‘ (im Sinne eines rechtsfähigen Subjekts) verzichtet, die sie stattdessen den Vertragsstaaten überlassen; ergänzend verwenden sie den Begriff ‚human being‘ überall dort, wo es um den universellen Schutz des menschlichen Lebens von Beginn an geht. Allerdings verzichten sie in Nr. 6 des Erläuternden Berichtes zum Klonprotokoll ausdrücklich auch auf eine Definition des Begriffs ‚human being‘, sodass der Zeitpunkt des menschlichen Lebensbeginns offen bleibt. Die radikalen Konventionsgegner sehen nun in dem dadurch entstehenden Interpretationsspielraum nicht nur die Gefahr, dass das vorgeburtliche Leben aus dem Geltungsbereich der Menschenwürde exkludiert bzw. mit einer abgestuften Schutzwürdigkeit ausgestattet wird. Sie befürchten vielmehr darüber hinaus, dass diese Unterscheidung früher oder später auch auf andere Menschengruppen ausgeweitet werden könnte, welche den hohen Anforderungen eines präferenzutilitaristischen Personbegriffs nicht entsprechen und ihre jeweiligen Interessen nicht äußern und vertreten können. Als beispielhaft für diese Schlussfolgerung kann die Einschätzung für Erika Feyerabend gelten: „Wenn ein Staat beispielsweise befindet, dass Menschen im Koma keine Menschen sein sollen, werden diese Kranken in einen Status vollkommener Rechtund Würdelosigkeit gestoßen. Und genau das ist meiner Meinung nach beabsichtigt. […] man [überlässt] es schlicht den Einzelstaaten […] zu entscheiden, wer Subjekt der Menschenrechte ist. Das heißt: nationales Recht hat nicht mehr die ‚Menschenrechte‘ zum Maßstab, sondern kann deren Geltung beschränken. Wer noch in den Kreis der Menschenrechtssubjekte gehört, ist mithin eine Frage nationaler Willkür geworden. […] Die Konvention […] bietet einen juristischen Interpretationsrahmen, der Einzelne wie ganze Gruppen vollständig entrechtet. Gerade Menschen mit geistigen Einschränkungen können diesem Interpretationsfreiraum zum Opfer fallen.“26
Als ideeller Hintergrund der Bioethik-Konvention wird demnach eine spezielle ethische Denkrichtung gesehen, die i. d. R. als utilitaristisch (oder zumindest als für utilitaristisches Gedankengut zugänglich) charakterisiert wird27. Häufig wird sie 23 24
25 26 27
003; 015; 018; 023a; 028. 023b; 024e; 025; 034; 038. Deutlich findet sich diese Einschätzung auch im Titel von Komitee für Grundrechte und Demokratie, 1999: „Die Menschenrechte werden gespalten, die Menschen werden sortiert.“ 023b. Feyerabend, E., 1998, 17. 002a; 006; 007; 025; 028; 029; 033; 038.
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
mit Peter Singer in Verbindung gebracht28, dessen Präferenzutilitarismus paradigmatisch für die moralisch relevante Unterscheidung zwischen personalem und nichtpersonalem menschlichen Leben und die Bestreitung einer kategorischen und universalen Menschenwürde steht. Marina Steindor fasst zusammen: „Die Bioethik gerät nicht nur in ihrer Be- und Abwertung menschlichen Lebens, sondern auch als Theorie der Güterabwägung in einen radikalen Widerspruch zum Grundsatz der Menschenwürde und [zu] den für alle garantierten Menschenrechten.“29 Diese Grundhaltung prägt nach Ansicht der radikalen Konventionsgegner auch die einzelnen Bestimmungen der Bioethik-Konvention: • Fremdnützige Forschung und fremdnützige Entnahmen regenerierbaren Gewebes bei einwilligungsunfähigen Personen, wie sie Art. 17 und 20 unter bestimmten Kautelen gestatten, verletzen nach Ansicht fast aller radikalen Konventionsgegner ausnahmslos die Menschenwürde. Man fordert hier deshalb i. d. R. nicht bloß eine Anhebung der gewährten Schutzstandards, sondern hält diese Optionen vielmehr grundsätzlich für verwerflich. Ein Eingriff in die körperliche Integrität ohne direkten gesundheitlichen Nutzen darf nach dieser Auffassung allein von der betroffenen Person selber, niemals stellvertretend gestattet werden. Eine ausführliche Darlegung dieser Argumentation findet sich bei Therese Neuer-Miebach: „Heilversuche und klinische Experimente gehören […] in den unmittelbaren Einzugsbereich der Menschenwürdegarantie von Art. 1 Abs. 1 GG und entziehen sich spitzfindigen […] Differenzierungsversuchen. […] Ich plädiere […] dafür, uneigennützige Forschung ausschließlich der individuellen und persönlichen Entscheidung zu überlassen. […] Solange wir davon ausgehen müssen, daß nicht alle Menschen sich mutmaßlich für derartige Eingriffe entscheiden würden, haben wir keine Legitimation, dies für einwilligungsunfähige [Menschen] gesetzlich zu verordnen – wenn auch unter bestimmten Bedingungen. […] [Die] Zulässigkeitsvoraussetzung für klinische Experimente [ist] die persönliche Einwilligung, und ihnen [fehlt] eine Indikation, also zumindest eine Heiltendenz, […] die [eine] stellvertretende Einwilligung rechtfertigen könnte.“30
Weil einwilligungsunfähige Personen hier zu einer Art „Zwangssolidarität“31 verpflichtet würden, beurteilt man die entsprechenden Bestimmungen als diskriminierendes Ausnahme- und Sonderrecht gegenüber einwilligungsfähigen Personen, bei denen zur Legitimation fremdnütziger Maßnahmen stets die eigene Zustimmung zwingend sei32. So werde gerade besonders schwachen und hilfsbedürftigen Menschen wie Dementen, Komatösen und Behinderten der
28 29 30 31 32
008; 009; 018; 024a; 024e; 026; 034. Steindor, M., 1998a, 68. Neuer-Miebach, T., 1998, 37–41. Köbsell, S., 1999. 020; 027. 003; 005; 010; 023a; 024c; 024d; 026; 027.
Muster der Argumentation
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notwendige Schutz entzogen33, um den Zugriff der Forschung auf sie zu erleichtern34. Nicht selten wird diese Einschätzung durch pauschalisierende, überzogene oder falsche Darstellungen gestützt: So neigen verschiedene Stellungnahmen zu einer Darstellungsweise, als würden bestimmte Menschengruppen von der Bioethik-Konvention vollständig entrechtet, um sie für medizinische Experimente und Organentnahmen freizugeben35. Bisweilen wird sogar eine Parallele zur Behandlung behinderter und psychisch kranker Menschen im Dritten Reich gesehen36. Demgegenüber wird von vielen eine Orientierung an den Prinzipien des Nürnberger Kodex und der HelsinkiDeklaration eingefordert37. Auch die verbrauchende Forschung mit menschlichen Embryonen soll – in Orientierung am deutschen Embryonenschutzgesetz – auf jeden Fall verboten werden, was in den meisten Stellungnahmen nicht näher begründet wird. Es scheint für die entsprechenden Verfasser geradezu selbstverständlich, dass dem individuellen menschlichen Leben vom Zeitpunkt der Kernverschmelzung an die volle Menschenwürde und damit auch der volle Lebensschutz zuzuerkennen ist. Unter dieser Voraussetzung kommt dann für sie die Zulassung verbrauchender Embryonenforschung quasi der Verdinglichung einer weiteren Gruppe von wehrlosen Menschenrechtssubjekten gleich. Entsprechend muss auch das therapeutische Klonen als weitere Variante des Embryonenverbrauchs abgelehnt werden. Ein weiterer häufiger Kritikpunkt ist Art. 13, der nach verbreiteter Ansicht die Manipulation der menschlichen Keimbahn lediglich halbherzig verbietet: Entweder man sieht die entsprechende Bestimmung selber als mit Interpretationslücken versehen an oder man unterstellt die Absicht seiner baldigen Revision nach Art. 32 Abs. 4. Die prinzipielle Verwerflichkeit dieser Methode wird von vielen stillschweigend vorausgesetzt; sie gilt schlechthin als „das letzte noch bestehende Tabu“38, das nun auch gebrochen werde. Der Grund für diese Empörung wird nicht unbedingt eindeutig herausgestellt: Manche Verfasser scheinen das naturbelassene menschliche Genom für ein identitätsstiftendes Kollektivsymbol menschenwürdigen Zusammenlebens39 oder gar für eine unantastbare Schöpfungsvorgabe zu halten. So beklagt Marina Steindor, 002a; 002b; 018; 020; 021; 037. 017; 022; 023a; 024d; 038; 039. 020; 023a; 024d. 010; 021; 023a; 039. 007; 012; 013; 017; 020; 023a; 025; 026; 030; 038. Feyerabend, E., 1998, 19. Vgl. auch Fuchs, U., 2000, 161. Vgl. z. B. die Gemeinsame Erklärung des Senatsbeauftragten für Behindertenfragen und der Hamburger Landesarbeitsgemeinschaft für behinderte Menschen vom 4. Februar 1997: „Wir fordern die Festschreibung von Grundsätzen, die […] das menschliche Erbgut sowohl des Einzelnen als auch […] einer menschlichen Gemeinschaft in seiner Vielfalt und Vielschichtigkeit [akzeptieren und respektieren] […].“ (Fank, E. / Doege, W., 1997, 6)
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
dass durch Eingriffe in das menschliche Erbgut „die Menschheit zu einem technisch geplanten und gefertigten Produkt herabgewürdigt“40 werde, was Manfred Balkenohl auch aus einer „Anerkennung der Schöpfungswirklichkeit“41 heraus ablehnt. Ursel Fuchs zitiert zustimmend eine Rede der früheren Bundesgesundheitsministerin Rita Süssmuth vom 16. November 1988, in der es heißt: „Unser Grundgesetz geht von einem Menschenbild aus, bei dem der Mensch ein nicht in seinen Erbanlagen manipuliertes Wesen ist. Dieses Menschenbild muss bewahrt werden.“42
Ein weiterer Kritikpunkt lautet, dass durch die fehlende Zustimmung des betroffenen Individuums dessen individuelle Persönlichkeit verletzt werde43. Am weitesten verbreitet scheint allerdings das Argument zu sein, die Erlaubnis der Keimbahnmanipulation führe unweigerlich zur Menschenzüchtung nach bestimmten individuellen oder gesellschaftlichen Idealvorstellungen, was vice versa die Diskriminierung und Ausmerzung von diesem Ideal abweichender Menschen zur Folge habe44. • Überhaupt wird durch die Bioethik-Konvention eine Beförderung eugenischer Tendenzen befürchtet, insbesondere im Zusammenhang mit genetischen Diagnosemöglichkeiten. Man befürchtet, Art. 12 und 14 könnten so interpretiert werden, dass sie selektive Methoden wie die Pränatal- und die Präimplantationsdiagnostik beförderten45. Auch sieht man durch unzureichende Regelungen zur prädiktiven Gendiagnostik am geborenen Menschen sowie zum genetischen Datenschutz (z. B. gegenüber Arbeitgebern oder Versicherungen) die Gefahr einer zunehmenden gesellschaftlichen Diskriminierung von Menschen mit genetisch verursachten Krankheiten und Behinderungen gegeben46, wodurch eine Ausgrenzungsgesellschaft zu entstehen drohe, die von der sozialen Norm abweichende Menschen an den Rand dränge47 und schließlich sogar deren Lebensrecht in Frage stelle48. Der modernen Biomedizin werden Totalitätsanspruch und Machbarkeitswahn unterstellt49, weil sie mit überzogenen Gesundheitsvorstellungen die Illusion einer von 40 41 42 43 44 45 46 47
48 49
Steindor, M., 1998, 68. Balkenohl, M., 1997, 77. Zitiert nach Fuchs, U., 2000, 172. 023a. 017; 024a; 024b; 028; 034; 035. 001; 007; 010; 017; 023a; 028; 032; 035; 036. 010; 024b; 024c. 010; 033. Vgl. auch Degener, T., 1998, 10: „die weitläufige Zulassung von Gentests wird […] in absehbarer Zeit zur Entstehung einer neuen Minderheit […] der ‚genetisch minderwertigen Menschen‘ führen.“ 009; 010; 023b; 026. 008; 009; 011; 012; 024b; 024e; 025.
Muster der Argumentation
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Krankheiten und Behinderungen freien Welt50 oder gar die Züchtung des perfekten Menschen51 verfolge. So entstehe eine Art allgemeiner Zwang zur Gesundheit, bei dem die Rechte und Bedürfnisse des Einzelnen aus dem Blick gerieten52. Mitunter ist daher sogar die Auffassung zu finden, es reiche nicht aus, biomedizinische Anwendungen lediglich in geordnete Bahnen zu lenken, vielmehr müsse der Mensch generell vor ihnen geschützt werden, d. h. nicht nur Fehlentwicklungen und Missbräuche, sondern das hinter Gentechnologie und Fortpflanzungsmedizin stehende Menschenbild selbst sei äußerst problematisch53. Dies kann dazu führen, dass von einzelnen Verfassern z. B. bereits die In-vitro-Fertilisation abgelehnt wird54. Gleichsam als Gegenmodell werden in einigen Stellungnahmen Forderungen nach gesellschaftlicher Solidarität und Maßnahmen zur Förderung und Integration behinderter Menschen55, ja insgesamt nach einer den ganzen Menschen wahrnehmenden medizinischen Versorgung56 erhoben. Um einer menschengerechten Medizin willen müsse man auch bereit sein, auf therapeutische Fortschritte zu verzichten57. Um die Berechtigung ihrer Bedenken gegen die Bioethik-Konvention zu untermauern, verweisen etliche Stellungnahmen auf Eugenik, Euthanasie und Menschenexperimente im Nationalsozialismus58. Sie sehen durch die moderne Biomedizin strukturell eine Wiederkehr ähnlicher Verbrechen als unmittelbare Gefahr gegeben oder sogar in den Bestimmungen der Bioethik-Konvention (zumindest ansatzweise) bereits realisiert59. Von ähnlicher Schärfe sind die Vorwürfe, in der Bioethik-Konvention werde der Begriff der Menschenwürde in einem mit der Zulassung von Kannibalismus vergleichbaren Maße entstellt60 bzw. der Mensch tendenziell nur noch wie ein Nutztier behandelt61.
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023a; 024a, 034. 004; 024a. 001; 007; 020; 023a. 010; 024b; 024c; 025. 017; 024b. 004; 023b; 030. Degener, T., 1998, 11 fordert: „Statt sich um die Absicherung des bioethischen Standorts Deutschland zu bemühen, sollte sich die Bundesregierung für eine internationale Konvention zur Beseitigung jeglicher Form von Diskriminierung von Menschen mit Behinderungen einsetzen.“ 016; 023b. Vgl. auch Dörner, K., 1998b, 18: „[…] bei der Klärung aller Probleme in der Medizin [sollten] genetisch-somatische und psychosoziale Bedingungen chancengleich Berücksichtigung finden.“ 001; 023a. Des Weiteren 067. 007; 010; 017; 021; 023a; 031; 039. Nicht zufällig ist die Grafenecker Erklärung als wohl bekannteste Streitschrift gegen die Bioethik-Konvention an einem Ort verabschiedet worden, wo von den Nazis im Rahmen der Aktion T4 etwa 10.000 sog. erbkranke Menschen in der Gaskammer ermordet wurden. 008; 024e. 012; 019. 013.
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
Vor den besonderen Erfahrungen der deutschen Vergangenheit wird der Schutz der Menschenwürde in der Interpretation des deutschen Grundgesetzes62 als unhintergehbarer Maßstab jeglicher internationalen Übereinkunft betrachtet: Überstaatliche Regelungen sind nach dieser Auffassung im Grunde erst dann akzeptabel, wenn sie mit den derzeit hierzulande geltenden Rechtsstandards nicht nur vereinbar sind, sondern ihnen komplett entsprechen. Daraus wird eine moralische Vorbildfunktion Deutschlands auch für andere Staaten abgeleitet63. Zwar begrüßen diverse Stellungnahmen durchaus das Anliegen, europaweite Richtlinien zu vereinbaren64; die von den Verfassern der Bioethik-Konvention dafür gewählte Konzeption mit Mindeststandards, Ausnahmebestimmungen, Vorbehaltsmöglichkeiten, Interpretationsspielräumen, Zusatzprotokollen u. ä. wird jedoch als denkbar ungeeignet angesehen, weil auf diese Weise ein einheitliches hohes Schutzniveau gerade nicht erreicht werden könne. Anstelle eines beschränkten rechtlichen Kompromisses wird vielmehr ein umfassender ethischer Konsens eingefordert65. Um diesen hohen Anspruch nicht in seiner Glaubwürdigkeit zu unterlaufen, lehnt man jede deutsche Beteiligung an einem suboptimalen Kompromiss ab. Pragmatische und strategische Abwägungen bezüglich einer Zustimmung zur Bioethik-Konvention – z. B. im Blick auf die Anhebung der Schutzstandards in anderen europäischen Ländern oder in der Hoffnung auf eine effektivere Mitwirkung an den Zusatzprotokollen66 – werden mithin zurückgewiesen67. Nachdem man in der Endfassung der Bioethik-Konvention an den entscheidenden Punkten keine signifikanten Verbesserungen gegenüber den vorangegangenen Fassungen entdecken kann, hält man auch zukünftige Präzisierungen und Verschärfungen – sei es durch nachträgliche Änderungen, sei es im Rahmen von Zusatzprotokollen – sowohl für illusionär als auch für unzureichend. Im Gegenteil befürchtet man bei einem Beitritt Deutschlands trotz Art. 27 letztlich eine Sogwirkung auf strengere nationale Rechtsnormen68. Es gilt daher für den Kreis der radikalen Konventionsgegner im Großen und Ganzen weiterhin, was bereits ein von Hamburger Protestgruppen verfasstes Flugblatt 62 63 64 65 66
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002a; 003; 006; 007; 015; 017; 026; 029; 032; 033. 002a; 009; 018; 027; 035. 003; 008; 009; 010; 012; 017; 027. 009; 031; 036; 037. Mendt, D., 1998, 28 vergleicht die Auffassung, man solle die Bioethik-Konvention unterzeichnen, um zukünftige Mitgestaltungsmöglichkeiten nicht zu verspielen, mit der Argumentationsweise des DDR-Regimes, durch die „man versuchte, vor allem Kirchenleute zum ‚Mitmachen‘ zu bewegen: Dann könnten sie Gutes tun und sicher manches auch besser machen.“ 001; 007; 008; 009; 023b; 027. Bemerkenswert ist das Argument von Michael Wunder, der eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention aus strategischen Gründen selber aus anderen strategischen Gründen – nämlich aus Rücksicht auf die Befindlichkeiten der deutschen Konventionsgegner – ablehnt: „Aus meiner Sicht droht ein Dissens in der Gesellschaft, der zu einer tiefen Spaltung führt, wenn jetzt die Konvention vorschnell unterzeichnet wird.“ (Wunder, M., 1998a, 12) 002b; 005; 006; 023b; 032.
Muster der Argumentation
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vom Januar 1995 so formuliert: „Uns geht es nicht um das Ziel, eine ‚entschärfte‘ Fassung vorgesetzt zu bekommen, sondern darum, das gesamte Projekt BioethikKonvention von der Tagesordnung des Europarates abzusetzen.“69 Allenfalls ein völliger Neuansatz70 (also ein von Grundlegung und Struktur her komplett umgearbeitetes Übereinkommen) oder eine thematische Ergänzung bestehender, als dem Schutz der Menschenwürde angemessener beurteilter Deklarationen71 kommt für manche als Alternative in Betracht. Teilweise wird unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen sogar jegliches Vorhaben internationaler Vereinbarungen zur Biomedizin skeptisch beurteilt72. Ein Hauptgrund dafür ist sicherlich ein von vielen empfundenes Demokratiedefizit bei der Entstehung der Bioethik-Konvention73, welche von Forschungs- und Industrielobbyisten unter weitgehender Ausschaltung sowohl der Öffentlichkeit als auch der Parlamente ausgehandelt worden sei74. Angesichts dessen setzt man stark auf Protest von unten, z. B. in Form von öffentlichen Hearings oder Unterschriftenlisten. Man definiert sich als Teil einer Widerstandsbewegung75, auf deren Erfolge – wie die Bekanntmachung des Erstentwurfs der Bioethik-Konvention, die europaweit über drei Millionen Unterstützer76 oder die Verhinderung eines deutschen Beitritts – gerne und nicht ohne Stolz verwiesen wird77. 69 70 71 72 73
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Zitiert nach Bach, U., 1995b, 218. 003; 017. 027; 036. 008; 025. Erwähnt werden muss an dieser Stelle, dass mitunter die Entstehungsumstände der BioethikKonvention – sei es aus mangelnder Faktenkenntnis, sei es zwecks gezielter Desinformation – immer wieder stark verzerrt dargestellt worden sind. So heißt es z. B. im Gen-ethischen Informationsdienst bei Billig, S., 1998, 22: „Die Arbeit des Lenkungsausschusses für Bioethik – eines nur achtköpfigen Komitees [!] – wurde kurzerhand als ‚geheim‘ eingestuft und so einer öffentlichen Partizipation komplett entzogen. Der gesamte Entstehungsprozeß des Bioethik-Konvention vollzog sich also jenseits der Kontrolle von nationalen Parlamenten oder des Europäischen Parlaments [!] oder irgendeiner völkerrechtlich relevanten Institution [!] […].“ Abgesehen davon, dass die Autorin den CDBI mit dem daraus hervorgegangenen Redaktionskreis CDBI-CO-RED verwechselt und offenbar nicht zwischen Institutionen der Europäischen Union und des Europarates zu unterscheiden weiß, ist der Versuch, einem vom Europarat eingesetzten und mit von demokratisch gewählten nationalen Regierungen entsandten Vertretern besetzten Ausschuss die völkerrechtliche Relevanz – und somit implizit der Bioethik-Konvention die demokratische Legitimation – absprechen zu wollen, trotz aller Kritik, die man möglicherweise zu Recht an der Zusammensetzung der zuständigen Gremien und deren Umgang mit der Öffentlichkeit anbringen kann, schlichtweg nicht nachvollziehbar. 002a; 010; 024b; 024d; 024e; 038. 014; 020; 021; 024c; 031; 035. So die Angaben von Gen-ethisches Netzwerk, 1999b. Leider lässt sich nicht immer genau nachvollziehen, ob es sich bei derartig hohen Angaben wirklich um individuelle Unterschriften handelt oder ob jeweils alle Mitglieder der die diversen Resolutionen mittragenden Verbände und Initiativen mitgezählt worden sind. So heißt es in einem Offenen Brief des Netzwerks ‚Bürger gegen Bioethik‘ vom 12. November 1997 (vgl. http://www.fuente.de/bioethik/ufuchs_1.htm [Stand: 15. Oktober 2008]): „Über 100 namhafte und mitgliederstarke Behinderten-, Patienten-
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland Eine kritische Betrachtung dieses Selbstverständnisses findet sich bei Guido Sprügel, der beklagt, dass die Protestbewegung sich hauptsächlich durch Quantität, damit aber zugleich durch Heterogenität auszeichne, was eine fundierte Ideologiekritik verhindere78. Auch Ulrich Bach sieht die Gefahr, dass z. B. Behindertenverbände lediglich ihr eigenes Lobbysüppchen kochen, anstatt den gesamtgesellschaftlichen Kontext in den Blick zu nehmen79.
Politisch kommt für die radikalen Konventionsgegner nur eine eindeutige und endgültige Ablehnung der Bioethik-Konvention in Frage. Die Befürworter der BioethikKonvention werden demgegenüber bisweilen mit dem Vorwurf diskreditiert, sie steckten mit biomedizinischen Interessenvertretern unter einer Decke oder ließen sich zumindest allzu leicht von dieser beeinflussen. Laut Ulrich Bach sind „Politiker, die uns trotz allem die Konvention empfehlen […], […] entweder von den Bioethikern und ihrer finanzstarken Lobby über den Tisch gezogen worden, oder […] sie versuchen [selber], das deutsche Volk […] über den Tisch zu ziehen“80.
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und Selbsthilfegruppen mit Hunderttausenden von Betroffenen und Angehörigen haben […] den Appell der Kritik-Koordination ‚Bürger gegen Bioethik‘ unterzeichnet. Die bereits jetzt umfangreiche, jedoch noch nicht abgeschlossene Unterzeichnerliste umfaßt außer zahlreichen Persönlichkeiten aus Medizin, Theologie, Pädagogik und Politik vor allem Bundes- und Landesvereinigungen von Behindertenorganisationen, Patienten- und Selbsthilfevereinigungen […], dazu ferner Fachverbände und Einrichtungen von Diakonie und Caritas.“ Dass die Protestbewegung gegen die Bioethik-Konvention von einer breiten gesellschaftlichen Strömung mitgetragen worden ist, soll mit dieser kritischen Rückfrage jedoch nicht bestritten werden. Typisch z. B. die Darstellung auf der Protestseite http://www.bioethik-konvention.de/index.html (Stand: 15. Oktober 2008) (H. i. O.): „[…] im April 1994 begann durch eine ‚demokratische Indiskretion‘ einer handvoll engagierter kritischer Bürger mit der Veröffentlichung einer zuvor hinter verschlossenen Türen in Gremien des Europarat erarbeiteten und geheim gehaltenen sogenannten ‚Bioethik-Konvention‘ nicht nur in Deutschland eine Debatte über die ethischen Fragen im Umgang von Wissenschaft und Forschung mit dem menschlichen Leben, die bis heute anhält. […] [die Konvention wurde] bisher hauptsächlich wegen des anhaltenden Protestes aus der Bevölkerung […] von Deutschland noch nicht unterzeichnet […].“ Vgl. Sprügel, G., 1999, 83f. Vgl. Bach, U., 1996b, 23. Diese Einschätzung bestätigt besonders eindrucksvoll das Positionspapier der Deutschen Gesellschaft zur Förderung der Gehörlosen und Schwerhörigen (DG) vom 10. November 1996, welches die Bioethik-Konvention gleich im ersten Absatz vor allem deswegen ablehnt, weil die eigenen Interessenvertreter nicht an der Ausarbeitung beteiligt gewesen seien: „Weder die DG noch […] andere Verbände von Gehörlosigkeit oder Schwerhörigkeit betroffener Menschen wurden an der Erarbeitung beteiligt […]. […] Die DG hätte […] beteiligt werden müssen, werden doch die Interessen gehörloser, schwerhöriger und taubblinder Menschen erheblich von den Regeln der Konvention betroffen.“ (Deutsche Gesellschaft zur Förderung der Gehörlosen und Schwerhörigen, 1996) Bach, U., 1998, 34. Klaus Dörner äußert sich über einen eher abwägenden Kritiker der BioethikKonvention folgendermaßen: „Wir leben in einer Zeit, die von einer extremen Ökonomisierung des […] Gesundheitswesens geprägt ist und in der der Geldfluß von dem vermeintlichen Vorteil der Biotechnologie für den Wirtschaftsstandort Deutschland gesteuert wird. Vor diesem Hintergrund entsteht […] ein fast unwiderstehlicher Druck, so daß es kein Wunder ist, […] daß […] Jens Bruder, ein […] wahrhaft verdienter und engagierter Mensch, als Vorsitzender der Deutschen Alzheimer-Gesellschaft seine bis dahin ablehnende Haltung zum Menschenrechtsübereinkommen zur Bio-Medizin [sic] von einem Tag auf den anderen in Zustimmung umkehrt – und
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Auch Kirche und Theologie trifft – von innen wie von außen – der Vorwurf, sich durch ungenügenden Widerstand gegen oder gar aktive Akzeptanzwerbung für die Bioethik-Konvention an der Legitimation eines Menschenbildes zu beteiligen, das dem christlichen Glauben widerspreche: „Während Menschen an der Basis der beiden großen Kirchen die Auseinandersetzungen mit Gentechnik und Bioethik seit Jahren engagiert und redlich führen, scheinen die Kirchenspitzen den […] Abschied […] von ihrem Wächteramt […] weitgehend vollzogen zu haben. […] Stattdessen waren die jeweiligen ‚Leitungsorgane‘ begehrte Partner bei der Akzeptanzbeschaffung. […] Während viele Tausende an der kirchlichen Basis seit dem Bekanntwerden der Konventionsentwürfe vehement protestierten, trafen sich auf höchster Ebene Kirchen- und Regierungsvertreter zu internen Gesprächen.“81
Demgegenüber wird eine klare Ablehnung der Bioethik-Konvention aus der christlichen Perspektive heraus geradezu als zwingend angesehen82. Mahnend wird auf die kirchliche Mitschuld an der Missachtung der Menschenrechte während des Nationalsozialismus hingewiesen, die sich nicht wiederholen dürfe83. Nun erstaunt zunächst vielleicht, wie Personen und Institutionen von divergenten politischen und ethischen Hintergrundtheorien aus eine in Zielrichtung wie Begründung ihrer Kritik weitgehend geeinte Front bilden können, denn ein evangelikaler Lebensschützer wie Thomas Schirrmacher und ein linker Rassismustheoretiker wie Jobst Paul, ein konservativer Moraltheologe wie Manfred Balkenohl und eine feministische Behindertenrechtlerin wie Erika Feyerabend, eine Dachorganisation von Gesundheitsversorgungseinrichtungen wie der Deutsche Evangelische Krankenhausverband und ein Netzwerk von Ökologiebewegten wie das Genethische Netzwerk haben ansonsten sicherlich recht unterschiedliche Vorstellungen von einem gelingenden gesellschaftlichen Zusammenleben84. Einig sind sie sich jedoch in der Einschätzung, dass in der Bioethik-Konvention eine bestimmte – häufig als Ethik der Interessen charakterisierte – Denkrichtung zum Ausdruck komme, die die Menschenwürdegarantie des Art. 1 Abs. 1 GG als unverzichtbares Fundament allen moralisch verantwortlichen Handelns absichtlich (oder doch zumindest leichtfertig) unterminiere. Die gemeinsame Leitperspektive ist daher die Abwehr der sowohl in den Grundprinzipien als auch in den Einzelbestimmungen der Bio-
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zwar nur unter dem Einfluß eines Gesprächs mit den drei zuständigen Bundesministern […].“ (Dörner, K., 1998b, 18) Fuchs, U., 2000, 224–227. 001; 005; 010; 011; 014; 015; 016; 019; 021; 024c. 007; 008; 021 Vgl. auch Kuhlmann, A., 2000, 8: „[…] nicht selten [sind es] ein im Kern christlicher Wertkonservativismus und eine linksalternative Herrschafts- und Technologiekritik, die gemeinsam Front gegen die Biomedizin machen. Damit gehen ausgerechnet jene Ränder des etablierten politischen Spektrums […] Koalitionen ein, die sich in der Abtreibungsdebatte noch unversöhnlich gegenüberstanden.“
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ethik-Konvention sich vermeintlich niederschlagenden Aufhebung der kategorischen und universalen Menschenwürde zugunsten einer interessenbasierten Hierarchisierung zwischen wertvollem und weniger wertvollem menschlichen Leben. 4.1.2
Strikte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Diese zweite Grundposition ist von der vorangegangenen nur schwer abzugrenzen, und über die Zuordnung der einen oder anderen Stellungnahme lässt sich sicherlich auch streiten; es steht sogar zu vermuten, dass einige der hier aufgeführten Personen und Institutionen sich von ihrem Selbstverständnis her womöglich eher zu den radikalen Konventionsgegnern zählen würden. Dennoch macht es einen entscheidenden Unterschied, ob man die Bioethik-Konvention grundsätzlich für nicht unterzeichnungsfähig erklärt – d. h. entweder einen gänzlichen Verzicht auf ein solches Übereinkommen oder zumindest ein von seinen ethischen und rechtlichen Prinzipien her völlig umgearbeitetes Dokument fordert – oder ob man lediglich zwar die aktuell vorliegende Fassung klar ablehnt, sich aber prinzipiell bereit erklärt, nach (wenn auch möglicherweise weitreichenden) Veränderungen oder Präzisierungen bestimmter Einzelbestimmungen das Übereinkommen ggf. dennoch zu unterstützen. Charakteristisch für diese Grundposition scheinen mir Formulierungen der Sorte, das Übereinkommen dürfe ‚in der vorliegenden Fassung‘ oder ‚zum jetzigen Zeitpunkt‘ nicht unterzeichnet werden. Im Vergleich zur radikal ablehnenden Haltung sind die im Folgenden zu analysierenden Stellungnahmen also eher einer gemäßigten Opposition zuzurechnen, die zur politischen Mitgestaltung am existierenden Dokument mit dem Ziel der Behebung seiner noch vorhandenen Mängel prinzipiell bereit ist. Hierfür lassen sich m. E. folgende drei Hauptunterschiede zu den vorangegangenen Stellungnahmen verantwortlich machen: • In Bezug auf ihre ideelle Grundausrichtung wird der Bioethik-Konvention im Kern ein redliches Bemühen um einen ausreichenden Menschenwürdeschutz konzediert, das man lediglich durch diverse problematische Einzelregelungen unterlaufen sieht. • In Bezug auf bestimmte Einzelregelungen – namentlich zu fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen – wird zumindest von einem Teil der Stellungnahmen eine gewisse Konfliktuosität anerkannt, d. h. man gesteht prinzipiell zu, dass in einigen Dilemmakonstellationen der Gehalt des Menschenwürdigen möglicherweise nicht so eindeutig zu deduzieren ist wie von manchen radikalen Konventionsgegnern dargestellt. • In Bezug auf den politischen Diskussionsprozess ist ausreichend Vertrauen in nationale und internationale demokratische Institutionen vorhanden, um diesen eine kreative Weiterentwicklung der Bioethik-Konvention hin zu einem wachsenden Schutzstandard zuzutrauen.
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Die Stellungnahmen begrüßen und unterstützen – z. T. ausdrücklich85 – das in der Bioethik-Konvention sich verwirklichende Anliegen einer internationalen Regelung bioethischer Fragen. Sie erkennen die in der Präambel und im ersten Kapitel formulierte Intention an, erstmals völkerrechtlich verbindlich die Rechte des Individuums angesichts der Herausforderungen durch die Biomedizin zu schützen und gegen unzulässige Übergriffe gesellschaftlicher und wissenschaftlicher Interessen zu verteidigen86. Allerdings sind sie der Auffassung, dass diese wohlmeinende Absicht durch inhaltliche Ausnahmeregelungen und begriffliche Unklarheiten im Vertragstext teilweise unterlaufen werde. • Durchgehend abgelehnt werden die Regelungen des Art. 18. Man fordert vielmehr – entsprechend der deutschen Rechtslage – ein völliges Verbot verbrauchender Embryonenforschung, da das menschliche Leben von Anfang an schützenswert sei87. • Auch an einem absoluten Verbot der Keimbahnmanipulation hält man fest: Die vorliegenden Regelungen werden – vor allem im Blick auf Keimbahnveränderungen als unbeabsichtigte Nebenfolge somatischer Gentherapie – als unzureichend betrachtet88. • Eine bedeutende Rolle spricht man – i. d. R. ohne weitere Begründung – dem genetischen Datenschutz zu. Die Regelungen hierzu werden als unzureichend beklagt89. • Beachtenswert ist die uneinheitliche Haltung gegenüber fremdnützigen Eingriffen an einwilligungsunfähigen Personen: Der eine Teil der Stellungnahmen begründet ihre Ablehnung weiterhin auch und gerade mit deren kategorischer Ablehnung90 (z. T. wiederum mit Hinweis auf den Nürnberger Kodex91); der andere Teil der Stellungnahmen verweist demgegenüber ausdrücklich auf ihre gelegentliche Erforderlichkeit und fordert lediglich strengere und exaktere Schutzbestimmungen92. Auf der einen Seite hält man den Grundsatz der höchstpersönlichen Einwilligung für dermaßen unumstößlich, dass selbst als überzeugend anerkannte Gründe für entsprechende Ausnahmen zurückgewiesen werden; hier steht der kategorische Schutz der körperlichen Integrität einwilligungsunfähiger Personen in der Tat „im Rang eines ‚status confes85 86
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040a; 040b; 042: 043; 044; 047a; 049; 050; 054; 058; 060; 063; 064. So formuliert z. B. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 7: „Das selbstgesetzte Ziel der Menschenrechtskonvention zur Biomedizin, die Würde, Identität und lntegrität aller Menschen im Blick auf die Anwendung von Biologie und Medizin zu schützen, ist ohne Einschränkung zu bejahen. […] Die eigene Zielsetzung der Konvention darf in keiner Weise und an keiner Stelle der inhaltlichen Ausführungen […] unterlaufen werden.“ 040a; 040b; 042; 044; 045; 046b; 047a; 048; 049; 050; 051; 052; 058; 060; 061; 064. 040b; 041; 042; 044; 045; 047a; 049; 058; 065. 040a; 040b; 041; 044; 045; 049; 060; 061; 065. 040a; 041; 042; 043; 044; 046a; 046b; 049; 054; 055; 056; 057; 060; 064. 058; 061. 040b; 045; 051; 052; 053; 059; 065.
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sionis‘“93, von dem nur um den Preis der Humanität abgewichen werden könte. Auf der anderen Seite erscheint „eine prinzipielle Ablehnung […] gerade aus ethischen Überlegungen unverantwortbar“94, d. h. es wird grundsätzlich die Möglichkeit von Konfliktsituationen anerkannt, in denen fremdnützige Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen eine ethisch vertretbare Option darstellen. Sogar in sich selbst zwiegespalten ist die Stellungnahme des Diakonischen Werks der Evangelischen Kirche in Deutschland95: Im Blick auf fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sieht man jede stellvertretende Einwilligung als menschenwürdegefährdend an; im Blick auf fremdnützige Gewebeentnahmen als Akt familiärer Solidarität sieht man hingegen durch eine derartig rigide Position offenbar die Gefahr unbilliger Härten gegeben und fordert daher lediglich zusätzliche Schutzmaßnahmen. •
Auf explizite Kritik stoßen auch verschiedene Verfahrensbestimmungen. Angesichts der Ausnahmemöglichkeiten nach Art. 26, der Vorbehaltsmöglichkeiten nach Art. 36 sowie des Fehlens eines Individualklagerechts vor dem Europäischen Gerichtshof sieht man letztlich die Effektivität der BioethikKonvention gefährdet96. Diese Schwachpunkte werden nun allerdings weniger auf eine ethisch inakzeptable Grundkonzeption als auf eine regelungstechnisch mangelhafte Umsetzung zurückgeführt. Man sieht das Übereinkommen also nicht direkt von den Ideen Peter Singers mit seiner Unterscheidung zwischen Menschen und Personen beeinflusst, sondern kritisiert allenfalls, dass einzelne Regelungen entsprechende Tendenzen in der Gesellschaft widerspiegelten oder zumindest durch unklare Formulierungen für eine präferenzutilitaristische Interpretation offen seien97. Auch die Kritik am vermeintlich perfektionistischen Menschenbild der Bioethik-Konvention gerät hier eher zu einer Randerscheinung98. Eine unmittelbare Parallelisierung der Bioethik-Konvention mit den Verbrechen des Nationalsozialismus taucht entsprechend bei den gemäßigten Konventionsgegnern ebenfalls nicht mehr auf. Betont wird allerdings weiterhin, dass aus der deutschen Vergangenheit eine besondere Verantwortung resultiere99. Eine weitere öffentliche Diskussion über die Beurteilung der Bioethik-Konvention wird gewünscht100. Manche sehen hierfür vor allem die Perspektive der besonders betroffenen Personengruppen als maßgeblich an, die sich in ihrer Menschen93 94 95 96 97 98 99 100
Springer, E., 1998, 24. Schmid, B., 2001, 29. 047a. 040b; 051; 058; 061; 062; 065. 042; 049; 051; 053; 062; 064; 065. 048; 056. 042; 049; 058; 062; 063. 044; 046b; 047a; 047b; 048; 062.
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würde bedroht sähen101. Allerdings gibt es auch Warnungen vor übertriebenen gesellschaftlichen Polarisierungen102. Viele Stellungnahmen erkennen positiv an, dass in der Endfassung der BioethikKonvention im Vergleich zum Erstentwurf erhebliche, wenn auch nicht ausreichende Verbesserungen vorgenommen worden seien103. Diesen Fortschritt sieht man nicht zuletzt dem öffentlichen Protest und der unnachgiebigen Haltung Deutschlands geschuldet104. Dementsprechend fordert man auch für die Zukunft, dem Übereinkommen nicht in vorschneller Kompromissbereitschaft beizutreten105, weil so die deutsche Verhandlungsposition geschwächt werde. Vielmehr besteht man zunächst auf einer europaweiten Durchsetzung der hierzulande geltenden Schutzstandards106; für eine Unterzeichnung und Ratifizierung werden also Präzisierungen und Ergänzungen107 – z. B. durch entsprechende Zusatzprotokolle108 – als unaufgebbare Vorbedingungen angesehen. Als gemeinsame Leitperspektive erscheint somit das Anliegen, den von der Bioethik-Konvention zu gewährenden Schutz der Menschenwürde durch möglichst restriktive und eindeutige Einzelregelungen vor einer befürchteten Aushöhlung zu schützen. 4.1.3
Gemäßigte Ablehnung der Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Im Unterschied zur vorangegangenen Gruppe halten die als nächstes zu analysierenden Stellungnahmen eine Zustimmung zur Bioethik-Konvention auch schon in der vorliegenden Form für vertretbar – wobei sie sich i. d. R. auf die Endfassung, teilweise aber auch schon auf frühere Fassungen beziehen109. Die Beurteilung der konkreten inhaltlichen Problempunkte ist im Großen und Ganzen identisch, sodass ebenfalls eine Behebung der Mängel durch entsprechende Zusatzprotokolle110 als 101 102 103 104 105 106 107 108 109
110
046b; 047b; 048; 064. 050; 063. 044; 046a; 046b; 047a; 054; 061; 064; 051. 043; 046a; 062. 044; 046b; 047b. 043; 046a; 049; 054; 058. 044; 046b; 047b; 064; 065. 050; 055; 057; 062; 063. Wenig bekannt scheint zu sein, dass das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland bereits zur problematischen Erstfassung der Bioethik-Konvention seine Zustimmung unter der Bedingung entsprechender nationaler Vorbehalte nicht ausgeschlossen hatte. Der aus dem Kreis der radikalen Konventionsgegner erhobene Vorwurf, Kirche und Diakonie hätten anfänglich ablehnende Haltung mehr und mehr aufgeweicht, ist in dieser Pauschalität also unzutreffend. Im Gegenteil ist die vom Diakonischen Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland zwei Jahre später vertretene Position insofern kritischer, als sie eine Zustimmung daran bindet, „daß die […] Bedenken […] noch einmal auf europäischer Ebene aufgenommen und diskutiert“ (Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 2) würden und schließlich ein vertretbares „Gesamtpaket“ (Gohde, J., 1998, 155) vorliege. 040c; 055b; 070a.
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
erstrebenswert erscheint. Auch hier die Mahnung zu finden, sich keinem Zeitdruck ausgesetzt zu sehen111 und zunächst die öffentliche Diskussion weiterzuführen112. Allerdings wird für den Fall, dass kurzfristig keine Verbesserungen erreicht werden können, auch ein baldiger Beitritt Deutschlands als durchaus legitime Option in Erwägung gezogen, sofern die erwartete Sogwirkung der festgelegten Mindeststandards abgewendet113, also eine Beibehaltung des hierzulande geltenden Schutzniveaus gesichert wird. Dies könnte nach Vorstellung mancher Stellungnahmen durch Vorbehalte zu den betreffenden Artikeln114 oder durch ein entsprechendes Ratifizierungsgesetz115 geschehen. Will man hingegen eine bestimmte Regelung der Bioethik-Konvention wie z. B. die Erlaubnis fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zwar im Grundsatz übernehmen, jedoch national die Schutzvorkehrungen verstärken, wird der Erlass entsprechender Ausführungsbestimmungen empfohlen116. Auch die Stellungnahmen dieser dritten Grundposition konvergieren also in der Forderung nach strengeren Regelungen, um einer Aufweichung des grundgesetzlichen Menschenwürdeschutzes zu wehren. Als Voraussetzung für eine Zustimmung zur Bioethik-Konvention wird hier jedoch allein die Verhinderung einer nationalen Normensenkung betrachtet, während das Anliegen einer Anhebung der europaweiten Schutzstandards auf die Zeit nach einem deutschen Beitritt verschoben wird. 4.1.4 Abwägung von Vor- und Nachteilen der Bioethik-Konvention Zahlreiche Stellungnahmen beschränken sich darauf, die Vor- und Nachteile eines Beitritts zur Bioethik-Konvention herauszuarbeiten, ohne selber explizit Position für oder gegen eine Unterzeichnung zu beziehen – auch wenn sich eine gewisse Tendenz natürlich jeweils erahnen lässt. Hierfür lassen sich verschiedene Gründe angeben: • Das Anliegen vieler hier einzuordnender Stellungnahmen ist vorrangig eine analytische Darlegung der in der bioethischen Debatte wirksamen Spannungen – eher methodenbezogen zwischen Gesinnungsethik und Verantwortungsethik117, zwischen Ethik und Recht118 oder zwischen Prinzipien-
111 112 113 114
115 116 117 118
055b. 066; 067. 069a; 067. 066; 047c; 069a. Hier ist erneut darauf hinzuweisen, dass Vorbehalte eigentlich die gegenteilige Funktion haben, selbst die Geltung der jeweiligen Mindestnorm für den eigenen Rechtsraum auszuschließen; sie erscheinen somit als Instrument zur Sicherung höherer Schutzbestimmungen ungeeignet. 040c. 055b; 068. 071. 073.
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orientierung und Anwendungsorientierung119, eher prinzipienbezogen zwischen Ethik der Würde und Ethik der Interessen120, zwischen Individualschutz und Gemeinschaftsinteresse121 oder zwischen essenzialistischem Würdebegriff und individualistischem Würdebegriff122. Hier wird – unter verschiedenen Blickwinkeln – versucht, die Wertungsunschärfen in der BioethikKonvention selber sowie deren unterschiedliche Beurteilung in der öffentlichen Debatte dadurch zu erklären, dass im bioethischen Diskurs häufig entgegenlaufende normative Perspektiven eingenommen werden. Angesichts dessen ist es verständlich, dass sich die Verfasser selber mit einer eigenen Urteilsbildung zurückhalten, da sie ja in ihrer Argumentation gerade darauf abzielen, jeweils für beide Pole ein gewisses Verständnis zu wecken. So fordert z. B. Joachim Beck eine „diskursive Auseinandersetzung mit Menschen, die aus anderen Denktraditionen kommen oder zu anderen Ergebnissen gelangt sind“123. Eine ähnliche Absicht spricht auch aus den Mahnungen, auf extreme Polarisierungen in der öffentlichen Diskussion zu verzichten124: Weder dürfe die Bioethik-Konvention pauschal als menschenwürdefeindlich diffamiert noch die berechtige Kritik an ihr vorschnell beiseite gewischt werden. Vielmehr finden die Stellungnahmen in ihr sowohl unterstützenswerte als auch bedenkliche Tendenzen, sodass es bei der Urteilsfindung letztlich auf die Gewichtung der Argumente ankomme. Ausdrücklich wird darum von einigen Verfassern betont, dass es sich bei der Frage nach einem deutschen Beitritt nicht um eine moralische Grundsatzentscheidung, sondern um eine politische Klugheitsentscheidung handle125. Danach kommt es weniger auf die Beurteilung der einzelnen Regelungen als solcher als auf die Einschätzung der Auswirkungen des Gesamtdokuments an. Es geht demnach nicht um die Durchsetzung von ethischen Maximalforderungen, sondern lediglich darum, ob von einer Unterzeichnung relativ zum jetzigen Stand der Dinge ein besserer oder ein schlechterer Menschenwürdeschutz zu erwarten ist. Implizite Voraussetzung ist hierbei natürlich, dass einzelne Regelungen zwar möglicherweise unzureichend sind, aber in ihrer Substanz keine „Erlaubnis zur Missachtung der Menschenwürde126 darstellen. In Übereinstimmung damit betonen die hier vorgestellten offiziellen Papiere der evangelischen und der katholischen Kirche127, dass es aus christlicher 075. 072. 074. 080. Beck, J., 1998b, 9. 072; 075; 077; 079; 083. 070; 075; 078. von Schubert, H., 2000, 50. 040d; 070; 076.
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Sicht keine zwingenden Gründe für Ablehnung oder Annahme der BioethikKonvention gebe. Vielmehr wird die Entscheidungsfindung der sorgfältigen Gewissensprüfung der politisch Verantwortlichen anheim gestellt. Es lässt sich darüber spekulieren, ob nicht womöglich das Motiv für den Verzicht auf eine eindeutige Empfehlung weniger in moralischer Bescheidenheit als in kircheninternem Richtungsstreit liegt. Man beachte nur einmal die miteinander überhaupt nicht ausgeglichenen Widersprüche der nordelbischen Stellungnahme: Sie stellt die Bioethik-Konvention zunächst als ein die Würde des Menschen in höchstem Maße gefährdendes Dokument dar, bescheinigt ihr indirekt sogar „eine […] Tendenz zum Totalitarismus und zur Ausbeutung“128, um schließlich dennoch die Entscheidung über einen Beitritt allein strategischen Einschätzungen der politischen Entscheidungsträger zu überlassen. Man bekommt hier den Eindruck, als habe der Verfasser sowohl die kritische Basis in Kirche und Diakonie zufrieden stellen als auch gegenüber den politischen Gesprächspartnern diplomatische Zurückhaltung walten lassen wollen. •
Fast schon eine gewisse Gleichgültigkeit gegenüber der Frage nach einem deutschen Beitritt legen die Stellungnahmen an den Tag, die der BioethikKonvention nur eine geringe Bedeutung beimessen, da in dieser ohnehin nur die faktische Pluralität der in Europa geltenden Rechtsstandards anerkannt werde129. Lapidar urteilt z. B. auch der Medizinjurist Erwin Deutsch, die Bioethik-Konvention bringe „für Deutschland weder Vorteile noch Nachteile. Die meisten Bestimmungen entsprechen dem geltenden Recht. Sofern sie das nicht tun […], wird nach Art. 27 der weiterreichende Schutz des deutschen Rechts wirksam werden.“130
So wird der Bioethik-Konvention letztlich weder positive noch negative Bedeutung für den Menschenwürdeschutz in Deutschland beigemessen. Auch wenn man diese skeptische Haltung gegenüber dem Nutzen internationaler Rechtsvereinbarungen nicht teilt, scheint doch zumindest der kritische Einwurf beachtenswert, der Bioethik-Konvention keine solche Stellung zuzuerkennen, als entscheide sich an ihr allein der menschenwürdige Umgang mit der Biomedizin in unserer Gesellschaft. Joachim Fritz-Vannahme betont, dass in ethischen Konflikten nicht erwartet werden könne, dass auf politischem Wege fertige Lösungen vorgegeben würden; von seiner persönlichen Verantwortung kann demnach die Bioethik-Konvention den Einzelnen nicht entheben131: „In Grenzzonen […] gibt [es] keinen Souverän, der über diesen Ausnahmezustand gebieten könnte.“132 128 129 130 131 132
Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche, 3. 082. Deutsch, E., 1998, 8. 083. Fritz-Vannahme, J., 1997.
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Inhaltlich bleiben die kritischen Einwände im Großen und Ganzen die gleichen wie bei der beiden zuvor beschriebenen Grundpositionen: Keimbahneingriffe und Embryonenverbrauch lehnt man auch hier kategorisch ab; allerdings gibt es einzelne Stimmen, die vor einer Doppelmoral warnen, wenn man z. B. die Ergebnisse hierzulande verbotener Embryonenforschung aus anderen Ländern nutzt133. Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen will man (mit Ausnahme der Stellungnahme der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche) begrenzt zulassen, sofern die Schutzmaßnahmen hierfür ausreichend verschärft werden. Wenn diese negative Beurteilung einiger Passagen dennoch nicht als hinreichender Grund betrachtet wird, die Bioethik-Konvention – zumindest vorerst – eindeutig abzulehnen, gehört die Frage nach einem Beitritt offenbar zu den Fällen, in denen – gemäß den Worten des Ratsbevollmächtigten der Evangelischen Kirche in Deutschland – „auf der Grundlage übereinstimmender ethischer Kriterien unterschiedliche konkrete Folgerungen möglich und vertretbar sind“134. Zustimmung oder Ablehnung entscheiden sich demnach weniger an der (im öffentlichen Mainstream allenfalls graduell voneinander abweichenden) Bewertung der Einzelregelungen als an der Einschätzung der faktischen politischen Konsequenzen. Als solche strategischen Argumente gegen einen Beitritt werden genannt: • die Festschreibung unbefriedigender Minimalstandards, die eine Sogwirkung auf die deutsche Rechtslage entfalten könnten; • der Verlust der Vorbildwirkung der restriktiven deutschen Schutzbestimmungen für andere europäische Staaten; • die auch bei Nichtunterzeichnung gegebene Möglichkeit zur weiteren Mitarbeit an den Zusatzprotokollen; • die mögliche Unterminierung der Allgemeinverbindlichkeit der Bioethik-Konvention z. B. durch die Möglichkeit nationaler Vorbehalte sowie • die Gefahr der bloßen Illusion einer einheitlichen Regulierung bei tatsächlichen Wertungswidersprüchen und Interpretationsspielräumen. Demgegenüber könnten politisch für einen Beitritt sprechen: • die Sicherstellung höherer Rechtsstandards nach Art. 27, durch welche eine Absenkung des deutschen Schutzniveaus unwahrscheinlich erscheint; • die punktuelle Anhebung des deutschen Schutzniveaus durch die Regelungen zur genetischen Beratung und zum Umgang mit entnommenem Gewebe; • die symbolische Unterstützung anderer europäischer Staaten, für welche die Bioethik-Konvention eine Anhebung des Schutzniveaus bedeutet; • die damit verbundene Schaffung eines gesamteuropäischen Rechtsraums, der die Möglichkeiten einer legalen Umgehung nationaler Richtlinien eingrenzt; • die erhoffte Stärkung der deutschen Glaubwürdigkeit bei der Mitarbeit an den Zusatzprotokollen sowie 133 134
072; 073. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 1.
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der erwartete Anstoß zur Weiterentwicklung des europäischen Rechtsbewusstseins. Es lässt sich festhalten, dass die Frage nach Ablehnung oder Zustimmung auf diese Weise von der Bürde einer moralischen Grundsatzentscheidung entlastet wird. Nicht ob alle Regelungen im Einzelnen mit der eigenen ethischen Überzeugung übereinstimmen, sondern ob die erwarteten Auswirkungen mit den eigenen Zielsetzungen als einigermaßen vereinbar erscheinen, ist hier die Frage. So mag z. B. ein mangelhafter europaweiter Embryonenschutz moralisch unbefriedigend sein, ist aber relativ gesehen immer noch besser als überhaupt kein europaweiter Embryonenschutz. Es wird also nicht deontologisch, sondern konsequenzialistisch argumentiert – ohne dabei zu bestreiten, dass die Bioethik-Konvention in allen Einzelregelungen natürlich der Menschenwürde zumindest nicht zuwiderlaufen darf. Dass sie dies nicht tut, wird vielmehr – ohne dies explizit offenzulegen – einfach angenommen; nur unter dieser Voraussetzung können die vorgenommenen Güterabwägungen überhaupt als legitim erscheinen. (Ansonsten würde man in der Tat eine bloße Ethik der Interessen ohne eine Ethik der Würde betreiben!) Eine rein strategische Argumentation geht somit aber auf den Vorwurf der radikalen Konventionsgegner, die Bioethik-Konvention missachte in Konzeption wie Ausführung die Menschenwürde, letztlich nicht hinreichend ein. Ihnen gegenüber wäre vielmehr vorerst nachzuweisen, dass die Bioethik-Konvention im Grundsatz mit der Menschenwürde vereinbar ist, und deshalb legitimerweise für unterschiedliche politische Einschätzungen offen steht, die dann alle als ethisch prinzipiell vertretbar und darum gegeneinander abwägbar qualifiziert werden können.
Als gemeinsamer Leitgedanke dieser vierten Grundposition ist die Anerkennung der Bioethik-Konvention als Rechtsdokument festzuhalten, welches von verschiedenen ethischen Normensystemen aus zustimmungsfähig sein muss. Jenseits der Würdeverletzung geht es bei der Beurteilung aus der Perspektive der eigenen partikularen Wertüberzeugungen demnach nicht um die Durchsetzbarkeit vorausgesetzter Prinzipien, sondern um die Verantwortbarkeit erwarteter Folgen. 4.1.5 Zustimmung zur Bioethik-Konvention in ihrer vorliegenden Fassung Den Stellungnahmen der fünften Grundposition erscheint die Bioethik-Konvention aus mehreren Gründen als annehmbarer Basiskonsens: • Angesichts der politischen und ökonomischen Globalisierung wird begrüßt, dass nunmehr eine völkerrechtliche Vereinbarung über ethische Grundsätze für die medizinische Forschung und Anwendung existiert135. Dadurch würden internationale Mindeststandards festgesetzt, die später nicht mehr so einfach unterschritten werden könnten. Insbesondere wird darauf hingewiesen, dass 135
086a; 086b; 087; 088; 089; 092; 093; 094; 097; 098; 100.
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in einigen europäischen Staaten zum ersten Mal überhaupt entsprechende Regulierungsmechanismen etabliert würden. Nur mithilfe solcher staatenübergreifenden Bestimmungen könne ein Standortwettbewerb um die jeweils niedrigsten Beschränkungen für die Forschung – mit einer entsprechenden Sogwirkung auch auf die deutsche Rechtslage – verhindert werden. Der völkerrechtliche Charakter des Übereinkommens bringe es jedoch mit sich, dass darin nur der zum jetzigen Zeitpunkt zwischen den beteiligten Staaten erreichbare, mithin begrenzte Konsens festgehalten werden könne136. Es handele sich daher nicht um ein abschließendes Regelwerk, sondern um den Ausgangspunkt einer internationalen Rechtsentwicklung137. Die Bioethik-Konvention sei also „prinzipiell […] revidierbar“138 – sowohl im Hinblick auf einen wachsenden ethischen Konsens zwischen den Unterzeichnerstaaten als auch zwecks Anpassung an neue wissenschaftliche Erkenntnisse139. Angesichts der zahlreichen noch bestehenden Regelungslücken sei sie auf eine langfristige Fortschreibung hin angelegt140. Einen Beitritt Deutschlands hält man für wichtig, um die internationale Bedeutung der Bioethik-Konvention zu stärken141. Anstelle einer Verweigerungshaltung fordert man deshalb die aktive Beteiligung an einer sachlichen und offenen Diskussion um die Weiterentwicklung des biomedizinischen Menschenrechtsschutzes, u. a. durch entsprechende Zusatzprotokolle142 (besonders zum Klonen143). Immer wieder wird auch auf die konkreten wie perspektivischen Verbesserungen für das deutsche Schutzniveau hingewiesen144. Die Durchsetzung bestimmter Maximalforderungen hält man hingegen für unrealistisch145, da die Bioethik-Konvention angesichts des ethischen Pluralismus gerade einen – sowohl inhaltlichen als auch sprachlichen – Ausgleich zwi 084; 085; 086a; 088; 091; 092; 100. 084; 085; 090; 093; 095; 098. Vgl. auch Streier, E.-M., 1997b, 6: „Die Konvention muß als ein Dokument werdenden Rechts verstanden werden. Durch die Weiterentwicklung […] muß mehr und mehr ein den Anforderungen des Schutzes der Menschenwürde und der Menschenrechte entsprechender Standard entwickelt werden.“ Hübner, J., 2000, 19. 088; 102. von Renesse, M., 2001, 90 verweist darauf, dass u. a. mangels eines Verbotes der Todesstrafe wohl auch die Europäische Menschenrechtskonvention „in ihrer ursprünglichen Fassung in Deutschland nicht hätte verabschiedet werden können“, hätte man sie im Blick auf Vollständigkeit und Dichte der Regelungen an den gleichen Ansprüchen gemessen wie die Bioethik-Konvention. 086a; 071b; 095; 100. Vgl. z. B. Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Hauptausschuss, 1997, 4: „Deutschland hat die Pflicht, an der Formulierung internationaler Rechtsnormen […] mitzuwirken. Angesichts der politischen Bedeutung unseres Landes […] würde eine Nichtratifizierung der Konvention deren internationale Schutzwirkung schwächen.“ 086a; 090; 093; 094; 095; 096; 098. 090; 99; 101. 084; 055c; 090; 093. 084; 098; 100; 102.
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schen unterschiedlichen Rechts- und Moraltraditionen146 schaffen wolle. Ein deutsches Überlegenheitsgebaren gegenüber anderen ebenfalls menschenrechtlich und demokratisch verfassten Rechtssystemen wird als unangebracht abgewiesen147. Weil ein völkerrechtliches Dokument nicht alles aus einer bestimmten Perspektive moralisch Wünschenswerte enthalten könne und müsse, seien Kompromisse sowohl notwendig als auch zulässig148. • Die gedankliche Grundlage der Bioethik-Konvention bestehe gerade nicht in einem bestimmten partikularen Ethos, sondern in der Tradition der Menschenrechte. Die Identifikation des Übereinkommens mit einem utilitaristischen Menschenbild wird daher zurückgewiesen149; vielmehr wird seine prinzipielle Übereinstimmung mit dem deutschen Grundgesetz und der Europäischen Menschenrechtskonvention betont150. • Bestritten wird insbesondere auch, dass es latente Anhaltspunkte für eine kategoriale Unterscheidung zwischen bloßen Menschen (‚human beings‘) und als vom moralischen Status her als höherwertig eingestuften Personen (‚persons‘) gebe. Die häufig geforderte spezifische Definition des Rechtssubjektes (in Richtung einer Würdezuschreibung für menschliches Leben ab der Kernverschmelzung) gebe es weder im deutschen Grundgesetz noch in der Europäischen Menschenrechtskonvention151. Ein wichtiges Anliegen ist somit die Verteidigung der Bioethik-Konvention gegen ungerechtfertigte Kritik. Zwar äußert man Verständnis für eine gewisse emotionale Besorgnis z. B. aufgrund persönlicher Betroffenheit oder mit Verweis auf die besondere historische Verantwortung Deutschlands, wendet sich aber gegen ideologisch überzogene Polemik152. Nun verhält es sich beileibe nicht so, dass die Vertreter dieser Position mit allen Artikeln en détail einverstanden wären. Auch sie sehen bestimmte Schutzbestimmungen als unzureichend an, vermissen die Regelung zahlreicher Problemfelder oder halten manche Umsetzungs- und Kontrollmechanismen für ineffektiv. Im Sinne der dargestellten Interpretation des gesamten Übereinkommens als eines völkerrechtlichen Rahmens, innerhalb dessen sowohl nationale Schutzbestimmungen festgesetzt als auch persönliche Entscheidungen getroffen werden könnten, erscheinen gewisse Unzulänglichkeiten jedoch vertretbar, insofern die Verantwortung für über diesen Mindeststandard hinausreichende rechtliche und moralische Normen anderswo (z. B. beim nationalen Gesetzgeber oder im persönlichen Ethos der handelnden Individuen) verortet wird. Argumentiert wird, dass durch die Bioethik146 147 148 149 150 151 152
084; 085; 087; 089; 090; 092; 098. 086b; 100; 101. 086a; 086b; 091; 098. 084; 090; 094. 087; 090; 095; 096; 99. 087; 094; 100. 084; 086b; 089; 090; 096; 99; 100; 101; 102.
Muster der Argumentation
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Konvention insgesamt ein relativ besserer Basisschutz gegenüber dem jetzigen Zustand erreicht wird. • Als notwendig und vertretbar anerkannt wird von den meisten Stellungnahmen die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen. Man betont, dass es hier nicht um diskriminierende Sonderregelungen, sondern gerade um zusätzliche Schutzvorkehrungen gehe, welche auch in Deutschland zu Verbesserungen führen und existierende Grauzonen beseitigen würden. Einige Verfasser sehen in den entsprechenden Regelungen sogar dezidiert eine zeitgemäße Umsetzung des Nürnberger Kodex und der Helsinki-Deklaration153. • Viele Stellungnahmen sprechen sich für einen strengeren Embryonenschutz aus154; die jetzige Regelung wird als eine dem mangelnden internationalen Konsens geschuldete Notlösung betrachtet. Allerdings wird positiv herausgestellt, dass dem menschlichen Embryo zum ersten Mal in einem völkerrechtlichen Dokument überhaupt ein gewisser Schutzstatus zuerkannt werde155. Außerdem gelten einigen Verfassern diesbezügliche Maximalforderungen von deutscher Seite insofern als unglaubwürdig, als es auch im hiesigen Recht durchaus Wertungswidersprüche im Blick auf den moralischen Status des ungeborenen Lebens gebe – z. B. bei Schwangerschaftsabbrüchen oder bei der Kryokonservierung von sog. Vorkernstadien156. Die vorgestellten Konventionsbefürworter zeichnen sich also dadurch aus, dass sie zwischen der Definition von Menschenwürde einerseits und der Festlegung pragmatischer Maßnahmen zu ihrer Sicherung andererseits unterscheiden. In der BioethikKonvention geht es demnach darum, durch welche von unterschiedlichen ethischen Traditionen her zustimmungsfähigen Regelungen zum jetzigen Zeitpunkt der bestmögliche internationale Würdeschutz im biomedizinischen Kontext gewährleistet werden kann; dies schließt keineswegs aus, dass z. B. von einem bestimmten nationalen Standpunkt aus ein darüber hinausgehender oder anders ausgestalteter Würdeschutz wünschenswert erscheint. Somit wird eine Art Gradualismus anerkannt, selbstverständlich nicht in Bezug auf die Menschenwürde selbst, die per definitionem uneinschränkbar ist, sehr wohl aber in Bezug auf einen besseren oder schlechteren Schutz derselben unter verschiedenen Realitätsbedingungen – wobei die Bestimmung des jeweils angemessensten Schutzes innerhalb der legitimen Pluralität von Rechts- und Werteordnungen eine stetige Aufgabe der ethischen (und politischen) Auseinandersetzung bleibt. Da in Übereinstimmung hiermit die Bioethik-Konvention von ihrem Selbstverständnis her die Möglichkeit für bessere und strengere Schutzmaßnahmen (sowohl
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090; 097. 084; 086a; 087; 090; 092; 093; 094; 99. 084; 090; 095; 097; 99. 101; 102.
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im Zuge der stetigen Weiterentwicklung und Ergänzung ihres Inhalts als auch durch die grundsätzliche Akzeptanz höherer nationaler Standards) gerade offen hält, wird sie als für den Schutz der Menschenwürde förderlich beurteilt – dies alles natürlich stets unter der Voraussetzung, dass ihr eine Abweichung von den allgemein anerkannten Menschenrechtsprinzipien im Sinne einer ausdrücklichen Missachtung oder Preisgabe der gleichen und bedingungslosen Würde aller Menschen an keiner Stelle nachgewiesen werden kann157. 4.1.6
Bedenken gegenüber der Bioethik-Konvention aufgrund zu weitreichenden Schutzes Die von den im Folgenden analysierten Stellungnahmen vorgebrachte Kritik läuft in ihrer Zielrichtung (zumindest an einigen Punkten) derjenigen der vorangegangenen Grundpositionen geradezu diametral entgegen. Beklagt wird hier nämlich nicht die unzureichende, sondern vielmehr die zu weitreichende Begrenzung der Erforschung und Nutzung neuer biomedizinischer Methoden158. Die Motive für diese Auffassung sollen im Folgenden kurz herausgearbeitet werden: 159 • Der Verband Deutscher Biologen zeigt sich verständlicherweise vor allem an verlässlichen und einheitlichen rechtlichen Rahmenbedingungen für die biomedizinische Forschung interessiert. Er befürchtet jedoch, dass aus einer allgemeinen Technologiefeindlichkeit heraus auch ethisch als legitim anzusehende Verfahren verboten werden, um die Zugriffsmöglichkeiten einer generell als gefährlich für den Menschen angesehenen Forschung von vornherein zu reduzieren. 160 • Nach Ansicht von Dieter Birnbacher wird die Bioethik-Konvention insbesondere dem ethischen Pluralismus in Europa nicht gerecht. Anstatt sich auf wirkliche Mindestnormen zu beschränken, erhebe sie partikulare Werturteile in den Status von Rechtssätzen.
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Vgl. von Renesse, M., 2001, 92: „[…] in der Tat könnte das deutsche Parlament verfassungsrechtlich kein Regelwerk verabschieden, in dem [z. B.] hilflose Menschen […] wissenschaftlichen Versuchen preisgegeben werden. Hier hilft auch kein Hinweis auf die Möglichkeit, in unserem Rechtskreis höhere Schutzstandards einhalten zu können. Denn […] [Art. 1 Abs. 1 GG] ist nicht nur ein individuelles Grundrecht, sondern [auch] ein umfassendes Staatsziel. Es hindert uns, solche Rechtsregeln völkerrechtlich zu akzeptieren, nach denen menschenverachtendes Tun, auch in anderen Staaten, ausdrücklich für zulässig erklärt wird.“ Vgl. explizit Birnbacher, D., 2001a, 59: „Die hierzulande vorherrschende Kritik am Übereinkommen geht dahin, daß es zuwenig Optionen ausschließt und der Forschung mehr Freiraum läßt als ethisch vertretbar scheint. Ich muß gestehen, daß ich zumindest bei einigen Bestimmungen […] eher die umgekehrte Befürchtung habe, nämlich daß es die Grenzen zu eng zieht und damit möglicherweise Forschungsanstrengungen behindert, die sich für viele Menschen […] segensreich auswirken können.“ 103. 104.
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Auch Hans-Martin Sass161 kritisiert die restriktiven Regelungen der BioethikKonvention und hält vor allem die Möglichkeit höherer nationaler Schutzstandards für fragwürdig. Wenn sich Europa jedoch als Wertegemeinschaft verstehe, dürfe es keine derartigen Doppelstandards geben; vielmehr müsse für alle Bürger die größtmögliche Entscheidungsfreiheit gelten. 162 • Für Franz-Josef Wetz steht fest, dass unter Menschenwürde in einer säkularen Gesellschaft keine Wesenszuschreibung mehr verstanden werden kann. Intrinsisch als würdeverletzend zu qualifizierende Handlungen kann es daher für ihn nicht geben; entscheidend sei allein, dass die Möglichkeit der freien Gestaltung der von jedem selbst zu verantwortenden Würde gewahrt bleibe. Als Gemeinsamkeit dieser im Einzelnen durchaus unterschiedlichen Argumentationsgänge lässt sich festhalten, dass sie zumindest in einigen Regelungen der Bioethik-Konvention weniger völkerrechtliche, d. h. weltanschaulich neutrale und international konsensfähige Bestimmungen zum Schutz der Menschenwürde erblicken als vielmehr den Ausdruck bestimmter ethischer Wertvorstellungen. Dies stimmt im Grunde mit dem von den radikalen Konventionsgegnern erhobenen Vorwurf überein – jetzt nur mit entgegengesetzter Intention. Während dort der Vorwurf lautete, dass die Menschenwürde zugunsten eines präferenzutilitaristischen Ethos mit dem Ziel grenzenloser Forschungsfreiheit unterminiert werde, meint man nun hier (aus annäherungsweise wohl am ehesten als liberalistisch163 zu charakterisierenden Motiven) gerade die autonome Verfolgung individueller Interessen gegen die Durchsetzung bestimmter moralischer Vorstellungen über die Integrität und Identität des Menschen verteidigen zu müssen164. Zumindest nach Auffassung der hier aufgeführten philosophischen Positionen165 darf die Bioethik-Konvention legitimerweise nur in solche Bereiche regulierend eingreifen, wo eine Autonomiegefährdung (z. B. in Form der möglichen Diskriminierung bestimmter Personengruppen) vorliegt. Wo sie hingegen die Entscheidungsfreiheit einer Person einschränkt, ohne dass dies zum Schutz der Entscheidungsfreiheit anderer Personen zwingend erforderlich ist, läuft sie der so verstan•
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105. 106. Gemeint ist die Begründung in einem dezidierten philosophischen Liberalismus, der wiederum unterschiedlich (also z. B. utilitaristisch, vertragstheoretisch oder libertär) konkretisiert werden kann. Nicht alle hier aufgeführten Autoren sind Vertreter einer Ethik der Interessen im strengen, d. h. utilitaristischen Sinne; sie konzipieren aber sehr wohl die grundlegenden Menschenrechte in der Tendenz vom ungebundenen, rationalen und handlungsfähigen Individuum mit dem Anspruch auf freie Interessenentfaltung her. Vgl. auch Birnbacher, D., 2004b, 250: „‚Menschenwürde‘ dient […] nicht mehr dazu, die Freiheit des Menschen, sondern die Naturwüchsigkeit seiner Entstehung zu schützen. Damit kehrt sich die ursprüngliche Stoßrichtung des Begriffs […] genau um. Er fördert nicht mehr die freie Selbstbestimmung, sondern beschränkt sie […].“ Die Stellungnahme des Verband Deutscher Biologen sei im Folgenden außer acht gelassen, da sie eher interessenpolitisch als durch eine bestimmte ethische Position motiviert zu sein scheint.
210
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
denen Menschenwürde gerade zuwider – z. B. im Falle eines absoluten Verbots von Keimbahntherapie, reproduktivem Klonen oder verbrauchender Embryonenforschung166. Als im Rahmen eines Menschenrechtsübereinkommens zu regeln werden hier also nur solche Konflikte definiert, in dem die Interessen des einen gegen die Interessen des anderen oder der Gesellschaft stehen, wobei auch nach Ansicht von Dieter Birnbacher das Übereinkommen durchaus „richtig daran [tut], den Schutz des Einzelnen den […] Begehrlichkeiten […] der Gesellschaft vorzuordnen“167; menschliche Wesen ohne Interessen (also insbesondere Embryonen) oder die leibliche Verfasstheit des Menschen als solche können in diesem Rahmen jedoch keine eigenständige (sondern allenfalls eine aus Interessen abgeleitete) moralische Berücksichtigung finden168. Im direkten Vergleich der beiden Extrempositionen scheint der Gegensatz also vor allem darin zu bestehen, dass der Menschenwürdebegriff dort eher substanziell (im Sinne einer Achtung der menschlichen Existenz), hier eher instrumentell (im Sinne einer Achtung der menschlichen Autonomie) interpretiert wird. Demgegenüber lässt sich schon jetzt die Vermutung äußern, dass für einen angemessenen Schutz der Menschenwürde die menschliche Freiheit und die unhintergehbaren Grundlagen dieser Freiheit wohl kaum einfach gegeneinander ausgespielt werden dürfen169.
4.2
Ebenen der Urteilsbildung
Vergleicht man die dargestellten sechs Grundpositionen, so ist zu erkennen, dass darin mit unterschiedlichen Akzentsetzungen immer wieder auf die gleichen Themen, Probleme und Argumente rekurriert wird. Hieran ist zu erkennen, welche Fragestellungen schwerpunktmäßig in den Stellungnahmen angesprochen werden und nach welchen impliziten oder expliziten Kriterien darin eine Beurteilung der Bioethik-Konvention vorgenommen wird. M. E. lassen sich im Großen und Ganzen
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169
Laut Dieter Birnbacher wird der Menschenwürdebegriff zumindest an einigen Stellen der Bioethik-Konvention eher als moralisches Ideal zur Bewahrung bestimmter kultureller Wertvorstellungen gebraucht, dem es dann z. B. im Zusammenhang des Klonverbots gar nicht darum gehe, ob der geklonte Mensch subjektiv in seinen Menschenrechten verletzt werde. Corinna Delkeskamp-Hayes kritisiert, dass teilweise in geradezu utilitaristischer Manier elementare Menschenrechte zugunsten humanitärer Präferenzen geopfert würden. Vgl. Birnbacher, C., 2001a, 58; Birnbacher, D., 2004a, 61; Delkeskamp-Hayes, C., 2000, 171. Birnbacher, D., 2001a, 59. So auch Delkeskamp-Hayes, C., 2000, 169: „[…] the concept of a human person as a bearer of unconditional human rights must be separated categorially from the concept of a human being as a subject of humane concern.“ So wie es z. B. Delkeskamp-Hayes, C., 2000, 168 tut: „We must […] learn to distinguish openly: there are fundamental human rights that rest on respect for moral autonomy as the only secular compelling source of human dignity. […] And there are social rights for the material conditions for whatever counts in a society as constituting a content-filled or value-adorned human dignity.“
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fünf verschiedene – wenngleich i. d. R. miteinander eng verwobene – Problemebenen herausarbeiten, auf denen sich die ethische Argumentation aller Texte bewegt. 4.2.1 Die Funktion: Ethische Deklaration oder rechtliche Vereinbarung? Um eine adäquate ethische Bewertung der Bioethik-Konvention vornehmen zu können, müssen die verschiedenen Stellungnahmen zunächst entweder explizit oder (in den meisten Fällen) implizit eine Position dazu einnehmen, was für eine normative Funktion dieser als völkerrechtlichem Übereinkommen eigentlich zukommt: In welchem Verhältnis stehen moralische Überzeugungen und gesetzliche Regelungen? Nach welchen Kriterien lässt sich angesichts der Pluralität vorhandener Lebensdeutungen in der modernen demokratischen Gesellschaft ein Bestand für alle geltender und von allen anzuerkennender Mindestnormen erstellen? Wieweit ist in einem liberalen Rechtsstaat die Begrenzung ökonomischer und wissenschaftlicher Systemrationalitäten durch rechtlich sanktionierte Verhaltensstandards legitimiert? Ein verbreitetes Vorgehen scheint zu sein, die Bioethik-Konvention im Sinne eines bestimmten partikularen Ethos zu interpretieren, das man selber als inakzeptabel beurteilt. So wird sie von den radikalen Konventionsgegnern als Ausdruck eines mit dem – von ihnen negativ konnotierten – Begriff ‚Bioethik‘ bezeichneten Wertesystems angesehen, welches wiederum als von utilitaristischen Prinzipien geprägt gilt. Dem stellt man nun das eigene Wertesystem entgegen, das man mit dem sich im Begriff der Menschenwürde ausdrückenden, eigentlich für alle Menschen verbindlichen Fundamentalethos identifiziert: Die eigene Ethik der Würde steht dann in unvereinbarem Widerspruch zu einer bloßen Ethik der Interessen, wie sie angeblich in der Bioethik-Konvention zum Ausdruck kommt170. Deklariert man auf diese Weise die eigenen moralischen Überzeugungen gleichsam als zwingende Form des Menschenwürdigen, kann man in der Folge zu Recht fordern, dass die rechtlichen Bestimmungen der Bioethik-Konvention ihnen möglichst eins zu eins entsprechen sollen. Der Streit um die Bioethik-Konvention wird nach diesem Verständnis nicht zwischen verschiedenen, im Rahmen des demokratischen Pluralismus legitimen Traditionen, Konzepten und Lebensentwürfen, sondern letztlich zwischen dem Guten (die Menschenwürde Bejahenden und Fördernden) und dem Bösen (die Menschenwürde Verneinenden und Gefährdenden) ausgetragen. Insofern kommen Kompromisse nicht in Frage: Es geht nicht darum, auf der Basis der aus unterschiedlichen moralischen Perspektiven anerkennbaren Menschenwürde zu einer Bewältigung ethischer Dissense zu gelangen, sondern um die Durchsetzung der eigenen (richtigen) Interpretation des Menschenwürdigen gegenüber anderen (falschen) Interpretationen. Aus theologischer Perspektive kann entsprechend eine Rück170
Vgl. treffend hierzu auch Wevelsiep, C., 2000, 163–165.
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besinnung auf dezidiert christliche Werte als Fundament der Gesellschaft gefordert werden, da durch sie allein die Basis der Humanität gewährleistet sei171. Als Auseinandersetzung ‚Ethos gegen Ethos‘172 scheinen analog auch einige Stellungnahmen am anderen Ende des Meinungsspektrums den Streit um die Bioethik-Konvention zu betrachten. Sie versuchen nun umgekehrt, ihre autonomistische Interpretation der Menschenwürde – in der – etwas pauschalisierend – die von der anderen Seite bekämpfte Ethik der Interessen erkannt werden kann – durchzusetzen gegenüber einer substanzialistischen Interpretation der Menschenwürde, wie sie ihrer Meinung nach in der Bioethik-Konvention zumindest an entscheidenden Punkten zum Tragen kommt. Auch hier wird letztlich das eigene, in diesem Fall individualistische Menschenbild als allgemeinverbindlich und deshalb rechtlich sanktionierbar hingestellt, während davon abweichende Menschenbilder allenfalls im Rahmen eines Privatethos vertreten werden sollen.
Von den abwägenden und befürwortenden Positionen wird hingegen u. a. darauf hingewiesen, dass sich die Begründung der Menschenwürde und der Menschenrechte in Europa und Nordamerika aus unterschiedlichen (durchaus auch aus utilitaristisch geprägten) Moraltraditionen speise. Darum sieht man es als unzulässig an, für eine bestimmte, in Deutschland vorherrschende Perspektive gleichsam einen Alleinvertretungsanspruch für die rechte Auslegung des Menschenwürdeschutzes zu beanspruchen173. Die entsprechenden Stellungnahmen zeichnen sich z. T. gegenüber anderen schon rein oberflächlich betrachtet dadurch aus, dass hier die notwendige Unterscheidung zwischen Allgemeingültigkeit beanspruchenden rechtlichen Normierungen einerseits und angesichts des herrschenden Pluralismus zunächst nur partikular einsichtigen ethischen Forderungen andererseits überhaupt thematisiert wird174. Die Bioethik-Konvention als (zudem noch staatenübergreifendes) Rechtsdokument kann sich danach nur auf einen von verschiedenen Moralkulturen mittragbaren Grundkonsens beziehen, innerhalb dessen Raum für kulturelle und individuelle Unterschiede in der näheren Bestimmung des menschengerechten und lebensdienlichen Umgangs mit der Biomedizin bleibt. Folglich handelt es sich bei den Regelungen der Bioethik-Konvention „um Mindestnormen, die diesseits der verschiedenen Ethosformen, die […] in der modernen Gesellschaft nur im Plural auftreten, von allen Beachtung verlangen können […]. Damit kommt die Differenz […] zwischen Recht und Ethik ins Spiel.“175
171 172 173
174 175
009; 015; 052. Vgl. z. B. Birnbacher D., 2000b, 158. Vgl. hierzu auch Pawlowski, H.-M., 2001, 16 (H. i. O.): „Nach der Entwicklung zum weltanschaulichen und kulturellen Pluralismus kann es […] nicht mehr um das Verhältnis des Rechtes zu der einen richtigen Moral gehen, sondern nur um das Verhältnis des Rechts zu den unterschiedlichen […] moralischen Konzepten, denen die Bürger folgen.“ 053; 073; 078; 084; 086a; 087; 090; 095; 100; 104; 105. Honnefelder, L., 1999b, 46.
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Von diesem Standpunkt aus lässt sich dann auch anerkennen, dass die BioethikKonvention eine ihrem völkerrechtlichen Charakter und ihrer verschiedene Moraltraditionen übergreifenden Zielsetzung entsprechende Form und Sprache hat. Die komplizierte Regelungstechnik und die offene Begrifflichkeit der Bioethik-Konvention sind nach dieser Auffassung keine Instrumente zur Untergrabung des Menschenwürdegedankens, sondern dienen dem Ziel, einen Konsens über rechtliche Rahmenrechtlinien bei bleibenden Dissensen über deren ethische Ausgestaltung zu ermöglichen – in der Überzeugung, dass unterschiedliche Vorstellungen über die konkrete Gestaltung einer menschenwürdigen Gesellschaft „auf dem tieferen Hintergrund gemeinsamen Lebens toleriert und miteinander ins Gespräch gebracht werden können“176. Wer hingegen die Auffassung vertritt, dass sich rechtliche Maßnahmen zum Schutz des Menschenwürdigen ausschließlich von den eigenen starken moralischen Überzeugungen aus angemessen bestimmen lassen, neigt dazu, die Existenz eines Spielraums der Abwägung menschenrechtlicher Schutzgüter zu leugnen. Die Berufung auf die Menschenwürde soll dann vielmehr gerade Eindeutigkeit suggerieren. Das eigene moralische Anliegen wird zum eigentlichen Kern des Menschenwürdebegriffs erklärt, dem alle seine anderen möglichen Implikationen unterzuordnen sind, sodass stets eine unzweifelhafte Konfliktlösung möglich ist. Die als Achtung der Menschenwürde beschriebene Rechtsgrundlage des Zusammenlebens soll also zugleich die Richtung für die moralisch qualifizierten pragmatischen Konsequenzen dieser Achtung vorgeben. Allen ethischen Überzeugungen, die hier zu anderen Schwerpunktsetzungen gelangen, muss demgegenüber entweder die rechte Erkenntnis oder der gute Wille abgesprochen werden. Für die radikalen Konventionsgegner dient in der Tendenz allein die Bewahrung der menschlichen Identität und Integrität dem Schutz der Menschenwürde, während die Erweiterung autonomer Handlungsspielräume (z. B. durch neue therapeutische Verfahren wie die Keimbahnintervention) von vornherein als würdegefährdend interpretiert wird. Nun ist in der Tat die häufig gemachte Feststellung richtig, dass z. B. Menschenwürde und Forschungsfreiheit nicht gegeneinander abgewogen werden dürften177, denn in der Tat begrenzt die Menschenwürde selber jedes andere Grundrecht. Damit ist aber keineswegs zugleich gesagt, dass nicht auch die – im deutschen Grundgesetz immerhin bereits in Art. 5 Abs. 3 gewährte – Forschungsfreiheit ein Ausdruck der Menschenwürde ist und prinzipiell gegen andere Grundrechte abgewogen werden kann. Der Vorwurf von Seiten der Konventionsbefürworter lautet daher, dass nach dieser Auffassung letztlich individuelle normative Präferenzen – in Gestalt einer grundsätzlichen Skepsis gegenüber der Menschendienlichkeit biomedizinischen
176 177
Hübner, J., 2000, 33. 019; 023b; 032.
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Fortschritts – zu allgemeingültigen Inhalten des Menschenwürdigen gemacht werden sollen. Demgegenüber betont Ludger Honnefelder: „Wer in […] rechtlichen Regelungen alles das wiederzufinden hofft, was ihm die für die eigene Person verbindliche sittliche Lebensform gebietet, hebt die für die moderne Gesellschaft konstitutive Differenz von Ethik und Recht auf. Auch in so prekären und mit dem Kernbereich des Individuums so eng verbundenen Handlungskontexten wie denen der modernen Biomedizin kann keine vollständige Kongruenz von Recht und Sittlichkeit erwartet werden […].“178
Für eine differenzierte ethische Beurteilung der Bioethik-Konvention muss somit zuallererst geklärt werden, in welchem Verhältnis der aus einer partikularen Überzeugung heraus maximal angestrebte und der im Rahmen einer völkerrechtlichen Vereinbarung minimal zu gewährleistende Menschenwürdeschutz zueinander stehen. 4.2.2
Das Fundament: Die Würde des Menschen oder die Interessen der Gesellschaft? Auf einer zweiten Ebene stellt sich die grundlegende Frage nach der ethischen Legitimität der moralischen, rechtsethischen und anthropologischen Fundamente, auf denen die Bioethik-Konvention ruht. Diese Frage scheint sich zunächst vor allem auf die Präambel und die ersten Artikel zu beziehen, weil darin ausdrücklich formuliert ist, welche Traditionen die Bioethik-Konvention aufnimmt, auf welchen Prinzipien sie gründet und welche Ziele sie verfolgt. Darüber hinaus ist aber natürlich vor allem zu prüfen, welche normative Orientierung den inhaltlichen Regelungen im Einzelnen faktisch zugrunde liegt. Einigkeit besteht sicherlich darüber, dass durch biomedizinische Forschung und Anwendung elementare Grundfragen des menschlichen Lebens, der menschlichen Identität und der menschlichen Selbstbestimmung berührt sind, die aufgrund ihrer systemischen Dimension – im Anschluss an Michel Foucault ist bisweilen von einer geradezu anonymen „Biomacht“179 die Rede – eben nicht allein durch individuelle Präferenzentscheidungen beantwortet werden können, sondern die Basis des gelingenden Zusammenlebens aller betreffen. Alle Stellungnahmen berufen sich daher in irgendeiner Weise auf die Menschenwürde als fundamentalethisches Kriterium, mit dem alle gesellschaftlichen Normen, Handlungen und Institutionen vereinbar sein müssen. Dies liegt natürlich auch insofern auf der Hand, als im Schutz der Menschenwürde das wesentliche Anliegen der Bioethik-Konvention gemäß ihrem eigenen Selbstverständnis besteht. „The Convention as a whole will […] provide a common framework for the protection of human rights and human dignity in both longstanding and developing 178 179
Honnefelder, L., 1999b, 46. So z. B. bei Braun, K., 2000, 12f.
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areas concerning the application of biology and medicine. […] The concept of human dignity […] constitutes the essential value to be upheld. It is at the basis of most of the values emphasised in the Convention.”180
Die ethische Reflexion muss also prüfen, ob das in der Bioethik-Konvention zum Ausdruck kommende Verständnis von Menschenwürde (bzw. die Art und Weise ihrer Applikation auf die zu regulierenden biomedizinischen Problemfelder) mit einem von den eigenen moralischen Überzeugungen aus als legitim qualifizierten Verständnis von Menschenwürde kompatibel ist. Was nun allerdings der Begriff der Menschenwürde genau besagt, wie er zu begründen, zu bestimmen und anzuwenden ist, wird von vielen Stellungnahmen überhaupt nicht weiter analysiert, sondern gleichsam als allgemeinverständlich und unmissverständlich vorausgesetzt. Dieses Vorgehen entspricht zwar einerseits dem rechtssystematischen Charakter der Menschenwürde als universal anerkennungsfähiger Fundamentalnorm und zeigt, wie tief verankert die selbstverständliche Berufung auf Art. 1 Abs. 1 GG im deutschen Rechts- und Moralbewusstsein ist; es wird aber andererseits der tatsächlichen Kontroverse über den konkreten Begriffsgehalt, ohne den es ja wohl kaum einen solch verfahrenen Streit über die BioethikKonvention gäbe, nicht gerecht. Von daher scheint es erfreulich, wenn manche Stellungnahmen sich wenigstens in knapper Form Rechenschaft darüber ablegen, was sie denn eigentlich genau unter dem Kriterium der Menschenwürde verstehen, zumal auf diese Weise auch die unhintergehbare eigene (z. B. juristische, philosophische oder theologische) Perspektivität anerkannt wird181. Begründungsoffenheit kann keinen Begründungsverzicht, Interpretationsvielfalt keine Interpretationsbeliebigkeit meinen. Vielmehr gilt es, „in der Rückbindung an die je unterschiedliche Herkunft […] das Gemeinsame zu suchen und zu gestalten“182, d. h. nicht durch die Ignoranz, sondern durch die Offenlegung unterschiedlicher weltanschaulicher Deutungsmuster lässt sich nach einem Partikularitäten übergreifenden Konsens in der Interpretation dessen suchen, was mit Menschenwürde überhaupt gemeint ist.
180 181
182
Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 7, Nr. 9. Eine differenzierte Analyse der unterschiedlichen Beurteilungen zugrundeliegenden Menschenbilder fordert z. B. ausdrücklich Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 5: „Eine Menschenrechtskonvention zur Biomedizin bewegt sich in dem schwierigen Grenzbereich zwischen Moral und Recht. Gerade in diesem Bereich zeigt sich jedoch besonders deutlich, daß bei jeder Begründung ethischer Normen ein Diskurs über die anthropologischen Voraussetzungen der jeweiligen ethischen Konkretionen geführt werden muß. […] die materialen ethischen Entscheidungen […] [werden] maßgeblich von dem jeweils vorausgesetzten Menschenbild bestimmt. Gerade unter den Bedingungen eines weltanschaulichen Pluralismus ist dieser Verständigungsprozeß unverzichtbar, da keine Sicht des Menschen für sich unmittelbare Evidenz beanspruchen kann. Von Seiten der Kirche ist darauf zu bestehen, daß diese Klärung gewissenhaft und offen ermöglicht wird, und zwar so, daß alle daran Beteiligten Rechenschaft ablegen über das von den einzelnen jeweils vorausgesetzte Verständnis vom Menschen.“ Schardien, S., 2004a, 58.
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Theologische Stellungnahmen begründen die Menschenwürde i. d. R. mit der Annahme des Menschen durch Gott, die überwiegend schöpfungstheologisch183 – vor allem im Sinne einer Gottebenbildlichkeit des Menschen184 – formuliert wird. Gemeint ist damit, dass durch seine besondere Beziehung zu Gott jedem Menschen in seiner Individualität der gleiche und unbedingte Wert zukommt, den er nicht erst durch bestimmte Leistungen erwerben muss und der ihm auch nicht von anderen Menschen abgesprochen werden kann. Betont wird auf diese Weise also der kategorische und egalitäre Charakter der Menschenwürde: Die Achtung der Menschenwürde darf gegenüber einzelnen Personen oder bestimmten Personengruppen in keinem Fall aufgehoben oder relativiert werden185. Eher selten wird auf Menschwerdung186, Reden und Handeln187 sowie Kreuzestod188 Jesu Christi oder auf die Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders189 bezuggenommen, um diese bedingungslose Zuwendung Gottes zum Menschen zu verdeutlichen. In der ethischen Konkretion wird mit der Berufung auf Geschöpflichkeit, Gottebenbildlichkeit und Rechtfertigung einerseits das passive Verdanktsein der menschlichen Existenz, andererseits die aktive Gestaltung des Verhältnisses zum Nächsten angesprochen: Der christliche Glaube weiß um die Begrenztheit des Menschen und nimmt ihn gerade auch in seiner Unvollkommenheit, Verletzlichkeit und Schwäche an; er betrachtet Krankheit und Leid darum prinzipiell als in gelingendes Leben integrierbar190 und steht insofern möglichen utopischen Vollkommenheitsbestrebungen der Biomedizin skeptisch gegenüber191. Menschendienliches Handeln erweist sich vielmehr in der Solidarität mit den Schwachen192, denn „in der Bibel wird der Wille Gottes im Gebot der Nächstenliebe zusammengefaßt. Die Evangelien verkünden Jesus als den Heiland gerade für kranke Menschen. Die Zuwendung zu den Kranken ist darum ein Kennzeichen christlicher Barmherzigkeit geworden.“193
Nun handelt es sich bei den dargestellten theologischen Konkretisierungen des Menschenwürdegedankens um christliches Allgemeingut, das innerhalb der Kirche wohl kaum umstritten sein dürfte. Dies zeigt sich auch daran, dass sich die Beschreibungen des christlichen Würdeverständnisses durch alle beschriebenen 183 184 185
186 187 188 189 190 191 192 193
001; 005; 006; 014; 015; 017; 029; 036; 047a; 070. 006; 011; 013; 020; 041; 044; 045; 051; 052; 040d; 070; 078. Vgl. z. B. die Formulierung von Reiter, J., 2004, 7: „Die Menschenwürde kommt allen Menschen gleicherweise zu. Die Würde des Menschen ist mit seiner Existenz gegeben und Gegenstand nicht einer Zuerkenntnis, sondern [einer] Anerkenntnis.“ 047a; 052. 021; 041; 047a; 052. 041. 086. 047a; 067; 070. 001; 044; 067; 073. 001; 040b 041; 047a; 052; 040d; 070; 071. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 2.
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Grundpositionen hindurch ähneln. In vielen Stellungnahmen wird daher auch lediglich schlicht auf das christliche Menschenbild rekurriert, was ja nicht nur eine allgemeine Bekanntheit, sondern auch eine gewisse Einheitlichkeit desselben voraussetzt. Die innerkirchlichen Divergenzen über die Vereinbarkeit der BioethikKonvention mit der Menschenwürde scheinen also weder durch unterschiedliche Begründungen noch durch unterschiedliche daraus folgende ethische Grundorientierungen verursacht: Das Gebot der voraussetzungslosen Anerkennung eines jeden Menschen als Kind Gottes, die sich in fürsorglicher und helfender Zuwendung gegenüber dem Bedürftigen realisiert, kann in der Gemeinschaft der Glaubenden schlechterdings nicht bestritten werden. Meinungsverschiedenheiten entstehen vielmehr erst dann, wenn es um die Frage geht, worauf denn nun genau die von Gott verliehene (und in der Konsequenz vom Menschen zu achtende und zu schützende) Würde sich eigentlich bezieht: Worin besteht die „Einmaligkeit und Einzigartigkeit des menschlichen Individuums“194, die nicht missachtet oder gefährdet werden darf? Einige Stellungnahmen neigen z. B. dazu, aus der Geschöpflichkeit des Menschen so etwas wie eine Unverfügbarkeit über die menschliche Natur abzuleiten – die dann sogar zu einer Unverfügbarkeit über die gesamte Natur ausgeweitet werden kann195. Die Befürchtung lautet, der Mensch könne durch die Wahrnehmung neuer biomedizinischer Möglichkeiten die von Gott gesetzten, schöpfungsgemäßen Grenzen seines legitimen Handlungsspielraums überschreiten. So argumentiert Manfred Balkenohl, eine Veränderung des menschlichen Genoms sei „aus Gründen der Menschenwürde und der […] Anerkennung der Schöpfungswirklichkeit […] abzulehnen“196. Und die württembergische Landessynode mahnt: „Jeder Mensch ist zum Bilde Gottes geschaffen. Darum darf der Mensch sich nicht nach seinem eigenen Bild schaffen, auch nicht nach seinen Vorstellungen von Gesundheit.“197
Nun gibt es sicherlich jede Menge guter Gründe, die genetische Beschaffenheit der menschlichen Gattung nicht zu manipulieren; angezweifelt werden aber kann, ob sich die Gottebenbildlichkeit des Menschen und die ihr entgegenzubringende Achtung sich wirklich auf eine an der körperlichen Konstitution in ihrem Status quo festzumachende Wesensnatur beziehen. Anhand dieses Beispiels wird jedenfalls die Problematik deutlich, die theologisch in der aller Empirie vorauslaufenden Gottes-
194 195
196 197
Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 4. Vgl. Solidarische Kirche im Rheinland, 1997, 24: „Alles Leben in Gottes Schöpfung […] verdankt sich dem Handeln Gottes […]. Deshalb ist es in allen seinen Stadien der Vereinnahmung, Vernutzung und Inbesitznahme durch wissenschaftliche, politische oder wirtschaftliche Interessen entzogen. Dies macht sein Recht auf Unverletzlichkeit aus.“ Balkenohl, M., 1997, 77. Württembergische Evangelische Landessynode, 1996.
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Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
beziehung verankerte Menschenwürde mit der empirischen Existenz des Menschen zu verknüpfen. Anzumerken ist noch, dass zahlreiche kirchliche und theologische Stellungnahmen auf spezifisch religiöse Referenzen völlig verzichten und stattdessen lediglich auf das Grundgesetz, die Menschenrechte oder allgemeine humanitäre Prinzipien verweisen. Es lässt sich nur spekulieren, dass dahinter eventuell die Absicht steckt, das eigene Verständnis von Menschenwürde von vornherein auf allgemeine Anerkennung hin zu entwerfen; durch den Verzicht auf partikulare Bezüge hofft man vermutlich, die Plausibilität der eigenen Ausführungen für Andersdenkende – gerade im konkreten politischen Entscheidungsdiskurs – zu verstärken. Entsprechend legen auch viele philosophische Stellungnahmen den theoretischen Ausgangspunkt ihrer Urteilsfindung nicht offen. Welche ethische Theorie ein Verfasser vertritt oder von welcher philosophischen Anthropologie er geprägt ist, lässt sich allenfalls aus dem Argumentationsgang heraus erschließen. Dahinter steht möglicherweise die Illusion, mithilfe rein rationaler, jede ethische Positionalität gerade ausblendender Argumente universale Normen freistehend konstruieren zu können; auf diese Weise aber wird das geschichtliche Gewachsensein jedes Rationalitätsmodells ignoriert198. Das Problem der unversöhnlich aufeinander prallenden Deutungsmuster, die ja implizit alle den Anspruch auf Vernünftigkeit erheben, scheint offensichtlich gerade darin zu bestehen, dass sie die faktischen Grenzen ihres eigenen Universalitätsanspruchs nicht miteinkalkulieren. Natürlich kann man sich mit gewissem Recht auf den Standpunkt stellen, mit der verfassungsrechtlichen Menschenwürdegarantie (oder – international gesehen – mit der Menschenrechtstradition insgesamt) sei doch im Grunde der rechtliche Bezugspunkt allen ethisch legitimen Handelns in der demokratischen und liberalen Gesellschaft bereits gefunden, sodass es darüber hinaus keiner weiteren Begründungen und Argumentationen mehr bedürfe. So beziehen sich viele Stellungnahmen allein auf das deutsche Verfassungsrecht und seine einfachgesetzlichen Interpretationen, was vor allem dann hilfreich ist, wenn eine Resolution z. B. von Menschen aus unterschiedlichen – evangelischen, katholischen, außerkirchlichen, anthroposophischen, humanistischen etc. – Kontexten mitgetragen wird, sodass der Begriff der Menschenwürde gerade in seiner Begründungsoffenheit der Konsenserzeugung dient. Zweifellos kann in solcher Weise die „Wahrung der in der Bundesrepublik [Deutschland] geltenden Verfassungsgrundsätze“199 als notwendiges Kriterium zur Beurteilung der Bioethik-Konvention fungieren: Im politischen und gesellschaftlichen Diskurs dürfen und müssen im Normalfall die im Grundgesetz festgeschriebenen Grundlagen des Zusammenlebens als evident und keiner
198
199
Eine Ausnahme bildet hier Kathrin Braun, die eine elaborierte Analyse des kantischen, an der Menschheit des Menschen orientierten Würdebegriffs in Abgrenzung zu rein utilitaristischen oder individualistischen Ethiken liefert. 028. Finke, K., 1998b, 13.
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weiteren Rechtfertigung bedürftig vorausgesetzt werden – fundamental die Unantastbarkeit der Menschenwürde und die Unveräußerlichkeit der Menschenrechte nach Art. 1 GG, des Weiteren (daraus abgeleitet) die Grundrechte auf Leben, körperliche Unversehrtheit und freie Entfaltung der Persönlichkeit nach Art. 2 GG und das Diskriminierungsverbot nach Art. 3 GG sowie (darin impliziert) die in der Präambel als Geltungsgrund der Verfassung bekräftigte Verantwortung vor Gott und den Menschen. Es lässt sich allerdings anfragen, ob all diese Bezugspunkte zugleich auch wirklich hinreichende Urteilskriterien sind, denn offenbar kann man ja unter Berufung auf sie immer noch zu unterschiedlichen Ergebnissen darüber kommen, ob die Bioethik-Konvention nun einen angemessenen Würdeschutz bietet oder nicht. Bei manchen ist die Verwunderung oder die Empörung deshalb groß, wenn der scheinbar von der Verfassung vorgegebene Konsens von anderen Mitgliedern der Gesellschaft nicht so einfach mitgetragen wird. So heißt es im Kasseler Dokument, einer am 28. März 1998 von verschiedenen Verbänden der Behindertenhilfe verabschiedeten Resolution zu bioethischen Grundsatzfragen: „Unsere Rechtsordnung soll […] sich […] schützend vor Menschen stellen, wenn andere sie rechtswürdig angreifen. Überall und immer, wo eine auch nur potenzielle Gefährdung vorliegt, hat der Staat darauf hinzuwirken, dass diese nicht konkret wird. […] dieser Auftrag wird heute nicht mehr überall ernst genommen. […] Der Gesetzgebeber hat […] alles zu unterlassen, was hier aufgezeigten Forderungen [nämlich u. a. nach einem Verbot fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen] in Frage stellen könnte.“200
Häufig beruft man sich eben nicht allein auf Verfassungsgrundsätze, sondern auf deren geltende Ausgestaltung in Gesetzgebung und Rechtsprechung. So führt man z. B. an, dass fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen im deutschen Arzneimittelrecht weitestgehend verboten sei oder dass das vorgeburtliche Leben vom Bundesverfassungsgericht als Subjekt der Menschenwürde anerkannt worden sei. Dies sind aber nun – im Unterschied zur Menschenwürdegarantie selber – möglicherweise richtige, aber keine schlechterdings unbestreitbaren Normen. Die alleinige Bezugnahme auf positives Recht mag für eine juristische Beurteilung der Bioethik-Konvention ausreichen, sie stellt jedoch selbstverständlich noch keine ethisch reflektierte Position dar. Was für konkrete ethische und rechtliche Präskriptionen aus der grundgesetzlich verbürgten und ethisch axiomatischen Achtung der Menschenwürde abzuleiten sind und vor allem warum sie daraus abzuleiten sind, bedarf zusätzlicher Argumentationsschritte, die von vielen Stellungnahmen gerade nicht vollzogen werden. Vielmehr werden bestimmte Verfahren – und zwar nicht nur bei den Konventionsgegnern z. B. die fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen, sondern auch bis hin zu den Konventionsbefürwortern die Keimbahntherapie oder 200
Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe u. a., 1998, 65f., 68.
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das reproduktive Klonen – quasi selbstverständlich als menschenwürdewidrig hingestellt. Dass fremdnützige „Eingriffe an hilflosen Personen […] in […] eklatanter Weise die Menschenwürde“201 verletzten, dass „jeglicher Eingriff in die menschliche Keimbahn generell abzulehnen“202 sei oder dass „die Klonierung des Menschen […] mit dem ethischen Prinzip der Menschenwürde […] unvereinbar“203 sei, wird nicht selten einfach apodiktisch behauptet – und nicht differenziert begründet. In der deutschen Debatte nahezu unumstritten und daher als konsensualer Ausgangspunkt aller Argumentation sinnvoll vorauszusetzen erscheint mir allein die funktionale Verwendung des Menschenwürdebegriffs, wonach dieser – in Übereinstimmung mit dem deutschen Grundgesetz – die unbedingte und allgemeine Forderung nach elementarer Anerkennung des anderen Menschen in seiner Subjekthaftigkeit bezeichnet204. Dass die Bioethik-Konvention mindestens diesem Kriterium entsprechen muss, bedarf in unserer Gesellschaft wahrhaftig keiner weiteren Begründung; ob sie es jedoch tatsächlich tut, darüber lässt sich, wie man an der Kontroverse um sie ja sieht, trefflich streiten205. Dass die Bioethik-Konvention der so verstandenen Menschenwürde nicht entspricht, wird von ihren dezidierten Kritikern insbesondere an den folgenden, oben bereits ausführlich dargestellten Punkten festgemacht206: • Die Bioethik-Konvention kenne einen abgestuften Wert menschlichen Lebens, indem sie zwischen (unbedingt schutzwürdigen) Personen und (bedingt schutzwürdigen) Menschen unterscheide. Dahinter verberge sich eine Auffassung, die Menschenwürde im Sinne einer Zuschreibung unverbrüchlicher Menschenrechte erst aufgrund bestimmter Leistungen, Eigenschaften oder Fähigkeiten zuerkenne, dem menschlichen Wesen als solchem hingegen lediglich eine abgestufte Form von Menschenwürde im Sinne einer gewissen Schutzwürdigkeit einzuräumen bereit sei. Festgemacht wird diese Einschätzung nicht nur an der wechselnden Verwendung der Begriffe ‚human being‘, ‚person‘ und ‚everyone‘ sowie an der fehlenden Definition ihres Extensionsbereiches, sondern auch an konkreten Regelungen, in denen diskriminierende
201 202 203 204
205 206
Bremische Evangelische Kirche, 103. Sitzung (IX. Session) des Kirchentages, 1998, 1. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck, Theologische Kammer, 1998, 3. 100. Deutscher Ärztetag, 1997, A1655. Denkbar sind ja durchaus auch andere, normativ schwächere Begriffsbedeutungen z. B. im Sinne einer „Respektierung des Humanum“ (Birnbacher, D., 2004b, 259), wie wir sie z. B. auch einem Leichnam entgegenbringen. Besonders erfolgversprechend scheint ein solcher Streit natürlich, wenn er den Austausch von Argumenten, nicht bloß die Darbietung von Meinungen beinhaltet! Vgl. auch das Urteil in der wohl reflektiertesten Untersuchung der Bioethik-Konvention von Seiten ihrer dezidierten Gegner: „Abgesehen von den Unzulänglichkeiten der Durchsetzung finden sich hier die beiden grundlegenden Angriffe auf den Gedanken der Menschenrechte wieder […] [wie] auch in den bioethischen Grundlagentheorien […]: die kollektivistische Unterordnung der Individuen unter einen vermeintlich übergeordneten Zweck und die Einteilung von Menschen von verschiedenem moralischen Status.“ (Braun, K., 2000, 286)
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Sonderrechte aufgestellt würden. So vertritt etwa die Behindertenpädagogin Swantje Köbsell die Auffassung, die Bioethik-Konvention hebe „explizit [!] für eine ganze Menschengruppe die Universalität der Menschenrechte auf: die sog. nichteinwilligungsfähigen Personen“207. An die Stelle einer Ethik der Würde setze die Bioethik-Konvention eine Ethik der Interessen. Dies zeige sich bereits in Art. 2, der gerade nicht die Würde, sondern lediglich das Wohl und das Interesse des Menschen schütze und diese zwar dem bloßen, nicht aber jedem Interesse der Gesellschaft oder der Wissenschaft vorordne. Die Unverfügbarkeit der Menschenwürde werde so zugunsten einer Abwägung preisgegeben, in der die Interessen eines Individuums prinzipiell den Interessen eines Kollektivs – der Gesellschaft, der kommenden Generationen oder der menschlichen Spezies – geopfert werden könnten: „Diese Formulierung ist offen für utilitaristische und kollektivistische Interpretationen. […] mittels des Begriffs des Wohls künftiger Generationen [kann] immer eine Instrumentalisierung der aktuell lebenden, einzelnen Menschen gerechtfertigt werden. Eugenische Zwangsmaßnahmen könnten damit genauso gerechtfertigt werden wie Menschenversuche ohne persönliche Zustimmung.“208
Dies zeige sich auch daran, dass in zahlreichen Artikeln dem Einzelnen eine Art Zwangsverpflichtung für das Gemeinwohl auferlegt werde; des Weiteren könne nach Art. 26 der Schutz des Einzelnen zugunsten öffentlicher Interessen eingeschränkt werden. Hier – so bisweilen die Schlussfolgerung – zeige sich eine Sichtweise, die menschliches Leben nur noch nach seinem gesellschaftlichen Nutzen beurteile oder gar als verfügbare biologische Ressource betrachte. Abgelehnt wird ein perfektionistischer Gesellschaftsentwurf, der alles dem Streben nach Gesundheit unterordne, anstatt Krankheit und Behinderung ins Leben zu integrieren. Medizin aber müsse sich am konkreten Wohl des Einzelnen, nicht am abstrakten Ideal einer leidfreien Welt orientieren. „[…] medizinischer Fortschritt und Gesundheit [sind] zwar hohe Güter, aber keinesfalls so hohe Güter, daß die Achtung der Menschenwürde […] und die Gerechtigkeit im Gesundheitswesen durch sie in Frage gestellt werden dürfen. […] Die Humanität einer Gesellschaft zeigt sich weniger an den technischen Fortschritten in der Bekämpfung von Krankheiten als vielmehr daran, wie sie mit denen umgeht, die unheilbar und auf die Pflege anderer angewiesen […] sind.“209
207 208 209
Köbsell, S., 1999. Braun, K., 2000, 218. Eibach, U., 1995a, 5f.
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Ein weiterer Vorwurf lautet, die Bioethik-Konvention stelle die Autonomie des Individuums zu sehr in den Mittelpunkt und vernachlässige demgegenüber seine Angewiesenheit auf soziale Beziehungen. Diese Feststellung steht nur scheinbar im Gegensatz zum vorherigen Kritikpunkt. Dahinter steckt vielmehr die Befürchtung, dass ein derartiges grenzenloses Freiheitsversprechen ohne die gleichzeitige Absicherung von Gleichheit und Solidarität sich ins Gegenteil verkehren werde. Ein Vertrauen auf „die Marktwirtschaft […] als einziges selbstregelndes Instrument […] für die Biotechnologie“210 führe letztlich zur Selbstdurchsetzung des Stärkeren. „Das Konzept der Menschrechte als Schutz des als souverän gedachten Individuums ist blind gegenüber den Wirkungen der Norm. Mit ihm kann nicht erfaßt werden, daß die Vorstellung individueller Autonomie sich durchaus verbinden kann mit der Einpassung in ein System der Normierung, Standardisierung und Bewirtschaftung des Lebens […].“211
Kritisiert wird hier also eigentlich nicht der Vorrang des Individuums als solcher, sondern vielmehr, dass dieser Vorrang allein der Fähigkeit zur Proklamation und Durchsetzung von Interessen gelte und demgegenüber die Schutzwürdigkeit von Leben, biografischer Identität und sozialer Partizipation unterbestimmt bleibe. Die Forderung nach einem „Ethos der Barmherzigkeit und Fürsorge“212 anstelle eines „Ethos der Stärke und […] Autonomie“213 zielt also gerade auf die Abwehr von Fremdverfügung über die Schwachen und Hilflosen. In den genannten Argumenten zeigt sich eine deutliche Abgrenzung gegen eine bestimmte philosophische Tendenz zur Relativierung der Menschenwürde, wie man sie insbesondere (aber nicht nur) durch den Utilitarismus und seinen wohl bekanntesten gegenwärtigen Vertreter Peter Singer repräsentiert sieht214. In der Ablehnung dieser ethischen Richtung mit ihren soeben dargestellten Implikationen sind sich zumindest die ersten fünf herausgearbeiteten Grundpositionen im Grunde auch einig. Umstritten ist vielmehr, ob und inwieweit ein solcher Denkansatz in der Bioethik-Konvention tatsächlich zum Tragen kommt. Zu klären gilt es daher, ob die Bioethik-Konvention sich nur pro forma auf die Menschenwürde beruft, um sie in 210 211 212 213 214
Schroeter, C., 1998, 3 Braun, K., 2000, 36. Eibach, U., 1995a, 6. Eibach, U., 1995a, 6. Dabei wird i. d. R. nicht weiter darüber reflektiert, dass es sich beim Singer’schen Präferenzutilitarismus um eine spezifische Variante des Utilitarismus handelt. Es geht vielmehr um die Paradigmatizität dieses Ansatzes entweder für eine von den radikalen Konventionsgegnern als Legitimationsideologie diskreditierte Bioethik oder zumindest für eine von allen mehr oder weniger konstatierte gesellschaftliche Tendenz zur Unterscheidung zwischen lebenswertem und lebensunwertem, nützlichem und nutzlosem menschlichen Leben. Um in diesem Sinne als gleichsam lebenspraktischer Utilitarist zu gelten, muss man sich nicht unbedingt selbst als theoretischer Utilitarist verstehen.
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Wirklichkeit aufzuheben und abzulösen, wie es viele radikale Konventionsgegner immer wieder behaupten215, oder ob sie zumindest, wie der etwas abgeschwächte Vorwurf lautet, die Menschenwürde durch eine fahrlässige Forschungsgläubigkeit „aufs Spiel setzt“216. Nach anderer Auffassung handelt es sich demgegenüber vielmehr um einen mehr oder weniger gelungenen, zumindest aber angesichts unterschiedlicher Moraltraditionen notwendigen und darum grundsätzlich positiv zu bewertenden Versuch, beide ethischen Perspektiven – die unabweisbare Verpflichtung gegenüber dem anderen Menschen und die Verfolgung als erstrebenswert erkannter (individueller oder gemeinschaftlicher) Ziele – so zu verbinden, dass auf der Grundlage einer kategorischen Achtung der Menschenwürde ein freier Ausgleich verschiedener Interessen und eine offene Auseinandersetzung über die Chancen und Risiken der Biomedizin ermöglicht wird. Der weitgehende Verzicht auf „klare und eindeutige Regelungen“217 im Sinne kategorischer Ge- und Verbote läge dann nicht in der Unehrlichkeit oder Unzulänglichkeit eines fragwürdigen Übereinkommens begründet, sondern in der Uneindeutigkeit aller Lebenswirklichkeit, in der sich das Menschenwürdige nur vom „Interesse und […] Wohl“218 des konkreten Menschen her bestimmen lässt219. 4.2.3
Die Ausführung: Schutz der Menschenwürde oder Preisgabe der Menschenwürde? Eine dritte Urteilsebene betrifft die konkrete Regelung der biomedizinischen Anwendungsfragen. Alle Stellungnahmen nehmen eine (wenn auch nicht immer explizierte) ethische Evaluation der behandelten Problemfelder vor, um dann darüber urteilen zu können, ob die entsprechenden Artikel der angegebenen Zielsetzung der Bioethik-Konvention entsprechen, einen menschenwürdigen, ethisch verantwortbaren Umgang mit den verschiedenen biomedizinischen Handlungsmöglichkeiten zu gewährleisten. Gelangt man zu der Einschätzung, dass die verschiedenen Regelungen dieser Zielsetzung komplett zuwiderlaufen, muss dies natürlich zu einem entsprechenden Urteil auf der vorher genannten Ebene führen: Die radikalen Konventionsgegner unterstellen demzufolge der Bioethik-Konvention schon von ihrer Grundlegung her eine Pervertierung des Menschenwürdebegriffs, sodass ihr nicht 215
216 217 218 219
Vgl. Paul, J., 1995, 52: „[…] der Hinweis auf die […] Menschenrechte [dient] lediglich dazu, […] den Schein herzustellen, als teile der Entwurf der Bioethik-Konvention das Ethos der unteilbaren Menschenwürde […]. Es ist deutlich, daß dieses Vorgehen darauf abzielt, in der Öffentlichkeit einen ‚Eindruck‘ zu erzielen, hinter dem sich […] gegenteilige Intentionen verbergen […].“ Projektgruppe A-GENS, 1996, 1. Antretter, R., 1999b, 33. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 2. Demgegenüber ist darauf hinzuweisen, dass der Präferenzutilitarismus gerade nicht den konkreten Menschen, sondern zuallererst einmal die vom Individuum abstrahierbaren und somit quasi unabhängig von ihrem jeweiligen Subjekt kalkulierbaren Präferenzen im Blick hat.
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nur ein unzureichender Schutz, sondern eine dezidierte Missachtung der Menschenwürde bescheinigt wird. Daneben besteht die Möglichkeit, dass man – wie die gemäßigten Konventionsgegner – zwar den grundlegenden Prinzipien und Zielsetzungen der BioethikKonvention zustimmt, deren Umsetzung jedoch zumindest in einigen Artikeln für dermaßen inkonsistent oder unzureichend hält, dass man zu dem Schluss gelangt, ein ausreichender Schutz der Menschenwürde sei de facto nicht gegeben. Die tendenziellen Befürworter der Bioethik-Konvention schließlich sehen zwar durch die getroffenen Regelungen eine relative Erhöhung des internationalen Menschenwürdeschutzes erreicht, halten jedoch an einigen Punkten eine noch höhere Effektivität desselben für erstrebenswert. Vier Problemfelder stehen (fast durchgängig) im Zentrum der kritischen Betrachtungen: der Schutz menschlicher Embryonen nach Art. 18, medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen nach Art. 6–9, 16f. und 20, Gendiagnostik und Gentherapie nach Art. 11–14 sowie – zumindest in jüngeren Stellungnahmen – das im ersten Zusatzprotokoll geregelte Klonen von Menschen, wobei sich einige Stellungnahmen von ihrem besonderen Interesse her220 auf einen der ersten beiden Punkte konzentrieren. Andere Regelungsfelder wie der gerechte Zugang zur Gesundheitsversorgung nach Art. 3, die Lebendspende von Organen nach Art. 19 oder die Verwendung menschlicher Körperteile nach Art. 21f. spielen in der Diskussion nahezu keine Rolle. • Breite Übereinstimmung besteht in der Ablehnung verbrauchender Embryonenforschung bis in den Kreis der Konventionsbefürworter hinein. Dem interpretationsbedürftigen Schutzstandard in Art. 18 zieht man ein vollständiges und eindeutiges Verbot vor, wie es sich aus dem postulierten Würdestatus des menschlichen Embryos von Anfang an und seinem daraus resultierenden Lebensrecht ergibt. Das deutsche Embryonenschutzgesetz soll daher national beibehalten und sinngemäß möglichst in ganz Europa übernommen werden. Gelegentlich sind gegen letztere Forderung aber auch Einwände zu vernehmen221: Erstens könne die deutsche Auffassung realistischerweise anderen Ländern nicht aufgezwungen werden; zweitens bestehe die Gefahr der Doppelmoral, weil man außerhalb des Geltungsbereiches der Bioethik-Konvention gewonnene Forschungsergebnisse letztlich zwangsläufig doch nutzen werde. Nur am Rande vertreten wird die Auffassung, verbrauchende Embryonenforschung sei generell zulässig oder sogar moralisch geboten, um anderen Men220
221
Für die Vertretungen von Patienten und Behinderten einerseits, von Ärzten und Forschern andererseits steht natürlich der Umgang mit einwilligungsunfähigen Personen häufig im Mittelpunkt; auch für Juristen scheint dies – der Zahl der entsprechenden Untersuchungen nach zu urteilen – ein besonders interessantes Regelungsfeld zu sein. Der katholischen Kirche, aber auch den sog. Lebensrechtlern aller Konfessionen wiederum ist der Schutz des ungeborenen Lebens bekanntlich ein dringliches Anliegen. 072; 073; 079; 082; 084; 087; 091; 098; 101; 102.
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schen zu helfen222. Dies ist insofern auffällig, als es in der ab 2001 geführten Debatte um die Forschung mit embryonalen Stammzellen eine durchaus signifikante Anzahl von entschiedenen Befürwortern gab. Hierfür gibt es m. E. drei mögliche, eventuell auch miteinander zu kombinierende Erklärungen: Entweder hat sich an der Diskussion um die Bioethik-Konvention hauptsächlich ein anderes, eher forschungskritisches gesellschaftliches Spektrum beteiligt, oder das biopolitische Klima ist im Laufe der Jahre tendenziell forschungsfreundlicher geworden, oder aber die erhofften Therapiemöglichkeiten lassen die verbrauchende Embryonenforschung mittlerweile in einem anderen, lebensdienlicheren Licht erscheinen. •
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Sehr viel uneinheitlicher stellt sich die Haltung zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen dar. Zweifellos war es vor allem die Empörung über diese Regelungen, die eine engagierte Opposition insbesondere von Seiten der Behindertenhilfe und -selbsthilfe mobilisiert hat. So sehen viele in der bloßen Ermöglichung solcher Experimente – auch unter noch so strengen Schutzmaßnahmen – eine unzulässige Instrumentalisierung insbesondere behinderter Menschen, da eine stellvertretende Einwilligung in eine Verletzung der körperlichen Integrität allein zum direkten Nutzen der Betroffenen gerechtfertigt sei. Die diesbezüglich gemäßigte Auffassung geht hingegen von der medizinischen Notwendigkeit und prinzipiellen ethischen Legitimierbarkeit derartiger Forschung aus, wenngleich die Vorsichtsmaßregeln des Art. 17 Abs. 2 i. d. R. für unzureichend gehalten werden. Ähnlich lauten die Argumente im Blick auf die fremdnützige Entnahme regenerierbaren Gewebes von einwilligungsunfähigen Personen223. Im Blick auf prädiktive Gentests befürchtet man die sich daraus ergebenden Möglichkeiten gesellschaftlicher Diskriminierung, z. B. aus ökonomischen Motiven. Vor allem das Fehlen einer eigenen Datenschutzregelung hierzu wird beanstandet. Unterschiedliche Auffassungen gibt es darüber, inwiefern sich die Regelungen der Bioethik-Konvention auf vorgeburtliche Gentests (also Präimplantations- und Pränataldiagnostik) beziehen, durch welche selektive und eugenische Tendenzen befördert werden könnten. Kaum bestritten wird die Legitimität somatischer Gentherapie, außer dort wo – wie bei der Internationalen Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk oder beim Gen-ethischen Netzwerk – eine generelle Skepsis gegenüber der Gentechnik herrscht. Unterschiedlich interpretiert wird Art. 13: Vielen erscheint durch ihn die Möglichkeit der Keimbahnmanipulation nicht eindeutig ausgeschlossen; sie bleibe vielmehr als Nebenfolge somatischer Gentherapie zulässig. Nahezu einhellig 103, 104, 106. Gelegentlich finden auch die Bestimmungen zur Zwangsbehandlung psychisch Kranker Beachtung, die als überflüssige und daher tendenziell diskriminierende Sonderregelungen begriffen werden.
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ist hingegen die kategorische Ablehnung gentechnischer Veränderungen der menschlichen Keimbahn. Die Auffassung, dass dieses Verfahren zwar aufgrund seiner Gefahren derzeit abzulehnen, in Zukunft aber möglicherweise prinzipiell zu legitimieren sei, wird in der Diskussion nur am Rande vertreten224; genau diese Haltung wird aber in Blick auf Art. 32 Abs. 4 den Verfassern der Bioethik-Konvention häufig unterstellt. • Wo das reproduktive Klonen thematisiert wird, wird i. d. R. dessen bedingungsloses Verbot für erforderlich angesehen bzw. ein solches nach dem Vorliegen des entsprechenden Zusatzprotokolls ausdrücklich begrüßt. Demgegenüber wird dann meist die Nichtregulierung des therapeutischen Klonens in diesem Dokument kritisiert. Auch an diesem Punkt gibt es wieder nur einige wenige Befürworter, die ein absolutes Verbot des reproduktiven wie des therapeutischen Klonens für nicht gerechtfertigt halten225. Des Weiteren werden bisweilen die scheinbar willkürliche Auswahl der Regelungsbereiche und das damit verbundene Fehlen wichtiger Problemfelder wie z. B. Abtreibung oder Euthanasie bemängelt. Zu beachten ist demgegenüber jedoch der richtige Hinweis, dass man sich zunächst auf die Themenbereiche beschränkt hat, in denen ein Konsens erreichbar erschien, und daher eine inhaltliche Ausweitung künftigen Zusatzprotokollen überlassen bleibt226. „Diese Technik ist völkerrechtlich gang und gäbe und beruht auf der Erkenntnis, daß […] an Meinungsverschiedenheiten über Details schon manches große Projekt gescheitert ist. Man beschränkt sich deshalb zunächst auf relativ abstrakt abgefaßte Dachnormen, die erst später […] mit handfesten Regeln präzisiert werden. In diesen Zusatzprotokollen fallen dann häufig erst die eigentlich wichtigen Entscheidungen.“227
Bei der Frage, ob die konkreten Regelungen dem Schutz der Menschenwürde dienen oder nicht, gilt es zwei Aspekte zu unterscheiden: Zum einen ist kategorisch zu beurteilen, ob die vorgestellten Normierungen mit der Achtung der Menschenwürde vereinbar sind oder nicht. Die radikalen Konventionsgegner verneinen dies sogar im Blick auf das gesamte Dokument – und sind daher an einer bloß relativen Verbesserung der einzelnen Schutzbestimmungen gar nicht mehr interessiert. Zum anderen lässt sich fragen, ob ein ausreichender Menschenwürdeschutz gewährleistet wird: Dies aber ist eine hypothetische Fragestellung, d. h. man untersucht, ob der unter den gegebenen Bedingungen gewährte Würdeschutz im Vergleich zu einem idealerweise anzustrebenden Würdeschutz gut oder weniger gut ist. 224 225 226
227
103; 106. 104; 105; 106. Umgekehrt werden die Stellungnahmen bisweilen auf Themen ausgeweitet, mit denen sich die Bioethik-Konvention gar nicht befasst. Hier wird die Auseinandersetzung mit einem konkreten Diskussionsgegenstand dann zum Anlass genommen, sich allgemein über bioethische Konfliktfelder auszulassen. Taupitz, J., 1998c, 51.
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Hierbei wird bereits eine grundsätzliche Vereinbarkeit der Regelungen mit der Menschenwürde vorausgesetzt, über deren angemessene Absicherung es dann unterschiedliche Ansichten geben kann. Es lässt sich erahnen, dass es bei den beiden Fragestellungen um unterschiedliche aus der Achtung der Menschenwürde resultierende rechtliche Konsequenzen geht: einerseits um die Markierung eines absoluten Tabubereichs der Verfügbarkeit (dem dann z. B. von manchen Stellungnahmen fremdnützige Eingriffe in die körperliche Integrität einwilligungsunfähiger Personen zugeordnet werden), andererseits um die Ableitung von gegeneinander abwägbaren Menschen- bzw. Grundrechten sowie diese in unterschiedlicher Weise ausgestaltenden weiteren positiven Rechten228. Für beide Fragestellungen ist es aber auf jeden Fall notwendig, dass eigene Verständnis von Menschenwürde zu erläutern und zu spezifizieren. Was gehört wieso zum unantastbaren und unabwägbaren Kernbereich der Menschenwürde, dessen Verletzung kategorisch abzuwehren ist, und welche gleichsam mittleren Prinzipien lassen sich unmittelbar und mittelbar aus der Menschenwürde folgern, die in den konkreten Anwendungsbereichen für die Bestimmung ihres angemessenen Schutzes leitend sein sollen? Erst mithilfe dieser Kriterien können eigentlich die konkreten Regelungen im Blick auf ihre grundsätzliche Vereinbarkeit mit der Menschenwürde einerseits und im Blick auf ihren befriedigenden Schutz der Menschenwürde andererseits überprüft werden. Deshalb sind all die wenigen Stellungnahmen positiv zu würdigen, welche die ihre Urteilsbildung leitenden Explikationen des Menschenwürdebegriffs zumindest ansatzweise offen legen229. 4.2.4 Die Folge: Normenanhebung oder Normenabsenkung? Lehnt man die Bioethik-Konvention bereits aus prinzipiellen Erwägungen ab, erübrigen sich im Grunde alle Überlegungen darüber, welche positiven oder negativen Konsequenzen ein deutscher Beitritt für den internationalen wie nationalen Menschenwürdeschutz hätte. Ein mit der Menschenwürde grundsätzlich unvereinbares Übereinkommen dürfte ja selbst dann nicht unterzeichnet werden, wenn es gesamtgesellschaftlich erstrebenswerte Auswirkungen hätte. Dennoch wird auch von den radikalen Konventionsgegnern unterstützend nicht selten die Befürchtung einer Sogwirkung (also der Absenkung höherer Schutzansprüche auf ein einheitlich niedriges Niveau) als zusätzlicher Grund für ihre Ablehnung angeführt. Hier handelt es sich sozusagen um ein unechtes Slippery-Slope-Argument: Die Ablehnung
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So mag z. B. das Fehlen von Bestimmungen zum Umgang mit genetischen Daten eine unzureichende Verwirklichung des Schutzes der personalen Identität darstellen; eine Verletzung oder Missachtung der Menschenwürde wird dadurch aber noch lange nicht erlaubt. U. a. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1 in Form von „Leitlinien evangelischer Lebensethik“ .
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schon in sich als unzulässig beurteilter Regelungen wird mit dem Verweis auf ihre unerwünschten Konsequenzen noch einmal verstärkt230. Einen eigenständigen argumentativen Nutzen hat eine Folgenabschätzung hingegen dann, wenn die Bioethik-Konvention als solche prinzipiell ethisch vertretbar erscheint. Erst auf dieser Grundlage kann legitimerweise abgewogen werden, ob ein deutscher Beitritt wünschenswerte oder weniger wünschenswerte Konsequenzen nach sich ziehen würde. Diese Erwägungen lassen sich m. E. in drei größere Fragenkomplexe gliedern: Veränderung der Rechtslage, Effektivität der Umsetzung und Schaffung eines Wertekonsenses. • Zunächst lässt sich prüfen, welche direkten und indirekten Folgen auf die nationale Rechtslage ein deutscher Beitritt zur Bioethik-Konvention zeitigen würde. Bekanntlich231 wird durch eine Unterzeichnung des Übereinkommens weder ein existierender höherer Schutz angetastet noch ein zukünftiger höherer Schutz verwehrt232. Mögliche Bedenken richten sich daher eher gegen einen indirekten Druck, die eigenen Standards – z. B. aus standortpolitischen Gründen – auf ein europaweit einheitliches Niveau abzusenken. Dem steht die Einschätzung entgegen, dass durch die Mindestnormen der Bioethik-Konvention ein internationaler Wettbewerb um die jeweils geringsten Beschränkungen gerade verhindert werde. Einer deutschen Beteiligung könnte dann nicht zuletzt eine Vorbildfunktion zukommen, um auch anderen Ländern die Notwendigkeit einer staatenübergreifenden Regulierung von Medizin und Forschung nahe zu bringen. Einige Stellungnahmen machen des Weiteren darauf aufmerksam, dass die Bioethik-Konvention in manchen Bereichen auch das deutsche Schutzniveau erhöhen würde. Unstrittig ist dies für die Beratungspflicht im Rahmen der Durchführung genetischer Tests und für das Verbot der Gewinnerzielung aus menschlichen Körperteilen. Dass der Schutz einwilligungsunfähiger Personen bei fremdnütziger Forschung verbessert würde, trifft allerdings nur insoweit zu, wie solche Experimente bereits nach der geltenden Rechtslage erlaubt sind. Natürlich könnte die Bundesrepublik Deutschland aber genauso gut 230
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232
Allerdings lässt sich auch umgekehrt mutmaßen, dass für bestimmte Handlungsoptionen gerade deshalb ein kategorisches Verbot gefordert wird, weil ihre anderenfalls zu erwartenden gesellschaftlichen Folgen als besonders bedrohlich angesehen werden. Der wechselseitige Übergang zwischen deontologischer und teleologischer Argumentation ist fließend, die entscheidende Frage, wann die Güterabwägung aufhört und in ein unbedingtes Verbot mündet (und umgekehrt), nicht immer einfach zu beantworten. Vgl. Frey, C., 1998f, 128–130. Zwar ist richtig, dass die Bioethik-Konvention als völkerrechtlicher Vertrag durch ihre Ratifizierung zugleich einfaches Bundesgesetz würde, doch würden gemäß Art. 27 auch dadurch selbstverständlich höhere nationale Schutzstandards nicht berührt. Gegen Poplutz, C., 1998b, 46. Dabei ist zu beachten, dass diese Regelung natürlich immer zugunsten eines besseren Schutzes für das von Medizin und Forschung betroffene Individuum (nicht etwa z. B. zugunsten eines besseren Schutzes der Forschungsfreiheit) anzuwenden ist. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 162.
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auch ohne Beitritt zur Bioethik-Konvention ihre Rechtslage an die entsprechenden Regelungen anpassen. Eine weitere Anfrage richtet sich darauf, ob die Bioethik-Konvention strukturell überhaupt dazu geeignet ist, ihre beabsichtigten Ziele wirksam zu kontrollieren und durchzusetzen. Sind Regelungstechnik und Begrifflichkeit klar und präzise genug, oder lassen sie in einem unzulässigen Maße Auslegungsspielräume und Umgehungsmöglichkeiten zu? Das systematische Vorgehen der Bioethik-Konvention in ihrer Endfassung, prinzipielle Regeln aufzustellen und anschließend Ausnahmebedingungen aufzuführen, stößt ebenso auf Ablehnung wie auf Zustimmung: Die einen werten dieses Verfahren als Durchlöcherung eindeutiger Grenzziehungen, die anderen erblicken hierin eine besondere Situationssensibilität. Ähnlich unterschiedlich wird der Verzicht auf eine klar definierte Begrifflichkeit bewertet. Neben der wechselnden und unbestimmten Bezeichnung des Rechtssubjekts stehen auch die in Art. 17 Abs. 2 formulierten Bedingungen des minimalen Risikos und der minimalen Belastung in der Kritik. Hierzu wird kritisch eingewandt, dass eine solche terminologische Offenheit die ursprüngliche Intention eines einheitlichen Schutzes geradezu konterkariere. „Den Vertragsstaaten ist es überlassen, diese Begriffe […] zu definieren. Dies wiederspricht aber dem Ziel international verbindlicher Mindeststandards in einem Bereich, in dem es entscheidend auf solche Klarheit ankommt […].“233
Dem steht die Einschätzung gegenüber, dass ein verschiedene Moral- und Rechtstraditionen übergreifendes Dokument zugunsten der allseitigen Akzeptabilität darauf verzichten müsse, die in ihm verwendeten Begriffe schon auf eine bestimmte nationale oder partikulare Auslegung festzulegen. Auch an anderen Stellen sieht man das Ziel eines einheitlichen Schutzniveaus unterlaufen, denn durch die Möglichkeiten zur gesetzlichen Einschränkung von Schutzregelungen im öffentlichen Interesse nach Art. 26 und zur Anbringung von Vorbehalten nach Art. 36 ist es den Signatarstaaten gestattet, bestimmte Mindestansprüche weiterhin zu umgehen. Überhaupt gilt die juristische Implementation der Bioethik-Konvention als weiterer Schwachpunkt: Immer wieder wird insbesondere das Fehlen einer expliziten Individualklagemöglichkeit vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte bemängelt. Auch die Sanktionsbestimmungen nach Art. 23–25, mit denen die faktische Gültigkeit der Bioethik-Konvention in den einzelnen Ländern durchgesetzt werden soll, erscheinen recht unbestimmt. Nicht unbedeutend ist also die Beantwortung der Frage, inwiefern die festgelegten Richtlinien überhaupt zu faktischer Wirksamkeit gelangen: Entfaltet die Bioethik-Konvention eine verbindliche Schutzwirkung, oder lässt sie eine 233
Kolpingwerk Deutschland, 2000, 33.
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Aushöhlung und Umgehung ihrer eigenen Regeln zu? Führt sie zu größerer Rechtssicherheit, oder stiftet sie vielmehr neue begriffliche Verwirrung? Garantiert sie bereits aus sich selbst heraus dem Einzelnen bestimmte Rechte, oder ist deren Gewährung letztlich dem Belieben der jeweiligen Staaten überlassen? • Eng verbunden hiermit ist dann natürlich die Einschätzung, ob in der Bioethik-Konvention wirklich so etwas wie ein gesamteuropäischer Wertekanon im Blick auf die allgemein verpflichtenden und unverzichtbaren menschenrechtlichen Standards bei der Anwendung von Biologie und Medizin zum Ausdruck kommt. Angesichts der begrifflichen Offenheit und der thematischen Lückenhaftigkeit könnte sie ja vielmehr als eine Art Scheinkonsens erscheinen, der geradezu konträre Interpretationen zulasse und sich damit selbst ad absurdum führe. Auch die Konventionsbefürworter gestehen durchaus zu, dass es sich lediglich um eine Art Minimalkonsens handele, der keineswegs alle Spannungen zwischen unterschiedlichen europäischen Werttraditionen zufriedenstellend löse, sondern lediglich die derzeit vorhandenen Gemeinsamkeiten widerspiegele. Sie erkennen diesen vermeintlichen Mangel jedoch vielmehr als Zukunftschance, perspektivisch eine zunehmende Verständigung sowohl über die bereits angesprochenen als auch über die bislang ausgesparten ethischen Konfliktfelder zu erzielen. Es scheint also vor allem darauf anzukommen, welche Erwartungen man in die Bioethik-Konvention setzt: die abschließende und wasserdichte Regulierung aller umstrittenen Handlungsoptionen oder den Anstoß zu einem offenen und pluralen Prozess der biopolitischen Rechtsgestaltung. Dass die Bioethik-Konvention selber eher im zweiten Sinne verstanden werden will, zeigt nicht nur ihre von vornherein beabsichtigte Ergänzung durch Zusatzprotokolle nach Art. 31, sondern auch die in Art. 32 Abs. 4 bereits verfahrenstechnisch einkalkulierte Möglichkeit zur Anpassung an neue wissenschaftliche Entwicklungen. Nicht zuletzt wird in Art. 28 der Erkenntnis Rechnung getragen, dass die angestrebten gemeinsamen normativen Grundlagen Europas nur unter diskursiver und motivationaler Beteiligung der Öffentlichkeit wachsen und gedeihen können. Unterschiedlich beurteilt werden kann allerdings, ob die deutschen Einflussmöglichkeiten auf diese erhoffte internationale Rechtsentwicklung durch eine Zustimmung zur Bioethik-Konvention wirklich gestärkt würden: Einerseits würde ein Beitritt den Einfluss Deutschlands bei der Erarbeitung zukünftiger Zusatzprotokolle vermutlich erhöhen; andererseits könnte auch ein vorläufiger Beitrittsverzicht quasi als unbequeme Ermahnung an die Notwendigkeit weiterer Verbesserungen dienen. Die Einschätzung, ob durch die Bioethik-Konvention die grundlegenden Schutzrechte der von biomedizinischer Forschung und Anwendung betroffenen Bürger im nationalen wie im internationalen Maßstab verbessert werden, hängt letztlich weniger von ethischen Grundsatzerwägungen ab als vom Zutrauen in die Effektivität
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politischer Entscheidungsverfahren und rechtlicher Regelungsmechanismen. Dann aber muss anerkannt werden, dass unterschiedliche Wertungen auf dieser Ebene zwar strategisch beurteilt, aber nicht moralisch verurteilt werden können. Geht es nicht mehr um die Abwehr einer angeblichen Billigung von Menschenwürdeverletzungen, sondern nur noch um die Klugheitswahl der relativ besseren Option für einen angemessenen Menschenwürdeschutz, dann machen sich weder Gegner noch Befürworter „einer moralischen Pflichtverletzung schuldig“234 – sondern allenfalls einer verkehrten Folgenabwägung oder einer falschen Situationseinschätzung. 4.2.5 Die Reaktion: Widerstand oder Mitgestaltung? Aus den jeweiligen Urteilen auf den verschiedenen Problemebenen ergibt sich schließlich die Entscheidung für eine politische Handlungsoption: Plädiert man für oder gegen eine Unterzeichung und damit eine Unterstützung des Übereinkommens? • Gelangt man im Ergebnis zu einer fundamentalen Ablehnung der BioethikKonvention als ganzer, erübrigt sich jedes weitere Nachdenken über die Bedingungen eines Beitritts: Einem Dokument, das man als grundlegend menschenwürdewidrig erachtet, wird man unter keinen Umständen jemals zustimmen können. Was als politische Handlungsoption bleibt, ist der Widerstand gegen jegliche Akzeptanz eines als zur Legitimierung von Würdeverletzungen dienend erachteten Projektes235. Das Ziel des eigenen Engagements ist somit keine graduelle Verbesserung der Bioethik-Konvention, sondern ihre komplette Zurücknahme236. • Sieht man die Bioethik-Konvention hingegen nur an einzelnen Punkten im Widerspruch zu einem adäquaten Würdeschutz, ist eine politische Unterstützung nicht endgültig ausgeschlossen. Allerdings ist auch in diesem Fall die Bedingung unverzichtbar, dass die fragwürdigen Regelungen zuvor – sei es durch Veränderungen des Konventionstextes selber, sei es durch ergänzende Regelungen in Zusatzprotokollen oder Ausführungsbestimmungen – soweit modifiziert werden müssen, dass sie eben keine Missachtung oder Gefährdung der Menschenwürde mehr darstellen können. Von der Zielsetzung her zeigt man sich aber durchaus an einem Gelingen des Übereinkommens interessiert, weshalb man nicht selten konstruktive Vorschläge zu neuen For234 235
236
von Schubert, H., 2000, 50. Ganz richtig ist deshalb Margot von Renesses Eindruck, dass aus dieser Haltung heraus die Debatte im Grunde erst dann als beendet angesehen werden kann, wenn ein gesellschaftlicher Konsens über die endgültige Ablehnung der Bioethik-Konvention erreicht ist (vgl. von Renesse, M., 2001, 87). Es kann nicht bezweifelt werden, dass gegenüber jeder Art von Menschenverachtung kompromissloser Protest angebracht ist; mehr als fraglich erscheint allerdings, dass ein solcher Fall hier tatsächlich vorliegt.
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mulierungen oder ergänzenden Instrumentarien macht, durch die eine die Achtung der Menschenwürde gefährdende Interpretation ausgeschlossen werden soll. • Verneint man eine menschenwürdewidrige Tendenz der Bioethik-Konvention, kommen in der Folge ethische und pragmatische Abwägungen ins Spiel. Auch wenn man einige Punkte noch als mangelhaft beurteilt, können strategische Überlegungen dazu führen, dennoch eine Unterzeichnung zu befürworten: Die Unterstützung auch eines nicht vollends befriedigenden Kompromisses erscheint verantwortungsethisch vertretbar oder sogar geboten, sofern man sich davon eine Verbesserung der Gesamtsituation erwartet. Umgekehrt ist natürlich auch denkbar, dass man die getroffenen Regelungen zwar für sich genommen durchweg als akzeptabel betrachtet, aber einer Unterzeichnung gleichwohl skeptisch gegenübersteht. Argumentiert wird dann z. B., die Bioethik-Konvention habe rein rechtlich betrachtet zwar keine nachteiligen Auswirkungen, drohe aber langfristig grundlegende Werteinstellungen zu verändern237. Je nachdem, zu welcher Einstellung im Blick auf eine Unterstützung der BioethikKonvention man gelangt, vollzieht sich die Beteiligung an der gesellschaftspolitischen Debatte also eher in Konfrontation oder eher in Kooperation: Sieht man tendenziell die absolute Geltung der Menschenwürde als rechtlicher und ethischer Fundamentalnorm gefährdet, ist schlichtweg Protest gegen derartige Bestrebungen angesagt; abweichende Interpretationen der Bioethik-Konvention können dann nur noch als Feindbild wahrgenommen werden. Niklas Luhmann formuliert: „Man versucht nicht: zu verstehen. Ansichten auf der anderen Seite werden allenfalls als taktische Momente des eigenen Vorgehens in Rechnung gestellt.“238
Hält man die Kontroverse um die Bioethik-Konvention dagegen für ein legitimes Ringen um den relativ besseren Schutz der Menschenwürde unter den gegebenen Bedingungen, ist konstruktive Mitwirkung an den politischen Entscheidungsprozessen das Ziel. Aus dieser Sicht erscheint die Kommunikationsform der moralischen Achtung oder Missachtung kontraproduktiv, um in gemeinsamer ethischer Reflexionsanstrengung nach allgemein anerkennungsfähigen Perspektiven menschenwürdigen Zusammenlebens zu suchen. Wie Margot von Renesse formuliert, besteht die Grundproblematik also darin, ob „wir es [schaffen], das Diskussionsklima zu dekontaminieren und in einer gründlichen Erörterung der ethischen Widersprüche zu einem Konsens zu gelangen, den die Gesellschaft tragen, vielleicht nur ertragen kann“239.
237 238 239
So z. B. die Argumentation von Kern, B.-R., 1998, 498f. 111. Luhmann, N., 1998, 855. von Renesse, M., 2001, 93.
Konturen der Auseinandersetzung
4.3
233
Konturen der Auseinandersetzung
Ohne hier eine sozialwissenschaftliche Analyse biopolitischer Kommunikation240 vorlegen zu können, sollen doch die Grundlinien eben dieses Diskussionsklimas kurz skizziert werden, um nachzuvollziehen, welche Rolle die unterschiedlichen gesellschaftlichen Akteure in der Entwicklung der ethischen Debatte gespielt haben. Zweifellos ist die öffentliche Debatte um die Bioethik-Konvention in Deutschland bis heute als Reaktion auf die Inszenierung eines Skandals zu verstehen241. Die Bekanntmachung eines inoffiziellen Vorentwurfs durch die Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk war mit dem Anspruch verbunden, hier sei von einigen mutigen Bürgern der sowohl vor der Bevölkerung als auch vor den Parlamenten weitgehend geheimgehaltene Plan für eine Aushöhlung der allgemeinen Menschenrechte unter dem Deckmantel des Menschenrechtsschutzes endlich ans Licht gebracht worden. Weil dadurch die Kontroverse um die Bioethik-Konvention überhaupt erst angestoßen wurde, hat diese Definition der Sachlage alle nachfolgenden Auseinandersetzungen bestimmt. Selbst die gesellschaftlichen Strömungen, die diese Einschätzung bei genauem Hinsehen nicht teilen mochten, mussten sich doch wohl oder übel daran abarbeiten. Die Luhmann’sche Beschreibung der Entstehung von Protestbewegungen scheint diese Geschehnisse geradezu vor Augen gehabt zu haben: „Mit der Form des Protestes fällt eine deutliche Entscheidung gegen ein kognitives und für ein reaktives Vorgehen. […] Man begnügt sich mit einer stark schematisierten Darstellung des Problems, oft verbunden mit einer Aufmachung als ‚Skandal‘, und stellt die eigene Initiative als Reaktion auf unerträgliche Zustände dar. Und auch von den Adressaten wird Reaktion verlangt – und nicht weiteres Bemühen um Erkenntnis. Denn während Bemühungen um mehr Information und gut abgesicherte Zukunftsplanung sich verzetteln […] würden, verspricht reaktives Vorgehen schnell erreichbare Wirkungen. […] In der Form des Protestes wird mitkommuniziert, daß es Interessierte und Betroffene gibt, von denen man Unterstützung erwarten kann. Wie oft gesagt, dienen Protestbewegungen daher auch der Mobilisierung von Ressourcen und der Fixierung neuer Bindungen.“242
Der Sog der von bioethikkritischen Initiativen organisierten Empörung war von Anfang an offenbar so stark, dass sich ihm andere – ihre Aufgabe ebenfalls in einer
240 241
242
Beispielhaft hierfür systemtheoretisch Wevelsiep, C., 2001, diskursanalytisch Lösch, A., 2000. Mit dem Begriff ‚Inszenierung‘ sei die Lauterkeit der Motive keinesfalls infragegestellt. Es ist ohne Zweifel davon auszugehen, dass die beteiligten Personen die Situation selber als skandalös empfunden und aus echtem aufklärerischen Engagement heraus gehandelt haben. Gerade deshalb aber mussten sie an einer möglichst effektvollen Einbringung ihres Anliegens in die Öffentlichkeit interessiert sein, weil die doch recht spezielle und komplizierte Thematik ansonsten wohl allenfalls die Aufmerksamkeit ethischer, politischer und juristischer Fachkreise gewonnen hätte. Luhmann, N., 1998, 854f. (H. i. O.).
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Verteidigung von Menschenwürde und Bürgerrechten definierende – Gruppierungen nicht entziehen konnten. Hierbei hat sicherlich die Tatsache eine wichtige Rolle gespielt, dass vor allem die Regelungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen als Beleg für die menschenwürdewidrige Tendenz der Bioethik-Konvention angesehen wurden243. Auf diese Weise musste sich nämlich eine breite Bevölkerungsgruppe in besonderer Weise als direkt von den Regelungen betroffen betrachten – nämlich einwilligungsunfähige, von Einwilligungsunfähigkeit bedrohte sowie mit einwilligungsunfähigen Angehörigen, Patienten oder Klienten befasste Menschen. Vorrangige Motivation für den breiten Protest gegen die Bioethik-Konvention war also die Befürchtung, dass „Menschen mit Behinderungen […] Gegenstand eines ungezügelten Forschungszugriffes […] und […] Abwägungen über Lebenswert und Lebensunwert unterzogen werden“244 könnten. Die breite Front der Ablehnung wurde und wird deshalb insbesondere getragen von Einrichtungen, Verbänden und Einzelpersonen aus dem Bereich der Behindertenhilfe und -selbsthilfe, die sich berufen sehen, die Rechte der Personengruppen zu verteidigen, die von den entsprechenden Regelungen besonders gefährdet zu sein scheinen: Menschen mit körperlichen und geistigen Behinderungen, Menschen mit chronischen und psychischen Erkrankungen, Menschen mit hirnorganischen Schädigungen, Menschen in vorübergehender oder dauerhafter Bewusstlosigkeit245. Von einer solchen Perspektive der Verteidigung individueller Menschenrechte gegen einen illegitimen Zugriff der Forschung sind auch viele Stellungnahmen aus Kirche und Diakonie geprägt: Angesichts einer befürchteten Bedrohung der Menschenwürde möchte man Solidarität mit den Schwachen und Wehrlosen der Gesellschaft demonstrieren, als deren Anwalt man sich (selbstverständlich zu Recht) in besonderer Weise begreift. Wo gleiche Lebensmöglichkeiten für bestimmte Menschengruppen in einer Gesellschaft bedroht erscheinen, gilt es vom christlichen Auftrag her, gleichsam als Gegenmodell die Universalität der Gottes- und Nächstenliebe zur Geltung zu bringen246. Wenn selbst Bundestagsabgeordnete aus allen Parteien (außer der FDP) es für nötig erachten, durch ein sog. ‚Bündnis für Menschenwürde‘ die Grundlagen der deutschen Verfassung gegen einen „Angriff“247 von Seiten des Europarates zu verteidigen, verdeutlicht dies noch einmal die Realitätswahrnehmung vieler Konventi243
244 245
246 247
Vgl. auch die Einschätzung von Lorenz, R. J., 2005, 27: „Der eigentliche Auslöser des Protests […] war vor allen Dingen die so genannte ‚fremdnützige Forschung an Nichteinwilligungsfähigen‘. Das ist Art. 17 […]. Und in erster Linie waren es […] die Menschen mit Behinderung und ihre Organisationen […], die sich durch diesen Artikel regelrecht bedroht gefühlt haben.“ Wunder, M., 1996a, 27. Dass dieses Problemfeld zumindest zu Beginn stärker im Blickpunkt stand als die verbrauchende Embryonenforschung, könnte eine Erklärung dafür sein, dass die Zahl der kritischen Wortmeldungen aus dem konservativen Katholizismus und von Seiten der sog. Lebensschützer vergleichsweise überschaubar geblieben ist. Vgl. hierzu zusammenfassend Ammermann, N., 1999, 51f. Beck, V., 1998, 68.
Konturen der Auseinandersetzung
235
onsgegner. Die Haltung gegenüber der Bioethik-Konvention wird zur „Gretchenfrage“248 erklärt, an deren Beantwortung sich entscheidet, ob jemand auf der Seite derer steht, die gegen den biomedizinischen „Griff nach dem Menschen“249 an den Grundprinzipien der Humanität festhalten. Wenn also Jens Bruder als Vorsitzender der Deutschen Alzheimer Gesellschaft offen für einen Beitritt zur BioethikKonvention plädiert, nimmt er in den Reihen der Behinderten- und Sozialverbände eine absolute Außenseiterposition ein, für die er entsprechend heftig kritisiert worden ist250. Problematisch erscheint hieran vor allem, dass eine reflektierende Infragestellung dieser vorgegebenen Situationsbeschreibung auf der Grundlage einer eigenen kritischen Analyse der Bioethik-Konvention oft gar nicht mehr stattfindet; vielmehr werden im Wesentlichen die immer gleichen Argumente von Stellungnahme zu Stellungnahme weitertradiert. Nun ist es durchaus verständlich, dass Menschen, die sich oder andere in ihren grundlegenden Rechten bedroht sehen, die BioethikKonvention „nicht […] ausschließlich sachlich-nüchtern betrachten“251 können, sondern vielmehr ihre persönliche Empörung zum Ausdruck bringen. Dies entbindet jedoch nicht davon zu prüfen, ob und inwiefern diese Empörung überhaupt gerechtfertigt ist. Emotionales Beteiligtsein darf nicht dazu führen, mit den kritisierten Texten nur „auf der Basis von Hörensagen umzugehen, ihre Absicht ins Gegenteil zu verkehren oder […] in sie hineinzulesen, was nicht in ihnen steht“252. Bei allen kritischen Anfragen, die man im Einzelnen an die Untersuchungen von Kathrin Braun und Guido Sprügel stellen kann, ist es doch ihr verdienstvolles Anliegen, die radikale Kritik an der Bioethik-Konvention zuallererst einmal auf die Basis einer fundierten Analyse stellen zu wollen. In der gemeinsamen Ablehnung der Bioethik-Konvention finden unterschiedlichste gesellschaftliche Strömungen zusammen. Ähnlich wie bei der Debatte um den Import embryonaler Stammzellen bilden sich zweckgebundene Koalitionen quer durch die politischen Lager. Dass Behindertenrechtler und Lebensschützer, Gentechnikgegner und Wertkonservative dabei letztlich von durchaus unterschiedlichen Motivationen geleitet sein dürften, erscheint solange irrelevant, wie der vereinte Kampf für die Bewahrung der Menschenwürde und gegen den vermeintlichen Feind einer übermächtigen europäischen Forschungslobby die internen Differenzen überdeckt. Gleichwohl: Die Front der Konventionsgegner gestaltet sich keineswegs so einheitlich, wie es zunächst aussieht. Es gibt sehr wohl verschiedene Grade der Ablehnung, sodass die scheinbar unüberwindbare Opposition eines Großteils der politisch engagierten Bevölkerung an vielen Stellen zugunsten einer differenzierten 248 249 250 251 252
Fuchs, U., 1998b, 25. Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 58. Vgl. Steindor, M., 1998a, 71b. Finke, K., 1998b, 13. Honnefelder, L., 1997b, 4.
236
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
und ergebnisoffenen Diskussion aufbricht. Betrachtet man die jeweiligen eigenen Stellungnahmen z. B. von Unterzeichnern der Grafenecker Erklärung oder von Teilnehmern am Bündnis für Menschenwürde einmal genauer, stellt man fest, dass keineswegs alle die Bioethik-Konvention in dem Sinne fundamental ablehnen, dass sie ihr jegliche Legitimität absprechen. Insbesondere die Stellungnahmen der Evangelischen Kirche in Deutschland, der meisten evangelischen Landeskirchen und des Diakonischen Werkes der Evangelischen Kirche in Deutschland waren vielmehr von Anfang an durchaus um eine differenzierte Wahrnehmung bemüht: Anstelle des pauschalen Vorwurfs der Menschenverachtung findet man in ihnen i. d. R. konkrete Forderungen nach einer Verbesserung diverser als untragbar empfundenen Regelungen. Mögen radikale Fundamentalopposition und gemäßigte Kritik also in der ersten Aufregung auch häufig gemeinsam operiert haben, vertreten sie letztlich doch grundlegend verschiedene Auffassungen darüber, ob eine konstruktive politische Mitwirkung am Entwicklungsprozess der BioethikKonvention sinnvoll und legitim ist oder nicht. Es macht einen entscheidenden Unterschied, ob man dem biopolitischen Gegner alle ehrenhaften Intentionen abspricht und ihn „als Feind der ganzen Menschheit denunziert“253, sodass jegliche Verständigungsmöglichkeit mit ihm ausgeschlossen erscheint, oder ob man selbst tiefgreifende Differenzen noch als Ausdruck des gemeinsamen Bemühens um ein menschengerechtes Zusammenleben zu sehen bereit ist, weil nur so dem Streit um die besseren Argumente überhaupt ein Sinn zukommt. Die Existenz unterschiedlicher Standpunkte für und gegen eine Unterstützung der Bioethik-Konvention kann dann aber – wie insbesondere auch viele katholische Stellungnahmen (möglicherweise aus einem traditionellen Bewusstsein für die notwendige Unterscheidung zwischen Moraltheologie und Sozialethik heraus254) betonen – nicht mehr als bioethischer Zusammenstoß der Kulturen verstanden werden, sondern ist vielmehr im Bereich der legitimen ethischen und politischen Abwägung zu verorten. Insbesondere im parlamentarischen Bereich lässt sich eine Radikalopposition, die die Funktionalität und Legitimität der politischen Institutionen grundlegend in Zweifel zieht, nicht durchhalten, weil man sich damit in letzter Konsequenz ja der eigenen Arbeitsgrundlage berauben würde. Entsprechend formuliert z. B. der in den Deutschen Bundestag am 2. Juli 1998 gegen die BioethikKonvention eingebrachte Gruppenantrag verschiedene Bedingungen, unter denen eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention sehr wohl in Frage komme, und erkennt damit – im Bewusstsein „der zahlreichen Schwierigkeiten […], unter denen sich die Mitglieder des Europarates aufgrund unterschiedlicher historischer Erfahrungen, unterschiedlicher Rechtstraditionen und der für alle gleichermaßen un-
253 254
von Renesse, M., 2001, 86. Vgl. hierzu Breuer, C., 2003.
Konturen der Auseinandersetzung
237
wägbaren zukünftigen Entwicklungen […] auf den vorliegenden endgültigen Konventionstext geeinigt haben“255 – dessen grundsätzliche Zielsetzung letztlich an. Teilt man aber die Auffassung nicht, dass die Bioethik-Konvention fundamental von einer zu bekämpfenden menschenverachtenden Ideologie durchsetzt sei, sondern ist vielmehr davon überzeugt, dass sie in einem Prozess der politischen und ethischen Auseinandersetzung umgestaltet, verbessert und weiterentwickelt werden kann, muss man in der Konsequenz selber bereit sein, das eigene Urteil an neue Entwicklungen anzupassen. So hat z. B. die Evangelische Kirche in Deutschland ihre anfangs ablehnende Haltung im Laufe der Jahre gelockert, was wohl auf eine jeweils neue Situationsbewertung nach dem Vorliegen der Neufassung im Jahr 1996 und nach dem Inkrafttreten des Übereinkommens im Jahr 1998 zurückzuführen ist. Geht es in der ethischen Bewertung politischer Projekte darum, die zu einem bestimmten Zeitpunkt jeweils beste vertretbare Lösung zu eruieren, kann man aufgrund einer veränderten Sachlage oder unter Berücksichtigung bislang vernachlässigter Argumente bei gleichbleibenden Urteilsprinzipien durchaus zu neuen Erkenntnissen kommen. Festzuhalten ist, dass die Existenz kritikwürdiger Schwachstellen in der Bioethik-Konvention auch von den gemäßigten bis wohlwollenden Stellungnahmen keineswegs einfach bestritten wird. Alle Konventionsbefürworter erkennen zahlreiche Kritikpunkte an, anhand derer man verständlicherweise zu einer anderen Beurteilung der Bioethik-Konvention kommen könnte als sie selbst. Dass sich unter den Konventionsbefürwortern viele Forschungspolitiker befinden, darf jedenfalls nicht zu dem Schluss führen, dass diese die vorhandenen Regelungslücken und Interpretationsspielräume nun einfach freudig begrüßen würden. Vielmehr geht es darum, ob die verbleibenden Mängel verantwortbar sind und im Endeffekt vom erwarteten Gesamtnutzen der Bioethik-Konvention kompensiert werden. Es geht somit beim Streit um die Bioethik-Konvention nicht einfach um pro und contra. Vielmehr lassen sich (mindestens) drei Fronten der gesellschaftlichen Auseinandersetzung feststellen: • Der vielleicht am schwierigsten zu bewältigende Gegensatz besteht zwischen denen, die allein den radikalen Widerstand für eine angemessene Reaktion halten, und denen, die mehr oder weniger auf politische Mitgestaltung setzen. Diese erste Konfrontationslinie kann in etwa zwischen der ersten oben dargestellten Grundposition und den anderen Grundpositionen festgestellt werden. Hier tun sich m. E. die fundamentalsten Fragestellungen auf, denn es geht um nicht weniger als die grundsätzliche ethische und politische Legitimität der Bioethik-Konvention: Ist das Übereinkommen von seiner Konzeption und von seiner Intention her mit der Achtung der Menschenwürde vereinbar oder steht es dieser geradezu diametral entgegen?
255
Deutscher Bundestag, 13. Wahlperiode, Drs. 13 / 11241, 2f.
238
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
•
Die zweite Konfliktlinie lässt sich zwischen den Befürwortern und den Gegnern einer Unterzeichnung der Bioethik-Konvention in ihrer aktuellen Fassung ziehen. Hier rückt der Austausch von Argumenten darüber in den Mittelpunkt, bei Erfüllung welcher Mindestbedingungen ein hinreichender Schutz der Menschenwürde durch die Bioethik-Konvention als gegeben angesehen werden kann. Das gemeinsame Anliegen, die Achtung der Menschenwürde bei der Anwendung von Biologie und Medizin durch angemessene Schutzmaßnahmen sicherzustellen, wird jedoch bei allen Meinungsverschiedenheiten über den bestmöglichen Weg dorthin nicht bestritten, sodass sich m. E. eine gewisse Perspektive für tragfähige Kompromisse und erreichbare Konsense ergibt. • Schließlich kann am Rande des Streits um die Bioethik-Konvention eine dritte Kontroverse festgemacht werden zwischen dem – sowohl von Konventionsgegnern als auch von Konventionsbefürwortern grundsätzlich angestrebten – Ziel einer rechtlichen Begrenzung biomedizinischer Forschung und Anwendung, einerseits und dem Vertrauen auf deren Selbstregulierung im Rahmen des Interessenausgleichs autonomer Individuen andererseits. Im zweiten Fall droht tatsächlich so etwas wie eine – den Würdebegriff zwar noch benutzende, aber ihn in der Tendenz letztlich relativierende – Ethik der Interessen, deren Wirkmächtigkeit im internationalen bioethischen Diskurs ja kaum übersehen werden kann. Es müsste die radikalen Konventionsgegner aber zumindest stutzig machen, wenn von ihnen bekämpfte Bioethiker wie Dieter Birnbacher oder Hans-Martin Sass sich mit der Bioethik-Konvention nun gerade nicht ohne weiteres identifizieren können, sondern vielmehr kritisieren, dass diese aus ihrer Sicht „die Grenzen zu eng zieht und damit möglicherweise Forschungsanstrengungen behindert, die sich für viele Menschen […] segensreich auswirken könnten“256. Auch dass manche europäische Staaten einen Beitritt gerade deswegen ablehnen, weil ihnen der gewährte Embryonenschutz zu weit geht, deutet darauf hin, dass die Bioethik-Konvention sehr wohl von eher utilitaristische oder autonomistische Regulierungsmechanismen bevorzugenden Positionen als aus einer Perspektive der Anerkennung der umfassenden Würde aller menschlichen Lebewesen gesetzte Begrenzung wahrgenommen wird. Es zeigt sich, dass alle Positionen, die eine konstruktive Weiterentwicklung der Bioethik-Konvention für möglich und sinnvoll halten, die Gegner an der ersten und an der dritten dargestellten Konfliktlinie gemeinsam abweisen oder für sich gewinnen müssen. Auch wenn sie untereinander um eine angemessene Einschätzung der Bioethik-Konvention streiten, stimmen sie jedoch darin überein, dass einerseits der Bioethik-Konvention die grundsätzliche Orientierung an einem kategorischen und universalen Menschenwürdebegriff nicht abgesprochen werden kann und dass 256
Birnbacher, D., 2001a, 59.
Aufgaben der Klärung
239
andererseits auf einen solchen kategorischen und universalen Menschenwürdebegriff auch unter keinen Umständen verzichtet werden darf. Wo sich die Debatte um die Bioethik-Konvention innerhalb dieser Begrenzungen bewegt, besteht die Aussicht, dass von unterschiedlichen Ansichten über den angemessenen Umgang mit der Bioethik-Konvention aus auf die konstruktive Gestaltung eines politischen Konsenses hingewirkt wird.
4.4
Aufgaben der Klärung
Wie deutlich geworden ist, sind die Konflikte um die Bioethik-Konvention in erster Linie durch einen in dreifacher Hinsicht unterschiedlichen Gebrauch des Menschenwürdebegriffs verursacht: • Zunächst einmal ist zu klären, wie ein angemessener rechtlicher Menschenwürdeschutz methodisch herzuleiten ist: Geht es darum, einer partikularen Tradition im Konflikt mit anderen partikularen Traditionen Geltung zu verschaffen, oder muss es das Ziel sein, einen rechtlichen Konsens herbeizuführen, der aus unterschiedlichen ethischen Perspektiven als akzeptabel angesehen werden kann? • Des Weiteren gilt es, theoretisch zu begründen, was unter dem Kriterium der Menschenwürde eigentlich zu verstehen ist: Wovon reden wir, wenn wir von der Würde des Menschen reden? Es reicht kaum aus, einfach eine Ethik der Würde von einer Ethik der Interessen abzugrenzen. Während es sich bei Interessen um etwas am Menschen empirisch Aufweisbares handelt, geht es bei der Würde per definitionem ja gerade insofern um etwas kategorial Verschiedenes, als sie allen spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten vorausliegt. Sie darf sich darum nun nicht einfach exklusiv auf etwas anderes am Menschen empirisch oder angeblich metaphysisch Vorhandenes beziehen (also statt auf seine Interessen z. B. auf seine Autonomie, seine Moralität, seine Natürlichkeit o. ä.), sondern kann zunächst einmal nichts anderes als den Menschen selber betreffen. Damit stellt sich die Frage nach einer Art allgemeingültiger Minimalbestimmung des Menschlichen, deren unabweisbare Anerkennung alle partikularen ethischen Abwägungen begründet und begrenzt. • Schließlich stellt sich das Problem, wie diese mit dem Würdebegriff gekennzeichnete unbedingte Anerkennung des anderen Menschen in seinem Menschsein praktisch am besten umzusetzen, d. h. zu schützen und zu fördern ist: Legt die Achtung der Menschenwürde konkrete Handlungsnormen ein für alle Mal fest, oder stellt sie vielmehr einen unabschließbaren Gestaltungstopos dar257? Dann ginge es darum, die unter den jeweiligen Situationsbedingungen bestmögliche Wahrung des Menschenwürdigen zu bestimmen. 257
Vgl. Dabrock, P., 2004c, 150.
240
Analyse der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
Aufgabe ist es nun also, durch die Klärung dieser drei Aspekte ein klar definiertes Menschenwürdekriterium zu konzipieren, anhand dessen sich dann die Frage beantworten lässt, ob und inwieweit die Bioethik-Konvention ihrem eigenen Anspruch einer Orientierung an der Menschenwürde gerecht wird. Es liegt auf der Hand, dass sich diese Frage insbesondere daran entscheidet, ob in der Normierung der angesprochenen biomedizinischen Handlungsfelder das Bestreben eines ausreichenden Schutzes der Menschenwürde erkannt werden kann. Darum ist zunächst eine genauere Analyse der umstrittenen Anwendungsgebiete voranzustellen, um deren ethische Brisanz noch einmal differenziert darzulegen.
5
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Die sorgfältige Analyse des Problemgegenstandes stellt die unabdingbare Grundlage für ein sachgemäßes ethisches Urteil dar. In diesem Kapitel erfolgt daher eine Präzisierung der biomedizinischen Anwendungsfragen, an denen sich die unterschiedlichen Bewertungen der Bioethik-Konvention konkret entzünden. Zu klären gilt es, worin die ethische Problemhaftigkeit der in den einzelnen Artikeln geregelten Handlungsfelder eigentlich besteht. Hierzu werden die umstrittenen medizinischen und biologischen Verfahren mit ihren gegenwärtigen und zukünftigen Anwendungsmöglichkeiten dargestellt, in die gegenwärtige deutsche und internationale Rechtslage (ggf. einschließlich standesethischer Richtlinien) eingeordnet sowie auf die in ihnen liegenden ethischen Konfliktpotenziale hin untersucht. Auf diese Weise soll erhellt werden, was genau in den verschiedenen Bestimmungen der Bioethik-Konvention eigentlich geregelt (und was in ihnen nicht geregelt) wird, vor welchem naturwissenschaftlichen, juristischen und gesellschaftlichen Hintergrund diese Regelungen zu sehen sind und welche praktischen Konsequenzen sie (bzw. in Frage kommende Alternativoptionen) nach sich ziehen könnten. Die Untersuchung konzentriert sich dabei auf die Bereiche, die in der öffentlichen Debatte die heftigsten Auseinandersetzungen ausgelöst haben, weil an ihnen Fragen des menschenrechtlichen Schutzes hinsichtlich biomedizinischer Methoden offenbar besonders eklatant aufbrechen und somit divergierende ethische Beurteilungen samt den dahinter stehenden Überzeugungen exemplarisch deutlich gemacht werden können1: den Schutz des menschlichen Embryos in vitro (Art. 18), den Schutz einwilligungsunfähiger Personen (Art. 6–9, 16f. und 20), die Legitimität diagnostischer und therapeutischer Eingriffe ins menschliche Genom (Art. 11–14) sowie die Legitimität des reproduktiven und therapeutischen Klonens (erstes Zusatzprotokoll).
5.1
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
Forschende Eingriffe an menschlichen Embryonen in vitro2, die deren individuellen Erhalt zum Ziel haben werden analog zu Heilversuchen an geborenen Menschen 1
2
Mit dieser Auswahl wird nicht bestritten, dass auch noch weitere Artikel der Bioethik-Konvention, auf welche in den meisten Stellungnahmen nicht oder allenfalls am Rande eingegangen wird, durchaus ethisches Problempotenzial enthalten. Als Beispiel sei die mit der Zielvorstellung in Art. 3 angedeutete Forderung nach gerechten Zugangsbedingungen zu medizinischen Leistungen erwähnt, die in verschiedenen Ländern Europas ja durchaus unterschiedlich ausgelegt wird, man denke nur an die Rationierung bestimmter therapeutischer Maßnahmen für ältere Menschen im öffentlichen Gesundheitssystem Großbritanniens. Unter einem Embryo wird beim Menschen im heute üblichen (durch die Reproduktionsmedizin geprägten und hierzulande durch die Definition des Embryonenschutzgesetzes gefestigten) Sprachgebrauch die befruchtete Eizelle bereits vom Zeitpunkt der vollzogenen Kernverschmel-
242
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
vom Grundsatz her i. d. R. als ethisch unproblematisch angesehen3. Ebenfalls weitgehend akzeptiert (und auch in Deutschland nicht verboten) ist die Forschung an toten oder entwicklungsunfähigen Embryonen. Umstritten ist hingegen, ob und inwieweit fremdnützige Eingriffe an entwicklungsfähigen Embryonen in vitro erlaubt sein sollen, die deren Vernichtung zur Folge haben oder zumindest in Kauf nehmen: Das deutsche Embryonenschutzgesetz (ESchG)4 verbietet sie ganz, während sie in manchen Ländern bis zum 14. Entwicklungstag nach der Befruchtung erlaubt sind. Im Zusammenhang mit Art. 18 der Bioethik-Konvention zu behandeln ist zum einen die verbrauchende Forschung an bereits vorhandenen, sog. überzähligen Embryonen, zum anderen die dezidierte Herstellung von Embryonen zu diesem Zweck5. Im Anschluss daran ist auch auf die Gewinnung und Nutzung embryonaler Stammzellen – als das derzeit wohl wichtigste Ziel verbrauchender Embryonenforschung – einzugehen. 5.1.1
Verwendung und Herstellung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken Als mögliches Anwendungsgebiet6 der verbrauchenden Embryonenforschung ist zunächst die Grundlagenforschung zu nennen. Sie könnte dazu beitragen, die Mechanismen der frühembryonalen Entwicklung besser zu verstehen, wodurch langfristig z. B. die Entstehung von Missbildungen verhindert werden könnte. Die Erforschung der Chromosomenstruktur, der Steuerung der Genaktivität und anderer biochemischer Prozesse könnte u. a. dazu dienen, Krebserkrankungen vorzubeu-
3 4
5
6
zung an bis zum Ende der achten Schwangerschaftswoche nach dem Eisprung verstanden. In der weiteren Entwicklung wird die menschliche Leibesfrucht als Fötus (oder Fetus) bezeichnet. Als Embryo gilt zudem jede totipotente Zelle, die in der Lage ist, sich unter geeigneten Umweltbedingungen zu einem menschlichen Individuum zu entwickeln. Gelegentlich wird der Embryo in den ersten vierzehn Tagen seiner Entwicklung auch als Präembryo bezeichnet. Zur Embryonalentwicklung vgl. Bodden-Heidrich, R. u. a., 1998; Heywinkel, E. / Beck, L., 1998a; Heywinkel, E. / Beck, L., 1998b; Viebahn, C., 2000; Viebahn, C., 2003; Wisser, J., 2001. Insbesondere zur Frage der Totipotenz vgl. Beier, H. M., 2002; Denker, H.-W., 2000; Denker, H.W., 2002; Reich, J., 2004. Vgl. Knoepffler, N., 1999, 174–176. Das Gesetz zum Schutz von Embryonen – Embryonenschutzgesetz (ESchG) ist z. B. abgedruckt bei Eser, A., 1999a, 145–148 oder im Internet einsehbar unter http://www.gesetze-iminternet.de/eschg/index.html (Stand: 15. Oktober 2008); kommentiert wurde es von Keller, R. / Günther, H. L. / Kaiser, P., 1992. Zur Diskussion um verbrauchende Embryonenforschung allgemein vgl. Autiero, A., 1998; Bentert, H., 1998; Bernat, E., 2000; Birnbacher, D., 1996; Hübner, J., 1995b; Irrgang, B., 1995, 221–231; Knoepffler, N., 1999; Krebs, D., 1998a; McGleenan, T., 2000; Mildenberger, E. H., 2002; Spahl, T., 2000b; van den Daele, W., 1985, 22–29; 38–47; von Schubert, H., 1990; von Schubert, H., 1991, 37–43, 130–154; 419–447. Speziell vor dem Hintergrund von Art. 18 der Bioethik-Konvention vgl. Beckmann, J. P., 2002; Iliadou, E., 1999; Keller, R., 1998; Kummer, C., 1999a; Radau, W. C., 2006, 213–330. Vgl. hierzu bsd. Knoepffler, N., 1999, 146–173; Spahl, T., 2000b.
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
243
gen. Weiterhin ist es denkbar, an aus menschlichen Embryonen entwickelten Zellkulturen die pharmakologische Wirksamkeit neuer Medikamente gegen solche Krankheiten zu erproben, für die es kein geeignetes Tiermodell gibt. Auch die moderne Reproduktionsmedizin basiert auf verbrauchender Embryonenforschung. Durch diese könnten in Zukunft die Methoden zur künstlichen Befruchtung weiter verbessert und unerwünschte Nebenfolgen, wie z. B. Fehlgeburten aufgrund von Entwicklungsstörungen, verringert werden. Die Weiterentwicklung präimplantativer diagnostischer Verfahren setzt ebenfalls Experimente an Embryonen voraus. Schließlich ist verbrauchende Embryonenforschung erforderlich zur Entwicklung neuartiger Therapieverfahren, insbesondere der Gewinnung embryonaler Stammzellen, um mit ihnen z. B. degenerative Krankheiten wie Diabetes und Parkinson zu behandeln, geschädigtes Haut-, Muskel- oder Nervengewebe zu erneuern oder möglicherweise irgendwann einmal sogar ganze Transplantationsorgane (z. B. Lebern) zu züchten. Darüber hinaus ist an die Erforschung von Techniken des therapeutischen wie des reproduktiven Klonens, der Keimbahnmanipulation, der Parthenogenese sowie der Chimären- bzw. Hybridbildung zu denken. Die Frage, ob und inwieweit die verschiedenen hier genannten Forschungsziele im Einzelnen vertretbar sind, ist von der prinzipiellen Frage zu unterscheiden, ob verbrauchende Embryonenforschung überhaupt zulässig ist. Wenn man eine angestrebte Methode (z. B. das reproduktive Klonen oder die Keimbahntherapie) für ethisch verwerflich hält, wird man natürlich auch den Embryonenverbrauch zu ihrer Entwicklung ablehnen. Damit ist aber noch nicht entschieden, ob vielleicht in anderen Fällen (z. B. zur Entwicklung lebensrettender Stammzelltherapien) die Forschung an Embryonen vertretbar ist. Die Beantwortung der Frage, ob ein menschlicher Embryo überhaupt für Forschungszwecke – also zugunsten der Interessen Dritter – geopfert werden darf, ist vielmehr davon abhängig, ob man diesem einen Menschenwürde und / oder Lebensschutz implizierenden moralischen Status zubilligt7. Erkennt man einen Embryo überhaupt nicht als schützenswertes menschliches Individuum an, ist die Legitimität verbrauchender Embryonenforschung in der Tat allein vom jeweils angestrebten Forschungsziel her zu entscheiden8. Gesteht man 7
8
Zur Frage nach dem moralischen Status des Embryos vgl. Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998; Bosshard, S. N. / Höver, G. / Schulte, R. / Waldenfels, H., 1998; Breuer, C., 1995; Dabrock, P. / Klinnert, L., 2001; Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004b; Damschen, G. / Schönecker, D., 2003a; Eibach, U., 2002c; Engels, E.-M., 1998; Enskat, R., 2003; Fischer, J., 2002a; Haaf, G., 1997; Heinemann, T., 2000; Honnefelder, L., 2003b; JunkerKenny, M., 1998; Junker-Kenny, M., 1999b; Kaminsky, C., 1998; Kaufmann, M., 2003; Körtner, U. H. J., 2001j; Körtner, U. H. J., 2002a; Kuhse, H. / Singer, P., 1999b; Kummer, C., 1997; Kummer, C., 2002; Merkel, R., 2003; Rager, G., 1996; Schockenhoff, E., 2003; Schöne-Seifert, B., 2003; Schütze, H., 2000; Seelmann, K., 2004; Stoecker, R., 2003; Utzschneider, H., 2002; von Schubert, H., 2002; Wieland, W., 2003. So z. B. bei Spahl, T., 2000b.
244
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
hingegen einem Embryo von Anfang an und in jeder Situation denselben menschenrechtlichen Schutz zu wie einem geborenen Menschen, ist seine vorsätzliche Vernichtung zu Forschungszwecken auf keinen Fall zu rechtfertigen. Für alle Optionen, die zwischen diesen beiden Extrempositionen liegen, besteht mehr oder weniger ein Konflikt zwischen der Entwicklung neuer Therapiemöglichkeiten und der dazu erforderlichen Zerstörung menschlichen Lebens im frühen Stadium seiner Entwicklung9. Die Bioethik-Konvention untersagt die (natürliche wie künstliche) Herstellung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken. Darüber hinaus verlangt sie für die Forschung an Embryonen in vitro lediglich „angemessenen Schutz“10. Als Hintergrund dieser Bestimmungen ist zu sehen, dass im Zuge von In-vitro-Fertilisationen11 mitunter mehr Eizellen befruchtet werden als schließlich implantiert werden; diese werden früher oder später vernichtet12. Wenn also der Tod eines auf diese Weise entstandenen Embryos ohnehin nicht zu verhindern ist, stellt sich die Frage, ob dieser nicht vorher wenigstens noch als Forschungsobjekt genutzt werden soll. Die Bioethik-Konvention vertritt offensichtlich die Aufassung, dass solche überzähligen Embryonen unter geeigneten Schutzkautelen für verbrauchende Forschung verwendet werden dürfen sollen, sofern diese in einem Land nicht generell untersagt ist. Der Sinn der Schutzforderung muss also dahingehend verstanden werden, dass Embryonen eben nicht einfach beliebig genutzt werden dürfen, sondern bestimmte Rahmenbedingungen erfüllt sein müssen. Keinesfalls jedoch soll hier verbrauchende Embryonenforschung prinzipiell untersagt werden, wie z. B. Christian Starck fälschlicherweise annimmt13. Ausgeschlossen werden soll hingegen, dass eigens für Forschungszwecke zusätzliche Embryonen erzeugt werden. Hierunter fällt konsequenterweise die Herstellung auf natürlichem Weg, durch In-vitro-Fertilisation sowie durch Klonierung. Damit ist auch die Entnahme totipotenter Zellen14, die ja ebenfalls einen Klonie9 10 11
12 13
14
Vgl. ähnlich von Schubert, H., 1991, 43. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 18 Abs. 1. Unter den Begriff der In-vitro-Fertilisation (IVF) wird – nicht ganz präzise – i. d. R. auch das seit Mitte der neunziger Jahre angewandte Verfahren der Intrazytoplasmatischen Spermieninjektion (ICSI) gefasst, bei dem das Spermium (z. B. wegen mangelnder Bewegungsfähigkeit) nicht nur in unmittelbare Nähe der Eizelle gebracht, sondern direkt in diese eingespritzt wird. Für die hier verhandelten ethischen Fragestellungen spielt dieser technische Unterschied bei der Herstellung des Embryos allerdings keine Rolle. So wurden z. B. laut einer bei Rösler, R., 1997a, 103 abgedruckten Meldung des Daily Telegraph am 31. Juli 1996 in Großbritannien 3.300 tiefgefrorene menschliche Embryonen vernichtet. Vgl. Starck, C., 2001: „Angemessener Schutz soll eine Schädigung und selbstverständlich den Verbrauch von Embryonen verhindern.“ Demgegenüber weist Dietmar Mieth darauf hin, dass ja auch die Forderung nach Tierschutz nicht unbedingt den Tierverbrauch ausschließe (vgl. Mieth, D., 1998a, 19; Mieth, D., 2000b, 244). Bei totipotenten Zellen handelt es sich um solche Zellen im Frühstadium der Embryonalentwicklung, aus denen ein neuer entwicklungsfähiger Embryo entstehen kann. Dies kommt natürlicherweise bei der Entstehung eineiiger Zwillinge vor. Sehr exakt ist die Definition des President’s
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
245
rungsvorgang darstellt, zu Forschungszwecken verboten. Inwiefern und weshalb die hier getroffene Unterscheidung zwischen überzähligen und für Forschungszwecke hergestellten Embryonen überhaupt ethisch relevant ist, gilt es zu klären. 5.1.2 Herstellung und Nutzung embryonaler Stammzellen Als Stammzellen15 werden alle noch nicht ausdifferenzierten Zellen bezeichnet, sofern sie teilungs- und entwicklungsfähig sind. Hierunter fallen • totipotente Zellen, aus denen sich unter geeigneten Umweltbedingungen wiederum ein vollständiger menschlicher Organismus entwickeln kann, • pluripotente Zellen in den nachfolgenden Embryonalstadien, also noch nicht spezialisierte Zellen, die sich unter geeigneten Bedingungen zu (fast) jeder beliebigen Art von Körperzellen (aber nicht mehr zu einem vollständigen Organismus16) entwickeln können, • primordiale Keimzellen, die aus abgetriebenen Föten gewonnen werden können, • blutbildende Stammzellen, wie sie nach der Geburt aus der Nabelschnur entnommen werden, sowie • organspezifische, sog. adulte Stammzellen bei geborenen Menschen, die für die Regeneration von Geweben und Organen zuständig, aber in ihrer Differenzierungspotenz eingeschränkt sind (wie z. B. – schon seit 40 Jahren therapeutisch genutzt – die Stammzellen des Knochenmarks für die Blutproduktion).
15
16
Council on Bioethics (zitiert nach Nationaler Ethikrat, 2004b, 15): Danach gilt als totipotent „a cell with an unlimited developmental potential, such as the zygote and the cells of the very early embryo, each of which is capable of giving rise to (1) a complete adult organism and all of its tissues and organs, as well as (2) the fetal portion of the placenta“. Zu den medizinischen Chancen der embryonalen Stammzellforschung sowie zu möglichen Alternativen vgl. u. a. Badura-Lotter, G., 2002; Bartens, W., 2000; Brüstle, O., 2002; Flöhl, R., 2001; Kummer, C., 1999b; Sentker, A., 2000; Spahl, T., 2000b. Zum aktuellen Forschungsstand auch Schöler, H. R., 2005, 32–41. Zu den forschungspolitischen Hintergründen vgl. Brüstle, O. / Wiestler, O., 2001; Deutsche Forschungsgemeinschaft, 1999; Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2001a; Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2001b; Schuh, H., 2001; Schwägerl, C., 2001. Die Beiträge aus der vor allem im Frühjahr und Sommer 2001 in Medien, Politik und Wissenschaft breit geführten Debatte sind kaum zu überblicken; hilfreiche Sammlungen mit den wichtigsten ethischen Positionen bieten Anselm, R. / Körtner, U. H. J., 2003; Beckmann, R. / Löhr, M., 2003; Damschen, G. / Schönecker, D., 2003a; Geyer, C., 2001b; Graumann, S., 2001b; Oduncu, F. S. / Schroth, U. / Vossenkuhl, W., 2002. Ein knapper Überblick über die biopolitische Debatte findet sich auch bei Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 173–177. Vgl. zum aktuellen Sachstand auch Heinemann, T. / Kersten, J., 2007. Nur gelegentlich wird die (bislang noch nicht nachgewiesene) Auffassung vertreten, dass Verbände embryonaler Stammzellen möglicherweise die Fähigkeit der Selbstorganisation zu einem Embryo besitzen. Vgl. Denker, H.-W., 2000; Heinemann, T., 261–263; dagegen z. B. Beier, H. M., S26f.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Im vorliegenden Kontext spielen hauptsächlich die pluripotenten embryonalen Stammzellen eine Rolle. Sie werden etwa fünf Tage nach der künstlichen Befruchtung im Blastozystenstadium unter Zerstörung des Embryos gewonnen. Embryonale Stammzellen zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich über lange Zeiträume ohne Qualitätseinbußen ständig vermehren lassen. Man hofft, durch sie in Zukunft beispielsweise Nervenzellen bei Querschnittgelähmten, Herzmuskelzellen bei Infarktgeschädigten oder Pankreaszellen bei Diabetikern regenerieren zu können. Nach Schätzungen könnte langfristig etwa die Hälfte der Bevölkerung von Stammzelltherapien profitieren17. Auch um herauszufinden, wie sich die oft als Forschungsalternative ins Spiel gebrachten adulten Stammzellen rückprogrammieren, vermehren und in verschiedene Zelltypen ausdifferenzieren lassen, ist vorherige Grundlagenforschung mit embryonalen Stammzellen vermutlich unabdingbar18. Die Herstellung oder Verwertung von Embryonen zur Gewinnung von Stammzelllinien wird von der Bioethik-Konvention nicht eigens geregelt19. Weil sich jedoch alle Verfahren dieser Art derzeit noch in der Phase der Erforschung befinden, sind sie natürlich nur dann erlaubt, wenn sie sich im von Art. 18 festgelegten Rahmen bewegen, also überzählige Embryonen verwenden20. Die Bioethik-Konvention bewegt sich somit zwischen zwei Extrempositionen, für die in Europa beispielhaft die britische und die deutsche Regelung angeführt werden können: In Großbritannien ist die verbrauchende Forschung mit Embryonen bis zum 14. Tag ihrer Entwicklung gestattet; in Deutschland hingegen ist die Gewinnung embryonaler Stammzellen durch das Embryonenschutzgesetz ausgeschlossen, denn es untersagt sowohl die Herstellung21 als auch die Verwendung22 von Embryonen zu Zwecken, die nicht ihrer Erhaltung dienen. Nicht ausdrücklich verboten ist durch das Embryonenschutzgesetz jedoch die Nutzung aus zerstörten Embryonen gewonnener Erzeugnisse. Daher ist nach dem am 28. Juni 2002 verabschiedeten Stammzellgesetz (StZG) im Zuge eines speziellen Genehmigungsverfahrens die Einfuhr im Ausland hergestellter Stammzelllinien nach Deutschland gestattet, um sie hier für hochrangige Forschungszwecke zu nutzen. Danach müssen sie allerdings vor dem 1. Januar 2002 aus ursprünglich zur Herbeiführung einer Schwangerschaft erzeugten Embryonen gewonnen worden sein. Der Sinn dieser Stichtagsregelung ist es, einerseits die Stammzellen von ohnehin bereits getöteten Embryonen auch hier17 18 19 20
21 22
Auf die möglichen Komplikationen bei der Anwendung von Stammzelltherapien wie Tumorbildungen oder Abstoßungsreaktionen braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden. Vgl. Brüstle, O. / Wiestler, O., 2001, 58. Vgl. Höfling, W., 1996a, 859. Gewonnen werden können embryonale Stammzellen auch durch das weiter unten näher zu behandelnde sog. therapeutische Klonen. Seine Erforschung ist durch die Bioethik-Konvention ebenfalls ausgeschlossen, sofern im Zuge dieses Verfahrens durch Kerntransfer tatsächlich die Herstellung eines Embryos erfolgt. Kapitel 5.4.2. Vgl. § 1 Abs. 2 ESchG. Vgl. § 2 Abs. 2 ESchG.
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
247
zulande nutzen zu können, andererseits den Anreiz zu zusätzlichem Embryonenverbrauch im Ausland zu minimieren. Mittlerweile werden allerdings die hierdurch zugelassenenen, mehrere Jahre alten Stammzelllinien als nicht mehr tauglich angesehen23, sodass inländische Stammzellforscher seit einigen Jahren immer wieder eine Verschiebung oder Aufhebung des gesetzlichen Stichtags gefordert haben24. Am 11. April 2008 hat der Deutsche Bundestag daher beschlossen, den gesetzlichen Stichtag einmalig auf dem 1. Mai 2007 zu verschieben, um den Import neuerer Stammzelllinien zu ermöglichen.
5.1.3 Präimplantationsdiagnostik (PID) Ein weiteres Problem im Rahmen des Embryonenschutzes stellt die Präimplantationsdiagnostik25 (PID) dar, zu deren Zulässigkeit sich die Bioethik-Konvention jedoch an keiner Stelle explizit äußert. Zwar wird hierbei ebenfalls die Vernichtung von menschlichen Embryonen in Kauf genommen, doch handelt es sich teilweise um ein bereits etabliertes Diagnoseverfahren, das insofern von Art. 18 der BioethikKonvention nicht betroffen ist. Um eine geschlechtsgebundene Erbkrankheit zu verhindern, gestattet zwar Art. 14 die Geschlechtsauswahl im Rahmen einer künstlichen Befruchtung. Hier 26 muss man jedoch nicht zwangsläufig an Präimplantationsdiagnostik denken : Auch § 3 ESchG lässt nämlich diese Möglichkeit offen, geht dabei aber davon aus, dass die Geschlechtswahl vor der Befruchtung durch die Auswahl eines entsprechenden Spermiums stattfindet27.
Man könnte allenfalls auf den Gedanken kommen, dass die Beschränkung prädiktiver Gentests auf Gesundheitszwecke nach Art. 12 die Präimplantationsdiagnostik deshalb ausschließe, weil diese die Vernichtung eines genetisch geschädigten Embryos von vornherein intendiere und somit gerade nicht dessen individueller Gesundheit diene. Eine solche Interpretation wird jedoch durch den Erläuternden Bericht eindeutig ausgeschlossen28. Da die Präimplantationsdiagnostik also auch an dieser Stelle der Bioethik-Konvention nicht reguliert wird, braucht sie im Rahmen dieser Untersuchung nur am Rande gestreift zu werden.
23 24 25 26 27 28
Zu dieser neueren Diskussion vgl. auch Klinnert, L., 2006. So z. B. Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2006a, 7. Zum Überblick vgl. Kollek, R., 2000. Dennoch bleibt natürlich die Frage, inwiefern die hier ermöglichte Selektion diskriminierende Tendenzen in sich trägt. Vgl. Bundesministerium der Justiz, 1998, 23. Vgl. Council of Europe, Directorate of Legal Affairs, DIR / JUR (97) 5, Nr. 83: „Article 12 as such does not imply any limitation on the right to carry out diagnostic interventions at the embryonic stage to find out whether an embryo carries hereditary traits that will lead to serious diseases in the future child.“
248
5.2
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
Wenn der Grundsatz der Patientenautonomie gleichsam als zentrales Regelungsinstrument der Bioethik-Konvention angesehen werden kann, stellt sich die Frage, ob dadurch auch solche Menschen ausreichend geschützt sind, die aktuell nicht über ausreichend Autonomie verfügen: Der Grundsatz des informed consent stößt an seine Grenzen, wenn der von einem Eingriff betroffenen Person die Fähigkeit zur Selbstbestimmung nicht oder nur eingeschränkt gegeben ist. Dies ist der Fall, wenn sie sich – vorübergehend oder dauerhaft – entweder überhaupt nicht bewusst äußern oder aber die Tragweite einer medizinischen Maßnahme29 nicht angemessen erfassen kann. In diesem Fall ist die nach Art. 5 erforderliche Zustimmung nach Aufklärung nicht einholbar. Die Bioethik-Konvention spricht in diesem Zusammenhang von einwilligungsunfähigen Personen (‚persons not able to consent‘). Unter diese Kategorie können hirnorganisch geschädigte, altersdemente, komatöse und vorübergehend bewusstlose Personen, hochgradig geistig oder psychisch Behinderte sowie Minderjährige fallen. Was Einwilligungsunfähigkeit von Rechts wegen meint30, bleibt der jeweiligen nationalen Gesetzgebung überlassen31. Darum wird im Erläuternden Bericht einerseits nicht ausdrücklich festgelegt, ob sie für jeden medizinischen Eingriff neu festgestellt werden muss oder ob sie auch durch eine einmalige Erklärung der Geschäftsunfähigkeit oder Unmündigkeit einer Person als gegeben angesehen werden kann. Allerdings wird andererseits auch betont, dass sie immer im Kontext einer bestimmten vorzunehmenden Maßnahme zu beurteilen ist. Insgesamt scheint der Erläuternde Bericht also eher zur deutschen Rechtsauffassung zu tendieren, wonach sich die Einwilligungsfähigkeit einer Person „nach der natürlichen Einsichts-, Urteils- und Verständnisfähigkeit [richtet], um den geplanten (ärztlichen) Eingriff, seine Folgen und die damit einhergehenden Risiken zu ermessen und eine darauf gegründete freiverantwortliche Entscheidung zu treffen“32. Minderjährigkeit, Geschäftsunfähigkeit oder die Zuweisung eines gesetzlichen Betreuers gemäß § 1896 Abs. 1 BGB33 sind danach nicht zwangsläufig mit 29
30 31 32 33
Ist im Folgenden von einer Maßnahme oder einem Eingriff die Rede, so ist dies – analog zum in der Bioethik-Konvention verwendeten Begriff der Intervention – in einer umfassenden Weise gemäß Nr. 29 des Erläuternden Berichts zu verstehen. Neben direkt in die körperliche Integrität eingreifenden, also invasiven oder medikamentösen Maßnahmen können auch äußerliche Vorgänge wie Messungen, Beobachtungen oder die Mitnutzung von Körperflüssigkeiten gemeint sein, ebenso wie die Gabe von Placebos im Rahmen kontrollierter klinischer Studien. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 6 Abs. 2f. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 42 Fröhlich, U., 1998, 29. Vgl. auch Zentrale Ethikkommission bei der Bundesärztekammer, 1997, C760. Hierzu Koenig, C. u. a., 2003a, 56: „Verfügt der Patient über Einsichts- und Verstandesreife, die Tragweite der Einwilligung vollumfänglich zu überblicken und einen entsprechenden Willen zu bilden, so ist allein diese Willensäußerung rechtlich maßgeblich. Dies gilt auch dann, wenn für
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Einwilligungsunfähigkeit gleichzusetzen34, sondern allenfalls als Indizien dafür anzusehen, dass eine solche vorliegen könnte35. Umgekehrt können z. B. im Zustand der Bewusstlosigkeit oder des Alkoholrausches auch normalerweise voll einwilligungsfähige Personen faktisch einwilligungsunfähig sein. Im Blick auf Minderjährige geht man in Deutschland allgemein davon aus, dass Kinder unter 14 Jahren nicht wirksam in ärztliche Eingriffe einwilligen können36. Bei Jugendlichen über 14 Jahren ist hingegen fallbezogen zu prüfen, ob sie in der Lage sind, die Informationen des Arztes zu verstehen und zu bewerten sowie ihre Entscheidung selbstbestimmt an dieser Einsicht auszurichten. Ebenso ist bei schwer psychisch Kranken und geistig Behinderten sowie im Falle altersbedingter Demenz oder Verwirrtheit anhand derartiger Kriterien die Einwilligungsfähigkeit stets individuell im Bezug auf die jeweilige Behandlung festzustellen. Je komplexer und risikoreicher eine medizinische Maßnahme ist, je mehr der Eingriff sich vom Bereich der Standardbehandlung in Richtung der Forschung bewegt, desto eher hat der Arzt davon auszugehen, dass die Entscheidung evtl. die Kapazität des Betroffenen übersteigt. Es ist darum z. B. denkbar, dass der Patient zwar „in eine einfache Diagnosemaßnahme wirksam einwilligen kann, bezüglich einer daran anschließenden komplizierten oder neuartigen Behandlung aber nicht mehr einwilligungsfähig ist und es der Zustimmung eines gesetzlichen Vertreters bedarf“37. Bewusstlose oder komatöse Notfall- oder Intensivpatienten hingegen sind faktisch immer vollständig einwilligungsunfähig. Ein Grenzfall liegt bei Patienten unter starker Sedierung vor. Zum Wohl der ihm anvertrauten Person ist es erforderlich, dass ein gesetzlicher Vertreter38 stellvertretend für diese in eine medizinische Maßnahme einwilligen
34
35
36
37 38
den Patienten eine Betreuung besteht, das grundgesetzlich verankerte Selbstbestimmungsrecht des Patienten soll keinesfalls durch das formale ‚Unter-Betreuung-Stehen‘ ausgeschaltet werden […].“ Im Blick auf geschäftsunfähige Personen Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 43: „If adults have been declared incapable but at a certain time do not suffer from a reduced mental capacity (for example because their illness improves favourably), they must […] themselves consent.“ Entsprechend im Blick auf minderjährige Personen Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 45: „[…] in certain situations which take account of the nature and seriousness of the intervention as well as the minor’s age and ability to understand, the minor’s opinion should increasingly carry more weight in the final decision. This could lead to the conclusion that the consent of a minor should be necessary, or at least sufficient for some interventions.“ Aus diesem Grund ist auch der im ursprünglichen Entwurf verwendete Terminus ‚incapacitated persons‘ durch ‚persons not able to consent‘ ersetzt worden. Vgl. hierzu auch Braun, K., 2000, 226. Wie § 40 Abs. 4, 3 AMG zeigt, kann aber bei zur Einsicht in die Tragweite des Eingriffs fähigen Kindern auch unter 14 Jahren deren Einwilligung zusätzlich zu der ihres gesetzlichen Vertreters erforderlich sein. Fröhlich, U., 1998, 51. Da sich in Art. 6 ‚provided for by law‘ grammatikalisch durchaus auch auf ‚representative‘ beziehen kann, wird dieser Begriff in der deutschen Übersetzung – anders als bisweilen behauptet (z.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
kann. Im Großen und Ganzen als wenig problematisch werden daher Eingriffe beurteilt, die im Interesse des Lebens oder der Gesundheit einwilligungsunfähiger Personen durchgeführt werden. Allerdings sind auch die Regelungen hierzu teilweise kritisiert worden und sollen darum zunächst kurz dargestellt werden. Umstritten ist jedoch vor allem, ob an einer einwilligungsunfähigen Person (unter bestimmten Voraussetzungen) auch solche medizinischen Maßnahmen durchgeführt werden dürfen, von denen sie selbst keinen gesundheitlichen Nutzen hat. Dies wird im Fall der Bioethik-Konvention vor allem im Blick auf fremdnützige Forschung nach Art. 17 diskutiert, aber auch hinsichtlich fremdnütziger Entnahmen von regenerierbarem Gewebe nach Art. 2039. 5.2.1 Therapeutische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen In Art. 6–9 stellt die Bioethik-Konvention zunächst allgemeine Schutzregelungen für solche Personen auf, die nicht in der Lage erscheinen, eine informierte Einwilligung wirksam zu erteilen. Art. 6 erlaubt jegliche medizinische Intervention an ihnen grundsätzlich nur zu ihrem unmittelbaren Nutzen und unter der Voraussetzung der stellvertretenden Einwilligung durch eine gesetzlich dafür vorgesehene Person
39
B. von Poplutz, C., 1998b, 44f.) – keineswegs zu Unrecht mit ‚gesetzlicher Vertreter‘ wiedergegeben. Deutlich zur Intention äußert sich auch Council of Europe, CDBI / INF (2000) 1, 74: „The Working Party decided that interventions could be carried out on such persons only under protective conditions […] which included the consent of the legal representative of the person concerned or of a competent authority.“ Offenbar aufgrund des entstandenen Missverständnisses spricht Council of Europe, ETS 195 (2005), Art. 15, Abs. 1, iv) nun präzisierend von ‚legal representative‘. Für Begriffsklärungen vgl. Giesen, D., 1998; Koch, H.-G., 1998a; Pieper, A., 1998; Schaupp, W., 1998. Zur Forschung an einwilligungsunfähigen Personen vgl. Boomgarden, J., 2002; Eck, B., 2005; Eibach, U., 2000a, 80–86; Emmrich, M., 1999d; Eser, A., 1996; Fischer, J., 1999a; Goßler, H., 1999, 120f.; Helmchen, H., 1999; Helmchen, H., 2002; Laade, H., 2000; Leidinger, F., 1998; Leidinger, F., 1999; Maio, G., 2001; May, A. T., 2000, 121–127; Meichsner, I., 1996b; Mieth, D., 2000a; Neitzke, G., 2000; Neuer-Miebach, T., 2000; Schulte, F. J., 2002; Siep, L., 1999a; van den Daele, W., 1997, 97–100; Wetz, F. J., 1998, 202f.; Woopen, C., 1999a; Wunder, M., 2000b, 195–198. Zentrale Ethikkommission bei der Bundesärztekammer, 1997. Zur Organentnahme an einwilligungsunfähigen Personen vgl. Ach, J. S. / Anderheiden, M. / Quante, M., 2000, 115–122. Speziell zur Interpretation und Beurteilung von Art. 16f. und 20 der Bioethik-Konvention vgl. Braun, K., 224–234; Bundesministerium der Justiz, 1998, 16–21, 25f.; Höfling, W., 1996a, 859f.; Honnefelder, L. / Fuchs, M., 1998, 376; Hüppe, H., 1997, 7–9; Radau, W. C., 2006, 55– 100, 110–116; Schroeder-Kurth, T., 1999; Schuchardt, E., 1999; Taupitz, J., 1999, 24–26; Taupitz, J., 2002c; Taupitz, J. / Brewe, M. / Schelling, H., 2002, 411–431; von Schubert, H., 1998; Winter, S. F., 1996b; Wölk, F., 2001; Wuermeling, H.-B., 1995. Die Problematik aus juristischer Perspektive behandeln Elzer, O., 1998; Freund, G., 2000; Freund, G. / Heubel, F., 1997; Fröhlich, U., 1998; Kamp, I., 2000; Koenig, C. u. a., 2003a, VI–X, XVII–XXIX, 21–94, 247–269: Koenig, C. u. a., 2003b, 3–5; Lammersmann, B., 1999; Wachenhausen, H., 2001.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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oder Institution nach angemessener Aufklärung. Diese stellvertretende Einwilligung kann jederzeit im Interesse der betroffenen Person widerrufen werden. In Art. 7 wird zudem die Behandlung einer schweren psychischen Störung ohne Einwilligung erlaubt, falls ansonsten ein ernster gesundheitlicher Schaden für die betroffene Person droht. Hieran ist mehrfach kritisiert worden, dass die Behandlung psychisch kranker Patienten gegenüber der Behandlung physisch kranker Patienten einer Sonderregelung unterworfen werde. Art. 6 und 8 seien ausreichend, um die Interessen dieses Personenkreises zu wahren40. Auf Situationen, in denen eine persönliche oder auch eine stellvertretende Einwilligung aufgrund eines akuten Notfalls nicht eingeholt werden kann, bezieht sich Art. 8: In diesem Fall kann jede im gesundheitlichen Interesse der betroffenen Person erforderliche Maßnahme umgehend durchgeführt werden. Der Erläuternde Bericht weist allerdings darauf hin, dass auch hier der mutmaßliche Wille des Patienten angemessen zu eruieren ist41. Art. 9 schließlich hat Personen im Blick, die noch im Status der Einwilligungsfähigkeit ihre Zustimmung bzw. Ablehnung in Bezug auf Eingriffe in einem späteren Status der Einwilligungsunfähigkeit kundgetan haben42. Solche Äußerungen müssen berücksichtigt, jedoch nicht notwendigerweise befolgt werden, falls anzunehmen ist, dass der Patient seine Auffassung – z. B. angesichts des medizinischen Fortschritts oder aufgrund einer Änderung seiner persönlichen Lebensverhältnisse – inzwischen geändert haben könnte43. Hier geht es also ansatzweise um die Verbindlichkeit mündlicher wie schriftlicher Patientenverfügungen. 5.2.2
Probandennützige und fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen Medizinische Maßnahmen am Menschen unterscheidet man in der Regel in Heilbehandlung, Heilversuch und Humanexperiment. Bei Heilbehandlungen handelt es sich um therapeutische, diagnostische oder prophylaktische Eingriffe nach allgemein anerkannten Standardverfahren. Sie zählen selbstverständlich nicht zum Bereich der Forschung; allenfalls zufällig oder im Rahmen einer nachträglichen Evaluation können sich aus ihnen auch neue wissenschaftliche Erkenntnisse ergeben. In Heilversuchen kommt hingegen eine noch nicht standardisierte Methode oder ein noch nicht erprobtes Medikament zum Einsatz. Im Vordergrund steht die Behandlung des Patienten, wobei eine gleichzeitige Auswertung zu Forschungszwecken aber nicht ausgeschlossen ist. Unterscheiden lässt sich zwischen reinen Heilversuchen und Heilversuchen im Rahmen einer klinischen Prüfung44: Bei einem 40 41 42 43 44
Vgl. u. a. Braun, K., 2000, 225; Dörner, K., 1995, 5; Honnefelder, L., 1995a, 34. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 57. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 61. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 62. Eine überzeugende begriffliche Abgrenzung bietet Lunshof, J. E., 1995, 120–123; ebenso un-
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
reinen Heilversuch wird ein noch nicht etabliertes Verfahren (oft als ultima ratio) an einem einzelnen Patienten angewandt, ohne dass kontrollierte Maßnahmen zur Gewinnung verallgemeinerbarer Erkenntnisse getroffen werden. Heilung oder Besserung ist hier das vorrangige Ziel, eventueller wissenschaftlicher Erkenntnisgewinn allenfalls Nebenprodukt. Bei einer klinischen Prüfung tritt gleichrangig neben den erhofften Nutzen für den Betroffenen das über den Einzelfall hinausgehende Erkenntnisinteresse, welches durch ein entsprechendes systematisches Forschungsprotokoll gesichert wird. Auch Diagnose- und Prophylaxeversuche können unter der Bedingung als Heilversuche qualifiziert werden, dass ein konkreter Krankheitsverdacht vorliegt bzw. der Patient einer Risikogruppe angehört. Bei Humanexperimenten ist hingegen die wissenschaftliche Erkenntnis das primäre Ziel. Die auf den konkreten Probanden bezogene therapeutische Zielsetzung tritt in den Hintergrund oder fehlt vollständig. Eindeutig ist ein Forschungseingriff als Humanexperiment klassifizierbar, wenn er an einem gesunden Menschen durchgeführt wird. Wird ein Versuch an einem kranken Menschen durchgeführt, ist zu fragen, ob die Behandlung gänzlich hinter die Forschungsabsichten zurücktritt; dies trifft z. B. auf die Erforschung neuartiger Krankheiten zu, bei denen realistischerweise noch nicht mit unmittelbaren Therapieerfolgen zu rechnen ist. Da diese Aufteilung sich stark an der Motivation des Arztes bzw. Forschers orientiert, führt sie zu Abgrenzungsschwierigkeiten. Neuerdings tendiert man eher dazu, nach dem zu erwartenden Vorteil für den Patienten bzw. Probanden zu fragen. Allgemein lässt sich sagen, dass Heilversuche einen potenziellen direkten Nutzen haben, während Humanexperimente überwiegend oder ausschließlich fremdnützig sind. Doch kann bei kontrollierten Therapiestudien, in denen eine neue Behandlungsmethode im Vergleich mit einer etablierten Therapie oder mit einer Placebo-Therapie durchgeführt wird, nur im Einzelfall beurteilt werden, ob für die jeweilige Versuchsgruppe durch die Teilnahme am Forschungsvorhaben ein direkter Nutzen zu erwarten ist. Ist dies nicht der Fall, kann allerdings immer noch ein mittelbarer Nutzen vorliegen, wenn man berücksichtigt, dass die Forschungsergebnisse den Probanden eventuell im weiteren Verlauf oder bei einem erneuten Auftreten ihrer Krankheit zugute kommen45.
An einwilligungsunfähigen Personen erlaubt die Bioethik-Konvention medizinische Forschung unter den in Art. 17 Abs. 1 genannten Bedingungen. Zunächst müssen dieselben Voraussetzungen erfüllt sein, wie sie nach Art. 16, i)–iv) auch für einwilligungsfähige Personen gelten. Der Unterschied besteht darin, dass die Einwilligung gemäß Art. 6 vom gesetzlichen Vertreter erteilt wird. Hinzu kommt die Bedingung, dass die betroffene Person selber keine Ablehnung der Maßnahme erkennen lässt.
45
terscheidet auch Koch, H.-G., 1998a, 238. Zur Problematik vgl. bsd. Wachenhausen, H., 2001, 178–187.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Zwar ist auffälligerweise in Art. 17 Abs. 1, iv)–v) im Unterschied zu Art. 16, v) eine spätere Widerrufsmöglichkeit nicht ausdrücklich genannt. Doch bezieht sich zum einen die Bedingung der Nichtablehnung durch den Probanden in Art. 17 Abs. 1, v) vernünftigerweise auf die gesamte Dauer und nicht nur auf den Beginn des Forschungsvorhabens; zum anderen gilt eindeutig die Möglichkeit des Widerrufs im Interesse des Betroffenen aus Art. 6 Abs. 5 natürlich entsprechend46. Die von manchen geäußerte Befürchtung47, dass hier der Zugriff auf einwilligungsunfähige Personen erleichtert werden solle, falls diese im Verlauf der Untersuchung Widerwillen äußern, hat also keinen Anhaltspunkt.
Schließlich müssen die Ergebnisse „für die Gesundheit der betroffenen Person von tatsächlichem und unmittelbarem Nutzen“48 sein. Hiernach ist Forschung an einwilligungsunfähigen Personen also erst einmal nur in Form von Heilversuchen erlaubt. Hinzu tritt noch die notwendige Bedingung, dass eine Forschung von vergleichbarer Wirksamkeit an einwilligungsfähigen Personen nicht möglich ist49. Nach Art. 17 Abs. 2 sind in Ausnahmefällen auch Forschungsmaßnahmen ohne direkte therapeutische Zielsetzung unter bestimmten zusätzlichen Voraussetzungen zulässig. Sie müssen entweder die Möglichkeit eines mittelbaren, also z. B. späteren Nutzens für den Probanden mit sich bringen oder aber zu Ergebnissen beitragen, „die […] anderen Personen nützen können, welche derselben Altersgruppe angehören oder an derselben Krankheit oder Störung leiden oder sich in demselben Zustand befinden“50. Gemeint ist, dass rein fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zwar vorgenommen werden darf – jedoch nur dann, wenn der Grund für ihre Einwilligungsunfähigkeit zugleich für die jeweilige Forschungsabsicht relevant ist51. An einem Kind dürfen also z. B. Untersuchungen zur Therapie von typischen Kinderkrankheiten oder kindlichen Entwicklungsstörungen, an einem Alzheimer-Patienten Untersuchungen zur Behandlung der Alzheimer-Demenz vorgenommen werden52. Ausgeschlossen hingegen ist z. B. die For46 47 48 49
50 51
52
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 106, Nr. 108, Nr. 130. Vgl. z. B. Körtner, U. H. J., 1998, 11; Mieth, D., 2000a, 23; Wunder, M., 1996a, 573. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 17 Abs. 1, ii). Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 104: „It is not sufficient that there should be no capable volunteers. Recourse to research on persons not able to consent must be, scientifically, the sole possibility. This will apply, for instant, to research aimed at improving the understanding of development in children or improving the understanding of diseases affecting these people specifically, such as infant diseases or certain psychiatric disorders such as dementia in adults. Such research can only be carried out, respectively, on children or the adults concerned.“ Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 17, Abs. 2, i). Vgl. von Schubert, H., 1998, 144: „Nach aller Erfahrung gibt es immer wieder Krankheitsbilder, bei denen es unmöglich ist, leidensmindernde oder lebensrettende Maßnahmen zu entwickeln, ohne bei der Entwicklung auf Erkenntnisse zurückgreifen zu müssen, die nur durch Eingriffe in Träger dieser Krankheitsbilder im akuten Stadium gewonnen werden. Hierzu gehören zum Beispiel […] Punktionen in die Nerven von Demenzkranken. […] Da aber Einwilligungsfähigkeit zu diesem Krankheitsbild hinzugehört, ist das Dilemma perfekt […].“ Zur Veranschaulichung seien einige in der Literatur (vgl. u. a. Emmrich, M., 1999d, 13f.; Winter, S. F., 1996b, 10) genannte Beispiele geschildert: Die Diagnose von Kinderkrankheiten oder
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schung an einem Alzheimer-Patienten zu allgemeinen geriatrischen Zwecken, sofern diese stattdessen auch an einwilligungsfähigen alten Menschen durchgeführt werden kann53. Unzulässig ist außerdem reine Grundlagenforschung, von der überhaupt kein therapeutischer Nutzen für die betroffene Gruppe zu erwarten ist. Anders als bei Heilversuchen gilt außerdem im Falle fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen keine bloße Risiko-Nutzen-Abwägung. Vielmehr dürfen lediglich ein minimales Risiko und eine minimale Belastung für den Probanden entstehen. Die Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen hat bei vielen Kritikern der Bioethik-Konvention auch deshalb für Aufregung gesorgt, weil sie nach ihrer Auffassung im Widerspruch zu internationalen Verlautbarungen über das ärztliche Berufsethos steht. Dies ist auch deshalb brisant, weil die Bioethik-Konvention selber festschreibt, dass „jeder Eingriff im Gesundheitsbereich, einschließlich des Eingriffs zu Forschungszwecken […] unter Einhaltung der einschlägigen […] berufsethischen Grundsätze zu erfolgen“54 habe. Zuallererst wird von den Kritikern auf den Nürnberger Kodex55 von 1947 verwiesen, dem insofern eine hohe symbolische Bedeutung zukommt, als er in zeitlichem und sachlichem Zusammenhang mit dem ersten Nürnberger Nachfolge-
53
54 55
kindlichen Entwicklungsstörungen setzt voraus, dass durch Untersuchungen an gesunden Kindern Vergleichswerte vorliegen. Zur angemessenen Behandlung von Sauerstoffmangel bei Frühgeborenen ist es z. B. notwendig, den Sauerstoffgehalt des Blutes gesunder Neugeborener zu kennen. Des Weiteren gibt es Fälle, bei denen es sinnvoll ist, Kenntnisse über eine Krankheit im fortgeschrittenen Stadium zu gewinnen, um die Behandlung zukünftiger Patienten zu verbessern, auch wenn die einwilligungsunfähigen Patienten selber aufgrund ihrer geringen Lebenserwartung höchstwahrscheinlich keinen Nutzen mehr davon haben. Zu denken ist hier an kindheitsspezifische Tumorerkrankungen sowie an bislang wenig erforschte gefährliche Infektionskrankheiten wie das Ebola-Fieber oder die (möglicherweise durch den BSE-Erreger verursachte) CreutzfeldJakob-Krankheit. Bei Degenerationskrankheiten des Gehirns wie der Alzheimer’schen Krankheit ist zwar die Lebenserwartung nicht unbedingt gering, doch steht die Forschung noch so sehr am Anfang, dass auch hier nicht mit der Entwicklung einer Therapie zu rechnen ist, die dem Probanden noch zugute kommt. Schließlich sind in der Notfall- und Intensivmedizin die Patienten häufig ohne Bewusstsein oder stark sediert. Zur Gewinnung von Erkenntnissen für die allgemeine Verbesserung der Behandlung kann es wünschenswert sein, zusätzlich zu den medizinisch indizierten (quasi nebenbei) auch solche Werte zu messen, die für die Versorgung des betroffenen Patienten nicht relevant sind. Vgl. hierzu auch Lötjönen, S., 2005, 188f. Das bloße Kriterium der Altersgleichheit reicht in solch einem Fall zur Legitimation fremdnütziger Forschung also nicht aus. Dennoch ist es in diesem Artikel keineswegs überflüssig, da es die Einbeziehung gesunder Kinder in die Erforschung von Kinderkrankheiten ermöglicht. Gegen Boomgarden, J., 2002, 304. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 4 Die deutsche Übersetzung ist abgedruckt bei Fröhlich, U., 1998, 228f.
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prozess entstanden ist. In diesem wurde gegen Ärzte verhandelt, die während des Dritten Reiches verbrecherische Menschenversuche durchgeführt hatten56. Der Nürnberger Kodex legt fest, dass die freie und informierte Zustimmung einer einwilligungsfähigen Versuchsperson unabdingbare Voraussetzung für medizinische Forschung am Menschen ist. Außerdem fordert er die Verhältnismäßigkeit von Nutzen und Risiken, ausreichende Vorkehrungen zum Schutz der Versuchsteilnehmer sowie die Möglichkeit zur jederzeitigen Beendigung des Experiments. Allerdings wird nicht zwischen Forschung mit und ohne Nutzen für die Versuchsperson differenziert: Danach wäre streng genommen ein Heilversuch an einwilligungsunfähigen Personen selbst dann unzulässig, wenn er die einzige Möglichkeit zur Verbesserung oder Heilung ihrer Krankheit böte. Die 1964 in Helsinki entstandene, 1975 in Tokio revidierte und seither mehrfach überarbeitete Deklaration des Weltärztebundes57 gilt als „internationales Standesgewohnheitsrecht“58. In Deutschland sind forschende Ärzte zwar nicht unmittelbar zu ihrer Einhaltung verpflichtet, jedoch bildet sie gemäß den ärztlichen Berufsordnungen die Grundlage für die Entscheidungen von Ethikkommissionen über Forschungsanträge. Differenzierter als der Nürnberger Kodex unterscheidet die revidierte Hel59 sinki-Deklaration in ihrer Fassung von 1996 zwischen medizinischer Forschung in Verbindung mit ärztlicher Versorgung (also der Anwendung neuer Methoden zum Nutzen des Patienten) einerseits und nichttherapeutischer biomedizinischer Forschung andererseits. Bei Personen, die nicht voll geschäftsfähig sind, kann die Einwilligung in einen Versuch durch einen gesetzlichen Vertreter erteilt werden. Teilnehmer an rein fremdnützigen Versuchen sollen jedoch Freiwillige sein, die zudem gesund sind oder deren Krankheit in keinem Zusammenhang mit der Versuchsabsicht steht. Ob damit die Einbeziehung einwilligungsunfähiger Personen lediglich für subsidiär erklärt oder gänzlich ausgeschlossen wird, ist unklar60. Diese macht aber allerdings ja gerade dann Sinn, wenn die den Probanden betreffende Krankheit erforscht werden soll. Dieser Tatsache trägt nunmehr die erneut revidierte Helsinki-Deklaration in ihrer Fassung von 200061 Rechnung. Danach sind erstaunlicherweise an einwilligungsunfähigen Personen „zwar die sehr umstrittenen nicht-therapeutischen wissenschaftlichen Experimente erlaubt, nicht mehr dagegen die früher allgemein akzeptierten therapeutischen Versuche, was die internationale Diskussion auf den Kopf stellt“62. Einwilligungsunfähige Versuchspersonen dürfen nämlich nach informierter Einwilligung des gesetzlichen Vertreters zwar allgemein in
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Kritisiert wird (laut Weschka, M., 2001, 34) bisweilen, dass mit Bezugnahme auf den Nürnberger Kodex mangels entsprechender Differenzierungen in dessen Textstruktur seriöse wissenschaftliche Forschungsanliegen von vornherein in die Nähe verbrecherischer Menschenversuche gerückt werden. Vgl. hierzu auch Illhardt, F. J., 1998. Fröhlich, U., 1998, 105. Die deutsche Übersetzung ist abgedruckt bei Fröhlich, U., 1998, 236–239. Vgl. Fröhlich, U., 1998, 106f.; Kamp, I., 2000, 115. Vgl. World Medical Association, 2000. Taupitz, J. / Brewe, M. / Schelling, H., 2002, 429.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche Forschungsvorhaben einbezogen werden, wenn diese „necessary to promote the health of the population represented“63 (also gruppennützig) sind; für Forschungsvorhaben in Verbindung mit ärztlicher Versorgung ist hingegen die Möglichkeit einer stellvertretenden Einwilligung zumindest nicht mehr ausdrücklich vorgesehen64.
Die deutsche Rechtslage räumt die Möglichkeit zu fremdnütziger medizinischer Forschung an einwillligungsunfähigen Personen nur in einigen wenigen Ausnahmefällen im Rahmen der klinischen Prüfung von Arzneimitteln und Medizinprodukten ausdrücklich ein. Die meisten Diskussionsbeiträge zur Bioethik-Konvention beziehen sich bei Vergleichen mit der deutschen Rechtslage noch auf die alte, vor der 12. Novelle vom 6. August 2004 gültige Fassung des Arzneimittelgesetzes (AMG)65, die darum an dieser Stelle zunächst betrachtet werden soll. Danach ist für klinische Medikamentenversuche die persönliche Zustimmung eines einwilligungsfähigen Probanden unverzichtbar. Allein bei Versuchen mit einem direkten therapeutischen Nutzen kann gemäß § 41 Nr. 2f. AMG (alt) auch eine stellvertretende Einwilligung für einwilligungsunfähige Personen durch einen gesetzlichen Vertreter 66 gegeben werden . Die einzige Ausnahme bildet unter bestimmten Voraussetzungen die Erprobung von spezifischen Diagnostika und Prophylaktika an Minderjährigen. Allerdings ist in der Auslegung umstritten, inwieweit hier tatsächlich von einer Erlaubnis gruppenbezogener fremdnütziger Forschung die Rede ist67. § 40 Abs. 4 Nr. 2 AMG (alt) meint wohl kaum, dass Diagnostika nur beim Vorliegen eines konkreten Krankheitsverdachts, Prophylaktika nur beim Bekanntsein eines erhöhten Erkrankungsrisikos erprobt werden dürfen. Ginge es ausschließlich um die im Rahmen eines Heilversuchs indizierte Anwendung von neuen Diagnoseund Prophylaxemitteln an Minderjährigen, wäre ja § 41 AMG (alt) ausreichend68. Ermöglicht werden soll hier also aller Wahrscheinlichkeit nach auch die Forschung an gesunden Minderjährigen. Dabei liegt allerdings die Überlegung zugrunde, dass z. B. die Impfung gegen eine typische Kinderkrankheit oder der frühzeitige diagnostische Ausschluss einer in einem bestimmten Lebensalter gehäuft auftretenden Krankheit zumindest einen indirekten, d. h. im Nachhinein statistisch (wenn auch nicht individuell) nachweisbaren Nutzen für den Probanden hat69. 63 64 65 66
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World Medical Association, 2000, Nr. 24. Vgl. World Medical Association, 2000, Nr. 32. Die entscheidenden Paragrafen sind abgedruckt bei Eser, A., 1999a, 142–144. Solche therapeutischen Versuche an einwilligungsunfähigen Personen dürfen gemäß der deutschen Rechtslage im Unterschied zu Art. 17 Abs. 1, iii) der Bioethik-Konvention übrigens auch dann vorgenommen werden, wenn Forschung vergleichbarer Wirksamkeit an einwilligungsfähigen Personen möglich ist. Vgl. die Darstellung der Diskussion bei Fröhlich, U., 1998, 81–84; Kamp, I., 2000, 77f.; Wachenhausen, H., 2001, 137–142. Vgl. so auch Koenig, C. u. a., 2003a, 249f. Gegenüber der Bioethik-Konvention fehlen hier das Erfordernis einer zu erwartenden wesentli-
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Das Medizinproduktegesetz (MPG)70 entspricht diesen Regelungen wortgetreu71. Hingegen ist die – als Ergänzung zu den genannten Gesetzen zu verstehende – Strahlenschutzverordnung (StrlSchV) 72 ebenso wie die Röntgenverordnung (RöV)73 strenger gefasst und lässt auch bei Minderjährigen eine stellvertretende Einwilligung ausschließlich bei diagnostisch oder therapeutisch angezeigten Versuchen zu74. In der – u. a. entsprechend der 12. Novelle vom 6. August 2004 in Anpassung an die europäische Richtlinie 2001 / 20 / EG75 veränderten76 – Neufassung des Arzneimittelgesetzes (AMG) vom 12. Dezember 200577 ist für die Erprobung von Diagnostika und Prophylaktika bei Minderjährigen in § 40 Abs. 4 Nr. 1 AMG (neu) ausdrücklicher als zuvor vom Erfordernis einer medizinischen Indikation die Rede. Dies stützt die obige Interpretation der alten Fassung, wonach ein zumindest indirekter individueller Nutzen für den konkreten Probanden beabsichtigt sein muss78, was jedoch Forschungsvorhaben mit gesunden Kindern keineswegs ausschließt79.
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chen Erweiterung des wissenschaftlichen Erkenntnisstandes sowie die Beschränkung auf minimales Risiko und minimale Belastung. Die aktuelle Fassung des Gesetzes über Medizinprodukte – Medizinproduktegesetz (MPG) ist einsehbar unter http://www.gesetze-im-internet.de/mpg/index.html (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. bsd. § 20 Abs. 4 und § 21 MPG. Die aktuelle Fassung der Verordnung über den Schutz vor Schäden durch ionisierende Strahlen – Strahlenschutzverordnung (StrlSchV) ist einsehbar unter http://www.gesetze-im-internet.de/ strlschv_2001/index.html (Stand: 15. Oktober 2008). Die aktuelle Fassung der Verordnung über den Schutz vor Schäden durch Röntgenstrahlen – Röntgenverordnung (RöV) ist einsehbar unter http://www.gesetze-im-internet.de/r_v_1987/ index.html (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. § 88 Abs. 4 Nr. 2 StrlSchV: „An geschäftsunfähigen und beschränkt geschäftsfähigen Probanden ist die Anwendung radioaktiver Stoffe oder ionisierender Strahlung nur zulässig, wenn […] die Anwendung gleichzeitig zur Untersuchung oder Behandlung des Probanden angezeigt ist […].“ Analog § 28d Abs. 4 Nr. 2 RöV. Einsehbar unter http://ec.europa.eu/enterprise/pharmaceuticals/eudralex/vol1/dir_2001_20/ dir_2001_20_de.pdf (Stand: 15. Oktober 2008). Zum Versionsvergleich vgl. http://www.pei.de/downloads/amg_mit_aenderungen.pdf (Stand: 1. Oktober 2005). Die aktuelle Fassung des Gesetzes über den Verkehr mit Arzneimitteln – Arzneimittelgesetz (AMG) ist einsehbar unter http://www.gesetze-im-internet.de/amg_1976/index.html (Stand: 15. Oktober 2008). Angesichts dessen verwundert ein wenig die nunmehr eingefügte Bindung an möglichst geringe Belastungen und Risiken in § 40 Abs. 4 Nr. 4, denn im Falle einer im Sinne der Gesundheit des Minderjährigen angezeigten Maßnahme wäre vielmehr eine bloße Risiko-Nutzen-Abwägung zu erwarten. So auch Radau, W. C., 2006, 90f. Zu denken wäre z. B. an die vorbeugende Gabe von Vitaminen oder Mineralstoffen, wenn ein entsprechender Mangel nachweislich zu negativen gesundheitlichen Folgen führen kann. Vgl. ähnlich auch die Überlegungen von Council of Europe, CDBI / INF (01) 7: „[…] research on children concerns not only the diagnosis and treatment of serious pathological conditions but also the maintenance and improvement of the state of health of children who are not ill, or who are only slightly ill. In this connection mention should be made of prophylaxis through vaccination or immunisation, dietary measures or preventive treatments
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche Die klinische Prüfung von Therapeutika an kranken Minderjährigen allerdings ist nach § 41 Abs. 2 AMG (neu) jetzt nicht mehr allein im Falle eines zu erwartenden individuellen und unmittelbaren Nutzens zulässig. Vielmehr wird sie unter der Voraussetzung minimalen Risikos und minimaler Belastung80 auch dann gestattet, wenn sie einen Nutzen für andere, an der gleichen Krankheit leidende Personen hat oder für die Bestätigung von durch anderweitige Forschung gewonnenen Daten notwendig ist. Für kranke einwilligungsunfähige volljährige Personen hingegen muss gemäß § 41 Abs. 3 AMG (neu) die Anwendung eines Medikaments im Rahmen einer klinischen Prüfung weiterhin unbedingt einen individuellen medizinischen Nutzen mit sich bringen; neu hinzu kommt die Bedingung, dass es dabei um die Behebung eines lebensbedrohlichen oder stark geschwächten klinischen Zustands gehen muss. Fremd- bzw. gruppennützige Forschung an einwilligungsunfähigen Erwachsenen bleibt also ausgeschlossen81.
Für medizinische Forschung außerhalb des Geltungsbereichs der erwähnten Gesetze existieren keine speziellen Bestimmungen! In diese Regelungslücke fallen z. B. die allgemeine Krankheitsursachenforschung oder die Weiterentwicklung von Operationstechniken und Behandlungsmethoden. Nach dem deutschen Betreuungs- und Kindschaftsrecht sind stellvertretende Entscheidungen über medizinische Eingriffe durch einen gesetzlichen Vertreter stets an das Wohl der betroffenen Person gebunden82. Umstritten ist, inwieweit dieses Wohl im Ausnahmefall auch die Teilnahme an Forschungsvorhaben ohne unmittelbaren individuellen Nutzen umfassen kann83.
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whose effectiveness, especially in terms of costs and possible risks, urgently requires evaluation by means of scientifically controlled studies. Any restriction based on the requirement of ‚potential direct benefit‘ for the person undergoing the test would make such studies impossible in the future.“ Aufgrund diese Bedingung dürfte allerdings davon auszugehen sein, dass sich die Gruppennützigkeit in aller Regel nicht auf die Medikamentengabe selber, sondern nur auf die eine als solche therapeutisch indizierte Medikamentengabe begleitenden Untersuchungen beziehen darf. Vgl. Wunder, M., 2005, 43. Interessant ist vielleicht noch, dass bislang die klinische Prüfung eines Arzneimittels zur Behebung einer Krankheit auch an daran leidenden einwilligungsfähigen Personen allein unter der Bedingung eines direkten therapeutischen Nutzens gestattet war. Fremdnützige Forschung war an einwilligungsfähigen Personen hingegen nur dann zulässig, wenn diese gesund waren bzw. an keiner im Zusammenhang mit dem Forschungsvorhaben stehenden Krankheit litten. Erst die neue Fassung von § 41 Abs. 1 AMG erlaubt rein gruppennützige Medikamentenprüfungen an einwilligungsfähigen Personen, die unter der zu bekämpfenden Krankheit leiden. Vgl. Koenig, C. u. a., 2003a, 57: „Gemäß § 1901 Abs. 1 Satz 1 BGB hat der Betreuer die Angelegenheiten des Betreuten so zu besorgen, wie es dessen Wohl entspricht. Das Wohl des Betreuten ist entscheidender Maßstab für alle Maßnahmen des Betreuers […] die Wünsche und Vorstellungen des Betreuten [sind] mit zu berücksichtigen, weil zu dessen Wohl auch die Möglichkeit gehört, im Rahmen der ihm verbleibenden Fähigkeiten sein Leben nach seinen Wünschen und Vorstellungen zu gestalten.“ Vgl. z. B. Bundesministerium der Justiz, 1998, 20f.; Koenig, C,. u. a., 2003a, 263f.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Nur am Rande zu erwähnen ist der für die Bundesrepublik Deutschland völkerrechtlich verbindliche Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (CCPR)84 von 1966. Danach „darf niemand ohne seine freiwillige Zustimmung medizinischen oder wissenschaftlichen Versuchen unterworfen werden“85, womit – der Entstehungsgeschichte des Dokuments nach – ausschließlich fremdnützige Experimente gemeint sind; für sie kommt hiernach die Möglichkeit einer stellvertretenden Einwilligung nicht in Betracht. Weil das Verbot allerdings im unmittelbaren Zusammenhang mit Satz 1 desselben Artikels steht, hat es nach verbreiteter Auffassung nur solche Versuche im Blick, die einer grausamen, unmenschlichen oder erniedrigenden Behandlung86 gleichkommen. Auf Maßnahmen mit minimalem Risiko und minimaler Belastung dürfte es demnach wohl kaum Anwendung finden87.
Die Bioethik-Konvention bindet jeden medizinischen Versuch am Menschen (wie jede medizinische Intervention überhaupt) an den informed consent. Bei einer einwilligungsunfähigen Person kann der gesetzliche Vertreter die Zustimmung hierzu ersatzweise erteilen, sofern es um deren individuellen Nutzen geht. Darüber hinaus werden jedoch unter bestimmten Voraussetzungen auch fremdnützige Forschungseingriffe an einwilligungsunfähigen Personen einer stellvertretenden Zustimmung zugänglich gemacht. Geht man davon aus, dass die Einwilligung in Forschungsmaßnahmen ohne unmittelbaren eigenen Nutzen grundsätzlich nur vom Probanden selbst erteilt werden kann, werden durch fremdnützige Forschung an Menschen, die nicht in der Lage sind, ihre Einwilligung höchstpersönlich zu geben bzw. zu versagen, deren Rechte auf Selbstbestimmung und körperliche Unversehrtheit verletzt. Von manchen Gegnern der Bioethik-Konvention wird daher fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen mit einem Eingriff in die Menschenwürde gleichgesetzt88. Sie sind der Ansicht, dass dieser Personenkreis aufgrund seiner Wehrlosigkeit zum bloßen Objekt gesellschaftlicher Interessen gemacht werde, indem man ihn durch ein Sonderrecht zu Opfern für die Wissenschaft verpflichte oder gar zur bloßen Ressource für medizinische Versuche degradiere. Gemäßigte Kritiker betonen demgegenüber zwar, dass nicht in jeder fremdnützigen Forschung eine Integritätsverletzung gesehen werden kann, befürchten aber dennoch die Gefahr von Dammbrüchen89; dem Tabu, an einwilligungsunfähigen 84 85 86 87 88
89
Die deutsche Fassung ist abgedruckt in Bundeszentrale für politische Bildung, 1999, 70–90. Art. 7 Satz 2 CCPR. Vgl. Art. 7 Satz 1 CCPR. So z. B. Taupitz, J. / Schelling, H., 1998, 103; Weschka, M., 2001, 36; anders Kamp, I., 2000, 42–57. Vgl. z. B. Braun, K., 2000, 230. Koenig, C. u. a., 2003, 270 formuliert diese Aufassung folgendermaßen: „Eine Absenkung des deutschen Schutzstandards auf das Niveau des Forschungsprotokolls degradiert die an der Forschung teilnehmenden einwillligungsunfähigen Personen zu Forschungsobjekten und verletzt sie damit in ihrer Menschenwürde aus Art. 1 Abs. 1 GG.“ Vgl. z. B. Eibach, U., 2000a, 85.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Personen fremdnützig zu forschen, misst man angesichts der besonderen Schutzbedürftigkeit dieser Bevölkerungsgruppe einen Symbolwert für die Humanität der Medizin überhaupt zu90. Zudem erwartet man einen Verlust an Vertrauen gegenüber den gesetzlichen Vertretern und dem betreuenden medizinischen Personal, wenn diese bei ihren Entscheidungen möglicherweise nicht mehr nur das Wohl der Patienten, sondern auch die Interessen der Allgemeinheit im Blick haben. Schließlich wird immer wieder auf die Schwierigkeit hingewiesen, die Grenzen minimalen Risikos und minimaler Belastung zu definieren: Dritte könnten nur schwer beurteilen, was z. B. für einen Alzheimer-Patienten, ein Kleinkind oder einen geistig Behinderten eine Belastung darstelle und was nicht. Auch sieht man eine gewisse Gefahr, dass diese Grenzen durch ehrgeizige Forscher ausgeweitet oder verwischt werden könnten. Ethisch ist deshalb zunächst grundsätzlich zu fragen, ob (in bestimmten Ausnahmefällen) fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen mit deren Menschenwürde vereinbar ist. Bejaht man dies, ist weiter zu prüfen, durch welche Schutzbestimmungen die Rechte und Interessen der (potenziellen) Versuchsteilnehmer dabei angemessen gewahrt werden können. 5.2.3
Fremdnützige Entnahmen von regenerierbarem Gewebe bei einwilligungsunfähigen Personen Vergleichbare ethische Fragen stellen sich, wenn einwilligungsunfähige Personen als Lebendspender von Organen oder Geweben dienen sollen: Kann ein solcher Eingriff in die körperliche Unversehrtheit, der keinen medizinischen Nutzen für die einwilligungsunfähige Person hat, unter bestimmten Voraussetzungen dennoch in deren wohl verstandenem Interesse liegen und darum mit ihrer Menschenwürde vereinbar sein? Nach der Bioethik-Konvention ist die Entnahme von Organen und Geweben von einwilligungsunfähigen Spendern grundsätzlich nicht zulässig. Eine Ausnahme gilt nach Art. 20 Abs. 2 des Basisdokuments (ebenso wie nach Art. 14 Abs. 2 des Zusatzprotokolls über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs) für die Entnahme regenerierbaren Gewebes, das einem Bruder oder einer Schwester des Spenders zwecks Lebensrettung transplantiert werden soll, falls kein passender einwilligungsfähiger Spender zur Verfügung steht91. Gedacht ist insbesondere (aber im Blick auf zukünftige medizinische Entwicklungen wohl nicht ausschließlich) an Knochenmark, das oft nur zwischen blutsverwandten Personen 90
91
Vgl. z. B. Alzheimer-Ethik, 2001, 8: „Der Umgang mit nicht einwilligungsfähigen Menschen ist ein Prüfstein für eine humane Medizin und […] für eine humane Gesellschaft.“ Kritisch gegenüber dieser Argumentationsstrategie Mieth, D., 2000a, 22f. Zusätzlich sind natürlich die für Lebendspenden allgemein geltenden Bestimmungen zu beachten: Sie sind nur dann erlaubt, wenn weder eine alternative therapeutische Methode noch ein passendes Organ oder Gewebe von einer verstorbenen Person zur Verfügung stehen.
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
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kompatibel ist92. Zusätzlich zur stellvertretenden Einwilligung nach Art. 6 ist die Zustimmung einer gesetzlich dafür vorgesehen Institution erforderlich93. Der mögliche Widerspruch des potenziellen Spenders ist unbedingt zu beachten, in welcher Form auch immer er erfolgen sollte94. In Deutschland ist die Organ- und Gewebeentnahme von einwilligungsunfähigen Spendern nach dem Transplantationsgesetz (TPG)95 zwar untersagt96; allerdings fällt die Entnahme von Knochenmark nicht in dessen Anwendungsbereich97. Diese ist vielmehr gemäß allgemeinen familien- und betreuungsrechtlichen Vorschriften an das (körperliche wie seelische) Wohl der einwilligungsunfähigen Person gebunden: In diesem Rahmen kann aber eine mögliche Zulässigkeit allerdings nicht allein zugunsten von Geschwistern, sondern ebenso zugunsten von Eltern oder Kindern gegeben sein98.
5.3
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
Angesichts der Möglichkeiten von Gendiagnostik und Gentherapie wollen die Bestimmungen der Bioethik-Konvention Würde, Identität und Integrität des Menschen nach Art. 1 gewährleisten. Leitend ist dabei Art. 11, der jegliche Diskriminierung99 von Personen aufgrund ihres genetischen Erbes verbietet. Diese Bestimmung ist – wie bereits erwähnt – durchaus als Ergänzung zu Art. 14 der Europäischen Menschenrechtskonvention gedacht100.
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100
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 123f. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 129: „The intervention of such a body (which might be a court, a professionally qualified body, an ethics committee, etc.) aims to guarantee that the decision to be taken is impartial.” Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 130. Das Gesetz über die Spende, Entnahme und Übertragung von Organen – Transplantationsgesetz (TPG) ist einsehbar unter http://www.gesetze-im-internet.de/tpg/index.html (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. § 8 Abs. 1 Nr. 1, a) TPG: „Die Entnahme von Organen einer lebenden Person ist nur zulässig, wenn […] die Person […] volljährig und einwilligungsfähig ist […].“ Vgl. § 1 Abs. 2 TPG. Vgl. hierzu Koenig, C. u. a., 2003a, XXVIf., 355–361. Der Begriff ‚discrimination‘ ist dabei – entsprechend dem französischen (und auch dem deutschen) Sprachgebrauch – im negativen Sinne zu verstehen: Keinesfalls soll die Formulierung „prohibit positive measures which may be implemented with the aim of re-establishing a certain balance in favour of those at a disadvantage because of their genetic inheritance“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr. 77). Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 76.
262
5.3.1
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Gendiagnostik
5.3.1.1 Prädiktive Gentests am geborenen Menschen Art. 12 der Bioethik-Konvention befasst sich mit direkten und indirekten Untersuchungen des Erbguts101, die eine noch nicht manifeste bzw. äußerlich noch nicht erkennbare genetisch bedingte Krankheit oder Krankheitsanfälligkeit vorhersagen oder die heterozygote Trägerschaft eines krankheitsverursachenden Gens feststellen102. Derzeit werden in Deutschland Gentests für etwa 300 verschiedene Krankheitsveranlagungen angeboten. In Zukunft wird es wohl theoretisch möglich sein, mit Hilfe sog. DNA-Chips Hunderte von Parametern gleichzeitig zu analysieren. Nach der Bioethik-Konvention dürfen solche Tests „nur für Gesundheitszwecke oder für gesundheitsbezogene wissenschaftliche Forschung und nur unter der Voraussetzung einer angemessenen genetischen Beratung vorgenommen werden“103. Mit der ausdrücklichen Bindung genetischer Tests an eine verpflichtende Beratung gehen die Bestimmungen der Bioethik-Konvention über die derzeitige deutsche Gesetzeslage hinaus, auch wenn das Erfordernis einer angemessenen genetischen Beratung eigentlich schon durch die allgemeine Aufklärungspflicht sichergestellt sein sollte104; allerdings fanden de facto hierzulande 1997 rund 40 % aller Gendiagnosen ohne vorherige Beratung statt105. Natürlich muss wie bei allen anderen medizinischen Maßnahmen die informierte Zustimmung des Patienten oder Probanden gemäß Art. 5 vorliegen. Er hat – wie sich aus Art. 10 Abs. 2 ergibt – das Recht, über alle Ergebnisse informiert zu werden oder aber auch auf diese Information zu verzichten. Der Erläuternde Bericht spricht sowohl von einem Recht auf Wissen als auch von einem Recht auf Nichtwissen über alle gesundheitsrelevanten Fakten106. Zwar wird eine fremdnützige Weiterverwertung der Untersuchungsergebnisse nicht ausdrücklich untersagt107, doch gilt natürlich auch hier Art. 10 Abs. 1, der die Wahrung der Privatsphäre in Bezug auf gesundheitsbezogene Daten garantiert. Art. 10 und 12 können allerdings aufgrund von Art. 26 durch nationales Recht eingeschränkt werden.
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Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 72. Als gendiagnostische Methoden im engeren Sinne sind die DNA-Analyse, die Chromosomenanalyse sowie die Analyse von Genprodukten zu unterscheiden. Daneben lassen häufig auch eine Untersuchung auf der phänotypischen Ebene oder eine Familienanamnese gewisse Rückschlüsse auf genetische Störungen zu. Vgl. z. B. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 116. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 12. So Koenig, C. u. a., 2003a, 125. Vgl. Hennen, L. / Petermann, T. / Sauter, A., 2000, 52. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 65–67. Das Fehlen einer expliziten Datenschutzregelung bemängelt z. B. Bundesministerium der Justiz, 1998, 25.
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
263
Kaum umstritten ist die Nutzung genetischer Tests zur Differenzialdiagnose bereits manifester Erkrankungen. Sie wird daher von Art. 12 der Bioethik-Konvention auch gar nicht erfasst und braucht im Folgenden nicht weiter diskutiert zu werden. Regelungsbedarf besteht hingegen bei molekulargenetischen Tests zur präsymptomatischen Vorhersage zukünftiger Erkrankungen108. Auf etwa 4.000 wird die Zahl der sog. monogenen Erbkrankheiten geschätzt. Bei ihnen korrespondiert die Mutation eines Gens eindeutig mit einer bestimmten Erkrankung. Der Erbgang folgt den Mendel’schen Regeln und kann dominant, rezessiv oder intermediär sein. Zu beachten ist die unterschiedliche Penetranz: Bei manchen Mutationen bricht die entsprechende Erkrankung mit nahezu hundertprozentiger Sicherheit aus; das bekannteste Beispiel ist Chorea Huntington, eine autosomal-dominant vererbte Störung, die etwa ab dem 40. Lebensjahr zum völligen körperlichen und geistigen Verfall führt. Bei anderen Mutationen lässt sich die Erkrankung hingegen nur mit einer statistischen Wahrscheinlichkeit vorhersagen; so wird das Lebensrisiko einer Brustkrebserkrankung für Trägerinnen eines mutierten BRCA1- oder BRCA2-Gens auf etwa 85 % geschätzt. Auch die Expressivität (also die Schwere des Krankheitsbildes) sowie der Zeitpunkt des Symptombeginns können bei vielen monogenen Störungen durchaus variieren. Bei den sog. polygenen bzw. multifaktoriellen Erkrankungen ist der Zusammenhang von Veranlagung und Erkrankung auf komplexe Wechselwirkungen verschiedener Gene untereinander sowie mit Umwelteinflüssen zurückzuführen. Man nimmt an, dass bei den meisten Volkskrankheiten wie Krebs-, Herz-Kreislauf- und Stoffwechselkrankheiten sowie neurodegenerativen oder neuropsychiatrischen Krankheiten das Erkrankungsrisiko von genetischen Prädispositionen beeinflusst wird.
108
Zum Sachstand vgl. Arbeitsgruppe „Ethische Fragen der Gentechnik“ der Evangelischen Kirche von Westfalen, 2004; Boué, A., 1997; Cremer, M., 1999; Cremer, T., 1998; Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 115–178; Freudenberg, A. / Röhring, K. / Stennes, N., 1990, 105–116; Heinrichs, B., 2004; Hennen, L. / Petermann, T. / Sauter, A., 2000, 35–68; Herranz, G., 1996; Kaminsky, C., 1999b; Propping, P., 1998, 250–252; Propping, P. u. a., 2006; Schlegelberger, B., 2000; Schmidtke, J., 1997, 85–106, 138–160, 231–251; Schmidtke, J., 1998; Schmidtke, J., 2000; Schroeder–Kurth, T., 1998a; van den Daele, W., 1985, 71–154; Zankl, H., 1998, 70–84, 93–95, 101–103. Zu allgemeinen individual- und sozialethischen Problemen vgl. Hildt, E., 2006; Lanzerath, D., 1998d; Lemke, T., 2006; Scholz, C., 1995; Schroeder-Kurth, T., 1988b; Theile, U., 2001. Vor allem zu den Problemen einer möglichen versicherungs- und arbeitsrechtlichen Diskriminierung vgl. Archer, L., 1997; Deutsch, E., 1998a; Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 137–150; Ethikbeirat des Bundesgesundheitsministeriums, 2000; Hennen, L. / Petermann, T. / Sauter, A., 2000, 90–136; Koch, H.-G., 1998c; Kraus, C., 2008; Nationaler Ethikrat, 2005; Nationaler Ethikrat, 2007; Schmitz, D. / Wiesing, U., 2005; Schöffski, O., 2002; Taupitz, J. / Brewe, M. / Schelling, H., 2002, 431–448. Besonders ausführliche Untersuchungen bieten in juristischer Hinsicht Radau, W. C., 2006, 173–212; Schief, C., 2003, in ethischer Hinsicht Schröder, P., 2003.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Das Wissen um genetische Krankheitsanlagen kann für den Einzelnen hilfreich sein, wenn das Risiko einer Erkrankung durch entsprechende Vorbeugung erheblich verringert werden kann. Beispielsweise ist das Auftreten einer vererbten Hämochromatose, die zu einer Anreicherung von Eisen in den Organen führt, durch eine regelmäßige Aderlassbehandlung zu verhindern. Bei der familiären adenomatösen Polyposis des Dickdarms werden frühzeitige und regelmäßige Vorsorgeuntersuchungen empfohlen, damit gegebenenfalls die Ausartung der gutartigen Schleimhautwucherungen in maligne Tumore durch einen chirurgischen Eingriff verhindert werden kann. Andere Präventionsmaßnahmen werden skeptischer beurteilt. So kommt im Falle einer erblichen Mutation des BRCA1- oder BRCA2-Gens eine prophylaktische beidseitige Mastektomie in Frage109. Hier ist abzuwägen, inwiefern das bloße Risiko einer zukünftigen Erkrankung die möglicherweise erheblichen psychischen und sozialen Folgen eines solchen Eingriffs rechtfertigt, zumal die Gefahr einer Tumorbildung im verbleibenden Gewebe oder in anderen Körperregionen bestehen bleibt. Darum ist zu fragen, wie angesichts der Ängste, die durch einen positiven Test wahrscheinlich ausgelöst werden, zu gewährleisten ist, dass die betroffene Patientin eine autonome und sachgerechte Entscheidung trifft. Noch problematischer ist die Prognose nichttherapierbarer schwerer Erbkrankheiten110. Zu denken ist hier z. B. an Chorea Huntington oder an Demenzerkrankungen. Das Wissen darum, dass das eigene Leben unweigerlich von körperlichem und geistigem Verfall geprägt sein wird, bedeutet nicht nur eine erhebliche psychische Belastung, sondern kann auch zu sozialer Ausgrenzung führen111. Bisweilen ist die Forderung zu vernehmen, auf derartige Untersuchungen gänzlich zu verzichten112. Der Erläuternde Bericht ist der Auffassung, dass Tests auf nichttherapierbare spätauftretende Erkrankungen nur in Ausnahmefällen erfolgen sollen, die allerdings nicht näher definiert werden113. Dem kann das Recht auf informationelle Selbstbestimmung entgegengehalten werden: Jeder muss selbst entscheiden dürfen, ob er um eine in Zukunft auftretende Krankheit wissen will und wie er mit diesem Wissen umgeht. Dies birgt allerdings wiederum die Gefahr, dass infolge einer Untersuchung weitere Personen aus dem familiären Umfeld ungewollt Informationen über den eigenen genetischen Status erhalten und damit selber der Entscheidungsfreiheit über Wissen oder Nichtwissen beraubt werden. Schließlich sehen viele die Gefahr, dass dem Einzelnen ein genetisches Wissen um sich selbst gesellschaftlich aufgenötigt werden könnte. Schon heute wird ein Recht auf Nichtwissen bisweilen in Zweifel gezogen: Vielmehr gebe es doch zumin109 110 111 112 113
Vgl. bsd. Feuerstein, G. / Kollek, R., 2000. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 80. Vgl. Scholz, C., 1995, 39f., 49–52. Eine eindrückliche Fallschilderung bietet die Reportage von Holch, C., 2001. Vgl. Fuchs, M., 1998b, 44. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 81.
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dest eine moralische Pflicht, über seinen Gesundheitszustand informiert zu sein, um damit individuell, familiär und gesellschaftlich verantwortlich umgehen zu können114. Würde man eine solche Pflicht zukünftig auch rechtlich sanktionieren, könnten private, aber in gewissem Umfang wohl auch gesetzliche Krankenversicherungen bestimmte Leistungen von einem bewussten Umgang mit genetischen Risiken abhängig machen. Sie könnten z. B. die Teilnahme an genetischen Tests auf Veranlagungen für solche Krankheiten verlangen, denen durch Prävention vorgebeugt werden kann115. Arbeitgeber könnten bei der Einstellung auf Gentests bestehen, um die Anfälligkeit für Berufskrankheiten abzuschätzen. Private Kranken-, Renten- und Lebensversicherungen schließlich könnten daran interessiert sein, das zukünftige Erkrankungsrisiko ihres Kunden zu kennen, um die Versicherungsprämie entsprechend zu gestalten oder ggf. sogar einen Versicherungsvertrag ganz zu verweigern. Eine gesetzliche Regelung existiert in Deutschland bislang nicht116. Im privaten Versicherungswesen ist nach der geltenden Rechtslage davon auszugehen, dass die Versicherungsunternehmen zwecks angemessener Risikokalkulation die Durchführung eines prädiktiven Gentests vor Vertragsabschluss grundsätzlich verlangen dürfen117. Allerdings hat sich die deutsche Versicherungswirtschaft mit einem Moratorium freiwillig dazu verpflichtet, diese Möglichkeit bis zum 31. Dezember 2011 nicht in Anspruch zu nehmen. Im Rahmen des Arbeitsrechtes ist eine ärztliche Untersuchung nur in Bezug auf die besonderen Anforderungen des Arbeitsplatzes vorgesehen. Ein prädiktiver Gentest ist deshalb nur dann zulässig, wenn damit zukünftige berufsbezogene Risiken (wie etwa die Unverträglichkeit gegen verwendete Arbeits118 stoffe) festgestellt werden können .
Eine weitere Anwendungsmöglichkeit genetischer Tests besteht in der Risikoabwägung für potenzielle Nachkommen. Weil die Untersuchung autosomal dominanter Krankheitsanlagen nicht nur Risiken für eventuelle Kinder, sondern auch die drohende Erkrankung des betroffenen Elternteils anzeigt, gelten hierfür die bereits genannten Bedenken. Doch auch gesunde Eltern können Erbschäden über-
114 115 116 117
118
Vgl. z. B. Hottois, G., 2000, 140; Koch, H.-G., 1998c, 44. Vgl. van den Daele, W., 1985, 77f. Vgl. zum Folgenden Koenig, C. u. a., 2003a, 123–133. Ein Diskussionsentwurf zu einem Gendiagnostikgesetz vom 15. Oktober 2004 (vgl. hierzu auch Henn, W., 2005) enthielt demgegenüber allerdings in § 22 ein Verbot, vor oder nach Abschluss einer Versicherung (unterhalb einer gewissen Versicherungssumme) die Durchführung eines Gentests oder die Mitteilung bereits bekannter Testergebnisse zu verlangen. Eine ähnliche Regelung trifft der seit dem 1. Juli 2008 vorliegende neue Referentenentwurf des Bundesgesundheitsministeriums in § 18. Entsprechend sieht der neu vorliegende Gesetzentwurf in § 20 vor, dass arbeitsmedizinische Untersuchungen auf zyto- und molekulargenetischer Ebene nur zum Zwecke des Arbeitsschutzes bei besonders gesundheitsgefährdenden Tätigkeiten sowie ausschließlich auf der Grundlage einer konkreten Rechtsverordnung vorgenommen werden dürfen.
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tragen: Wenn eine autosomal rezessive Krankheitsanlage bei beiden Eltern heterozygot vorliegt, führt dies mit einer Wahrscheinlichkeit von 25 % zur Ausprägung der Krankheit beim Kind. X-chromosomal gebundene Erbkrankheiten wie Hämophilie können von der gesunden Mutter an männliche Nachkommen weitergegeben werden. Für die betroffenen Paare bestehen bei einem positiven Test verschiedene Optionen, die Geburt eines kranken Kindes zu verhindern – sei es der gänzliche Verzicht auf Zeugung (mit der bedenkenswerten Alternative einer Adoption), sei es die Durchführung einer Präimplantations- oder Pränataldiagnostik. Bei der ethischen Bewertung wird in der Regel unterschieden, ob sich einzelne Paare aufgrund einer familiären Belastung zu einer Untersuchung ihrer Anlageträgerschaft entschließen oder ob eine öffentlich geförderte Reihenuntersuchung in der Gesamtbevölkerung durchgeführt wird, um die statistische Häufigkeit einer bestimmten Krankheit oder Behinderung zurückzudrängen119. Insofern lässt sich fragen, ob der in Art. 12 postulierte Gesundheitsbezug genetischer Tests sich ausschließlich auf das Individuum bezieht oder auch auf die Gesellschaft. Im zweiten Fall wären bevölkerungseugenische Zielsetzungen möglicherweise nicht ausgeschlossen. Derzeit ist z. B. ein Heterozygotenscreening für Mukoviszidose in der Diskussion, was von den entsprechenden Selbsthilfegruppen i. d. R. als diskriminierend angesehen wird120. Ähnliche Bedenken werden gegen Neugeborenenscreenings erhoben, insofern sie dazu dienen, Veranlagungen für erst in späteren Lebensjahren auftretende, nichttherapierbare Krankheiten aufzudecken. Ziel ist in diesem Fall die rechtzeitige Information der Eltern über das genetische Risiko, um die Zeugung geschädigter Geschwister zu verhindern. Hiervon als ethisch weniger problematisch zu unterscheiden sind Reihenuntersuchungen, die mit dem Ziel der individuellen gesundheitlichen Vorsorge durchgeführt werden. So werden in Deutschland alle Säuglinge nach der Geburt automatisch auf Phenylketonurie, Galaktosämie und genetisch bedingte Schilddrüsenunterfunktion getestet. Bei einem positiven Ergebnis kann durch frühzeitige Diät bzw. Hormonsubstitution die drohende geistige Retardierung verhindert werden. Nicht durch Art. 12 geregelt werden Gentests zu forensischen Zwecken, da beim sog. genetischen Fingerabdruck ausschließlich hochrepetitive Bereiche der DNA analysiert werden, welche (nach heutigem Erkenntnisstand) keine Informationen über Krankheitsveranlagungen enthalten. Eingeschränkt „zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer“121 werden in diesem Fall u. U. allenfalls Art. 5 122 und 10 . Dass Gentests zur strafrechtlichen Täteridentifizierung im Interesse der öffentlichen Sicherheit oder zur zivilrechtlichen Vaterschaftsfeststellung im Interesse des Kindeswohls auf gerichtliche Anordnung hin zwangsweise durch119 120 121 122
Zu genetischen Screenings vgl. u. a. von Schubert, H., 1991, 236–240, 304–306; van den Daele, W., 1985, 94–106. Vgl. Hennen, L. / Petermann, T. / Sauter, A., 2000, 64–67. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 26 Abs. 1. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 64, 152f.
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geführt werden dürfen, ist vom Grundsatz her ohnehin weitgehend unumstritten123.
5.3.1.2 Prädiktive Gentests am ungeborenen Menschen Vom bloßen Wortlaut her schwierig zu beurteilen ist, ob Art. 12 auch den Bereich der Pränataldiagnostik (PND) berührt. Eindeutig geht es dabei ja überwiegend um „Untersuchungen, die es ermöglichen, genetisch bedingte Krankheiten vorherzusagen“124. Allerdings bleibt es der Definitionsgewalt der jeweiligen nationalen Gesetzgebung überlassen, ob der ungeborene Mensch überhaupt schon als Träger der durch die Bioethik-Konvention gewährten Rechte zu gelten hat125. Gemäß dem Erläuternden Bericht126 sollen jedenfalls durch Art. 12 diagnostische Maßnahmen im Embryonalstadium in keiner Weise eingeschränkt werden, sofern sie dazu dienen, Erbanlagen für ernsthafte Krankheiten festzustellen. Die Beschränkung auf gesundheitliche Zwecke würde demnach zwar womöglich positiv eugenische Absichten ausschließen127, aber die Feststellung einer genetischen oder chromosomalen Aberration mit signifikantem Krankheitswert gestatten. Dies ist solange unproblematisch, wie es lediglich darum geht, eine medikamentöse, operative oder gentherapeutische Behandlung rechtzeitig einleiten zu können. Überwiegend werden im Rahmen der genetischen Pränataldiagnostik jedoch Anlagen auf allenfalls symptomatisch therapierbare Krankheiten und Behinderungen wie Duchenne’sche Muskeldystrophie, Mukoviszidose oder Trisomie 21 untersucht, bei denen in Deutschland bis zu 98 % aller positiven Testergebnisse zu einem Schwangerschaftsabbruch führen128. Diesbezüglich lässt sich von einer gesundheitlichen Zielsetzung im Blick auf das betroffene menschliche Individuum wohl kaum noch reden. Es ist allerdings zweifelhaft, dass die Bioethik-Konvention mit Art. 12 zur Zulässigkeit der Selektion von Embryonen und Föten aufgrund schwerer gesundheitlicher Schädigungen überhaupt in irgendeiner Weise Stellung beziehen will, weil sie ja den rechtlichen Status des ungeborenen Lebens mangels eines europäischen Konsenses gerade offen hält. Da dieser – wenngleich hochbrisante – Problembereich auch in der öffentlichen Debatte um die Bioethik-Konvention eine allenfalls untergeordnete Rolle gespielt hat, kann und soll er in dieser Untersuchung lediglich am Rande berücksichtigt werden. 123 124 125 126 127 128
Dass die Anwendung von Gentests im rechtlichen Bereich dennoch problematisch sein kann (z. B. im Blick auf den Datenschutz) zeigt Fuchs, U., 2000, 193–204. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 12. Eine Ausnahme ist die Ultraschalluntersuchung, welche phänotypisch bereits manifeste Fehlentwicklungen erkennen lässt. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 18. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 83. Hepburn, E., 1998, 150 schildert z. B. den Fall eines gehörlosen Ehepaares, dass ein ebenfalls gehörloses Kind zur Welt bringen und deshalb jedes hörfähige Kind abtreiben lassen möchte. Vgl. Steinbach-Sell, D., 1998, 23.
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5.3.1.3 Genetischer Datenschutz Ebenfalls eher randständig für eine Beurteilung der Bioethik-Konvention erscheint mir die Regelung des genetischen Datenschutzes. Dass diese dennoch in vielen Stellungnahmen als problematisch gekennzeichnet wird, ist vermutlich ein Relikt aus der Diskussion um den Erstentwurf der Bioethik-Konvention. Darin129 war die Mitteilung genetischer Testergebnisse außerhalb des Gesundheitsbereichs für bestimmte Zwecke130 (z. B. zum Schutz der öffentlichen Sicherheit oder der Rechte anderer Personen) ausdrücklich zugelassen, ohne allerdings die genauen Bedingungen dafür näher zu definieren. Eine entsprechende Bestimmung ist in der jetzigen Endfassung allerdings komplett entfallen, sodass man nicht die mangelhafte Regulierung des genetischen Datenschutzes kritisieren, sondern allenfalls den (vorläufigen) Verzicht auf detaillierte Bestimmungen zu diesem Problembereich beklagen kann. Selbstverständlich gelten aber auch für genetische Daten die allgemeinen Regelungen des Art. 10, wonach gesundheitsbezogene Angaben nicht ohne Einverständnis der betroffenen Person weitergegeben werden dürfen. Damit ist allerdings noch nicht geregelt, ob z. B. eine Versicherung die Mitteilung bereits vorliegender genetischer Testergebnisse durch den potenziellen Versicherungsnehmer selbst zur Bedingung für einen Vertragsabschluss machen darf. Hierfür gilt es u. a. die Frage zu klären, inwieweit das Verbot der Diskriminierung aufgrund des genetischen Erbes nach Art. 11 auch für den privatrechtlichen Bereich gilt. 5.3.2 Gentherapie Bei Veränderungen am menschlichen Genom ist zwischen der sog. somatischen Gentherapie und der sog. Keimbahntherapie zu unterscheiden. Zu beachten ist bei allen nachfolgenden Ausführungen, dass sich die somatische Gentherapie derzeit immer noch im Anfangsstadium der klinischen Erforschung befindet, die Keimbahntherapie beim Menschen bislang sogar nur eine theoretische Möglichkeit darstellt. 5.3.2.1 Somatische Gentherapie Unter somatischer Gentherapie131 versteht man den Transfer genetischen Materials in Körperzellen zur Vorbeugung, Linderung oder Heilung einer angeborenen oder 129 130 131
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (94) 2, Art. 18. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (94) 2, Art. 2 Abs. 2. Zu Verfahren und Anwendungsmöglichkeiten der somatischen Gentherapie vgl. Bartram, C., 1995; Bertram, J., 2000; Breyer, H., 1999; Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2006b; Friedmann, T., 1998; Hallek, M. / Winnacker, E.-L. / Bröcker, E.-B., 1999; Hunsmann, G., 2000; Lindemann, A. / Mertelsmann, R., 1998; Meichsner, I., 2006; Mölling, K., 1995; Müller, H., 1995a; Rosenfeld, E., 1998; Schmidtke, J., 1997, 272–275; Suter, S. / Rutishauser, M., 1995; von Figura, K., 113–116; Zankl, H., 1998, 96–100.
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erworbenen Erkrankung. Die Einbringung der Gene erfolgt mittels sog. Vektoren132. Als solche dienen vor allem Retroviren, Adenoviren oder Liposomen. Daneben ist auch eine direkte DNA-Applikation mittels chemischer oder physikalischer Methoden denkbar. Weltweit laufen mehr als 300 klinische Studien; neben genetischen Erkrankungen im engeren Sinne kommen auch Krebserkrankungen sowie Infektionen (z. B. mit HIV) für eine gentherapeutische Behandlung in Betracht. Da die gezielte Korrektur eines defekten Gens schwierig ist, kommt eine Gentherapie insbesondere bei monogenen rezessiven Erbkrankheiten in Frage. Hier reicht es aus, das intakte Gen zusätzlich in die Zellen zu integrieren, damit es dort den fehlenden körpereigenen Stoff produziert. So wird beim Adenosindesaminase-Mangel-Syndrom vom Knochenmark ein bestimmtes Enzym nicht gebildet. In der Folge kommt es zur Zerstörung lebenswichtiger Immunabwehrzellen. Die betroffenen Kinder können nur in völliger Isolation überleben. Der Gentransfer erfolgt hier ex vivo, also außerhalb des Körpers: Blut und Knochenmarkzellen werden entnommen, im Labor kultiviert, mit dem gesunden Gen ausgestattet und zurück in den Blutkreislauf injiziert. Bisher muss das Verfahren noch ständig wiederholt werden. Zur Sicherheit erhalten die Patienten zusätzlich synthetische Adenosindesaminase. Langfristig hofft man aber, dass sich gesunde Zellen im Knochenmark ansiedeln. Ein ähnliches Verfahren könnte auch bei der Bluterkrankheit funktionieren. Bei einer Mukoviszidoseerkrankung ist aufgrund eines fehlenden Proteins der Sekrettransport vor allem in Lunge und Bronchien behindert. Es kommt zu schwerer Atemnot; die betroffenen Patienten sterben meist vor dem 30. Lebensjahr. Hier erfolgt die (ebenfalls erst im Versuchsstadium befindliche) Gentherapie in vivo: Durch Inhalation werden Vektoren mit dem intakten Gen direkt in das Lungengewebe eingebracht.
Den wichtigsten Bereich bei der Erforschung der somatischen Gentherapie stellt allerdings die Behandlung onkologischer Erkrankungen dar. Ähnlich wie die für Erbkrankheiten verantwortlichen Gene lassen sich auch defekte Tumorsuppressorgene substituieren. Ein anderes Konzept befasst sich mit dem Transfer körperfremder Resistenzgene, die im Rahmen einer Chemotherapie die Blutstammzellen schützen sollen. Außerdem wird die Möglichkeit erforscht, Tumorzellen genetisch
132
Einen umfassenden Überblick über den neueren Stand der gentherapeutischen Forschung in diversen medizinischen Fachgebieten bieten von der Leyen, H. E. / Wendt, C., Dieterich, H. A., 2005. Zur ethischen Beurteilung vgl. Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2006b, 13f.; Honnefelder, L., 1998a; Irrgang, B., 1996, 544–546; Kollek, R., 2001b; Lunshof, J. E., 1995; Mauron, A. / Rehmann-Sutter, C., 1995; Müller, H., 1995b; Münk, H. J., 1995; Rehmann-Sutter, C., 1995a; Schmidt, K. W., 1995; Schroeder-Kurth, T., 1995; Schwarke, C., 1994; van den Daele, W., 1985, 185–190; Winnacker, E.-L. u. a., 1997, 26–34. Einen Vergleich zwischen den Regelungen der Bioethik-Konvention und dem geltenden deutschen Recht bietet Radau, W. C., 2006, 331–372. Vgl. u. a. Breyer, H., 1999, 157–169.
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so zu verändern, dass sie nach der Rückübertragung in die Blutbahn das Immunsystem gegen den Krebs aktivieren. Eine weitere Behandlungsform versucht, direkt in den Tumor Gene zu injizieren, die diesen für Medikamente angreifbar machen oder in die Apoptose, den sog. programmierten Zelltod, treiben. Neben der Addition von Genen spielt auch das gezielte Ausschalten krankhaft überexprimierter Gene eine Rolle. Ihre Translation kann durch sog. AntisenseOligonukleotide, die gegensinnig zur kodierenden Gensequenz aufgebaut sind, blockiert werden. Überwiegend wird die somatische Gentherapie als mit herkömmlichen medizinischen Verfahren vergleichbar bewertet133. Insbesondere werden Parallelen zur Organtransplantation gezogen, bei der ja in gewisser Weise ebenfalls fremdes Genmaterial zur Substitution eines Funktionsmangels auf den Patienten übertragen wird. Anders als die Keimbahnmanipulation lehnen selbst die radikalen Konventionsgegner die somatische Gentherapie i. d. R. nicht kategorisch ab. Allerdings findet sich bei ihnen häufig eine Slippery-Slope-Argumentation, die hinter jeglichem Eingriff in das menschliche Genom eugenische und diskriminatorische Tendenzen befürchtet und in der somatischen Gentherapie ein Einfallstor zur Keimbahnmanipulation sieht134. Auch wenn man diese Befürchtung nicht teilt, stellt sich die Aufgabe, das legitime Anwendungsfeld der somatischen Gentherapie zu bestimmen. Laut BioethikKonvention darf ein Eingriff zur Veränderung des menschlichen Genoms ausschließlich „präventiven, diagnostischen oder therapeutischen Zwecken“135 dienen. Damit wird ein Missbrauch zur Verbesserung bestimmter Eigenschaften und Fähigkeiten ausgeschlossen. Vor allem in der englischsprachigen Literatur wird ein solches Enhancement136 ernsthaft diskutiert. Anwendungsbereiche könnten kosmetische Zwecke, Doping oder die Steigerung der mentalen Leistungsfähigkeit sein. Eine Beschränkung auf gesundheitliche Zwecke bleibt zwangsläufig unscharf: Die Grenzziehung zwischen der Behandlung einer Krankheit, dem Ausgleich einer Normabweichung und der Steigerung vorhandener Eigenschaften und Fähigkeiten kann schwierig sein, man denke an Kleinwuchs oder an psychische Störungen. Als bedenklich wird des Weiteren erachtet, dass die somatische Gentherapie unbeabsichtigte Auswirkungen auf die Keimbahn – und somit auf nachfolgende Generationen – haben könnte, z. B. wenn reproduktionsfähige Retroviren als Genfäh-
133 134
135 136
Vgl. Honnefelder, L., 1998a, 69; Irrgang, B., 1996, 546. So heißt es z. B. in einem Argumentationsleitfaden des Gen-ethischen Netzwerks (zitiert nach Spahl, T., 2000a, 14): „Mit Versprechungen wie der Heilung von Krebs soll nur [!] Akzeptanz in der Bevölkerung geschaffen werden für eine genetische ‚Korrektur‘ des Menschen, wobei die Gentherapie nur [!] als Einfallstor dient für die Manipulation der Keimbahn […].“ Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 13. Vgl. zum Begriff Fuchs, M., 1998a; außerdem Clausen, J., 2006b; Fuchs, M. u. a., 2005; Gesang, B., 2006.
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ren benutzt werden137. Es stellt sich die Frage, ob wegen der möglicherweise negativen Folgen alle Eingriffe mit faktischen Auswirkungen auf die Keimbahn generell untersagt und damit bestimmte Formen der somatischen Gentherapie ausgeschlossen werden sollen. In der Formulierung des Art. 13 ist eine Manipulation der Keimbahn als ungewollte Nebenfolge somatischer Eingriffe nicht verboten. Dieser Vorbehalt hat zwar in erster Linie die Wirkungen von Strahlen- oder Chemotherapie gegen Krebs im Blick138, trifft aber auf gentherapeutische Eingriffe genauso zu. Ein weiterer Problempunkt sind die ungeklärten Risiken der somatischen Gentherapie139: So geriet 1999 der Todesfall eines Patienten in die Schlagzeilen, bei dem eine seltene, aber nicht lebensgefährliche Lebererkrankung gentherapeutisch behandelt worden war140. Wie sich genetisches Material gefahrlos und effektiv in Zellen einschleusen lässt, wird derzeit immer noch erforscht. Schließlich wird bisweilen die Tendenz kritisiert, dass komplexe Krankheitsbilder auf ihre genetische Komponente reduziert werden. Man befürchtet, dass (z. B. bei der Krebsbekämpfung141) eine einseitige Konzentration der Forschungsanstrengungen und der finanziellen Ressourcen auf die Gentherapie letztlich ineffektiv bleiben könnte. Diese Bedenken werden dadurch verstärkt, dass die somatische Gentherapie die in sie gesetzten Hoffnungen bislang nicht erfüllen kann. U. a. durch die Aufdeckung manipulierter Forschungsergebnisse an deutschen Instituten ist ein Teil der angeblichen Erfolge fragwürdig geworden142.
5.3.2.2 Keimbahntherapie Als Keimbahn bezeichnet man die Zellfolge, die von der befruchteten Eizelle bis hin zu den Gameten des geschlechtsreifen Organismus führt. Ein Eingriff in die Erbinformation dieser Zellen wird an alle Körper- wie Keimbahnzellen eines aus ihnen entstehenden Individuums und somit auch an die nachfolgenden Generationen weitergegeben143. Durch virale Vektoren, Liposomen oder mechanisch durch Injektion wird bei der Keimbahntherapie genetisches Material entweder in die Keimzellen, in eine befruchtete Eizelle oder in eine andere totipotente Embryonalzelle 137 138 139 140 141 142 143
Hierzu bsd. Rehmann-Sutter, C., 1995. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 92. Entsprechend auch § 5 Abs. 4 Nr. 3 ESchG. Vgl. Breyer, H., 1999, 156f. Vgl. hierzu und zu weiteren Misserfolgen im Rahmen gentherapeutischer Studien Fuchs, U., 2000, 42–49. Vgl. Fuchs, U., 2000, 90f. Vgl. Kollek, R., 2001b, 26–29. Zu den technischen Möglichkeiten und Schwierigkeiten der Keimbahntherapie vgl. Campbell, J. / Stock, G., 2000; Ibelgauffs, H. / Winnacker, E.-L., 1998; Krebs, D., 1998b; Lindemann, A. / Mertelsmann, R., 1998, 64. Zur ethischen Beurteilung vgl. Chadwick, R., 2000; Gert, B., 1999; Gordijn, B., 1998; Irrgang, B., 1995, 247–249; Klinnert, L., 2008; Kreß, H., 1998a; Möller, J., 1999, 29–47; Mueller, U., 2000; Ohly, L., 2008; Rehmann-Sutter, 1995b; Schroeder-Kurth, T., 2000; Silver, L. M., 1999; Silver, L. M., 2000; von der Pfordten, D., 2001; van den Daele, W., 1985, 190–198.
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transferiert. Ein technisches Problem besteht darin, dass der Einbau des neuen Gens bislang noch willkürlich erfolgt. Am ehesten kommt daher wie bei der somatischen Gentherapie die Behandlung einer isolierten Stoffwechselstörung in Frage. Allerdings wird über mögliche weitergehende Ziele spekuliert. Hier lassen sich nach dem sog. Münchner Eskalationsmodell vier Stufen unterscheiden144: • die Behandlung krankheitsverursachender Erbfehler (z. B. Mukoviszidose oder Chorea Huntington), • die Einführung neuer Gene zur Vorbeugung gegen Krankheiten (z. B. Aids oder Grippe), • die Einführung neuer Gene zur Vorbeugung gegen Risikofaktoren oder Normabweichungen (z. B. Fettleibigkeit oder Kleinwuchs) und schließlich • die Verbesserung der menschlichen Gattung (z. B. im Blick auf Intelligenz oder Lebenserwartung). Durch Art. 13 der Bioethik-Konvention wird die absichtliche Veränderung des Genoms von Nachkommen untersagt. Nicht verboten ist damit – wie bereits erwähnt – eine unabsichtliche Veränderung der Keimbahnzellen als Nebenfolge anderer Eingriffe. Ebenfalls nicht ausgeschlossen sind genetische Veränderungen von Samenoder Eizellen ex vivo zu wissenschaftlichen Zwecken, solange diese nicht für eine Befruchtung verwendet werden145. Diese Regelungen stimmen sinngemäß mit § 5 ESchG überein146. Bisweilen wird allerdings befürchtet, dass das Verbot umgangen werden könnte, indem man die Veränderung der Keimbahn an einem Embryo im Totipotenzstadium als somatische Gentherapie deklariert, bei der die Auswirkungen auf das Genom möglicher Nachkommen lediglich eine unbeabsichtigte Nebenfolge sei147. Eine andere Erwartung ist, dass das Verbot der Keimbahnmanipulation im Zuge einer Überprüfung des wissenschaftlichen Standes nach Art. 32 Abs. 4 in einigen Jahren aufgehoben werden könnte148. Das kategorische Argument gegen Manipulationen der Keimbahn lautet, dass damit die Menschenwürde nachfolgender Generationen verletzt werde – und zwar weil ein Eingriff in die naturwüchsige genetische Identität entweder generell als illegitim anzusehen sei oder aber zumindest insofern, als den betroffenen Individuen keine eigene Mitbestimmung hierüber möglich sei. Demgegenüber wird gefragt, ob in Fällen, in denen ein Eingriff in die Keimbahn die einzige oder zumindest effektivste Möglichkeit zur Vermeidung einer schweren Erbkrankheit darstelle, der entstehenden Person diese Heilungschance verweigert werden dürfe. Im ersten Fall wird also gegenüber dem Nachwuchs eher die negative Achtung von Integrität und
144 145 146 147 148
Vgl. Winnacker, E.-L. u. a.,1997, 34–48. Vgl. Council of Europe, , DIR / JUR (97) 5, 91. Hierzu Günther, H.-L., 1998. So z. B. Ammermann, N., 1999, 22; Hüppe, H., 1997, 7; Körtner, U. H. J., 1998, 10. So z. B. Goßler, H., 1999, 122; Timm, J., 1995, 2.
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Autonomie, im zweiten Fall eher die positive Verpflichtung zur bestmöglichen Gestaltung zukünftiger Lebensmöglichkeiten betont. Selbst wenn man Eingriffe in die menschliche Keimbahn nicht prinzipiell ablehnt, ist dennoch das Risiko zu berücksichtigen, dass die denkbaren Indikationen hierfür ausgeweitet und schließlich jedwede Beeinträchtigung oder Abweichung von der sozialen Norm zum Anlass für gentechnische Veränderungen gemacht werden könnte149. Im Extremfall könnte dies dazu führen, dass Menschen nach den Idealvorstellungen ihrer Vorfahren konstruiert werden. Diese Erwartung scheint angesichts der Visionen mancher Reprogenetiker nicht ganz unberechtigt: Danach sollen „werdende Eltern […] bald in der Lage sein zu entscheiden, welche Gene sie an ihre Kinder weitergeben und ob sie noch gänzlich neue Gene hinzufügen, um ihnen bessere Voraussetzungen für ein gesundes, langes, glückliches und erfolgreiches Leben mitzugeben.“150 Doch auch wenn man Keimbahneingriffe auf wenige therapeutische Optionen eingrenzt, so fürchten manche, könnte eine zunehmende Ausrottung genetisch bedingter Krankheiten zur Diskriminierung behinderter Menschen führen. Erwartet wird ein sozialer und ökonomischer Druck, genetische Schädigungen von vornherein zu verhindern. Kritisch gesehen wird mitunter auch eine mögliche Verringerung der natürlichen Genvielfalt: So scheint es Mutationen zu geben, die eine Krankheit verursachen, aber zugleich vor anderen Krankheiten schützen. Bei standardmäßiger Durchführung der Keimbahntherapie könnten langfristig medizinisch wertvolle Genvarianten verloren gehen.
Ein weiteres Problem der Keimbahntherapie besteht schließlich darin, dass nicht nur ihre Erforschung den Verbrauch menschlicher Embryonen einschließt, sondern auch ihre spätere Anwendung, da die erfolgreiche Durchführung vor dem Transfer in den Uterus qua Präimplantationsdiagnostik kontrolliert werden muss151. Andererseits ließen sich in Zukunft womöglich auch Abtreibungen verhindern, wenn schwere genetische Schädigungen, die heute erst im Zuge einer Pränataldiagnostik festgestellt werden, bereits am Embryo in vitro behoben werden könnten. Zum Schutz vor unbeherrschbaren Experimenten ist auch nach Ansicht vieler Naturwissenschaftler ein Verbot der Keimbahnmanipulation am Menschen derzeit geboten. Weder ist über die Wechselwirkungen der Gene untereinander ausrei149 150
151
Vgl. Bayertz, K., 1987, 292–294; Fuchs, M., 1998a. Silver, L. M., 2000, 18. Die Probleme der fehlenden Einwilligung und der unabsehbaren Folgen für spätere Generationen wollen einige Wissenschaftler dadurch umgehen, dass keine vorhandenen Gene durch neue ersetzt werden, sondern ein zusätzliches künstliches Chromosom in den Zellkern eingefügt wird. Die darauf befindlichen Gene brauchten dann nur im Bedarfsfall und auf Wunsch des jeweiligen Individuums aktiviert zu werden. Auch müsste das Chromosom nicht an die nächste Generation weitergegeben werden, sondern ließe sich durch Genmaterial auf dem jeweils neuesten Stand der Technik (oder auch der Mode) ersetzen. Vgl. hierzu Campbell, J. / Stock, G., 2000. Vgl. Schroeder-Kurth, T., 1988a, 41f.
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chend viel bekannt noch sind die langfristigen Konsequenzen genetischer Veränderungen über mehrere Generationen hinweg bislang absehbar. Umstritten ist, ob sich die Risiken mit zunehmendem Wissen in Zukunft besser einschätzen lassen werden, sodass ein Verbot aus diesem Grund nicht mehr gerechtfertigt wäre, oder ob die Folgen von Keimbahneingriffen prinzipiell als unkalkulierbar gelten müssen152.
5.4
Klonen
Als Klon bezeichnet man einen Organismus, der durch ungeschlechtliche Vermehrung aus der Zelle eines anderen Organismus, des Donors, hervorgegangen und darum mit diesem genetisch identisch ist. Für das Klonen von Menschen kommen zwei Techniken in Betracht153: • Beim Verfahren des Embryosplittings werden einem in vitro gezeugten Embryo im Zwei- bis Achtzellstadium eine oder mehrere Zellen entnommen. Diese sind totipotent, sodass sich wiederum jede von ihnen unter entsprechenden Umweltbedingungen zu einem selbständigen adulten Organismus entwickeln kann. Dieses Verfahren entspricht der natürlichen Entstehung eineiiger Zwillinge und soll im Rahmen dieser Untersuchung weitgehend außer Acht gelassen werden. • Beim Verfahren des Kerntransfers wird einer unbefruchteten Eizelle der haploide Zellkern durch Absaugen entfernt. In die verbleibende Hülle wird dann der diploide Zellkern einer beliebigen Körperzelle des Donors eingebracht und elektrisch oder chemisch stimuliert, sodass es zu einer Fusion kommt. Nach gelungener Reprogrammierung des Zellkerns verhält sich das so entstandene Konstrukt wie eine befruchtete Eizelle und beginnt sich als Embryo weiterzuentwickeln. Stammt die entkernte Eizelle nicht vom Donor selbst, weicht das Genom des Klons vom Genom des Donors geringfügig ab, nämlich 152 153
So z. B. Kreß, H., 1998a, 353. Zu den wissenschaftlichen Grundlagen vgl. Beier, H. M., 1998; Hensel, R., 1998; Hillebrand, I. / Lanzerath, D., 2001, 11–21. Zum aktuellen Forschungsstand vgl. Clausen, J., 2006a , 15-79; Heinemann, T., 2005, 21–226; Nationaler Ethikrat, 2004b, 12–26; Schöler, H. R., 2005; Schreiner, R., 2005. Zur Rechtslage und zur juristischen Bewertung vgl. Beck, S., 2005; Eser, A., u. a., 1997, 368– 372; Kersten, J., 2004; Koch, H.-G., 2005; Nationaler Ethikrat, 2004b, 27–38; Schütze, H., 2005. Zur ethischen Diskussion vgl. Bormann., F.-J., 2004; Clausen, J., 2005; Clausen, J., 2006a; Dabrock, P., 2004d, 212–224; Dabrock, P. / Ried, J., 2005b; Emmrich, M., 1999b; Eser, A., u. a., 1997; Gordijn, B., 1999; Haniel, A., 1998; Heinemann, T., 2000; Heinemann, T., 2005, 227– 588; Hillebrand, I. / Lanzerath, D., 2001, 22–37; Hübner, J., 1998; Joerden, J. C., 1999; Jonas, H., 1985b, 179–190; Kauther, R. / Müller, M., 1998; Keller, R., 1998; Krohmer, T., 2005; Lenzen, W., 1999; Mieth, D., 1998b; Nationaler Ethikrat, 2004b, 39–110; Reich, J., 2004; Reiter, J., 1997; Rüttgers, J., 1997; Siep, L., 1998b; Siep, L., 1999b; Söling, C., 1998; Vidal, M., 1998; Zülicke, F., 1998.
Klonen
275
hinsichtlich des geringen Anteils mitochondrialer DNA, welche etwa 0,01– 0,02 % der gesamten Erbinformation ausmacht. Das Verfahren des Kerntransfers wurde bislang bei diversen Säugetierarten schon erfolgreich durchgeführt; das wohl bekannteste auf diese Weise entstandene Lebewesen ist das Schaf Dolly. Der koreanische Wissenschaftler Hwang Woo Suk gab im Jahr 2004 an, ihm sei es zum ersten Mal gelungen, menschliche Embryonen per Kerntransfer zu klonen und aus ihnen Stammzelllinien zu gewinnen154; allerdings sind die von ihm vorgelegten Forschungsergebnisse mittlerweile als vorsätzliche Fälschungen entlarvt worden155. In Europa wurden erstmals zu Beginn des Jahres 2005 von der britischen Forschergruppe um Miodrag Stojkovic vier menschliche Embryonen geklont, die immerhin bis zu fünf Tage überlebten156.
Im Blick auf die Intention wird wiederum unterschieden zwischen dem sog. reproduktiven und dem sog. therapeutischen Klonen: • Ziel des reproduktiven Klonens ist die Erzeugung eines mit einem bestimmten Menschen genetisch identischen lebensfähigen Individuums; 157 • Ziel des therapeutischen Klonens ist hingegen lediglich die Erzeugung eines mit einem bestimmten Menschen genetisch identischen Embryos, um aus ihm Stammzellen zu therapeutischen Zwecken zu gewinnen, wobei der Embryo selbst zerstört wird. Das Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens menschlicher Lebewesen158 verbietet „jede Intervention, die darauf gerichtet ist, ein menschliches Lebewesen zu erzeugen, das mit einem anderen lebenden oder toten menschlichen Lebewesen genetisch identisch ist“159. Dabei wird genetische Identität in Art. 1 Abs. 2 als Identität des Kerngenoms definiert, sodass das Klonen durch Kerntransfer ausdrücklich eingeschlossen ist160. Begründet wird das Klonverbot im Erläuternden Bericht mit dem Schutz vor einer Vorherbestimmung der genetischen Konstitution, dem Schutz der Menschenwürde und dem Interesse der Menschen an einer kontingenten Kom154 155 156 157
158 159 160
Vgl. http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,356651,00.html vom 19. Mai 2005 (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,392271,00.html vom 26. Dezember 2005 (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. http://zeus.zeit.de/text/2005/21/stammzellen vom 30. Dezember 2005 (Stand: 15. Oktober 2008). Bisweilen wird vorgeschlagen, lieber den Begriff ‚Forschungsklonen‘ zu verwenden, um deutlich zu machen, dass die konkrete medizinische Anwendung dieses Verfahrens noch in weiter Ferne liege; der Begriff ‚therapeutisches Klonen‘ wecke möglicherweise falsche Erwartungen. Allerdings ist der Begriff ‚Forschungsklonen‘ im Grunde inhaltsleer, da er über die Zielrichtung der Forschung gerade keine Aussage macht: Auch das reproduktive Klonen von Menschen befindet sich derzeit ja allenfalls im Stadium der Erforschung. Eine ausführliche juristische Analyse hierzu bietet Kersten, J., 2004, 49–86. Council of Europe, ETS No. 168 (1998), Art. 1 Abs. 1. Vgl. auch Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 4, Nr. 7.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
bination ihrer Gene161. Was allerdings unter einem menschlichen Lebewesen zu verstehen ist, bleibt der nationalen Gesetzgebung überlassen162. Damit ist das therapeutische Klonen in jenen Staaten, die dem frühen Embryo keinen umfassenden Lebensschutz zuerkennen, nicht ausgeschlossen. Allerdings bleibt Art. 18 Abs. 2 der Bioethik-Konvention zu beachten, nach dem die Erzeugung – also zweifelsohne auch die Klonierung – von Embryonen zu Forschungszwecken untersagt ist! Das deutsche Embryonenschutzgesetz (ESchG) verbietet die künstliche Herstellung eines menschlichen Embryos „mit der gleichen Erbinformation wie ein anderer Embryo, ein Foetus, ein Mensch oder ein Verstorbener“163. Definitionsgemäß164 ist somit auf jeden Fall das Verfahren des Embryosplittings untersagt – mithin übrigens auch die Präimplantationsdiagnostik, sofern sie unter Verwendung einer totipotenten Zelle erfolgt. Umstritten ist, ob das Embryonenschutzgesetz dem Wortlaut nach auch das Verfahren des Kerntransfers verbietet. Dagegen spricht zunächst, dass dabei i. d. R. die Erbinformation der mitochondrialen DNA abweicht und somit keine vollständige genetische Identität vorliegt165; hinzu kommt, dass § 8 ESchG den Embryo über die Befruchtung der Eizelle definiert, die ja beim Kerntransfer gerade umgangen wird166. Dass jedoch § 6 ESchG ausdrücklich das Klonen eines geborenen Menschen oder eines Verstorbenen erwähnt, ist ein eindeutiger Hinweis darauf, dass gerade auch das Klonen durch Kerntransfer ausgeschlossen werden soll167, da ja mittels Embryosplitting ausschließlich Embryonen geklont werden können. Eine noch größere rechtliche Unklarheit besteht für den Fall, dass das Genom der Donorzelle vor dem Transfer in die entkernte Eizelle gentechnisch manipuliert wird. Dann haben nämlich Donor und Klon genau genommen kein identisches Kerngenom mehr, sodass § 6 Abs. 1 ESchG nicht greift. Allerdings kommt stattdessen § 5 Abs. 1 ESchG zum Zuge: Zwar handelt es sich bei der Manipulation einer Körperzelle für sich genommen noch nicht um einen Eingriff in die Keimbahn; der anschließende Transfer in eine entkernte Eizelle stellt allerdings sehr wohl eine künstliche Veränderung der Erbinformation einer menschlichen Keimzelle dar168. Um allerdings mögliche Rechtslücken zu schließen und unmissverständlich alle Formen des Klonens zu untersagen, ist der Formu161 162 163 164 165 166
167
168
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 3. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 6. § 6 Abs. 1 ESchG. Vgl. § 8 Abs. 1 ESchG. Vgl. Eser, A. u. a., 1997, 368f. Bei genauer Lektüre wird jedoch deutlich, dass hier lediglich der frühestmögliche Zeitpunkt benannt werden soll, an dem ein Embryo vorliegt. Entsprechend definiert neuerdings § 3 Nr. 4 StZG präzisierend als Embryo „bereits jede menschliche totipotente Zelle, die sich bei Vorliegen der dafür erforderlichen weiteren Voraussetzungen zu teilen und zu einem Individuum zu entwickeln vermag“. Davon gehen z. B. auch Keller, R. / Günther, H.-L. / Kaiser, P., 1992, 235; Koch, H.-G., 2005, 192f.; Schütze, H., 2005, 259 aus; eine andere Auffassung vertritt hingegen Kersten, J., 2004, 47f. So auch gegen andere Interpretationen z. B. Beier, H. M., 1998, 402f.
Klonen
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lierungsvorschlag gemacht worden169, es solle generell untersagt werden, das Entstehen eines Embryos zu bewirken, ohne dass es zu einer Befruchtung einer menschlichen Eizelle durch eine menschliche Samenzelle komme.
Auch Art. 1 des Klonprotokolls läuft beim Transfer eines zuvor gentechnisch modifizierten somatischen Zellkerns möglicherweise ins Leere. Stattdessen greift jedoch – sofern der auf diese Weise erzeugte Embryo in eine Gebärmutter transferiert und ausgetragen werden soll – Art. 13 des Basisdokumentes, welcher einen gentechnischen Eingriff untersagt, der Einfluss auf die Erbanlagen der Nachkommenschaft hat. Die Klonierung mit einem manipulierten Zellkern zur bloßen Stammzellgewinnung bleibt von diesem Verbot hingegen unberührt. 5.4.1 Reproduktives Klonen Für das reproduktive Klonen von Menschen sind vielfache Anwendungsbereiche vorstellbar: Eine mögliche Motivation ist die genetische Reproduktion eines Menschen aufgrund seiner besonderen Eigenschaften oder Fähigkeiten. Zunächst ist an den Wunsch zu denken, herausragende Persönlichkeiten wie wissenschaftliche Genies, virtuose Musiker oder attraktive Models zu duplizieren. Menschen mit genetischen Besonderheiten, z. B. mit Resistenzen gegen bestimmte chemische Stoffe, könnten gezielt geklont werden, um gefährliche Tätigkeiten zu verrichten. Aber auch Doppelgänger verstorbener Familienmitglieder könnten durch Klonen zum Leben erweckt werden. Manche Menschen mögen von der Vorstellung fasziniert sein, in einem genetisch mit ihnen identischen Nachkommen nach dem Tod auf gewisse Weise weiterzuexistieren, wie es z. B. die Mitglieder der Raelianer-Sekte anstreben. Diese Ideen mögen utopisch erscheinen, prägen jedoch zweifellos die gesellschaftlichen Vorstellungen über die Anwendungsmöglichkeiten der Klontechnologie170. Etwas näher an der Realität ist sicherlich schon die Vorstellung, dass ein Klon zu dem Zweck angefertigt wird, seinem Donor durch eine genetisch passende Organ- oder Gewebespende das Leben zu retten. In anderen Fällen steht eher der Wunsch nach leiblichen, also durch gemeinsame Erbanlagen verbundenen Kindern im Vordergrund: Unfruchtbaren Männern und Frauen könnte durch reproduktives Klonen der Wunsch nach einem genetisch mit ihnen verbundenen Kind erfüllt werden. Alleinstehende Frauen oder lesbische Paare könnten eigene Nachkommen ohne Zuhilfenahme eines Mannes erzeugen. Vorstellbar ist auch, dass genetisch stark belastete Eltern, um ihre schwere Erbkrankheit nicht weiterzugeben, den Klon eines nachweislich gesunden Menschen als Kind bekommen möchten.
169 170
Vgl. Eser, A. u. a., 1997, 371. Laut Vidal, M., 1998, 216 spiegeln sich „in der Realität des Klonens […] Sehnsüchte, Utopien, Ängste und Projektionen wider, die zur Vorstellungswelt der Menschen gehören“.
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Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Das wohl häufigste Argument gegen das reproduktive Klonen lautet, dass es durch Missachtung des Rechts auf Einzigartigkeit die Menschenwürde des Klons verletze. Dies wird allerdings nur selten an der bloßen genetischen Identität festgemacht, die ja auch bei natürlicherweise entstandenen eineiigen Zwillingen gegeben ist, ohne dass dies Einfluss auf ihre gleiche Anerkennung als selbständige Individuen hätte171. Vielmehr weist man darauf hin, dass ein Klon gleichsam als technisches Produkt für Zwecke anderer Menschen instrumentalisiert, durch deren Erwartungen in seiner Lebensführung präformiert und mithin grundlegend in seiner Autonomie eingeschränkt werde. Die Verteidiger des Klonens halten dagegen, dass eine Person durch den Akt ihrer Erzeugung niemals in ihrer Menschenwürde verletzt werden könne172. Außerdem würden Nachkommen auch in anderen Fällen für die Zwecke andere Menschen instrumentalisiert, z. B. um eine Ehekrise zu überwinden, um die eigene Vorstellung von einem glücklichen Familienleben zu realisieren oder um einen Erben für den Familienbetrieb zu erhalten. Ein weiterer Einwand richtet sich gegen die Auflösung bewährter zivilrechtlicher und soziokultureller Standards wie der Generationenfolge, der Eltern-Kind-Beziehung und der Zusammengehörigkeit von Sexualität und Fortpflanzung. Er lässt sich nachvollziehen, wenn man sich einmal vorstellt, in welch kompliziertem Geflecht verwandtschaftlicher Beziehungen sich ein Klon befinden würde173: Die Person, aus dessen Körperzelle der Klon entstanden ist, ist streng genetisch betrachtet seine Zwillingsschwester bzw. sein Zwillingsbruder. Man könnte sie jedoch zugleich als eine Art Mutter bzw. Vater bezeichnen. Dann wären die im herkömmlichen Sinne genetischen Eltern des Klons zugleich seine Großeltern. Möglicherweise handelt es sich bei der Frau, die ihre Eizelle gespendet hat, und der Frau, die den Klon ausgetragen hat, noch einmal um weitere Personen. Welche Beteiligten dann als die sozialen Eltern des Klons zu gelten hätten, wäre vermutlich allein von vorheriger Vereinbarung abhängig.
Außerdem wird die Gefahr gesehen, dass das Klonen langfristig zu Zwecken der Menschenzüchtung missbraucht wird. Anstelle natürlicher Fortpflanzung könnte zunehmend die Reproduktion solcher Menschen treten, die bestimmte für wünschenswert gehaltene Eigenschaften aufweisen. Dies würde langfristig wohl zudem nachteilige Folgen für den menschlichen Genpool haben, z. B. in Form eines erhöhten Auftretens von Erbkrankheiten. Eher technische Bedenken bestehen dahingehend, dass das Erbgut von Körperzellen, die zum Klonen verwendet werden, unvermeidlich durch Umwelteinflüs-
171 172
173
Vgl. z. B. Eser, A. u. a., 1997, 364f.; Jonas, H., 1985, 188f. Vgl. Joerden, J. C., 1999, 84: „Kein geborener Klon kann sich […] sinnvollerweise darüber beklagen, dass er auf diese Weise auf die Welt gekommen ist, weil er sich sonst darüber beklagen müsste, überhaupt auf die Welt gekommen zu sein.“ Vgl. zu dieser Kontroverse auch Kauther, R. / Müller, M., 1998. Hierzu bsd. auch Gordijn, B., 1999, 25–27.
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se geschädigt ist, was z. B. zur Tumorbildung führen kann. Des Weiteren besteht die Gefahr einer fehlerhaften epigenetischen Aktivierung oder Inaktivierung von Genen während der Embryonalentwicklung. Aber selbst wenn ein menschlicher Klon gesund geboren würde, unterläge er möglicherweise einem beschleunigten Alterungsprozess.
Zumindest während der Erforschung des reproduktiven Klonens von Menschen wäre wohl nicht nur mit einem hohen Embryonenverbrauch, sondern auch mit zahlreichen Fehl- und Missgeburten zu rechnen174. Dabei ist stets auch zu bedenken, dass Frauen nicht nur ihre Eizellen, sondern auch ihre Gebärmütter für derartige Experimente zur Verfügung stellen müssten. Durchaus ähnliche ethische Anfragen treffen u. U. das reproduktive Klonen durch Embryosplitting: Dabei werden die durch eine In-vitro-Fertilisation entstandenen Embryonen im Stadium der Totipotenz durch Teilung vervielfältigt, bevor man sie in die Gebärmutter transferiert. Auf diese Weise wird zur Erhöhung der Erfolgsrate eine zunächst ethisch recht unproblematische (wenn auch mit einem gesundheitlichen Risiko für die werdende Mutter verbundene) Konsequenz, nämlich die Entstehung eineiiger Mehrlinge in Kauf genommen. Allerdings kann ein Teil der geklonten Embryonen genauso gut für den Fall tiefgefroren werden, dass eine erneute Fruchtbarkeitsbehandlung notwendig wird. Dann besteht die Möglichkeit, dass sie erst zu einem erheblich späteren Zeitpunkt ausgetragen werden, um z. B. als Organ- oder Gewebespender für ihren erkrankten oder als Ersatz für ihren verstorbenen Zwilling zu fungieren.
5.4.2 Therapeutisches Klonen Indem man für eine Stammzelltherapie auch durch Kerntransfer geklonte Embryonen verwenden könnte, deren Erbmaterial mit dem des Patienten weitestgehend identisch wäre, hofft man vor allem das Problem der immunologischen Unverträglichkeit umgehen zu können175. Das ethische Hauptproblem besteht hier natürlich darin, dass sozusagen als Zwischenprodukt ein menschliches Lebewesen erzeugt wird – nicht mit der Absicht seiner Weiterentwicklung, sondern mit der Absicht seiner Zerstörung. Geht man davon aus, dass menschlichen Embryonen – unabhängig von ihrer Entstehungsweise – Menschenwürde zukommt, ist ihre bloße Herstellung und anschließende Vernichtung zu fremden Zwecken als illegitim zu beurteilen. Häufig wird auch die zweifelhafte Abgrenzbarkeit zum reproduktiven Klonen kritisiert: Entweder prognostiziert man für die Zukunft eine Weiterzüchtung mensch174 175
Bis zur erfolgreichen Klonierung des Schafes Dolly waren (laut Beier, H. M., 1999, S26) 277 Kerntransplantationen nötig. Ist die zu therapierende Erkrankung allerdings genetisch verursacht, ist entweder die Verwendung von aus einem gesunden Organismus gewonnenen Stammzellen zu bevorzugen oder aber der beim Klonieren zu transferierende Zellkern durch homologe Rekombination gentechnisch zu korrigieren.
280
Analyse der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
licher Embryonen in künstlichen Gebärmüttern als eine Art lebendige Organersatzteillager176, oder man konstruiert Fälle, in denen ein ursprünglich allein zu therapeutischen Zwecken erzeugter Klon aus nachvollziehbaren Gründen doch in eine Gebärmutter übertragen werden könnte177. Nicht zuletzt wird der hohe Bedarf an Eizellen als problematisch angesehen178, zu deren Gewinnung sich Frauen einer belastenden und nicht risikolosen Hormonbehandlung mit anschließender Eierstockpunktion unterziehen müssen. Hier befürchtet man u. a. die Entstehung eines regelrechten Eizellenhandels verbunden mit der Ausnutzung ökonomisch benachteiligter Frauen z. B. in Schwellenländern.
Neueste Erkenntnisse allerdings erfordern inzwischen möglicherweise eine grundlegende ethische Neubeurteilung des therapeutischen Klonens: Die Forschergruppe um Rudolf Jaenisch179 hat an Mäusen ein Verfahren entwickelt, bei dem der somatische Zellkern vor der Übertragung in die Eizellhülle durch Inaktivierung des sog. Cdx2-Gens so verändert wird, dass sich während der Blastogenese kein Trophoblast entwickelt, welcher aber unabdingbar für eine Implantation in den Uterus ist. Somit können zwar aus dem entstehenden Embryoblast pluripotente Stammzellen entnommen werden, es wird dabei jedoch kein überlebensfähiger Embryo zerstört. Die geklonte Entität ist vielmehr von vornherein nicht fähig, sich zu einem vollständigen Organismus zu entwickeln, und somit nicht mehr als totipotent zu charakterisieren. Entsprechend wäre bei Anwendung des entsprechenden Verfahrens auf
176 177
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So z. B. Lassek, R., 2000, 54. So der durch die Züchtung des Klonkalbs Uschi bekannt gewordene Veterinärmediziner Eckhard Wolf unter http://www.netzeitung.de/spezial/genethikdebatte/214031.html vom 20. November 2005 (Stand: 15. Oktober 2008): „Eine Diabetikerin will sich über therapeutisches Klonen neue Inselzellen herstellen lassen, damit ihre Zuckerkrankheit geheilt wird. Der Mediziner lässt den Embryo herstellen, da entscheidet sich die Frau um und sagt, sie wolle auch ein Kind und den Embryo lieber austragen. Wer hätte das Recht, ihr den Embryo wegzunehmen, beziehungsweise nicht in die Gebärmutter einzusetzen. […] Ich glaube, über das therapeutische Klonen machen wir langfristig auch das reproduktive möglich. Ich bin auch ziemlich sicher, dass bestimmte Kreise von Reproduktionsmedizinern nach kürzester Zeit fordern würden, das reproduktive Klonen als einen Spezialfall des therapeutischen Klonens – nämlich zur Behandlung von Kinderlosigkeit – zuzulassen.“ Für die erste angeblich erfolgreiche Erzeugung einer einzigen Stammzelllinie auf dem Weg des Kerntransfers will die südkoreanische Forschergruppe um Hwang Woo Suk immerhin 242 Eizellen von 16 Spenderinnen gebraucht haben. Allerdings wurden gegen Ende des Jahres 2005 – im Vorfeld der anschließenden Infragestellung des gesamten Forschungsergebnisses – Vorwürfe laut, die benötigten Eizellen seien auf ethisch fragwürdige Weise beschafft worden. Vgl. hierzu http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,384925,00.html vom 14. November 2005 (Stand: 15. Oktober 2008) und http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518, 386287,00.html vom 22. November 2005 (Stand: 15. Oktober 2008). Vgl. Jaenisch, R. / Meissner, A., 2005. Auf deutsch vgl. die Meldung unter http://www. netzeitung.de/spezial/gentechnik/363147.html vom 17. Oktober 2005 (Stand: 15. Oktober 2008).
Klonen
281
menschliche Zellen fraglich, ob der Vorgang des Klonens überhaupt noch als Vorgang der Herstellung eines menschlichen Lebewesens verstanden werden müsste.
6
Theologisch-ethische Urteilskriterien
Ob die jeweiligen Regelungen zu den geschilderten Anwendungsfeldern mit dem Menschenwürdekriterium in Einklang stehen, ist aufgrund dessen unterschiedlicher Nutzung, Deutung und Anwendung umstritten. Die zunächst allgemeine Übereinstimmung suggerierende Orientierung der unterschiedlichen Stellungnahmen an der Achtung der Menschenwürde erweist sich bei genauerem Hinsehen als unzureichend. Klärungsbedürftig erscheinen insbesondere die funktionale Verortung des Menschenwürdekriteriums im Spannungsfeld von universalem Recht und partikularem Ethos, seine ethische Begründung als transpartikulare Fundamentalnorm inmitten einer Vielzahl partikularer Interpretationsmodelle sowie seine adäquate Anwendung im Spannungsfeld zwischen der Unbedingtheit seiner Geltung und den faktischen Bedingungen seiner Verwirklichung.
6.1
Das Legitimationsproblem (Zur Beurteilung universaler rechtlicher Vereinbarungen aus der Perspektive partikularer ethischer Überzeugungen)
Alle vorgestellten Stellungnahmen zur Bioethik-Konvention zielen darauf ab, ein vorliegendes Rechtsdokument ethisch zu beurteilen, d. h. sie wenden ihr jeweils eigenes moralisches Normensystem auf ein Regelungswerk an, das letztlich für alle Mitglieder der Gesellschaft unabhängig von ihrer religiösen, weltanschaulichen oder politischen Überzeugung gelten soll. Darum ist zunächst Rechenschaft darüber abzulegen, wie das angemessene Verständnis insbesondere einer spezifisch theologischen Bioethik aussehen kann, die sich auf legitime und akzeptable Weise an der Urteilsbildung über gesamtgesellschaftliche Geltung beanspruchende Normen beteiligen will: Wie kann die partikulare Perspektive des christlichen Glaubens zur Reflexion auf universale Anerkennung zielender Standards beitragen? In welchem Verhältnis zueinander stehen das auf ein gelingendes Leben der Gläubigen ausgerichtete christliche Ethos und das für ein minimal funktionierendes Zusammenleben aller Menschen zuständige Recht? Und wie lassen sich theologischethisch fundierte Normen sachgemäß in einem Handlungsfeld anwenden, das nicht nur von den Eigengesetzlichkeiten der Politik, der Wissenschaft und der Ökonomie, sondern auch von den moralischen Divergenzen der pluralistischen Gesellschaft geprägt ist? 6.1.1 Was ist Bioethik? Theologische Bioethik als bereichsbezogene Unterdisziplin der theologischen Ethik beteiligt sich an einem wissenschaftlichen und öffentlichen Diskurs, der maßgeblich durch seine Interdisziplinarität gekennzeichnet ist. Die Definition ihres Gegenstandes ist daher nicht rein binnentheologisch möglich, sondern referiert viel-
Das Legitimationsproblem
283
mehr auf das gesamtgesellschaftliche Phänomen Bioethik und partizipiert an dessen Selbstbeschreibungen1. Darum gilt es zunächst zu klären, was eigentlich unter der – auch für die Debatte um die ethische Beurteilung des bezeichnenderweise zunächst als ‚Bioethik-Konvention‘ gekennzeichneten Übereinkommens verwendeten – Bezeichnung ‚Bioethik‘ genau zu verstehen ist, damit davon ausgehend dann die Aufgabe einer spezifisch theologischen Bioethik bestimmt werden kann. 6.1.1.1 ‚Bioethik‘ – ein vieldeutiger Begriff Nicht selten lassen sich ethische Auseinandersetzungen an semantischen Differenzen festmachen: Durch die unterschiedliche Verwendung eines Begriffes werden letztlich unterschiedliche Hintergrundtheorien sichtbar. So verhält es sich auch beim Terminus ‚Bioethik‘, welcher in den an der Diskussion beteiligten gesellschaftlichen Strömungen mit divergenten Assoziationen belegt ist2 und daher immer wieder Missverständnisse provoziert. Im wissenschaftlichen Bereich wohl am weitesten verbreitet ist die Auffassung, dass ‚Bioethik‘ zunächst einmal „keine Sonderethik mit eigenen Prinzipien oder Regeln und auch keine bestimmte Richtung der Ethik, wie etwa eine utilitaristische oder biologistische Ethik“3 bezeichnet, sondern ein Oberbegriff für den ethischen Diskurs im Bereich von Ökologie, Biologie und Medizin ist4. Dieser Diskurs wird durch eine Reihe von speziellen wissenschaftlichen Institutionen betrieben und gefördert5, ist aber keinesfalls auf diese beschränkt6, sondern findet z. B. auch in politischen und kirchlichen Gremien, in Bürgerinitiativen und zivilgesellschaftlichen Organisationen sowie natürlich in der medialen Öffentlichkeit statt7. Der Ausdruck ‚Bioethik‘8 findet sich erstmals 1927 bei dem evangelischen Theologen Fritz Jahr als Ausdruck für die Summe der sittlichen Verpflichtungen gegenüber allen Lebewesen. In seiner heutigen Verwendungsweise stellt er jedoch wohl eher eine Übersetzung des englischen Wortes ‚bioethics‘ dar, das seit 1971 in der 1 2 3 4 5
6 7 8
Einige Gedanken hierzu auch bei Klinnert, L., 2004b. Vgl. hierzu auch Laubach, T., 2003c, 184–193. Reiter, J., 1999, 3. So u. a. Arntz, K., 1996, 166–171; Beck, J., 1998a; Birnbacher, D., 1999b, 48–51; RehmannSutter, C., 2002, 247; Reiter, J., 2000, 3f. In Deutschland sind insbesondere zu nennen das Zentrum für medizinische Ethik in Bochum, das Institut für Wissenschaft und Ethik und das Deutsche Referenzzentrum für Ethik in den Biowissenschaften in Bonn, die Akademie für Ethik in der Medizin in Göttingen, das Zentrum für Gesundheitsethik in Hannover, das Institut Technik – Theologie – Naturwissenschaften in München, das Centrum für Bioethik in Münster sowie das Interfakultäre Zentrum für Ethik in den Wissenschaften in Tübingen. Gegen Kaminsky, C., 2000, 54. Zum doppelten Charakter der Bioethik als wissenschaftliche Disziplin einerseits und als öffentlicher Diskurs andererseits vgl. die Untersuchung von Ach, J. S. / Runtenberg, C., 2002. Zur Begriffsgeschichte vgl. z. B. Düwell, M. / Steigleder, K., 2003b; Engels, E.-M., 1999b, 11f.; Sass, H.-M., 2007; Siep, L., 1998a, 16f.
284
Theologisch-ethische Urteilskriterien
wissenschaftlichen Debatte geläufig ist. Der Onkologe Van Rensselaer Potter wollte darunter eine universale und interdisziplinäre, „auf das Überleben und fortschreitende Wohlergehen der gesamten Menschheit in Harmonie mit der natürlichen Umwelt“9 gerichtete Ethik etablieren, hatte also ebenfalls eine Art ganzheitlich-ökologische Ethik im Blick. Im gleichen Jahr wurde der Begriff am Kennedy Institute der Georgetown University in Washington D. C. im Sinne einer auf konkrete Konfliktsituationen angewandten medizinischen Ethik eingeführt. Während im angelsächsischen Sprachraum seither ein synonymer Gebrauch von ‚bioethics‘ und ‚medical ethics‘ geläufig ist, wird im deutschsprachigen Raum häufig ein breiterer, die ursprünglichen Bedeutungen umgreifender Ansatz gewählt. So bezieht sich das 1998 erschienene interdisziplinäre Lexikon der Bioethik, wie dessen Mitherausgeber Wilhelm Korff definiert, auf „die ethische Reflexion jener Sachverhalte […], die den verantwortlichen Umgang des Menschen mit Leben betreffen“10 und berücksichtigt daher neben im engeren Sinne medizinischen auch humanökologische Fragen sowie „jene vielfältigen ethischen Probleme, wie sie sich mit der wachsenden Verfügungsmacht des Menschen über die biotischen Phänomene insgesamt, aus seinem Umgang mit den übrigen Erscheinungsformen des Lebens und aus seinen Eingriffen in das ihn tragende Netzwerk der Natur ergeben“11. Das Nachschlagewerk widmet sich daher in seinen Artikeln so unterschiedlichen Problemfeldern wie Garten, Gehirnchirurgie, Gentechnik, Geschlechterverhältnis, Gesundheitserziehung oder Gewässerschutz12. In diesem Sinne ist unter Bioethik der Bereich der angewandten Ethik13 zu verstehen, der sich mit moralischen Problemen auseinandersetzt, welche der Umgang mit pflanzlichem, tierischem und menschlichem Leben – insbesondere infolge des wissenschaftlichen und technologischen Fortschritts – mit sich bringt. Als Teilgebiete kann man Medizinethik, Tierethik und ökologische Ethik unterscheiden14. Im Gegensatz zu dieser rein sachbezogenen Definition allerdings wird Bioethik – ebenfalls vornehmlich im deutschsprachigen Raum – häufig mit einer spezifischen 9 10 11 12
13
14
Engels, E.-M., 1999b, 11. Korff, W., 1998, 7. Korff, W., 1998, 7. Als Gewährsleute für solch ein umfassendes Verständnis werden dort Günter Altner, Josef Fuchs, Reinhard Löw und Hans-Martin Sass angeführt. Bei Artikeln zu Arbeitslosigkeit, Medienethik oder Pornografie ist allerdings zu fragen, ob hier der Begriff der Bioethik nicht in unzulässiger Weise auf das soziale Leben im Allgemeinen ausgeweitet wird. Der Begriff ‚angewandte Ethik‘ wird hier ungeachtet aller terminologischen Schwierigkeiten (vgl. hierzu z. B. Dabrock, P., 2002a; Düwell, M., 2002a, 243f.; Kaminsky, C., 2005, 23–76) ganz allgemein im Sinne einer auf konkrete (und zudem i. d. R. gesellschaftlich brisante) Handlungsfelder bezogenen ethischen Reflexion, also annähernd synonym zum Begriff ‚Bereichsethik‘ verwendet. Im Rahmen dieser Arbeit wird der Begriff ‚Bioethik‘ aus praktischen Gründen nur für den Bereich der Humanbiologie und -medizin – also in etwa synonym mit dem Begriff ‚biomedizinische Ethik‘ – verwendet. Vgl. zu dieser thematischen Eingrenzung der Bioethik-Konvention auch Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 10.
Das Legitimationsproblem
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Denkrichtung identifiziert: Entweder wird sie direkt auf solche (z. B. präferenzutilitaristischen) Ansätze beschränkt, die explizit alles, auch menschliches, Leben prinzipiell als verfügbar betrachten, Personalität an bestimmte empirische Kriterien binden und so eine allen Menschen gleichermaßen und bedingungslos zukommende Würde bestreiten15; oder es wird ihr vorgeworfen, solche Vorstellungen zumindest implizit zu fördern, indem sie als rein problemorientierte, auf Metareflexion verzichtende Ethik unkritisch auf die Legitimation wissenschaftlicher, ökonomischer oder politischer Interessen ziele16. Solche negativen Konnotationen mit dem Begriff ‚Bioethik‘ sind vor allem in Kreisen von Behindertenvertretern, Lebensschützern und Gentechnikgegnern verbreitet und werden häufig auch im kirchlichen Bereich unkritisch übernommen. Jede legitime Möglichkeit einer theologischen Bioethik, d. h. einer Beteiligung der theologischen Ethik am allgemeinen bioethischen Diskurs, wird dann bestritten17. So äußert sich der Leiter einer diakonischen Einrichtung, Martin Kalusche, folgendermaßen: „Der Begriff der Bioethik ist nach meinem Urteil eindeutig von einer speziellen ethischen Schule besetzt. Eine ethische Schule, die auf internationaler Ebene längst die Meinungsführerschaft übernommen hat und alle anderen Ansätze von medizinischer Ethik nahezu verdrängt hat. […] [Das ihr zugrundeliegende] Menschenbild ist geprägt von Interessenabwägungen und Kosten-Nutzen[-] bzw. Lust-Unlust-Bilanzen; es verzichtet ausdrücklich auf jeden theologischen Bezug. Bioethik steht in der Tradition des Utilitarismus […] und spricht – häufig mit erstaunlicher Nonchalance – von ‚lebensunwertem Leben‘. […] Ich habe leidenschaftlich dafür plädiert, mit eindeutiger Tendenz und ohne jedes Hintertürchen den Begriff der Bioethik negativ zu qualifizieren. ‚Bioethik in christlicher Verantwortung‘ […] gibt es nicht!“18
Der an der Evangelischen Stiftung Alsterdorf tätige Psychologe Michael Wunder definiert in ähnlicher Weise: „Unter Bioethik verstehe ich […] die Ethik der Anwendung der Biowissenschaften auf den Menschen, die nicht mehr von der axiomatischen Anerkennung der Heiligkeit des Lebens oder der Unantastbarkeit der Würde des Menschen ausgeht, sondern pragmatisch zwischen personalem und unpersonalem menschlichen Leben unterscheidet.“19
Und in einem an der Evangelischen Akademie Iserlohn entstandenen Aufruf – unterzeichnet u. a. von Klaus Dörner, Hans Grewel und Katrin Grüber – heißt es:
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So z. B. von Hanke, F. J., 1998; Wunder, M., 2000b, 193–195. Vgl. z. B. Braun, K., 2000, 39–41, 56f.; Stössel, J.-P., 1999 sowie kontrovers die Diskussion hierüber zwischen Praetorius, I. / Sass, H.-M. / Wunder, M., 2000. Vgl. neben den folgenden Beispielen charakteristisch auch Bach, U., 1999; Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener, 1996; Weth, R., 2001. Kalusche, M., 1998, 11f. Wunder, M., 2000a, 48.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien „Die Bioethik hört […] auf, im Sinne unserer philosophischen Tradition ein kritisches Korrektiv zu sein und die umfassenden, lebensweltlichen Entscheidungsdilemmata wie Wertkonflikte offen zu diskutieren. […] Bioethik hat sich […] in den Dienst der Naturwissenschaften […] gestellt. […] Sie schöpft ihre Daseinsberechtigung und öffentliche Anerkennung daraus, dass sie Begründungen für das liefert, was technisch machbar ist, und darum auch ohne Bedenken gemacht werden sollte. Sie ‚ent-schuldet‘ in einem Vorwegverfahren die beteiligten Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler und bereitet so den Boden für Grenzüberscheitungen und -erweiterungen vor. Sie hat sich damit aus der kritischen Tradition der philosophischen, christlichen und humanistischen Ethik verabschiedet.“20
Nun kann einerseits kaum bestritten werden, dass (vor allem international betrachtet) die hier kritisierten Tendenzen innerhalb der Bioethik (nicht nur am Rande) existieren21. Andererseits gibt es durchaus – gerade auch in der Theologie und in der dezidiert christlich beeinflussten Philosophie – zahlreiche Autoren, die sich am bioethischen Diskurs beteiligen (und deshalb auch für ihre eigenen Arbeiten bewusst das Etikett ‚Bioethik‘ verwenden22), ohne deshalb unkritisch gegenüber anderen bioethischen Ansätzen zu sein, alles technisch Machbare willig zu legitimieren oder gar die Universalität der Menschenwürde zu bestreiten. Die Beurteilung eines ethischen Entwurfs kann also nicht allein von dem Begriff abhängig gemacht werden, mit dem er bezeichnet wird. Vielmehr muss die Mühe aufgebracht werden, die ihm zugrundeliegenden Prinzipien und Normen zu prüfen23. Darum sollte der Begriff ‚Bioethik‘ der „neutrale[n] Bezeichnung eines Untersuchungsbereichs“24 vorbehalten bleiben, welcher von durchaus unterschiedlichen ethischen Theorien aus in Angriff genommen werden kann. 6.1.1.2 Bioethik zwischen Polemik und Diskurs Die demgegenüber polemische Verwendung des Begriffs ‚Bioethik‘ hat zur Herausbildung einer sog. Bioethikkritik geführt. Diese strebt danach, ein Gegengewicht zum herrschenden Expertendiskurs aufzubauen, welcher sich ihrer Einschätzung nach der auf kritische Reflexion verzichtenden, allenfalls gewisse Fehlentwicklungen korrigierenden Legitimationsbeschaffung für die modernen Biotechnologien verschrieben hat. Dabei tendiert sie nun allerdings dazu, alle Positionen als im Grunde gar nicht mehr diskussionswürdig zu diskreditieren, die bestimmte Streit20 21 22
23 24
Bienstein, C. u. a., 2000. Vgl. Braun, K., 2000, 108–134, 145–162. Vgl. z. B. neben bioethischen Entwürfen von so unterschiedlicher Provenienz wie Altner, G., 1991; Frey, C., 1998a; Löw, R., 1990b oder Reiter, J., 1981 auch das von Autoren verschiedenster Disziplinen und Denkrichtungen verfasste Lexikon der Bioethik sowie einschlägige Dokumente des Vatikans, z. B. Päpstlicher Rat für die Seelsorge im Krankendienst, 1995. Vgl. Reiter, J., 2000, 4. Rehmann-Sutter, C., 2002, 247.
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fragen nicht eindeutig im Sinne ihrer eigenen moralischen Überzeugungen entscheiden. Damit aber läuft sie Gefahr, ethische Debatten mit ideologischen Grabenkämpfen zu verwechseln – also genau das zu tun, was sie der von ihr bekämpften Position vorwirft25. Es verhält sich nämlich keineswegs so einfach, dass sich „auf der einen Seite [die] Kräfte [versammeln], die an einer Nichtteilbarkeit der Menschenwürde festhalten, und auf der anderen Seite die Interessen der wissenschaftlich-technologischen Innovation sowie diejenigen, die diese unter Verwendung der Kategorie Nutzen zu legitimieren suchen“26. Ein solches Schwarz-Weiß-Schema blendet die Tatsache aus, dass wir alle in diese wissenschaftlich-technologische Innovation involviert sind und unsere eigenen ethischen Entscheidungen im Umgang mit der modernen Medizin, vor die wir zwangsläufig gestellt sind, immer auch mitbestimmt sind von Nutzen- und Interessenerwägungen27. Der Theologe Joachim Klieme spricht überspitzt vom „Peter Singer in uns“28, um zu begründen, warum eine ernsthafte Auseinandersetzung selbst mit als anstößig und moralisch inakzeptabel erscheinenden Positionen notwendig ist: „Fest steht jedenfalls, daß wesentliche Elemente der anthropologischen Denkmuster und der ethischen Dispositionen von Singer eine große Nähe haben zu den Denkmustern und Dispositionen vieler Menschen in unserer Gesellschaft […]. Ein Blick auf die Kerngedanken des Mannes, der wesentlich zum weltweiten Einfluß der Bioethik beigetragen hat, zeigt sehr schnell, daß es nicht im Sinne unserer eigenen Lernbedürfnisse liegt, ihn mit bloßer moralischer Entrüstung als Erneuerer der nationalsozialistischen Krankenmordideen und als skrupellosen Mordpropagandisten abzutun, sondern daß man sich mit ihm umso intensiver kritisch-argumentativ auseinander setzen muss, je mehr man sich vor den schlimmen Folgen seiner Gedankengänge für die Lebenswürde aller Menschen in unserer Gesellschaft, besonders für die Lebenswürde von Menschen mit Behinderungen fürchtet. Denn es gibt einen ‚Peter Singer in uns‘, wenn auch nur partiell, dessen Vorhandensein uns bisher kaum bewußt geworden ist, der aber unsere eigenen ethischen Entscheidungen mit bestimmt und mit dem wir uns deshalb kritisch auseinander setzen sollten […].“29
Wer wirksam gegen das Gefahren- und Missbrauchspotenzial der Biomedizin angehen möchte, darf sich nicht durch platte Polemik gegen einen bisweilen konstruierten, zumindest aber verzerrt und vereinfacht dargestellten Gegner der Auseinandersetzung über Grundlagen und Sachfragen entziehen30, sondern muss zu einer 25 26 27 28 29 30
So auch die Einschätzung von Fröhlich, U., 1999, 112; Hübner, J., 2001, 208f.; Rehmann-Sutter, C., 1998a, 47. Vgl. Braun, K., 2000, 247. Vgl. Klinnert, L., 2000, 1321. Klieme, J., 1999, 126. Klieme, J., 1999, 127. So z. B. Hanke, F. J., 1998, 57: „Über ‚Bio-Ethik‘ kann nicht diskutiert werden: Sie ist ein Angriff auf die Grundfesten der freiheitlich-demokratischen Gesellschaftsordnung. Ebensowenig wie ich
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philosophisch fundierten Kontroverse bereit sein, um so eine plurale, differenzierte und kritische (und das bedeutet natürlich zugleich auch selbstkritische) Bioethik zu fördern31. Ein abgekoppelter „Gegendiskurs“32 ist nicht nur im Interesse eines ernsthaften und offenen Austausches von Argumenten abzulehnen, sondern auch eine Illusion – denn auch „Bioethikkritik ist immer noch Bioethik“33. Die Suche nach dem moralisch richtigen Umgang mit dem Fortschritt in Gen-, Fortpflanzungs- und Intensivmedizin stellt zu sehr eine gesamtgesellschaftliche, ja globale Herausforderung dar, als dass auf der politisch-rechtlichen Ebene Lösungsstrategien weiterhelfen könnten, die lediglich in speziellen (hier insbesondere in katholischen, evangelikalen, feministischen, konservativen, linksalternativen sowie ökologisch oder bürgerrechtlich bewegten) Kreisen auf Akzeptanz stoßen. Vielmehr bedeutet Teilnahme am bioethischen Diskurs, sich auf die Suche nach gemeinsamen Perspektiven des Zusammenlebens zu machen, in welche sich die Pluralität von Lebenskonzepten integrieren lässt. Wer hingegen stets nur die eigene Vorstellung von einem würdigen und gelingenden Leben für annehmbar erachtet und die Auseinandersetzung mit Andersdenkenden schlichtweg verweigert, beschädigt über kurz oder lang die eigene Diskursfähigkeit. So kann es geschehen, dass man aus lauter Gefallen am Protest Einflussmöglichkeiten auf die wissenschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung preisgibt und irgendwann von ihr ins Abseits gestellt wird. Wenn das Festhalten an Prinzipien, z. B. der beharrliche Verweis auf die Menschenwürde, nicht nur der Beruhigung des eigenen Gewissens und der Stärkung der eigenen Identität dienen, sondern auf das sittliche Bewusstsein der Gesellschaft wie auf die Gestaltung von Politik und Recht Einfluss nehmen soll, erscheint es aussichtsreicher, eine Verständigung über konsensfähige Mindeststandards zu suchen als in moralische Fundamentalopposition zu gehen34.
31
32 33 34
über meine eigene Ermordung oder die Tötung meiner Angehörigen zu verhandeln bereit bin, kann ich über eine Geisteshaltung diskutieren, die die Tötung von Menschen allein aufgrund einer Behinderung gutheißt.“ Vgl. Rehmann-Sutter, C., 1998a, 46. Für einen prinzipiellen Pluralismus der Bioethik plädiert übrigens auch Singer, P., 1999. Altner, G., 1998b, 2f. schlägt vor: „Man müßte […] die Kontrahenten nötigen, auf zwei Ebenen zu diskutieren, einmal auf der grundsätzlichen, und zum anderen so, daß die aus den Grundsätzen resultierenden Praxisempfehlungen vergleichend nebeneinandergelegt und hinsichtlich der Unterschiede im Konkreten analysiert werden müßten. Denn so wie es jetzt läuft, daß die einen achselzuckend die wertphilosophische Begründung der Menschenwürde und erst recht ihre theologische Fundierung ins Abseits der Geschichte stellen und die anderen die utilitaristische Interessenethik einer Wiederholung der Selektionspraxis des Dritten Reiches verdächtigen, kann eine gesellschaftliche Klärung nicht erwartet werden. Diese wäre aber nicht zuletzt deshalb nötig, weil wir mit einer atemlos vorandrängenden Biotechnik-Entwicklung konfrontiert sind.“ Braun, K., 2000, 289. Rehmann-Sutter, C., 1998a, 45. Vgl. hierzu auch die Beschreibung von Protestbewegungen bei Luhmann, N., 1998, 847–865. Wer z. B. gentechnisch veränderte Nahrung ablehnt, wäre schlecht beraten, von vornherein den Diskurs mit der Gegenseite zu verweigern und seine eigene Position als einzig moralisch legitime hinzustellen. Sie kann dann von Industrielobbyisten schnell als irrational und realitätsfern abge-
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6.1.1.3 Bioethik als angewandte Ethik Mit der eigenen moralischen Überzeugung unvereinbare Ansichten abzulehnen und sie – sei es mit eher rationalen Argumenten, sei es mit eher emotionalem Protest – auch zu bekämpfen, kann darum nicht heißen, die dadurch angezeigten Probleme einfach zu verleugnen und die Auseinandersetzung mit ihnen zu verweigern. Auch wer z. B. die medizinische Nutzung embryonaler Stammzellen ablehnt, sollte sich dennoch ernsthaft mit der Hoffnung vieler Menschen auseinandersetzen, mithilfe dieser neuen Therapieform von ihrer Krankheit befreit zu werden, und ihnen nicht etwa pauschal die Annahme ihres Leids empfehlen35. Die konkreten Dilemmata, die durch die Möglichkeiten der Biomedizin in der Gesetzgebung, im ärztlichen Alltag und möglicherweise auch im eigenen Lebensumfeld entstehen, werden dadurch nicht gelöst, dass man die Augen vor ihnen verschließt oder sie in vermeintlicher moralischer Überlegenheit für nicht diskussionsbedürftig erklärt36. Soll ethische Urteilsbildung einen Beitrag zur Bewältigung drängender Zeitprobleme leisten, ist sie herausgefordert, sich mit den gegebenen Realitäten auseinanderzusetzen. Weder die Vielfalt der moralischen Überzeugungen noch die Faktizität der erweiterten medizinischen und technischen Handlungsmöglichkeiten lassen sich bei der Suche nach umsetzbaren Lösungsvorschlägen für in der Gesellschaft vorhandene bioethische Konflikte einfach ignorieren oder tabuisieren. Ethische Orientierung erfolgt immer in bestimmten gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Systemzusammenhängen, deren Eigenrationalitäten man kennen und in gewisser Weise auch anerkennen muss, um nicht – bildlich gesprochen – in völliger Unkenntnis oder
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tan werden, weil sie sich der tatsächlichen Konfliktsituation entzieht, und wird dadurch möglicherweise so sehr zur Seite gedrängt, dass der Einfluss auf politische Entscheidungsprozesse verloren geht. Irgendwann wird sich die eigene Überzeugung nur noch am Rande des gesellschaftlichen Lebens durchhalten lassen; Fleisch und Gemüse ohne gentechnische Modifikationen gibt es dann vielleicht nur noch zu überhöhten Preisen beim Biobauern. Es dürfte vermutlich mehr damit erreicht sein, einen Kompromiss mitzutragen, der für alle Seiten größtmögliche Handlungsspielräume offen lässt – in diesem Fall etwa ein strenges Zulassungsverfahren verbunden mit einer konsequenten Kennzeichnungspflicht, sodass es dem Einzelnen möglich ist zu entscheiden, welche Art von Lebensmitteln er konsumieren möchte. Natürlich könnte man nach genauer Überprüfung auch zu dem Schluss kommen, dass ein solcher Kompromiss auf keinen Fall mitgetragen werden darf, weil er bereits als solcher ein fundamentales moralisches Prinzip (also z. B. Menschenwürde oder Nachhaltigkeit) zu verletzen droht. Man sollte sich aber zumindest fragen, ob es sich lohnt, zugunsten eines reinen Gewissens vorschnell Möglichkeiten gesellschaftlicher und politischer Mitgestaltung preiszugeben. Sucht man nach aktuellen Konflikten dieser Art mit unterschiedlichem Ergebnis, kann man einerseits an den Ausstieg der katholischen Kirche aus der gesetzlichen Schwangerschaftskonfliktberatung denken, andererseits an die Zustimmung von Bündnis 90 / Die Grünen zu Bundeswehreinsätzen im Ausland. Wie z. B. Meisner, J. u. a. , 2001, 2. Hierzu Kaminsky, C., 2000, 62: „Das konkrete und praktische Problem beispielsweise, wie wir mit todkranken Neugeborenen umgehen sollen und welches Leid wir ihnen zumuten dürfen, verschwindet […] nicht dadurch, dass […] Hoerster und Singer nicht mehr reden dürfen. Und es verschwindet auch nicht dadurch, dass wir uns gegenseitig beteuern gut sein zu wollen.“
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Fehleinschätzung der Landschaft in die Irre zu weisen anstatt gangbare Wege aufzuzeigen. Nun darf eine normative theologische Verantwortungsethik37, die den Anspruch erhebt, aus einer christlichen Sicht des Menschen heraus auf Verletzungen seiner Würde hinzuweisen und Gestaltungsmöglichkeiten für bessere und gerechtere Lebensbedingungen auszuarbeiten, sich natürlich einerseits nicht mit der Normativität des Faktischen abfinden und aus Machtstreben, Pragmatismus oder Resignation die Eigenrationalitäten des wissenschaftlichen Fortschritts sowie der politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse schlichtweg hinnehmen, also auf ihre immer auch gesellschaftskritische Funktion verzichten. Andererseits kann sie aber auch nicht im Wunsch nach eindeutigen und universalen ethischen Standards die Eigendynamik der technologischen und ökonomischen Entwicklung sowie die faktische Pluralität der Lebenskonzepte in einer freiheitlichen Gesellschaft einfach ausblenden, sondern muss vielmehr anerkennen, dass gelingendes und friedliches Zusammenleben angewiesen ist auf politischen Interessenausgleich und rechtliche Normsetzung, welche nur durch Verhandlungen, Kompromisse und Mehrheitsentscheidungen zustandekommen und daher an moralischen Ansprüchen gemessen häufig unbefriedigend bleiben müssen, ja mitunter gar – man denke hier an den Kompromiss zur Abtreibungsgesetzgebung – die Bereitschaft zur Schuldübernahme erfordern können38. Peter Dabrock39 plädiert dafür, angewandte Ethik wie die Bioethik weder im Sinne einer deduktiven Anwendung allgemeiner Moralprinzipien (Top-down-Modell) zu verstehen, welche die Gefahr der Situationsferne birgt, noch im Sinne eines fundamentalethische Fragen für nachrangig erachtenden Pragmatismus (Bottom-upModell), welcher geneigt ist, außermoralische Vorgaben des jeweiligen Sachbereiches oder allgemeine sittliche Intuitionen für Legitimationszwecke zu gebrauchen. Vielmehr ist (im Anschluss an Norman Daniels40) das Modell eines weiten Überlegungsgleichgewichtes zu favorisieren, welches universalisierungsfähige Moralprinzipien, sittliche Alltagsorientierungen sowie situations-, sachbereichs- und identitätsbezogene Hintergrundtheorien konstruktiv und multiperspektivisch gegeneinander laufen lässt. Angewandte Ethik41 muss dementsprechend sowohl das ethische Urteil auf die praktische Komplexität der gegebenen Handlungs- und Bewertungskonstellation abstimmen als auch die normativen Implikate der jeweiligen Konfliktsituation von moralischen Prinzipien her strukturieren, evaluieren und
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Vgl. zum Folgenden auch Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 8f. Vgl. hierzu auch Dabrock, P. / Klinnert L., 2004b, 322f. Vgl. hierzu ausführlich Dabrock, P., 2001b, 203f.; Dabrock, P., 2004a, 44–46; Dabrock, P., 2004e. Vgl. Daniels, N., 1996, 22. Ähnlich hierzu auch Düwell, M., 2002a, 246; Honnefelder, L., 1999a, 281f.; Laubach, T., 2003b, 8f.
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hierarchisieren42. Nur so kann es ihr gelingen, weder einerseits gleichsam von oben herab an den Menschen, an der Sache oder an der Situation vorbeizureden noch andererseits die vorhandenen moralischen Einstellungen und gesellschaftlichen Verhältnisse de facto zu sanktionieren, sondern realisierbare Optionen für eine lebensdienliche Gestaltung menschlichen Zusammenlebens zu entdecken, zu prüfen und zu beurteilen. 6.1.2 Theologische Bioethik in der pluralistischen Gesellschaft Aus dieser Definition ergibt sich nun allerdings die Frage, woher angewandte Ethik ihre Prinzipien denn eigentlich gewinnt: Ist es wirklich sinnvoll, Bioethik aus einer partikularen, also z. B. der christlichen Tradition heraus zu begründen, wenn in der Gesellschaft faktisch eine Pluralität moralischer Überzeugungen existiert? Oder müssen nicht vielmehr von konkreten Ethosformen unabhängige Prinzipien gefunden werden, die universal verbindlich sind? Vielleicht schließen diese beiden Alternativen einander aber auch gar nicht aus, sondern ergänzen sich vielmehr. Dann könnte die Frage lauten: Gibt es moralische Prinzipien, die, obwohl sie bestimmten historischen Traditionen entspringen und durch unterschiedliche Religionen, Weltanschauungen und Theorien begründbar sind, dennoch von allen Menschen als gültig betrachtet werden können? 6.1.2.1
Zwei Konzeptionen der Verhältnisbestimmung von partikularen Traditionen und pluralistischer Gesellschaft Die Frage der Verhältnisbestimmung zwischen partikularen ethischen Traditionen und der pluralistischen Gesellschaft moderner Demokratien ist in der politischen Philosophie der letzten 30 Jahre in der sog. Liberalismus-KommunitarismusDebatte geführt worden43. Der Liberalismus betrachtet als Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung die wechselseitige Achtung der negativen Freiheit ungebundener Individuen; er übersieht dabei aber, dass eine solche Perspektive auf das menschliche Zusammenleben selbst auf der Einbindung in einen bestimmten kulturellen Kontext basiert und daher auf entsprechende lebensweltliche Motivationen und Reproduktionen angewiesen ist. Der Kommunitarismus betont, dass Menschen immer schon in soziale Gemeinschaften mit bestimmten Wertvorstellungen eingebunden sind und es deshalb keine davon losgelösten, universal geltenden Normen geben kann; er muss jedoch angesichts der Vielzahl religiöser und weltanschaulicher Überzeugungen in den westlichen Gesellschaften entweder einen faktisch 42 43
Diese Kreisbewegung versucht auch der Aufbau der vorliegenden Untersuchung nachzuvollziehen. Vgl. Dabrock, P., 2001c; Dahlhaus, H., 2001; Forst, R., 1999; Kersting, W., 1997b; Kersting, W., 1997c; Kersting, W., 1997d; Nida-Rümelin, J., 1999b; Rosa, H., 2004; mit konkretem Bezug auf den bereichsethischen Diskurs Kaminsky, C., 2005, 119–127.
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nicht vorhandenen Wertekonsens (z. B. in Form einer Zivilreligion) beschwören oder aber nach übergreifenden Regeln für das Zusammenleben von unterschiedlichen Wertesystemen suchen und so das Streben des Liberalismus nach das Partikulare übergreifenden Moralprinzipien gerade bestätigen. Im Folgenden werden zwei Entwürfe vorgestellt, welche die berechtigten Anliegen beider Ansätze zu verbinden und zugleich deren Schwächen zu überwinden suchen. Hugo Tristram Engelhardt geht dabei den Weg einer sphärischen Trennung von kommunitären und allgemeinverbindlichen Normen, John Rawls den Weg einer prozeduralen und motivationalen Verknüpfung. Während das erste Modell direkt in einem medizinethischen Kontext entwickelt worden ist, handelt es sich beim zweiten Modell um einen allgemeinen Entwurf der politischen Philosophie. Dennoch liegt ein Vergleich insofern nahe, als nicht nur die Anwendbarkeit des Rawls’schen Ansatzes auf den bioethischen Diskurs augenfällig ist44, sondern auch Engelhardt sich an mehreren Stellen ausdrücklich gegen Rawls abgrenzt45. 6.1.2.1.1
Hugo Tristram Engelhardt: Kommunitäre Werte und säkulare Minimalmoral im beziehungslosen Nebeneinander Der in Houston lehrende Medizinethiker Hugo Tristram Engelhardt46 liefert die zutreffende Situationsbeschreibung, dass Menschen „not only within their own community, but also within a secular pluralist moral context”47 leben und unternimmt daher den Versuch, von seinen persönlichen, christlich-orthodoxen Glaubensüberzeugungen absehend eine rein säkulare Bioethik zu begründen. Er hält es nun allerdings für unmöglich, auf rationalem Wege eine allgemeinverbindliche Wertebasis zu begründen: Jeder Versuch dieser Art, ob an sog. mittleren Prinzipien oder an der Intuition orientiert, ob vertragstheoretisch, diskurstheoretisch oder sonstwie begründet, setze bereits voraus, was er zu rechtfertigen versuche48. Moral im Sinne eines Urteils über gut und böse ist danach notwendigerweise partikular; Menschen mit unterschiedlichen weltanschaulichen Hintergründen können in ethischen Angelegenheiten allenfalls zufällig übereinstimmen.
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47 48
Vgl. z. B. Dabrock, P., 2004a; Pauer-Studer, H., 1999. Vgl. z. B. Engelhardt, H. T., 1996b, 50–53. Vgl. zum Folgenden Engelhardt, H. T., 1991; Engelhardt, H. T., 1995a; Engelhardt, H. T., 1995b; Engelhardt, H. T., 1995c; Engelhardt, H. T., 1996a; Engelhardt, H. T., 1996b; Engelhardt, H. T., 1997a; Engelhardt, H. T., 1997b. Vgl. dazu Braun, K., 2000, 118–124; Brincat, C. A., 1997; Fan, R., 1997; Hauerwas, S., 1997; Lagay, F. L., 1997; Lindemann Nelson, J., 1997; Minogue, B. P., 1997; Minogue, B. P. / PalmerFernández, G. / Reagan, J. E., 1997b; Monahan Hogan, M., 1997; Morreim, E. H., 1997; Moskop, J. C., 1997; Rae, S. B. / Cox, P. M., 1999, 61–73, 78–87; Reinders, H. S., 2000, 21–36; Schockenhoff, E., 2000, 38–49; Steigleder, K., 2003; Wildes, K. W., 1997. Engelhardt, H. T., 1996b, 82. Vgl. auch Steigleder, K., 2003, 74–76 sowie kritisch dazu 84–87.
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Um nun nicht gleichsam in völligen gesellschaftspolitischen Nihilismus zu verfallen, unterscheidet Engelhardt zwischen der inhaltlich gefüllten Moral von moral friends innerhalb einer community, die eine bestimmte normative Vision vom guten Leben teilen, und einer rein prozeduralen Moral zwischen moral strangers innerhalb einer society, die ihr Zusammenleben ohne gemeinsame Wertegrundlage friedlich zu gestalten versuchen. Letztere kann allein auf agreement (also auf Vereinbarung bzw. Einwilligung) basieren49. Daraus ergeben sich für eine säkulare Ethik zwei Prinzipien: das Prinzip der Zustimmung und – diesem untergeordnet – das Prinzip des Wohlwollens. Diese von konkreten Inhalten – also von geteilten oder als teilbar gedachten Vorstellungen gelingenden Lebens – befreite Moral der Gesellschaft ist die Grundlage, auf der Gemeinschaften und Individuen in gegenseitigem Respekt voreinander ihre jeweiligen konkreten Moralvorstellungen verwirklichen können. Etwas vereinfacht dargestellt ist gutes (oder besser: gerechtes) Handeln im säkularen Sinne dann das, was den jeweiligen persönlichen moralischen Vorstellungen des Handelnden entspricht, solange die davon betroffenen Personen ihre Zustimmung erteilen und die getroffene Vereinbarung nicht zu ihrem Schaden missbraucht wird. Folglich wäre z. B. der Kauf eines Organs zulässig, insofern der Verkäufer aus freien Stücken in den Handel einwilligt und der Käufer beabsichtigt, dessen Wohl (z. B. in Form einer entsprechenden finanziellen Vergütung) zu befördern. • Dagegen lässt sich nun erstens einwenden, dass auch eine derartige Vereinbarung immer schon eine minimale moralische Voraussetzung hat, nämlich die Bereitschaft, bestehende Konflikte gewaltfrei zu lösen und dabei die Autonomie der Beteiligten zu respektieren50. Engelhardt löst das Problem, indem er alle, die diese Bereitschaft nicht mitbringen, aus seiner Theorie hinausdefiniert: Wer versucht, seine persönlichen Ansichten oder Interessen gewaltsam durchzusetzen, ist als Feind der säkularen Gesellschaft zu betrachten und darf berechtigterweise ebenfalls mit Gewalt bekämpft werden51. Damit gesteht Engelhardt aber zugleich ein, dass das friedliche Zusammenleben offensichtlich doch eines – und sei es nur geringen – Grundbestands all49 50
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Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 69: „Secular moral authority is nothing more or less than the authority of those who agree to collaborate.“ Vgl. Rae, S. B. / Cox, P. M., 1999, 82f.: „He is pessimistic about the possibility obtaining content for morality in a postmodern setting while at the same time being extremely optimistic about a procedural process that will serve a basis for adjudication between moral strangers. […] It is odd that Engelhardt thinks he can begin with an extremely pessimistic outlook and end up with a most romantic ending. Moreover, Engelhardt’s ultimate principle of permission or autonomy does not naturally follow from a postmodern viewpoint. […] For ultimately, autonomy or permission is based on a consistent, universal view of rationality.“ Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 109: „The individual who violates the principle of permission is placed outside the peaceable community. Anyone who uses defensive force against such a guilty person does not violate secular moral authority, for guilty persons cannot consistently appeal to a principle they have rejected in order to condemn the users of force.“
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gemeinverbindlicher und unbestreitbarer moralischer Prinzipien bedarf. Er mag möglicherweise damit Recht haben, dass solche Prinzipien nur in einer Art Zirkelschluss und nicht unabhängig von partikularen Überzeugungen begründet werden können; es gelingt ihm aber nicht, überzeugend nachzuweisen, dass eine säkulare Gesellschaft auf sie gänzlich verzichten könnte. Der Gedanke einer unabhängig von moralischen Überzeugungen zu konstruierenden gesellschaftlichen Basismoral ohne jeglichen verbindlichen Inhalt ist ein bloßes theoretisches Postulat, das sich in der Realität als nicht funktionstüchtig erweisen dürfte52. Man muss zweitens fragen, wodurch denn überhaupt die Autonomie derer, die eine Vereinbarung treffen, garantiert sein soll. So könnte es ja sein, dass im obigen Beispiel zwar nicht äußerer Zwang, aber vielleicht wirtschaftliche Not, familiäre Machtstrukturen oder mangelndes medizinisches Wissen dazu führen, dass eine Person in den Verkauf ihrer Organe einwilligt. Auch kommt nicht in den Blick, dass deren moralisches Wertesystem möglicherweise selber auf direktem oder indirektem Zwang beruhen könnte, man denke an Mitglieder sog. Psychosekten. Engelhardt lehnt einen durch den Staat zu sichernden und zu fördernden unveräußerlichen Grundbestand menschlicher Rechte ab. Freiheit wird lediglich als Rahmenbedingung für gesellschaftliches Zusammenleben, nicht als universaler, jedem Menschen zukommender Wert an sich angesehen53. Sie ist zum einen verlierbar, sodass z. B. ein Alzheimer-Patient im fortgeschrittenen Stadium schmerzfrei getötet werden darf54; sie ist zum anderen übertragbar, sodass jemand Rechte an seiner Person abtreten kann, wenn er sich z. B. zwecks Finanzierung seines Studiums freiwillig zur Armee meldet55. Dies lässt den Schluss zu, dass nur diejenigen Chancen auf eine faire Vereinbarung über den Ausgleich unterschiedlicher Freiheitsansprüche haben, die durch ihre intellektuelle Ausstattung in der Lage sind, ihre Interessen zu verteidigen und durchzusetzen, und sich zudem in einer sozialen Position befinden, in der sie nicht darauf angewiesen sind, zur Verbesserung ihres Status auf gewisse Rechte zu verzichten56. Drittens ist in der Bioethik nun bekanntlich kaum etwas so sehr umstritten wie die Frage, welche menschlichen Wesen überhaupt als Personen zu gelten haben. Das gesellschaftliche Zusammenleben beruht nach Engelhardt auf Vereinbarungen zwischen moral agents; die Entscheidung aber, wer als moral agent anzuerkennen ist und wer nicht, ist selbst bereits eine moralische Frage, Vgl. ähnlich Hauerwas, S., 1997, 39; Reinders, H., 2000, 30–35. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 105–108 in Abgrenzung zum kantischen Freiheitsbegriff. Vgl. hierzu auch Braun, K., 2000, 120f.; Rae, S. B. / Cox, P. M., 1999, 83. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 146. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 156. Vgl. Braun, K., 2000, 123f.
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die nicht wiederum einfach durch bloße Vereinbarung gelöst werden kann. Engelhardt geht davon aus, dass im säkularen Kontext nur die Menschen als Personen im strengen Sinne gelten können, die über Rationalität und Selbstbewusstsein verfügen. Hiervon sind nach seiner Definition Personen im sozialen Sinne zu unterscheiden, denen gewisse Rechte lediglich von der Gemeinschaft, der sie angehören, zugeschrieben werden57. Weil im Rahmen von Engelhardts Konzeption z. B. Kleinkinder als Eigentum ihrer Eltern gelten, ist es nicht möglich, sie gegen deren möglicherweise fragwürdige moralische Überzeugungen – wie die Befürwortung körperlicher Züchtigung oder die Verweigerung von Bluttransfusionen aus religiösen Gründen – staatlicherseits zu schützen. Es ist jedoch zu bezweifeln, dass solche partikularen Gemeinschaften, die (wie z. B. die christlichen Kirchen) von der Universalität der Menschenwürde ausgehen, sich auf eine solche Definition einlassen können. Die Unzulässigkeit einer Einteilung in Menschen erster und zweiter Klasse bezieht sich naturgemäß ja gerade nicht nur auf die eigenen Anhänger, sondern auf die gesamte Menschheit. Auch in dieser Hinsicht muss der Versuch scheitern, das Zusammenleben von Menschen auf bloßer Vertragsbasis zu regeln, ohne dass zuvor grundlegende Rechte aller – eben auch derer, die zu Vereinbarungen nicht in der Lage sind – anerkannt werden. Engelhardts Entwurf geht wie der Kommunitarismus von einem moraltheoretischen Vorrang sozialer Gemeinschaften aus, in denen sich Vorstellungen von einem guten Leben entwickeln und verwirklichen. Er nimmt die Vielfalt existierender Menschenbilder und Lebenskonzepte wahr und betont zu Recht die Bedeutung partikularer Traditionen für die Normenbegründung. Er verneint angesichts der Realität des gesellschaftlichen Pluralismus allerdings die Möglichkeit, dass diese sinnvoll und effektiv in die Suche nach politischen und rechtlichen Konzeptionen eingebracht werden können. Die Frage nach dem Guten darf und soll gleichsam privat innerhalb einer bestimmten Gruppe gestellt werden; für die Gestaltung des gesellschaftlichen Zusammenlebens von Menschen kommt es lediglich darauf an, durch „wise strategies of Realpolitik“58 divergierende Ansichten und Interessen pragmatisch auszugleichen oder auch einfach zu überdecken. Hieraus ergibt sich ein libertärer Individualismus, der auf verbindende und verbindliche moralische Perspektiven verzichten zu können glaubt und darum lediglich einen Minimalstaat benötigt59: 57 58 59
Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 150: „The rights of persons in the social sense are created by particular communities.” Engelhardt, H. T., 1996b, 62. Eine ähnliche Charakterisierung des Ansatzes gibt Wildes, K. W., 1997, 77f.: „Few people would characterize H. Tristram Engelhardt’s thought as ‚communitarian‘. For many […] Engelhardt is widely regarded as a committed libertarian and secular humanist. This is not the case. […] Engelhardt is not a libertarian by choice but by default. […] if one understands that the heart of his
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Theologisch-ethische Urteilskriterien „The moral life is lived within two dimensions: (1) that of a secular ethics, which strives to be content-less and which thus has the ability to span numerous divergent moral communities, and (2) the particular moral communities within which one can achieve a content-full understanding of the good life and of content-full moral obligations.“60
Moral wird demnach ausschließlich in partikularen Gemeinschaften vermittelt61; in einer säkularen Gesellschaft hingegen kann allein eine von individuellen Wertvorstellungen unabhängige, gleichsam inhaltlose Ethik verbindlich sein62. Dies führt zwangsläufig zu einer starken Spannung zwischen individueller bzw. gruppenbezogener Ethik einerseits und politischer Ethik andererseits. Das Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft wird nicht – wie z. B. beim staatsphilosophischen Prinzip der Subsidiarität – als ein wechselseitiges begriffen. Vielmehr dient die Gesellschaft lediglich als Rahmen zur freien Entfaltung der Gemeinschaften. Darüber hinaus sind diese auch notwendig, um diesen Rahmen im Alltag gleichsam mit Leben zu füllen; zur Gestaltung des Rahmens leisten sie jedoch keinen Beitrag. Aus der kommunitären Perspektive wird das politische Leben ausschließlich als Mittel zum Zweck für die Verwirklichung des eigenen guten Lebens betrachtet. Aus der politischen Perspektive wird die partikulare Identität des Einzelnen marginalisiert, indem kulturellen, religiösen und weltanschaulichen Traditionen jegliche Relevanz für die Gestaltung des Gemeinwesens als ganzem, jegliche rationale Überzeugungskraft und jegliche Dialogfähigkeit abgesprochen wird. Echte Konflikte zwischen unterschiedlichen moralischen Überzeugungen kann es bei Engelhardt im Grunde nicht geben: Entweder man ist sich unter moral friends ohnehin einig, oder man geht ihnen unter moral strangers durch Vereinbarung eines entsprechenden modus vivendi aus dem Weg. Engelhardt muss dazu allerdings seinen eigenen religiösen Exklusivismus in einer vom säkularen Standpunkt her unzulässigen Weise auf andere übertragen. Er lässt nicht gelten, dass es auch Gemeinschaften geben kann, die bereits von ihrem Selbstverständnis her darauf angelegt sind, nach innen eine gewisse Meinungsvielfalt zuzulassen oder nach außen Gemeinsamkeiten mit anderen aufzusuchen63. Auch könnte man fragen, ob Menschen in einer pluralistischen (erst
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work is an assessment of the modern philosophical project in ethics then one can […] bring together his libertarian views about the moral limits of the secular state with […] his communitarian views of morality.“ Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 78. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 74: „It is only within such communities that life with its pleasures and sufferings can take on its full significance. Only in terms of the values that direct such communities does one learn which moral and nonmoral goods ought to be pursued and at what costs.“ Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 115: „In general secular morality, the principle of permission is […] before […] any concrete good or evil. It is only through the positive principle of beneficence that content is acquired for the moral life.“ Vgl. Wildes, K. W., 1997, 88–91. Dabrock, P., 2004a, 38–46 weist nach, dass für den Protestan-
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recht in einer sog. postmodernen) Gesellschaft sich nicht i. d. R. verschiedenen Gemeinschaften zugehörig fühlen und daher eben nicht so einfach zwischen moral friends und moral strangers unterscheiden können.
Die einzige Chance, die eigene partikulare Überzeugung einem anderen Menschen plausibel zu machen, sieht Engelhardt in dessen Konversion. Ein sozialethischer Diskurs im Sinne eines Austauschs von Lebenserfahrungen und eines Streits um deren Deutung zwecks Gestaltung eines gemeinsamen Entwurfes gesellschaftlicher Institutionen wird sinnlos64. Es besteht so die Gefahr, dass das politische System seine Integrationskraft zunehmend einbüßt und Menschen, die sich nicht einer starken partikularen Gemeinschaft zugehörig fühlen, marginalisiert werden. Wie das Prinzip des Wohlwollens inhaltlich auszugestalten ist, wird der persönlichen Überzeugung überlassen. Eine gesamtgesellschaftliche Verpflichtung gegenüber sozial Schwachen kann es daher nicht geben. Deshalb fordert Engelhardt z. B. die parallele Einrichtung verschiedener Gesundheitssysteme, die sich nach den Vorlieben der Beteiligten richten65. Auch sieht er keine Möglichkeit, im Rahmen des säkularen Diskurses gegen bestimmte politische Entscheidungen wie z. B. die Zulassung marktwirtschaftlich orientierter Euthanasiedienste vorzugehen, obgleich er sie moralisch als eindeutig schädlich identifiziert66. Die inhaltlose Moral des politischen Zusammenlebens gibt sich zwar unparteiisch, steht aber tatsächlich in der Gefahr, jeweils den Gruppen Vorschub zu leisten, die stark genug sind, von ihnen gewünschte Veränderungen der Gesellschaft
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tismus zur Identifikation des Eigenen immer schon die Öffnung für die Erfahrung des Fremden hinzugehört. In der Tat steht Engelhardt einer theologischen Sozialethik skeptisch, wenn nicht ablehnend gegenüber. Für ihn ist die Aufgabe christlicher Ethik keinesfalls Weltgestaltung, sondern Gemeinschaft mit Gott – ja, das Streben nach Heiligung lässt das Streben nach Gerechtigkeit geradezu bedeutungslos werden. Vgl. Engelhardt, H. T., 1995b, 42; Engelhardt, H. T., 1997, 11, 15. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 120f.: „[…] It is possible for large-scale communities to establish programs of beneficence […] but there will not be one communal understanding of the beneficence undertaken. […] As far as possible limited democracies should enable individuals and communities to pursue their own visions of the good, while not compromising the moral commitments of other individuals and communities. […] this supports the right to establish parallel and morally different health care systems.“ Vgl. bsd. auch Engelhardt, H. T., 1997a, 277. Zu beachten hierzu ist allerdings auch Minogue, B. P., 1997, 216–218, der eine Abschwächung dieses Standpunkts gegenüber früheren Äußerungen festzustellen glaubt: Engelhardt räume neuerdings zumindest in diesem Bereich implizit einen dünnen inhaltlichen Grundbestand säkularer Ethik ein, wenn er eine öffentlich finanzierte Minimalversorgung nicht mehr ablehne. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, XI: „Though I acknowledge that there is no secular moral authority that can be justified in general secular terms to forbid the sale of heroin, the availability of direct abortion, the marketing of for-profit euthanatization services, or the provision of commercial surrogacy, I firmly hold none of these endeavors to be good. These are great moral evils. But their evil cannot be grasped in purely secular terms. […] To be free is to be free to choose very wrongly.“
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durchzusetzen67. Natürlich kann Einspruch erheben, wer von einer solchen Veränderung direkt betroffen ist: Ich darf z. B. nicht gezwungen werden, Sterbehilfe für mich selber in Anspruch zu nehmen. Dass deren Zulassung für andere aber möglicherweise von mir ungewollte indirekte Auswirkungen auch auf meine Lebenswelt haben kann, wird nicht weiter berücksichtigt68. Zu Recht betont Johannes Fischer: „Das Modell einer weltanschaulich radikal segmentierten Gesellschaft ohne den Bezugspunkt eines die Bürgerinnen und Bürger verbindenden gemeinsamen Selbstverständnisses hinsichtlich bestimmter, für ihr Zusammenleben grundlegender Werte ist […] mit dem Gedanken wechselseitiger Achtung schwerlich vereinbar. […] Eine in wechselseitiger Achtung fundierte stabile Ordnung des Zusammenlebens ist nicht denkbar ohne gemeinsame Werte, an denen sich bemisst, wofür ein jeder Achtung zu beanspruchen ein Recht hat.“69
Auch der Einfluss der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen auf die moralische Orientierung der Individuen wird von Engelhardt übrigens völlig ausgeblendet. Er unterliegt offenbar der Illusion, auf diese Weise die Überzeugungen der orthodoxen Tradition gegen Kritik von außen immunisieren und gegen eine Öffnung in Richtung auf andere Konfessionen, Religionen und Weltanschauungen abschotten zu können70. Ihm geht es letztlich nicht um die Ermöglichung gelingenden Lebens für den Einzelnen als Mitglied der Gesellschaft, sondern um die Sicherung einer bestimmten Gruppenmoral gegenüber solchen Ethikentwürfen, die diese in Frage zu stellen drohen. Moral wird deshalb von außen betrachtet zur Privatmeinung, zur reinen Geschmackssache gemacht71, denn über Geschmack lässt sich bekanntlich nicht streiten. Es droht eine sektenhafte Abschließung der eigenen Partikularität, die der Gesellschaft im Grunde gleichgültig übersteht. 6.1.2.1.2
John Rawls: Politische Konzeptionen für die pluralistische Gesellschaft als overlapping consensus vernünftiger umfassender Lehren John Rawls’ Konzeption des politischen Liberalismus72 versteht die pluralistische Gesellschaft weder als durch einen umfassenden Wertehorizont geeinte Gemein67 68 69 70 71 72
Vgl. hierzu Minogue, B. P., 1997, 206 sowie in ganz anderem Zusammenhang Düwell, M., 2000a, 96. Noch stärker wird diese Spannung deutlich, wenn man an ökologische Fragen denkt. Fischer, J., 2004, 261. Vgl. Engelhardt, H. T., 1995a; Engelhardt, H. T., 1995c. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 75: „[…] from outside, the choice among any particular moral community will appear similar to an aesthetic choice.“ Vgl. zum Folgenden Rawls, J., 1997a; Rawls, J., 1997b; Rawls, J., 1998. Vgl. dazu Alexy, R., 1997; de Marneffe, P., 1997; Fischer, J., 2002c, 280–290; Fischer, J., 2004; Forst, R., 1997; Grotefeld, S., 1999; Grotefeld, S., 2001; Habermas, J., 1997; Hinsch, W., 1997a; Hinsch, W., 1997b; Hordijk, J. K., 2000; Jacobs, F., 2000; Mieth, C., 2002; Müller, W. E., 2001, 115–132; Pauer-Studer, H., 1999; Reese-Schäfer, W., 1997, 598–648; Ricken, F., 1997; Schmidt, T. M., 2001; Siep, L., 1997; Wolf, U., 1997.
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schaft noch als bloße Vereinigung im Sinne eines Minimalstaats. Es gibt in ihr eine Vielzahl miteinander konkurrierender vernünftiger umfassender Lehren, die aber gleichwohl im sozialen Zusammenleben einen overlapping consensus73 nach Art einer Schnittmenge bilden, auf diese Weise eine gemeinsame Vorstellung über die grundlegenden Bedingungen gesellschaftlichen Zusammenlebens teilen und somit in der Lage sind, sich auf eine politische Gerechtigkeitskonzeption zu einigen74. Mit umfassenden Lehren sind dabei mehr oder weniger vollständige religiöse, philosophische, weltanschauliche oder sonstige Vorstellungen vom guten Leben gemeint. Als vernünftig können sie dann gelten, wenn sie anerkennen, dass Menschen bedingt durch „die Bürden des Urteilens“75 zu unterschiedlichen Ansichten über dieselben Sachverhalte gelangen können, und daher bereit sind, ihnen die gleiche Glaubens- und Gewissensfreiheit zuzuerkennen, die sie selbst in Anspruch nehmen76. Dabei geht Rawls davon aus, dass – abgesehen von einigen fundamentalistischen Strömungen – allen historisch bedeutsamen Religionen eine solche Haltung möglich ist77. Der overlapping consensus unterscheidet sich von einem aus zufälliger Konvergenz mit den eigenen Interessen tolerierten bloßen modus vivendi dadurch, dass er im Rahmen der jeweiligen umfassenden Lehre selber moralisch akzeptiert und unterstützt wird78. Inhalt des overlapping consensus ist „eine Familie von vernünftigen liberalen Gerechtigkeitskonzeptionen“79, die sich als solche durch die Einsicht auszeichnen, „daß die Ausübung politischer Macht nur dann angemessen ist, wenn sie in Übereinstimmung mit einer Verfassung geschieht, von der wir vernünftigerweise erwarten können, daß alle Bürger sie im Licht der von ihnen bejahten Prinzipien und Ideale anerkennen“80. Sie sind dadurch charakterisiert, dass sie jedem 73
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In der deutschen Übersetzung ist missverständlich von einem übergreifenden statt von einem überlappenden Konsens die Rede, sodass im Folgenden stets der originale Terminus verwendet wird. Vgl. z. B. Rawls, J., 1998, 115f. Rawls, J., 1998, 127. Vgl. Rawls, J., 1998, 132–141. Nach Fischer, J., 2004, 250f. liegt es im Charakter christlicher Glaubensüberzeugungen selbst begründet, dass sie zwar (im Modus des Bezeugens) einen Anspruch auf Wahrheit, nicht aber (im Modus des Behauptens) einen Anspruch auf allgemeine Anerkennung dieser Wahrheit erheben. Rawls, J., 1998, 263. Vgl. Rawls, J., 1998, 15. Vgl. auch Pawlowski, H.-M., 2001, 19: „Das Recht eines pluralistischen Staates muß […] so beschaffen sein, […] daß sich in ihm […] alle im Staat vertretenen Glaubensgemeinschaften anschließen können, weil es sich auch von ihren Voraussetzungen her als ein Versuch zu einer richtigen Ordnung verstehen läßt.“ Rawls, J., 1998, 47f. Rawls, J., 1997a, 119. Vgl. auch Rawls, J., 1998, 270: „[…] jede brauchbare politische Gerechtigkeitskonzeption, die als öffentliche Grundlage der Rechtfertigung dienen soll, und von der man vernünftigerweise erwarten kann, daß die Bürger sie anerkennen, [muss] das menschliche Leben und die Erfüllung grundlegender menschlicher Bedürfnisse und Absichten im Allgemeinen als etwas Gutes betrachten und Rationalität als grundlegendes Prinzip politischer und sozialer Institutionen gutheißen. Eine politische Lehre für eine demokratische Gesellschaft kann ge-
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Bürger gleiche individuelle Rechte und Freiheiten gewähren, die Vorrang gegenüber dem Allgemeinwohl haben, sowie Mittel, um diese unabhängig von ihrer sozialen Position angemessen wahrnehmen zu können81. Jede vernünftige umfassende Lehre kann mindestens eine solche politische Konzeption bejahen. Natürlich gibt es aufgrund der Vielzahl von umfassenden Lehren und anderer Interessenlagen wie dem sozialen oder ökonomischen Status82 auch unterschiedliche Präferenzen in Bezug auf diese politischen Konzeptionen. Solche Meinungsverschiedenheiten sind innerhalb der Grenzen des Vernünftigen zulässig, sodass ein Spielraum existiert, innerhalb dessen die Argumente für und gegen unterschiedliche politische Konzeptionen ausgetauscht werden. Diese versuchen, ihre Differenzen durch sog. öffentlichen Vernunftgebrauch83, also im gesellschaftlichen Diskurs zu bewältigen. Solange die wesentlichen Verfassungsinhalte84 anerkannt werden, ist es durchaus erlaubt, wenn nicht sogar wünschenswert, dass unterschiedliche Gewichtungen und Auslegungen der Grundfreiheiten vertreten werden85. Wenngleich Rawls seine eigene Theorie der Gerechtigkeit als Fairness am ehesten dafür geeignet hält, den overlapping consensus in Richtung auf eine gerechtere und daher stabilere Gesellschaftsordnung zu vertiefen86, bezeichnet er sie ausdrücklich als nur eine der darin möglichen liberalen Konzeptionen87. Begreift man den overlapping consensus in solch einer schwachen – also nicht auf eine einzige Gerechtigkeitskonzeption beschränkten, sondern eher einen legitimen Spielraum für in einer einigermaßen geordneten Gesellschaft politisch miteinander konkurrie-
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wiß davon ausgehen, daß alle an der politischen Erörterung von Fragen des Rechten und der Gerechtigkeit Beteiligten diese Werte akzeptieren, wenn sie in einer ausreichend allgemeinen Weise verstanden werden.“ Vgl. z. B. Rawls, J., 1997a, 124. Vgl. Rawls, J., 1998, 260. Vgl. Rawls, J., 1997a; Rawls, J., 1998, 312–363. Vgl. Rawls, J., 1998, 329–333. Vgl. Rawls, J., 1998, 57f.: […] das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs [führt] nicht häufig zu einer Übereinstimmung der Ansichten […], und dies braucht es auch nicht. Die Bürger lernen aus Konflikten und Auseinandersetzungen und ziehen Gewinn aus ihnen, und wenn ihre Argumente der öffentlichen Vernunft folgen, belehren und vertiefen sie die öffentliche Kultur der Gesellschaft.“ Dazu de Marneffe, P., 1997, 163: „Rawls gesteht zu, daß es oft nicht nur unvermeidbar, sondern sogar wünschenswert sei, daß Bürger verschiedene Gerechtigkeitskonzeptionen vertreten, und verschiedene Gerechtigkeitskonzeptionen stützen verschiedene Auffassungen über den Anwendungsbereich der Grundfreiheiten. […] Rawls [will] Meinungsverschiedenheiten über den Anwendungsbereich der Grundfreiheiten nicht eliminieren, sondern sie lediglich innerhalb der Grenzen des Vernünftigen halten.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 256f. Vgl. Rawls, J., 1998, 51: „Wichtig ist, daß die öffentliche Vernunft nicht mit einer einzigen politischen Gerechtigkeitskonzeption identifiziert werden darf, und gewiß nicht mit der der Gerechtigkeit als Fairneß. Ihr Inhalt […] wird vielmehr durch eine Familie vernünftiger Gerechtigkeitskonzeptionen bestimmt […].“
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rende Gerechtigkeitskonzeptionen umschreibenden – Weise, ist er in den stabilen westlichen Demokratien bereits vorhanden88, denn diese werden – anders als die Weimarer Republik – von einem breiten Glauben an die Möglichkeit einer gerechten konstitutionellen Ordnung getragen89. Diese Interpretation versucht, einige innere Widersprüchlichkeiten des Entwurfs zu überwinden: Während Rawls in seiner ursprünglichen Theorie der Gerechtigkeit90 die umfassende, ideale, mit Hilfe des Urzustands konstruierte Konzeption einer wohlgeordneten und gerechten Gesellschaft im Blick hatte, geht es ihm nunmehr beim politischen Liberalismus stärker um die reale Begründung einer gerechten und stabilen Gesellschaft angesichts des faktischen Pluralismus. In weiten Teilen zielt seine Argumentation allerdings weiterhin auf eine Art idealen Endzustand, der sich auf die Konzeption der Gerechtigkeit als Fairness stützen soll, wenngleich diese nun in ihrem Geltungsanspruch stärker auf das Politische begrenzt wird. Die obige Darstellung konzentriert sich hingegen auf einen weiteren, immer wieder durchscheinenden Gedankengang, der weniger auf einen erst noch zu erreichenden maximalen overlapping consensus blickt, als herausarbeitet, dass 91 gewisse gemeinsame Grundideen über eine gerechte Grundstruktur in den gegenwärtigen westlichen Demokratien faktisch wirksam sind und durch den öffentlichen Vernunftgebrauch gefördert und immer wieder neu interpretiert werden sollten92: Auch wenn es immer wieder Streit um die richtige politische Gerechtigkeitskonzeption (z. B. derzeit in Deutschland zwischen einer stärker freien und einer stärker sozialen Marktwirtschaft) gibt, wird dieser dennoch von einer elementaren Übereinstimmung über die sog. wesentlichen Verfasssungs93 inhalte , also bestimmte formale wie inhaltliche Grundlagen des Zusammenlebens getragen. Die Grenze zwischen einem Verfassungskonsens94 und einem
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Vgl. Rawls, J., 1998, 108. Gegen Wolf, U., 1997, 57. Vgl. Rawls, J., 1998, 61–64. Vgl. Rawls, J., 1996. Vgl. Rawls, J., 1998, 76: „Unter der Grundstruktur einer Gesellschaft verstehe ich deren wichtigste politische, soziale und wirtschaftliche Institutionen und die Art und Weise, in der sie sich zu einem einheitlichen, Generationen übergreifenden System sozialer Kooperation zusammenfügen.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 47f. Hierzu richtig Reese-Schäfer, W., 1997, 633: „[Rawls] […] will der gegenwärtigen Gesellschaft nicht eine politische Konzeption aufnötigen, die nur eine Minderheit teilt, sondern die von ihr tatsächlich praktizierte Konzeption […] interpretieren.“ Vgl. Rawls, J., 1998 329–333: „Es besteht für Bürger die größte Dringlichkeit, eine praktische Übereinstimmung in ihren Urteilen über die wesentlichen Verfassungsinhalte zu erreichen […]: […] elementare Grundsätze zur Festlegung der allgemeinen Struktur des Staates und des politischen Prozesses […] sowie […] gleiche Grundrechte und Freiheiten der Bürger, die von gesetzgebenden Mehrheiten der Bürger geachtet werden müssen. […] Solange eine stabile Übereinstimmung hinsichtlich der wesentlichen Verfassungsinhalte besteht und solange die etablierten politischen Verfahren aus guten Gründen als fair angesehen werden, kann bereitwillige politische und soziale Kooperation unter freien und gleichen Bürgern normalerweise aufrechterhalten werden.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 249–256.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien schwachen overlapping consensus95 muss somit als fließend begriffen werden. Demgegenüber kann m. E. ein starker, d. h. sich auf eine einzige Gerechtigkeitskonzeption einigender overlapping consensus realistischerweise nur als eine für die Stabilität einer demokratischen Gesellschaft vielleicht hilfreiche, aber letztlich wohl utopische Zielvorstellung erscheinen96. Somit kann m. E. unter overlapping consensus in pragmatischer Hinsicht am ehesten das zwischen diesen beiden Polen sich ereignende dynamische Geschehen einer unabgeschlossenen Interpretation der wesentlichen Verfassungsinhalte im Sinne eines Ringens um 97 mehr Gerechtigkeit unter den jeweiligen Zeitbedingungen verstanden werden .
Der Streit über die richtigen politischen Gerechtigkeitskonzeptionen resultiert häufig aus kontroversen nichtpolitischen Werten98. Man denke z. B. an die Frage, ob der Schutz der Anfangsstadien menschlichen Lebens in den Bereich der persönlichen Gewissensentscheidung oder in den Bereich der wesentlichen Verfassungsinhalte gehört99. Auch der explizite Bezug auf eine umfassende Lehre ist daher im öffentlichen Vernunftgebrauch nicht ausgeschlossen100; er kann im Gegenteil sogar hilfreich sein, da „unsere Loyalität gegenüber der politischen Konzeption in unseren umfassenden Lehren begründet liegt“101. Anders als Stefan Grotefeld behauptet, verlangt Rawls also keineswegs „von Bürgerinnen und Bürgern, dass diese ihre religiösen Überzeugungen aus voller Überzeugung außer Betracht lassen“102. Begleitend sollten jedoch stets auch Argumente vorgebracht werden, die von denen nachvollzogen werden können, die die entsprechende partikulare Perspektive nicht teilen. In einer solchen Bereitschaft, die eigene Position sozusagen in allgemeinverständliches Vokabular zu übersetzen, zeigen sich die Achtung vor anderen Überzeugungen und der Wille zur Verständigung im zivilen Zusammenleben103. 95 96 97
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Vgl. Rawls, J., 1998, 256–261. Vgl. Rawls, J., 1998, 257. Entsprechend auch der Vorschlag von Hordijk, J. K., 2000, 114, von einem overlapping consensus nur jeweils situationsbezogen zu sprechen: „Meiner Meinung nach muß ein überlappender Konsens […] im Hinblick auf jeden umstrittenen Fall, der auf die politische Tagesordnung kommt, immer wieder neu zustande kommen […]. Der konstitutionelle Konsens liefert […] den […] Rahmen, innerhalb dessen die politische Diskussion geführt werden muß […].“ Vgl. de Marneffe, P., 1997, 152: „Wir müssen […] diskutieren, ob es kontroverse liberale Auffassungen über den Anwendungsbereich der Grundfreiheiten gibt, die nicht auf der Grundlage liberaler politischer Werte allein angemessen verteidigt werden können.“ Zu diesem Problem auch Dabrock, P., 2004a, 31f. Vgl. Rawls, J., 1998, 50f., 354–364. Hierzu Schmidt, T. M., 2001, 260: „Religiöse Überzeugungen können sich […] in ethische Debatten einer pluralistischen Gesellschaft einbringen […]. Sie können […] [die] normativen Grundlagen einer liberaldemokratischen Verfassungsordnung […] als Kriterien ihrer Rationalität akzeptieren, ohne ihren religiösen Ursprung und Charakter zu zerstören.“ Rawls, J., 1998, 51. Grotefeld, S., 1999, 95. Vgl. auch Grotefeld, S., 2001, 262f. Zur Fragestellung insgesamt auch Grotefeld, S., 2006. Hierzu Fischer, J., 2004, 261: „Tatsächlich geschieht solche Übersetzung ja ständig in theologischen und kirchlichen Texten, zum Beispiel in der Verbindung des biblischen Gedankens der
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Zwischen einem z. B. an Verfassungsgerichten gepflegten öffentlichen Vernunftgebrauch im engeren Sinne einerseits, der allein auf die von umfassenden Lehren abgelösten, in der politischen Grundstruktur verankerten Werte bezugnehmen darf, und der z. B. an Universitäten und Akademien zu findenden sog. Hintergrundkultur andererseits104, die den Austausch über unterschiedliche religiöse und andere Überzeugungen gerade mit einbezieht, ist somit eine Art flexibler Zwischenbereich anzunehmen105, zu dem sich u. a. politikberatende Gremien (wie z. B. der Nationale Ethikrat) zählen lassen106. Hier müssen die Diskursteilnehmer keineswegs auf Argumente verzichten, die auf umfassende Lehren rekurrieren, sollten aber versuchen, sie in eine dem öffentlichen Vernunftgebrauch entsprechende Form zu transformieren107. Nun kann es vorkommen, dass in manchen Fragen durch öffentlichen Vernunftgebrauch allein keine für alle befriedigende Lösung zu erzielen ist, sodass es zum Stillstand kommt. Dieser kann dann nur noch durch eine Mehrheitsabstimmung behoben werden, deren Ergebnis keinen Anspruch auf Wahrheit erheben kann, aber zum gegebenen Zeitpunkt das vernünftigste erreichbare darstellt108. Mag es auch inhaltlich von Einzelnen als ungerecht empfunden und argumentativ bekämpft werden, ist es innerhalb einer einigermaßen gerechten Grundstruktur dennoch als legitim anzuerkennen109. Es muss zumindest vorübergehend von allen akzeptiert werden, sofern sich das Entscheidungsverfahren im Rahmen der verfassungsmäßigen Ordnung vollzogen hat110.
Der fundamentalen Bedeutung vernünftiger umfassender Lehren111 scheint Rawls’ Forderung entgegenzustehen, dass eine gesellschaftlich konsensfähige politische Gerechtigkeitskonzeption freistehend konzipiert werden muss112, d. h. sie soll zunächst unabhängig von umfassenden Lehren entwickelt werden, bevor deren Vertreter sie dann als in diesen enthalten, aus diesen abgeleitet, in diese integrierbar oder doch zumindest mit diesen vereinbar verstehen können. Hier handelt es sich nun allerdings um ein methodisches Konstrukt. Da jeder in irgendeiner Weise eine mehr oder weniger umfassende Lehre vertritt113, kann auch der politische Philo-
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Gottebenbildlichkeit mit dem für die säkulare öffentliche Kultur zentralen Gedanken der Menschenwürde.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 321. Vgl. hierzu Rawls, J., 1998, 50f., 354–356. Gegen Pauer-Studer 1997, 376f. Ähnlich Schmidt, T. M., 2001, 260. Vgl. Rawls, J., 1998, 55f. In der demokratischen Praxis ist es sogar der Regelfall, dass der öffentliche Vernunftgebrauch nicht zu einem breiten gesellschaftlichen Konsens, sondern lediglich zu einer so weiten Annäherung der wichtigsten Interessengruppen führt, dass eine stabile Mehrheit möglich ist. Vgl. Rawls, J., 1997b, 212. Hierzu auch Fischer, J., 2004, 264. So Rawls, J., 1997b, 209. Vgl. Rawls, J., 1998, 77f. Vgl. Rawls, J., 1998, 78: „Ich nehme an, daß alle Bürger eine umfassende Lehre bejahen, auf die
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soph streng genommen keinen neutralen Standpunkt einnehmen. Er steht in einem ähnlichen Dilemma wie der demokratische Staat, der gegenüber verschiedenen weltanschaulichen und religiösen Überzeugungen Neutralität wahren muss, zugleich aber historisch wie soziologisch immer schon auf bestimmten partikularen Grundlagen fußt. Rawls gesteht daher von vornherein ein, eine politische Gerechtigkeitskonzeption beruhe auf „intuitiven Ideen, von denen angenommen wird, dass sie implizit zur öffentlichen politischen Kultur einer demokratischen Gesellschaft gehören“114 – doch diese sind geschichtlich betrachtet natürlich immer schon von bestimmten umfassenden Lehren beeinflusst. So nimmt er z. B. zwei anthropologische Grundvermögen an – einen Sinn für das Gute, d. h. die Fähigkeit, eine Vorstellung vom guten Leben zu entwerfen und zu verfolgen, sowie einen Sinn für das Gerechte, d. h. die Fähigkeit zu sozialer Kooperation115. Damit geht er bereits von einem normativen Personbegriff aus, nämlich dem des freien und gleichen Bürgers, der zur Verwirklichung von Freiheit und Gleichheit bestimmte Grundgüter benötigt. Hinter dieser Auffassung steht nun aber offensichtlich die Erfahrung, dass der Gedanke der Achtung jeder einzelnen Person von verschiedenen umfassenden Lehren geteilt wird und von ihren spezifischen Welt- und Menschenbildern her gerechtfertigt und begründet werden kann116. Rawls erhebt dabei den Anspruch, einen politischen (und keinen sog. metaphysischen) Personbegriff zu entwickeln, der lediglich entfaltet, als mit welchen Eigenschaften begabt Rechtssubjekte in demokratischen Gesellschaften gedacht werden117. Deshalb klammert er nicht nur „Einschränkungen von Fähigkeiten […] ebenso aus wie dauerhafte Behinderungen und psychische Störungen, die so ernsthaft sind, dass die von ihnen Betroffenen keine kooperativen Gesellschaftsmitglieder im üblichen Sinne sein können“118, sondern auch Kleinkinder und Ungeborene. Die Zuschreibung von Personalität an Menschen, die nicht aktuell über personenspezifische Eigenschaften verfügen, erfolgt über die hypothetische Konstruktion des Urzustandes und greift letztlich auf eine Art Gattungs- oder Potenzialitätsargument zurück: In die politische Gerechtigkeitskonzeption sind grundsätzlich alle menschlichen Wesen einzubeziehen, auch wenn
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sich die von ihnen akzeptierte politische Konzeption in irgendeiner Weise bezieht.“ Rawls, J., 1998, 267. Vgl. Rawls, J., 1998, 185. Dies erläutert Forst, R., 1997, 406: „Die Gerechtigkeitskonzeption (und besonders die fundamentalen Ideen der moralischen Person und sozialer Kooperation) kann von Christen, von Utilitaristen, von Kantianern oder auch von anderen Auffassungen des Guten aus ihren eigenen Gründen – aus Achtung vor Gottes Schöpfung, aus allgemeinen Nutzenerwägungen, aus Achtung vor dem moralischen Gesetz etc. – akzeptiert werden.“ Vgl. auch Rawls, J., 1998, 264. Vgl. Siep, L., 1997, 385. Rawls, J., 1998, 87.
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sie durch kontingente Umstände an der aktiven Ausübung ihrer Personrechte gehindert sind119.
Rawls’ politischer Liberalismus selber kann und will als solcher keinen Wahrheitsanspruch erheben. Dagegen lässt sich einwenden, dass ein Gesellschaftsentwurf, der nicht nur aus pragmatischen Erwägungen funktionieren, sondern auch moralisch verbindlich sein will120, mit partikularen – also nur für Einzelne in ihrer jeweiligen Identität verbindlichen – Argumenten nicht hinreichend gerechtfertigt werden kann; er muss vielmehr aus universalen – also reziprok zu rechtfertigenden – Gründen anzuerkennen sein121. Rawls’ Pointe liegt nun gerade darin, dass für den Einzelnen, der sich immer schon im Kontext irgendeines partikularen Ethos befindet122, eine universale Begründung niemals unabhängig von diesem evident und verbindlich sein kann123. So wird ein formales Prüfkriterium für die universale Verbindlichkeit einer Norm wie der Kategorische Imperativ oder die Goldene Regel z. B. von einem Christen gerade deshalb bejaht werden, weil es dem Gedanken der Gottebenbildlichkeit aller Menschen entspricht124. Rawls vertraut letztlich darauf, dass sich eine elementare Strukturähnlichkeit verschiedener Konzeptionen des Guten aufweisen lässt, also eine allen vernünftigen umfassenden philosophischen und religiösen Lehren gemeinsame anthropologische Grundkonstante. Diese könnte – wie u. a. Ursula Wolf vorschlägt – in den allgemeinen Grundvoraussetzungen eines guten Lebens zu finden sein125. Der overlapping consensus unterscheidet sich also sowohl von einem umfassenden Einvernehmen, wie es in einer ausdifferenzierten pluralistischen Gesellschaft nicht mehr zu verwirklichen ist, als auch von einem reinen Verfahrenskompromiss. Er bildet vielmehr eine gerechte Grundstruktur, die aus den unterschiedlichen partikularen Perspektiven jeweils als gut erfahren wird. Religiöse und andere Gemeinschaften haben somit eine starke, nicht ersetzbare Rolle für die soziale Einheit der Gesellschaft, da in ihnen die Voraussetzungen für Anerkennung, Stabilität und Weiterentwicklung der politischen Konzeption verwurzelt sind126. Sie werden nicht 119 120 121 122
123 124
125 126
Vgl. Rawls, J., 1996, 553. Vgl. z. B. Rawls, J., 1998, 41. Vgl. Forst, R., 1997, 398f., 416f.; Habermas, J., 1997, 188f. Vgl. Habermas, J., 1997, 187. Damit sind keinesfalls nur im engeren Sinne religiöse und metaphysische, sondern jegliche vernünftigen umfassenden, d. h. in irgendeiner Weise Wahrheit beanspruchenden, identitätsstiftenden, häufig in einer bestimmten Tradition stehenden, bisweilen aber auch eklektizistischen Lehren gemeint. Hierzu Schmidt, T. M., 2001, 255f. Auf der Geltungsebene hat das allgemeinverbindliche Gerechte stets Vorrang vor dem individuell verbindlichen Guten. Auf der Begründungsebene wird dieser Vorrang jedoch gerade deshalb anerkannt, weil er sich aus der jeweiligen umfassenden Lehre ergibt. Vgl. Wolf, U., 1997, 57, 65f. Vgl. Rawls, J., 1997b, 209f. Insofern kann Rawls’ Entwurf von Rosa, H., 2002, 222 als „beinahe kommunitaristisch“ bezeichnet werden. Vgl. aber auch die differenzierte Analyse der kommunitaristischen Züge des Politischen Liberalismus bei Reese-Schäfer, W., 1997, 628–636.
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als abgeschottet und statisch begriffen, sondern treten im Rahmen des öffentlichen Vernunftgebrauchs in einen fruchtbaren Austausch über die Gestaltung gerechter Lebensbedingungen für alle. Es entsteht so etwas wie eine politische Kultur, innerhalb derer Meinungsverschiedenheiten friedlich ausgetragen und zur weitgehenden Zufriedenheit aller gelöst werden können127. Die demokratische Gesellschaft bringt auf diese Weise auch gewisse Eigenwerte hervor, die durch Institutionen gepflegt und durch Erziehung vermittelt werden128. Faktisch werden somit im Alltag die politischen Grundsätze häufig intuitiv und stillschweigend akzeptiert, ohne dass man über ihre Beziehung zu umfassenden Lehren besonders nachdenken würde. Daher kann es sogar vorkommen, dass Menschen zunächst die Grundstruktur der Gesellschaft als für gelingendes Leben förderlich erfahren und daraufhin ggf. die von ihnen vertretene umfassende Lehre entsprechend modifizieren129.
Rawls versucht, „die Grundlagen der durch Fragmentierung bedrohten öffentlichen Kultur darzustellen und so zu interpretieren, dass ihre innere Zusammengehörigkeit kenntlich wird und sich ein kohärentes anerkennungsfähiges öffentliches Überzeugungssystem ergibt, das mit allen maßgeblichen umfassenden metaphysischreligiösen Theorien vereinbar ist und daher von ihnen getragen werden kann“130. Er erkennt an, dass die liberale Demokratie des Rückgriffs auf partikulare Wertesysteme bedarf, weil nur sie eine motivationale und produktive Identifikation mit den Grundlagen gerechten Zusammenlebens bereitstellen können131. Damit betont er 127
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Vgl. Reese-Schäfer, W., 1997, 636: „[…] die Menschen in einer Demokratie müssen auch dann zusammenleben und sich auf Regeln einigen können, wenn sie philosophisch unterschiedlicher Ansicht sind.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 291f.: „Wenn ein Verfassungsstaat […] Schritte unternimmt, um die Tugenden der Toleranz und des gegenseitigen Vertrauens […] zu stärken, zum Beispiel durch die Behinderung verschiedener Arten religiöser und rassischer Diskriminierung, wird er darum weder zu einem perfektionistischen Staat […] noch etabliert er […] eine besondere Religion. Vielmehr ergreift er vernünftige Maßnahmen, um die Formen des Denkens und Empfindens zu stärken, die faire soziale Kooperation zwischen seinen als frei und gleich angesehenen Bürgern erhalten. Dies ist etwas ganz anderes, als wenn ein Staat eine besondere umfassende Lehre um ihrer selbst willen fördert. […]“ Noch stärker Kersting, W., 1997b, 425: „Damit die liberale politische Lebensform gesellschaftliche Realität wird, bedarf es neben der gesicherten sozialen Geltung des institutionellen Rahmenwerks des liberalen Staates einer breiten affirmativen Identifizierung der Bürger mit der liberalen Lebensform und einer parteilichen Solidarität mit dem liberalen Ethos.“ Vgl. Rawls, J., 1998, 251f. Hierzu Fischer, J., 2004, 248: „Die politische Kultur eines demokratischen Gemeinwesens hat hiernach Rückwirkungen auf die religiösen und weltanschaulichen Überzeugungen der Bürgerinnen und Bürger.“ Auch die Theologie ist ja z. B. durch die Entstehung der modernen Demokratien zu einer Revision des christlichen Verständnisses politischer Institutionen gekommen. Kersting, W., 1997d, 479. Vgl. Dabrock, P., 2004a, 33–38. Hierzu auch Rosa, H., 2002, 220: „Vorstellungen des Guten motivieren Menschen unmittelbar dazu, als gerecht angesehene Handlungen auch dann auszuführen, wenn sie ihren übrigen Interessen entgegenstehen, während Gerechtigkeitserwägungen,
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einerseits über einen rein funktionalen Kontraktualismus hinaus die Notwendigkeit eines Ethos der Loyalität zur gerechten Grundstruktur der Gesellschaft, bestimmt dieses aber im Unterschied zum Kommunitarismus entsprechend der Vielfalt der vorhandenen Vorstellungen von einem guten Leben plural132. 6.1.2.2
Theologische Sozialethik als Kommunikabilisierung und Plausibilisierung christlicher Wirklichkeitsdeutung in gesellschaftlichen Verständigungsprozessen Mit Hugo Tristram Engelhardts Position sind gleichsam beide Fronten markiert, an denen theologische Bioethik, sofern sie sich als theologische Sozialethik versteht, zu kämpfen hat: Als säkularer Bioethiker bestreitet er, dass sie aus ihrer partikularen Sicht einen spezifischen Beitrag zur Gesellschaftsgestaltung liefern kann133; als theologischer Bioethiker befürchtet er, dass sie einen Substanzverlust erleidet, wenn sie versucht, ihre Inhalte in einem pluralistischen Umfeld kommunikabel zu machen134. Von beiden Seiten her droht theologische Ethik auf eine kirchliche Binnenmoral beschränkt zu werden, die entweder allein für das richtige Verhalten und das reine Gewissen der Gläubigen zuständig ist oder ein zwar provokatives, aber nicht konsensfähiges Gegenmodell zum gesellschaftlichen Mainstream darbietet135 – die jedoch für die konstruktive Gestaltung und Weiterentwicklung des demokratischen Rechtsstaates irrelevant bleibt. In seiner Situationsbeschreibung ist Engelhardt zunächst einmal zuzustimmen136: Die Lebenswelt ist notwendig für die Gewinnung, Erhaltung und Gestaltung von Normen; Menschen sind immer schon sozial eingebunden in Identität konstituierende und Orientierung gewährende Regelsysteme. Sie können daher einerseits keine ungeschichtliche Position einnehmen, von der aus sich universale Normen entwerfen und moralische Sachverhalte quasi neutral beurteilen ließen. Andererseits ist es in einer pluralistischen Gesellschaft auch nicht möglich, die eigenen, partikularen Überzeugungen ohne weiteres als für alle Menschen verbindlich zu
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die auf abstrakten moralischen Sollensforderungen ohne Bezug zu der vom Akteur vertretenen Konzeption des Guten beruhen, keine unmittelbar motivierende Kraft haben.“ Vgl. hierzu Wolf, U., 1997, 53f. Vgl. z. B. Engelhardt, H. T., 1996b, VIII : „It is […] a recognition that the truth known by and within a particular community will not be appreciated by moral strangers […] unless they convert and thus cease to be moral strangers. […] Unless the premises and rules of evidence can also be secured by a general rational argument, they will not be accessible to those not so blessed.“ Vgl. z. B. Engelhardt, H. T., 1995a, 6: „ […] the Christian bioethics of many has lost its content from the very attempt to speak in secular terms, rendering it indistiguishable from the endeavors of secular bioethics. […] Alongside the temptations to make Christian bioethics reach to all by conforming it to the generalities of a secular bioethics or an ecumenism of common commitments and roots, there is the tempation to see its contents outside of the tradition which give context and interpretation to everything, including the Scriptures themselves.“ Vgl. hierzu auch Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 8f. Vgl. auch Steigleder, K., 2003, 86f.
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behaupten und durchzusetzen. Darum muss nach Regeln gesucht werden, die das Zusammenleben von Menschen mit unterschiedlichen Vorstellungen vom guten Leben ermöglichen. Engelhardts Lösungsvorschlag einer sphärischen Trennung von kommunitären und allgemeinverbindlichen Normen kann jedoch u. a. deshalb nicht überzeugen, weil er persönliche Lebensführung und gesellschaftliche Rahmenbedingungen als zwei völlig voneinander getrennte Bereiche ohne Wechselwirkungen betrachtet. Eine solch eindeutige Grenze zwischen Individualethik und Sozialethik, zwischen dem Guten und dem Gerechten, zwischen dem Bereich der eigenen Gewissensverantwortung und dem Bereich der gesellschaftlichen Regulierung lässt sich jedoch gerade im Bereich bioethischer Fragestellungen nicht ziehen137. Rechtliche, soziale und ökonomische Rahmenbedingungen beeinflussen die Handlungen des Einzelnen: So hängt die Wahl zwischen verschiedenen therapeutischen Optionen immer auch davon ab, welche ökonomischen, technischen und personellen Ressourcen überhaupt zur Verfügung stehen, welche gesellschaftlichen Erwartungshaltungen in Bezug auf den Umgang mit Gesundheit und Krankheit herrschen, welche medizinischen Methoden gesetzlich zugelassen sind und von der Krankenversicherung finanziert werden etc. Umgekehrt können scheinbar private Entscheidungen weitreichende soziale Folgen haben: Bei der individuellen Überlegung, ob z. B. beim bekannten Risiko einer genetischen Schädigung eine Präimplantationsdiagnostik in Anspruch genommen werden soll, sind auch die Auswirkungen auf die gesellschaftliche Akzeptanz Behinderter zu bedenken; die Möglichkeiten der Keimbahntherapie könnten sogar in die Situation führen, mit der Entscheidung für oder gegen die Behandlung des eigenen Kindes zugleich eine Entscheidung über das Erbgut aller nachfolgenden Generationen zu treffen.
Die Gestaltung eines gelingenden Lebens kann nicht losgelöst betrachtet werden von der verantwortlichen Gestaltung der gesellschaftlichen Strukturen, in denen es sich vollzieht138; umgekehrt muss die Bereitschaft zu einem friedlichen und gerechten Zusammenleben in diesen Strukturen auf irgendeine Weise durch das eigene Ethos begründet oder zumindest motiviert sein139. John Rawls’ Modell der dynamischen Gestaltung eines materialen140 overlapping consensus versucht daher zu Recht, bei aller Konkurrenz unterschiedlicher Lebenskonzepte gemeinsame Perspektiven des Zusammenlebens zu entdecken, welche ein verpflichtendes gemeinsames Gutes als notwendige Voraussetzung zur jeweiligen Verwirklichung des indi-
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139 140
Hierzu Dabrock, P., 2004a, 28–35; Kaminsky, C., 2005, 18–21. Pointiert Frey, C., 1990b, 6: „[…] die sittliche Selbstbestimmung und die Gestaltung sozialer Strukturen [sind] zwar zu unterscheiden, aber aufeinander zu beziehen […]. Jedes Individuum hat einen sozialen Lebenslauf […]. Darum könnte jegliche Ethik als Sozialethik verstanden werden.“ Hierzu auch Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 15f. Vgl. auch Reinders, H., 2000, 30–35 Diese Charakterisierung verwendet Dabrock, P., 2004a, 54.
Das Legitimationsproblem
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viduellen Guten umschreiben141. Darum gilt es zu klären, welchen Beitrag eine theologische Sozialethik von ihrem partikularen Selbstverständnis her zur Suche nach konsensualen Leitbildern gelingenden Zusammenlebens leisten kann. 6.1.2.2.1
Christliche Verantwortung in der Gesellschaft – Impulse aus der protestantischen Tradition Um die Eigenart des Handelns von Christen142 in der Gesellschaft zu bestimmen, hat sich die theologische Tradition insbesondere mit zwei Aspekten befasst: Zum einen galt es zu klären, wie sich das Spezifikum der christlichen Ethik zu anderen Ethiken bzw. zu einer allgemeinen, von allen Menschen anzuerkennenden Ethik verhält. Zum anderen ergab sich in Verbindung damit die Frage, ob und wie dieses Spezifikum in den für alle Menschen gleichermaßen geltenden Sachgesetzlichkeiten der Welt realisiert werden kann und soll – oder ob es vielmehr auf einen besonderen Bereich beschränkt bleiben muss. Zur angemessenen Bestimmung der Besonderheit und der Reichweite evangelischer Ethik sollen im Folgenden zunächst einige Anstöße aus der reformatorischen Theologie vorgestellt werden, um anschließend zu zeigen, wie die von ihr getroffene Grundentscheidungen in zwei bedeutenden Entwürfen aus der lutherischen und der refomierten Tradition des 20. Jahrhunderts für die Gegenwart fruchtbar gemacht worden sind. 6.1.2.2.1.1 Reformatorische Theologie: Weltliche Verantwortung für das allgemein Humane aus der Perspektive christlicher Nächstenliebe Die reformatorische Theologie versucht, unter Aufnahme des Naturrechtsgedankens die Beziehung des spezifisch christlichen Ethos zu den allgemeinen Regeln menschlichen Zusammenlebens erkenntnistheoretisch zu bestimmen. Sie stellt sich damit dem Problem der Existenz von Nichtchristen, die sich nicht den partikularen biblischen Geboten entsprechend verhalten können: Weil jedoch auch sie Geschöpfe Gottes sind, muss es Normen geben, die für alle gleichermaßen gelten und deren Lebensdienlichkeit allgemein einsichtig ist. Gegenüber der scholastischen Tradition betonen die Reformatoren allerdings, dass diese durch die Sünde verdunkelt und daher nicht durch eine abstrakte Vernunft zu erkennen seien. Beim frühen Philipp Melanchthon143 bedürfen sie darum der konkreten Füllung – sei es in Form von Lehren herausragender Philosophen 141
142 143
So Rawls, J., 1998, 36f. Vgl. auch Rosa, H., 2002, 220: „[…] die […] strikte Unterscheidung zwischen einem (deontologisch begründeten) Bereich der Moral, in welchem die wechselseitigen Rechte und Pflichten der […] verbindlich und neutral gegenüber Konzeptionen des Guten geregelt sind, und einem davon weitgehend unabhängigen Bereich der Ethik [besser: des Ethos], in dem Individuen und Gruppen ihre partikularen Vorstellungen des Guten entwickeln, [ist] nicht mehr aufrechtzuerhalten.“ Zum Überblick vgl. auch Frey, C. / Dabrock, P. / Knauf, S., 1997, 179–256. Vgl. hierzu ausführlich Klinnert, L., 2004c.
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und Staatsmänner, die durch die actio Dei generalis zu sittlicher Erkenntnis inspiriert worden sind144, sei es in Form des von Gott am Sinai offenbarten Dekalogs145. Das universal Gültige kann danach also immer nur aus einer geschichtlichpartikularen Perspektive – der unvollkommenen der Philosophie oder der vollkommenen des Glaubens – erkannt werden, wenngleich es im Blick auf den materialen Inhalt keine grundlegenden Unterschiede geben kann. Die aus der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit verbliebenen, wenn auch verdunkelten Kenntnisse machen die Würde aller Menschen aus, sind also eine Art anthropologische Grundkonstante. Darum kommt Christen in moralischen Fragen keine prinzipiell höhere Erkenntnis zu. Allerdings ermöglicht die Gewissheit des Glaubens eine neue Perspektive auf die allgemeingültigen Naturgesetze, die nun nicht mehr nur als Ordnungsinstrument, sondern als gute Weisung Gottes wahrgenommen werden. So bietet sich von der christlichen Identität her ein Ansatz für konstruktive Kritik an vermeintlichen Evidenzen der Vernunft, wenn diese den Schöpfungswillen Gottes und die Auswirkungen der Sünde nicht mehr zu unterscheiden vermag146. Die sog. Zwei-Reiche-Lehre147 untersucht nun die Reichweite einer solchen besonderen Normengestaltung aus der vom Glauben her bestimmten Identität und fragt daher nach dem Verhältnis von christlicher Lebensführung und politischer Ordnung. Nach Martin Luthers Auffassung von den zwei Regimenten Gottes148 hat die Obrigkeit die Aufgabe, die äußeren Bedingungen des irdischen Lebens zu sichern, darf sich aber nicht anmaßen, über die Gewissen der Menschen zu gebieten. In der Kirche hingegen geht es um ein Leben aus dem Glauben heraus, das sich jedoch nicht mit den Mitteln weltlicher Macht erzwingen lässt. Propagiert wird nun allerdings weder religiöse Innerlichkeit oder sektenhafte Abgeschiedenheit einerseits noch unreflektierte Einordnung unter die politischen Sachzwänge andererseits: Durch beides würde die gesellschaftliche Ordnung ihrer bloßen Eigengesetzlichkeit überlassen149. Weil Gott jedoch mittels beider Regimente am Menschen handelt, sind Christen im Gegenteil geradezu verpflichtet, als Dienst am Nächsten eigene Verantwortung in der Welt zu übernehmen. Diese fordert ebenso eine realistische Sicht der Gegebenheiten wie sie sich zugleich durch die Orientierung am Liebesgebot auszeichnet150.
144 145 146 147 148 149 150
Vgl. z. B. Melanchthon, P., 1527, 40. Vgl. z. B. Melanchthon, P., 1535, 400–405. Vgl. Melanchthon, P., 1527, 62–64. Vgl. hierzu z. B. Frey, C., 1990b, 135–137; Honecker, M., 2001c. Vgl. bsd. Luther, M., 1523. Als eine solche missverstandene Zwei-Reiche-Lehre lässt sich auch der Engelhardt’sche Ansatz verstehen (so übrigens auch das Urteil von Reinders, H. S., 2000, 29). Vgl. Luther, M., 1523, 73–84
Das Legitimationsproblem
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6.1.2.2.1.2 Dietrich Bonhoeffer: Wirklichkeitsgemäßes Handeln in den Uneindeutigkeiten der Welt als Wegbereitung für das Kommen Jesu Christi Dietrich Bonhoeffer betont die Einheit der von Gott bestimmten Weltwirklichkeit151 und lehnt deshalb die Vorstellung zweier getrennter Räume – eines durch die christliche Offenbarung und eines durch die Vernunft bestimmten Raumes152 – ab. Wo das Christentum seines umfassenden Anspruchs beraubt und zu einer „provinziellen Angelegenheit“153, herabgewürdigt wird, „verweigert man der Welt die Gemeinschaft, die Gott mit ihr eingegangen ist“154. Aufgabe der Christen ist es daher nicht, ein frommes und moralisch einwandfreies Leben zu führen, sondern „der Welt mit dem Zeugnis von Jesus Christus und von ihrer Versöhnung mit Gott […] zu dienen“155. Einen Identitätsverlust braucht der gläubige Mensch dadurch nicht zu fürchten, denn „seine Weltlichkeit trennt ihn nicht von Christus, [so wie auch] seine Christlichkeit […] ihn nicht von der Welt [trennt]“156. Somit kann und muss „echte christliche Verantwortung […] das Ganze des menschlichen Handelns“157 umfassen; sie beschränkt sich nicht auf den privaten oder kirchlichen Bereich, sondern mischt sich in politische, soziale und ökonomische Angelegenheiten ein. In den gegebenen Ordnungen der von Gott bewahrten und erhaltenen Welt können und sollen Menschen gut leben158. Darum ist eine radikale Verneinung der bestehenden Verhältnisse zugunsten einer idealen Wirklichkeit – sei es in der Form einer revolutionären christlichen Überformung der Welt, sei es in der Form der Bewahrung eines heilen christlichen Bereichs durch den Rückzug in die kirchliche Gemeinschaft – abzulehnen; ebenso wenig kommt aber auch eine opportunistische Anpassung um eines falsch verstandenen Ganzheitsanspruchs des christlichen Glaubens willen in Frage159. Entsprechend formuliert Bonhoeffer paradox: „Anerkennung des Faktischen und Widerspruch gegen das Faktische sind im echten wirklichkeitsgemäßen Handeln miteinander unlösbar verbunden […]: Alles Faktische erfährt von […] [der] Wirklichkeit [des menschgewordenen Gottes] her seine letzte Begründung und seine letzte Aufhebung, seine letzte Rechtfertigung und seinen letzten Widerspruch.“160
Gelebte Liebe erweist sich dadurch als evangeliumsgemäß, dass sie nicht ihre Reinheit und Unschuld zu wahren sucht, sondern sich in die Uneindeutigkeiten der Rea151 152 153 154 155 156 157 158 159 160
Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 43: „Die Welt hat keine eigene, von der Offenbarung Gottes in Christus unabhängige Wirklichkeit.“ Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 44. Bonhoeffer, D., 1998, 42. Bonhoeffer, D., 1998, 46. Bonhoeffer, D., 1998, 49. Bonhoeffer, D., 1998, 48. Bonhoeffer, D., 1998, 238. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 158. Vgl. hierzu Bonhoeffer, D., 1998, 147f., 229, 235f., 346f. Bonhoeffer, D., 1998, 222.
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lität hineinbegibt161. Sie erkennt die gegebene Situation an und rechnet gerade in ihr mit der Gegenwart Gottes162. Somit geht die christliche Ethik einen mittleren Weg zwischen der unbedingten Geltung eines gesollten Guten ohne Rücksicht auf die Rahmenbedingungen einerseits und einer bloßen Orientierung am jeweils in der Situation Nützlichen und Zweckdienlichen andererseits163. Aber was hat nun die Kirche der Welt eigentlich zu sagen? Hat sie wirklich besondere „christliche Lösungen für weltliche Probleme“164 anzubieten? Von der Einheit der Zuwendung Gottes zur Welt her lehnt es Bonhoeffer ab, eine besondere evangeliumsgemäße Moral für das Leben in der Gemeinde einerseits und eine allgemeine vernunftgemäße Moral für das Leben in der Welt andererseits zu konstituieren. Vielmehr geht es theologischer Ethik stets um den ganzen Menschen in allen seinen Lebensbezügen165. Darum muss es ihre Aufgabe sein, die von Gott her legitimierten Ordnungen der Welt dahingehend zu überprüfen, ob sie der Wegbereitung für das Kommen Jesu Christi dienen166. Von ihrem diakonischen Charakter her ist sie also berufen, „in der Autorität des verantwortlichen Rates“167 die politischen, sozialen und wirtschaftlichen oder sozialen Verhältnisse mitzugestalten, um Lebensbedingungen zu schaffen, in denen Menschen die Gegenwart Gottes erfahren können. Hierzu kann sie sich jedoch durchaus weltlicher Redeweise bedienen, da die elementaren Grundlagen des natürlichen (d. h. in der gefallenen Schöpfung auf Jesus Christus hin ausgerichteten168) Lebens auch ohne die Erkenntnis ihres göttlichen Hintergrundes der Vernunft zugänglich sind169. 6.1.2.2.1.3 Arthur Rich: Entdeckung des Menschengerechten in der Wahrnehmung des Sachgemäßen aus der Erfahrungsgewissheit des Glaubens Arthur Rich bestimmt als Gegenstand der Sozialethik die Grundbeziehungen des Menschen zu sich selbst, zu den Mitmenschen und zur Umwelt in ihrer unhintergehbaren Vermittlung durch „sachliche Gewalten […], die […] vom Menschen verantwortet werden müssen“170 – also als besondere Perspektive auf Individual-, Personal- und Umweltethik, nämlich in ihrem Bezogensein auf Institutionen des Zusammenlebens. Als solche zielt sie darauf, „dem Recht auf Menschseinkönnen für alle“171 in gesellschaftlichen Ordnungsstrukturen Geltung zu verschaffen. 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171
Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 240f. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 40. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 34–40. Bonhoeffer, D., 1998, 355. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 84. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 362. Bonhoeffer, D., 1998, 364. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 165. Vgl. Bonhoeffer, D., 1998, 177. Rich, A., 1985, 57. Rich, A., 1985, 205.
Das Legitimationsproblem
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Hierzu benötigt sie verbindliche Kriterien des Menschengerechten, die sich jedoch geschichtlich, d. h. „im Umgang [….] mit der menschlich-gesellschaftlichen Realität zu bewähren und […] zu bewahrheiten haben“172. Somit muss sich sozialethische Urteilsbildung von vornherein empiriebezogen und sachkundig vollziehen, denn ohne die Orientierung am Sachgemäßen kann sie „kein konstruktiver […] Beitrag zum Aufweis realer Gestaltungsmöglichkeiten auf menschengerechtere Ordnungen hin“173 sein. Deshalb bewegt sie sich zwischen relativer Rezeptivität174 und kritischer Distanz175 zu bestehenden Normen, Institutionen und gesellschaftlichen Verhältnissen176: Gegenüber einem das Faktische ignorierenden „moralistischen Maximalismus“177 ist die Prüfung des Menschengerechten anhand des Sachgemäßen ebenso einzufordern wie die Prüfung des Sachgemäßen anhand des Menschengerechten gegenüber einem das Faktische sanktionierenden „pragmatistischen Relativismus“178. Die Kriterien des Menschengerechten ergeben sich aus fundamentalen Erfahrungsgewissheiten, die sich jenseits aller rationalen Begründbarkeit dem einzelnen Menschen in ihrer Evidenz gleichsam aufdrängen und so die entscheidende Orientierung seiner personalen wie sozialen Lebensbezüge darstellen. Als normative Konkretisierung der Erfahrung wahrhaft menschlicher Existenz wollen und sollen sie sich freilich zugleich als hilfreich für alle erweisen, sodass zwar nicht ihre Konzeption, wohl aber ihre Kommunikation so zu erfolgen hat, dass sie vor dem allgemeinen Horizont menschlicher Vernunft verstanden, diskutiert und angewandt werden können. So fällt das vom Zuspruch und Anspruch der biblischen Verkündigung erhellte und getragene Humane (wie Rich anhand von Mt 25,31–46 verdeutlicht179) material mit dem von allen Menschen erfahrbaren Humanen zusammen180. Als derart existenzielle Bestimmung181 liefert der christliche Glaube keine konkreten Anweisungen zur Gesellschaftsgestaltung, sondern richtet die menschliche Verantwortung auf eine relative Verwirklichung von Glaube, Hoffnung und Liebe in den gegebenen Daseinsverhältnissen hin aus. Auf diese Weise gelangt Rich gleichsam zu drei Ebenen sozialethischer Urteilsbildung182: der Normenbegründung in der im Glauben erfahrenen christlichen Lie172 173 174 175 176 177 178 179 180
181 182
Rich, A., 1985, 94. Rich, A., 1985, 72. Vgl. Rich, A., 1985, 181–184. Vgl. Rich, A., 1985, 179–181. Vgl. Jähnichen, T., 2001, 1445f. Rich, A., 1985, 133. Rich, A., 1985, 133. Vgl. Rich, A., 1985, 127. In Abgrenzung gegen Martin Honecker sieht Rich, A., 1985, 170 die Erfahrung des Glaubens allerdings keineswegs nur als Quelle der Motivation für das Vernünftige, sondern zuallererst als Quelle der Erkenntnis zur Bestimmung des Vernünftigen. Vgl. auch Rich, A., 1985, 243. Vgl. Rich, A., 1985, 169–171.
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be als absolutem Bezugspunkt, der Normenprüfung anhand von daraus abzuleitenden geschichtlichen Kriterien des Menschengerechten sowie der Normenexplikation in Form operationabler Handlungsanweisungen, mit denen sich das Menschengerechte in den realen situativen Gegebenheiten entdecken lässt. Die auf diese Weise gewonnenen sog. Maximen (zu denen Rich beispielhaft die zehn Gebote zählt) sind gerade in ihrer irdischen Relativität, in ihrem „tentativ-pragmatischen Charakter“183 als „Vorschein des kommenden Reiches Gottes“184 zu verstehen, indem sie ein schöpfungsgerechteres Leben unter den Bedingungen des Vorletzten ermöglichen. 6.1.2.2.2
Transpartikularisierung lebensdienlicher Orientierungen aus christlicher Identität Die dargestellten Beispiele deuten darauf hin, dass es nicht das wesentliche Anliegen evangelischer Sozialethik185 ist, ein besonderes (womöglich auch noch zeitloses) christliches Normensystem aufzustellen. Vielmehr geht sie aus von der durch den Glauben konstituierten Identität186, die eine – veränderte und verändernde – Wahrnehmung der ganzen Welt als von Gott angenommener Wirklichkeit ermöglicht187: Christliches Handeln ist einem vom Zuspruch der Rechtfertigung durch Jesus Christus her zu entdeckenden Verständnis des Menschen und der Welt entsprechendes Handeln. Theologische Ethik sucht darum weder nach inhaltlichen Ergänzungen zu von allen Menschen als verbindlich anzusehenden moralischen Normen noch beschränkt sie sich auf die motivationale Unterstützung einer scheinbar unabhängig von der christlichen Identität zu begründenden Vernunftethik. Sie nimmt vielmehr die besondere Perspektive der Verheißung Gottes für das menschliche Leben in seinem Gelingen wie Scheitern ein und erschließt auf diese Weise „neue Möglichkeiten des Lebens, […] neue Perspektiven der Wirklichkeit […] und neue Gehalte des Vernünftigen“188. Theologische Ethik stellt weder rationale noch religiöse Begründungen für bestimmte Handlungsanweisungen bereit, sondern reflektiert und interpretiert die in der Erfahrung des Glaubens fundierte Orientierung an der christlichen Liebe, in welcher sich legitimerweise als moralisch zu bezeichnendes Verhalten zu vollziehen hat189. Die Legitimation von Handlungen, Normen oder Institutionen macht sich dann daran fest, ob sie die Hinwendung zum Nächsten und die Verwirklichung seines Wohlergehens befördern oder doch zumindest ermöglichen (und nicht behin183 184 185 186 187 188 189
Rich, A., 1985, 232. Rich, A., 1985, 212. Zum Begriff vgl. Jähnichen, T., 2001; Fischer, J., 2002c, 57–69. Zum Konzept der Identitätsethik vgl. Frey, C., 1990b, 65f., 118 u. ö. Vgl. auch Frey, C., 1990b, 119. Frey, C., 1990, 133. Vgl. Fischer, J., 2002c, 78–88; Fischer, J., 2003a, 137–143; Fischer, J., 2004, 253–261.
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dern). Somit ist das Liebesgebot weniger als oberstes moralisches Prinzip aufzufassen, aus dem sich als christlich zu qualifizierendes Handeln – sei es übergeschichtlich und allgemeingültig, sei es im Sinne einer unmittelbaren Situationsethik – ableiten ließe, denn als Instrument zur Prüfung und Gestaltung, zur Weiterentwicklung und Veränderung, zur kritischen Dekonstruktion und schöpferischen Rekonstruktion des gewachsenen Geflechtes von Konventionen, Verhaltensmustern und Normen, in dem sich Menschen in ihrem Tun und Unterlassen stets vorfinden, hinsichtlich seiner Vereinbarkeit mit einer am christlichen Glauben ausgerichteten Lebensführung190. Bei weitgehendem inhaltlichen Einverständnis mit Johannes Fischer ist gegen dessen verwirrende Definition, wonach „die theologische Ethik […] nicht der normativen Ethik zuzuordnen, sondern […] als deskriptiv-hermeneutische Ethik zu charakterisieren“191 sei, kritisch einzuwenden, dass theologische Ethik sehr wohl normativen Charakter hat, insofern sie aus der christlichen Lebensorientierung heraus ethische Kriterien erarbeitet, mit denen sich z. B. soziale Strukturen auf ihre Menschenfreundlichkeit hin überprüfen oder zwischenmenschliche Beziehungen an Liebe und Barmherzigkeit ausrichten lassen192; d. h. sie verzichtet keineswegs auf normative Urteile, ist sich aber bewusst, dass diese in ihrem Geltungsanspruch zunächst einmal nur im Rahmen eines gemeinsamen Ethos als einleuchtend und verbindlich erscheinen, auch wenn sie durchaus nach universaler Plausibilität streben.
Weil die in Jesus Christus offenbarte Zuwendung Gottes auf die Erneuerung der ganzen Schöpfung zielt, lässt sich die Geltung des Liebesgebots nicht auf einen bestimmten, für einen christlichen Lebenswandel scheinbar besonders geeigneten Bereich – die persönliche Tugend, die barmherzige Zuwendung zum konkreten Nächsten, die geschwisterliche Gemeinschaft der Kirche – begrenzen. Vielmehr tritt die Verantwortung für eine Gestaltung gemeinsamer Lebensbedingungen in den Blick, unter denen das Menschsein aller gelingen kann. Darum muss theologische Ethik das Eingebundensein in soziale Strukturen ernstnehmen, auch wenn diese in ihrer spezifischen Sachgesetzlichkeit zunächst nicht ohne weiteres für eine Neubestimmung aus der Erfahrung des Glaubens heraus zugänglich erscheinen193. Unter den Bedingungen des Pluralismus194 stellt sich die Frage, ob und wie sich überhaupt öffentliche Verantwortung von einer christlichen Wirklichkeitsperspektive her angemessen wahrnehmen lässt, natürlich noch einmal verschärft: Wie
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Vgl. Frey, C., 1990b, 218; Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 19–21. Fischer, J., 2003a, 138. So Fischer, J., 2002c, 93 selber: „Die hermeneutische Aufgabe […] schließt […] die kritische Vergewisserung des orientierenden Sinnes der leitenden […] Überzeugungen für die gemeinsame Lebenspraxis ein.“ Vgl. Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 12, 15. Vgl. hierzu auch Rössler, D., 2003. Umfassend mit der Pluralismusproblematik aus theologischer Perspektive befasst sich Schwöbel, C., 2003.
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können vom Glauben an Jesus Christus aus gewonnene Grundannahmen über die politische und rechtliche Gestaltung humaner Lebensverhältnisse so in den gesellschaftlichen Diskurs eingebracht werden, dass sie von Menschen mit anderen weltanschaulichen Überzeugungen nachvollzogen und übernommen werden können? Es entspricht dem Selbstverständnis des christlichen Glaubens als unverfügbarer Inanspruchnahme durch den Heiligen Geist, dass er keinen Anspruch auf allgemeine Anerkennung erhebt: „Die Wahrheit [christlicher Glaubensüberzeugungen] […] kann […] anderen gegenüber nur bezeugt, nicht aber diskursiv behauptet werden. Mit dem Modus des Bezeugens wird ein Anspruch auf Wahrheit erhoben, ohne dass dies […] mit einem Anspruch auf allgemeine Anerkennung dieser Wahrheit verknüpft ist […]. Christliche Glaubensüberzeugungen entbehren also in der Situation des weltanschaulichen Pluralismus nicht nur faktisch der allgemeinen Anerkennung, sondern sie können auch nicht mit dem Anspruch auf allgemeine Anerkennung öffentlich geltend gemacht werden.“195
Darum geht es theologischer Sozialethik weder um die Beanspruchung moralischer Deutungshoheit noch um die Konversion zur eigenen Wirklichkeitswahrnehmung196. Vielmehr erkennt sie eine bleibende Divergenz in der Frage nach dem Guten an, ohne dabei die Hoffnung auf eine allgemeine Verständigung über die Frage nach dem Gerechten (als dem unterschiedliche Lebensausrichtungen ermöglichenden und verbindenden schwachen Guten) aufzugeben197. Ihre Aufgabe198 nach außen199 beschränkt sich darum auf die „Anwaltschaft für das vom christlichen 195 196 197
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Fischer, J., 2004, 250–252. Vgl. auch Dabrock, P., 2004a, 53f. Letztere ist allenfalls Aufgabe missionarischer Verkündigung. Gegen die mögliche Befürchtung einer dadurch verursachten Marginalisierung christlicher Wertvorstellungen gilt es, folgende Anmerkung von Kersting, W., 1997b, 424f. zu beachten: „Das Rechte und das Gute konkurrieren nicht um die normative Vormachtstellung in einem umfassenden, alle gesellschaftlichen Bereiche homogenisierenden moralischen Diskurs. Es ist vielmehr von einem mehrsprachigen moralischen Diskurs auszugehen, in dem die einzelnen Sprachen in komplizierten Abhängigkeitsverhältnissen stehen: damit sich die Sprache des Guten in den Prozessen personaler und kollektiver Identitätsbildung entfalten kann, muß die Sprache des Rechts die gesellschaftlichen Bedingungen individueller Autonomie garantieren, einen Bereich gesellschaftlicher Öffentlichkeit konstituieren und Freiräume legitimer Selbstverwirklichung kenntlich machen und schützen.“ Zur doppelten Ausrichtung theologischer Sozialethik vgl. auch Körtner, U. H. J., 1999a, 14: „Die Aufgabenstellung theologischer Ethik differenziert sich […] in eine binnenkirchliche und eine gesamtgesellschaftliche. […] Einerseits besteht die dezidiert kirchliche Aufgabe theologischer Ethik in der wissenschaftlichen Begleitung und Anregung innerkirchlicher Urteilsbildung. Anderseits hat die Theologie die Aufgabe, christliche Positionen im pluralen Diskurs so zu formulieren, daß sie als Beitrag zur gesamtgesellschaftlichen Urteilsbildung wahrgenommen werden können, ohne mit ethischen Alleinvertretungsansprüchen verwechselt und folgerichtig zurückgewiesen zu werden. Die Teilnahme am gesellschaftlichen Diskurs geschieht nach der biblischen Maxime aus Jer 29,7: ‚Suchet der Stadt Bestes.‘“ Ähnlich Anselm, R., 2003, 54. Nach innen zielt sie darauf, durch kritische Reflexion auf das christliche Ethos orientierendes Handlungswissen für die Wahrnehmung personaler und sozialer Verantwortung von Christen in
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Ethos her Gebotene im Horizont öffentlicher Vernunft“200. Die dynamische Gestaltung eines overlapping consensus in der liberalen Gesellschaft bietet ihr den Spielraum, ihre besonderen Vorstellungen von gelingendem menschlichen Zusammenleben gleichsam in den Pool gesellschaftlich teilbarer Normen einzubringen. Solche lassen sich (zumindest) dort entdecken, wo materiale Geltungsansprüche unterschiedlicher religiöser und weltanschaulicher Traditionen so zur Überschneidung kommen, dass verbindende anthropologische Grundgegebenheiten hervortreten201, die zur Sicherung einer kulturübergreifenden Basis für gelingendes menschliches Leben unabdingbar oder doch wenigstens dienlich erscheinen202. Weil sich solche Optionen gerechter Lebensgrundlagen für alle aus der diskursiven Vernetzung partikularer Lebensorientierungen speisen, welche in Anerkennung der eigenen Begrenztheit203 zur öffentlichen Rechenschaft über die handlungsleitende Relevanz und die lebensfördernde Potenz ihrer eigenen Wirklichkeitsannahmen bereit sind, hat Peter Dabrock den Neologismus ‚Transpartikularisierung‘204 eingeführt. Dieser soll deutlich machen, dass materiale Prinzipien und Normen notwendigerweise an einen lebensweltlichen Entstehungs-, Bedeu-
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der Gesellschaft bereitzustellen. Dass sie es auch bei der normativen Auslegung evangelischer Identität durchaus mit einem gewissen Pluralismus zu tun hat, hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass Menschen (zumal in der postmodernen Gesellschaft) eben nicht nur von einer einzigen identitätsstiftenden Tradition geprägt sind. Zudem ist die christliche Wirklichkeitswahrnehmung immer schon durch zusätzliche Annahmen über den Menschen und die Welt (wie Optimismus oder Pessimismus, Humanismus oder Misanthropismus, Liberalismus oder Konservatismus etc.) kontaminiert. Insofern könnte – in Ermangelung eines autoritativen kirchlichen Lehramtes – das Modell eines overlapping consensus auch für die ethische Konsensfindung innerhalb der protestantischen Volkskirche als Gemeinschaft wiederum unterschiedlich geprägter Gemeinschaften hilfreich sein. Zur Problematik vgl. auch Anselm, R., 2003; Rössler, D., 2003. Fischer, J., 2004, 261. Vgl. auch Dabrock, P., 1999a; Frey, C., 2003, 162–165 – beide mit Bezug auf Martha Nussbaum (vgl. z. B. Nussbaum, M., 1999, 49–59, 257–260). Dass sich unhintergehbare Mindestbedingungen der Humanität einerseits und soziokulturell wünschenswerte Rahmenbedingungen humanen Zusammenlebens andererseits unter den jeweiligen Zeitbedingungen nicht immer klar voneinander unterscheiden lassen, sondern vielmehr fließend ineinander übergehen, zeigen sowohl die Naturrechtskataloge der christlichen Tradition als auch die modernen Menschenrechtserklärungen. Vgl. Dabrock, P., 2004a, 53: [Evangelische Ethik] rechnet […] bei allem nicht zu leugnenden […] Unvertretbarkeitsauftrag der eigenen Sache […] damit, dass […] andere Menschen auch aus guten Gründen und nicht nur aus moralischer oder reflexiver Trägheit bisweilen sehr wohl zu anderen Urteilen kommen können […]. In diesem Eingeständnis realisiert sich kein anythinggoes-Pluralismus, sondern ein redlicherweise nicht zu leugnender realistischer Pluralismus im Anwendungsbezug von Ethik, der sich […] aus der eigenen evangelisch-theologischen Selbstwahrnehmung der Endlichkeit, Begrenztheit und Unzureichendheit moralischer Eindeutigkeit speist.“ Erstmals Dabrock P. / Maaser, W., 1998, 26. Fundamentaltheologisch Dabrock, P., 2000a, 273– 294. In sozialethischer Perspektive ausführlich Dabrock, P., 2000b, 177f.; Dabrock, P., 2001c; Dabrock, P., 2002c; Dabrock, P., 2004a. Vgl. auch Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 12.
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tungs- und Einübungskontext gebunden sind205, über den hinaus allerdings sie sich öffnen, sich mit anderen Lebensdeutungsmustern verknüpfen und eine schöpferische Wirkung für die Gestaltung des gemeinsamen Lebens aller entfalten können206. Eine Prüfung ihrer universalen Anerkennungsfähigkeit kann deshalb nur „mitlaufend und nachgehend“207 im Rahmen eines intersubjektiven Verständigungsprozesses und nicht mithilfe einer vermeintlich objektiven, weltanschaulich neutralen Vernunftkonzeption erfolgen208. Gegen universalistische philosophische Moraltheorien ist also festzuhalten, dass sich das ethische Urteil nicht von einem lebensweltlich unberührten, rein rationalen Standpunkt aus herleiten lässt, sondern sich einer „konstitutive[n] Präferenz“209 verdankt. Nicht nur für die theologische Ethik gilt, dass sie Moral im Sinne von Motivation und Kompetenz zur Entscheidung über richtig und falsch bzw. gut und böse nicht selber generieren kann, sondern sich reflexiv auf lebensweltliche Ethosgestalten beziehen muss, in denen sich existenzielle Grundorientierungen manifestieren210. Jede normative Ethik ist zunächst einmal in partikulare Lebensformen eingebunden, insofern sie unvermeidlich von einer bestimmten grundlegenden Interpretation der Welt und des Menschen ausgeht211, auch wenn sie durchaus auf die Entdeckung und Vermittlung universal anerkennungsfähiger Verhaltens- und Beurteilungsstandards abzielt212. 205
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Vgl. auch Laubach, T., 2003b, 13: „Orientierung […] ist an einen Ort gebunden, der nicht nur ein Ort des Denkens sein kann, sondern […] auch […] ein […] biografischer, lebensweltlicher Ort. […] Orientierung […] beruht auf solchen Überzeugungen und Einstellungen eines Menschen, die sich in der Gestaltung seines Lebens auswirken.“ Vgl. auch Rehbock, T., 2005, 60: „Es ist nicht so, dass es eine universale Moral schon irgendwo gibt, sodass wir sie nur noch entdecken müssten. Sie bildet sich vielmehr im Rahmen einer menschlichen Kultur, die die Grenzen partikularer Traditionen […] kritisch transzendiert[,] allererst heraus.“ Frey, C., 2004b, 155. Vgl. auch Fischer, J., 2002c, 88: „Für die moralische Konsensbildung bedarf es […] keiner universalistischen Moralbegründung. Vielmehr bezieht die allgemeine Moral ihre Plausibilität von dem vielschichtigen Hintergrund vorhandener Orientierungen […].“ Dabrock, P., 2004a, 44. Er versteht darunter – im Rahmen seines phänomenologisch inspirierten fundamentaltheologischen Entwurfes – „das Ereignis der Verantwortung gegenüber einem unabweisbaren Anspruch, worüber sich eine individuelle oder kollektive Identität letztbestimmt“ (Dabrock, P., 1999a). Äußerst instruktiv hierzu Kreuzer, T., 2002. Vgl. Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b (H. i. O.): „[…] nicht nur theologische, sondern auch philosophische Ethiken [können sich] zu […] biomedizinischen Konfliktbereichen nicht nicht positionell verhalten […]. Vielleicht ist sogar die theologische Ethik die aufgeklärtere […] gegenüber solchen Ethiken, die meinen, im Namen der (vermeintlich) reinen Vernunft sprechen zu können.“ Vgl. hierzu auch Rich, A., 1985, 101: „Obwohl […] [normative Gewissheiten] von subjektiver, nicht allgemeingültiger Evidenz sind, zielen sie doch für den, der ihrer gewiß ist, jedenfalls der Möglichkeit nach, auf allgemeine Evidenz und somit auf universelle Verbindlichkeit hin. […] Es geht […] um Gewißheiten, die sich ihrer Tendenz nach auch für andere als gewiß ausweisen lassen wollen. Doch muß das zeugnishaft-argumentativ, nicht dogmatisch-autoritär geschehen.“
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Theologische Sozialethik rechnet damit, dass gerade auch die – an alle Menschen in ihrer Geschöpflichkeit sich richtende – biblische Tradition „kritische Potentiale bereitstellt, die über ihren partikularen Entstehungsraum [hinaus] transpartikulare Perspektiven gelingenden Lebens aufzeigen können“213. Sie beschränkt deshalb weder ihren Geltungsanspruch noch ihre Ausdrucksweise auf den Bereich des Kommunitären, weil sie auf diese Weise wohl letztlich nur ihre eigene Irrelevanz für das gesellschaftliche Zusammenleben besiegeln würde und dessen Ausgestaltung wohl oder übel einem pragmatischen modus vivendi oder letztlich gar zufälligen Machtkonstellationen überlassen müsste. Vielmehr versucht sie, das eigene Verständnis des Menschen und der Welt und die daraus erwachsenden Leitbilder des Zusammenlebens im öffentlichen Diskurs offensiv zu vertreten und zu verteidigen. Gerade aus dem Bewusstsein des eigenen Standpunktes kann sie Überschneidungen mit der Philosophie und mit anderen Religionen wahrnehmen und ist „aus der Anerkennung der eigenen Begrenztheit“214 bereit, sich im Dialog mit Andersdenkenden sowie in der Herausforderung durch Systemrationalitäten hinterfragen, neu perspektivieren und bereichern zu lassen215. Somit zielt sie darauf, durch Kommunikabilisierung216 und Plausibilisierung evangelischer Wirklichkeitsdeutung in gesellschaftlichen Verständigungsprozessen an der Suche nach konsensualen Grundlagen gelingenden Lebens für alle teilzuhaben. 6.1.3 Die Bioethik-Konvention im Spannungsfeld von Recht und Moral Die Unterscheidung von Recht und Moral217 gilt als konstitutiv für den freiheitlichen und demokratischen Rechtsstaat. Da die Rechtsordnung für alle Mitglieder einer 213 214 215
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Dabrock, P. / Maaser, W., 1998, 28. Vgl. auch Frey, C., 2001b, 574. Dabrock, P., 2004a, 54. Hierzu auch Fischer, J., 2002c, 290: „Der Respekt vor dem Gewissen und der Einsicht des Anderen gehört zu den Tugenden der protestantischen Tradition. Deshalb muss gerade der theologischen Ethik […] das faire Verstehen der beteiligten Standpunkte und die Suche nach Lösungen, die auch von Andersdenkenden mitgetragen werden können, ein Anliegen sein.“ Vgl. hierzu auch Rae, S. B. / Cox, P. M., 1999, 282–287: „Theological views must be communicated in a way that is persuasive to this public policy sector without recessive reliance on a worldview that it does not accept. […] since many public policy makers do not accept the Christian view of the world and thus do not frame the issues in this way, it is important not only to help them see the issues from within a Christian framework but also to make sense of a Christian perspective on the issue without dependence solely on Scripture and theology. […] Christian positions in bioethics must be thought through at the theological level, since theology provides the parameters outside of which no position can be seriously entertained. [… ] But the foundations for a position and the means used to persuade others who do not share an evangelical view of the world can be very different. In this effort at persuasion it is essential that the position taken be identifiably Christian, but the means of persuasion need not and should not be limited to theological and biblical notions.“ Der Begriff der Moral sei hier allgemein im Sinne eines ohne äußeren Zwang zu befolgenden Normensystems guten, richtigen und gerechten Verhaltens verstanden – und nicht wie in weiten Teilen der modernen liberalen Moralphilosophie mit dem Anspruch der faktischen Univer-
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Gesellschaft gültig sein soll, muss sie sich grundsätzlich neutral verhalten gegenüber religiösen und weltanschaulichen Überzeugungen sowie distinkten Vorstellungen eines guten Lebens (welche durchaus auch aus der partikularen Perspektive einleuchtende, aber faktisch eben nicht mehr universalisierbare Entwürfe eines gelingenden Zusammenlebens beinhalten). Gleichsam im Gegenzug erhebt sie lediglich Anspruch darauf, die äußere Befolgung des Rechts – notfalls mit Gewalt – durchzusetzen, fragt aber nicht nach der inneren Motivation oder Gesinnung. Das Recht begrenzt die Moral insofern, als es verhindert, dass nicht verallgemeinerungsfähige Vorstellungen von gut und böse allen Mitgliedern einer Gesellschaft aufgenötigt werden; es ermöglicht sie dadurch zugleich, indem es die Freiheit der Individuen sichert, ihre jeweils eigenen Lebensentwürfe zu verfolgen218. Zwar gilt die Rechtsordnung im Einzelfall unabhängig von der Akzeptanz durch das Individuum219, als ganze ist sie jedoch durchaus darauf angewiesen, von den sittlichen Überzeugungen einer Gesellschaft getragen zu werden220, wie es das sog. Böckenförde-Theorem ausdrückt: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“221 Damit Individuen mit unterschiedlichen Vorstellungen vom Guten in einer gemeinsamen Rechtsordnung koexistieren können, ist es notwendig, dass diese von ihnen im Großen und Ganzen als (prozedural wie material) gerecht und mithin als verbindlich betrachtet und anerkannt wird. So kann die Gestaltung des Rechts im Sinne eines overlapping consensus verstanden werden, der aus der Perspektive unterschiedlicher partikularer Normensysteme als förderlich für die Verwirklichung gelingenden Lebens erfahren und deshalb selber als moralisch legitim akzeptiert und unterstützt wird222. Weil es im Bereich der Biomedizin um existenzielle Grundfragen der Gestaltung eines guten Lebens geht, besteht – gerade angesichts der großen Divergenz ethischer Überzeugungen in der Gesellschaft223 – ein großes Bedürfnis nach rechtlicher
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salisierbarkeit verknüpft und somit (wie Huster, S., 2001 überzeugend herausstellt) im Grunde auf Rechtsphilosophie reduziert. Vgl. Campagna, N., 2000, 290: „In einer liberalen Rechtsgemeinschaft ist es eine der Hauptfunktionen des Rechts, Konflikte autoritativ zu lösen, indem die Grenzen der Freiheitsräume der sich gegenüberstehenden Parteien durch ein Gesetz [….] festgelegt werden.“ Vgl. Huber, W., 1996a, 63: „Zum Wesen eines ausgebildeten Rechtssystems gehört es, daß seine Geltung und seine Durchsetzung unabhängig davon sind, ob alle Individuen den jeweiligen Gesetzen aus freier Einsicht zustimmen.“ Vgl. Hilgendorf, E., 1999, 155: „[…] demokratisch verfaßte Rechtsordnungen zeichnen zumindest in groben Zügen die moralischen Intuitionen der Rechtsgemeinschaft nach.“ Böckenförde, E.-W., 1992, 112. Vgl. ähnlich Düwell, M., 2000a, 77; Kreß, H., 1998b, 9. Vgl. auch Nida-Rümelin, J., 1999c, 221. „Das [in demokratischen Rechtsstaaten juridisch sanktionierte] Ethos der Toleranz ist […] kein Ethos der Indifferenz, sondern Ausdruck autonomiesichernder moralischer Interventionsverbote und legitimer normativer Differenz. Nur wer überzeugt ist, daß […] die Vielfalt normativ konstituierter gesellschaftlicher Kooperationssysteme moralisch legitim ist, wird das Ethos der Toleranz […] gegen fanatische und totalitäre Bedrohungen verteidigen.“ Vgl. Campagna, N., 2000, 280f.
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Eindeutigkeit. Gesetzliche Regelungen sind notwendig, um die einen vor ungerechtfertigten moralischen (oder auch nur interessengeleiteten) Ansprüchen der anderen zu schützen224 und beiden gleichzeitig den weitestgehenden Freiraum eigenverantwortlichen Handelns zu belassen. Das Recht kann und will also die persönliche Gewissensentscheidung des Einzelnen nicht ersetzen, muss aber deren legitime (soziale) Reichweite definieren und daher die Grenzen festlegen, innerhalb derer sie sich zu vollziehen hat. Diese Grenzen werden bestimmt durch die geteilten Grundannahmen über die – universal verpflichtenden wie auch kulturell vereinbarten – Rahmenbedingungen der humanen Lebensgestaltung, wie sie im Gedanken der Menschenwürde, in den (zumal in der westlichen Welt) allgemein anerkannten Menschenrechten, in den davon abgeleiteten Grund- und Bürgerrechten eines bestimmten Staates sowie in den (zumindest in ihrem Ausgangspunkt) auf verbreiteten sittlichen Überzeugungen einer Gesellschaft beruhenden sonstigen Gesetzen zum Ausdruck kommen225. Man kann daher von einer „Wertbindung des Rechts“226, ja von einer „juristisch verwalteten Basalmoral“227 sprechen. Sie beschränkt sich jedoch auf den Bereich des von allen Menschen als verpflichtend anzuerkennenden Gerechten und darf nicht in unzulässiger, freiheitsgefährdender Weise auf den Bereich des im Rahmen einer partikularen Wirklichkeitsbestimmung zu verfolgenden Guten ausgeweitet werden228. 224
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Dies kann am Beispiel der Organtransplantation veranschaulicht werden. Gerade weil die gesellschaftlichen Positionen hier weit auseinandergehen, bedarf es eindeutiger rechtlicher Regelungen. Wer die Entnahme von Organen nach Feststellung des Hirntods aus religiöser Überzeugung ablehnt, wird vom Gesetzgeber verlangen, ihn ggf. vor einer nicht gewollten Explantation zu schützen. Ein Arzt, der Transplantationen befürwortet und durchführt, wird Rechtssicherheit einfordern, um nicht von andersdenkenden Angehörigen eines Organspenders für seine (nach deren Überzeugung unmoralische) Tätigkeit haftbar gemacht zu werden. Von daher ist es fragwürdig, wie Würtenberger, T., 1998, 160f. eine allzu große Spannung zwischen einer Rechtsgestaltung nach ethischen Prinzipien und einer Rechtsgestaltung nach herrschenden Gerechtigkeitsvorstellungen aufzubauen. Sicherlich darf die Rechtsgestaltung nicht einfach dem jeweils aktuellen Wertebewusstsein unterworfen sein, sondern ist gewissermaßen an ihr historisch gewachsenes Fundament (wie die christliche Tradition, die religiöse Toleranz nach dem Westfälischen Frieden, die Aufklärungsphilosophie, den Entfaltungsprozess der Menschenrechte, die Abgrenzung von den Diktaturerfahrungen des Dritten Reiches und des Kommunismus etc.) gebunden. Da sich aber in der pluralistischen Gesellschaft das Recht nicht mehr aus einem einzigen, Allgemeingültigkeit beanspruchenden Normensystem (wie z. B. der scholastischen Naturrechtslehre) ableiten lässt, kann es nur im Rahmen einer politischen Gerechtigkeitskonzeption gestaltet werden, die aus der Perspektive der in der Gesellschaft faktisch vorhandenen (vernünftigen) normativen Präferenzen legitimierbar sein muss. Kreß, H., 1998b, 90. Vgl. auch Kreß, H., 1998b, 92f. Rixen, S., 1999, 354. Vgl. hierzu Anselm, R., 2003, 61f.: „Statt […] vom Recht die gewaltbewehrte Durchsetzung der eigenen ethischen Position zu erwarten, ist […] eine Sichtweise angemessener, die die gesellschaftliche Funktion des Rechts darauf beschränkt, die Koexistenz verschiedener Wertorientierungen […] zu ermöglichen. Dies bedeutet zugleicht, die Erwartungen an die Gestaltungskraft des Rechts zurückzuschrauben und nicht die Durchsetzung maximaler, aber nur partikularer
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Theologisch-ethische Urteilskriterien Allerdings darf auch nicht vernachlässigt werden, dass die Gestaltung und Formulierung des Rechts das moralische Bewusstsein der Mitglieder einer Gesellschaft erheblich prägen kann. Das Wissen darum, was im juristischen Sinne erlaubt bzw. nicht erlaubt ist, hat Einfluss auf Überzeugungen, Einstellungen und Verhaltensweisen. Darum muss bedacht werden, dass die rechtliche Regulierung eines bestimmten Lebensbereiches signalartig auf dessen ethische Problemhaftigkeit hindeuten oder sogar eine Art (je nach partikularer Perspektive positive oder negative) Vorbildwirkung für dessen Beurteilung in der Bevölkerung entfalten kann229.
Was nun allerdings eine Frage des Gerechten ist und somit in den Regelungsbereich des Rechts gehört, und was eine Frage des Guten und somit der individuellen Freiheit des Einzelnen überlassen bleiben soll, kann durchaus umstritten sein, sodass diesbezüglich häufig keine eindeutigen Grenzziehungen möglich sind230. So gibt es unterschiedliche Ansichten darüber, in welchen Bereichen der Biomedizin der Staat überhaupt legitimiert ist, durch gesetzliche Regelungen bestimmte Verhaltensweisen zu erlauben oder zu verbieten231. Ein regulierender Eingriff des Staates in die individuelle Lebensführung seiner Bürger lässt sich mindestens dort rechtfertigen, wo es um den Schutz fundamentaler Rechtsgüter geht232, d. h. er ist befugt
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Standards, sondern den befriedenden Kompromiss zu intendieren. […] Eine solche Sichtweise […] basiert auf der Einsicht, Fragen des gesellschaftlichen Zusammenlebens nicht als letzte Fragen gelten zu lassen […] und Spielräume für gesellschaftlich-politische Kompromisse zu ermöglichen, die selbstverständlich die Möglichkeit weitergehender ethischer Normierungen für einzelne Gruppen nicht ausschließen […].“ Deshalb hat der Gesetzgeber z. B. im Strafrecht nicht einfach auf den § 218 verzichtet, sondern eine Formulierung gewählt, nach der ein Schwangerschaftsabbruch gemäß der Fristenregelung rechtswidrig ist, auch wenn er straffrei bleibt, um so ein gesellschaftliches wie rechtstheoretisches Problembewusstsein zu erhalten. In die Verfassung hat er 1994 den Art. 3 Abs. 3 Satz 2 GG nicht zuletzt in der Hoffnung eingefügt, dadurch für die faktische Diskriminierung Behinderter im Alltag zu sensibilisieren. Inwieweit die rechtliche Anerkennung gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften auch deren ethische Beurteilung durch einige evangelische Landeskirchen verändert hat, müsste einmal genauer untersucht werden. Vgl. hierzu Campagna, N., 2000, 283–285. Vgl. Campagna, N. 2000, 288: „Insofern sie die individuelle Handlungsfreiheit […] einschränken, bedürfen biorechtliche Normen einer Rechtfertigung. Diese Rechtfertigung muß besonders gegenüber denjenigen gesellschaftlichen Gruppen geltend gemacht werden, die von der rechtlichen Regulierung in ihrem Handeln betroffen sind, und sie muß […] zwei Bedingungen erfüllen. […] Erstens muß die Begründung auch für diejenigen einleuchtend und akzeptierbar sein, die durch Handlungseinschränkungen direkt betroffen sind. Zweitens müssen die für die Begründung in Anspruch genommenen […] Gründe […] auch stark genug sein, um die ihr entgegengehaltenen Interessen und Rechte zu ‚übertrumpfen‘.“ Diese Feststellung bezieht sich natürlich nicht auf jeden Einzelfall, sondern auf die grundsätzliche Ebene. So mögen einzelne Verkehrsregeln mit mannigfaltigen anderen, z. B. verkehrspolitischen, pädagogischen, technischen oder rein pragmatischen Gründen zu rechtfertigen sein, teilweise auch bloß auf willkürlicher Festsetzung beruhen. Die grundsätzliche Berechtigung einer Verkehrsgesetzgebung ergibt sich jedoch aus dem Erfordernis, Leben und Gesundheit der Bürger im Straßenverkehr zu schützen und ihnen zugleich größtmögliche Bewegungsfreiheit zu sichern.
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und verpflichtet, bestimmte Rechte des einen zu beschränken, wo durch deren Ausübung grundlegende Rechte eines anderen (oder der freiheitliche Rechtsstaat an sich als faktische Bedingung für die Realisierung von Rechten überhaupt) bedroht sind233. Gleichwohl darf eine Verletzung oder Einschränkung solcher fundamentalen Rechtsgüter nicht vorschnell mit einer Verletzung der Menschenwürde identifiziert werden234. Eher bilden „die bürgerlichen Individualrechte […] – durch Gesetze und staatliche Gewalt sanktioniert – eine Art Schutzwall zur Bewahrung der menschlichen Würde“235. Auch wenn man allen in der Verfassung verankerten Grundrechten einen sog. Menschenwürdegehalt zusprechen kann, sind diese dennoch abwägbar236: Die Versammlungsfreiheit z. B. dient zwar letztlich dem Schutz und der Förderung der Menschenwürde, zu der die Möglichkeit zur freien Entfaltung der Persönlichkeit und zur ungehinderten Kommunikation mit anderen Menschen gehört – aber nicht jede Einschränkung der Versammlungsfrei237 heit stellt bereits einen Verstoß gegen die Achtung der Menschenwürde dar . Auch gibt es Grundrechte, die eine bestimmte kulturelle, aber keinesfalls eine zwingende Interpretation der Bedingungen des Menschenwürdigen darstellen: So ist z. B. das individuelle Grundrecht auf politisches Asyl angesichts der schuldbeladenen Geschichte des deutschen Volkes ein konsequenter Beitrag zur Realisierung und Sicherung des Würdeschutzes hierzulande; in anderen westlichen Staaten allerdings gibt es ein solches nicht, ohne dass man diese deshalb sogleich einer Missachtung der Menschenwürde bezichtigen müsste.
Nun kann kein Zweifel darüber bestehen, dass es bei den meisten ethischen Streitfragen der Biomedizin in der Tat um fundamentale Rechtsgüter geht, durch die der existenzielle Kern menschlichen Daseins geschützt werden soll238. Dies bringt die Bioethik-Konvention zum Ausdruck, wenn sie die Regelung biomedizinischer Maßnahmen mit dem Schutz der Menschenwürde und der Menschenrechte zusammenbringt239. Zwar steht nicht in jeder biomedizinischen Maßnahme unmittelbar 233
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Vgl. Campagna, N., 2000, 292, 299: „Wer ein Grundrecht in Anspruch nimmt, erkennt damit auch implizit alle anderen Grundrechte an und verpflichtet sich […] dazu, jede Handlung zu unterlassen, welche die Kultur der Grundrechte gefährden könnte. […] Meine Freiheit hört nicht nur da auf, wo die Freiheit des Anderen anfängt. Sie hört auch da auf, wo das Grundgerüst, das sowohl die Freiheit des Anderen wie auch meine Freiheit trägt, durch den Gebrauch der Freiheit zusammenzubrechen droht.“ Vgl. Hilgendorf, E., 1999, 149f. Nida-Rümelin, J., 2001a. Vgl. Hilgendorf, E., 1999, 149. Von der Notwendigkeit einer „Unterscheidung zwischen der Menschenwürde und ihrem Schutz“ spricht auch Lembcke, O., 2005, 76; demnach „erscheint es unangemessen, die Suche nach einem Ausgleich unterschiedlicher Schutzinteressen, gerade auch im Bemühen um Kollisionsprävention, mit einer Menschenwürdeverletzung gleichzusetzen“. Vgl. auch Kreß, H., 1998b, 92. Es muss in diesem Zusammenhang noch einmal betont werden, dass die Bioethik-Konvention (mit Ausnahme einiger weniger Artikel) keine Menschenrechtserklärung im Sinne einer apodiktisch konstatierenden Proklamation allgemeiner handlungssteuernder Prinzipien, sondern eher
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die Menschenwürde auf dem Spiel, jedoch handelt es sich um ein sensibles Gebiet, in welchem es mit erhöhter Wahrscheinlichkeit zu würdeverletzenden Handlungen kommen kann240 und das deshalb besonderer Regelungen bedarf, um Derartiges möglichst auszuschließen. Die Achtung der Menschenwürde bildet damit sozusagen das Zentrum, um den herum sich ein Puffer von entsprechenden Schutzmechanismen ansiedelt. Das bedeutet dann aber auch, dass es hinsichtlich der Interpretation und Gestaltung dieser Schutzmechanismen durchaus Spielräume gibt, um die es im Rahmen des öffentlichen Vernunftgebrauchs als diskursiver Grundlage der letztendlichen Gesetzgebung zu streiten gilt. 6.1.4
Der Kompromisscharakter rechtlicher Normenbildung in der pluralistischen Gesellschaft Die politische Gestaltung eines overlapping consensus erfordert Kompromissbereitschaft241 bezüglich der allgemeinen gesellschaftlichen Realisierung moralischer Ansprüche: Erkennen unterschiedliche partikulare ethische Traditionen bestimmte Bereiche menschlichen Zusammenlebens aus eigener Überzeugung als von Politik und Recht (mithilfe legitimer Verfahren und unter Anerkennung der wesentlichen Verfassungsinhalte) zu regelnde Bereiche an, sehen sie damit zugleich davon ab, in diesen ihre eigenen Normvorstellungen umfassend durchzusetzen. Dass moralische Divergenzen mithilfe diskursiver Verständigung in Richtung eines interpartikularen Einvernehmens überwunden werden können, ist sicherlich nicht ausgeschlossen und dürfte z. B. für den historischen und andauernden Entwicklungsprozess der Menschenrechte zutreffen. Damit dies geschieht, muss entweder eine Moralgemeinschaft die anderen Moralgemeinschaften von ihrer Position überzeugen, oder alle Moralgemeinschaften müssen eine neue gemeinsame Position finden, die sie nunmehr von ihrem eigenen Standpunkt aus wiederum als ethisch richtig anerkennen können242. Im politischen Alltagsgeschäft sind jedoch – gerade unter der Notwendigkeit, rechtzeitig zu entscheiden und effizient zu handeln – derartige Konsensfindungsprozesse, in denen eine für alle ethisch vollständig akzeptable Lösung gefunden
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eine Sammlung von Ausführungsbestimmungen zu bereits bekannten Menschenrechten im Blick auf die biomedizinische Forschung und Anwendung darstellt. Wenn derartige Schutzregelungen unter bestimmten Bedingungen eingeschränkt werden, handelt es sich deshalb nicht um das fragwürdige Vorgehen, die soeben gewährten Menschenrechte sogleich wieder einzuschränken und zu beschneiden, sondern vielmehr um den rechtssystematisch notwendigen und üblichen Vorgang der Herstellung praktischer Konkordanz, durch den in einer bestimmten Fallkonstellation konkurrierende Grundrechte so gegeneinander abgewogen und miteinander ausgeglichen werden, dass der Menschenwürdegehalt beider optimal gewahrt bleibt. Vgl. hierzu auch Riedel, E., 30–32. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (1997), Präambel. Vgl. auch Fischer, J., 2004, 262f. Vgl. Düwell, M., 2002b, 400.
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wird, eher eine Idealvorstellung. Vielmehr müssen i. d R. Kompromisse243 eingegangen werden, die unterschiedlich bleibende Moralvorstellungen so miteinander ausgleichen, dass gemeinsames Leben und Handeln möglich wird. Dazu wird auf die maximale Durchsetzung eigener Interessen verzichtet und gleichzeitig von anderen der Verzicht auf die maximale Durchsetzung ihrer gegenläufigen Interessen erwartet244. Die dadurch erreichte Lösung lässt sich aber im Unterschied zum Konsens245 lediglich als eine Art Notlösung ansehen, die eine von den eigenen ethischen Überzeugungen her zwar suboptimale, aber trotzdem gegenüber drohender Handlungsunfähigkeit, gegenüber drohender Fortdauer oder gar Eskalation des akuten Konflikts, gegenüber drohendem Ausschluss von der weiteren politischen Mitgestaltung oder gegenüber (z. B. im Zuge einer Mehrheitsabstimmung) drohender Machtüberlegenheit gegnerischer Positionen immer noch bevorzugenswerte Praxis etabliert246. Die Beteiligung an Kompromissen lässt sich nun allerdings keineswegs allein mit strategischen Klugheitserwägungen rechtfertigen; sie muss und kann vielmehr auch ethisch begründet werden247. Ist die Wahrung der Voraussetzungen gemeinsamen Lebens und Handelns in Frieden und Gerechtigkeit selbst ein kollektives Gut248, auf welcher die Verwirklichung der jeweils individuellen Güter in einer ausdifferenzierten Gesellschaft notwendigerweise basiert, dann dient die Bereitschaft zur Zurückstellung eigener moralischer Überzeugungen dem Gemeinwohl als dem Ermöglichungsgrund gelingenden Lebens für alle249. Das an der Nächstenliebe orientierte christliche Ethos zielt ja (wie Jesus von Nazareth in seinen Begegnungen mit Zöllnern und Sündern zeigt) nicht auf die allgemeine Durchsetzung der eigenen Wertvorstellungen, sondern auf die schöpferische Sorge für das Wohlergehen des anderen in seiner eigenen Lebenswirklichkeit250. Darum ist in Diskussionen um die rechtliche Regulierung ethischer Konflikte darauf zu achten, ob zum entsprechenden Zeitpunkt eine allgemeine Verbindlichmachung der eigenen, für lebensdienlich erachteten Normen von anderen ebenfalls als lebensdienlich erkannt und anerkannt werden kann – oder ob sie nicht vielmehr als freiheitseinschränkende 243 244 245
246 247 248 249
250
Nach Leist, A., 1994, 19 führt der Konsens zur Konfliktlösung, während der Kompromiss der Konfliktregulierung dient. Vgl. Düwell, M., 2002b, 399. Die Grenze zwischen Konsens und Kompromiss verläuft allerdings fließend, denn eine zunächst nur pragmatische Lösung kann aufgrund durch sie möglich gewordener Erfahrungen nachträglich ethisch legitimiert werden oder sich im Laufe der Zeit als neue moralische Norm stabilisieren. Dazu Illhardt, F. J., 1999, 271: „Konsens ist oft nur durch […] Kompromiss möglich. Wer […] zum Kompromiss nicht bereit ist, findet den Konsens nie […].“ Vgl. Düwell, M., 2002b, 400. Vgl. Körtner, U. H. J., 1999a, 108; Mieth, D., 2002, 414. Vgl. auch Fischer, J., 2004, 263. Vgl. auch Illhardt, F. J., 1999, 266f.: „Ziel der Moral ist der Mensch […] [Der Kompromiss ist] der notwendige Hintergrund für die Selbstverwirklichung des Menschen sowie für die Ermöglichung echter Gegenseitigkeit.“ Hierzu Frey, C., 1990, 142–144.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Zumutung und somit geradezu als Bedrohung für ein gerechtes gesellschaftliches Miteinander empfunden wird251. Denn „so richtig es ist, in der Auseinandersetzung um das moralisch Richtige den eigenen Standpunkt mit den bestmöglichen Argumenten zu vertreten, so wichtig ist es […] auch, […] das politische Ziel einer für die Gesellschaft [als ganze] […] akzeptablen Regelung im Auge zu behalten. […] Insoweit […] [das Streben nach Verständigung über eine gute Gesellschaft] in den eigenen Willen hineingenommen wird, sind Regelungen auf der politischen Ebene, die dem Andersdenkenden entgegenkommen und dabei Abstriche in bezug auf die eigene Überzeugung notwendig machen, […] etwas selbst Bejahtes.“252
Die ethische Legitimität politischer und rechtlicher Kompromisse setzt aber auch voraus, dass eine konsensuale Basis von Mindestbedingungen für gelingendes menschliches Leben kategorisch feststeht, welche Kompromisse weder verlangt noch erlaubt. Das mit dem Begriff der Menschenwürde bezeichnete Fundament allen minimal moralisch qualifizierten Zusammenlebens ist selbstverständlich auch unter den Bedingungen des Pluralismus nicht verhandelbar. Allerdings sind Umfang, Ausgestaltung und Sicherung dieses Fundamentes nicht ein für allemal eindeutig festgelegt, sondern bleiben umstritten; um ihre immer adäquatere Bestimmung muss in einem fortdauernden Diskussions- und Erfahrungsprozess gerungen werden253. Durch die Gestaltung des Rechts muss die kategorische Geltung der Menschenwürde in konkreten (oft konfliktuösen) Situationen254 so zur Verwirklichung gelangen, dass sie aus der Perspektive unterschiedlicher Lebensentwürfe als Zielrichtung der entsprechenden Schutzbestimmungen identifiziert und anerkannt werden kann. So kann der Imperativ einer unbedingten Achtung der Menschenwürde selber keinerlei Kompromissen unterliegen; wodurch diese allerdings in angemessener Weise zu gewährleisten ist, darüber muss von unterschiedlichen Menschenbildern aus im Rahmen des öffentlichen Vernunftgebrauches – auch mit Hilfe von (immer nur vorläufigen) Kompromissen eine transpartikulare Konvergenz (wie
251
252 253 254
Vgl. hierzu Rössler, D., 2003, 192f.: „[…] der Kompromiss ist die Moral des Pluralismus. [..] Der Kompromiss ist die ethische Figur […], im Fall des Konflikts auf einseitige und rücksichtslose Entscheidungen zu verzichten. […] Es ist […] evangelisch, Rücksicht auf andere Überzeugungen zu nehmen und niemandem das Recht zur Selbstverantwortung abzusprechen.“ Ähnlich Fischer, J., 2004, 290: „Es geht […] darum, solche rechtlichen Regelungen zu finden, welche die Zumutung, unter einem Recht leben zu müssen, zu dem die eigene sittliche Überzeugung in Spannung steht, für alle so gering wie möglich zu halten. […] Der Respekt vor dem Gewissen und der Einsicht des anderen gehört zu den Tugenden der protestantischen Tradition. Deshalb muss gerade der theologischen Ethik bei der öffentlichen Entscheidungsfindung in moralisch strittigen Fragen [..] die Suche nach Lösungen, die auch von Andersdenkenden mitgetragen werden können, ein Anliegen sein.“ Fischer, J., 2004, 263. Vgl. ähnlich auch Dabrock, P., 2004a, 54f. Hierzu Dabrock, P., 2004a, 34f. Vgl. auch Düwell, M., 2002b, 402.
Das Legitimationsproblem
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Peter Dabrock255 den Begriff des overlapping consensus unter Betonung seines prozessualen und perspektivischen Charakters reformuliert) angestrebt werden. 6.1.5
Ein Stufenmodell unterschiedlicher Anwendungsreichweiten bioethischer Urteilsbildung Nach den bisherigen Ausführungen ist zunächst dem Missverständnis vorzubeugen, bioethische Fragen seien als solche stets als sozialethische Fragen zu identifizieren. Natürlich kann es, wenn von Bioethik die Rede ist, z. B. auch um die individuelle Verantwortung für die eigene Gesundheit oder um die Gestaltung persönlicher Beziehungen (z. B. zwischen Arzt und Patient, zwischen Betreuer und Klient, zwischen Eltern und Kindern etc.) gehen. Weil beim Streit um die Bioethik-Konvention jedoch die Entwicklung und Gestaltung politischer und rechtlicher Strukturen im Vordergrund steht, die gewissermaßen die gesellschaftlich-institutionellen Rahmenbedingungen für solche individual- und personalethischen Entscheidungen darstellen256, gilt es in dieser Untersuchung vor allem zu klären, ob und auf welche Weise theologische Urteilsbildung an diesem Prozess teilhaben kann und soll. Nun ist nicht zu übersehen, dass gerade auf dem Gebiet der Bioethik der Übergang zwischen personal- und sozialethischen Argumentationen fließend, oft leider auch unreflektiert erfolgt. Das nachfolgend skizzierte Stufenmodell zeigt daher in differenzierender Absicht unterschiedliche Anwendungsreichweiten bioethischer Urteilsbildung257 auf, zwischen denen selbstverständlich vielfältige Wechselbeziehungen bestehen258. 255 256
257 258
Vgl. Dabrock, P., 2001b, 203. Ritschl, D., 1981, 485 unterscheidet in der Medizinethik • den interaktionellen Bereich der personalen Beziehungen z. B. zwischen Arzt und Patient, • den strukturellen Bereich der Gesundheitspolitik, zu dem er neben Krankenhaus- und Versicherungswesen auch Pharmaindustrie und Medizintechnologie zählt sowie • den kulturellen Bereich des Gesundheitsverhaltens und der gesellschaftlichen Einstellungen zu Krankheit, Schmerz und Tod. Von der sozialethischen Dimension sind jedoch m. E. alle drei Bereiche betroffen, eben nicht nur der des Gesundheitssystems im engeren Sinne: Vielmehr werden mithilfe von Politik und Recht vor dem Hintergrund verschiedener, miteinander auszugleichender weltanschaulicher Präferenzen systemische Vorgaben gemacht, die sich schließlich in der individuellen Versorgung der Patienten niederschlagen. Ähnliche Überlegungen (allerdings mit Beschränkung auf öffentliche Regelungsbereiche) finden sich auch bei Kaminsky, C., 2005, 125–137. Der Spielraum der individual- und personalethischen Entscheidungsfindung ist immer schon von den gesellschaftlichen und rechtlichen Rahmenbedingungen vorgezeichnet: So dürfen z. B. Zeugen Jehovas eine lebensrettende Bluttransfusion nach der geltenden Rechtsprechung zwar für sich selbst, nicht jedoch für ihre minderjährigen Kinder ablehnen. Umgekehrt betreffen scheinbar höchstpersönliche Entscheidungen nicht selten auch andere Menschen sowie die Gesellschaft als ganze: Wer aktive Sterbehilfe wünscht, kann seinen Arzt nicht nur in einen Gewissenskonflikt, sondern auch ins Gefängnis bringen und auf diese Weise möglicherweise zugleich einen juristischen Präzedenzfall schaffen.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Gestaltung individueller Lebenspraxis
Sozialethik
sittliche Bewusstseinsbildung in der Gesellschaft
Gestaltung politisch-rechtlicher Rahmenbedingungen zur Bewältigung moralischer Dissense im Rahmen eines dynamischen overlapping consensus (mit Bezug auf Institutionen oder Subsysteme) Gestaltung politisch-rechtlicher Rahmenbedingungen zur Bewältigung moralischer Dissense im Rahmen eines dynamischen overlapping consensus (durch nationale Vereinbarungen) Gestaltung politisch-rechtlicher Rahmenbedingungen zur Bewältigung moralischer Dissense im Rahmen eines dynamischen overlapping consensus (durch internationale Vereinbarungen)
ermöglicht
ethische Urteilsbildung innerhalb einer weltanschaulichen Gemeinschaft
zunehmende Reichweite der Verantwortung zunehmende Allgemeinverbindlichkeit der gemeinsamen Entscheidungsfindung zunehmende Notwendigkeit der Transpartikularisierung von Normen
Individual- / Personalethik
personalethische Urteilsbildung in Beratungssituationen
zunehmende Freiheit zur individuellen Gestaltung gelingenden Lebens zunehmendes Gewicht der persönlichen Gewissensentscheidung zunehmende Plausibilität partikularer Normenbegründung
personalethische Urteilsbildung im persönlichen Umfeld
verlangt
individualethische Urteilsbildung
kategorischer Schutz der Menschenwürde
Abb. 1: Anwendungsreichweiten bioethischer Entscheidungsfindung zwischen individueller Lebenspraxis und strukturellen Rahmenbedingungen menschlichen Zusammenlebens.
Die Abbildung soll verdeutlichen, dass sich die soziale Reichweite bioethischer Urteile zwischen der Gestaltung personaler und interpersonaler Lebenspraxis einerseits und der Gestaltung transpersonaler Rahmenbedingungen menschlichen Zusammenlebens andererseits bewegt. Die strukturelle (rechtliche und politische) Sicherung verpflichtender, für alle Menschen unbedingt geltender moralischer Mindeststandards, welche letztlich den kategorischen Schutz der Menschenwürde zum Kern haben, stellt dabei die notwendige Basis zur freien Verwirklichung eines an den persönlichen Grundüberzeugungen orientierten guten Lebens dar, wie umgekehrt jedes Vernünftigkeit beanspruchende partikulare Ethos immer auch Vorstellungen über das allgemeinmenschlich Verpflichtende enthält259. In der grafischen Darstellung nehmen von oben nach unten Evidenz und Verbindlichkeit eines partikularen Ethos für die Urteilsbildung ab. Wo jemand individuelle Entscheidungen für sein eigenes Leben trifft, ist er allein an seine persön259
Nach Ansicht von Nida-Rümelin, J., 1999c, 220f. sind unterschiedliche Normensysteme als historisch oder kulturell geprägter „Ausdruck allgemeingültiger moralischer Minimalforderungen […] einerseits und als je spezifische Lösung der generellen Kooperationsproblematik andererseits zu rekonstruieren.“
Das Legitimationsproblem
329
lichen Überzeugungen gebunden. Mit zunehmender Betroffenheit anderer Menschen und schließlich der Gesellschaft als ganzer wird es notwendig, die Begrenztheit der eigenen Perspektive anzuerkennen und divergente moralische Präferenzen zu berücksichtigen. Die eigenen Vorstellungen gelingenden Lebens müssen also mit fremden Vorstellungen gelingenden Lebens ins Gespräch gebracht werden, um so eine allgemein akzeptierte Basis gemeinsamer Verantwortung zu schaffen. Dazu müssen sie über ihren ursprünglichen Anwendungshorizont hinaus ausgedehnt, in ihrer gelebten Lebensdienlichkeit kommuniziert und auf potenzielle Elemente universaler Plausibilität hin untersucht, aber auch hermeneutisch reflektiert für korrigierende und bereichernde Anfragen geöffnet260 werden261. Auf diese Weise gilt es, Überschneidungen in der Bestimmung des Humanen zu entdecken, anhand derer sich der allgemeinverbindliche Ermöglichungsgrund menschlichen Zusammenlebens bestimmen lässt. Die verschiedenen Stufen sollen verdeutlichen, dass von der Ebene der individual- und personalethischen Verantwortung über die Ebene durch ein gemeinsames Ethos geeinter Gemeinschaften bis hin zur Ebene der Gestaltung von Politik und Recht tendenziell immer mehr und immer vielfältigere partikulare Perspektiven an der ethischen Urteilsbildung beteiligt sind. Mithin bedarf es in zunehmendem Maße der Verständigung über einen allseits plausiblen, von oben nach unten immer kleiner werdenden Bestand wechselseitiger Verpflichtungen und gemeinsamer Ziele, welcher in der Bewahrung und Förderung des Menschenwürdigen sein unaufgebbares Zentrum hat. Darum sinkt die Relevanz individuelle oder soziale Identität ausdrückender Normen zugunsten von Allgemeingültigkeit und freiheitssicherndem Charakter des ethischen Urteils – wobei selbst die nationale und internationale Interpretation des Menschenwürdigen immer noch ein Ausdruck der an ihr beteiligten kulturellen und religiösen Traditionen ist, weil sie eben nicht als inhaltslose, lediglich negative Freiheit gewährende Minimalmoral, sondern als produktives Schnittfeld partikularer Deutungen des Allgemeinmenschlichen zu verstehen ist262, in welchem das Gerechte als das miteinander teilbare (schwache) Gute erscheint. • Die erste Stufe steht für die Entscheidungsfindung einer Person für sich selbst. Hier geht es vorrangig darum, den persönlichen Überzeugungen entsprechend zu handeln, dem eigenen Gewissen zu folgen oder die individuellen
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Hierzu Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 10: „Eine theologische Anthropologie, die meint, in die gesellschaftlichen Konstellationen […] [hinein] wie von außen […] nahezu unberührt ewige Weisheiten […] verkünden zu können, blendet sträflich ab, dass untergründig auch die gesellschaftlichen Veränderungen die Theologie prägen.“ Vgl. Dabrock, P., 2002c, 36: „[…] die Akzeptabilität einer moralischen oder sittlichen Position wird in dem in der pluralistischen Gesellschaft normalen Streit der Semantiken steigen, wenn es gelingt, die Ansicht fruchtbar in die Gestaltung der funktionalen Strukturen operationabel und pragmatisch umzusetzen.“ Vgl. auch Dabrock, P., 2004a, 38.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Vorstellungen von einem gelingenden Leben umzusetzen. Christen werden dabei mehr oder weniger bewusst von den Grundüberzeugungen ihres Glaubens beeinflusst sein und ihre Lebensgestaltung an diesen ausrichten. Konkret lässt sich an das Abfassen einer Patientenverfügung oder an die Entscheidung über einen prädiktiven Gentest denken. Mögen solche individualethischen Entscheidungen auch häufig auf geprägten Lebenseinstellungen beruhen, also auf einem eingespielten Ethos, dem man eher intuitiv folgt, so spielt dennoch die bewusste ethische Reflexion dabei keine unbedeutende Rolle: Gerade in Situationen, in denen es buchstäblich um Leben und Tod geht, liegt es nahe, die bisherigen moralischen Einstellungen noch einmal zu überdenken und in Frage zu stellen.
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Auch bestimmte Fragen des ärztlichen Berufsethos sind auf dieser Stufe anzusiedeln, sofern sie nämlich (wie z. B. die Weigerung, an Abtreibungen mitzuwirken) allein das individuelle berufliche Selbstverständnis betreffen. Mit der zweiten Stufe rückt die Gestaltung von Nahbeziehungen in den Blick. Vor allem innerhalb der Familie sind Entscheidungen häufig mit anderen Menschen abzustimmen, deren Wertvorstellungen man allerdings weitgehend teilt oder doch zumindest sehr gut kennt, sodass aus der Erfahrung geteilten Lebens heraus gemeinsame Verantwortung möglich wird. So dürfte z. B. die Entscheidung, zur Behebung von Kinderlosigkeit moderne reproduktionsmedizinische Verfahren in Anspruch zu nehmen, i. d. R. nicht nur auf einem bloßen Interessenausgleich beider Ehepartner, sondern vielmehr auf konvergierenden Ansichten über die zukünftige gemeinsame Lebensgestaltung beruhen. Einen Unterfall stellt die aus engen persönlichen Beziehungen zuwachsende Verantwortung für stellvertretende Entscheidungen – z. B. für minderjährige Kinder oder altersdemente Eltern – dar. Das gemäßigt paternalistische Modell einer fürsorglichen Wahrnehmung der wohlverstandenen Interessen des persönlich gut bekannten Patienten durch den Hausarzt ist hier wohl ebenfalls zu verorten. Auf einer dritten Stufe ist an Szenarien bioethischer Beratung in konkreten Konfliktfällen zu denken, bei denen die Beleuchtung der Situation aus einer bestimmten partikularen Perspektive zur differenzierten Entscheidungsfindung beitragen soll. Dies kann im Gespräch unter Freunden und Bekannten geschehen oder auch in der Seelsorge. Im Sinne der Einbringung eines spezifischen (nämlich religiösen) Blickwinkels auf medizinische Entscheidungssituationen ist wohl auch die Funktion von theologischen Experten in den Ethikkomitees konfessioneller Krankenhäuser zu verstehen. Ethische Beratung kann die Entscheidung nicht abnehmen, sondern soll dem Ratsuchenden vielmehr Entscheidungskriterien anbieten und gewichten helfen, deren Prägung durch die Überzeugungen der beteiligten Dialogpartner allerdings
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gerade gewünscht und geschätzt wird263. Diese sind daher aufgefordert, ihr eigenes (z. B. christliches) Wirklichkeitsverständnis und die sich daraus ergebenden normativen Orientierungen so zu plausibilisieren, dass der Ratsuchende in seiner besonderen Lebenssituation damit – im wahrsten Sinne des Wortes – etwas anfangen kann. Ähnlich ist m. E. auch ein beratungsorientiertes Modell der Arzt-Patient-Beziehung einzuordnen, sofern man davon ausgeht, dass auch der Arzt die ethischen Implikationen der von ihm favorisierten Behandlung reflektiert und offen legt, um so die autonome Urteilskompetenz des Patienten (oder der stellvertretend entscheidenden Angehörigen) zu befördern264. Eine vierte Stufe ist erreicht, wenn zwischen Menschen, die sich als derselben weltanschaulichen Gemeinschaft zugehörig begreifen, gleichwohl moralische Differenzen bewältigt werden müssen. Dies ist eine aus innerkirchlichen Debatten über bioethische Fragestellungen wohlbekannte Situation. Häufig kann trotz eines gemeinsamen christlichen Wirklichkeitsverständnisses eine Übereinstimmung in moralischen Angelegenheiten nicht erreicht werden, weil vielfältige Glaubens- und Lebenserfahrungen, verschiedene theologische Schulen oder kontroverse politische Einstellungen aufeinanderprallen265. Dennoch wird zumindest auf unstrittige Grundelemente des christlichen Menschenbildes rekurriert werden können, die sich als gemeinsame Vorstellung vom Guten benennen lassen, wenngleich sie unterschiedlich interpretiert und gewichtet werden. Die fünfte Stufe bezeichnet die sittliche Bewusstseinsbildung der Gesellschaft, um die im offenen Streit der Deutungen gerungen wird: Von welchen Bildern gelingenden Lebens wird der bioethische common sense bestimmt?
Dies ist zu betonen gegenüber solchen Ansätzen in der Seelsorgetheorie, die auf konkrete ethische Orientierungsangebote aus dem Glauben heraus meinen verzichten zu müssen. Offenbar knüpfen aber doch Ratsuchende unterschiedliche Erwartungen an einen Besuch beim Psychotherapeuten oder beim Pfarrer, an eine Schwangerschaftskonfliktberatung bei Pro familia oder bei Donum vitae, an eine Besprechung von palliativen Maßnahmen in einem säkularen Krankenhaus oder in einem konfessionellen Hospiz – auch wenn jeweils möglicherweise mit den gleichen Methoden professioneller Gesprächsführung gearbeitet wird. Vgl. hierzu auch Körtner, U. H. J., 2001h, 75f.: „[…] der Frage, welches Ethos der Seelsorger […] aus Sicht des Ratsuchenden repräsentiert, [kommt] große Bedeutung zu. […] Nichtdirektivität [darf] nicht mit ethischer Neutralität verwechselt werden.“ Vgl. Körtner, U., 2001h, 76. Geht man hingegen von einer strikten Nichtdirektivität aus, ist eine ethische Urteilsbildung des Arztes im Grunde überflüssig oder allenfalls seine Privatangelegenheit, da diesem lediglich die Aufgabe der neutralen Information zukommt – wobei eine solche Neutralität vermutlich illusorisch sein dürfte. Vgl. hierzu beispielhaft die in sich gegenüber den bis dahin vorgebrachten amtskirchlichen Positionen durchaus provokanten Stellungnahme von Anselm, R. u. a., 2003 sich niederschlagende innerkirchliche Kontroverse um die embryonale Stammzellforschung. Hierzu auch Dabrock, P., 2006.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Ist z. B. die allgemeine Einstellung zur Euthanasie266 eher von einem Ethos der Selbstbestimmung oder eher von einem Ethos des Lebensschutzes geprägt? In der öffentlichen Auseinandersetzung, der Rawls’schen Hintergrundkultur, konkurrieren unterschiedliche weltanschauliche und religiöse Perspektiven darum, ihren jeweiligen Mehrwert an Lebensdienlichkeit demonstrativ (d. h. durch den Vorbildcharakter der eigenen Lebenspraxis) wie argumentativ zu erweisen. Dazu fordern sie zwar einen Geltungsvorrang ihrer eigenen normativen Programmatik ein, ohne jedoch für diese unter den Bedingungen des Pluralismus eine allgemeine Verbindlichkeit beanspruchen zu können; vielmehr geht es ihnen darum, „Akzeptabilität […] durch Authentizität“267 zu erreichen. • Auf der sechsten bis achten Stufe geht es schließlich darum, politische und rechtliche Rahmenbedingungen zu etablieren, durch die eine geregelte und stabile Koexistenz unterschiedlicher Traditionen und Kulturen möglich wird. Auf der Grundlage der von allen anerkannten wesentlichen Verfassungsinhalte geht es um die Gestaltung eines dynamischen overlapping consensus, innerhalb dessen Auseinandersetzungen zwischen unterschiedlichen partikularen Normensystemen prozedural reguliert, kompromisshaft entschärft oder konsensual bewältigt werden. Hier ist der Ort des sog. öffentlichen Vernunftgebrauchs zur konstruktiven Verständigung über miteinander teilbare Grundlagen eines friedlichen und gerechten Zusammenlebens. Dabei sind zunächst einmal Regelungen zu nennen, die nur einen bestimmten Teilbereich der Gesellschaft – wie eine einzelne Organisation oder eine bestimmte Berufsgruppe – betreffen, in dem gleichwohl weltanschaulicher Pluralismus herrscht (z. B. ethische Leitlinien großer Forschungseinrichtungen oder Verhaltenskodizes ärztlicher Standesorganisationen). Vor allem aber geht es natürlich um allgemeinverbindliche rechtliche Regelungen auf nationaler Ebene (wie das Embryonenschutzgesetz oder das Stammzellgesetz) sowie um staatenübergreifende Vereinbarungen (wie die europäische Bioethik-Konvention). Wie Carmen Kaminsky richtig feststellt, kann ein biomedizinisches Konfliktfeld (wie Präimplantationsdiagnostik, Euthanasie oder Schwangerschaftsabbruch) unter der individualethischen Perspektive oder unter der sozialethischen Perspektive, als Frage des gelingenden Lebens oder als Frage des gerechten Handelns behandelt werden, denn bioethische Probleme sind jeweils in konkrete soziale Entscheidungskontexte eingebettet268. Diese gilt es von vornherein im Erwägungsprozess zu berücksichtigen, denn es verhält sich keineswegs so, als könnten wir uns erst – sei es auf der Grundlage einer universalistischen Moraltheorie, sei es auf der Grundlage partikularer Lebensorientierungen – ein von der Komplexität der empirischen 266 267 268
Zur Problematik vgl. auch Schardien, S., 2004b. Dabrock, P., 2002c, 35. Vgl. Kaminsky, C., 2004, 85.
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Sachverhalte und der Kontroversität der moralischen Überzeugungen unberührtes kategorisches ethisches Urteil bilden, dass wir dann im Nachhinein pragmatisch (und leicht resignativ) an die Realität anpassen müssten269. Vielmehr ist die Definition der jeweiligen Verantwortungsreichweite immer schon mitbestimmend für die konkrete ethische Fragestellung270. Das obige Schema soll deshalb (ohne Anspruch auf Vollständigkeit) dazu dienen, solche unterschiedlichen „Geltungsbereiche, […], in denen […] Praxis normativ beeinflusst werden kann“271, zu identifizieren. Damit wird ein aus der jeweiligen partikularen Grundorientierung – christlicherseits an Rechtfertigungsglaube und Liebesgebot – zu gewinnender Standpunkt (im Sinne einer positionalen Beurteilung von Handlungen im Blick auf ihre Lebensdienlichkeit anhand als unabweisbar erkannter Prinzipien und Normen) keineswegs zurückgestellt oder aufgeweicht272. Doch sind „im Rahmen der Anwendung […] auf konkrete Handlungskontexte […] durchaus eine Reihe von Abstufungen im Verbindlichkeitsstatus […] anzunehmen“273. Es macht einen Unterschied, ob ich Entscheidungen für die eigene Lebensplanung treffe und dabei allein meinem inneren Gewissensurteil verpflichtet bin oder ob ich an der Gestaltung gesellschaftlicher Strukturen mitwirke und dabei die lebensorientierenden Überzeugungen anderer berücksichtigen muss. Es macht einen Unterschied, ob ich ethische Divergenzen mit Blick auf geteilte Zielvorstellungen gelingenden Zusammenlebens (z. B. innerhalb der Familie oder innerhalb einer diakonischen Einrichtung) überwinden möchte oder ob ich aus einer gesellschaftlichen Konfliktsituation heraus zur Verständigung auf anerkennungsfähige Regelungen des Zusammenlebens genötigt bin. Es macht einen Unterschied, ob ich Handlungen auf ihren Beitrag zu einer nach Maßstäben des christlichen Glaubens gelin-
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271 272 273
Vgl. auch Kaminsky, C., 2004, 85–87; Kaminsky, C., 2005, 59f., über deren Konzeption von Bereichsethiken als moralpragmatischen Diskursen im Unterschied zu moraltheoretischen Diskursen hinaus jedoch kritisch weiterzufragen ist, ob es überhaupt eine abstrakte, von konkreten Lebensbedingungen unberührte Normenbegründung geben kann. Kaminsky, C., 2004, 91 verdeutlicht dies an der Frage der Präimplantationsdiagnostik: „Für die normativ ethische Beurteilung […] ist die Frage zentral, ob menschliche Embryonen getötet werden dürfen. […] dies führt zu der bekanntlich kontrovers beantworteten Kernfrage: Was ist der moralische Status menschlicher Embryonen? […] [Im Rahmen bereichsethischer Entscheidungsprozesse] muss man dagegen fragen, ob es angesichts der Bedingungen, unter denen wir leben[,] und angesichts der Ziele, die wir anstreben, zulässig ist […], die PID zu nutzen. Diese Perspektive führt zu ganz anderen Kernfragen. Denn die hartnäckige Kontroverse über den moralischen Status menschlicher Embryonen gehört zu unseren realen Lebensbedingungen, weil er sich […] mit den Mitteln normativer Ethik nicht einvernehmlich bestimmen lässt. Die […] medizinethische Kernfrage muss deshalb unter Berücksichtigung der fundamentalen ethischen Kontroverse formuliert werden […]: Haben wir angesichts des ethisch und öffentlich kontrovers beurteilten Status menschlicher Embryonen die Pflicht beziehungsweise das Recht, potenziellen Eltern die Nutzung der PID zu verweigern beziehungsweise zu gewähren?“ Kaminsky, C., 2004, 89. Vgl. auch Kaminsky, C., 2005, 135f. Düwell, M., 2002b, 402.
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genden Lebensführung hin befrage oder ob ich sie an der Vereinbarkeit mit den für alle Menschen geltenden Grundbedingungen menschenwürdiger Existenz messe. So ist es möglich, auf der Grundlage gleichbleibender moralischer Überzeugungen in verschiedenen sozialen Beurteilungskontexten zu differenzierten Entscheidungen zu kommen: Wer persönlich aus der christlichen Wertschätzung des von Gott geschenkten Lebens einen Schwangerschaftsabbruch für unzulässig hält, kann zugleich gute moralische Gründe (wie eher konfliktethisch die Anerkennung der vorläufig unauflösbar divergenten Beurteilung des Status menschlicher Embryonen in der Gesellschaft oder die Achtung vor der individuellen Gewissensentscheidung der betroffenen Frauen, eher konsequenzialistisch den erwarteten Rückgang von Abtreibungen insgesamt durch Beratungspflicht und soziale Hilfsangebote) für seine rechtliche Straffreiheit haben. Wer persönlich aus Achtung der Selbstbestimmung auch über das eigene Leben aktive Sterbehilfe in Einzelfällen für ethisch vertretbar hält, kann dennoch überzeugende Einwände (wie den Schutz vor unkontrollierbarem Missbrauch oder die Angst vor einer gesellschaftlichen Marginalisierung schwerkranker Menschen) gegen ihre gesetzliche Zulassung haben.
Im Vertrauen darauf, dass das Fundament theologischer Ethik im Glauben an die Rechtfertigung durch Jesus Christus274 eine verantwortliche Urteilsbildung durch die Widrigkeiten realer Lebenskontexte hindurch trägt, gilt es – gegenüber dem Beharren auf scheinbar von gegebenen Situationen und beteiligten Personen unabhängigen Prinzipien und Normen einerseits wie gegenüber einem resignativen Verzicht auf die ethische Legitimität politisch-pragmatischer Konfliktlösungen andererseits – um „Bestimmungen des moralisch Richtigen in konkreten Situationen“275 zu ringen276. 6.1.6
Grundlagen einer adäquaten Beurteilung der Bioethik-Konvention als Rechtsdokument aus der Perspektive evangelisch-theologischer Sozialethik Es ist deutlich geworden, dass die Berücksichtigung der jeweiligen Anwendungsebene bei der Konstruktion bzw. Beurteilung konkreter bioethischer Handlungsnormen277 unabdingbar ist. So sollten z. B. kirchliche Stellungnahmen zu bioethischen Themenfeldern erkennen lassen, ob sie gemeint sind 274 275 276 277
Vgl. auch Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 11. Düwell, M., 2002b, 403. Vgl. auch Dabrock, P. / Klinnert, L. / Schardien, S., 2004b, 8. Unter konkreten Handlungsnormen verstehe ich hier im Rahmen von Beratungs- oder Gesetzgebungsprozessen erst zu gewinnende, zu konstruierende und zu formulierende Richtlinien und Vorschriften (z. B. im Rahmen von Verhaltenskodizes oder Gesetzestexten) im Unterschied zu allgemeinen Handlungsnormen (wie dem Tötungsverbot oder der Achtung der Patientenautonomie), die in den einer Entscheidungsfindung zugrundeliegenden moralischen Überzeugungen i. d. R. bereits enthalten sind und lediglich situationsgemäß expliziert, hierarchisiert und interpre-
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im Sinne einer Empfehlung an die Gläubigen, die den Spielraum einer mit dem christlichen Ethos kompatiblen individuellen Entscheidungsfindung zu explizieren versucht (wie die Vorbemerkungen zur Christlichen Patientenverfügung278), • im Sinne eines auf Plausibilisierung der christlichen Lebensdeutungsperspektive gerichteten Diskussionsbeitrags zu in der Gesellschaft kontrovers beurteilten ethischen Grundsatzfragen (wie die Argumentationshilfe „Im Geist der Liebe mit dem Leben umgehen“279) oder • im Sinne eines auf breite gesellschaftliche Zustimmung hoffenden (und daher ggf. auch für Modifikationen und Kompromisse offenen) Vorschlags zur konkreten Gestaltung von gesetzlichen Regelungen (wie die Wortbeiträge der Vertreter von evangelischer und katholischer Kirche in den Bundestagsanhörungen zur Bioethik-Konvention280). Insbesondere die letzten beiden Redeweisen werden oft miteinander vermischt, was insofern nachvollziehbar ist, als die sog. Hintergrundkultur zur gesellschaftlichen Meinungsbildung und der öffentliche Vernunftgebrauch zur gesellschaftlichen Entscheidungsfindung eng miteinander verknüpft sind: So ist es durchaus legitim und wünschenswert, wenn der Streit um die Bioethik-Konvention von unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen zum Anlass genommen wird, die eigenen partikularen moralischen Überzeugungen darzulegen mit der Absicht, andere Menschen für sie zu gewinnen und auf diese Weise das gesellschaftliche Bewusstsein zu beeinflussen und zu prägen. Nur sollte dieses Anliegen unterschieden werden von einer Beurteilung der Bioethik-Konvention als einem internationalen Rechtsdokument, das einen momentanen zwischenstaatlichen Konsens über die in den verschiedenen Gesellschaften allgemein anerkennungsfähigen Mindestbedingungen menschengerechten biomedizinischen Handelns abzubilden versucht. Die für die Urteilsbildung relevanten sozialen Rahmenbedingungen, wie sie sich anhand des obigen Stufenmodells annähernd bestimmen lassen, sind vielmehr bei der Beurteilung der Vereinbarkeit gefundener Regelungen mit der eigenen umfassenden Wirklichkeitsperspektive zu berücksichtigen, d. h. es ist zu fragen, ob die eigene normative Programmatik im jeweiligen Kontext als in seiner Vorzüglichkeit zu erweisendes Modell gelingenden Lebens oder als ein positionaler Beitrag unter anderen zur Entdeckung und Regulierung des allgemeinverbindlichen Menschenwürdigen zu verstehen ist281. Die Anerkennung der Notwendigkeit zu einer gemeinsames Leben und Handeln ermöglichenden Verständigung unter moral strangers sollte nun allerdings nicht282 dazu führen, die ethisch reflektierte Auseinandersetzung über divergente Auf-
278 279 280 281 282
tiert werden müssen. Vgl. Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland / Deutsche Bischofskonferenz, 2003, 8–13. Vgl. Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland, 2002. Vgl. u. a. Barth, H., 1998; Katholisches Büro Bonn, 1998. Ähnlich Huster, S., 2002, 268–270. Wie bei Kaminsky, C., 2005, 138–182.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
fassungen aus der Gestaltung rechtlicher Regelungsvorschläge von vornherein herauszuhalten und stattdessen nur noch faktisch unstrittige Allgemeinplätze als moralische Grundlage für eine ansonsten rein pragmatische Normenkonstruktion anzunehmen283. Vielmehr gehört die kontroverse und produktive Suche nach einem material legitimierten und motivational qualifizierten overlapping consensus zur unaufgebbaren Grundlage gesellschaftspolitischer Entscheidungsfindung, da sich nur so zugleich „ethisch begründete und politisch tragfähige Normen“284 aufspüren lassen285. Hinsichtlich einer theologisch-ethischen Bewertung der Bioethik-Konvention muss die ethische Fragestellung also in etwa lauten: Ist es gelungen, einen von unterschiedlichen nationalen und internationalen Moraltraditionen aus akzeptablen Bestand allgemein verpflichtender Mindestbedingungen einer menschenwürdigen Biomedizin zu umschreiben, der auch aus christlicher Perspektive ethisch legitimiert werden kann, weil er eine dem Glauben entsprechende individuelle und soziale Lebensgestaltung fördert, ermöglicht oder zumindest nicht behindert?
Wenn theologische Bioethik – im Kontext der Beurteilung und Mitgestaltung von Politik und Recht verstanden als ein Teilbereich angewandter theologischer Sozialethik – nach Kriterien für ein gerechtes Zusammenleben von Menschen in einer Gesellschaft fragt, steht sie unvermeidlich in der Spannung zwischen die ganze christliche Identität bestimmenden Orientierungen eines Lebens in der Liebe zu Gott und dem Nächsten einerseits und der Anerkennung der Notwendigkeit einer von Menschen mit unterschiedlichen Überzeugungen zu akzeptierenden Bestimmung von Minimalbedingungen des Lebensdienlichen andererseits. Somit bewegt sie sich stets auf dem schmalen Grat zwischen einer sich lebenspraktisch oder doch zumindest kommunikativ nach außen hin abschottenden kirchlichen Binnenmoral und einer bloßen Affirmation in der Gesellschaft ohnehin gebräuchlicher basaler Verhaltensstandards. Erst aus einer Anerkennung der sachlichen und sozialen Situationsbedingtheit286 der Verwirklichung der Liebe Gottes in der Welt erwächst die Wahrnehmung dafür, dass es gegenüber dem Nächsten der standfesten Freimütigkeit im Zeugnis und der bescheidenen Dienstbarkeit im Handeln287 zugleich bedarf, 283 284 285
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Gegen Kaminsky, C., 2005, 147. Kaminsky, C., 2005, 83. „Ein angemessenes Vermittlungsmodell […] setzt Relativismus gerade nicht voraus, sondern schließt ihn aus, weil er den Streit erübrigen würde“, betont zu Recht auch Geyer, C., 2001a; genuin moralische Kommunikation dürfe nicht einfach zugunsten eines politischen Prozeduralismus sistiert werden. Leider tendiert er dazu, bereits die Bereitschaft zum gesellschaftlichen Verfahrenskompromiss als moralischen Relativismus zu brandmarken. Kaminsky, C., 2004, 82f. benennt entsprechend Anwendungsproblematik (Verhältnis von Theorie und Praxis) und Konsensproblematik (Verhältnis von Partikularität und Universalität) als die wesentlichen Herausforderungen angewandter Ethik. Vgl. Luther, M., 1520, 263: „[…] ich [muss] auch meinen Glauben und meine Gerechtigkeit für meinen Nächsten vor Gott einsetzen […]. Darum eignet der heilige Apostel der Liebe [in] 1. Kor
Das Begründungsproblem
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um die Lebensdienlichkeit des christlichen Glaubens für alle Menschen in der Ambivalenz gesellschaftlicher Strukturen überzeugend zur Geltung zu bringen288.
6.2
Das Begründungsproblem (Zur Rekonstruktion einer gesamtgesellschaftlich plausiblen Menschenwürdekonzeption aus einer partikularen – hier: evangelisch-theologischen – Perspektive)
Im Zentrum der bioethischen Urteilsfindung und der biopolitischen Rechtsgestaltung (und eben auch der Diskussion um die europäische Bioethik-Konvention) steht – zumal im deutschsprachigen Raum289 – die Achtung der Menschenwürde. Ihr kommt die Funktion eines kategorischen Axioms, eines absoluten Prinzips oder einer transzendentalen Metanorm zu, womit alle Entscheidungen im Bereich medizinischer Forschung und Therapie vereinbar sein müssen, um rechtlich und ethisch als legitim gelten zu können290. Hierfür erscheint das Menschenwürdekriterium gerade deshalb so geeignet, weil es für unterschiedliche ethische, religiöse oder weltanschauliche Begründungen bzw. Rekonstruktionen291 offen ist und deshalb auf weitgehende Akzeptanz stößt. In dieser Allgemeingültigkeit besteht nun aber zugleich das Problem des Menschenwürdebegriffs292: Er wird – so Franz-Josef Wetz kritisch – „oft zitiert, selten definiert“293, d. h. er wird häufig einfach stereotyp wiederholt oder immer dann in die Diskussion eingebracht, wenn andere Argumente ausgehen, so dass ihm dann vorgehalten werden kann, entweder als Leerformel oder aber als Totschlagargument zu fungieren294. Denn sofern in strittigen Fragen über seine genauere inhaltliche Bestimmung gerade kein Konsens besteht, vermag er einerseits eine oberflächliche Einmütigkeit vorzutäuschen, die sich spätestens dann auflöst, wenn es in
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13,5 zu, daß sie nicht das Ihre sucht, sondern das, was des Nächsten ist.“ Vgl. auch Rich, A., 1985, 241f. Vgl. Geier, M. / Schröder, P., 2003, 153f. Rechtsethisch und rechtssystematisch kann die Menschenwürde gemäß BVerfGE 50, 166 (175) als „tragendes Konstitutionsprinzip“ unserer gesamten Verfassungsordnung betrachtet werden. Einen ebenso kurzweiligen wie kenntnisreichen Überblick über die philosophische, theologische und juristische Geschichte des Menschenwürdebegriffs bietet Wetz, F.-J., 2005, 14–124. Vgl. hierzu z. B. Anselm, R., 2001, 471f.; Birnbacher, D., 2004b, 249–251; Holderegger, A., 1994, 275f.; Pelkner, E., 2001, 129; Schockenhoff, E., 2000, 168f.; Tanner, K., 2001; Werner, M. H., 2004, 191–196; Wildfeuer, A. G., 2002, 19–31. Wetz, F.-J., 2004, 237. Vgl. auch Hilgendorf, E., 1999, 138: „Gibt man dem Begriff einen auch nur einigermaßen präzisen Inhalt, so droht er mit seiner Interpretationsoffenheit auch […] seine einheitsstiftende Wirkung zu verlieren. Verzichtet man dagegen auf inhaltliche Festlegungen, so bleibt die einheitsstiftende Wirkung erhalten, allerdings um den Preis, daß der Begriff in der praktischen Anwendung nahezu nutzlos wird.“
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konkreten Anwendungsfällen zu beurteilen gilt, welche Handlungsoption der Menschenwürde denn nun eigentlich entspricht und welche nicht. Andererseits kann er, wenn er vorschnell mit konkreten materialen Normen identifiziert wird, dazu missbraucht werden, die eigene moralische Überzeugung als einzig legitime zu deklarieren, um so eine weitere Auseinandersetzung über umstrittene Fragen zu unterbinden – denn wer eine bestimmte Handlung als Menschenwürdeverletzung charakterisiert, lässt bezüglich dieser keine weitere ethische Kontroverse mehr zu295. Daher muss im Folgenden geprüft werden, was der Menschenwürdebegriff über triviale Rhetorik und appellative Polemik hinaus zur Identifikation, Beurteilung und Lösung bioethischer Fragestellungen eigentlich beitragen kann. Die Spannung zwischen Allgemeingültigkeit unter Verzicht auf inhaltliche Verbindlichkeit und inhaltlicher Verbindlichkeit unter Verzicht auf Allgemeingültigkeit lässt sich m. E. überwinden, wenn man den Menschenwürdebegriff als die allgemeinen und unverzichtbaren Grundbedingungen gelingenden menschlichen Lebens bezeichnenden politisch-rechtlichen Gestaltungstopos innerhalb des öffentlichen Vernunftgebrauchs versteht, zu dessen konkreter Interpretation und Ausformung die unterschiedlichen Moraltraditionen fortwährend um einen overlapping consensus ringen müssen. Der Beitrag evangelisch-theologischer Ethik muss dann darin bestehen, die Geltung einer solchen partikularitätsübergreifenden Menschenwürdekonzeption296 von einer christlichen Lebensdeutungsperspektive her zu rekonstruieren, auf diese Weise eigene kriteriale Akzentuierungen in der Beschreibung der verpflichtend zu gewährleistenden Voraussetzungen für ein menschenwürdiges Leben zu entdecken, um diese im konstruktiven Streit der Deutungen mit dem Ziel allgemeiner Akzeptabilität zu plausibilisieren. 6.2.1 Annäherungen an Inhalt und Umfang des Menschenwürdebegriffs Der Begriff der Würde als solcher ist zunächst einmal durchaus mehrdeutig297; ihm kommt teils differenzierende (d. h. Menschen voneinander Unterscheidendes bezeichnende), teils egalisierende (d. h. Menschen miteinander Verbindendes bezeichnende) Bedeutung zu298. So kann er im Alltagsgebrauch z. B. eine angeborene bzw. erworbene Ehrenstellung, ein rechtschaffenes Verhalten, ein souveränes Auftreten, eine beeindruckende Erscheinungsweise oder eine noble Gesinnung charak-
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Dreier, H., 2001, 238 warnt: „[Die Menschenwürdenorm wird] zum Vehikel höchst anerkennenswerter, aber letztlich partikularer moralischer Standards und weltanschaulicher Bekenntnisse […] [und] steht […] in der Gefahr, […] für politisch oder ‚humanitär‘ motivierte Empörung in Anspruch genommen und damit zu einem nahezu beliebig zur Verfügung stehenden Argumentationstopos zu werden, der wegen seiner Absolutheit keine Gegengründe duldet.“ So Dabrock, P., 2004c, 150 im Anschluss an die Rawls’sche Terminologie. Vgl. hierzu auch Dabrock, P. / Klinnert, L., 2001, 11–14; Höffe, O., 2001, 66f.; Pannenberg, W., 2000d, 165f. Vgl. Maaser, W., 2001, 1836.
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terisieren299. Verfassungs- und völkerrechtlich (u. a. in Art. 1 Abs. 1 GG, in Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte oder in der europäischen BioethikKonvention300) sowie fundamentalethisch bezeichnet er hingegen eine jedem Menschen in seiner Einzigartigkeit – unabhängig von seiner Herkunft und sozialen Stellung, von seinen religiösen, weltanschaulichen und politischen Überzeugungen oder von seinen individuellen Eigenschaften und Fähigkeiten – zukommende Auszeichnung, die sowohl einen deskriptiven als auch einen präskriptiven Aspekt besitzt301: Mit der Würde des Menschen ist eine intrinische Qualität302 (bzw. eine unverlierbar zugeeignete Qualifikation), also ein ihn von nichtmenschlichen Entitäten unterscheidender, gleichsam ontologischer Status ebenso gemeint wie auch der damit als untrennbar verbunden gedachte kategorische Anspruch auf grundlegende moralische Achtung303. Die Verbindung beider Aspekte lässt es treffend erscheinen, Menschenwürde als besonderen (nämlich höchsten) moralischen Status zu verstehen, wenn denn – wie Matthias Kettner definiert – „der moralische Status […] von etwas […] eine […] typische […] Eigenschaft [ist], [kraft derer jedes der so bestimmten Objekte für uns zu einem moralisch berücksichtigenswerten Objekt wird]“304. Wenn die Würde des Menschen in Art. 1 Abs. 1 GG als unantastbar charakterisiert wird305, so spiegelt sich hier genau dieser doppelte Charakter wieder: „Die Zweideutigkeit der Formulierung ist ein Indiz dafür, daß der Begriff der Menschenwürde in einem Bereich angesiedelt ist, der dem Dualismus von Sein und Sollen vorausliegt.“306 Natürlich kann sie von anderen durch würdeverletzende Handlungen 299 300
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Wildfeuer, A. G., 2002, 31–35 unterscheidet zwischen ästhetischer, sozialer und expressiver Würde. Laut Wildfeuer, A. G., 2002, 20 und Wetz, F.-J., 2005, 61, 112–115 berufen sich außerdem die Verfassungen von Belgien, Bulgarien, Chile, China, Estland, Finnland, Griechenland, Irland, Italien, Kanada, Kolumbien, Lettland, Litauen, Polen, Portugal, Rumänien, Russland, Schweden, Slowenien, Spanien, Tschechien, Ungarn, Weißrussland sowie der Schweiz und der Slowakei, des Weiteren der Entwurf für eine europäische Grundrechtecharta sowie mehr als 60 internationale Übereinkommen auf die Würde des Menschen. Vgl. Wetz, F.-J., 2004, 227f.; Wils, J.-P., 2002b, 537f. Vgl. Geier, M. / Schröder, P., 151. Deskriptive und präskriptive Bedeutung sind also im Begriff der Menschenwürde notwendig miteinander verbunden, ähnlich wie auch im Begriff der Schuld, der sowohl die geschuldete Geldsumme als auch den damit verbundenen Anspruch auf Rückzahlung bezeichnet. Die Feststellung, dass eine Schuld zurückgezahlt werden muss, ist im Grunde ebenso tautologisch wie die Feststellung, dass die Menschenwürde geachtet werden muss, da die Forderung jeweils schon im Begriff enthalten ist, der ohne sie sinnlos bliebe. Wils, J.-P., 1997, 27 spricht diesbezüglich von deskriptiv-präskriptiver Mischsemantik. Kettner, M., 2004b, 307. (Der zweite Teil des Satzes wurde von mir grammatikalisch korrigiert.) Ebenso jetzt auch Europäische Union, CIG 87 / 2 / 04 REV 2, Art. II-1. Spaemann, R., 2001d, 109. Vgl. ähnlich auch Pieper, H.-J., 2004, 86, der zwischen Menschenwürdequalität und Menschenwürdeanspruch unterscheidet: „Faktum und Norm sind hier so eng miteinander verknüpft, dass der Vorwurf eines ‚Sein-Sollens-Schlusses‘ nicht greift. […] Pointiert formuliert, kommt im Begriff der Menschenwürde das eigentümliche Faktum einer Norm bzw.
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missachtet werden sowie auch umgekehrt jemand sich entweder in den Augen anderer menschenunwürdig verhalten oder jegliche Achtung vor sich selbst verlieren kann. Im Sinne eines mit der bloßen Existenz gegebenen moralischen Status bleibt die Würde des Menschen dennoch unzerstörbar und unverlierbar307, womit auch der unbedingte Achtungsanspruch (selbst bei permanenter Nichteinlösung) fortbesteht. Weil überdies jede Relativierung oder Konditionierung dieses unbedingten Achtungsanspruchs analytisch seinem Entzug gleichkäme, darf er weder graduell zu- oder abgesprochen noch gegen irgendwelche Güter und Interessen abgewogen werden. Die funktionale Bedeutung dieses unbedingten Achtungsanspruchs ist weitgehend unumstritten308: Er fordert die voraussetzungslose Anerkennung des anderen Menschen im Blick auf das, was sein Menschsein wesentlich ausmacht. Entsprechend wird die Menschenwürde verletzt, wenn ein Mensch eben nicht mehr wie ein anderer Mensch, sondern nur noch wie eine Sache behandelt und so in seinem unverrechenbaren Eigenwert missachtet wird. Diesen Umstand versuchen die Selbstzweckformel des Kategorischen Imperativs309 oder die Dürig’sche Objektformel310 auszudrücken311. Offenkundig gibt es allerhand Arten von Verstößen gegen die Menschenwürde wie Sklaverei, Folter oder Völkermord, die durch bloße Anschauung gemeinhin als solche evident sind312 (was sich auch daran erkennen lässt, dass sie von den Tätern häufig durch eine Umdefinition der Opfer zu Menschen zweiter Klasse zu rechtfertigen versucht werden). Gerade in bioethischen Konfliktfällen besteht nun aber i. d. R. keine unmittelbare Einvernehmlichkeit darüber, wann eine Menschenwürdeverletzung vorliegt und wann nicht: Ist z. B. die Menschenwürde im Falle der Verweigerung aktiver Sterbehilfe durch die Missachtung der Autonomie verletzt oder
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ein normatives Faktum zum Ausdruck.“ Vgl. auch Dreier, H., 2001, 232f. Vgl. auch Picker, E., 2002, 6. Vgl. Kant, I., GMS, 61 (= BA 67): „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ In verschiedenen Fassungen zitiert bei Rath, M., 2000, 3f., z. B.: „Die Menschenwürde ist getroffen, wenn der konkrete Mensch zum Objekt, zum bloßen Mittel, zur vertretbaren Größe herabgewürdigt wird.“ Beide sind nicht einfach als Instrumentalisierungsverbot zu beschreiben, denn nicht jede Benutzung eines Menschen als bloßes Mittel für fremde Zwecke (wie z. B. die Benutzung eines Schaffners zum alleinigen Zweck der Fahrplanauskunft oder die Benutzung einer Kellnerin zum alleinigen Zweck des Bierkonsums) ist eine Verletzung seiner Würde, solange er in seiner Selbstzwecklichkeit nicht grundsätzlich angetastet wird. Umgekehrt kann die Selbstzwecklichkeit des Menschen auch ohne seine Benutzung für fremde Zwecke (nämlich durch schlichtweg willkürliche oder grausame Behandlung) missachtet werden. Vielmehr geht es also darum, dass der unverrechenbare Eigenwert des Einzelnen, die Anerkennung der Tatsache, dass er um seiner selbst willen er selbst sein darf, nicht in Frage gestellt wird. Vgl. Birnbacher, D., 2001a, 63; Hilgendorf, E., 1999, 147. Vgl. Dreier, H., 2001, 234; Reiter, J., 2004, 8.
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vielmehr im Falle der Durchführung aktiver Sterbehilfe durch die Missachtung des Lebensschutzes? Es bedarf deshalb der Verständigung darüber, worauf sich der unbedingte Achtungsanspruch denn nun eigentlich genau bezieht, d. h. über die funktionale (oder präskriptive) Intension313 des Menschenwürdebegriffs hinaus ist auch seine kriteriale (oder deskriptive) Intension zu bestimmen: Was macht die Würde des Menschen aus314, d. h. was ist es eigentlich, das den allen Menschen gemeinsamen besonderen moralischen Status darstellt und das deshalb (zur fundamentalen Sicherung menschlicher Lebensvollzüge) als unantastbarer Kernbereich menschlichen Seins bedingungslos zu achten ist315? Nun besteht der im Menschenwürdebegriff sich ausdrückende moralische Status zweifelsohne darin, dass Menschen sich in moralisch relevanter Hinsicht von Tieren, Pflanzen oder leblosen Dingen kategorial unterscheiden. Aus diesem Grund ist der Gedanke der Menschenwürde aufs Engste mit dem Gedanken der Personalität verbunden316, mit dem sozusagen das markiert wird, was den Menschen als Menschen auszeichnet. Jean-Pierre Wils spricht darum treffend von Personalität als „Vollzugsform menschlicher Existenz“317. Auch der Personbegriff ist dadurch gekennzeichnet, dass er die deskriptive und die präskriptive Charakterisierung einer bestimmten Art von Entitäten318 gleichsam als zwei Seiten derselben Medaille miteinander kombiniert319: „Im ersten Fall wird 313
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Zur Verwendung der sprachanalytischen Terminologie von ‚Intension‘ (Begriffsinhalt) und ‚Extension‘ (Begriffsumfang) vgl. in Bezug auf den Menschenwürdebegriff Dabrock, P., 2004c, 154; Quante, M., 2003, 133; Wildfeuer, A. G., 2002, 23; Wils, P., 2002b, 540. Begriffsinhalt meint dabei all diejenigen Eigenschaften, die als in einem Begriff enthalten gedacht werden, Begriffsumfang all diejenigen Gegenstände, die durch einen Begriff bezeichnet werden, auf die also das entsprechende Eigenschaftenbündel zutrifft. Vgl. hierzu auch Baum, M., 1978. Vgl. auch Fischer, J., 1999b, 240. Zwar muss man natürlich sagen, dass sich die im Menschenwürdebegriff zum Ausdruck kommende unbedingte Achtung gewissermaßen auf den Menschen als ganzen bezieht, aber doch eben nicht auf seine gesamte Persönlichkeit (in dem Sinne, als seien alle seine Charakterzüge, Überzeugungen, Interessen, Handlungsweisen etc. unbedingt zu achten), sondern vielmehr auf die elementaren Bedingungen der Möglichkeit von Persönlichkeit. Vgl. Honnefelder, L., 1996d, 45: „[…] am Personsein [hängt] die spezifische Schutzwürdigkeit des Menschen.“. Ähnlich Wildfeuer, A. G., 2002, 102. Bereits bei Thomas von Aquin, STh, I, 29,3 heißt es: „[…] einige [bestimmen] das Wesen der Person dadurch, daß sie sagen: Person ist eine Hypostase, die durch eine in den Bereich der Würde gehörende Eigentümlichkeit (von anderen) unterschieden ist.“ Wils, J.-P., 2002a, 135. In diesem Zusammenhang kann die Frage außer Acht gelassen werden, ob es auch nichtmenschliche Personen gibt (z. B. Menschenaffen oder Delfine) bzw. geben kann (z. B. Außerirdische oder Roboter) – von den Personen der göttlichen Trinität einmal ganz abgesehen. Vgl. auch Birnbacher, D., 2001b, 6: „Typischerweise wird der Personbegriff innerhalb der Bioethik als gemischt normativer Begriff verwendet – als ein Begriff mit sowohl deskriptiven als auch präskriptiven Anteilen. Die Verknüpfung des Begriffs ‚Person‘ mit bestimmten Rechtsansprüchen ist dabei eindeutig eine semantische oder begriffslogische Verknüpfung, eindeutiger als bei anderen Begriffen, die zur Begründung solcher Rechte gemeinhin herangezogen werde, etwa […] ‚Mensch‘ oder ‚Leben‘.“
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beschrieben, was eine Person ist, indem die ontologischen Eigenschaften aufgeführt werden, durch die sich Personen von anderen Entitäten unterscheiden, seien diese Eigenschaften empirisch feststellbar oder nicht; im zweiten Fall wird […] jemandem der Anspruch zugeschrieben, in einer bestimmten Weise respektiert zu werden.“320 Mit gewissem Recht lässt sich nun allerdings einwenden, dass durch die Einführung des Personbegriffs im Grunde nichts gewonnen ist321: Entweder sind die Begriffe Menschenwürde und Personalität ohnehin nahezu inhaltsgleich, sodass auf einen von ihnen problemlos verzichtet werden kann – oder sie zielen auf etwas so stark voneinander zu Unterscheidendes ab, dass eine Interpretation von Menschenwürde durch Personalität möglicherweise unzulässig oder doch zumindest verwirrend ist. Hinzu kommt, dass „der Personbegriff […] seinerseits ebenso heterogen [ist] wie der Begriff der Würde des Menschen, zu dessen Explikation er herangezogen wird“322. Somit kann es u. U. durchaus sinnvoll und effizient erscheinen, den kriterialen Inhalt des Menschenwürdebegriffs – also den genauen Gegenstand der darin ausgedrückten unbedingten Achtung – ohne Umweg über den Personbegriff zu bestimmen323. Dennoch gibt es m. E. gerade im Kontext der Diskussion um die europäische Bioethik-Konvention gute Gründe324, am Zusammenhang zwischen Menschenwürde und Personalität argumentativ festzuhalten: Von den radikalen Gegnern der Bioethik-Konvention wird nämlich immer wieder der Vorwurf erhoben, dass eine Kopplung von Menschenwürde an Personalität den Gedanken der unbedingten Achtung unterminiere, indem sie neben der bloßen Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies ein zusätzliches Kriterium für die Zuerkennung von Menschenwürde (oder Personwürde, wie es aus dieser Sichtweise nun eben genauer und davon zu unterscheiden heißen müsste) einführe. Demgegenüber gilt es zu zeigen, dass sich die Achtung der Menschenwürde in der Tat auf dessen Personsein als eine moralisch relevante Qualität (und nicht z. B. einfach auf das biologische Faktum menschlichen Lebens) beziehen muss, um möglichen Vorwürfen des Speziesismus oder des Sein-SollenFehlschlusses entgegenzutreten – wobei nun allerdings Personsein durchaus unterschiedlich begründet und definiert (und dadurch in starke oder weniger starke Koextension mit Menschsein als biologischem Faktum gebracht) werden kann325. 320 321 322 323 324 325
Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998, 200. Für einen Verzicht auf den Personbegriff in bioethischen Argumentationen plädieren Birnbacher, D., 2001b; Gordijn, B., 2002. So treffend Hüttenberger, T., 2004, 36. So z. B. Schardien, S., 2004a. So auch Fischer, J., 1999b, 240. Nun gibt es mitunter auch Vorschläge (die folgenden Erörterungen rekurrieren vor allem auf Merkel, R., 2001a), einerseits zwar die unbedingte Achtung des anderen an den (durch bestimmte Eigenschaften wie z. B. die Fähigkeit zur vernunftgeleiteten Selbstbestimmung definierten) Personstatus, andererseits aber den Schutz der Menschenwürde an das davon zu unterscheidende bloße Vorliegen biologischen menschlichen Lebens knüpfen. So seien z. B. mensch-
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Deutlicher als m. E. der im allgemeinen Sprachgebrauch oft auf seine funktionale und rechtssystematische Funktion reduzierte (und auf diese Weise dann nahezu inhaltsleer bleibende326) Menschenwürdebegriff fordert deshalb der Personbegriff dazu heraus zu bestimmen, auf was für Grundbedingungen des Menschlichen (als „zur Verantwortung rufende Auszeichnung“327) sich die kategorische Anerkennung des anderen denn nun eigentlich bezieht. Von hier aus lässt sich dann auch der durch die Grund- und Menschenrechte zu schützende Kernbereich unabweisbarer moralischer Verpflichtungen genauer bestimmen. Hiermit ist allerdings zunächst einmal nur der Komplex bioethisch relevanter Problemstellungen abgedeckt, welcher sich durch die Frage beschreiben lässt, durch welche Handlungen, Vorschriften etc. die Menschen- bzw. Personwürde verletzt und missachtet (oder auch geschützt und gefördert) wird. Eine typische Frage hierfür wäre: Stellt die Einschränkung der Freiheit eines suizidgefährdeten Menschen zum Schutz seines Lebens eine Menschenwürdeverletzung dar oder nicht? Die Antwort wird tendenziell unterschiedlich ausfallen, je nachdem, ob man Menschenwürde intensional z. B etwa stärker mit dem Stichwort Autonomie oder stärker mit dem Stichwort Leben zusammenbringt328. Der andere Komplex bezieht sich hingegen auf die Frage, in Bezug auf welche Entitäten überhaupt von einer Verletzung der Menschen- bzw. Personwürde sinnvollerweise die Rede sein kann. Da die analytisch triviale, intuitiv erst einmal überzeugende Bestimmung, Träger von Menschenwürde seien eben alle Menschen, angesichts der Notwendigkeit einer ethisch zu verantwortenden Festlegung von Lebensanfang und Lebensende schlichtweg an Aussagekraft einbüßt329, bedarf es empirischer Identifikatoren330, anhand derer sich bestimmen lässt, wer denn nun eigentlich (schon oder noch) Mensch im Sinne eines kategorisch als gleichwertig anzuerkennenden Mitmenschen ist und wer – oder dann besser: was – nicht331.
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liche Embryonen nicht als Personen anzusehen, gleichwohl könne ihnen in gewissem Sinne Menschenwürde zugesprochen werden. Hierbei handelt es sich jedoch um nichts anderes als eine unzulässige Umdefinition der eingespielten Intension des Menschenwürdebegriffs, der dann gerade nicht mehr für kategorische Anerkennung eines Individuums steht, sondern für einen soziokulturell wünschenswerten Schutz aufgrund sog. Gattungssolidarität. Vgl. Wetz, F.-J., 2004, 227. Dabrock, P., 2004c, 158. Dabrock, P., 2004c spricht diesbezüglich von unterschiedlichen Plausibilisierungen des Menschenwürdebegriffs. Vgl. Dabrock, P., 2004c, 154. Der Begriff geht zurück auf Frey, C., 1998h, 192. Abzulehnen ist eine Zweiteilung des Personbegriffs, wie Hugo Tristram Engelhardt sie vornimmt. Er unterscheidet – wie oben bereits dargestellt – zwischen Personen im strengen Sinne und Personen im sozialen Sinne. Erstgenannte haben einen intrinsischen Wert und ein kategorisches Lebensrecht, weil ihnen aktuell Vernunftbegabung und Moralvermögen zukommt und sie somit überhaupt erst eine moralische Gesellschaft ermöglichen. Letztgenannte erhalten ihren Status aus den Interessen oder Emotionen der moralischen Akteure wie z. B. der Zuneigung der Eltern zu ihren Kindern; damit sind sie zumindest theoretisch der Verfügbarkeit durch Personen im
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Diese empirischen Identifikatoren sind weder willkürlich festzulegen noch rein naturwissenschaftlich zu begründen. Vielmehr erwächst – da die Bestimmung der Begriffsextension von der Bestimmung der Begriffsintension abhängig ist – eine plausible empirische Identifikation332 von Menschenwürde bzw. Personalität kohärent aus der jeweiligen Definition von Menschenwürde bzw. Personalität. Zwei Beispiele: Bestimmt man z. B. Personalität intensional durch die aktuelle Fähigkeit zur Interessenartikulation, dann sind extensional alle Lebewesen als Personen zu charakterisieren, die zum jetzigen Zeitpunkt Stellung zu ihren Wünschen und Absichten beziehen können, jedoch keine Anenzephalen und Komatösen. Begründet man Personalität mit der Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies, dann sind alle Lebewesen mit einem humanspezifischen Genom in ihren Geltungsbereich einzubeziehen, aber offensichtlich keine Chimären aus Mensch und Schimpanse. Allerdings kann auch die gleiche Intension insofern zu unterschiedlichen Extensionen führen, als die empirischen Identifikatoren zusätzlich von der niemals eindeutigen Interpretation naturwissenschaftlicher und sozialer Fakten abhängen: Gelangt man z. B. zu der Auffassung, dass die Menschenwürde von der Entstehung individuellen leiblichen Lebens an zuzuerkennen ist, kann man dessen Beginn mit mehr oder weniger guten Gründen immer noch zu unterschiedlichen Zeitpunkten (Befruchtung, Kernverschmelzung, Verlust der Fähigkeit zur Zwillingsbildung, Überlebensfähigkeit außerhalb des Mutterleibes o. ä.) datieren oder sogar – wie Christofer Frey und Ulrich H. J. Körtner333 – eine prinzipielle Randunschärfe konstatieren. 6.2.2
Der Mensch in seiner Personalität als Gegenstand unbedingter Achtung Mit Menschenwürde ist also der Sachverhalt zu kennzeichnen, dass Menschen aufgrund ihrer als Personalität bezeichneten besonderen Eigenart moralisch kategorial anders zu behandeln sind als Nichtmenschen, weil nämlich Personalität den „vergleichsweise höchste[n] moralische[n] Status“334 begründet. Dabei wird als Per-
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strengen Sinne unterworfen. Zwar hat eine solche Unterscheidung deskriptiv eine gewisse Berechtigung, weil in der Tat nur Personen, denen personentypische Eigenschaften aktuell eignen, Personen achten können, denen diese nicht eignen. Sie tun dies jedoch gerade insofern, als ihnen auch in diesen ein kategorischer Achtungsanspruch entgegentritt und nicht aufgrund bloß hypothetischer Interessen oder Emotionen. Durch die Einführung unterschiedlicher normativer Status in den Personbegriff würde dieser seines eigentlichen Sinns beraubt. Vgl. Engelhardt, H. T., 1996b, 135–166. Dazu kritisch Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998, 202–204; Braun, K., 2000, 118–124; Kaminsky, C., 1998, 138–151; Moskop, J. C., 1997. Kapitel 6.1.2.1.1. Zur Begrifflichkeit vgl. Arntz, K., 1996, 331. Vgl. z. B. Frey, C., 2003, 172f.; Körtner, U. H. J. / Bünker, M., 2001, 21. Kettner, M., 2004b, 305.
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son335 – gemäß der klassischen Definition des spätantiken Philosophen Boëthius336 – traditionell ein mit Vernunft begabtes Individuum bezeichnet. Oberflächlich besteht deshalb zunächst einmal Einigkeit darüber, an welchen typischen (nämlich für die Ausübung von theoretischer und praktischer Vernunft erforderlichen kognitiven und moralischen) Eigenschaften sich Personalität festmachen lässt. Hier werden i. d. R. Selbstbewusstsein, Reflexionsvermögen, Moralfähigkeit u. ä. genannt337. Immanuel Kant begründet die unverrechenbare Stellung von Personen folgendermaßen: Während eine Sache ihren jeweiligen Zweck allein durch die Zwecksetzung eines selbstbewussten, vernunftbegabten und moralfähigen Lebewesens erhält, ist ein solches in der Lage, seine eigenen Zwecke frei zu wählen. Es ist daher (in seinem sittlichen Subjektsein) als Zweck an sich selbst anzusehen und darf darum nicht den bloßen Zwecksetzungen anderer unterworfen werden338: „Allein der Mensch als Person betrachtet, d. i. als Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft, ist über allen Preis erhaben; denn als ein solcher […] ist er nicht bloß als Mittel zu anderer ihren, ja selbst seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich selbst zu schätzen, d. i. er besitzt eine Würde (einen absoluten innern Wert), wodurch er allen andern vernünftigen Weltwesen Achtung für ihn abnötigt.“339
Dass trotz dieser grundlegenden Identifikation der Personalität des Menschen mit seiner Vernunfthaftigkeit dennoch erhebliche Differenzen zwischen unterschiedlichen Personkonzepten bestehen, lässt sich anhand der folgenden drei Fragestellungen nachvollziehbar machen: • Die erste Fragestellung betrifft das Verständnis der die Personalität begründenden Vernunft: Wird Vernunft durch Selbstbewusstsein, Reflexionsvermögen, Moralfähigkeit u. ä. hinreichend konstituiert, oder stellen diese lediglich notwendige Kennzeichen dar, um Vernunft eindeutig identifizieren zu können. Gründet die Besonderheit von Personen als Vernunftträgern also in einem Bündel empirischer Fähigkeiten, oder sind diese vielmehr Ausdruck einer substanziellen Wesensart bzw. einer transempirischen Auszeichnung? Erweist sich das Vorhandensein von Vernunft entsprechend nur in der Realisierung dieser empirischen Fähigkeiten oder auch in ihrer Potenzialität? • Die zweite Fragestellung bezieht sich auf die Verhältnisbestimmung zwischen der deskriptiven und der präskriptiven Eigenart des Personseins: Wie lässt sich die Vernunftbegabung von Personen mit der Forderung nach ihrer unbedingten Anerkennung in Beziehung setzen, ohne dass unzulässigerweise aus der Seinsbeschreibung eine Sollensbeschreibung (oder aus der Sollensbe335 336 337 338 339
Als neuere Arbeiten hierzu vgl. Ausborn-Brinker, S., 1999; Gillitzer, B., 2001. Vgl. Boëthius, CE, III, 1–5. Vgl. auch Sturma, D., 2002, 446. Vgl. Kant, I., GMS, 58–61 (= BA 62–67). Kant, I., MS, 569. Vgl. hierzu auch Ricken, F., 2006, 68–74.
346
•
Theologisch-ethische Urteilskriterien
schreibung eine Seinsbeschreibung) abgeleitet wird? Lässt sich die moralische Dignität von Personen tatsächlich mit bestimmten empirischen Fähigkeiten begründen, wird sie in relationalen Kommunikationszusammenhängen anhand plausibler empirischer Identifikatoren zugesprochen, oder stellt sie eine allen menschlichen Lebensvollzügen immer schon vorausliegende Grundbedingung dar? Hieraus ergibt sich schließlich die dritte Fragestellung nach dem Umfang des Personbegriffs: Sind alle menschlichen Lebewesen in deskriptiver und präskriptiver Hinsicht als Personen anzusehen, oder gibt es menschliche Lebewesen, die mangels bestimmter Eigenschaften keinen Personstatus aufweisen und denen deshalb allenfalls eine bedingte moralische Achtung zukommt? Sollte die Zuerkennung von Menschenwürde und Lebensschutz dann eventuell doch vom Personstatus unabhängig (z. B. mithilfe der Annahme einer Heiligkeit des Lebens) begründet werden, um ihre Universalität zu sichern und diskriminatorische Tendenzen zu vermeiden? Oder muss umgekehrt im Blick auf menschliche Wesen ohne personentypische Eigenschaften ein abgestuftes Menschenwürdeverständnis eingeführt werden340?
6.2.2.1 Vier charakteristische Personkonzepte in der bioethischen Debatte Die unterschiedliche Beantwortung dieser drei Fragestellungen lässt sich in charakteristischer Weise anhand der nachfolgend vorgestellten Personkonzepte nachvollziehen, wie sie in der bioethischen Debatte prominent vertreten werden. 6.2.2.1.1 Das aktualistisch-subjektivistische Personkonzept Als aktualistisch-subjektivistische Personkonzepte können solche Auffassungen bezeichnet werden, für die sich Personalität allein durch die aktuelle Ausübung bestimmter personentypischer Fähigkeiten konstituiert, wobei diesbezüglich unterschiedliche Schwerpunkte gesetzt werden können (z. B. Selbstachtung, Moralfähigkeit, Kommunikabilität etc.)341. Ein derartiges Personkonzept vertritt – nicht nur342, aber für den Bereich der Bioethik besonders pointiert und provokant – der Präferenzutilitarismus, dessen bekanntester und umstrittenster Vertreter der australische Philosoph Peter Singer343 (zusammen mit seiner Schülerin Helga Kuhse) 340 341 342 343
So vor allem Birnbacher, D., 2004b. Den Versuch einer zusammenfassenden Darstellung dieser (dort als ‚empiristisch-liberal‘ charakterisierten) Position unternimmt Rehbock, T., 2005, 216–226. In der deutschsprachigen Philosophie wird ein vergleichbares Personkonzept u. a. von Norbert Hoerster und Reinhard Merkel vertreten. Vgl. z. B. Hoerster, N., 1996; Merkel, R., 2001a. Vgl. zum Folgenden Singer, P., 1994, bsd. 15–45, 82–90, 115–146, 177–277, 397–423, daneben Kuhse, H. / Singer, P., 1999b; Kuhse, H. / Singer, P., 1999c; Kuhse, H. / Singer, P., 1999d; Singer, P. / Dawson, K., 1999. Dazu in kritischer Reflexion Altner, G., 1991, 33–36; Altner, G., 1999a; Arntz, K., 1996, 172–
Das Begründungsproblem
347
ist344. Wenn in der bioethischen Debatte von einer sog. Ethik der Interessen die Rede ist, ist i. d. R. vor allem diese ethische Theorie (mitsamt ihren von vielen befürchteten gesellschaftlichen Auswirkungen) im Blick, in welcher es keinen intrinsischen Schutz menschlichen Lebens gibt. Sie macht den Personstatus vielmehr an der Fähigkeit zu langfristigen subjektiven Interessen fest, sodass die entsprechende Achtung ausschließlich solchen Menschen gewährt werden kann, die die dafür erforderlichen Bewusstseinseigenschaften tatsächlich aufweisen. 6.2.2.1.1.1 Darstellung Ethische Urteile orientieren sich im Präferenzutilitarismus am gerechten Ausgleich von Interessen. Wenn moralisches Denken – so Singer – das Einnehmen eines universalen Standpunktes bedeutet, dann hat es gleichsam als Mindestbedingung anzuerkennen, dass die eigenen Interessen nicht mehr zählen als die eines jeden anderen. Die Fähigkeit, Lust und Schmerz zu empfinden, gilt dabei als minimale Grundvoraussetzung, um überhaupt Interessen zu haben345. Somit müssen alle empfindungsfähigen Wesen in die ethische Urteilsbildung miteinbezogen werden – und zwar ohne Rücksicht auf andere Merkmale. Darum dürfen auch die Interessen von Menschen und Tieren prinzipiell nicht unterschiedlich bewertet werden, weil eine solche Differenzierung anhand der Artzugehörigkeit willkürlich wäre: Entsprechend zu Rassismus oder Sexismus müsste man hier von Speziesismus reden. Zunächst unterscheidet sich Singers ethische Theorie also nicht grundsätzlich vom klassischen Utilitarismus346, welchem es auf die Maximierung von Lust und die Minimierung von Unlust ankommt. Folglich existiert in ihm kein direktes Tötungsverbot, da durch die schmerzlose Tötung eines Lebewesens ja weder dessen Lustempfinden vermindert noch dessen Unlustempfinden erhöht wird; zu berücksichtigen sind in der Kosten-Nutzen-Rechnung allenfalls negative Auswirkungen auf das Glücksgefühl anderer (z. B. durch die Angst, selber getötet werden zu können). Vertritt man den Utilitarismus in der Version der sog. Totalansicht, kann es u. U. sogar geboten sein, ein unglückliches Lebewesen durch ein glücklicheres zu ersetzen347. Dieser Auffassung stimmt der Präferenzutilitarismus jedoch ausschließlich
344 345 346 347
258; Bäumler, C., 1993; Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998, 181–185, 201–209; Beckmann, J. P., 1996b; Braun, K., 2000, 108–118; Eibach, U., 1990; Ernst, S., 1997; Fischer, J., 1998b; Frey, C., 1998h; Grewel, H., 1990, 15–38; Härle, W., 2005f; Hattenbach, A., 1999; Honecker, M., 1999; Honnefelder, L., 1996d, 48–54; Kaminsky, C., 1998, 117–135; Körtner, U. H. J., 2001i; Lohner, A., 2000, 64–83, 162–185; Morscher, E., 1999; Nogradi-Häcker, A., 1994; Picker, E., 2002, 7–24, 63–122; Rehbock, T., 2005, 180–187; Schibilsky, M., 1989; Strohm, T., 1991; Wagner, F., 1993; Wald, B., 1996; Wildfeuer, A., 1992. Der Streit um Singers Thesen anlässlich seiner geplanten Auftritte in Deutschland Anfang der neunziger Jahre ist dokumentiert bei Anstötz, C. / Hegselmann, R. / Kliemt, H., 1995. Vgl. Singer, P., 1994, 137f. Vgl. Arntz, K., 1996, 182. Vgl. Singer, P., 1994, 174.
348
Theologisch-ethische Urteilskriterien
im Blick auf solche Wesen zu, die kein Zeitbewusstsein, sondern jeweils nur gegenwartsbezogene Interessen haben348. Demgegenüber muss Wesen, die sich selbst als kontinuierliche Entitäten begreifen, die also ein subjektives Interesse an der Fortsetzung ihres Lebens haben (und es zwecks äußerer Feststellbarkeit auf irgendeine Weise auch äußern können), ein direkter Lebensschutz zugestanden werden. Ein seiner selbst bewusstes Lebewesen hat nämlich Vorstellungen im Blick auf die lustvolle Gestaltung seiner Zukunft, d. h. es ist in der Lage, seine weitere Existenz seiner Nichtexistenz vorzuziehen349. Seine Tötung würde somit sein Überlebensinteresse und damit zugleich eine Vielzahl zukunftsbezogener Interessen vereiteln. Solche autonomen Präferenzen bewusster Lebewesen können in der ethischen Urteilsfindung – anders als die auf augenblickliche Lustmaximierung und Unlustminimierung beschränkten Präferenzen bloß empfindungsfähiger Wesen – nicht zugunsten einer allgemeinen Glückssumme verrechnet werden350. Personalität konstituiert sich danach also durch das subjektive Interesse an einer dauerhaften Existenz, welches durch bestimmte intellektuelle Fähigkeiten ermöglicht wird. Folglich unterscheidet Singer zwischen Menschen als bloßen Mitgliedern der Spezies Homo sapiens und Menschen als Personen, denen Selbstbewusstsein und Rationalität eignet. Die Auffassung, dass menschliches Leben als solches unantastbar sei, ist hiernach abzulehnen. Eine nur potenzielle Anlage zu personentypischen Fähigkeiten – und damit ein zwar nicht aktuelles, aber für die Zukunft prognostizierbares Lebensinteresse – darf nach dieser Auffassung nicht beachtet werden, denn Personalität erweist sich immer nur durch ihren Vollzug und kann nicht im Sinne einer in die menschliche Gattung gelegte Wesensnatur verstanden werden351. Somit ist Menschen nur aufgrund eines aktuellen Lebensinteresses auch ein Lebensrecht zuzugestehen352. Folglich ist z. B. die Tötung von Embryonen und Föten als erlaubt zu betrachten353. Allerdings müssen menschliche Lebewesen, die noch keine personentypischen Fähigkeiten ausgebildet haben, insofern im ethischen Urteil Berücksichtigung fin348 349 350 351 352
353
Vgl. Kuhse, H. / Singer, P., 1999c, 120. Vgl. Singer, P., 1994, 123–134. Vgl. Singer, P., 1994, 128f. Vgl. Frey, C., 1998h, 187. Allerdings kann es im Präferenzutilitarismus auch für Personen kein absolutes Lebensrecht geben; vielmehr könnte dieses in manchen Fällen durch die Interessen anderer aufgewogen werden (vgl. Singer, P., 1994, 130). Dennoch scheint dem Überlebensinteresse in der präferenzutilitaristischen Abwägung i. d. R. das höchste Gewicht zuzukommen (so Härle, W., 2005f, 326f.). Vgl. Kuhse, H. / Singer, P., 1999c, 115f.: „Befruchtete Eizellen, Embryonen und Föten in frühen Stadien […] haben kein Gedächtnis, keine Vorstellung von ihrer gegenwärtigen Existenz, keine Absichten, Pläne oder Ziele für ihre Zukunft. […] Wenn das zutrifft, können wir einem Embryo oder Fötus nicht auf dieselbe Weise ‚seine‘ Zukunft rauben wie einer Person.“
Das Begründungsproblem
349
den, als sie empfindungsfähig, d. h. zur Wahrnehmung von Lust und Schmerz in der Lage sind – und zwar jeweils gleichberechtigt mit anderen Lebewesen auf einer entsprechenden Bewusstseinsstufe. Dies bedeutet dann z. B., dass dem Fötus bei einer Abtreibung kein Schmerz zugefügt werden darf. In der Konsequenz seines Ansatzes plädiert Singer auch für die Euthanasie schwergeschädigter Neugeborener354. Hierbei liegt nun allerdings – wie er betont – „der Unterschied zwischen der Tötung eines behinderten und eines normalen Säuglings […] nicht in irgendeinem vorausgesetzten Recht auf Leben, das der letztere hätte und der erstere nicht“355. Vielmehr kommt Säuglingen nach präferenzutilitaristischer Auffassung generell kein Lebensrecht zu, was bedeutet, dass die Entscheidung über ihre Tötung allein von den Präferenzen der davon betroffenen Personen (also insbesondere der Eltern) abhängig zu machen ist. Einem behinderten Säugling selber kann jedenfalls kein Interesse an der Fortsetzung seines Lebens unterstellt werden, er hat lediglich ein Interesse an der Minimierung seiner gegenwärtigen Schmerzen356. Wenn ihm zudem ein elendes Leben bevorsteht, das zu leben sich aus seiner inneren Perspektive voraussichtlich nicht lohnen wird, ist seine Tötung eindeutig vorzuziehen, um ihm und seiner Familie großes Leid zu ersparen und eventuell sogar an seiner Stelle einem anderen Kind ein glückliches Leben zu ermöglichen. Schwieriger stellt sich für Singer die Beurteilung dar, wenn die Schädigungen das zukünftige Leben zwar stark beeinträchtigen, aber dennoch als lebenswert erscheinen lassen, z. B. im Fall von Hämophilie. Hier kommt es darauf an, welche Version des Utilitarismus man vertritt. Die sog. Vorherige-Existenz-Ansicht geht davon aus, dass die Glücksbilanz einmal existierender Lebewesen nur individuell zu beurteilen ist: Wenn vom Leben des Säuglings zu erwarten ist, dass das Glück das Unglück überwiegen wird, ist seine Tötung unrecht. Für die sog. Totalansicht ist es allerdings denkbar, dass der Verlust eines zukünftig glücklichen Lebens für den einen Säugling durch den Gewinn eines zukünftig noch glücklicheren Lebens für einen anderen Säugling aufgewogen wird, z. B. wenn die Mutter eine erneute Schwangerschaft beabsichtigt. Singer vermeidet es hier, zwischen beiden Versionen 354 355 356
Vgl. Singer, P., 1994, 232–244. Singer, P., 1994, 233. Vgl. Kuhse, H. / Singer, P., 1999d, 198–200 (H. i. O.): „Unser Leben als Person – als selbstbewußtes, zielorientiertes Wesen mit einem Verständnis von Vergangenheit und Zukunft – hat erst einige Zeit nach der Geburt begonnen, als wir aufhörten, Wesen mit bloß augenblicklichen Interessen zu sein und zu einem fortdauernden Selbst wurden. […] Der Säugling hatte zu der Zeit, als er noch ein Säugling war, kein Interesse, ein Kind oder ein Erwachsener zu werden. […] Wenn ein Säugling berechtigte Aussichten auf ein unversehrtes Weiterleben hat, aber vorerst über lange Zeit hinweg Schmerz und Leid erfahren muß, dann erhalten wir ihn vielleicht nicht gemäß ‚seinem wohlverstandenen Interesse‘ am Leben, sondern vielmehr entgegen diesem Interesse. […] deshalb meinen wir, daß es Fälle gibt, in denen das Leiden des Säuglings, das unvermeidlich ist, um ihn am Leben zu erhalten, allein schon ein zureichender Grund sein kann, auf die lebenserhaltende Behandlung zu verzichten.“
350
Theologisch-ethische Urteilskriterien
eine eindeutige Entscheidung zu treffen, weist jedoch darauf hin, dass im Rahmen der Pränataldiagnostik die Entscheidung für eine Abtreibung häufig gemäß der Totalansicht getroffen wird. Deshalb sieht er keinen Grund gegeben, behinderte Säuglinge nicht auch noch nach der Geburt, die für ihn keine moralisch relevante Grenze darstellt, als ersetzbar zu betrachten. Auch stark hirngeschädigte oder komatöse Menschen unterscheiden sich für Singer letztlich „nur unerheblich von behinderten Säuglingen. […] Wenn sie überhaupt keine Erlebnisse haben und auch niemals mehr welche haben werden können, dann hat ihr Leben keinen Wert an sich. Biologisch leben sie, aber nicht biographisch.“357
Der einzige Einwand gegen ihre Tötung könnte die Furcht von Personen sein, selber einmal aufgrund einer irrtümlichen Beurteilung ihres Zustandes zum ungerechtfertigten Opfer von Euthanasie zu werden. Dann ließe sich aber immer noch „die nichtfreiwillige Euthanasie […] für diejenigen rechtfertigen, die niemals fähig waren, zwischen Leben und Tod zu entscheiden“358, also für Menschen mit entsprechend schweren angeborenen geistigen Behinderungen. 6.2.2.1.1.2 Würdigung und Kritik Der Präferenzutilitarismus will seinem Anspruch nach gerade keine abstrakte Glückssumme maximieren, sondern die Interessen von Individuen miteinander ausgleichen359. Somit müsste er eigentlich eindeutig die sog. Vorherige-ExistenzAnsicht vertreten, da auch das Lustempfinden bloß empfindungsfähiger Wesen immer nur als Lustempfinden von Individuen verstanden werden kann. Entsprechend müsste ihre Tötung als Missachtung ihres Interesses an der Steigerung ihres Lustempfindens betrachtet werden. „Zwar fehlt ihnen ein bewußter Zukunftsbezug. Angenommen aber, ein Wesen empfindet es zu einem bestimmten Zeitpunkt als lustvoll zu trinken. Wird es zu diesem Zeitpunkt getötet und damit am weiteren Trinken gehindert, wird ihm insofern geschadet, als sein weiteres lustvolles Empfinden verhindert wird. Schadensfähigkeit ergibt sich in diesem Fall einfach daraus, daß lustvolles Empfinden vorliegt und Empfinden objektiv in der Zeit verläuft.“360
Diese Argumentation würde konsequenterweise zu einem generellen Tötungsverbot für alle empfindungsfähigen, nicht unter unerträglichen Schmerzen leidenden Lebewesen führen. Eine derartige Unverfügbarkeit des Lebens will Singer nun aber gerade bestreiten. Seiner Meinung nach begründet das Interesse an der Steigerung 357 358 359 360
Singer, P., 1994, 245. Singer, P., 1994, 246. Vgl. Singer, P., 1994, 30f., 128f. Lohner, A., 2000, 38f.
Das Begründungsproblem
351
von Lustempfinden ein Lebensrecht ausschließlich für selbstbewusste Lebewesen, die in der Lage sind, ein solches Interesse auch in die Zukunft zu projizieren. Auf bloß empfindungsfähige Lebewesen findet hingegen der klassische Utilitarismus in der Version der sog. Totalansicht Anwendung, d. h. sie werden lediglich als eine Art Behälter für ein von ihnen unabhängig quantifizierbares Lustempfinden angesehen361. Man muss Singers Forderung nach gleicher Berücksichtigung aller Interessenträger daher als Selbstmissverständnis interpretieren. Nur scheinbar werden antispeziesistisch alle empfindungsfähigen Lebewesen gleichermaßen in den Bereich moralischer Berücksichtigung einbezogen. In Wirklichkeit fungiert die Unterscheidung zwischen punktuellen und zukunftsbezogenen Interessen „als zusätzliches Selektionskriterium, das die Anerkennung des Lebensrechts allen jenen Wesen vorenthält, die den empirischen Ansprüchen rationaler Präferenzen nicht gerecht werden“362. Der eigentliche Präferenzutilitarismus ist von vornherein nur auf Personen anwendbar363. Richtig ist an dieser Inkonsequenz die Erkenntnis, dass in der Tat nur Personen aufgrund ihrer Selbstzwecklichkeit Objekte unbedingter moralischer Verpflichtung sein können. Doch ist nun fraglich, ob die Ableitung von Personalität aus einem bestimmte mentale Eigenschaften voraussetzenden subjektiven Überlebensinteresse überzeugend ist. Nicht bestritten werden kann, dass sich Personen dadurch von Nichtpersonen unterscheiden, dass sie exklusiv zu bestimmten Bewusstseinszuständen in der Lage sind, wie sie z. B. der protestantische Theologe Joseph Fletcher in einem Katalog zusammengestellt hat364. Bezweifelt werden muss hingegen die Annahme, dass sich ihr Personsein durch deren aktuelle Aufweisbarkeit erst konstituiere. Das von Singer vertretene aktualistisch-subjektivistische Personkonzept greift letztlich auf John Locke zurück, für den personale Identität ausschließlich durch das alles Denken begleitende Selbstbewusstsein existiert, welches nicht notwendig an eine materielle oder immaterielle Substanz gebunden sein muss365: „Dabei wird
361
362 363 364 365
Vgl. Singer, P., 1994, 167: „Wenn also Fische in bewußtlosen Zustand getötet und durch eine ähnliche Zahl anderer Fische ersetzt würden, […] gäbe es – aus der Sicht des Fischbewußtseins – keinen Unterschied zu dem Fisch, der sein Bewußtsein verliert und wiedergewinnt.“ Vgl. dazu Nogradi-Häcker, A., 1994, 64f. Arntz, K., 1996, 246. Unter diese zählt Singer allerdings auch bestimmte Säugetiere wie Menschenaffen, Wale, Hunde, Katzen und Schweine, was hier nicht weiter diskutiert werden soll. Vgl. Singer, P., 1994, 173. Vgl. Fletcher, J., 1972. Hierzu Genkel, I. / Müller-Kent, J., 1998, 41–45. Vgl. Locke, J., 1988, 419f., 427f. Diesem kam es allerdings primär darauf an, gleichsam aus der Binnenperspektive des Subjekts die Zurechenbarkeit von Handlungen zu begründen: Das Selbstbewusstsein galt ihm als Zuschreibungsgrund, nicht aber als empirisch feststellbares Kriterium für Personalität. Vielmehr hielt er das von außen gefällte Urteil über die Identität von Personen (z. B. bei Betrunkenen) stets für unsicher (vgl. Locke, J., 1988, 431f.). Zur Kritik vgl. Spaemann, R., 1996, 147–157.
352
Theologisch-ethische Urteilskriterien
unter Selbstbewusstsein nicht nur das augenblickhafte Gewahrsein seines selbst verstanden, sondern darüber hinaus auch das in der Erinnerung gespeicherte Wissen darum, dass man derselbe zuvor gewesen ist, und die in der Erwartung verankerte Perspektive, dass man in Zukunft derselbe sein und bleiben wird.“366 Wenn das Selbstbewusstsein die Person konstituiert, Personalität also lediglich in einer Abfolge von Bewusstseinszuständen besteht, kann strenggenommen selbst ein Schlafender für die Dauer seines Schlafes nicht als Person angesehen werden, wie Michael Tooley367 zu Recht eingewandt hat. Zusätzlich zu den charakteristischen Eigenschaften muss als Grundlage der Personalität darum eine diachrone Identität angenommen werden. Nach Derek Parfit368 ist eine solche durch die psychische Verbundenheit der verschiedenen Bewusstseinsphasen gegeben, ohne dass man eine dieser zugrunde liegende Substanz annehmen müsse. Auch Singer hält es entsprechend für ausreichend, wenn Personen „irgendwann einmal die Vorstellung fortdauernder Existenz hatten, um uns behaupten zu lassen, daß eine Fortsetzung ihres Lebens in ihrem Interesse sei. […] Wir wünschen uns oft etwas, ohne daß der Wunsch bei uns geistig im Vordergrund steht. […] In ähnlicher Weise hören unsere Zukunftswünsche nicht auf, wenn wir uns schlafen legen. Sie sind immer noch da, wenn wir aufwachen. So wie die Wünsche immer noch ein Teil unserer selbst sind, besteht auch unser Interesse an der Fortsetzung des Lebens in uns fort, während wir schlafen und ohne Bewußtsein sind.“369
Hier wird das Überlebensinteresse nun aber doch gewissermaßen substanzhaft gedacht: Hat eine Person erst einmal die Vorstellung einer fortdauernden Existenz gehabt, bleibt diese in irgendeiner Weise auch unbewusst bestehen. Somit besteht Personalität offensichtlich sehr wohl auch unabhängig von ihrer jeweiligen Aktualisierung im Selbstbewusstsein370. Singer kommt also nicht ohne das von ihm so sehr bekämpfte Potenzialitätsargument aus. Gerade der Begriff der Präferenz ist ja zukunftsbezogen und daher notwendig an kontinuierliche Entitäten in der Zeit – mithin an Leiblichkeit – geknüpft371. Wenn es rational ist, dass Personen Wünsche und Vorstellungen über ihre eigene Zukunft haben, ist dies mit der Annahme von Personsein als bloßer Kombination voneinander unabhängiger Bewusstseinsphasen unvereinbar. Eine Person ist nicht die Summe empirisch wahrgenommener und psychisch miteinander verknüpfter Zustände, sondern das Subjekt einer zusammenhängenden Lebensge366 367 368 369 370 371
Beckmann, J. P., 1996b, 289. Vgl. z. B. Tooley, M., 1990. Vgl. z. B. Parfit, D., 1999. Singer, P., 1994, 133f. Hierzu auch Härle, W., 2005f, 328– 332. Vgl. Singer, P., 1994, 123: „Ein selbstbewußtes Wesen ist sich seiner selbst als einer distinkten Entität bewußt, mit einer Vergangenheit und Zukunft. […] Ein Wesen, das in dieser Weise seiner selbst bewußt ist, ist fähig, Wünsche hinsichtlich seiner eigenen Zukunft zu haben.“
Das Begründungsproblem
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schichte372, d. h. personale Identität wird vom Gedächtnis nicht erzeugt, sondern liegt diesem vielmehr zugrunde373. Dann aber ist nicht einzusehen, warum sie nicht auch auf die Zeit gleichsam zurückprojiziert werden sollte, in der die Person noch keine Vorstellung von einer fortdauernden Existenz hatte374, denn die leibliche Identität einer Person reicht ja zurück bis zu dem Zeitpunkt, an dem sie angefangen hat als individuelles Lebewesen zu existieren, also – wie Robert Spaemann formuliert – „bis zu dem qualitativen Sprung, der der Ursprung der Natur ist, aufgrund deren der Mensch Subjekt sein kann“375. Singer bestreitet demgegenüber menschlichen Wesen, die noch niemals ein Bewusstsein ihrer selbst hatten, den personalen Status, sodass es für ihn kein grundsätzliches Verbot der Säuglingstötung geben kann. Dennoch ist für ihn nicht jede Tötung von Säuglingen gleichermaßen zulässig. Vielmehr werden nach seiner Einschätzung solche Tötungen in manchen Fällen als schlimm empfunden, in anderen nicht: „Mit dem Augenblick der Geburt beginnt eine natürliche Zuneigung der Eltern zu ihrem Kind. So liegt ein wichtiger Grund, weshalb einen Säugling zu töten normalerweise etwas Schreckliches ist, in der Wirkung, die eine solche Tötung auf die Eltern ausüben wird. Es ist etwas anderes, wenn sich herausstellt, daß der Säugling mit einer schweren Behinderung zur Welt kommt.“376
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375 376
In eine solche können unter Umständen auch Leid und Schmerz sinnvoll integriert werden; achtet man hingegen ausschließlich auf die im jeweiligen Augenblick vorliegende Präferenz, wird in manchen Situationen die Vermeidung von Leid und Schmerz das Überlebensinteresse überwiegen. Laut Spaemann, R., 1990, 54 können „die personalen Bewußtseinszustände gar nicht beschrieben werden […], ohne auf so etwas wie eine Identität von Mensch und Person zu rekurrieren.“ Honnefelder, L., 1996d, 59f. (H. i. O.) erläutert: „[…] offensichtlich ist mein Wunsch zu überleben nicht so zu interpretieren, daß ich wünsche, es möge eine weitere Phase geben, zu der ich eine psychische Verbindung habe, sondern daß ich überlebe. […] Insbesondere die individuelle Biographie, aus der sich mein Überlebenswunsch ergibt, kann durch die ‚pure mental connectedness‘ […] nicht angemessen erklärt werden. Das Gedächtnis, das eine Verbindung zwischen den Bewußtseinszuständen herstellt, ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung personaler Existenz. Die Überlebenssorge schließt […] die Identitätssorge notwendig ein.“ Die Rede von Potenzialität bezieht sich nicht auf Personsein als solches, sondern auf das Vorhandensein von Eigenschaften, durch die sich Personsein typischerweise auszeichnet. Das Vermögen (potentia subiectiva), ein selbstbewusstes und rationales Wesen zu werden, wohnt danach einem menschlichen Embryo, Fötus oder Säugling aufgrund in ihm selbst liegender Voraussetzungen inne. Es ist zu unterscheiden von der rein logischen Möglichkeit (potentia obiectiva), z. B. dass sich eine bestimmte Eizelle mit einem bestimmten Spermium vereinigen könnte. Bei einem Menschen im Frühstadium seiner Entwicklung handelt es sich bereits um dasselbe empirische Individuum, das sich später einmal selbst als Person begreifen wird. Vgl. hierzu z. B. Kummer, C., 1999a, 62–65. Spaemann, R., 1990, 71. Singer, P., 1994, 234.
354
Theologisch-ethische Urteilskriterien
Hier zeigt sich, dass die Frage nach der Lebensqualität in Singers ethischen Urteilen eine wichtige Rolle spielt. Was Personen angeht, ist diesbezüglich selbstverständlich ihre subjektive Präferenz anzuerkennen, das eigene als lebenswert empfundene Leben weiterzuführen – oder ggf. auch das eigene als lebensunwert empfundene Leben nicht mehr weiterzuführen, was dann ein Grund für freiwillige Euthanasie wäre. Für die Beurteilung der Lebensqualität ist jedoch unter allen Umständen ausschließlich die jeweilige Binnenperspektive relevant, sodass unfreiwillige Euthanasie strikt abzulehnen ist, denn „es ist nicht klar, ob wir jemals das Recht dazu haben, unserem eigenen Urteil darüber zu vertrauen, ob das Leben einer anderen Person für sie selbst lebenswert ist. Daß die andere Person weiterzuleben wünscht, ist ein gutes Zeichen dafür, daß ihr Leben sich zu leben lohnt.“377
Der pauschale Vorwurf, Singer bestreite körperlich und geistig behinderten Menschen ihr Lebensrecht378, ist somit schlichtweg falsch. Vielmehr sind für ihn alle Menschen, die die Fähigkeit zur subjektiven Beurteilung ihrer Lebensqualität aufweisen, unabhängig vom objektiven Grad ihrer Beeinträchtigung hinsichtlich des Wunsches nach Fortführung ihres Lebens unbedingt zu respektieren. Nun muss sich allerdings der präferenzutilitaristisch Urteilende, um dem Postulat der unparteiischen Berücksichtigung aller gerecht zu werden, auch in solche Wesen hineinversetzen, die keine Auskunft über ihre Interessen geben können. Damit ergibt sich das Problem, anhand welchen Gradmessers deren Interesse an einer Fortsetzung ihres Lebens bestimmt werden kann. Wenn ein Säugling unter starken Schmerzen leidet, ist seine aktuelle Lebensqualität offensichtlich gering, sodass es nach Singers Auffassung in dessen Interesse liegen kann, wenn sein Leben beendet wird: „Wie viel Leid dürfen wir einem Säugling, der nur kurzfristige Wünsche und Interessen hat und die Fortdauer seiner Existenz noch nicht als etwas Wertvolles schätzen kann, berechtigterweise auferlegen? Solche schmerzhaften lebenserhaltenden Prozeduren liegen nie im wohlverstandenen Interesse des Säuglings, wenn auch vielleicht im Interesse der Person, die einmal aus ihm werden kann; deshalb meinen wir, daß es Fälle gibt, in denen das Leiden des Säuglings, das unvermeidlich ist, um ihn am Leben zu erhalten, allein schon ein zureichender 379 Grund sein kann, auf die lebenserhaltende Behandlung zu verzichten.“
Darüber hinaus gilt es allerdings auch, die zukünftige Lebensqualität zu berücksichtigen. Sind im Laufe der weiteren Entwicklung eines Säuglings starke Schmerzen oder mangelnde Lebensfreude zu erwarten (z. B. im Falle von Spina bifida), erscheint es Singer „besser […], ihm ohne weiteres Leiden zum Sterben zu verhel-
377 378 379
Singer, P., 1994, 257. Vgl. dazu Arntz, K., 1996, 197, 208, 251. So z. B. Schibilsky, M., 1989, 32. Kuhse, H. / Singer, P., 1999d, 199f.
Das Begründungsproblem
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fen“380. Hier kommt also durchaus das Potenzialitätsargument ins Spiel, indem Singer aus der scheinbar objektiven Voraussage der möglichen späteren subjektiven Präferenzen eines Menschen eine Entscheidung über dessen Weiterleben trifft. Dazu orientiert Singer sich jedoch nicht bloß an der Erwartung zukünftiger Personalität, welche später einmal subjektive Präferenzen in Bezug auf die Fortsetzung oder Nichtfortsetzung des eigenen Lebens ermöglichen wird, sondern prognostiziert außerdem, wie diese subjektiven Präferenzen inhaltlich gefüllt sein werden, indem er nämlich unterstellt, dass ein Leben mit Behinderung und Schmerzen von der zukünftigen Person voraussichtlich als nicht lohnenswert empfunden werden wird. „Das besagt […] einmal, daß er ein ideales Menschenbild als Norm voraussetzt und unterstellt, wonach der gesunde, nichtbehinderte Mensch […] der Maßstab ist. […] Zum anderen nimmt Singer […] den Standpunkt des […] neutralen Betrachters ein. Er […] versetzt sich […] gerade nicht in die Binnenperspektive eines Behinderten […]. Er verobjektiviert. Der Behinderte kann überhaupt nicht als […] Fremder wahrgenommen werden. […] Vom Standpunkt des von der Außenperspektive her urteilenden […] Ethikers aus wird eine Wertpositionierung und eine inhaltliche Festlegung von Interessen vorgenommen.“381
Dies wird noch deutlicher daran erkennbar, dass Singer sogar die Tötung solcher behinderter Neugeborener für vertretbar hält, deren zukünftiges Leben utilitaristisch betrachtet trotz einiger Einschränkungen im Großen und Ganzen durchaus als lebenswert erscheint, für die eigentlich also eine vermutlich positive Glücksbilanz zu erwarten ist. Hierfür gibt er zwei Begründungen an: Zunächst verweist er darauf, dass möglicherweise Eltern die mit der Pflege eines behinderten Kindes verbundenen Belastungen nicht auf sich nehmen wollen. Wenn Singer aber die Tötung von Säuglingen mit den Präferenzen anderer rechtfertigt, ist fraglich, wie er sich noch von der mit Kriegsökonomie und Volksgesundheit begründeten Euthanasie der Nazis abgrenzen will, denn in der präferenzutilitaristischen Abwägung bestünde ja auch die Möglichkeit, dass das Interesse der Eltern an einem Weiterleben ihres Kindes durch ein noch größeres Interesse der übrigen Gesellschaftsmitglieder an dessen Tötung überboten würde382. Ergänzend argumentiert Singer, dass mit der Ersetzung eines behinderten Kindes durch ein nichtbehindertes Kind die Glückssumme insgesamt gesteigert werde: „Sofern der Tod eines behinderten Säuglings zur Geburt eines anderen Säuglings mit besseren Aussichten auf ein glückliches Leben führt, dann ist die Gesamtsum-
380 381 382
Singer, P., 1994, 236. Honecker, M., 1999, 108. Braun, K., 2000, 116f. stellt dazu richtig fest: „Wie schwer welches Interesse wiegt, ist davon abhängig, […] wer die Macht hat, seine Interessen als schwerwiegend zu setzen, und wer […] sich die Befugnis angeeignet hat, ‚aus der inneren Perspektive‘ […] derjenigen zu sprechen, die nicht sprechen können.“ Ähnlich Picker, E., 2002, 104f.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
me des Glücks größer, wenn der behinderte Säugling getötet wird.“383 Man beachte, dass hier nun sogar das Glück eines noch nicht einmal im Status der Nichtpersonalität vorhandenen Individuums in das ethische Urteil einfließt! Das mögliche zukünftige Glück leicht behinderter existierender Säuglinge wird gegenüber dem möglichen zukünftigen Glück nichtbehinderter nur möglicher Säuglinge für minderwertig erklärt. Dies funktioniert zudem nur aufgrund der völlig absurden Annahme, dass Nichtbehinderte zwangsläufig glücklicher seien als Behinderte und darum ein größeres Lebensinteresse hätten384. Von der unterstellten subjektiv geringen Lebensqualität Behinderter wird dann auf einen objektiv geringen Lebenswert innerhalb einer gedachten Skala geschlossen385. Die Tatsache, dass viele erwachsene Behinderte trotz erheblicher körperlicher oder geistiger Einschränkungen ihr Leben als uneingeschränkt lebenswert empfinden, fällt hier überhaupt nicht ins Gewicht. Auch diesbezüglich wird also die in der ethischen Grundlegung des Präferenzutilitarismus geforderte gleiche Wertschätzung von interessenfähigen Lebewesen unabhängig von ihren kontingenten Eigenschaften unterlaufen386. 6.2.2.1.1.3 Fazit Aus Sicht des Präferenzutilitarismus kann nur solchen Menschen, die ein subjektives Lebensinteresse aufweisen und dieses kommunizieren können, ein personaler Status und damit ein Recht auf Leben zuerkannt werden. Dagegen ist einzuwenden, dass die Anerkennung eines Menschen als Person vielmehr bereits die Voraussetzung dafür darstellt, dass er überhaupt die zur Wertschätzung seines Lebens und zur Teilnahme an menschlicher Kommunikation notwendigen Eigenschaften ausbilden kann387. Die Achtung der elementaren Lebensbedingungen eines Menschen resultiert somit nicht erst aus seiner Fähigkeit, das eigene Leben als Person autonom zu gestalten und als wertvoll zu beurteilen, sondern stellt vielmehr die notwendige Voraussetzung für alle subjektiven Lebensvollzüge dar388. Aus diesem Grund wird die vom Personbegriff geforderte unbedingte Anerkennung unterminiert, wenn man sie von der Nachweisbarkeit bestimmter mentaler Eigenschaften abhängig macht – zumal jede Kriteriologie, mit welcher über deren hinreichendes 383 384 385
386 387
388
Singer, P., 1994, 238. Vgl. Nogradi-Häcker, A., 1994, 97–101. Vgl. dagegen z. B. Eibach, U., 1990, 80f.: „Es ist uns […] theologisch verwehrt, […] von der möglichen oder tatsächlichen innerweltlichen Sinnlosigkeit von Leiden und Behinderung auf die […] Wertlosigkeit des Lebens zu schließen, […] denn dann würde nicht mehr zwischen Krankheit und Leben unterschieden.“ Vgl. auch Fischer, J., 1998b, 108f. Vgl. auch Spaemann, R., 1987, 85: „Würden wir die Menschenwürde nicht achten, ehe ein menschliches Wesen sie einzufordern im Stande ist, so würde kein Mensch je in den Stand kommen, sie einfordern zu können.“ Vgl. Arntz, K., 1996, 257: „Das physische Leben hat intrinsischen Wert, weil es die Grundvoraussetzung für die Lebensqualität darstellt.“
Das Begründungsproblem
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Vorhandensein zu entscheiden wäre, die Gefahr von Unsicherheit und Willkür in sich trüge389. 6.2.2.1.2 Das naturalistisch-substanzialistische Personkonzept Wenn Personalität nicht als Produkt von Eigenschaften wie Selbstbewusstsein, Rationalität oder Kommunikationsfähigkeit verstanden werden kann, sondern vielmehr deren unabdingbare Voraussetzung darstellt, könnte man sie als eine Art naturgegebene Wesenssubstanz interpretieren390. Ein solches naturalistisch-substanzialistisches Personkonzept391 wird von der traditionellen katholischen Theologie und der von ihr beeinflussten Philosophie vertreten, als deren herausragender Protagonist in Deutschland gegenwärtig Robert Spaemann gelten kann392. 6.2.2.1.2.1 Darstellung Nach Spaemann ist Personsein nicht – wie etwa Schmerzempfinden – als eine Art Vorkommnis aufzufassen, von dessen Wahrnehmung bei uns selbst wir auf eine ähnliche Wahrnehmung bei anderen schließen. Abzulehnen ist also die Vorstellung, dass wir zunächst uns selbst als Personen erkennen, per Analogieschluss personentypische Eigenschaften bei anderen aufgrund ihres Verhaltens vermuten und sie schließlich auf diese Vermutung hin als Personen anerkennen. Vielmehr finden wir uns als Personen immer schon in einem apriorischen Beziehungssystem von Personen vor393. Wenn nun Personalität im Eingebundensein in ein solches Beziehungssystem besteht, könnte man meinen, sie komme dadurch zustande, dass ein Mensch nach bestimmten Kriterien, welche von bereits in diesem Beziehungssystem befindlichen Menschen festgelegt werden, in es aufgenommen oder eben auch nicht aufgenommen würde. Dies würde jedoch den Gedanken eines im Personsein liegenden unbedingten Anspruchs auf Anerkennung aufheben, diese vielmehr der Willkür der 389 390 391
392
393
Vgl. Arntz, K., 237f. Den Versuch einer zusammenfassenden Darstellung dieser (als ‚metaphysisch-konservativ‘ charakterisierten) Position unternimmt Rehbock, T., 2005, 209–216. Als Naturalismus verstehe ich in diesem Zusammenhang in Übereinstimmung mit Rehbock, T., 2005, 237 „die metaphysische Auffassung personaler Wesenseigenschaften des Menschen, sofern sie zugleich (etwa im individuellen Genom oder in der Verfassung des Organismus) biologisch fundiert wird“. Vgl. Spaemann, R., 1987a; Spaemann, R., 1987c; Spaemann, R., 1987d; Spaemann, R., 1987e; Spaemann, R., 1990; Spaemann, R., 1996; Spaemann, R., 2001a; Spaemann, R., 2001b; Spaemann, R., 2001d; Spaemann, R., 2001e; Spaemann, R., 2001f; Spaemann, R., 2001g; Spaemann, R., 2001h. Dazu in kritischer Reflexion Beckmann, J. P., 1996b, 285–288; Braun, K., 2000, 135–145; Irrgang, B., 1992, 95–98; Irrgang, B., 1995, 30f., 199f., 202, 223f.; Palm, G., 2001; Rehbock, T., 2005, 192–199, 244–250; Wils, J.-P., 1997, 30–35. Vgl. Spaemann, R., 1996, 193.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Personengemeinschaft überlassen. Deshalb muss Personalität jeglichen Eigenschaften vorausliegen, an denen sie festgemacht werden kann. Richtig ist danach zwar, dass sich Personen durch bestimmte Qualitäten wie u. a. Selbstbewusstsein und Rationalität auszeichnen; jedoch kann nicht deren aktuelles Vorhandensein für die Anerkennung eines Lebewesens als Person entscheidend sein, sondern allein dessen Zugehörigkeit zu einer Spezies, deren Mitglieder normalerweise über diese Merkmale verfügen. Somit „kann und darf [es] nur ein einziges Kriterium für Personalität geben: die biologische Zugehörigkeit zum Menschengeschlecht“394. • Dies lässt sich Spaemann zufolge erstens damit begründen, dass alle Arten des Lebendigen genealogisch miteinander verbunden sind395. Im Falle von Menschen ist diese Verbundenheit kein rein biologisches, sondern zugleich auch ein soziales Faktum. Alle Mitglieder der Spezies Homo sapiens sind darum „nicht nur Exemplare einer Art, sie sind Verwandte und stehen deshalb von vornherein in einem personalen Verhältnis zueinander“396. • Zweitens kann die Anerkennung als Person auch deshalb nicht bloß eine Reaktion auf personale Eigenschaften sein, weil sich diese überhaupt nur entwickeln können, indem Menschen von vornherein als Personen angesehen und behandelt werden397. Dass z. B. „die Mutter das Kind von Anfang an als Person, als ein ‚Du‘ betrachtet, ist […] die Bedingung dafür, daß der Mensch jene Bewußtseinszustände erlangt, die dann für Personen charakteristisch sind.“398 Die Rede von potenziellen Personen ergibt deshalb keinen Sinn, denn es existiert keine Übergangsstelle, an der aus einem nichtpersonalen Wesen ein personales Wesen, aus einem Etwas ein Jemand würde. „Personalität ist nicht das Ergebnis einer Entwicklung, sondern immer schon die charakteristische Struktur einer Entwicklung. Da Personen nicht in ihre jeweils aktuellen Zustände versenkt sind, können sie ihre eigene Entwicklung als Entwicklung und sich selbst als deren zeitübergreifende Einheit verstehen“399 •
Personalität lässt sich darum drittens nicht von Leiblichkeit trennen. Die leiblich-seelische Natur eines lebendigen Menschen ist die unabdingbare Voraussetzung für personale Vollzüge400. In Abgrenzung zur Locke’schen Tradition401
394
Spaemann, R., 1996, 264. Vgl. auch Spaemann, R., 1987e, 132: „Anerkennung eines fremden Vernunftwesens kann sich nur realisieren als Anerkennung dieses Wesens in seiner Natürlichkeit. […] Daß wir die Anerkennung als Person jedem Angehörigen unserer Spezies schulden, bringt zum Ausdruck, daß wir Vernünftigkeit als natürliches Gattungsmerkmal betrachten müssen, an dessen Privilegien jeder einfach dadurch partizipiert, daß er an der menschlichen Natur partizipiert.“ Vgl. Spaemann, R., 1996, 254–256. Spaemann, R., 1996, 256. Vgl. Spaemann, R., 1996, 256–258. Vgl. auch Spaemann, R., 1987c, 37; Spaemann, R., 2001d, 116. Spaemann, R., 1990, 54. Spaemann, R., 1996, 261. Vgl. Spaemann, R., 1996, 44, 115, 168.
395 396 397 398 399 400
Das Begründungsproblem
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besteht personale Identität hiernach nicht in der Verbundenheit von Bewusstseinsakten in der Erinnerung, sondern in der fortdauernden raumzeitlichen Existenz eines Körpers402. Entsprechend fallen der Anfang und das Ende der Person mit dem Anfang und dem Ende des menschlichen Lebens zusammen. Es kann kein menschliches Leben geben, welchem noch nicht oder nicht mehr der Status der Personalität zukommt. Auch Menschen, die niemals personentypische Eigenschaften erlangen werden, sind als Personen anzusehen, weil ihnen eine (wenngleich defekthafte) menschliche Natur eignet. Denn Personalität vollzieht sich nicht in der Ausübung von Rationalität, sondern ist in Form von nach Verwirklichung drängenden Trieben bereits in der teleologisch zu interpretierenden Natur angelegt403, d. h. dem menschlichen Leben ist vom Beginn seiner Entwicklung an ein naturgegebener Zweck inhärent: „Die ‚Form‘ eines Menschen – seine Seele – ist […] das innere Wesensgesetz unserer Biographie, das am Anfang nicht weniger seinsmächtig ist wie [sic] auf dem Höhepunkt des Lebens.“404 Dieses Wesen des Menschen ist mit dem Vorhandensein eines individualspezifischen genetischen Programms, also vom Zeitpunkt der Gametenverschmelzung an festgelegt405 und darf nicht behindert oder manipuliert werden406. Durch einen Eingriff in das Genom würde nämlich die „bereits existierende Identität […] angetastet. Das aber ist aus dem gleichen Grunde zu verurteilen, aus dem auch die Tötung [!] zu verurteilen ist.“407
Die menschliche Natur ist Basis der Anerkennung als Person und muss daher von jeglicher Verzweckung freigehalten werden. Die gemeinsame Naturwüchsigkeit aller Menschen garantiert, dass sie einander als gleiche anerkennen408. Sowohl am
401
402 403 404 405
406
407 408
Vgl. Spaemann, R., 1990, 54: „Die Reduktion der Person auf bestimmte aktuale Zustände von Ich-Bewußtsein und Rationalität löst am Ende den Begriff von so etwas wie einer Person überhaupt auf. Es gibt gar keine Personen, sondern nur so etwas wie ‚personale Zustände‘ von Organismen.“ Spaemann, R., 1996, 147: „Die Identität der Person ist eine Funktion der Identität eines Lebewesens.“ Vgl. Spaemann, R., 1987c, 35. Spaemann, R., 1987a, 83. Ebenso Reiter, J., 1981, 39: „Alles [!], was zum personalen ‚Ich-Sein‘ des Menschen gehört, ist bereits von Anfang an da. Die befruchtete Eizelle enthält alles, was die Persönlichkeit [!] eines Menschen ausmacht, nichts fehlt und müßte nachträglich hinzukommen.“ So auch z. B. Balkenohl, M., 1989, 26: „[…] Glaubenswahrheiten betonen den Gesichtspunkt der organischen Verbindung von Natur und Übernatur, insofern das Übernatürliche das Wesen und die Kräfte der Natur durchdringt und vervollkommnet. […] solche Überlegungen [besagen], daß das menschliche Leben bereits auf der Grundlage der natürlichen Ausstattung einen unantastbaren Wert hat und daß es ein Vergehen ist, dieses zu manipulieren oder gar zu unterdrücken […].“ Spaemann, R., 1987a, 84. Spaemann, R., 2001f, 409.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Anfang als auch am Ende des Lebens409 besteht die Achtung der menschlichen Würde daher in der Achtung des natürlichen Laufs der Dinge410. Somit darf auch die Entstehung der individuellen menschlichen Identität nicht technisch unterstützt oder beeinflusst werden, weshalb nicht erst die Keimbahnmanipulation, sondern bereits die Retortenbefruchtung abzulehnen ist411: „[…] die Menschenwürde [hängt] mit der Naturwüchsigkeit des menschlichen Ursprunges zusammen.“412 Zwar kommt auch einem außerhalb des Mutterleibes gezeugten Kind selbstverständlich Würde zu, doch wird diese von vornherein insofern eklatant – und zwar in einem mit Mord und Folter vergleichbaren Grad413 – verletzt, als es von einem zufälligen Produkt der Natur zu einem absichtlichen Produkt seiner Eltern und der beteiligten Mediziner (und somit zum bloßen Zweck) degradiert wird. Vergleichbar betrügt eine technische Verlängerung des Lebens durch die Intensivmedizin den Menschen um ein natürliches und somit würdiges Sterben414. 6.2.2.1.2.2 Würdigung und Kritik Bisweilen wird der Spaemann’sche Ansatz von vornherein als eine Art Mischung aus Metaphysik und Naturalismus bzw. Biologismus charakterisiert, welche die Personwürde aus einer mit der leiblich-genetischen Konstitution zu identifizierenden Wesenssubstanz ableite415. Einem solchen Konzept wäre zu Recht entgegenzuhalten, dass sich die Anerkennungswürdigkeit eines Menschen als Person nicht einfach empirisch aus der biologischen Natur erheben lässt, denn es gibt ja „kein Gen für Personalität oder gar für Schutzwürdigkeit“416. Gegenüber allzu vorschneller Kritik muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass Spaemann selber die biologische Zugehörigkeit zur Spezies Mensch lediglich als Kriterium für die Anerkennung als Person bezeichnet wissen will, jedoch nicht als deren Grund. Dieser wird von ihm vielmehr zunächst relational – oder besser noch: transzendental – bestimmt: Das Selbstsein einer Person ist dadurch gegeben, dass sie einen unverwechselbaren Platz innerhalb einer Gemeinschaft von Personen einnimmt. Personen befinden sich zueinander also schon immer in einem Verhältnis der Anerkennung. Diese Anerkennung darf nun aber nicht von irgendwelchen subjektiven Leistungen abhängig gemacht werden, sondern allein von der leiblichen 409 410 411 412 413 414 415 416
Vgl. Spaemann, R., 1987a, 84, 87–96. Vgl. hierzu auch Schubert, H., 1991, 253–261. Danach ist eine solche Auffassung im Bereich evangelischer Bioethik allenfalls als Außenseiterposition zu finden. Vgl. Spaemann, R., 1987a, 87–95; Spaemann, R., 2001f, 409. Spaemann, R., 1987a, 84. Vgl. Spaemann, R., 2001d, 119. Vgl. Spaemann, R., 2001h, 427. So z. B. bei Irrgang, B., 1995, 30f.; Irrgang, B., 1996, 513f. Irrgang, B., 1995, 123, vgl. auch 199f. Ähnlich Eibach, U., 1983, 40: „Die Würde der Person [ist] am faktischen Sein des Menschen weder ablesbar noch in diesem Sein als Qualität vorfindlich […]“.
Das Begründungsproblem
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Existenz, welche die Bedingung der Möglichkeit einer Zugehörigkeit zur Personengemeinschaft darstellt417. Nur so wird der Tatsache Rechnung getragen, dass der Personbegriff einen unbedingten Anspruch auf Achtung impliziert418. Wenn somit jedem menschlichen Wesen gleichermaßen der Personstatus zukommt, kann dies dennoch nicht als Speziesismus inkriminiert werden, weil es hier nicht um einen höheren Wert der menschlichen Gattung gegenüber anderen geht419, sondern um die Willkürfreiheit des im Personsein liegenden Anspruchs. Aufgrund der raumzeitlichen Identität eines zur vernunftbegabten Spezies Mensch gehörigen Individuums in seiner leiblich-seelischen Einheit kann Personalität nicht im Laufe eines Lebens entstehen und wieder vergehen, also demselben Menschen mal ab- und mal zugesprochen werden420. So richtig es ist, dass ein transempirischer Anspruch auf Anerkennung stets einer empirischen Referenz bedarf, lässt sich nun doch fragen, ob dieser zwangsläufig als unveränderliche ontologische Substanz, als statische „Wesensverfassung“421 des Menschen gedeutet werden muss. Es scheint nun doch, dass Spaemann letztlich weniger auf eine transzendentale als vielmehr auf eine (ganz bestimmte) transzendente Begründung des Personseins zielt422. Zwar erklärt er, dass transzendentalpragmatische Überlegungen einerseits und die Vorstellung einer unsterblichen Seele andererseits sozusagen zwei gleichberechtigte Wege seien, die praktisch zum selben Ziel führten423. Letztlich bekommt man jedoch den Eindruck, dass er auf eine substanzontologische Absicherung seines anerkennungstheoretischen Personbegriffs nicht verzichten kann und will424. Schließlich meint für ihn „der Begriff ‚Würde‘ […] etwas Sakrales; er ist im Grunde religiös-metaphysischer“425, der durch Verzicht auf einen Transzendenzbezug erheblich an Tragfähigkeit einzubüßen droht426. Dieser Transzendenzbezug, der den „Anfang eines jeden von uns […] im Unvordenklichen“427 verortet, ist für Spaemann durch die „geschöpfliche Natur in ihrem […] So-und-nicht-Anderssein“428 gegeben. Hier zeigt sich eine Tendenz, das Person417 418 419 420 421 422 423 424 425 426
427 428
Vgl. Spaemann, R., 1996, 144: „Die Natur, deren Subsistenz die Person ist, ist die Natur eines organischen Lebewesens.“ Vgl. Spaemann, R., 2001b, 79: „Gerade weil der Personstatus nichts mit Biologie zu tun hat, muß der Eintritt in die Personengemeinschaft naturwüchsig sein.“ Falls einer anderen Gattung typischerweise personale Eigenschaften zukommen sollten, müsste auch allen ihren Mitgliedern Personwürde zugesprochen werden, so Spaemann, R., 1996, 264. Vgl. Spaemann, R., 2001h, 419f. Spaemann, R., 1990, 54. So treffend Kipke, R., 2001, 81. Vgl. Spaemann, R., 2001d, 116. Vgl. auch Kipke, R., 2001, 80f., 99f. Spaemann, R., 2001d, 113. Vgl. Spaemann, R., 2001d, 113: „Es ist ein auch heute noch nicht ganz ausgestorbener Irrtum, man könne die religiöse Betrachtung der Wirklichkeit fallen lassen, ohne daß einem etliches andere mit abhanden kommt, auf das man weniger leicht verzichten möchte.“ Spaemann, R., 2001a, 49. Spaemann, R., 1987a, 90.
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sein des Menschen mit seiner – in ihrer Kontingenz letztlich als gottgewollt anzusehenden – organischen Konstitution zu identifizieren429. Um die metaphysische und damit transempirische Bestimmung des Menschen empirisch zu verankern, wird sie einfach an für die Möglichkeit von Personalität besonders fundamental erscheinende biologische Gegebenheiten wie das humanspezifische Genom geknüpft430. Eine Person würdig zu behandeln, heißt dann, sie von der Zeugung bis zum Tod ihrer Naturwüchsigkeit zu überlassen. Mithin wird der organische Entwicklungsprozess menschlichen Lebens als solcher eben doch nicht mehr nur als empirische Referenz einer transempirisch begründeten Achtung, sondern vielmehr als deren eigentlicher Gegenstand bestimmt. So gelangt Spaemann zu einem „Verbot der Naturwidrigkeit und Künstlichkeit […] und behauptet, daß […] technische Manipulationen […] der menschlichen Natur ein Sakrileg darstellen“431. Es sei eben nicht erlaubt, „dem lieben Gott durch Reparaturen ins Handwerk [zu] pfuschen“432. Zwar gehört es auch nach Spaemanns Überzeugung nun gerade zur Natur von Personen, dass sie sich zu ihrer Natur frei verhalten können, doch ergibt sich der normative Maßstab für dieses Verhalten wiederum aus dem Wesensgesetz der Natur selber433. Danach ist der Mensch in seiner Lebensführung durch die mit dem Zeugungsakt festgelegten biologischen Rahmenbedingungen nicht nur faktisch definiert, sondern gleichsam auch moralisch determiniert. Entsprechend sollte er z. B. eine genetische Krankheitsdisposition als zu seinem Wesen gehörig akzeptieren, anstatt diese mithilfe eines medizinischen Eingriffs zu beheben434. Demgegenüber ist einzuwenden, dass zur leiblichen Existenz des Menschen neben seiner körperlichen Ausstattung gerade auch Autonomie und Sozialität gehören435. Somit kann sich würdegemäßes Handeln nicht allein darauf beziehen, ein angeblich im natürlichen Entwicklungsprozess des Organismus sich manifestierendes Telos zu fördern und nicht zu behindern. Anhand medizinischer Daten allein lässt sich z. B. keine Entscheidung darüber treffen, ob und wann bei einem Sterbenden lebenserhaltende technische Geräte abgeschaltet werden sollen; ebenso wenig lässt sich bloß aufgrund einer technischen Substitution des natürlichen Zeugungsvorgangs die Instrumentalisierung eines Menschen zum bloßen Zwecke anderer konstatieren. Die Achtung der Menschenwürde besteht deshalb nicht einfach darin, das vermeintlich naturwüchsige Faktum menschlichen Lebens (teleologisch verstanden
429 430 431 432 433 434 435
Vgl. hierzu auch Palm, G., 2001. Vgl. auch Rehbock, T., 2005, 248. Irrgang, B., 1995, 31. Spaemann, R., 2001h, 407. Vgl. Spaemann, R., 1996, 42. Vgl. Spaemann, R., 2001a, 44, wobei allerdings die somatische Gentherapie zugestanden wird, solange unbeabsichtigte Veränderungen der Keimbahn ausgeschlossen bleiben. Hierzu auch Rehbock, T., 2005, 268–272.
Das Begründungsproblem
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als Ablauf des „vollständigen DNA-Programm[s]“436) möglichst weitgehend sich selbst zu überlassen, sondern vollzieht sich stets in Interaktion mit der biologischen, sozialen und kulturellen Umwelt437. Sobald man z. B. bedenkt, dass ein in vitro gezeugter menschlicher Embryo zum Weiterleben zwingend auf die Implantation in den Uterus einer Frau angewiesen ist, erweist sich Spaemanns Behauptung, dass sich die befruchtete Eizelle „autonom auf eine erwachsene Menschengestalt hin“438 entwickele, schlichtweg als falsch, wenn Autonomie hier denn – wie es scheint – geradezu im Sinne von Autarkie verstanden werden soll. 6.2.2.1.2.3 Fazit Überzeugend rekonstruiert Spaemann den im leiblichen Sein des Menschen liegenden Anspruch auf unbedingte Anerkennung aus der unhintergehbar personalen Struktur menschlicher Lebenspraxis439. Er scheint jedoch seiner eigenen – als transzendentalpragmatisch440 charakterisierbaren – Argumentation nicht ganz zu trauen, und sucht daher nach einer Art unverrückbaren Verankerung des Sollens im Sein. Zu diesem Zweck lädt er das empirische Faktum der genetischen Kontingenz menschlicher Existenz metaphysisch (nämlich gleichsam als Einlasstor für das Schöpferhandeln Gottes) auf und erhebt dadurch eine fragwürdige Naturbelassenheit zum zentralen normativen Inhalt des Personbegriffs. Damit aber wird – ähnlich wie im Präferenzutilitarismus mit der Aktivität der Interessenausübung nun hier mit der Passivität der organischen Verfasstheit – ein willkürlicher Teilaspekt des Menschseins zum Grund und zum Gegenstand unbedingter Achtung erklärt.
436 437
438 439 440
Spaemann, R., 2001a, 49. Hierzu Irrgang, B., 1995, 200: „Ein genetisches Programm ist [...] keine metaphysische Substanz […], die ihr unwiderrufliches Entwicklungsgesetz in sich trägt, ohne in irgendeine Interaktion mit der Umgebung treten zu müssen.“ Spaemann, R., 2001a, 49. Vgl. Kipke, R., 2001, 76–79. Der Begriff der Transzendentalpragmatik geht bekanntlich auf Karl-Otto Apel zurück (vgl. z. B. Apel, K.-O., 1973b). Er bezeichnet die in allem kommunikativen Handeln immer schon in Anspruch genommenen Präsuppositionen, die schlechterdings nicht bestritten werden können, ohne zugleich die Sinnhaftigkeit kommunikativen Handelns selbst in Frage zu stellen. Bei einer transzendentalpragmatischen Rekonstruktion der Menschenwürde geht es allerdings über die apriorischen Konstituenda einer idealen Kommunikationsgemeinschaft hinaus um die apriorischen Konstituenda menschlichen Daseins überhaupt (hierzu auch Wimmer, R., 1998, 69f.), das freilich immer nur innerhalb einer minimal funktionierenden Kommunikationsgemeinschaft gedacht werden kann. Weil sich menschliches Leben stets in kommunikativen Beziehungen vollzieht, dürfte es also in der Tat ausreichen, die Achtung der Menschenwürde diskursethisch als „denknotwendige Bedingung der Möglichkeit gelingender Kommunikation“ (Wetz, F.-J., 2005, 54) zu erweisen, um sie als denknotwendige Bedingung der Möglichkeit menschlichen Lebens überhaupt zu erweisen.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
6.2.2.1.3 Das Konzept der Heiligkeit des Lebens Aus der Natur leiten auch solche Konzepte, welche auf die Heiligkeit des Lebens, die Unverfügbarkeit des Lebens oder die Ehrfurcht vor dem Leben rekurrieren, eine unbedingte moralische Achtung ab, die von ihnen allerdings prinzipiell auf alles Lebendige ausgeweitet wird441. Dies hat zur Folge, dass der Personbegriff normativ irrelevant wird, da die Würde des Menschen nur noch als Unterfall einer allgemeinen Würde der Kreatur anzusehen ist. Charakteristische Vertreter dieser Denkfigur sind in der evangelischen Theologie Günter Altner oder Hans Grewel442, die sich vor allem auf Albert Schweitzer443 berufen. 6.2.2.1.3.1 Darstellung Albert Schweitzer gründet sein Konzept der Ehrfurcht vor dem Leben auf einen allem lebendigen Seienden unterstellten inhärenten Lebensimpetus: „Ich bin Leben, das Leben will, inmitten von Leben, das Leben will.“444 Aus der Wahrnehmung des eigenen Lebenswillens erwächst danach das Empfinden einer mystischen Einheit mit allem lebendigen Seienden445, weshalb allem Leben die gleiche Achtung zu schulden ist. Dies heißt zunächst, dass jedem Menschen die gleiche Würde zukommt446. Doch der Verantwortungsbereich der Ethik erstreckt sich bei Schweitzer nicht allein auf den Menschen, sondern auf alles Lebende447. Zwar kennt die Natur selbst keine Ehrfurcht vor dem Leben, denn in ihr findet vielmehr ein ständiger Existenzkampf statt, bei dem die einen Lebewesen direkt oder indirekt auf Kosten der anderen leben. Der Mensch jedoch ist in der Lage, mit anderen Wesen mitzuerleben und mitzuleiden, sodass in ihm das Leben zum Bewusstsein seiner selbst kommt448. Er erlebt sich deshalb als genötigt, jedem Willen zum Leben um ihn herum die gleiche Achtung entgegenzubringen wie dem eigenen449. 441 442 443
444 445 446 447 448 449
Eine begründungstheoretische Verwandtschaft von ‚Heiligkeit des Lebens‘ und naturalistischsubstanzialistischem Personkonzept konstatiert Frey, C., 1999, 51. Vgl. Altner, G., 1991; Altner, G., 1998b, 35–72; Altner, G., 1999a; Grewel, H., 1990, 15–38; Grewel, H., 1998a. Vgl. Schweitzer, A., KE; Schweitzer, A., SP; Schweitzer, A., EL. Kritische Reflexionen dazu bei Baranzke, H., 2006; Barth, K., KD III,4, 366f.; Frey, C., 1994b, 74; Frey, C., 1998d; Frey, C., 1999; Gansterer, G., 1997, 158–173; Graf, F.-W., 1998; Honecker, M., 1998, 536f.; Irrgang, B., 1996, 513f.; Körtner, U. H. J., 1988; Körtner, U. H. J., 1999b; Körtner, U. H. J., 2001c; Körtner, U. H. J., 2001i; Keller, V., 1994; Krebs, A., 1996, 359–361; Leist, A., 1993, 28f.; Lenk, H., 1993; Müller, W. E., 1995; Schardien, S., 2004a, 96–98; Schockenhoff, E., 2000, 66–73; Türcke, C., 1997, 98–103. Schweitzer, A., KE, 377. Vgl. Schweitzer, A., KE, 377f. Vgl. Schweitzer, A., KE, 410. Vgl. Schweitzer, A., KE, 379. Vgl. Schweitzer, A., SP, 128–130. Vgl. Schweitzer, A., KE, 378.
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Natürlich steht auch das Leben des Menschen mit anderem Leben im Konflikt: Um Nahrung zu gewinnen oder um Krankheiten zu bekämpfen, muss er Leben vernichten450. Er soll dies jedoch nicht abgestumpft oder leichtfertig tun, sondern sich seines schuldhaften Handelns bewusst sein. Die Ehrfurcht vor dem Leben darf daher nicht abgeschwächt und relativiert werden, sondern muss als absolute Forderung bestehen bleiben. „Alles Vernichten und Schädigen von Leben, unter welchen Umständen es auch erfolgen mag, bezeichnet sie als böse. Gebrauchsfertig zu beziehende Ausgleiche von Ethik und Notwendigkeit hält sie nicht auf Lager. Immer von neuem und in immer originaler Weise setzt die absolute Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben sich im Menschen mit der Wirklichkeit auseinander. Sie tut Konflikte nicht für ihn ab, sondern zwingt ihn, sich in jedem Falle selber zu entscheiden, inwieweit er ethisch bleiben kann und inwieweit er sich der Notwendigkeit von Vernichtung und Schädigung von Leben unterwerfen und damit Schuld auf sich nehmen muss.“451
Neben der Rede von der Ehrfurcht vor dem Leben findet sich auch bei Schweitzer bereits die Vorstellung einer Heiligkeit des Lebens: „Wahrhaft ethisch ist der Mensch nur, wenn er der Nötigung gehorcht, allem Leben, dem er beistehen kann, zu helfen, und sich scheut, irgend etwas Lebendigem Schaden zu tun. Er fragt nicht, inwiefern dieses oder jenes Leben als wertvoll Anteilnahme verdient und auch nicht, ob und inwieweit es noch empfindungsfähig ist. Das Leben als solches ist ihm heilig.“452
Schweitzers Ansatz wird von seinen heutigen Rezipienten zur Begründung einer Ethik herangezogen, „die dem Lebensrecht von Menschen, Tieren und Pflanzen ohne Einschränkung Rechnung trägt und das Lebensrecht von Menschen, die mit schweren Beeinträchtigungen leben, […] zu integrieren vermag“453. Sie gehen davon aus, dass der Mensch sich immer schon in Lebenszusammenhängen vorfindet und dadurch die Erfahrung des Einsseins mit allem Lebendigen macht454. Die Natur in ihrer reinen Faktizität ist als Ausdruck göttlichen Handelns anzuerkennen455; die 450 451 452 453 454
455
Vgl. Schweitzer, A., KE, 387. Schweitzer, A., KE, 388. Schweitzer, A., KE, 378. Einen weiteren Beleg zitiert Keller, V., 1994. Grewel, H., 1990, 17f. Vgl. Altner, G., 1991, 53; Grewel, H., 1990, 29. Vgl. auch Grewel, H., 1998a, 94: „Wir begegnen dieser Fülle des Lebens in einer Haltung des Staunens. Wer je ein neugeborenes […] Kind in seinen Händen gehalten hat, der weiß das aus eigener Erfahrung. Dieses zerbrechliche Leben ist nicht nur schwach, sondern bewegt von dem gleichen ‚Willen zum Leben‘, der auch unser Leben treibt und trägt und durchwebt. […] Darum gibt es kein Recht zu töten. […] Denn niemand kann sich der Vorfindlichkeit des Lebens durch den übergeordneten Standpunkt eines […] unbeteiligten Beobachters entziehen.“ Vgl. Altner, G., 1998b, 41: „Die ‚bloße Existenz‘ der Menschen und aller Kreaturen ist insofern für die christliche Ethik das Fundament, als sich hier im Vorfindlichen, in der Eröffnung und der
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jeweils vorhandenen Arten in ihrer Vielfalt sind gute Schöpfung Gottes und haben darum unterschiedslos Anteil an seiner Heiligkeit456. Daraus folgt eine unmittelbare Verpflichtung gegenüber allen Lebewesen457 gemäß dem einfachen Grundsatz: „Leben erhalten und fördern ist immer gut. Leben vernichten und Leben schädigen ist immer böse.“458 Schweitzers Verzicht auf Entscheidungskriterien für sich hieraus ergebende Konflikte wird ganz bewusst übernommen. Die verschiedenen Lebensansprüche sollen allenfalls situationsethisch gegeneinander abgewogen werden459. „Nur wer vor der Unermesslichkeit der ihm anvertrauten Aufgabe erschrickt, bringt die nötige Ausdauer und Sorgfalt mit, die das Anliegen der Lebensförderung durchführbar macht. Wer einen klaren Grundsatz hat, kann […] differenzieren, ohne vorschnell Leben preiszugeben und zu zerstören.“460
Eine Abstufung von Lebensrechten wird dadurch abgewehrt461, dass man mit dem Präferenzutilitarismus das Kriterium des Überlebensinteresses gleichsam teilt, dieses aber nun allen Lebewesen unabhängig von ihrer Leidens- und Bewusstseinsfähigkeit unterstellt: „Wer gesehen hat, wie sich ein Embryo im Mutterleib gegen die Abtreibung wehrt, oder wie eine Pflanze den Asphalt der Straße, sogar Beton durchbricht, kann keinem Lebewesen den Drang zum Leben absprechen.“462 Darum darf das Ziel der Leidensminimierung nur „unter Einschluß aller an der Überlebenskonkurrenz beteiligten Partner“463 verfolgt werden. Für die Bioethik bedeutet dies einen Verzicht auf alle Technologien, bei der Lebewesen verbraucht werden wie Embryonenforschung oder das Klonen von Menschen, aber tendenziell auch das Klonen von Tieren sowie Tierversuche und Xenotransplantationen464. Personhaftigkeit spielt hier nur im Blick auf den Menschen als Subjekt der Verantwortung gegenüber seiner Mitwelt eine Rolle; als Objekt der Verantwortung unterscheidet er sich nicht prinzipiell von anderen Lebewesen465. Der normative Aspekt des Personbegriffs geht also verloren, indem nicht mehr Personalität, sondern das biologische Leben bzw. der diesem eigene innere Lebenswille als Grund einer
456 457 458 459 460 461 462
463 464 465
Entfaltung von Leben unter den Bedingungen von Schmerz, Leid und Sterblichkeit die ganze Zuwendung Gottes und damit auch der tiefere Wert des Lebens zeigt.“ Vgl. Altner, G., 1991, 73–91. Altner, G., 1991, 66, 218. Altner, G., 1991, 58. Vgl. Altner, G., 1991, 59. Dazu Gansterer, G., 1997, 168. Altner, G., 1991, 58f. Vgl. Altner, G., 1998b, 41. Grewel, H., 1998a, 96. Vgl. auch Altner, 1998b, 54: „Es gibt kein wertloses Leben, keine lebensunwerten Kreaturen, wie verschieden, wie gesund oder krank, wie bewußt oder nichtbewußt sie auch sein mögen. Von dieser grundlegenden Konstellation aus gibt es keine Möglichkeit, irgendeine kreatürliche Variante aus der Ethik auszuschließen.“ Altner, G., 1991, 70 (H. i. O.). Vgl. Altner, G., 1991, 94; Altner, G., 1998b, 119; Grewel, H., 1998a, 102. Vgl. Altner, G., 1991, 70; Altner, G., 1998b, 41.
Das Begründungsproblem
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unbedingten Würdezuschreibung gilt466. Martin Honecker fasst diese Auffassung in Aufnahme der klassischen kantischen Formulierung wie folgt zusammen: „Alle […] Organismen […] sind in einem universalen Sinne Träger von Überlebensabsichten. Sie haben in ihren Lebensvollzügen sich selbst zum Zweck und sind in diesem Sinne um ihrer selbst willen da. Als solche Träger von Selbstzweck […] dürfen sie niemals ausschließlich zum Mittel der Zwecke des Menschen werden.“467
Faktisch geht es letztendlich allerdings nicht „um eine Gleichstellung aller Lebewesen mit dem Menschen, sondern um eine erhöhte Sensibilität gegenüber natürlichen Gegebenheiten“468: Die Sicht der Natur als frei verfügbarer Ressource und daraus folgende Gewohnheiten (wie z. B. der Fleischkonsum) sollen in Frage gestellt werden469. Die Berücksichtigung des nichtmenschlichen Lebens soll dadurch aber keinesfalls zu einer Abwertung des menschlichen Lebens führen470. Vielmehr bildet die Achtung der Menschenwürde gewissermaßen das Zentrum der Achtung der Kreaturwürde471. „Die Anerkennung von Rechten der nichtmenschlichen Natur darf nicht die Relativierung und Entrechtung irgendeines Stadiums der menschlichen Existenz zur Folge haben. Die Ausweitung der Rechtsgarantien für nichtmenschliche Lebensformen bedeutet richtig verstanden eine Vertiefung der Rechtsgarantien für jede Facette des menschlichen Lebens (werdendes […], krankes […], sterbendes menschliches Leben).“472
Zu Recht weist Helga Kuhse deshalb darauf hin, dass im medizinethischen Kontext mit der Heiligkeit des Lebens meistens die Heiligkeit des menschlichen Lebens gemeint ist473. Hier geht es darum, eine Unterscheidung der Schutzwürdigkeit von Menschen nach deren Entwicklungsgrad, Lebensqualität oder gesellschaftlichem Nutzen abzuwehren474. „Im Falle der Ethik der Menschenwürde hat jeder von einem Vater gezeugte und von einer Mutter geborene Mensch ein uneingeschränktes Lebensrecht. […] Der Schutzschirm des Menschlichen gilt […] für den gesamten Zusammenhang menschlicher Existenz von der Zeugung bis zum Tod. Hier werden keine Definitionen über Anfang und Ende des menschlichen Lebens getroffen. Dem Gesamt-
466 467 468 469 470 471 472 473 474
Vgl. dazu auch Honecker, M., 1998, 536. Honecker, M., 1998b, 66. von Schubert, H., 1991, 75. Vgl. Altner, G., 1991, 100. Vgl. Altner, G., 1991, 32f. Vgl. Altner, G., 1998b, 50–67, 155f. Dazu von Schubert, H., 1991, 112. Vgl. Altner, G., 1991, 108. Vgl. Kuhse, H., 1999, 41–44. Unzutreffend ist allerdings ihre Interpretation, dass die theologische Rede von der ‚Heiligkeit des Lebens‘ andere Lebewesen generell ausschließe. Vgl. Altner, G., 1991, 48f.; Altner, G., 1998b, 43.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien zusammenhang des menschlichen Lebens eignet eine Würde, die ihm ohne Zutun menschlicher Definitionsversuche zukommt.“475
6.2.2.1.3.2 Würdigung und Kritik Auch Albert Schweitzers Konzept einer Ehrfurcht vor dem Leben trifft der Vorwurf, einen Anspruch auf Achtung aus der bloßen Natur ableiten zu wollen, die dazu doch schon immer auf eine bestimmte Weise normativ aufgeladen sein muss. Denn aus der Wahrnehmung der Faktizität des Lebens erwächst keineswegs zwangsläufig eine Verantwortung für dessen Erhaltung476. Die religiös gefärbte Rede von der Heiligkeit des Lebens zeigt dann auch deutlicher, dass das Phänomen des Lebens hier vielmehr von vornherein als Inbegriff des göttlichen Schöpfungshandelns betrachtet wird, welches eine entsprechend ehrfurchtsvolle Haltung verlangt. Man argumentiert: Was von Gott als gut angesehen wird, darf keiner abstufenden Bewertung von Seiten des Menschen unterliegen. Angesichts der molekularbiologischen Eingriffsmöglichkeiten scheint bei Günter Altner die Unverfügbarkeit des Lebens nicht allein auf das Verbot bezogen, einzelne Lebewesen zu schädigen und zu töten, sondern beinhaltet darüber hinaus die Verpflichtung, die Gesamtheit der existierenden Lebensphänomene (die evolutionär entstandene Artenvielfalt und insbesondere die menschliche Gattung) so weit wie möglich ihrer Naturwüchsigkeit zu überlassen477. Dies schließt dann eine irreversible gentechnische Manipulation von Pflanzen, Tieren und Menschen478 aus. Ein solches Verbot lässt sich mit dem Schweitzer’schen Lebensbegriff allein allerdings kaum begründen, denn auch gentechnisch ver479 ändertes Leben wäre schließlich Leben mit einem Lebenswillen . Hier zeigt sich wiederum, dass der richtige Umgang mit dem Leben nicht einfach aus vermeintlich natürlichen Gegebenheiten abgelesen werden kann480.
Handelt es sich beim Befund einer Heiligkeit des Lebens also weniger um eine phänomenologische als um eine theologische Argumentation, dann ist darauf hinzuweisen, dass Heiligkeit in der biblischen Tradition zuallererst ein Prädikat Gottes und keine immanente Eigenschaft der Natur ist. Heiligkeit des Lebens erschließt sich dem christlichen Glauben dann gerade in der Übernahme einer Verantwortung für das Leben vor Gott481. Ein schlichtes Unterlassen des Verfügens über andere Lebewesen oder des Eingreifens in den evolutionären Naturzusammenhang ist unmöglich. Wird nun die Verpflichtung eines achtungsvollen Umgangs mit dem Le475 476 477 478 479 480 481
Altner, G., 1998b, 36. Vgl. hierzu bsd. Körtner, U. H. J., 1999b, 48. Vgl. z. B. Altner, G., 1998b, 15–20, 93, 173f. Hierzu kritisch Klinnert, L., 2004c, 103. Vgl. z. B. Altner, G., 1998b, 95. Vgl. ähnlich Müller, W. E., 1995, 17. Vgl. Körtner, U. H. J. / Bünker, M., 2001 13f.: „Wer in der Natur die Letztinstanz moralischer Verantwortung sieht, landet […] beim Menschen, der der Natur ihre Zwecke setzt.“ Vgl. Frey, C., 2004a, 158; Körtner, U. H. J., 2001i, 95f.
Das Begründungsproblem
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bendigen grenzenlos ausgeweitet und jeglicher Eingriff in die Natur für gleichermaßen schuldhaft erklärt, drohen die dennoch unvermeidlich zu treffenden Entscheidungen letztlich willkürlich zu werden482. Eine kriteriale Rangordnung der Lebewesen, ist daher – wie auch die referierten Autoren unter der Hand zugestehen müssen – unumgänglich. Anders könnte das Konzept der Heiligkeit des Lebens das, was es im Blick auf die Biomedizin immer wieder einfordert – nämlich die gleiche unbedingte Achtung aller menschlichen Lebensstadien und Lebensformen – gar nicht konsequent erreichen: Käme dem Menschen keine in irgendeiner Weise herausragende Stellung zu, unterschiede den immanenten Lebenswillen eines menschlichen Frühembryos nichts von dem eines Mikroorganismus. Im Konfliktfall wäre dann unklar, zu wessen Gunsten entschieden werden müsste483. Geht man hingegen von einer besonderen Würde des Menschen aus, bedarf diese – will sie sich nicht den Vorwurf des Speziesismus einhandeln – einer ergänzenden Begründung durch den Personbegriff. Doch selbst wenn man die angedeuteten Probleme einer biozentrischen Position außer Acht lässt und die Reichweite der Heiligkeit des Lebens (prinzipiell oder pragmatisch) auf das menschliche Leben beschränkt, sagt sie nichts darüber aus, ob und wann es Fälle gibt, in denen eine Beeinträchtigung, Manipulation oder Verkürzung von Leben in Kauf genommen werden kann. Die Folge könnte sein, entweder Leben um jeden Preis erhalten484 oder aber die Entscheidung über Leben und Tod, über Krankheit und Gesundheit schlichtweg dem Lauf der Natur überlassen zu wollen. Dies aber würde die kulturelle und technische Überformung unserer leiblichen Existenz leugnen. Angesichts der durch den medizinischen Fortschritt entstandenen Eingriffsmöglichkeiten an den Grenzen des Lebens (z. B. in Reproduktions- und Intensivmedizin) müssen Tun und Unterlassen gleichermaßen gerechtfertigt werden. Auch wenn man durch eine absolut klingende Forderung darauf hinweisen will, dass bioethische Konflikte nicht einfach glatt zu lösen sind und selbst eine unumgängliche Lebensschädigung schuldbehaftet bleibt, müssen dennoch Entscheidungskriterien angeben werden, anhand derer letztlich eine ethisch begründete Abwägung erfolgen kann.
482
483
484
Dazu auch Schockenhoff, E., 2000, 72: „Die Inflation des Schuldgefühles überfordert nicht nur den Menschen, sondern sie kann ungewollt auch in ihr Gegenteil umschlagen und die Suche nach der relativ besten Handlungsweise untergraben. […] Die Ratlosigkeit, in die das absolute Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben den Menschen stürzt, […] führt […] zu einer desillusionierten Gleichgültigkeit gegenüber dem Zwang, Leben zu vernichten.“ Laut Frey, C., 1998h, 191f. droht eine Absolutsetzung des Lebens einen besonderen Wert des menschlichen Individuums zu leugnen. Vitalismus und Präferenzutilitarismus stehen deshalb für ihn – im Rückgriff auf Dietrich Bonhoeffer – letztlich auf demselben Untergrund: Wo das Leben an sich zur Letztnorm gemacht wird, lässt sich nicht begründen, warum sich nicht jeweils die Lebewesen durchsetzen sollen, die ihre Interessen am effizientesten äußern können. Auch dem irreversibel bewusstlosen Leben müsste immer noch ein innerer Lebenswille unterstellt werden, so Frey, C., 1998c, 53.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Die Rede von der Heiligkeit des Lebens hat somit in der bioethischen Debatte ihre Berechtigung als Signal gegen die Abwehr schädigender Übergriffe auf menschliches Leben. Mirjam und Ruben Zimmermann interpretieren sie als Mythos, in dem sich „die Selbstbegrenzung der Fremdverfügung über das andere Leben“485 manifestiere; sie stelle eine offene Maxime dar, die in verschiedenen Handlungszusammenhängen konkretisierender Applikationen bedürfe486. Diese lassen sich jedoch nicht aus einem uniformen (und zugleich unscharfen) Lebensbegriff für alle biologischen Phänomene gewinnen, sondern nur aus einer Betrachtung des Menschen als eines autonomen und sozialen Wesens, also als zu einer Lebensgeschichte fähigen Person487. Ehrfurcht gegenüber dem (menschlichen) Leben ist als religiösmoralische Haltung unverzichtbar, stellt aber noch keinerlei theologisch-ethischen Urteilskriterien für den Umgang mit ihm bereit. 6.2.2.1.3.3 Fazit Der Versuch, die Würde des Menschen unter Nichtbeachtung seiner Personalität dadurch zu begründen, dass man der bloßen Faktizität biologischen Lebens einen unabweisbaren Anspruch auf Anerkennung unterstellt, kann die entscheidende Frage nicht beantworten, was denn die zu achtenden Grundbedingungen minimal gelingenden menschlichen Lebens nun eigentlich ausmacht. Eine generelle Tabuisierung des Verfügens über eigenes und fremdes Leben ist indifferent nicht nur bezüglich der Unterscheidung zwischen nichtmenschlichen und menschlichen Lebewesen, sondern auch bezüglich der Unterscheidung zwischen legitimen und illegitimen Eingriffen in die menschliche Physis. Wo das rein vegetative Leben als solches zum alleinigen Gegenstand unbedingter Achtung erklärt wird488, kommt es daher zu einer Gleichgültigkeit gegenüber der Vielgestaltigkeit individueller menschlicher Lebensvollzüge, die doch der Menschenwürdegedanke gerade zu sichern sucht. 6.2.2.1.4 Das askriptiv-relationale Personkonzept In weiten Teilen der evangelischen Theologie wird in Abgrenzung zu den vorangehenden Personkonzepten die Auffassung vertreten, dass Personalität nicht durch eine am Menschen aufzuweisende Qualität – weder durch Vernunftvermögen oder Überlebensinteresse einerseits noch durch Wesensnatur oder Lebenswillen andererseits – konstituiert wird, sondern vielmehr relational durch seine Beziehungen
485 486 487 488
Zimmermann, M. / Zimmermann, R., 1997, 221. Vgl. Zimmermann, M. / Zimmermann, R., 1997, 224. Körtner, U. H. J., 2001c, 12 verweist auf den Unterschied von βίος und ζωή. Vgl. auch Eibach, U., 1974, 176. Dass Menschenwürde und Lebensschutz zwar nicht voneinander zu trennen, aber doch auch keineswegs einfach miteinander zu identifizieren sind, entfaltet ausführlich Dabrock, P., 2004b.
Das Begründungsproblem
371
zu anderen Menschen. Als typische Beispiele hierfür sollen im Folgenden die Ansätze von Reiner Anselm, Johannes Fischer und Dietrich Ritschl vorgestellt werden489. 6.2.2.1.4.1 Darstellung Die relationale Interpretation der personalen Schutzwürdigkeit des Menschen fasst Reiner Anselm pointiert zusammen: Danach basiert „die Würde des Menschen […] nicht auf bestimmten substanziellen Eigenschaften, sondern wird ihm […] in kommunikativen Bezügen zugesprochen, verbal und nonverbal“490. Dafür sei „das Vorhandensein eines Gegenübers“491 notwendige Voraussetzung. Somit konstituiert sich Personsein, wie Johannes Fischer formuliert, durch die „Teilhabe an einer Gemeinschaft von Personen“492. Eine Person bestimmt sich als das, was sie ist, stets in der Kommunikation mit anderen Personen493. Die Achtung der Person gründet daher auf der sozialen Anerkennung innerhalb der Personengemeinschaft und nicht auf bestimmten Eigenschaften. Zwar sind Leib und Seele „das Medium des In-Erscheinung-Tretens einer Person in ihrer unverwechselbaren Identität. Aber die Person ist nicht mit ihrer leibseelischen Natur identisch.“494
Darum darf eine Person nicht mit an ihrer Natur feststellbaren Eigenschaften identifiziert werden. Vielmehr ist auch dementen und komatösen Menschen zu „unterstellen, daß sie, wenn sie mit uns kommunizieren würden, dies tun würden als die Personen, die sie sind“495. So lässt sich vermeiden, dass Menschen, die sich anderen Menschen gegenüber nicht selber qua Kommunikation als Personen präsentieren können, dennoch nicht einfach deren fremdbestimmender Definitionsgewalt unterworfen werden. Auch ein ungeborener Mensch kann dementsprechend bereits als Person in den Blick genommen werden496, die in eine Kommunikationsgemeinschaft mit den El489
490 491 492 493 494 495 496
Vgl. Anselm, R., 2000; Anselm, R., 2001; Fischer, J., 1998b; Fischer, J., 1998c; Fischer, J., 1999a; Fischer, J., 1999b; Fischer, J., 1999c; Fischer, J., 2002a; Fischer, J., 2002c, 166–177; Fischer, J., 2007; Ritschl, D., 1976; Ritschl, D., 1981; Ritschl, D., 1986b; Ritschl, D., 1986c; Ritschl, D., 1988. Von der Argumentation her vergleichbar auch Eibach, U., 2000a, 29–32; Honecker, M., 1991, 88; Thielicke, H., 1976, 100–109. Kritische Reflexionen dazu bei Beckmann, J. P., 1996b; Kreß, H. / Müller, W. E., 1997, 152– 165; Schardien, S., 2004a, 98–102; von Schubert, H., 1991, 97–99. Anselm, R., 2000, 224. Anselm, R., 2000, 224. Fischer, J., 1998c, 273. Vgl. auch Fischer, J., 1999a, 101, 106; Fischer, J., 2002a, 12. Vgl. Fischer, J., 1999b, 242. Fischer, J., 1999b, 241. Vgl. Fischer, J., 1999c, 51. Vgl. Fischer, J., 2002b, 2: „Das Argument, dass der Embryo doch ersichtlich bloß ein Zellkonglomerat ist […], ist nichts anderes als die Verabsolutierung der Perspektive der Biologie. Es ist
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
tern eintreten wird. Dies lässt sich als eine Art Vorschuss von Seiten der bereits geborenen Personen interpretieren, die das sich entwickelnde menschliche Lebewesen als Person ansehen, bevor es sich selbst „in der Perspektive zwischenmenschlicher Kommunikation“497 als eine solche erweisen kann. Allerdings ist es nicht der Embryo selbst, dem Schutzwürdigkeit zugesprochen wird, sondern die Person, als die er von anderen antizipiert wird498. Die Anerkennung eines anderen Menschen als Person erfolgt somit nicht aufgrund rationaler Argumente oder empirischer Beweise, sondern ist darin fundiert, dass wir uns ihm gegenüber immer schon in einer Haltung des Beteiligtseins befinden. Dass wir einen Menschen unumgänglich nicht als Etwas, sondern als Jemand wahrnehmen, lässt sich „nicht begründen und ist insofern ein kontingenter Sachverhalt“499. Es handelt sich um „die transzendentale Bedingung unseres vernünftigen und zugleich menschlichen Umgangs miteinander“500, die „in aller Verständigung immer schon in Anspruch genommen wird“501. Dietrich Ritschl versteht Menschenwürde ebenfalls als Beziehungsbegriff502. In ausdrücklicher Abgrenzung zur Frage nach dem Wesen oder der Natur des Menschen rekurriert er mit dem Story-Konzept auf dessen Lebensgeschichte. Diese kann sowohl von ihm selbst als auch von anderen erinnert und antizipiert werden. Menschen können die Story eines anderen Menschen in Hoffnung und Erwartung beginnen lassen, bevor er geboren ist, und können sie in Achtung und Liebe fortsetzen, wenn dieser das Bewusstsein seiner selbst dauerhaft verliert. Personalität kann also als Storyfähigkeit eines Menschen verstanden werden, die jedoch nicht als bloße aktuelle Kommunikationsfähigkeit missverstanden werden darf, sondern immer auch die Erwartung und Erinnerung anderer umfasst. Dies bedeutet dann allerdings auch: „Ein Mensch völlig ohne ‚story‘, weder in seinem eigenen Gedächtnis noch im Erinnern und Hoffen anderer, müsste nicht am Leben gelassen werden, denn es gäbe keinen menschlichen Ort, an dem die Entfaltung von Partnerschaft oder die Erinnerung daran bewahrt wäre.“503 In bioethischen Problemfällen gilt es dementsprechend, die Einzelstory eines Menschen und deren antizipierte Fortsetzung ernsthaft zu erfassen und im Zusammenhang der Gesamtstory, d. h. der persönlichen, familiären, kommunitären und soziokulturellen Vorstellungen eines gelingenden Lebens zu betrachten504. So ergibt sich ein Rahmen, innerhalb dessen
497 498 499 500 501 502 503 504
von exakt derselben Art, wie wenn jemand im Blick auf den Organismus eines geborenen Menschen sagen würde, dass das doch ersichtlich nur ein Organismus […] ist […].“ Fischer, J., 2002b, 2. Vgl. Fischer, J., 2002a, 12f.; Fischer, J., 2002b, 4f. Fischer, J., 1999b, 245. Fischer, J., 1999b, 245. Fischer, J., 1999b, 245. Vgl. Ritschl., D., 1988, 105: „Wäre Robinson Crusoe nie unter Menschen aufgewachsen, so hätte er auf seiner einsamen Insel auch nicht das, wovon wir hier reden: Menschenwürde.“ Ritschl., D., 1981, 494. Vgl. Ritschl., D., 1986b, 108–212.
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verantwortliche Entscheidungen auch für nicht mehr selbst entscheidungsfähige Menschen getroffen werden können505. 6.2.2.1.4.2 Würdigung und Kritik Die protestantische Präferenz für einen relationalen Personbegriff hängt mit der Vorstellung der lutherischen Rechtfertigungslehre zusammen506, dass das personale Sein des Menschen keine ein für allemal vorhandene Substanz darstellt, sondern durch das gnädige Handeln Gottes immer wieder neu geschaffen wird. Menschenwürde ist somit keine immanente Qualität, sondern immer von außen zugeeignete Qualifikation („dignitas aliena“507). Wird diese Sichtweise jedoch ungebrochen auf die zwischenmenschliche Ebene übertragen, besteht die Gefahr, die Zuerkennung von Personalität von der faktischen Annahme durch Menschen durch andere geradezu abhängig zu machen508. Dietrich Ritschl vertritt entsprechend die Auffassung, man müsse „einen völlig storylosen Mitmenschen, der weder sich erinnern noch sich antizipieren kann und von niemand auf der Welt erinnert und antizipiert wird, nicht länger leben lassen“509; einem irreversibel Komatösen ohne Angehörige oder einem ohne Wissen der Eltern im Reagenzglas gezeugten Embryo käme demnach wohl kein Würdeschutz zu. Auch für Johannes Fischer ist eine Person nicht in ihrem leiblichen und seelischen Dasein als solchem schutzwürdig, sondern aufgrund ihrer von anderen Personen entweder wahrgenommenen oder aber kontrafaktisch unterstellten Fähigkeit, sich in kommunikativen Vollzügen als Mitglied der Personengemeinschaft zu erweisen. Seiner Meinung nach sollte der Menschenwürdegedanke „nicht im Ausgang vom natürlichen Begriff des Menschen, sondern vom sozialen Begriff des Menschen her gefasst werden. Die Menschenwürde ist dann nicht im Menschsein fundiert, sondern in der Zugehörigkeit zur Anerkennungsgemeinschaft der sozialen Welt.“510
Eine Zuspitzung dieser Auffassung findet sich in einer bereits vor 30 Jahren von prominenten evangelischen Theologen verfassten Thesenreihe zur Abtreibungsfrage. Danach ist „menschliches Leben […] nur dann menschliches Leben, wenn und sofern [!] es angenommenes Leben ist.“511 In ähnlicher Weise bindet Reiner Anselm die Menschenwürde des ungeborenen Menschen an die bewusste Wahrnehmung 505 506 507 508 509 510 511
Zu Konsequenzen des Storykonzepts für Entscheidungen am Lebensanfang und am Lebensende vgl. Ritschl., D., 1976, 32f.; Ritschl., D., 1981, 494, 500. Vgl. Anselm, R., 2001, 477–479; Breuer, C., 1995, 91–96; Härle, W., 2005c, 185-187; Kreß, H., 2001a, 1224; Kreß, H. / Müller, W. E., 1997, 152f.; Schockenhoff, E., 2000, 138–145. Thielicke, H., 1976, 102f. Vgl. Kreß, H. / Müller, W. E., 1997, 154. Ritschl, D., 1986b, 211. Fischer, J., 2007, 32. Jüngel, E. / Käsemann, E. / Moltmann, J. / Rössler, D., 1971, 452.
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und Bejahung einer Schwangerschaft. Die Präimplantationsdiagnostik hält er entsprechend für unproblematisch, denn die potenziellen Eltern „akzeptieren zu diesem Zeitpunkt eine befruchtete Eizelle noch nicht als werdendes Leben, schreiben ihm darum auch noch keine Würde zu. […] erst nach der Entscheidung zur Implantation wird eine Beziehung zu dem Embryo aufgebaut.“512.
Auch wenn man die Annahme des menschlichen Lebens hier eben nicht wie der Präferenzutilitarismus an den Nachweis bestimmter Eigenschaften knüpft, sondern in sozialen und kommunikativen Beziehungen verankert, ja selbst wenn man betont, dass die Zuschreibung von Menschenwürde nicht einfach willkürlich erfolge, sondern durch gesellschaftliche Institutionen abgesichert werde513, droht auf diese Weise doch die im Personbegriff liegende Unbedingtheit des Würdeanspruchs unterlaufen zu werden514. Daran ändert auch die Einschränkung nichts, dass „einmal zugesprochene Würde […] nicht beliebig wieder entziehbar sei“515, denn so weit muss es ja erst einmal kommen. Aus theologischer Sicht darf die notwendige (und gegenüber allen autonomen Eigenleistungen des Individuums in der Tat vorgängige) Realisierung von Personalität in zwischenmenschlichen Beziehungen nicht mit der Fundierung von Personalität in der Beziehung zu Gott verwechselt werden516. Wo Liebe oder soziale Anerkennung einen Menschen nicht mehr tragen, bleibt Gott treu; als Gottes Geschöpf behält der Mensch seine Würde auch dann, wenn Menschen sie ihm versagen. Nicht die tatsächliche Annahme oder Nichtannahme eines Menschen durch andere entscheidet daher über seine Personwürde517. Vielmehr fordert bereits sein bloßes geschöpfliches Sein unbedingte Achtung518, insofern es die Bedingung der Möglichkeit einer sich in Beziehungen zu anderen Menschen gestaltenden personalen Lebensgeschichte519 darstellt520.
512 513 514 515 516 517 518 519
520
Anselm, R., 2000, 225. So Anselm, R., 2000, 225f. Vgl. auch die Kritik von Härle, W., 2002; Heinrich, D., 2002. Anselm, R., 2000, 225. Dies betonen u. a. auch Eibach, U., 1983, 56–61; Frey, C., 1998h, 194; Schardien, S., 2004a, 106f.; Schockenhoff, E., 2000, 143–145, 149. Heinrichs, J., 1996, 223 hebt hervor: „Das Ich muß bereits […] dasein, um sich am Du der Mutter und später in anderen Begegnungen zu entfalten.“ Vgl. hierzu auch Dierken, J., 2002, 96; Eibach, U., 1983, 41f. Daher betont Dabrock, P., 2004c, 167 (H. i. O.): „ Eine […] theologisch nachvollziehbare Menschenwürde-Konzeption wird in der Klammer der umfassendere Relationsontologie (‚der Mensch wird durch die Anrede Gottes zum Menschen‘) substanzontologische Gesichtpunkte (‚der Mensch wird durch die Anrede Gottes zum Menschen‘) […] integrieren müssen.“ Allerdings mag es Situationen geben, in denen der Anspruch auf deren Verwirklichung faktisch nicht mehr eingelöst und sie daher als an ihr Ende gekommen verstanden werden kann, man denke an sog. überzählige Embryonen. Kapitel 7.1.
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6.2.2.1.4.3 Fazit Will man Personalität – wie sich unter den genannten Autoren am ehesten bei Johannes Fischer erahnen lässt – transzendentalpragmatisch rekonstruieren (d. h. als Bedingung der Möglichkeit jeglicher Kommunikation, die als allen aktuellen zwischenmenschlichen Lebensvollzügen – nicht nur in Grenzfällen, sondern prinzipiell – immer schon vorausliegend gedacht werden muss521), dann kann sie eben nicht durch diese Kommunikationszusammenhänge selber erst konstituiert werden522, sondern muss einen in allem Beziehungsgeschehen mitschwingenden unabweisbaren Anspruch darstellen. Dass ein Mensch uns immer schon als Person erscheint, kann somit nicht einfach auf mehr oder weniger beliebiger intrakommunikativer Unterstellung beruhen, sondern muss sich festmachen an der willkürfrei identifizierbaren Referenz seiner bloßen leiblichen Existenz523. 6.2.2.2 Personalität als transempirische Zuschreibung Das askriptiv-relationale Personkonzept versucht zu Recht nicht, das unbedingte Anerkennung beanspruchende Personsein des Menschen aus einer ihm inhärenten, kontinuierlich existierenden psychischen, physischen oder metaphysischen Eigenschaft zu begründen – einem empirisch verifizierbaren Selbstbewusstsein, einer durch das individuelle Genom definierten Wesenssubstanz oder einem evolutiven Überlebenstrieb. Eine derartige Begründung (im strengen Sinne) kann mit guten Argumenten sowohl angenommen als auch abgelehnt werden; letztlich vollzieht sie einen Fehlschluss vom Sein aufs Sollen, indem sie die Achtungswürdigkeit des Menschen aus der vermeintlich objektiven Definition seiner ontologischen Besonderheit abzuleiten versucht524. In Wirklichkeit erscheint aber diese Schlussfolgerung jeweils nur denjenigen evident, die bereits die Auffassung teilen, dass aus einem bestimmten Aspekt lebendigen Daseins, durch welchen der Mensch sich charakteristischerweise auszeichne, eine besondere moralische Relevanz abzuleiten sei525. Stattdessen lässt sich die Anerkennung von Menschen als Personen nur als jeglicher kommunikativer Lebenspraxis notwendigerweise zugrundeliegende normative Grundlage plausibilisieren526. Dann ergibt sich Personalität nicht aus bestimmten aufweisbaren oder unterstellten Eigenschaften, sondern stellt eine transempirische 521 522 523 524 525 526
Vgl. auch Frey, C.,1998h, 188. Dies betont katholischerseits z. B. Schockenhoff, E., 2006, 207–209. Vgl. auch Dabrock, P., 2004b, 166f. So auch die Kritik von Rehbock, T., 2005, 235f. Vgl. zum Folgenden ähnlich auch Rehbock, T., 2005, 44–64. Vgl. auch Körtner, U. H. J., 1997b, 141f.: „[…] Personalität [gibt] es nur als intersubjektives Phänomen. […] Zum Ich wird der Mensch nur, wenn er als ein Du angeredet wird. Personale Kommunikation aber impliziert den Anspruch auf Achtung dessen, der mich als Du anspricht. Dieser Anspruch auf Achtung […] kann im Einzelfall missachtet […] werden. Er ist aber mit dem Anredegeschehen als solchem gegeben […] Personsein ohne die Forderung der Anerkennung anderer Personen [wäre] in sich widersprüchlich […].“
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Zuschreibung dar, welche die Wahrnehmung sowohl der eigenen Person als auch anderer Personen in ihrer inkommensurablen Individualität zuallererst ermöglicht. Dabei ist Zuschreibung hier nicht als Prädikation im Sinne der Identifikation eines Bündels kriterialer Eigenschaften zu verstehen, sondern vielmehr als Askription im Sinne einer perspektivischen Voraussetzung, unter der allein solche kriterialen Eigenschaften überhaupt eine Bedeutung erhalten527: „Nicht eine empirische und erst recht nicht eine obsolete metaphysische Grundlage kann das Ansprechen eines Wesens als Menschen begründen, sondern eine allem Ansprechen vorausgehende Voraussetzung: Wir sprechen einander schon immer Personsein zu, bevor wir das in der Kommunikation als aktuell erweisen. Wir könnten gar nicht Ich oder Du sagen, ohne diese stille Voraussetzung bereits zu teilen.“528
Wo das auf wechselseitiger Anerkennung beruhende Zusammenleben von Menschen der Begründung bedarf, scheint die Unbedingtheit des im Personbegriff liegenden Achtungsanspruchs bereits in Frage gestellt529. Stattdessen kann es nur darum gehen, die fundamentale Achtung von Menschen als Personen als Bedingung der Möglichkeit für jede Art von personalen Lebensvollzügen zu rekonstruieren und in Bezug auf ihre praktischen Implikationen zu konkretisieren530. Für die Plausibilität eines solchen rekonstruktiv-transzendentalpragmatischen Ansatzes spricht, dass auch andere der o. g. Positionen auf ihn zurückgreifen. Robert Spaemann teilt ihn sogar grundsätzlich, meint ihn dann aber durch Rückgriff auf einen metaphysischen Naturbegriff absichern zu müssen. Umgekehrt suchen Hans Grewel und Günter Altner, die ihrer Meinung nach aus der Natur abzulesende Heiligkeit des Lebens durch einen aus der Beziehungshaftigkeit menschlichen Lebens resultierenden besonderen Achtungsanspruch zu er531 gänzen .
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531
Rehbock, T., 2005, 287 spricht deshalb bevorzugt von „Präsupposition“. Frey, C., 1998c, 55. Vgl. auch Frey, C., 1998h, 191; Frey, C., 2002a, 462. Ähnlich Rehbock, T., 2005, 60. Vgl. Heuser, S., 2004, 92. Vgl. Rehbock, T., 2005, 55: „Tragende Basis jeder Begründungstätigkeit sind […] fundamentale Lebens- oder Praxisformen, die deshalb nicht begründbar sind, weil wir sie gar nicht sinnvoll bezweifeln können, wenn wir uns selbst […] als Menschen […] nicht vollkommen in Zweifel ziehen wollen. Worin […] diese grundlegenden Lebens- oder Praxisformen bestehen, das muss sich auf für jeden nachvollziehbare Weise – durch Reflexion auf die gemeinsame menschliche Praxis – aufweisen und einsichtig machen lassen. Das Reflektieren anthropologischer Grundgegebenheiten besitzt in der Ethik methodisch […] gegenüber allem Begründen konkreter normativer Orientierung das Primat. […] Dieses reflektierende Begründen muss […] notwendigerweise inmitten unserer kulturell entwickelten Lebenspraxis ansetzen, um die – mit unseren normativen Handlungsorientierungen verwobenen – ethisch-anthropologischen Hintergrundorientierungen aufzuklären […] und kritisch zu reflektieren.“ Vgl. z. B. Grewel, H., 1998c, 15.
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Jede Person ist darauf angewiesen, dass ihr – all ihren personalen Eigenleistungen vorausliegend – von anderen Personsein zugeschrieben, dass sie von anderen als Mitperson geachtet wird532. Allein unter der Voraussetzung der bedingungslosen Achtung durch andere sind Menschen überhaupt zur Selbstachtung fähig und können sich selber als Personen verstehen. Personen befinden sich somit in einem Kommunikationszusammenhang, in welchem sie einander immer schon Personsein beilegen. Wer sich selbst als Person begreift, kann die Notwendigkeit dieser wechselseitigen Auszeichnung nicht bestreiten, ohne damit die apriorischen Verwirklichungsbedingungen seines eigenen Personseins zu negieren533: „[…] unser eigenes Personsein [ist uns] […] nicht früher gegeben als das Personsein anderer. Personsein ist das Einnehmen eines Platzes, den es gar nicht gibt ohne einen Raum, in dem andere Personen ihre Plätze haben. […] Menschen als Personen wahrzunehmen heißt, diesen apriorischen Beziehungsraum wahrzunehmen, der durch Personalität konstituiert wird. Und nur zusammen mit diesem Beziehungsraum entdecken wir uns selbst als Personen.“534
Personentypische Fähigkeiten wie Selbstbewusstsein oder Moralfähigkeit müssen der Personengemeinschaft ontologisch notwendig zukommen, um mittels dieser überhaupt Verhältnisse unbedingter Anerkennung realisieren zu können. Dies bedeutet jedoch nicht, dass jedes einzelne Mitglied der Personengemeinschaft diese Fähigkeiten aktuell aufweisen muss. Vielmehr zeichnet sich die Personengemeinschaft gerade dadurch aus, dass sie auch solche Menschen als Personen achtet, die sich selbst noch nicht oder nicht mehr als Personen achten können535 – und zwar nicht, indem sie diesen Personsein einfach kontrafaktisch unterstellt536, sondern indem sie diese als Subjekte einer in der Personengemeinschaft sich realisierenden Lebensgeschichte identifiziert537. Roland Kipke wendet indes ein, die bioethische Debatte selber sei bereits ein Beweis dafür, dass es durch diese rekonstruktive Argumentation nicht als notwendig erwiesen werden könne, alle Menschen als Personen anzuerkennen. Es handele sich daher lediglich um die „Phänomenologie einer kontingenten kulturellen Praxis […][,] nicht um eine transzendentale Persontheorie“538. Nun ist es zum einen kein hinreichendes Argument gegen die Unhintergehbarkeit personaler Anerkennungs-
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Koch, T., 1992, 555 verdeutlicht dies an der Entwicklung des kindlichen Bewusstseins als Ich durch die Ansprache als Du. Frey, C., 1998h, 194 formuliert: „[…] nur in der Beziehung zum ebenso mit Würde ausgestatteten anderen sind wir auch ein Selbst […].“ Spaemann, R., 1996, 193, 196. Vgl. Frey, C., 1998e, 114: „Menschen sprechen im Horizont gemeinsamer Lebenspraxis einander Personsein zu, auch wenn empirische Indizien für Personsein noch nicht oder nicht mehr unmittelbar erkennbar sind.“ Gegen Birnbacher, D., 2001b, 17. Vgl. Ritschl., D., 1981, 494. Kipke, R., 2001, 79f. Ähnlich die Kritik von Birnbacher, D., 2001b, 17–19.
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verhältnisse, dass diese faktisch immer wieder missachtet werden, denn normative Ansprüche haben nun einmal die Eigenart, auch verkannt oder verfehlt werden zu können. Zum anderen aber ging es hier zunächst einmal nur darum zu zeigen, dass alles minimal gelingende Zusammenleben unabdingbar auf elementarer wechselseitiger Achtung basiert, die darum eben nicht erst noch durch besondere Eigenschaften des Menschen begründet werden muss, sondern allein in ihrer transzendentalpragmatischen Notwendigkeit erhellt werden kann539. Diese fundamentale Achtung muss sich aber deshalb konsequenterweise auf alle Menschen erstrecken, weil das Personsein des anderen Menschen nur um den Preis der praktischen Infragestellung des eigenen Personseins geleugnet werden kann: Ist Personsein nichts anderes als eine Qualifikation, die Menschen einander immer schon beilegen, dann kommt sie entweder allen zu – oder sie kommt mir selbst möglicherweise auch nicht zu: Wer nach Gründen fragt, warum er den anderen Menschen denn eigentlich als Person anerkennen sollte, könnte in die Verlegenheit kommen, auch sein eigenes Personsein begründen zu müssen. Als derart universale – gleichsam präempirisch reziproke – Auszeichnung von Menschen kann Personsein sich folglich auf nichts anderes beziehen als auf das bloße Gegebensein des Menschseins und darf nicht aufgrund des Fehlens personentypischer Eigenschaften verweigert werden. 6.2.2.3
Die universale und kategorische Geltung der personalen Würde des Menschen – theologische Rekonstruktionen Wenn die Tatsache, dass Menschen einander immer schon als Personen ansehen, die transzendentalpragmatische Grundlage alles minimal gelingenden Zusammenlebens und damit auch allen moralischen Handelns und ethischen Reflektierens darstellt, kann und muss sie nicht (im strengen Sinne) selber wiederum ethisch begründet werden540. Vielmehr ist „eine Begründung […] nur in der Form denkbar, daß jene Unterstellungen […] expliziert werden, die dem menschlichen Zusammenleben zugrunde liegen und als solche gar nicht sinnvoll bezweifelt werden können“541. Wenn also nach theologischen Begründungen der Menschenwürde gefragt wird, ist damit vielmehr das Anliegen gemeint, den tieferen Grund ihrer Geltung zu eruieren: Auch wenn Personsein ohne die Voraussetzung einer elementaren wechselseitigen Achtung von Personen überhaupt nicht gedacht werden kann, lässt sich doch weiter danach fragen, woraus Möglichkeit und Wirklichkeit dieser Achtung überhaupt resultieren. Der christliche Glaube542 geht davon aus, dass in der Achtung der Menschenwürde der von Gott gegebene unendliche Wert eines jeden Menschen seine Entspre539 540 541 542
Vgl. Dabrock, P., 2004b, 156. Vgl. hierzu auch Fischer, J., 2002c, 165. Wimmer, R., 1998, 65. Zu theologischen Begründungen der Menschenwürde vgl. Anselm, R., 1999b; Anselm, R., 2001;
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chung findet. Aus dieser Perspektive ist – so ließe sich vielleicht in Aufnahme eines Diktums Eberhard Jüngels sagen – Menschenwürde „mehr als notwendig“543: Die personale Würde des Menschen wird durch sein unhintergehbares Angewiesensein auf und sein faktisches Eingebundensein in soziale Anerkennungsbeziehungen nicht erst hervorgebracht, sondern liegt diesen in der Beziehung Gottes zu ihm zugrunde. Theologisch zu begründen ist die Menschenwürde dann zwar nicht in dem Sinne, dass eine besondere religiöse Legitimation erforderlich sei, um sie überhaupt in Geltung zu setzen544, doch kann der christliche Glaube zu einem tieferen Verständnis für ihre existenziale Relevanz beitragen. Erst indem der fundamentalethische Menschenwürdebegriff in eine konkrete identitätsbestimmende (hier: evangelischtheologische) Deutungsperspektive eingebettet wird, kommt es zu einer „lebendigkonstruktiven Identifikation“545: Wo ein Mensch die Achtung des anderen Menschen nicht nur als transzendental, sondern darüber hinaus auch als transzendent erfasst, sie also mit dem in Verbindung bringt, was sein Leben von jenseits dieses Lebens her grundlegend trägt und orientiert, wird er sie nicht einfach nur als unabdingbar konstatieren, sondern sich aktiv für ihre Realisierung einsetzen. 6.2.2.3.1 Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit Um die besondere Würde, die dem Menschen als Person zukommt, mit Hilfe biblisch-theologischer Glaubensvorstellungen nachzuvollziehen, wird häufig auf die Rede von seiner Gottebenbildlichkeit zurückgegriffen. Nach dem Zeugnis des Alten
543 544 545
Bayer, O., 2001a; Eibach, U., 1974, 123–166; Fuchs, K., 2004; Härle, W., 2001; Härle, W., 2005a; Herms, E., 2005; Huber, W. / Tödt, H.-E., 1988, 186–193; Hüttenberger, T., 2004; Koch, K., 2001; Kreß, H., 1999a, 11–35; Krüger, T., 2001; Kuhlmann, H., 2006; Link, C., 1998; Link, C., 1999; Müller, G. L., 1991; Pannenberg, W., 2000e; Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland / Deutsche Bischofskonferenz, 1989, 39–53; Reiter, J., 2001, 72–76; Schockenhoff, E., 2000, 111f., 130–134; Schockenhoff, E., 2006, 198–210; Sparn, W., 2001; Vögele, W., 2000, 445–491; Vögele, W., 2006; Welker, M., 2001; Weth, R., 2001; Wildfeuer, A. G., 2002, 37–39. Zusammenfassend insbesondere Bosshard, S. N. / Höver, G. / Schulte, R. / Waldenfels, H., 1998, 259–280; Schardien, S., 2004a. Vgl. darüber hinaus aus exegetischer, theologiegeschichtlicher und dogmatischer Perspektive speziell zum Gedanken der Gottebenbildlichkeit Barth, H.-M., 2001, 483–489; Barth, K., KD III,1, 216–231; Barth, K., KD III,2, 390f.; Crouzel, H., 1980; Dalferth, I. U. / Jüngel, E., 1981; Frank, G., 1995, 102–108; Gielen, M., 2001; Görg, M., 1998; Gradwohl, R., 1998; Groß, W., 2001; Jervell, J., 1980; Joest, W., 1993, 369–378; Jüngel, E., 1980b; Kreuzer, S., 1994; Maier, J., 1980; Pannenberg, W., 2000b; Peters, A., 1980; Plasger, G., 2004; Pöhlmann, H. G., 1990, 174–178, 188–191; Schmidt, L., 1996, 279–283; Schmidt, W. H., 1996, 263–268; Vollenweider, S., 1998; von Rad, G., 1992, 158-160; Werlitz, J., 1999, 97–100; Westermann, C., 1974, 197–222; Zimmerli, W., 1989, 27–29. Vgl. Jüngel, E., 1992, 30 u. ö. Dort bezieht sich die Aussage bekanntlich auf Gott, der sich ja ebenfalls nicht begründen lässt. Hierzu lakonisch Wetz, F.-J., 2005, 128: „Ließe sich die Idee der Wesenswürde nur theologisch begründen, so ließe sie sich überhaupt nicht allgemeingültig begründen.“ Dabrock, P., 2004b, 156.
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Testaments ist der Mensch zum Bild Gottes (Gen 1,26f., 5,1f., 9,6; vgl. auch Ps 8,5– 7) geschaffen. Unklar ist, wie die in Gen 1,26 parallel verwendeten Begriffe ~lc (Statue) und twmd (Ähnlichkeit) zueinander ins Verhältnis zu setzen sind. Dass sich in Gen 1,27 nur ~lc, in Gen 5,1f. und 9,6 hingegen nur twmd findet, spricht dafür, dass es sich schlichtweg um Synonyme handelt. Doch ist auch die Interpretation denkbar, dass wnmlcb den funktionalen („zum Bild Gottes“), wntwmdk den qualitativen („nach dem Bild Gottes“) Aspekt ausdrückt: Gesagt wäre dann, dass der Mensch die Funktion eines Abbildes Gottes hat und zwecks deren Ausübung mit einer gewissen Ähnlichkeit zu Gott ausgestattet ist. Sicher scheint, dass die Gottebenbildlichkeitsvorstellung hier nicht exklusiv auf eine bestimmte Eigenschaft wie Aussehen, aufrechten Gang, Sprache, Willensfreiheit oder Vernunft, sondern auf den Menschen als ganzen in seinem lebendigen Dasein abzielt. Er ist dazu geschaffen, Gott in der Welt zur Erscheinung zu bringen. Das Prädikat der Gottebenbildlichkeit, das in Ägypten und Mesopotamien dem König zukam, wird gewissermaßen demokratisiert: Jeder Mensch ist somit Repräsentant Gottes, ganz unabhängig von seiner jeweiligen Stellung (unabhängig ausdrücklich auch von seinem Geschlecht). Gottebenbildlichkeit bezeichnet somit eine Art Berufung oder Aufgabe des Menschen, in deren Dienst seine besonderen Eigenschaften und Fähigkeiten stehen. Systematisch-theologisch greift es nun allerdings zu kurz, wie manche Exegeten in direkter Anlehnung an Gen 1,26 und mit Bezug auf Ps 8,6–9 den entscheidenden Aspekt der Gottebenbildlichkeit in der Herrschaft über die Tiere zu erblicken546. Vielmehr ist primär von der Zuwendung Gottes auszugehen, der der Mensch seine besondere Stellung gegenüber den anderen Geschöpfen überhaupt erst verdankt. Das gesamtbiblische Zeugnis erzählt von der Geschichte Gottes mit den Menschen. Daher ist in Anlehnung an Karl Barth, Klaus Koch oder Claus Westermann547 in den Vordergrund zu rücken, dass Gott sich mit dem Menschen als seinem Ebenbild ein freies Gegenüber schafft, das in kommunikativer Gemeinschaft mit ihm leben soll. Als einziges Geschöpf, das um seine Geschöpflichkeit weiß und somit dem Anruf des Schöpfers antworten kann, ist der Mensch ein zur Verantwortung befähigtes und bestimmtes Wesen. Dies impliziert dann nicht nur ein gestaltendes und bewahrendes Verfügen der Menschen über die übrige Schöpfung (dominium terrae), sondern auch und gerade die Möglichkeit des Sichtbarwerdens Gottes in ihren Beziehungen untereinander548. Nach Gen 1,27 schafft Gott den Menschen als Mann und Frau. Der Mensch als Bild Gottes ist also immer schon der auf den anderen Menschen bezogene Mensch. Das Neue Testament bezeichnet vornehmlich Christus allein als Bild Gottes, in dem sich die göttliche Herrlichkeit auf Erden zeigt (2. Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3). 546 547 548
So z. B. Schmidt, L., 1998, 280f.; von Rad, G., 1992, 160. Vgl. Barth, K., KD III,1, 218–222; Koch, K., 2001, 53f.; Westermann, C., 1974, 214–218. Vgl. Gradwohl, R., 1998, 113f.; Link, C., 1998, 158f.
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Erst von ihm her erschließt sich den Glaubenden der durch die Sünde verdunkelte und entstellte Lebenssinn des gottebenbildlichen Menschen (Röm 1,23), der sich in einem entsprechenden Lebenswandel nach der Taufe ausdrückt (Kol 3,10; Eph 4,24). In der Auferstehung soll dann die Gleichgestaltung mit Christus erfolgen (Röm 8,29; 1. Kor 15,49). Der Spannung zwischen dem alttestamentlichen und dem neutestamentlichen Verständnis der Gottebenbildlichkeit versuchte man in der patristischen und scholastischen Tradition seit Irenäus von Lyon dadurch gerecht zu werden, dass man (mit Bezug auf die unterschiedlichen in Gen 1,26 verwendeten Begriffe) zwischen ‚imago‘ als der auch durch die Erbsünde nicht verlierbaren Vernunftnatur und ‚similitudo‘ als der übernatürlichen, durch den Sündenfall verlorenen Ursprungsgerechtigkeit unterschied. Die Reformatoren hingegen gingen (in der Tendenz) von einer gänzlichen Zerstörung der Gottebenbildlichkeit aus, um das radikale Angewiesensein des Menschen auf Gottes Gnade zu betonen.
Versteht man die Gottebenbildlichkeit als Zuspruch und Anspruch Gottes an den Menschen, ihm zu entsprechen549, bleibt sie durch die Sünde hindurch bestehen, ist jedoch kein am Menschen in seinem faktischen Sein abzulesendes Merkmal, sondern wird erst im Glauben an Jesus Christus erkannt. Gottebenbildlichkeit als schöpfungstheologische Aussage ist somit immer schon christologisch und eschatologisch gefüllt. Der Mensch ist Bild Gottes, weil und sofern er zum Bild Gottes bestimmt ist. Diese Bestimmung gilt universal550. Sie kommt der Menschheit als ganzer und zugleich jedem individuellen Menschen aufgrund seines Geschaffenseins zu, wie der Wechsel zwischen Plural und Singular in Gen 1,26f. oder der Parallelismus von vwna und ~da-!b in Ps 8,5 andeuten. Daraus resultiert eine Unverfügbarkeit der Menschen übereinander, die sich im besonderen Schutz des leiblichen Lebens (Gen 9,6) äußert. Die Rede von einer Heiligkeit des Lebens ist insofern berechtigt, als der Mensch mit seinem Leben Gottes Herrlichkeit gleichsam spiegelt (Ps 8,6) und so an seiner Unantastbarkeit partizipiert. Die talmudische Tradition kann daher Mord und Menschenverachtung als Verringerung der Präsenz Gottes in der Welt verstehen551. Der Jakobusbrief sieht einen Widerspruch darin, wenn Christen mit ihrer Zunge Gott loben, aber zugleich Menschen, die doch nach seinem Bild gemacht sind, verfluchen (Jak 3,9).
Dass jeder Mensch in seiner Einmaligkeit von Gott gewollt und beim Namen genannt ist (Ps 139; vgl. auch Jes 43,1f.; Jer 1,5), liegt aller menschlichen Anerken-
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Vgl. Jüngel, E., 1980b, 298, 300. Auch dort, wo die Gottebenbildlichkeitsvorstellung scheinbar exklusiv auf das Heil der Christen bezogen ist, wird sie – wie Vollenweider, S., 140f. nachweist – kosmologisch und schöpfungstheologisch perspektiviert. Vgl. Maier, J., 1980, 503.
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nung voraus552. Der Mensch geht daher nicht in dem Bild auf, als das er anderen erscheint oder das andere sich von ihm machen553. Gott eignet jedem Menschenleben seine besondere Würde über Sünde, Krankheit und Tod hinaus (Röm 8,38f.) kontinuierlich zu, weshalb sie einer abschließenden menschlichen Definition entzogen ist. Wenn an Jesus Christus die wahre Gottebenbildlichkeit sichtbar wird, zeigt sich am Kreuz, dass sie gerade auch dem schwachen, verletzlichen und verachteten Menschen zukommt554. 6.2.2.3.2 Menschenwürde und Rechtfertigung Interpretiert man den Gedanken der Gottebenbildlichkeit in der dargestellten Weise vom Bezogensein des Geschöpfs auf den Schöpfer her, bezeichnet er gerade kein Idealbild des perfekten Menschen555. Vielmehr drückt er analog zum Gedanken der Rechtfertigung allein aus Gnade aus, dass der Mensch sich nicht durch seine eigene Vollzüge hervorbringt, erhält und vollendet, sondern sich dem unbedingten Gewollt- und Angenommensein durch Gott verdankt, der sich ihm in unendlicher Liebe zuwendet (Lk 15,1–7)556. Dass Gott in Jesus Christus seine Gerechtigkeit allen Menschen gerade in ihrer Unvollkommenheit, Begrenztheit und Sündhaftigkeit zuspricht (Röm 3,22–24, 5,18f., 11,32; Eph 2,8f.), zeigt die bedingungslose Universalität seines Heilswillens, wie er ohne eigenes Verdienst in der Gewissheit des Glauben erfasst wird. Es liegt damit nicht in weltlicher Definitionsgewalt, einem Menschen die seinen unendlichen Wert konstituierende Beziehung Gottes zu ihm abzusprechen. Sowie der andere Mensch schöpfungstheologisch als zum Bilde Gottes bestimmt erscheint, ist er soteriologisch stets als jemand anzusehen, dem die voraussetzungslose Gnadenzusage Gottes gilt. Wenn aber die Gerechtigkeit des Menschen coram Deo nicht davon abhängt, dass er gerechte Werke vollbringt, darf auch die Würde des Menschen coram hominibus nicht davon abhängen, dass er sie 552
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Zu Recht betont allerdings Eibach, U., 1974, 143, dass in Grenzfällen die Frage, ob es sich (schon oder noch) um einen lebendigen und damit zur Partnerschaft mit Gott berufenen Menschen handelt, anhand empirischer Anhaltspunkte beantwortet werden muss. Link, C., 1999, 66 weist darauf hin, dass der Mensch zum Bild dessen bestimmt ist, von dem er sich nach Ex 20,4 kein Bildnis machen soll: „Das Gebot, das uns jegliches Bild Gottes verwehrt, schützt auch den Menschen vor dem Zugriff des tötenden Bildes. Es schützt sein Geheimnis, sein Wunder, sein unfassbare Lebendigkeit. Es schützt sein Recht. Wenn nämlich der Ort, an den wir ein Bild, ein Idol oder eine Projektion setzen, um unsere Herrschaftsansprüche zu legitimieren, Gott selbst als seinen eigenen Ort behauptet […], so ist das ein Hinweis darauf, daß die Humanität des Menschen unserer Verfügung entzogen bleibt.“ Ähnlich Frey, C., 1998e, 121. Vgl. Welker, M., 2001, 262: „Durch den gekreuzigten Christus […] [gibt] es keine Situation […] menschlicher Existenz mehr […], die von der Imago Dei nicht […] eingeholt werden könnte. Die Nicht-Aberkennbarkeit der Würde des Menschen ist für die Christen in ihrer christologischen Begründung gegeben.“ Ähnlich Link, C., 1998, 160. Gegen Anselm, R., 1999b, 131–133; Sparn, W., 2001, 244f. Dass auch die grundgesetzlich garantierte Unantastbarkeit der Würde des Menschen gerade von dessen Unvollkommenheit ausgeht, betont aus verfassungsjuristischer Perspektive Benda, E., 2001, 247–250. Vgl. Frey, C., 1998e, 121; Huber, W., 1994, 44; Pannenberg, W., 2000c, 152.
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durch bestimmte Fähigkeiten unter Beweis stellt oder sie sich durch bestimmte Leistungen verdient557. 6.2.2.3.3 Menschenwürde und Nächstenliebe Der Gedanke der Gottebenbildlichkeit hat eine doppelte ethische Konsequenz: Zunächst ist jeder Mensch als zum Abbild Gottes, d. h. als zum Realsymbol seiner Gegenwart geschaffen anzusehen. Seinem Leben kommt, weil es konstitutiv von Gott her und auf Gott hin bestimmt ist, eine bedingungslose Würde zu. Diese macht sich allein an der von Menschen nicht abzusprechenden Zuwendung Gottes fest, sodass sie unabhängig davon gilt, ob jemand in seinem Verhalten der funktionalen Bestimmung zur Repräsentanz Gottes in der Welt auch entspricht. Weil über die Erfüllung dieser Bestimmung Gott allein nach dem Maßstab seiner Gerechtigkeit und Güte richtet, kann Menschenwürde selbst aufgrund schwerster moralischer Verfehlungen nicht aberkannt werden558. Hier bewahrt der universal geltende Zuspruch der Rechtfertigung des Sünders allein durch Jesus Christus vor falschen Erwartungen, der Mensch könne und müsse sich seine fundamentale Anerkennung durch Gott und die Menschen in irgendeiner Weise verdienen. Dennoch bleibt (in der Spannung von Evangelium und Gesetz) die Bestimmung zum Abbild Gottes als Anspruch bestehen – und zwar um des anderen Menschen willen. Wir sollen in unserem Handeln dem jeweiligen Gegenüber zum Abbild Gottes, d. h. zum Zeichen seiner Liebe und Güte559 werden. Nur so kann die im Letzten verheißene Gottebenbildlichkeit im Vorletzten sichtbar, d. h. die in der Gemeinschaft mit Gott unaufhebbar konstituierte Würde in der Gemeinschaft der Menschen untereinander wirksam werden560. Der Erkenntnis der unbedingten Gottebenbildlichkeit des anderen Menschen korreliert darum stets die Verpflichtung, der eigenen Gottebenbildlichkeit durch den Erweis von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit gerecht zu werden561. Die definitive Verwirklichung der menschlichen Gottebenbildlichkeit ist mit der Geschichte Jesu Christi verbunden. An ihm wird die wahre Bestimmung des Menschseins offenbar. Weil sich an Jesus Christus die liebevolle Hinwendung Gottes zu allen Menschen unwiderruflich gezeigt hat, kann es keine trennenden Unterschiede der Menschen untereinander mehr geben (Gal 3,26.28). Vor Gott ist jeder Mensch, selbst der Feind (Mt 5,44 par), als Schwester oder Bruder anzusehen562. An 557 558 559 560
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Vgl. Frey, C., 1998e, 114; Frey, C., 1998h, 204. Vgl. Koch, K., 2001, 59; Welker, M., 2000, 262. So Joest, W., 1993, 374. Vgl. von Schubert, H., 1991, 128: „Die Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit überwältigt den Menschen nicht, sondern verwirklicht sich in, mit und unter seinem Verhalten, seiner Geschichte.“ Ähnlich Ritschl, D., 1988, 105. Vgl. Kreß, H. / Müller, W. E., 1997, 160. Die Liebe als Ausrichtung (ἀγάπη) unterscheidet sich dadurch von der Liebe als Gefühl (ἔρως), dass sie der Person unabhängig von der subjektiven Liebenswürdigkeit ihrer Persönlichkeit gilt.
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Jesu Verhalten gegenüber den Kranken, Schwachen und von der Gesellschaft Ausgestoßenen ist abzulesen, was Mitmenschlichkeit, ja Menschlichkeit überhaupt heißt. Sein Menschsein ist bedingungslos an der Liebe zu Gott und dem Nächsten ausgerichtetes Menschsein, wie es sich im Doppelgebot der Liebe ausdrückt (Mk 12,30f. par)563. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,29–37)564 will zeigen, dass es nicht in meiner Macht steht zu definieren, wer mein Nächster ist, wessen Menschenwürde ich also erkenne und anerkenne. Jesus dreht vielmehr die Perspektive um: Identifikationspunkt ist zunächst nicht der Samariter, sondern der Überfallene. Dieser ist darauf angewiesen, dass sich andere ihm gegenüber als Nächste erweisen und seine Menschenwürde achten und fördern. Weil die Zuhörer diese Erfahrung des Angewiesenseins auf Menschlichkeit teilen, können sie erschließen, wann es unabweislich gefordert ist, anderen Menschlichkeit zuteil werden zu lassen, selber wie der Samariter aktiv als Nächste zu handeln565. Wenn sich uns der Nächste von seiner Bedürftigkeit her bestimmt, lässt sich das Gebot der Nächstenliebe allerdings nicht auf eine situative, nur im Nahbereich geltende Ethik beschränken. Auch vor der Not ferner, uns unbekannter Menschen können wir (zumal im Zeitalter der ökologischen, wirtschaftlichen, politischen und medialen Globalisierung) nicht die Augen verschließen566. Ihre Menschenwürde zu achten und zu fördern, kann aber wegen unserer begrenzten Möglichkeiten realistischerweise nicht in der persönlich helfenden Zuwendung bestehen. Dieser ist darum die Gestaltung rechtlicher und politischer Institutionen an die Seite zu stellen, die an der Menschenwürde des einzelnen ausgerichtet sind (Mk 2,27, 7,8–13). Mit Wolfgang Huber567 lässt sich darum ein struktureller Zusammenhang von Liebe und (legitimem) Recht konstatieren, nach dem die wechselseitigen Anerkennungsbeziehungen des Rechts in der vorbehaltlosen Anerkennung des anderen gründen müssen. Auch gerechte Strukturen sind ein Ausdruck der lebensförderlichen Liebe Gottes, die in sozialen Beziehungen wirklich werden will.
6.2.2.4
Die universale und kategorische Geltung der personalen Würde des Menschen – säkulare Plausibilisierungen Es liegt in der Natur der partikularen Perspektive christlicher Theologie, dass sich die Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, in der zum Ausdruck kommt, dass alle Menschen sich allein der Güte Gottes verdanken und von daher gleicher563
564 565 566 567
Vgl. hierzu Dabrock, P., 2000a, 308–314; Eibach, U., 2000a, 29–32; Fischer, J., 2002c, 128– 131, 160–166; Frey, C., 1990b, 140–149; Joest, W., 1993, 371–375; Lange, D., 2001; Ringeling, H., 1998, 67–79. Exegetisch hierzu Bovon, F., 1996, 81–99; Schrage, W., 1989, 73–90. Nach Luther, M., 1520, 260 sollen wir so wie Christus sich uns in unserer Not zugewandt hat, dem Nächsten in seiner Not zu einer Art Christus werden. Vgl. auch Bonhoeffer, D., 1998, 296. Vgl. Huber, W., 1994, 206–213. Ähnlich Frey, C., 1990b, 210f.
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maßen mit einer unverlierbaren Dignität ausgezeichnet sind, nur dem Glaubenden erschließt. Es ist darum zu fragen, wie sich die christliche Einsicht, dass der Anspruch auf fundamentale Anerkennung aller menschlichen Definitionsgewalt vorausliegend mit dem bloßen geschöpflichen Dasein eines Menschen bedingungslos gegeben ist, in säkularen Argumentationskontexten plausibilisieren lässt. Dies beschreibt Johannes Fischer als Aufgabe der „transzendentalen Erhellung der Bedingungen, die wir im ‚humanen‘ Umgang miteinander immer schon in Anspruch nehmen und in Anspruch nehmen müssen, an der also auch die Gestaltung der gemeinsamen Lebensbedingungen sich ausrichten muss“568. Das unhintergehbare Angewiesensein der menschlichen Person auf eine allen aktuellen individuellen wie sozialen Lebensvollzügen vorausliegenden Achtung ihrer selbst erscheint auch unter Absehung von der aus christlicher Perspektive grundlegenden Gottesbeziehung ohne weiteres plausibel. Das Leben als Person in einer Gemeinschaft von Personen ist undenkbar, ohne dass deren Mitglieder einander zumindest ansatzweise immer schon die Achtung und Sicherung fundamentaler Voraussetzungen personalen Lebens einräumen. Otfried Höffe569 rekonstruiert den Geltungsgrund der Menschenrechte daher mit der vertragstheoretischen Denkfigur eines transzendentalen Tausches: Der Mensch respektiert die fundamentalen Lebensinteressen des anderen Menschen in der Erwartung, dass dieser seine fundamentalen Lebensinteressen im Gegenzug ebenso respektiert. Vertraut man allerdings allein auf die egoistische Überlegung, dass sich die Anerkennung von Menschenrechten im Großen und Ganzen für jeden einzelnen als vorteilhaft erweist, besteht im konkreten Einzelfall möglicherweise die Gefahr einer Abwägung zwischen dem Risiko und dem Nutzen, den eine partielle Verletzung dieses Anerkennungsverhältnisses mit sich bringen könnte. Jemanden als Nächsten wahrzunehmen, bedeutet hingegen, derartige Klugheitserwägungen gar nicht aufkommen zu lassen, sondern in die Begegnung mit einem anderen Menschen, der mir in seinem fundamentalen Angewiesensein auf Achtung seiner Würde gleich ist570, schlichtweg einzustimmen. Hartwig von Schubert571 bezeichnet daher den Begriff des Nächsten als vornormativen Hintergrund des normativen Prinzips der Menschenwürde. Mag dieses auch geltungstheoretisch von der transzendentalen Reziprozität autonomer Subjekte her rekonstruierbar sein, speist es sich lebenspraktisch doch aus konkreten Erfahrungen, in denen Menschen sich ihres gemeinsamen Menschseins bewusst werden572. Was Achtung der Menschen568 569 570 571 572
Fischer, J., 2002c, 165. Vgl. z. B. Höffe, O., 1998b. Dazu auch Anzenbacher, A., 1998, 185–188. Im Anschluss an Martin Buber und Franz Rosenzweig kann Lev 19,18 auch übersetzt werden: „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du.“ Vgl. von Schubert, H., 1991, 124–127. Vgl. Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996, 1: „Menschliches Leben verwirklicht sich […] in den wechselseitigen Beziehungen von Ich und Du, in Gruppen des Zusammenlebens und im Miteinander der ganzen Menschheit. Gegenseitige Aner-
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
würde bedeutet, ist dann aus dem Verknüpftsein meiner Lebensgeschichte mit der Geschichte anderer Menschen (und der Geschichte Gottes) abzulesen573. Wer die Würde eines anderen Menschen antastet, läuft also nicht nur Gefahr, die Realisationsbedingungen seiner eigenen Würde durch die Unterminierung der Grundlage allen minimal gelingenden Zusammenlebens zu zerstören, sondern entwürdigt vor allem auch in der praktischen Leugnung des Menschseins des anderen ganz fundamental das gemeinsame und damit zugleich das eigene Menschsein574. Kathrin Braun erblickt eine strukturelle Entsprechung zur Gottebenbildlichkeitsvorstellung in Immanuel Kants Idee von der Repräsentanz der Menschheit im einzelnen Menschen. Danach konstituiert sich die Personalität des Menschen als homo phaenomenon nicht durch eine bestimmte an ihm aufzuweisende Eigenschaft, aufgrund derer er sich als Vernunftwesen ausweisen kann, sondern durch seine Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung, durch die sich Freiheit und Sittlichkeit in der Welt der Erscheinungen realisieren können und die darum als Zweck an sich selbst verstanden werden muss. In jeder individuellen Person verkörpert sich somit die Idee der Menschheit als einer empirischen Voraussetzung für die geschichtliche Manifestation von Vernunft. Dann aber bedeutet „jede Herabwürdigung des einzelnen Menschen […] eine Herabwürdigung für die Menschheit“575 – also auch, so müsste man ergänzen, für die Menschheit in der herabwürdigenden Person.
Angesichts der unauflösbar miteinander geteilten Erfahrung gemeinsamen Menschseins ist mir der andere Mensch stets um seiner selbst willen Nächster – und nicht nur deshalb, weil ich mir von ihm berechnend die Achtung meiner Bedürfnisse und Interessen erwarte. Somit kommt „Anerkennung […] nicht als bloßes Vehikel kluger Interessenverfolgung des jeweiligen Selbstseins zustande, das sich mit anderem Selbstsein koordinieren muss“576, sondern stellt die Stellungnahme auf die Herausforderung dar, sich zur Irreduzibilität dieses anderen Selbstseins nicht nicht in Beziehung setzen zu können577. Selbst die vorsätzliche Verletzung der Würde des anderen Menschen erfordert ja immer noch ein Mindestmaß an Kommunikation und kommt so paradoxerweise um dessen rudimentäre Anerkennung als personales Gegenüber nicht herum578. 573 574 575 576 577
578
kennung gehört daher zu den Grundbedingungen menschlicher Existenz.“ Vgl. auch Eibach, U., 2000a, 29–32. Vgl. Ritschl, D., 1988, 105. Braun, K., 2000, 71. Vgl. ähnlich auch Wildfeuer, A. G., 2002, 63, 100. Dierken, J., 2002, 96. Ähnlich Dabrock, P., 2000b, 212 im Rückgriff auf Emanuel Levinas’ ethischen Transzendentalismus des anderen (z. B. in Levinas, E., 1992, 18–20): „[…] das leibliche Antlitz des anderen [besitzt] eine transzendentale Bedeutung: ‚Du wirst mich nicht töten.‘ […] Entweder hat man diesen Anspruch des anderen schon immer anerkannt, oder man tötet ihn, dann ist die Bedeutung als Bedingung der Möglichkeit von Kommunikation zerstört.“ Dazu ausführlich auch Dabrock, P., 2004b, 135–143. Vgl. treffend Rehbock, T., 2005, 305f. (H. i. O.): „Die Wahrnehmung […] unserer selbst und des Anderen hat […] von vornherein und notwendigerweise die Form der Anerkennung, d. h. sie ist
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Aus der Einsicht des radikalen Verwiesenseins aufeinander (und letztlich auf Gott) erwächst eine unabweisbare Verantwortung füreinander579. So entsteht eine „vorauslaufende Reziprozität“580 oder eine „doppelte Anspruchasymmetrie“581, in der Menschen ohne Vorbedingungen einander Raum zum Leben gewähren und eröffnen. Meine eigene Würde realisiert sich also nicht erst in der erwarteten Achtung durch den anderen, sondern vorgängig in der von mir selbst wahrzunehmenden Möglichkeit zur Achtung der Würde des anderen582. 6.2.2.5
Die leiblich-geschichtliche Existenz des Menschen als Gegenstand seiner personalen Würde Der im Personbegriff implizierte kategorische Anspruch auf elementare Anerkennung des menschlichen Individuums lässt sich also rekonstruieren als transzendentale Zuschreibung, welche die unhintergehbare Bedingung der Möglichkeit aller personalen Lebensvollzüge in ihrem Angewiesensein auf Relationalität und Sozialität darstellt583. Aus der Perspektive christlicher Theologie findet er seinen transzendenten Ermöglichungsgrund im Angesprochensein durch Gott, durch das jedem Menschen ein unendlicher Wert zukommt. In jedem Fall aber liegt die Konstitution von Personsein aller menschlichen Aktualisierung – ob durch bestimmte aktive Eigenschaften und Fähigkeiten, ob durch passives Eingebundenwerden in soziale Beziehungen – immer schon voraus. Darum bezieht sich Personalität nicht auf einen partiellen – sei es substanziellen, sei es relationalen – Aspekt menschlicher Existenz584, anhand dessen sie dann (entsprechend dem jeweiligen Menschenbild)
579 580 581 582
583 584
unter keinen Umständen moralisch neutral. Wer einen […] anderen Menschen sieht, ihn aber ignoriert, […], der nimmt ihn nicht wirklich als einen bloßen Gegenstand wahr, sondern tut so, als ob er ein beliebiger […] Gegenstand wäre. […] Die so verstandene Anerkennung ist somit eine notwendige Bedingung der Möglichkeit auch der Missachtung des Anderen. […] das Verhalten des Priesters und des Leviten […] [in Lk 10,25–37] ist unangemessen, sofern sie so tun, als ob der Andere nichts anderes wäre als ein beliebiger, nicht weiter beachtenswerter Gegenstand am Straßenrand. Das Verhalten des Samariters dagegen ist angemessen, sofern es den Anderen als personales Gegenüber in einer existenziellen Notlage […] behandelt und sich selbst als den Anderen des Anderen begreift, der jederzeit selbst in eine solche hilfsbedürftige Lage geraten könnte.“ Vgl. auch die Überlegungen von Frey, C., 1990b, 205–207. Frey, C., 1998c, 60. Dabrock, P., 2000b, 188. Insofern hat Wetz, F.-J., 2005, 141 recht, wenn für ihn die transzendentalpragmatisch rekonstruierte Menschenwürde „kein Wesensmerkmal […], sondern ein […] Gestaltungsauftrag“ ist, wobei er allerdings die Möglichkeit einer relationalen Ontologie verkennt, wie sie gerade auch in der biblischen Auffassung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck kommt. Dass der Mensch immer schon auf den anderen Menschen und letztlich auf Gott ausgerichtet und angewiesen, dass er also – theologisch gesprochen – zur Realisierung seiner Gottebenbildlichkeit beauftragt und befähigt ist, macht sein besonderes Wesen ja gerade aus. Eine solche transzendentalpragmatisch-rekonstruktive Begründung der Menschenwürde vertritt in ähnlicher Form auch Werner, M. H., 2004, 204–206. Vgl. auch Wimmer, R., 1999, 338f.
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eigenmächtig zu- oder auch aberkannt werden könnte, sondern zielt auf den ganzen Menschen in seinem bloßen Dasein (oder theologisch gesprochen: in seiner Geschöpflichkeit585). Es gilt darum, die besondere Seinsweise des Menschen als solche zu erfassen, um dementsprechend deren fundamentale Sicherung als Gegenstand des mit dem Menschenwürdebegriff bezeichneten Achtungs- und Schutzanspruches konkret umschreiben zu können: „Wenn wir […] fragen, worauf sich die Menschenwürde gründet, dann ist zu fragen, wie unser menschliches In-der-Welt-Sein vernünftig zu begreifen ist.“586 Am angemessensten scheint es, die eigentümliche Existenzform von Menschen als Personen mit dem Begriff der Leiblichkeit zu benennen587. An den Leib sind alle für Personen als typisch erachteten Vollzüge von Subjektivität (z. B. Selbstreflexion oder Zukunftsinteresse) wie Intersubjektivität (z. B. Sprache oder Moral) notwendigerweise gebunden. Das reflexive Sich-ins-Verhältnis-Setzen zu sich selbst und zu anderen beruht unabdingbar auf dem präreflexiven Gegebensein des Leibes588. Jean-Pierre Wils spricht darum von einem wechselseitigen Fundierungsverhältnis von Person und Leib589: Ohne leibliche Erfahrung ist kein personales Selbstverhältnis möglich, wie umgekehrt der eigene Leib nur aufgrund dieses personalen Selbstverhältnisses als Leib (und nicht bloß als Körper) erfahren werden kann. Das Verhältnis der Person zum Leib lässt sich charakterisieren als „Zwischenstellung zwischen Sein und Haben“590. Der Mensch als Person kann sich einerseits nicht nur zu seinem Körper als materialem Substrat, sondern auch zu den leiblichen Erfahrungen seines Körpers wie Hunger, Schmerz oder Lust verhalten. Andererseits bildet der Körper stets die Grundlage für den Vollzug solcher reflexiven Bewusst585
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Bayer, O., 2001b, 43–46 beschreibt das Verhältnis von Gottebenbildlichkeit und Geschöpflichkeit analog zur sakramentalen Verschränkung von Einsetzungswort und Element, d. h. im Vollzug des Schöpfungsaktes ergeht die auszeichnende Zuwendung durch Gott an ein materielles Substrat, wie es Gen 2,7 darstellt: „Da machte Gott der Herr den Menschen aus Erde vom Acker und blies ihm den Odem des Lebens in seine Nase.“ Rehbock, T., 2005, 310. Vgl. zum Folgenden Böhme, G., 2003; Dabrock, P., 2004c, 166–170; Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 183f.; Eibach, U., 2000a, 68–70; Hübner, I., 2002; Koch, T., 1992, 557–561; MeyerDrawe, K., 1998; Oduncu, F. S., 1998, 171–174; Pieper, H.-J., 2004; Schockenhoff, E., 2000, 87–103; Wils, J.-P., 1995, 141–145; Wils, J.-P., 2002a sowie grundlegend (bsd. auch zur Terminologie) die leibphänomenologischen Überlegungen von Merleau-Ponty, M., 1965. Neuerdings finden sich weitreichende Ähnlichkeiten zum hier vorgestellten Ansatz bei Rehbock, T., 2005. Vgl. Wils, J.-P., 2002a, 158f. Vgl. Wils, J.-P., 1995, 141. Ähnlich Schockenhoff, E., 2000, 93: „[…] unsere Selbstwahrnehmung [ist] nicht denkbar ohne die Erfahrung unserer Leiblichkeit, wie wir auch umgekehrt keine reine Körpererfahrung machen, die nicht […] zugleich von Erlebnisqualitäten unseres Selbst begleitet ist:“ Schockenhoff, E., 2000, 95. Die Differenzierung zwischen Leib-Sein und Leib-Haben geht zurück auf Plessner, H., 1982b, 240f. (H. i. O.): „[…] die Situation meines Daseins ist doppeldeutig: als Körperleib – im Körperleib. […] [Der Mensch] ist weder allein Leib noch hat er allein Leib (Körper). Jede Beanspruchung der physischen Existenz verlangt einen Ausgleich zwischen Sein und Haben.“
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seinsakte. Selbst die einer Person mögliche Distanzierung zu sich selbst – zu ihren Empfindungen, ihren Charaktereigenschaften oder ihren Handlungen – bleibt unhintergehbar an die naturale Basis des Leibes gebunden. Somit ist die Person zwar mit ihrem Leib insofern nicht identisch, als sie sich in ihrem Selbstsein als frei und damit als distanzierungsfähig gegenüber ihrer leiblichen Existenz erfährt, wie es die phänomenal immer auch dualistische Selbstwahrnehmung als Seele und Körper zeigt; sie ist aber auch nicht cartesianisch oder idealistisch als reines, d. h. gewissermaßen losgelöst von allen leiblichen Erfahrungen agierendes Selbstbewusstsein zu identifizieren. Vielmehr bildet „das Im-Leib-Sein […] die unhintergehbare Situation unseres Selbstseins“591, d. h. das Leib-Haben im Sinne der Fähigkeit des personalen Subjekts, sich von seinem Leib zu unterscheiden, verdankt sich dem LeibSein im Sinne der unauflöslichen Einheit des personalen Subjekts mit seinem Leib592. Darum liegt die Konstitution des Subjekts aller Selbstkonstitution voraus in seiner Geschöpflichkeit als lebendiger Mensch begründet. Gernot Böhme definiert entsprechend: „Der Leib ist die Natur, die wir selbst sind.“593 Eine solche phänomenologische Näherbestimmung von Personalität durch Leiblichkeit bestreitet keineswegs, dass sich Menschen als Personen durch theoretische und praktische Vernunft gegenüber Nichtpersonen auszeichnen. Da jedoch der Leib als das transzendentale Erfahrungs- und Ausdrucksmedium der Vernunft erkannt werden kann, ist Vernunft immer nur als „leibliche Vernunft“594 denkbar, in der Selbstbestimmung einerseits und Bestimmung durch andere und anderes andererseits eine dialektische Einheit bilden595. Was den Menschen als Person ausmacht, kann demnach nicht in einseitiger Abstraktion als souveräner, von unverfügbaren Widerfahrnissen wie z. B. Geburtlichkeit und Sterblichkeit, Freude und Schmerz, Liebe und Angst unberührter Selbstvollzug definiert werden. Vielmehr umfasst Personsein Aktivität und Passivität, Autonomie und Heteronomie, Freiheit und Begrenztheit, Vernunfthaftigkeit und Körperlichkeit, Identität und Prozessualität, Individualität und Sozialität, Substanzialität und Relationalität gleichermaßen. Das den Menschen als Person kennzeichnende Selbstverhältnis ist fundiert in einer biografischen Entwicklung, die apriorisch an Naturalität (an das biologische Gegebensein eines menschlichen Organismus in einer physisch geeigneten Umwelt) und an Kulturalität (an das soziale Eingebundensein in eine Personengemeinschaft) gebunden ist. Eine Person erfährt sich selbst immer nur in der eigenleiblichen Substanzialität ihres Körpers und in der zwischenleiblichen Relationalität zu anderen Personen, d. h. sie ist sie selbst dadurch, dass sie zu sich selbst und zu anderen in Beziehung steht – und zwar immer schon vor aller realisierten Autonomie. 591 592 593 594 595
Schockenhoff, E., 2000, 94. Vgl. Eibach, U., 2000a, 68f. Böhme, G., 2002, 63. Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 184. Waldenfels, B., 2000, 284–304 spricht von einer Verschränkung bzw. einer Gleichzeitigkeit von Selbstbezug und Fremdbezug.
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Der Leib ist, so Maurice Merleau-Ponty, die unlösbare „Verankerung“596 des selbstreflexiven, d. h. vernunftbegabten und verantwortungsfähigen Subjekts in der Welt: „[…] meine Existenz als Subjektivität [ist] eins […] mit meiner Existenz als Leib […] und letztlich [ist] das Subjekt, das ich bin, untrennbar […] von diesem Leib […].“597 Insofern ist die Lebensgeschichte, deren Subjekt eine Person ist, nichts anderes als die Geschichte eines (bestimmten) Leibes598. Wenn die Selbstwahrnehmung einer Person an Leiblichkeit geknüpft ist, dann gilt dies umso mehr für die Fremdwahrnehmung einer Person599. Wir haben keinen unmittelbaren Zugang zum Selbstbewusstsein einer anderen Person, sondern erfahren sie mittels unserer sinnlichen Wahrnehmung ausschließlich in der Phänomenalität ihres Leibes als Subjekt ihrer Lebensgeschichte600. Dieser bildet (abstrahierend gesprochen) eine Art Schnittstelle zwischen der psychischen Sphäre, in der sie sich selbst als Person wahrnimmt, und der sozialen Sphäre, in der sie von anderen als Person anerkannt wird. „Der Leib ist sichtbare Personalität“601, d. h. aus der Außenperspektive ist die Person für uns schlechthin identisch mit ihrem Leib. Das leibliche Gegebensein eines Menschen signalisiert sozusagen notwendig und hinreichend, dass mit ihm die Bedingungen für eine „Manifestation von Freiheit, Vernunft und […] Verantwortung in der […] Welt“602 in Gestalt einer in der Gemeinschaft von Personen sich vollziehenden Lebensgeschichte erfüllt sind603: „In der Perspektive unserer gegenseitigen Anerkennung ist das Im-Leib-Sein die unhintergehbare Grundsituation unserer Freiheit, ihre konkrete Repräsentation in einer gemeinsamen Welt, sodass wir untereinander den Respekt vor unserer Freiheit nicht anders denn als Achtung vor unserer körperlichen [besser wohl: leiblichen] Existenz zum Ausdruck bringen können.“604 Wenn Personsein sich also auf den Menschen in seiner Leiblichkeit bezieht, weil die Personen auszeichnende Vernunft immer nur als leibgebundene Vernunft existiert, dann gibt es in der Lebensgeschichte eines Menschen als Leib keinen Zeitpunkt, zu dem sie keine personale Lebensgeschichte wäre, denn „Leib und Ich 596 597 598 599 600
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Merleau-Ponty, M., 1966, 174. Merleau-Ponty, M., 1966, 464. Vgl. auch Pieper, H.-J., 2004, 90f. Vgl. zum Folgenden auch Schockenhoff, E., 2000, 96–100. Die Wahrnehmung einer anderen Person in ihrer Leiblichkeit ist selbstverständlich nicht auf unmittelbare körperliche Präsenz angewiesen, sondern kann sich (zumal angesichts moderner Kommunikationsmöglichkeiten) auch stimmlich, bildlich oder schriftlich – ja letztlich sogar in der Erinnerung, in der Vorstellung oder im Traum – ereignen. Selbst das In-Erscheinung-Treten des auferstandenen Herrn aus der Dimension Gottes bleibt nach der Beschreibung der Evangelien selbstverständlich leiblich. Wils, J.-P., 1995, 143. Schockenhoff, E., 2000, 102. Interessant erscheint diesbezüglich das Phänomen der sog. Spiegelneuronen, an denen sich neurophysiologisch nachweisen lässt, dass es höheren Lebewesen möglich ist, sich bei der Beobachtung eines anderen Lebewesens gleichsam in dessen innere Erlebniswelt hineinzuversetzen. Schockenhoff, E., 2000, 98.
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[sind] […] durch eine ursprüngliche Einheit gekennzeichnet“605. Somit lassen sich keine Merkmale angeben, aufgrund deren Fehlen einem lebendigen Menschen die Achtung als Person verweigert oder abgesprochen werden könnte606. Auch aus einer kantischen Perspektive607 fordert bereits die Leibhaftigkeit eines Menschen seine Achtung als Person608. Da nämlich das sittliche Subjektsein als zum Reich der Zwecke gehörig nicht empirisch verifiziert oder falsifiziert werden kann, muss Personsein dem Menschen allein aufgrund seiner leiblichen Existenz unterstellt werden, um die Unverfügbarkeit des sittlichen Subjekts zu wahren. Der Unterschied der phänomenologischen Perspektive besteht allerdings darin, dass Personalität von dieser nicht mehr als unabhängig von Leiblichkeit sich konstituierend, sondern immer schon als Leiblichkeit gedacht wird. Die Unterscheidung zwischen Sittlichkeit als Zuschreibungsgrund von Personalität und Leiblichkeit als Zuschreibungskriterium von Personalität ist also aufgehoben609. Personalität ist Leiblichkeit, wobei diese (im Unterschied zur davon abstrahierten Körperlichkeit) die Personen auszeichnende theoretische und praktische Vernunft immer schon einschließt. Somit ist der Leib nicht nur Signal für die Achtung der gewissermaßen dahinter liegenden Person, sondern selber Gegenstand der Achtung.
Ist die Zugehörigkeit eines Menschen zur Gemeinschaft von Personen, d. h. sein Eingebundensein in eine Geschichte mit Gott und den Menschen, untrennbar mit seiner Leiblichkeit verbunden, darf sie weder von nachweisbaren Fähigkeiten noch von zufälligen sozialen Konstellationen (wie dem Erwünschtsein oder Unerwünschtsein eines ungeborenen Kindes) abhängig gemacht werden. Als empirische Referenz für Personalität muss die uns als Leib erscheinende organische Existenz eines zur Spezies Homo sapiens gehörigen Individuums gelten. Weil eine Person von anderen Personen anhand ihres Leibes identifiziert wird, beginnt ihre Lebensgeschichte einer Person schon vor Ausbildung personaler Fähigkeiten und endet nicht mit deren Verlust610. Selbst ein Mensch, der personentypische Eigenschaften niemals ausbilden wird611, erscheint uns als menschlicher Leib und ist deshalb nicht
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Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998, 217. Vgl. auch Pieper, H.-J., 2004, 90: „[…] unsere Existenz [kommt] so wenig ohne unseren Leib aus, […] dass unser Leib von Anfang an diese unsere Person ist.“ Während Anselm, R., 2001, 479 lediglich darauf Wert legt, dass auch relational zugeschriebene Würde nicht beliebig wieder entzogen werden kann, ist also gleichermaßen zu betonen, dass sie ebenso nicht beliebig zugeschrieben wird. Vgl. hierzu Wildfeuer, A. G., 2002, 100f. Vgl. auch Pieper, H.-J., 2004, 88. Vgl. auch Pieper, H.-J., 2004, 92. Ich teile allerdings nicht die Auffassung von Rehbock, T., 2005, 253f. dass selbst der Leichnam noch als Person anzusehen sei. Die würdige Behandlung eines Leichnams gründet vielmehr in der bleibenden personalen Achtung gegenüber dem lebendigen Menschen, der dieser einmal war. Vgl. hierzu Fischer, J., 1999a; 101–103; Spaemann, R., 1996, 259f.
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einfach als Nichtperson anzusehen612, sondern als Person mit defizienten organischen Verwirklichungsbedingungen für die Entwicklung von Persönlichkeit613 im Sinne selbstreflexiver Subjektivität. 6.2.2.6
Grundzüge eines transempirisch-leibphänomenologischen Personkonzepts Das vorliegende, als transempirisch- bzw. transzendentalpragmatisch-leibphänomenologisch charakterisierbare Personkonzept unterscheidet sich in seinem Vorgehen vom aktualistisch-subjektivistischen Personkonzept, vom naturalistisch-substanzialistischen Personkonzept und vom Konzept der Heiligkeit des Lebens dadurch, dass es die Achtung von Menschen als Personen nicht erst aus einem bestimmten, als besonders relevant angesehenen, entweder empirischen feststellbaren oder metaphysisch unterstellten Aspekt menschlichen Daseins heraus zu begründen versucht. Auch das askriptiv-relationale Personkonzept läuft zumindest tendenziell Gefahr, aus der Beziehungshaftigkeit menschlichen Lebens die Anerkennung von Personen erst abzuleiten zu wollen, anstatt die Anerkennung von Personen als unhintergehbare Grundlage aller sozialen Lebenspraxis zu begreifen614. Insofern die wechselseitige elementare Anerkennung von Menschen als Personen nicht erst begründet werden muss, sondern als notwendiger Horizont aller menschlichen Lebenspraxis zu verstehen ist, kann sie als transempirisch, nämlich als allen möglichen empirischen Gründen vorausliegend, verstanden werden615. Dann aber ist ihr Gegenstand nicht eine bestimmte, das Personsein des Menschen 612
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Damit ist noch nichts darüber ausgesagt, in welchem Maße dort, wo eine Person zu einem biografischen Leben niemals fähig sein wird, ihr biologisches Leben aktiv gefördert werden muss. Vgl. hierzu Eibach, U. / Frey, C., 1996, 133. Zu dieser hilfreichen terminologischen Unterscheidung Eibach, U., 2000a, 27 (H. i. O.): „Das, was der Mensch aufgrund seiner ihm immanenten Fähigkeiten aus sich selbst macht und wozu er durch den Einfluss anderer Menschen wird, können wir im Unterschied zum Personsein, das ohne das Zutun des Menschen selbst konstituiert wird, als Persönlichkeit bezeichnen. Sie ist in der Tat eine empirische Größe, die unterschiedlich entwickelt sein und […] durch Krankheit, Behinderung oder Abbau der Lebenskräfte in Verlust geraten kann.“ Bei Fischer, J., 1999b finden sich m. E. beide Argumentationsstränge, ohne dass diese Spannung von ihm hinreichend erkannt und reflektiert wird. Dass die Menschenwürde transempirisch zugeschrieben wird, bedeutet keineswegs, dass der Gegenstand dieser Zuschreibung nicht empirisch identifizierbar wäre. Doch wo wir einen Menschen als Menschen wahrnehmen, sind wir genötigt, uns in einer über die empirische Faktizität hinausgehende Weise zu ihm zu verhalten, denn wir befinden uns immer schon „im gemeinsamen Horizont der Askription von […] Menschenwürde“ (Frey, C., 2003, 170), d. h. wir brauchen nicht erst nach empirischen Gründen für seine Menschenwürde zu fragen, die über die Feststellung seines bloßen Menschseins hinausreichen. Sehr wohl müssen empirisch plausible Kriterien aber helfen, wenn es darum geht, die leibliche Existenz eines Menschen im Einzelfall kohärent zu identifizieren, also begründet festzustellen, ob in diesem Sinne zu achtendes menschliches Leben schon oder noch vorliegt. Vgl. hierzu auch Frey, C., 1998h, 188; Frey, C., 2003, 171f. Kapitel 7.1.
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ausmachende Besonderheit, sondern der andere Mensch als solcher. Zwar sind sog. personentypische Eigenschaften durchaus ontologisch notwendige Bedingungen personaler Lebenspraxis, denn z. B. gäbe es ohne die Fähigkeit zur Moral natürlich auch keine moralische Achtung. Doch zielen wir, wenn wir von Menschenwürde reden, nicht exklusiv auf bestimmte humanspezifische Qualitäten, sondern auf den Menschen selbst als Subjekt seiner Lebensgeschichte, die sich im Modus der Leiblichkeit vollzieht. Damit entfällt auch die Notwendigkeit, besondere Kriterien dafür angeben zu müssen, in welchen Fällen bei einem Menschen die Gründe für die Auszeichnung als Person vorhanden sind und in welchen Fällen nicht. Denn meint der Begriff der Person intensional den Menschen in seiner Leiblichkeit, dann bezieht er sich extensional auf alle Menschen, die leiblich – die also überhaupt – existieren. Das deutsche Recht bindet dementsprechend den Respekt vor der Person an die bloße Präsenz eines leibhaftigen menschlichen Individuums: „Wo menschliches Leben existiert“, so hat das Bundesverfassungsgericht definiert, „kommt ihm 616 617 Menschenwürde zu“ . Aus dem gleichen Grund verzichtet die BioethikKonvention (ebenso wie andere Menschenrechtsdokumente) darauf, eine besondere Definition des Menschen zu formulieren. Entsprechend betont der Erläuternde Bericht, dass die Menschenwürde vom Beginn des Lebens an (und – so muss natürlich hinzugedacht werden – bis zu seinem Ende) zu respektieren sei618. Dass zugleich die Definition der Begriffe ‚everyone‘619 bzw. ‚human being‘620 in das Belieben nationalen Rechts gestellt wird, konterkariert diese Einsicht nur scheinbar; vielmehr wird hier lediglich der Tatsache Rechnung getragen, dass zwischen den unterschiedlichen nationalen Rechtssystemen bislang keine Einigkeit darüber besteht, von welchem empirischen Zeitpunkt an überhaupt individuelles und damit unter den Würdeschutz fallendes menschliches Leben vorliegt.
Ein solches transempirisch-leibphänomenologische Personkonzept vermag nicht zuletzt, die berechtigten Anliegen der anderen vorgestellten Perspektiven auf das Personsein unter Vermeidung ihrer Einseitigkeiten und unter Abweisung ihres Exklusivitätsanspruchs dennoch zu integrieren621: • Es beachtet erstens, dass mit dem Personbegriff die Vorstellung einer innerpsychischen Erlebniswelt, einer selbstreflexiven Vernunft und einer daraus resultierenden selbstverantworteten Lebensgeschichte verbunden ist, weiß aber zugleich darum, dass diese nicht durch den reinen Selbstvollzug eines Subjekts, sondern interpersonal (durch die Beziehungen zu anderen Subjek616 617 618 619 620 621
Vgl. BVerfGE 39, 1 (41). Vgl Bundesministerium der Justiz, 1998, 12. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 19. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 18. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 6. So auch Schardien, S., 2004a, 105.
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ten) und interexistenzial622 (durch das Gebundensein an die physische Welt) konstituiert wird. • Es berücksichtigt zweitens, dass personales Sein auf der naturalen Substanz menschlichen Lebens basiert, unterstellt aber der bloßen physischen Existenz als solcher keine metaphysische Teleologie, sondern betrachtet sie als Voraussetzung für den leiblichen Vollzug einer Lebensgeschichte, welche die mögliche Selbstreflexivität eines Subjekts und seine Relationalität zur menschlichen und zur nichtmenschlichen Umwelt einschließt, es also grundlegend als Erfahrungs- und Beziehungswesen begreift. • Es nimmt drittens das appellative Anliegen der Rede von einer Heiligkeit des Lebens auf, das menschliche Leben a priori – unabhängig von der Ausprägung bestimmter Eigenschaften und frei von menschlicher Willkür – zu achten, betrachtet dabei aber gleichwohl das biologische Leben nicht als Selbstzweck, sondern als Voraussetzung für das biografische Leben. • Es geht viertens von der Erkenntnis aus, dass sich Personalität stets im Bezogen- und Angewiesensein auf andere Personen verwirklicht, vermeidet aber die mögliche Gefahr einer willkürlichen Verweigerung sozialer Anerkennung, indem es in der leiblichen Existenz eines Menschen als solcher einen unabweisbaren Achtungsanspruch an die menschliche Personengemeinschaft gegeben sieht. Der Begriff der Person – so könnte man zusammenfassend sagen – bezieht sich also auf die in Gemeinschaft mit anderen Personen sich vollziehende Lebensgeschichte eines zur durch Vernunft- und Verantwortungsvermögen sich auszeichnenden Gattung Homo sapiens gehörigen Individuums in seiner unhintergehbar leiblichen Verfasstheit. 6.2.3 Verwirklichungsbedingungen menschenwürdigen Lebens Gründet die Menschenwürde also in der Anerkennung des Menschen als Mitglied der Personengemeinschaft in seiner bloßen Leiblichkeit, dann fordert sie die unbedingte Achtung deren elementarer Verwirklichungsbedingungen. Diese sind als für den Vollzug von Personsein fundamentale Implikationen menschlicher Leiblichkeit darzulegen, also als – unabhängig von kulturellen Rahmenbedingungen, weltanschaulichen Überzeugungen und individuellen Zielvorstellungen eines guten Lebens einsichtige – „Anfangsbedingungen des Menschseins“623, welche die notwendige Basis zur minimal gelingenden624 Entfaltung und Gestaltung einer individuel622 623 624
Die Begrifflichkeit entstammt Rehbock, T., 2005, 255. Höffe, O., 1998b, 39. Vgl. dazu auch Wildfeuer, A. G., 2002, 75–80, 102. Die Rede vom „gelingenden Leben“ ist in der evangelischen Ethik vermutlich deshalb so beliebt, weil sie – besser als die Rede vom „guten Leben“ oder gar von der „Glückseligkeit“ – die Herausforderung nicht ausblendet, auch Leid und Trauer, Scheitern und Missachtung, Krankheit und Schwäche in den eigenen Lebensentwurf zu integrieren, also die Fragmentarität, Imperfektibi-
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len Lebensgeschichte sichern. Wird gegenüber einem Menschen eine dieser unabdingbaren Grundkonditionen nachhaltig vorenthalten, vorsätzlich missachtet, tiefgreifend behindert oder ohne Not zerstört, lässt sich von einer Verletzung seiner Menschenwürde sprechen. Nach den obigen Überlegungen zeichnet sich personales Leben durch die als individuelle Lebensgeschichte sich vollziehende spezifische Identität eines Subjekts aus. Diese impliziert erstens die geistige Dimension, welche die Fähigkeit zu Selbstwahrnehmung und Selbstdistanz, zu Selbstachtung und Selbstbestimmung mit sich bringt. Sie ist zweitens unabdingbar mit der leiblichen Dimension verknüpft und somit an die naturale Basis des Körpers gebunden. Schließlich vollzieht sie sich drittens in der sozialen Dimension und ist somit geknüpft an verbale Kommunikation und nonverbale Interaktion mit anderen Subjekten. Die Menschenwürde zu achten, muss daher heißen, die notwendigen Realisierungsbedingungen für geistige, physische und soziale Lebensvollzüge negativ zu schützen wie positiv zu fördern. Entsprechend entfalten z. B. Hartmut Kreß und Wolfgang E. Müller Freiheit und Selbstbestimmung, geistig-leibliche Einheit sowie individuelle Identität und Integrität als kriterial relevante Komponenten des Personbegriffs625; ähnlich benennt Otfried Höffe Sprach- und Vernunftvermögen, leibliches Leben sowie Beziehungen sozialer Kooperation als transzendentale Elemente der Anthropologie626. Selbstverständlich lassen sich die drei genannten Dimensionen weiter entfalten und ausdifferenzieren oder miteinander kombinieren und zueinander in Beziehung setzen: Auf diese Weise kommt dann z. B. Eric Hilgendorf auf sieben Kernelemente der Men-
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lität und Ambiguität aller lebensgeschichtlichen Identitätsbildung anzuerkennen. Es geht deshalb gerade nicht um eine von manchen beklagte „Tyrannei des gelingenden Lebens“ (Schneider-Flume, G., 2004, 3 u. ö.): Die kritische Anmerkung, dass menschliches Leben auch und gerade in der Erfahrung des Misslingens vor Gott wertvoll bleibe, ist zwar richtig und wichtig, begründet aber als solche noch keine Ethik. Vielmehr muss die Anerkennung des anderen als eines von Gott angenommenen Menschen auch dazu führen, zum Gelingen seines Lebens beizutragen, ihm also die Lebensfreundlichkeit Gottes nicht nur zuzusagen, sondern sie ihn an Leib und Seele spüren zu lassen (Mk 2,10f.). Letztlich dreht sich somit christliche wie jede andere Ethik zweifellos um die Frage, wie das eigene Leben, das Leben des anderen und das gemeinsame Leben – in aller geschöpflichen Begrenztheit – bestmöglich gelingen können (gegen Schneider-Flume, G., 2004, 15–17), wie also „die Güte des von Gott geschaffenen Lebens“ (Frey, C., 1990, 172) entdeckt und zur Geltung gebracht werden kann. Die Achtung der Menschenwürde kann deshalb auch verstanden werden als Achtung der fundamentalen Voraussetzungen, auf die jedes menschliche Leben zu seinem Gelingen angewiesen ist. Ich spreche hier also bewusst von den Elementarbedingungen eines „minimal“ gelingenden Lebens, um deutlich zu machen, dass diese zwar noch kein gelingendes Leben im qualifizierten Sinne gewährleisten, dass aber ohne ihre grundsätzliche Gewährung gelingendes Leben als undenkbar erscheinen muss. Ähnlich formuliert bereits Kamlah, W., 1972, 171 (H. i. O.), dass „die Güter der Vitalität […] als unabdingbare Lebensbedingungen […] Vorbedingungen eines gelingenden Lebens“ seien. Vgl. Kreß, H. / Müller, W. E., 1997, 165. Vgl. Höffe, O., 1998b, 34, 39.
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schenwürde627, Wolfram Höfling nennt in seiner Kommentierung vier Kernaspekte des Schutzes von Art. 1 Abs. 1 GG gegen schwerwiegende Verletzungen628, und Martha Nussbaum führt elf konstitutive Grundfähigkeiten als Merkmale gemeinsamen Menschseins auf629. Die folgende Skizzierung von Realisierungsbedingungen eines würdigen Menschenlebens erhebt darum keinen Anspruch auf Exklusivität oder Vollständigkeit, sondern versucht lediglich, für den Bereich des biomedizinischen Handelns besonders relevant erscheinende kriteriale Aspekte plausibel darzulegen und zu entfalten: Welche grundlegenden Voraussetzungen für die praktische Verwirklichung der Selbstzwecklichkeit menschlicher Individuen erscheinen im Kontext medizinischer Forschung und Anwendung als in besonderer Weise beachtens- und schützenswert? 6.2.3.1 Schutz des Lebens Die Frage nach dem Schutz des Lebens nimmt einen beträchtlichen Teil des bioethischen Diskurses ein. Das Spektrum der diesbezüglich umstrittenen Handlungsfelder reicht von der verbrauchenden Forschung an Embryonen in vitro über den Schwangerschaftsabbruch nach einer Pränataldiagnostik bis zum Sterbenlassen schwerstgeschädigter Neugeborener am Anfang des Lebens, vom Behandlungsverzicht in der Intensivmedizin über die aktive Sterbehilfe bis zur Organentnahme nach dem Hirntod am Ende des Lebens. Geht man von der Würde des Menschen als kategorischer Fundamentalnorm allen biomedizinischen Handelns aus, ist also zu fragen, ob und inwieweit sie einen Schutz des menschlichen Lebens impliziert630. Ist Personalität nicht anders zu denken denn als Leiblichkeit, dann ist die physische Existenz Bedingung der Möglichkeit für alle personalen Lebensvollzüge. Nur indem Personen das Leben anderer Personen bedingungslos achten, kann überhaupt der kommunikative Beziehungsraum entstehen, in welchem die Achtung anderer Aspekte des Personseins (also z. B. die Achtung der Selbstachtung oder die Achtung der sittlichen Autonomie) erfolgt. Das Leben muss deshalb als transzendentales Gut verstanden werden, das einem Menschen nicht um anderer, weniger fundamentaler Güter willen genommen werden darf631. Die Achtung der Würde
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Im Einzelnen das Recht auf das materielle Existenzminimum, das Recht auf autonome Selbstentfaltung, das Recht auf Schmerzfreiheit, das Recht auf Wahrung der Privatsphäre, das Recht auf geistig-seelische Integrität, das Recht auf grundsätzliche Rechtsgleichheit sowie das Recht auf minimale Achtung (vgl. Hilgendorf, E., 1999, 148). Nämlich Achtung und Schutz der körperlichen Integrität, Sicherung menschengerechter Lebensgrundlagen, Gewährleistung elementarer Rechtsgleichheit und Wahrung der personalen Identität (so zitiert bei Reiter, J., 2004, 8). Vgl. Nussbaum, M., 1999, 57f. Vgl. hierzu u. a. auch Picker, E., 2002; Schockenhoff, E., 2000, 167–209 sowie aus juristischer Sicht Eser, A., 1998. Vgl. auch Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 178f.
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eines Menschen verlangt deshalb zwingend den Schutz seines leiblichen Lebens632, welcher negativ den Schutz vor Tötung, positiv die elementare Sicherstellung der materiellen und immateriellen Lebensbedingungen umfasst. Art. 2 Abs. 2 GG ist somit als unmittelbare Konsequenz aus Art. 1 Abs. 1 GG zu lesen633, d. h. es ist „im Regelfall […] davon auszugehen, dass die Tötung eines Menschen den Schutzbereich der Menschenwürde berührt und nicht gerechtfertigt werden kann“634. Als Argumente gegen eine derartige Kopplung von Menschenwürde und Lebensschutz635 werden immer wieder die drei folgenden Konstellationen angeführt, in denen ein genereller Lebensschutz nicht durchzuhalten ist, ohne dass dies zugleich als Verletzung der Menschenwürde qualifiziert werden kann: 636 • Im Falle von Notwehr oder Nothilfe , so wendet man erstens ein, gilt es als rechtlich und ethisch legitim, einen Menschen zu töten, wenn dies als unumgänglich erscheint, um das Leben eines anderen Menschen – oder andere grundlegende Bedingungen seiner Würde (wie z. B. seine körperliche und seelische Unversehrtheit oder seine Autonomiefähigkeit) – zu retten. Dabei ist jedoch zu beachten, dass dem zu tötenden Menschen dazu sein Recht auf Leben keineswegs zuvor entzogen wird637. Vielmehr ist es um des Schutzes der Selbstzwecklichkeit des durch ihn gefährdeten Menschen willen schlichtweg nicht mehr zu gewährleisten. Hier handelt es sich um den Musterfall einer konfliktethischen Entscheidung, in der eben nicht mehr das eine Gut gegen das andere Gut einfach verrechnet werden kann. Vielmehr erfordert jede, auch die juristisch als Notwehr gerechtfertigte Zerstörung von Leben als konditionaler Grundlage von Menschenwürde ethisch die Bereitschaft zur Schuldübernahme638. Nicht weil das Recht auf Leben für die Verwirklichung eines vermeintlich oder tatsächlich höheren Gutes relativiert werden darf, auch nicht weil das Leben eines Menschen zugunsten des Lebens eines anderen Menschen (oder wo632 633
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Gegen Quante, M., 2003, 138, der behauptet: „[…] die Zuschreibung der Menschenwürde an eine Entität [impliziert] nicht das Recht auf Leben dieser Entität.” Vgl. auch BVerfGE 39, 1 (42): „Das menschliche Leben stellt […] innerhalb der grundgesetzlichen Ordnung einen Höchstwert dar. Es ist die vitale Basis der Menschenwürde und die Voraussetzung aller anderen Grundrechte.“ Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 19. Unter Kopplung verstehe ich im Anschluss an Dabrock, P., 2004b ein Verständnis von Lebensschutz als intensionaler Komponente der Menschenwürde ohne den Fehlschluss einer schlichten Identifikation, d. h. die Achtung der Menschenwürde impliziert notwendigerweise und unmittelbar den Schutz vor Tötung, wenngleich nicht umgekehrt jede Tötung einer Verletzung der Menschenwürde gleichkommt. Ich fasse hierunter alle Situationen, in denen es um den fundamentalen Schutz der eigenen Person, einer anderen Person oder einer Vielzahl von Personen durch die Anwendung von Gewalt geht, wie z. B. auch den finalen Rettungsschuss oder die Landesverteidigung. Dies ist hingegen sehr wohl der Fall bei der Todesstrafe, die deshalb m. E. als Verstoß gegen die Menschenwürde angesehen werden muss. Vgl. Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 178f.
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möglich einer Vielzahl von anderen Menschen) instrumentalisiert werden darf639, sondern allein weil – auf der unbestreitbaren Grundlage des gleichen Lebensrechtes aller – angesichts einer akuten Bedrohungssituation, in denen das Leben des einen gegen das Leben des anderen bzw. das Leben des einen gegen die Menschenwürde des anderen steht, aufgrund „ultimativer Unausweichlichkeit“640 eine Entscheidung anhand begründeter Dringlichkeitskriterien641 getroffen werden muss, ist die Tötung im Fall der Notwehr legitimiert und insofern nicht als Würdeverletzung zu bewerten, als sie keine Missachtung der Selbstzwecklichkeit des getöteten Menschen beinhaltet642. Die mit der Menschenwürde gegebene Verpflichtung, das Leben eines jeden Menschen gleichermaßen zu achten, kann mit dem Hinweis auf Notwehrsituationen jedoch nicht in Zweifel gezogen werden. Zweitens weist man darauf hin, dass dem ungeborenen menschlichen Leben gemeinhin ein deutlich schwächerer Rechtsschutz zuerkannt wird als dem geborenen menschlichen Leben. Diese Differenzierung resultiert m. E. jedoch nicht aus einem geringeren Schutzanspruch von Embryonen und Föten, sondern aus einer begrenzten Schutzmöglichkeit der Gesellschaft, die keine Frau zu einer Schwangerschaft nötigen kann, wenn dadurch die grundlegenden Bedingungen ihrer eigenen Menschenwürde verletzt würden643. Auch das Leben eines geborenen Menschen zu schützen, ist schließlich niemand jenseits der Grenzen des Zumutbaren verpflichtet. Die universale Geltung des Lebensrechtes kann jedoch durch die faktischen Unzulänglichkeiten seiner Gewährleistung niemals außer Kraft gesetzt werden.
Wäre dies der Fall, könnte man z. B. die verbrauchende Embryonenforschung damit rechtfertigen, dass die Lebensrettung vieler schwerkranker geborener Menschen die Lebensvernichtung einiger ungeborener Menschen überwiege. Dadurch würden die betroffenen Embryonen jedoch als bloßes Mittel zum Zweck instrumentalisiert und mithin in ihrer Menschenwürde missachtet. Leicht, R., 2003. Ein solches Dringlichkeitskriterium ist z. B. die Vorrangigkeit des Schutzes der unschuldig von einer Konfliktsituation betroffenen Opfer gegenüber dem Schutz des die Konfliktsituation schuldhaft verursachenden und damit seine rechtmäßige Tötung selbst in Kauf nehmenden Täters. Hierzu Seelmann, K., 2004, 66: „Wer selbst den anderen ohne Recht in Anspruch nimmt, wird durch die Abwehr, die ja das Rechtsverhältnis wiederherstellt, nicht in seiner Kompetenz zum Innehaben von Rechten […] in Frage gestellt, sondern selbst im Grenzfall der Tötung gerade […] [in] seinem Anspruch auf Teilnahme am Rechtsverhältnis ernstgenommen.“ Dass der Staat laut Art. 2 Abs. 2 GG in das Recht auf Leben nur aufgrund eines Gesetzes eingreifen darf, spricht entgegen der üblichen Lesart gerade für eine fundamentale Verbindung dieses Grundrechtes mit der Menschenwürde, denn auf diese Weise wird es (anders als z. B. das Recht auf freie Persönlichkeitsentfaltung oder das Recht auf Gewissensfreiheit) einer Einbeziehung in die Herstellung praktischer Konkordanz im Rahmen der bloßen Rechtsprechung entzogen. Wann dies der Fall ist, wann also ein Schwangerschaftsabbruch oder auch der Verzicht auf die Implantation eines bereits gezeugten Embryos zulässig ist, kann und soll an dieser Stelle nicht diskutiert werden.
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Wo demgegenüber tatsächlich die Auffassung vertreten wird, Embryonen und Föten hätten nur ein eingeschränktes oder überhaupt kein Lebensrecht, wird dies häufig damit zu begründen versucht, dass ihnen eben noch keine Menschenwürde zukomme. Diese Argumentationsfigur spricht ebenfalls dafür, dass die Achtung der Menschenwürde dem allgemeinen Verständnis nach den Schutz des Lebens einschließt. •
Drittens fragt man, ob eine Kopplung von Menschenwürde und Lebensschutz letztlich nicht die Vorstellung einer absoluten Unantastbarkeit des Lebens intendiert, welche konsequenterweise dann auch z. B. zur Fortsetzung der intensivmedizinischen Behandlung eines schwerkranken Patienten auch gegen dessen ausdrücklichen Willen nötigen würde und deshalb die allgemein anerkannte Praxis freiwilliger passiver Euthanasie eigentlich ausschließen müsste. In diesem Sinne wird das christlich motivierte Engagement für einen strengen Lebensschutz z. B. von Michael Quante644 verzeichnet. Dagegen ist zunächst festzustellen, dass es eine derartige moralische Verabsolutierung der rein physischen Existenz in der theologischen Tradition wohl niemals gegeben hat; vielmehr kann nach christlicher Überzeugung das eigene Leben durchaus um eines höheren Wertes, nämlich um des Gehorsams gegenüber Gott oder der Liebe zum Nächsten willen dahingegeben werden, wie die neutestamentliche Deutung des Kreuzestodes Jesu von Nazareth als Sühnopfer für die Menschen (z. B. Joh 10,11) oder die Bereitschaft zum Märtyrertum (nicht nur) in der Alten Kirche (z. B. Apg 20,24) zeigen. Außerdem wäre es schlichtweg unlogisch, aus dem Recht auf Leben zugleich eine Pflicht zum Leben abzuleiten – auch das Recht auf Religionsausübung impliziert ja bekanntlich keineswegs eine Pflicht zur Religionsausübung. Der Schutz der Menschenwürde erschöpft sich auch und gerade aus christlicher Perspektive nicht im bloßen Erhalt des rein vegetativen Lebens, sondern zielt auf die Achtung der individuellen Lebensgeschichte, welche die geistige, die physische und die soziale Dimension umfasst645. Angesichts der unhintergehbar leiblichen Existenz des Menschen ist sein Leben zwar das fundamentalste, angesichts seiner Fähigkeit zur Selbstdistanz gegenüber seiner leiblichen Existenz aber nicht zwangsläufig zugleich das höchste Gut. Darum ist eine entscheidungsfähige Person zweifellos dazu berechtigt, über den Wert ihres eigenen Lebens selber zu befinden und dieses ggf. für die Verwirklichung als höherrangig eingestufter Werte – seien es religiöse und weltanschauliche Überzeugungen, seien es grundlegende körperliche und seelische Bedürfnisse (wie z. B. der Wunsch nach Schmerzfreiheit) – zu opfern.
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Vgl. Quante, M., 2003, 137f. Vgl. Hesselberger, D., 1999, 74: „Das Grundrecht auf Leben schützt […] die biologisch-natürlichen Wertvoraussetzungen für die […] geistigen, ideellen, kulturellen und wirtschaftlichen Wertverwirklichungsmöglichkeiten des Menschen.“
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Aus der Innenperspektive kann ein autonomes Subjekt also durchaus im Rahmen seiner eigenen Wertsetzungen auf sein Lebensrecht verzichten; aus der Außenperspektive darf ihm jedoch sein Lebensrecht, welches ja überhaupt die Bedingung der Möglichkeit seiner eigenen Wertsetzungen darstellt, nicht entzogen werden. Die subjektive Beurteilung des Lebenswerts und die objektive Anerkennung des Lebensrechts eines Menschen dürfen nicht miteinander verwechselt werden. Wenn die Würde eines Menschen bedingungslos zu achten ist, dann hat dieser zugleich einen Anspruch auf den Schutz seines Lebens als Bedingung der Möglichkeit dieser Achtung. Das Recht auf Leben gilt insofern bedingungslos, als er jedem Menschen unabhängig von seinem Entwicklungsgrad zu gewähren ist und nicht gegen widerstrebende Güter und Interessen anderer Menschen abgewogen werden darf. Es gilt insofern nicht grenzenlos, als es im extremen Konfliktfall mitunter faktisch nicht mehr gewährleistet werden kann, wenn durch seine kategorische Umsetzung ein anderer Mensch in seiner Selbstzwecklichkeit missachtet würde, denn niemand darf zum bloßen Mittel für das Leben eines anderen herabgewürdigt werden. Bezüglich der Euthanasieproblematik könnte man entsprechend formulieren, dass natürlich auch niemand zum bloßen Mittel für das eigene Leben herabgewürdigt werden darf. Deshalb ist der aus der Menschenwürde resultierende Anspruch auf Lebensschutz nicht mit einer Unantastbarkeit des biologischen Lebens gleichzusetzen, welche die personale Existenz auszeichnende Autonomie in der Tendenz zu missachten droht646.
6.2.3.2 Integrität des Körpers Personalität basiert nicht nur auf der leiblichen Existenz, sondern ist von dieser auch niemals zu abstrahieren. Darum schließt die Achtung der Menschenwürde den Schutz der körperlichen Integrität mit ein. Hieraus folgt zunächst einmal negativ das grundsätzliche Verbot der Zufügung von Verletzungen, Schmerzen oder sonstigen körperlichen Beeinträchtigungen. Nun besteht medizinisches Handeln allerdings gerade in dem scheinbaren Paradox, sehr wohl in die Integrität des menschlichen Körpers einzugreifen, um ebendiese zu erhalten, zu befördern oder wiederherzustellen. Körperliche Integrität bedeutet also offenkundig mehr als das bloße Unversehrtbleiben durch andere, nämlich einen um der Möglichkeit zur optimalen Realisierung personalen Lebens willen bewahrens- oder erstrebenswerten physischen (und psychischen) Zustand, welcher gemeinhin als Gesundheit bezeichnet wird. Da alle medizinischen Maßnahmen selbstverständlich nur dann zulässig sind, wenn sie mit der Achtung der körperlichen Integrität in Einklang stehen, stellt sich mithin die Frage, wodurch 646
Damit ist nicht gesagt, dass die Frage der Zulässigkeit passiver oder gar aktiver Sterbehilfe allein der autonomen Entscheidung des Individuums obliegen sollte. Vgl. hierzu auch Schardien, S., 2004b, 312–315.
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sich Gesundheit als legitime Zielbestimmung ärztlichen Handelns eigentlich definiert. Rein rechtlich647 gilt ein (lege artis durchgeführter) ärztlicher Eingriff i. d. R. genau dann nicht als Körperverletzung, wenn er entsprechend § 228 StGB durch die Zustimmung der betroffenen Person gerechtfertigt ist. Danach haben sich Dass und Wie einer medizinischen Behandlung daran auszurichten, ob ein autonomes Individuum seinen derzeitigen physischen Zustand als therapiebedürftig beurteilt, welchen alternativen physischen Zustand es stattdessen für erstrebenswert erachtet und welche verfügbaren medizinischen Mittel es zu dessen Erreichen – unter Abwägung von Risiko und potenziellem Nutzen – in Anspruch nehmen will. Hier wird zu Recht die alleinige Entscheidungskompetenz des Patienten betont, aus der sich nun allerdings nicht zwangsläufig eine alleinige Definitionskompetenz ableiten lässt. Denn wie bereits der Begriff der informierten Einwilligung anzeigt, beruht die Beurteilung des gesundheitlichen Zustandes vielmehr auf einem Dialog, an dem direkt zumindest Arzt und Patient beteiligt sind648. Abzulehnen ist daher eine rein subjektivistische Definition von Krankheit und Gesundheit, wie sie z. B. Urban Wiesing tendenziell vertritt: „Ein Mensch soll durch ärztliches Tun verändert werden, wenn er es will und wenn für ihn mit einem Nutzen zu rechnen ist.“649 In diese Formulierung werden zwar beide Legitimationskriterien des traditionellen Arztethos aufgenommen, wonach die voluntas aegroti als Anlass eine notwendige, aber keine hinreichende Begründung für eine medizinische Maßnahme darstellt, sondern vielmehr die angestrebte salus aegroti als Zielsetzung hinzutreten muss650; dennoch droht hier so weit eine individualistische Engführung, wie vernachlässigt wird, dass die Selbstdefinition eines Menschen als gesund oder krank in bedeutenden Ausmaß sowohl durch wissenschaftliche Erkenntnisse als auch durch soziale und kulturelle Wertungen geprägt ist: • Dass ein bestimmter Zustand überhaupt als Krankheit wahrgenommen wird, hängt nicht allein vom subjektiven Erleben eines Patienten ab. Das Aufsuchen eines Arztes mag zwar in den meisten Fällen durch Schmerzen oder Unwohlsein motiviert sein, eine immer größere Rolle spielt jedoch der Bereich der prädiktiven Medizin. Ob Krebsvorsorge, Blutfettbestimmung oder Gentest – in zunehmendem Ausmaß werden Erkrankungen bzw. Dispositionen für zukünftige Erkrankungen eben nicht durch die aktuelle Einschränkung des Wohlbefindens, sondern durch die zur Verfügung stehenden Diagnose- und Vorhersagemöglichkeiten entdeckt. Damit aber stellt sich die Frage, welche medizinisch möglichen Untersuchungen auf noch nicht manifeste Erkran-
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Vgl. z. B. Baer-Henney, J., 2002, 89–92. Vgl. auch Körtner, U. H. J., 2001g, 38; Lanzerath, D., 2000, 266f. Wiesing, U., 1998, 88. Vgl. entsprechend Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 5 in Verbindung mit Art. 2.
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kungen für eine Person überhaupt sinnvoll sind, was sich besonders deutlich am Problem der prädiktiven Gendiagnostik zeigt. • Nicht nur, aber insbesondere im psychischen Bereich ist die Definition eines Zustandes als krank stark von kulturellen Zuschreibungen abhängig und unterliegt damit der Gefahr, die individuelle Besonderheit eines Menschen mit medizinischer Hilfe einem fragwürdigen gesellschaftlichen Idealbild anzugleichen, anstatt umgekehrt die sozialen Verhältnisse auch für von der allgemeinen Norm abweichende Persönlichkeiten lebensdienlich zu gestalten. Ein bekanntes Beispiel aus der Vergangenheit ist die erst 1993 von der Weltgesundheitsorganisation aufgehobene Bestimmung von Homosexualität als psychischer Störung in der International Classification of Diseases. In der Gegenwart scheint es einen Trend zu geben, aufgrund der Diagnose eines Aufmerksamkeitsdefizitsyndroms hyperaktive Kinder und Jugendliche vorschnell medikamentös an die Erwartungen der Umwelt anzupassen, ohne zunächst auch einmal ihre möglicherweise problematischen familiären und schulischen Lebensbedingungen als veränderungsbedürftig in den Blick zu nehmen651. In eine ähnliche Richtung geht die Bewältigung von vermeintlicher oder tatsächlicher Diskriminierung aufgrund einer Abweichung vom herrschenden Schönheitsideal mithilfe plastischer Operationen. Angesichts dessen ist im Blick zu behalten, wie der Versuchung begegnet werden kann, originären Problemen gelingenden sozialen Zusammenlebens durch die Pathologisierung des Individuums zu begegnen. • Die Beurteilung des eigenen Gesundheitsbefindens hängt auch davon ab, welche therapeutischen Optionen nach dem Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt zur Verfügung stehen. So können z. B. viele altersbedingte körperliche Leistungsminderungen, die früher als unabänderliches Schicksal hingenommen werden mussten (wie der Graue Star oder der Verschleiß des Hüftgelenkes), heutzutage erfolgreich therapiert werden. Mit einer Erweiterung der Behandlungsmöglichkeiten sinkt verständlicherweise die Bereitschaft, gesundheitliche Einschränkungen als zum Leben dazugehörig einfach hinzunehmen. Dann aber ergibt sich spätestens angesichts begrenzter Ressourcen das Problem einer individuellen wie gesellschaftlichen Priorisierung. An den aufgeführten Beispielen wird deutlich, dass bei der Definition von Gesundheit und Krankheit empirische, personale und soziale Aspekte unauflöslich miteinander verknüpft sind652. Der subjektive Wunsch eines Patienten nach medizinischer Behandlung bedarf immer schon der intersubjektiven Verständigung darüber, wodurch sich ein medizinisch behandlungswürdiger Zustand denn eigentlich bestimmt. Ist das Kriterium dieser intersubjektiven Verständigung die bestmögliche 651 652
Als knappen Einblick in die Diskussion vgl. Schalter, M., 2005. Vgl. zu diesen drei Dimensionen des Krankheitsbegriffs ausführlich z. B. Lanzerath, D., 2000, 89–253; Lenk, C., 2002, 103–220.
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Sicherung der Realisierungsbedingungen eines würdigen Menschenlebens, dann ist medizinisches Handeln nicht einseitig naturalistisch, subjektivistisch oder gar kollektivistisch zu legitimieren, sondern muss der Förderung der körperlichen Integrität einer autonomen Person im sozialen Kontext – also der Leiblichkeit eines Menschen – verpflichtet sein: • Die objektive Feststellung einer Erkrankung allein sagt noch nicht unbedingt etwas über deren subjektiven Krankheitswert aus. Eine die Bewegungsfähigkeit leicht beeinträchtigende, aber schmerzfreie Knieverletzung z. B. bedeutet für einen Bundesligastürmer etwas völlig anderes als für einen Theologieprofessor. Ob und wie eine gesundheitliche Beeinträchtigung behandelt werden soll, muss daher stets im Zusammenhang der individuellen Lebensgeschichte bestimmt werden653, für welche im Falle entscheidungsfähiger Personen natürlich diesen selbst die maßgebliche Interpretationskompetenz zukommt. • Das personale Subjekt kann sich in der autonomen Gestaltung seiner Biografie von der ihm vorgegebenen naturalen Basis seines Körpers nicht völlig distanzieren, ohne damit die eigene Identität zu gefährden654. Wenn daher ein Patient z. B. eine Verstümmelung seiner Gliedmaßen, eine Organentnahme zu kommerziellen Zwecken oder ein dauerhaftes Enhancement grundlegender Persönlichkeitsdispositionen wünscht, sind derartige Maßnahmen auf der Basis einer Medizin, die sich an Erhalt und Förderung eines menschenwürdigen Lebens in seiner Leiblichkeit orientiert, vom Arzt normalerweise abzulehnen. Entsprechend ist nach § 228 StGB selbst ein vom Patienten genehmigter medizinischer Eingriff strafbar, sobald er gegen die guten Sitten (man könnte vielleicht übersetzen: gegen von der Allgemeinheit als in ihrer evidenten Lebensdienlichkeit unabdingbar empfundene Verhaltensnormen) verstößt. • Soziale Erwartungen an eine gesundheitlich beeinträchtigte Person können in vielen Fällen durchaus ethisch gerechtfertigt sein. Sie dürfen jedoch keineswegs soweit führen, dass um bloßer gesellschaftlicher Interessen willen die fundamentalen Persönlichkeitsrechte eines Individuums angetastet werden. Unmittelbar aus der Menschenwürde erwachsende Ansprüche (wie die Wahrung elementarer gesundheitlicher Selbstbestimmung) dürfen allenfalls im konkreten Konflikt mit gleichrangigen Ansprüchen anderer Personen eingeschränkt werden, z. B. im Falle der Zwangsbehandlung einer gefährlichen Infektionskrankheit zum Schutz der Allgemeinheit vor Ansteckung. Ob die Gesellschaft hingegen eine Pflicht zum Gencheck für den Abschluss einer Krankenversicherung oder eine eugenisch motivierte Einschränkung der Fortpflanzungsfreiheit zur Verhinderung bestimmter Erbkrankheiten verordnen darf, scheint zumindest fragwürdig.
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Vgl. Wiesing, U., 1998, 90f. Vgl. auch Hübner, I., 2002, 48.
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Versteht man den Schutz der Gesundheit von der im Menschenwürdegedanken implizierten Achtung der Leiblichkeit her, dann geht es in der Medizin um die Sicherung der physischen Ausgangsbedingungen für eine bestmögliche Verwirklichung gelingenden Lebens, nicht um das Erreichen vollendeten Wohlbefindens. Der Arzt ist eben nicht für das persönliche Glück zuständig, sondern allenfalls für die Beseitigung körperlicher Hindernisse zu dessen Realisierung. In Abgrenzung zur bekannten Definition der Weltgesundheitsorganisation655 lässt sich Gesundheit also am ehesten als Zustand elementarer körperlicher und psychischer Integrität beschreiben, der in weitestmöglichem Ausmaß die selbstbestimmte Verfolgung individueller Lebensziele und die Teilnahme am sozialen Leben erlaubt. Mithin steht medizinisches Handeln im Dienst der Wahrung und Förderung der einem Menschen gerechterweise zuzuerkennenden körperbedingten Voraussetzungen für die individuelle Gestaltung seiner personalen Lebensgeschichte656. Insofern hat „idealtypisch […] jeder Mensch […] den gleichen Anspruch auf Gesundheit“657, was auch in diversen Menschenrechtsvereinbarungen zum Ausdruck kommt, wie neuerdings in Art. 14 b) der Allgemeinen Erklärung über Bioethik und Menschenrechte, wo es heißt: „[…] the enjoyment of the highest attainable standard of health is one of the fundamental rights of every human being.“658 655
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Einsehbar unter http://www.who.int/about/definition/en/print.html (Stand: 15. Oktober 2008): „Health is a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity.“ Nach Werner, M. H., 2004, 207 übernehmen deshalb „Ärzte einen wesentlichen Teil einer gesellschaftlichen Verantwortung […], die aus der Menschenwürdenorm abzuleiten ist“! Dies schließt allerdings nicht aus, dass der Ärzteschaft aufgrund ihrer besonderen Kompetenzen im Umgang mit dem menschlichen Körper von der Gesellschaft auch darüber hinausreichende Aufgaben (wie z. B. die Durchführung kosmetischer Operationen oder die Blutentnahme im Rahmen polizeilicher Alkoholkontrollen) zugewiesen werden, sofern diese einer Orientierung an der Menschenwürde nicht zuwiderlaufen. Kirchhof, P., 2004, 442. Vgl. zum Recht auf Gesundheit (bzw. wohl zutreffender: auf angemessene Gesundheitsversorgung) auch Kreß, H., 2003b, 58–78; Kreß, H., 2005. Vgl. ähnlich auch: • Art. 25 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (UDHR), auf Deutsch abgedruckt in Bundeszentrale für politische Bildung, 1999, 52–59: „Jeder hat das Recht auf einen Lebensstandard, der seine […] Gesundheit […] gewährleistet […].“ • Art. 12 Abs. 1 des Internationalen Pakts über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (CESCR), auf Deutsch abgedruckt in Bundeszentrale für politische Bildung, 1999, 59–70: „Die Vertragsstaaten erkennen das Recht eines jeden auf das für ihn erreichbare Höchstmaß an körperlicher und geistiger Gesundheit an.“ • Art. 24 Abs. 1 des Übereinkommens über die Rechte des Kindes (CRC), auf Deutsch abgedruckt in Bundeszentrale für politische Bildung, 1999, 184–205: „Die Vertragsstaaten erkennen das Recht des Kindes auf das erreichbare Höchstmaß an Gesundheit an […].“ Zum aus der Menschenwürde erwachsenden Anspruch auf angemessene medizinische Versorgung überzeugend auch Werner, M. H., 2004, 207: „Zwar ist nicht leicht zu klären, in welchem Maße aus der Menschenwürdenorm soziale Anspruchsrechte abzuleiten sind. Dies hängt mit der generellen Problematik der Eingrenzung von Anspruchsrechten bzw. Leistungspflichten überhaupt zusammen. Klar scheint aber zu sein, dass es der Pflicht zum Schutz der Menschenwürde
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Innerhalb des Rahmens der Sicherung optimaler individueller Storyfähigkeit659 lässt sich somit ein Recht auf Vermeidung, Behandlung oder Linderung von Krankheit sowie auf Schutz vor unbilliger gesundheitlicher Beeinträchtigung konstatieren660. Wie dieser Rahmen konkret zu bestimmen ist, darum gilt es unter Berücksichtigung des aktuellen medizinischen Erkenntnisstandes, der faktisch verfügbaren Ressourcen eines Gesundheitssystems und der sich wandelnden kulturellen Gewichtung konfligierender Ansprüche immer wieder neu zu ringen661. Somit stellt „die Suche nach einem verallgemeinerbaren und operationalisierbaren Krankheitsbegriff […] eine der vordringlichen Aufgaben der Bioethik dar, ist geradezu eine grundlegende Vorbedingung, um etwa über die Gestaltung des Gesundheitsversorgungssystems oder Fragen der […] Forschung und Therapie begründet entscheiden zu können“662. Besteht der legitime Handlungsbereich einer menschengerechten Biomedizin in der Erhaltung, Förderung oder Wiederherstellung weitgehender Gesundheit als in der Menschenwürde begründeter elementarer physischer Basis für die bestmögliche Realisierung einer gelingenden Lebensgeschichte, ist damit sowohl negativ ein Eingriff in die körperliche Integrität zugunsten individueller wie gesellschaftlicher Utopien von Perfektion und Leidfreiheit (z. B. durch Eugenik, Enhancement oder Euthanasie) abgewehrt als auch positiv ein angemessener Zugang zu gesundheitsbezogenen Ressourcen eingefordert, woraus vornehmlich die Gestaltung eines ausreichenden und gerechten Gesundheitsversorgungssystems663,
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zuwiderliefe, würde eine Gesellschaft, die über hinreichende ökonomische Ressourcen verfügt, nicht einen Teil ihrer Mittel für den Schutz der Gesundheit ihrer Bürger – als einer wichtigen Voraussetzung ihrer Fähigkeit zur vernünftigen Selbstbestimmung – aufwenden. […] Die Institutionalisierung eines Gesundheitssystems, das […] [die Mindestvoraussetzungen für ein menschenwürdiges Dasein] gewährleistet, ist […] durch die Menschenwürdenorm geboten.“ Bobbert, M., 2002, 426 definiert Krankheit überzeugend als „Beeinträchtigung der notwendigen Bedingungen der Handlungsfähigkeit“. Ich bezeichne die Aufgabe medizinischen Handelns hier leicht abgewandelt (nämlich im Anschluss an die Terminologie von Ritschl, D., 1986b) als bestmögliche Erhaltung und Wiederherstellung der Storyfähigkeit, um auch solche Krankheitsbilder (wie z. B. ein irreversibles Wachkoma oder das Spätstadium einer Demenzerkrankung) einzubeziehen, in denen das ein Minimum an Intentionalität voraussetzende Kriterium der Handlungsfähigkeit nicht mehr greift. Zugestanden sei, dass an dieser Stelle ein Perspektivwechsel erforderlich ist: Im Falle irreversibel verlorener Handlungsfähigkeit müssen andere, handlungsfähige Personen stellvertretend bestimmen, was für die nicht mehr handlungsfähige Person in ihrer spezifischen Lebenssituation eigentlich Gesundheit bedeutet. Vgl. Bobbert, M., 2002, 417. Im Anschluss an Lenk, C., 2002, bsd. 240–246 lässt sich tentativ sagen, dass eine den Anspruch auf medizinische Versorgung begründende Beeinträchtigung der Gesundheit dann vorliegt, wenn eine physiologisch oder statistisch verifizierbare körperliche oder seelische Funktionsstörung mindestens einen, i. d. R. aber mehrere der drei nachfolgenden Aspekte entweder aktuell hervorruft oder mit hoher Wahrscheinlichkeit in Zukunft auslösen wird – nämlich eine Einschränkung der Lebenserwartung, eine Einschränkung des subjektiven Wohlbefindens oder eine Einschränkung der Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Vgl. hierzu auch Hebebrand, J. u. a., 2004, A2471f. Bobbert, M., 2002, 406. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 3.
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daneben aber z. B. auch die allgemeine Gelegenheit zur Teilhabe am wissenschaftlichen Fortschritt folgt. 6.2.3.3 Achtung der Autonomie Im Unterschied zu allen anderen Lebewesen ist der Mensch als Person fähig, sein Leben autonom zu führen, d. h. er ist nicht vollständig durch die naturalen und sozialen Verhältnisse festgelegt, in denen sich sein Dasein vollzieht, sondern kann diese mitgestalten, kann in ihnen seinen eigenen Lebensentwurf wählen und kann in seinem Handeln danach streben, diesem zu entsprechen. Wenn die BioethikKonvention das Prinzip des informed consent in den Mittelpunkt rückt664, erkennt sie die Eigenverantwortlichkeit des Menschen für sein Leben an. Nun weist allerdings der Begriff der Autonomie665 – übersetzbar als „das Vermögen, nach eigenen Gesetzen ohne fremde Herrschaft zu leben“666 – (mindestens667) zwei Bedeutungsvarianten auf: Zum einen bezeichnet er die Fähigkeit des Menschen, zwischen verschiedenen Handlungsalternativen zu entscheiden, zum anderen seine Fähigkeit, die richtige Grundorientierung für das eigene Leben und damit sich selbst zu wählen668. Im ersten Fall impliziert Autonomie das von anderen zu achtende Recht auf Freiheit von Fremdbestimmung, im zweiten Fall die gegenüber sich selbst wahrzunehmende Pflicht zur vernünftigen Selbstbestimmung669. Für Immanuel Kant realisiert sich die Freiheit des Willens in der von jeglicher Beeinflussung durch hypothetische Bedingungen unabhängigen Wahl des Vernünftigen, also des vom Sittengesetz kategorisch Geforderten670. Aus christlicher Sicht kann demgegenüber der sündige Mensch sich selbst in seinem Tun letztlich immer nur verfehlen; allerdings bleibt er mit der Zusage der Gottebenbildlichkeit unverlierbar zur Freiheit berufen (Gal 5,13)671. Die Gewissheit des Rechtfertigungsglaubens, im Letzten von der Sorge um sich selbst befreit zu sein, ermöglicht es, im Vorletzten – gerade in Anerkennung der eigenen Begrenztheit, Fehlbarkeit und Endlichkeit – Verantwortung für sich selbst, für andere und für die Schöpfung zu übernehmen. Insofern besteht Autonomie nicht allein in der Verfolgung der jeweils aktuellen eigenen Interessen, Wünsche und Bedürfnisse, sondern ist gebunden an eine Sicht gelingenden menschlichen Lebens im ganzen. Nur von ihr her kann un664 665 666 667 668 669 670 671
Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 5. Zum Autonomiebegriff allgemein vgl. Bielefeldt, H., 2002; Frey, C., 2001a; Pieper, A., 1998. Bartmann, P., 2002, 15. Zur Ambivbalenz des Begriffs ‚Autonomie‘ mit seinen anspruchsvollen Assoziationen vgl. Härle, W., 2005d, der stattdessen den bescheideren Begriff ‚Selbstbestimmung‘ bevorzugt. Vgl. hierzu Frey, C., 1998c, 54–61; Irrgang, B., 1995, 75–80. Vgl. Bartmann, P., 2002, 18. Vgl. z. B. Kant, I., GMS, 41 (= BA 37). Hierzu Frey, C., 1998c, 56: „Zur Autonomie bestimmt zu sein und sie doch nicht wahrnehmen zu können oder sie durch eigenes Verhalten zu konterkarieren – das könnte sogar die Grundsituation des Menschen bilden.“
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terschieden werden zwischen echter Freiheit, die eigene und fremde Freiheit ermöglicht und erhält, und vermeintlicher Freiheit, die eigene und fremde Freiheit bedroht und zerstört. Weil in der Fähigkeit zur Autonomie das Personsein eines Menschen elementar zum Ausdruck kommt, ist seine Entscheidung, wie er sein Leben gestalten will, allerdings prinzipiell auch dann zu respektieren, wenn sie von anderen als unvernünftig beurteilt wird. Autonomie im Sinne eines Rechtsanspruchs kommt der Person unabhängig davon zu, ob sie in den Augen anderer ein besonderes Ideal selbstbestimmten Lebens erfüllt672: „Das Selbstbestimmungsrecht […] hängt […] nicht davon ab, ob von diesem Recht ein qualifizierter Gebrauch gemacht wird […].“673 Inwiefern aber ist z. B. im Falle des Suizidgefährdeten, der nur noch die Beendigung seines Lebens wünscht, oder des Drogenjunkies, der nur noch nach Befriedigung seiner Sucht strebt, die personale Fähigkeit zu autonomen Entscheidungen überhaupt noch gegeben? Wo ein Mensch sein Selbst aufgrund von offensichtlichen körperlichen, seelischen oder sozialen Zwängen, die ein qualifiziertes Mindestmaß an Selbstreflexivität verunmöglichen, zu verfehlen droht, kann die Achtung seiner Würde wohl kaum im bloßen Verzicht auf äußere Einflussnahme auf seine Entscheidungen bestehen. Vielmehr können seine Entscheidungen nur dann als autonom betrachtet werden, wenn er über die minimale Kompetenz verfügt, die eigene Situation realistisch einzuschätzen und zwischen verschiedenen Handlungsoptionen einigermaßen vernünftig abzuwägen674. Die Achtung der Autonomie eines Menschen beinhaltet darum auch die positive Verpflichtung, ihn zu an seinem individuellen Lebensentwurf und seinem persönlichen Wertesystem orientierten Entscheidungen anzuhalten und zu befähigen675. Ruth Baumann-Hölzle macht z. B. darauf aufmerksam, dass gerade im Falle schwerer Erkrankungen, durch die das bisherige Selbstbild eines Patienten plötzlich in Frage gestellt wird, häufig Abhängigkeiten und Irrationalitäten entstehen, die es im Vorfeld einer medizinischen Entscheidungsfindung bewusst zu machen gilt676. In Situationen akuter Hilfsbedürftigkeit ist daher das Idealbild des informiert und autonom entscheidenden Patienten häufig eine Illusion677. Vielmehr ist es oftmals notwendig, dass andere vorübergehend für seine gehinderte Autonomie eintreten, ihm einen Teil seiner Verantwortung abnehmen, die er selber nicht zu tragen bereit oder in der Lage ist. Häufig wird daher gefordert, dem Prinzip der Autonomie
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Vgl. Birnbacher, D., 1997b, 108–111. Bartmann, P., 2002, 28. Vgl. May, A. T., 2000, 40f., 46. Vgl. Anselm, R., 2002, 80: „[…] Selbstbestimmung [ist] […] immer als gestützte Selbstbestimmung zu entwerfen. […] Unterstützendes Handeln findet dabei seinen Maßstab […] am empirisch-historisch einzelnen Menschen.“ Vgl. ähnlich auch Geisler, L., 2004. Vgl. Baumann-Hölzle, R., 1999, 308f. Vgl. Körtner, U. H. J., 2001h, 59.
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das Prinzip der Fürsorge an die Seite zu stellen678 oder gar vorzuordnen679. Das klassische Bild des Arztes, der in manchen Situationen besser als der Patient zu wissen meint, was für diesen gut ist, braucht dann nicht grundsätzlich negativ bewertet zu werden680. Bei aller Notwendigkeit begrenzter ärztlicher Verantwortungsübernahme darf es jedoch nicht zu paternalistischer Bevormundung kommen; Ziel muss es vielmehr sein, dem Patienten durch geduldig einfühlende Beratung zu einer möglichst eigenständigen Entscheidung zu verhelfen. Patientenautonomie ist dementsprechend nicht einfach im Sinne einer von außen unbeeinflussten Abwägung zwischen verschiedenen Angeboten zu verstehen, die ein als rational definiertes Subjekt auf der Basis nichtdirektiver und wertneutraler Sachinformation vollzieht, sondern realisiert sich als kommunikativer Prozess, in dem gemeinsam auf die optimale Wahrung und Förderung lebensgeschichtlicher Identität hingearbeitet wird. Zu Recht weist Ulrich Eibach darauf hin, dass der Arzt nicht einfach ausführendes Organ des Patientenwunsches ist, der lediglich für die Behandlung lege artis zu sorgen hat, sondern selber eine ethische Mitverantwortung trägt681. Aber auch Angehörigen und Freunden kommt die Aufgabe zu, dem Patienten aus ihrer Kenntnis seiner Lebensgeschichte heraus zu einer Erhellung seiner vernünftig bestimmten Präferenzen zu verhelfen. Als Alternative zum Paternalismus einerseits und zum informed consent (im zugespitzten Sinne eines reinen Vertragsmodells) andererseits werden darum neuerdings als „shared decision making“682 oder „enhanced autonomy“683 bezeichnete Modelle vorgeschlagen. In ihnen wird die Kompetenz zur autonomen Entscheidung nicht einfach vorausgesetzt, sondern mittels Kommunikation über die biografischen und ethischen Implikationen unterschiedlicher Behandlungsoptionen zuallererst realisiert. Besonders dringlich wird die Frage legitimer Kompensation mangelnder Autonomiefähigkeit durch stellvertretende Fürsorge natürlich im Falle rechtlich einwilligungsunfähiger Menschen, deren Entscheidungskompetenz aufgrund mangelnder Einsichts- und Verständnisfähigkeit dauerhaft oder zumindest längerfristig ver678 679 680
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Vgl. May, A. T., 2000, 59–66. Vgl. Eibach, U., 2000a, 32–57; Eibach, U., 2002a; Härle, W., 2007; Zieger, A. / Bavastro, P. / Holfelder, H. H. / Dörner, K., 2002. Empirische Untersuchungen zeigen laut Eibach, U., 2000a, 55 sogar, dass viele Patienten in Krisen- und Grenzsituationen die Entscheidung über ihre Behandlung lieber Ärzten oder Angehörigen überlassen möchten. Vgl. Eibach, U., 2000a, 53. Ähnlich Frey, C., 1998c, 59f. Dazu Kranich, C., 2002, 94: „Nach der ärztlichen Aufklärung […] folgt beim Patienten die eigene Reflexion sowie die Rücksprache mit Familie, Freunden, Selbsthilfegruppen oder Beratungsstellen, dann kommt es zu einer erneuten Besprechung mit dem Arzt […] – und erst nach möglicherweise mehreren solchen Schleifen entscheiden beide, was sie jeweils verantworten können und wollen.“ Nach Geisler, L., 2004 bedeutet „‚gestützte Autonomie‘ […] Autonomieförderung in einem umfassenden Sinn“; sie umfasst überhaupt erst einmal „das […] Bewusstmachen des Anspruchs auf Autonomie“, dann „Autonomiebefähigung durch die Behandlung körperlicher, psychischer und mentaler Schmerzen“ sowie „den Abbau institutioneller Hemmnisse“.
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schwunden oder stark beeinträchtigt ist. Hier ist es zunächst einmal wichtig, die sog. Einwilligungsunfähigkeit immer nur situativ festzustellen. Denn zum einen kann das Maß der Einschränkung geistiger Fähigkeiten (z. B. bei Altersdementen) Schwankungen unterworfen sein; zum anderen ist das Urteilsvermögen (z. B. von älteren Kindern oder geistig Behinderten) je nach Schwere und Überschaubarkeit des geplanten Eingriffs abzustufen. Das Ziel muss es also sein, die vorhandene oder verbliebene Autonomiefähigkeit weitestmöglich einzubeziehen. Wenn schließlich doch eine Entscheidung stellvertretend von anderen getroffen werden muss, hat dies mit dem Ziel zu geschehen, die individuelle Persönlichkeit eines Menschen zu schützen und zu fördern, wo dieser selber dazu nicht in der Lage ist. Bei Menschen, die einmal einwilligungsfähig gewesen sind, bedeutet dies – soweit möglich – eine Orientierung an ihrem (z. B. in einer Patientenverfügung) dokumentierten oder (aus der Kenntnis ihrer Werte und Wünsche) erschlossenen Willen, um ihren autonom gewählten Lebensentwurf gleichsam in ihrem Sinne fortzusetzen684. Für Menschen, die niemals zur Selbstbestimmung fähig waren, kann sich eine Entscheidung hingegen nicht auf ihre mutmaßliche Einwilligung stützen, sondern muss der Achtung ihrer leiblichen Integrität und ihrer spezifischen Identität in den jeweiligen sozialen Zusammenhängen verpflichtet sein685. Personen treten hier also mit ihrer Autonomie (und das heißt auch mit ihrer Verantwortung) stellvertretend für die empirisch nicht vorhandene Autonomie einer anderen Person ein, weil deren individueller Würdeanspruch durch ihr Recht auf Autonomie nicht gewährleistet werden kann, sondern gleichsam in ihr Recht auf eine eigene Lebensgeschichte übersetzt werden muss. 6.2.3.4 Wahrung der Identität Die Lebensgeschichte eines Menschen vollzieht sich durch Handlungen und Erfahrungen unter den naturalen Voraussetzungen seiner Leiblichkeit in sozialen Bezügen zu anderen. Als Identität einer Person686 kann daher deren unverwechselbare Besonderheit verstanden werden, wie sie sich aufgrund von psychophysischer Konstitution, sozialer Zuschreibung und individuellem Selbstkonzept im Laufe einer Biografie konstituiert. Sie ist mithin nicht als statisch zu begreifen, sondern als unabgeschlossener Reflexions- und Aktionsprozess, in dem eine Person die eigene Lebensgeschichte in ihrer Multidimensionalität immer wieder neu mit sich selbst in
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Dass Tumorpatienten für den Fall eigener Einwilligungsunfähigkeit mehrheitlich ihre engsten Angehörigen als kompetente Stellvertreter in Gesundheitsangelegenheiten ansehen, haben Sahm, S. / Will, R., 2005 empirisch untersucht. Vgl. ähnlich Fischer, J., 1999a, 110. Weil hier auf die Komplexität philosophischer, psychologischer und soziologischer Identitätskonzepte nicht eingegangen werden kann, vgl. zum Überblick Haker, H., 2002; Maurer, A., 1998; Mertens, G., 1998.
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Übereinstimmung bringt. Dabei ist die „leitende […] Zielperspektive […] das Gelingen individueller und sozialer menschlicher Existenz“687. Realisiert sich Personalität in der je besonderen Lebensgeschichte des einzelnen Menschen, dann dürfen die grundlegenden Bedingungen der Entwicklung und Bewahrung seiner selbst nicht missachtet werden. Die Menschenwürde droht deshalb beschädigt zu werden, wenn die Biografie einer Person entweder durch den totalen Definitionsanspruch anderer festgeschrieben und damit in ihrer geschichtlichen Offenheit missachtet oder umgekehrt in ihren fundamentalen Konstitutionselementen als beliebig umgestaltbar betrachtet und auf diese Weise der subjektiven oder intersubjektiven Reidentifizierbarkeit beraubt wird. Auch die genetische Beschaffenheit legt für die Entfaltung der jeweiligen Lebensgeschichte gewisse Rahmenbedingungen fest, welche Menschen als – in die eigene Identität integrierbare, ggf. aber auch diese behindernde und gefährdende – Grundlage der eigenen Persönlichkeit erfahren. Umstritten ist allerdings, wie weitreichend und wie eindeutig der Einfluss des Erbguts auf die körperliche und vor allem auf die psychische Entwicklung tatsächlich ist688: • Oft trifft man auf die Vorstellung, das Genom stelle eine Art Programm dar, das alle Prozesse des Körpers und des Geistes zentral kontrolliere. Damit ist aber die komplizierte Koordination der Differenzierung aller am Aufbau des Organismus beteiligten Zellen nicht erklärbar. Dass Zellen mit völlig identischem genetischen Code sich zu ganz unterschiedlichen Körperzellen differenzieren, hängt offenbar auch von epigenetischen Informationen innerhalb und außerhalb des Zellkerns sowie von der jeweiligen Umgebung der betreffenden Zelle ab. Weil das Genom immer schon das Zusammenspiel mit einem Organismus benötigt, muss das Leben als ein sich selbst entwickelndes System verstanden werden, in der die DNA als eine, wenn auch grundlegende, Informationsressource unter anderen dient. • Auch die Zuordnung einer bestimmten Eigenschaft zu einem bestimmten Gen ist unterkomplex. Nur wenige Gene korrelieren eindeutig mit einem körperlichen Merkmal; nach derzeitigem Wissensstand sind etwa 4.000 (teilweise äußerst seltene) Krankheiten durch die Mutation eines einzelnen Gens verursacht. Da die meisten Krankheitsdispositionen hingegen durch das Zusammenspiel verschiedener Gene bedingt sind, ist für sie sowohl die Aussagekraft von Gentests als auch die Zweckmäßigkeit einer gentherapeutischen Behandlung äußerst eingeschränkt. Hinzu kommt, dass die Folgen der Veränderung einzelner Gene unkontrollierbar sind, solange man die möglichen Wechselwirkungen nicht genau kennt: Fügt man ein neues Gen mit einer bestimmten Eigenschaft ein, kann dies ungewollte Nebenwirkungen zeitigen, die
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Maurer, A., 1998, 270. Vgl. zum Folgenden Graumann, S., 1998, 391–404; Rehmann-Sutter, C., 1998b.
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im Grunde nur durch das Verfahren von Versuch und Irrtum ausgeschlossen werden können. • Schließlich ist auch die Rolle von Umwelteinflüssen nicht zu vernachlässigen. Die körperliche und geistige Entwicklung eines Menschen sowie seine Krankheitsgeschichte sind durch die Gene keineswegs vollständig vorherbestimmt. Ob z. B. eine genetische Disposition für die Entstehung von Brustkrebs wirklich einmal zu einer Erkrankung führt, hängt von vielen weiteren Einflüssen ab. Umso mehr sind natürlich intellektuelle oder charakterliche Eigenschaften multifaktoriell bedingt. Darüber hinaus haben Umwelteinflüsse (z. B. in Form von Gift oder Strahlung) natürlich auch Auswirkungen auf das Erbmaterial selbst. Die Annahme, die körperliche und seelische Beschaffenheit eines Menschen sei durch die Gene eindeutig vorherbestimmt689, ist daher kritisch zu betrachten. Das Zusammenspiel der Gene untereinander, mit dem übrigen Organismus und mit der Umwelt ist von äußerster Komplexität. Nur ein geringer Teil von phänotypischen Eigenschaften lässt sich vollständig und eindeutig aus einer entsprechenden genotypischen Disposition ableiten690. Eher trifft die Vorstellung zu, dass ein bestimmter Spielraum der körperlichen und geistigen Entwicklung jedes Menschen durch sein Genom festgelegt ist. Die Vorstellung einer vollständigen Determination durch die Gene ist also bereits aus naturwissenschaftlicher Perspektive hinfällig. Die personale Identität eines Menschen vollzieht sich zwar innerhalb eines genetisch bestimmten Spielraums, aber hängt doch zugleich an der Geschichte seines Leibes als ganzem, der nicht auf das biologische Faktum des Körpers reduziert werden kann, sondern konstitutiv in Selbst- und Fremdbezug existiert. Darum birgt jede soziale Festschreibung eines Menschen auf seine genetische Konstitution die Gefahr einer Einschränkung seiner Freiheit zu einer individuellen und autonomen Lebensführung und seiner gleichen Teilhabe an der menschlichen Gemeinschaft Kein Mensch darf somit von anderen einfach mit seinem genetischen Erbe gleichsam identifiziert werden. Dies ist der Fall, wo ihm allein aufgrund einer bestimmten Krankheitsdisposition anderen Menschen allgemein zugängliche Möglichkeiten zur persönlichen Entfaltung gesellschaftlich verweigert werden. Aber auch die aus einer fragwürdigen Idealisierung von Krankheit und Behinderung heraus erhobene Forderung nach einem Verzicht auf verfügbare oder erst noch zu
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Entsprechende Schlagzeilen (vor allem in der Boulevardpresse), die bei Verbrechern ein Mörder-Gen, bei Schriftstellern ein Romantik-Gen oder bei Fußballspielern ein Gewinner-Gen vermuten, sind zwar sicher nicht immer wörtlich zu nehmen, scheinen aber dennoch eine weitverbreitete Vorstellung widerzuspiegeln. Unter http://www.gen-ethisches-netzwerk.de/gen/2008/alternatives-gen-alphabet (Stand: 15. Oktober 2008) findet sich eine umfangreiche Sammlung von ebenso aufschlussreichen wie unterhaltsamen Pressemeldungen über die (angebliche) Entdeckung genetischer Veranlagungen für Krankheiten und Eigenschaften wie Alkoholismus, Nikotinsucht, Schizophrenie, Homosexualität, Haarausfall, Sportlichkeit, Fröhlichkeit etc.
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erforschende Therapiechancen dürfte eine unzulässige Freiheitseinschränkung darstellen. Die Bioethik-Konvention verbietet entsprechend die Diskriminierung von Menschen aufgrund ihres genetischen Erbes, lässt aber zugleich im Rahmen der somatischen Gentherapie jedem einzelnen die Möglichkeit offen, verändernde Eingriffe in dieses vornehmen zu lassen691. Allerdings ist ebenso anzuerkennen, dass auch die akzeptierende Selbstidentifikation mit einer genetisch verursachten Beeinträchtigung eine individuelle Möglichkeit der Lebensgestaltung darstellt, die nicht durch einen direkten oder indirekten Behandlungszwang aberkannt werden darf692. Im Blick auf die Fragen von Gendiagnostik, Gentherapie und reproduktives Klonen ist somit zu betonen, dass nicht der genetischen Konstitution als solcher – sei es in ihrer Natürlichkeit, sei es in ihrer Manipuliertheit – ethische Relevanz zukommt. Vielmehr ist stets danach zu fragen, ob die individuelle Fähigkeit eines Menschen, die „ihm gegebene Lebensgrundlage anzunehmen, zu verantworten und zu bewähren“693 und auf diese Weise die genetischen Voraussetzungen seiner Biografie als mit der eigenen Freiheit vereinbar zu erfahren, durch eine bestimmte Handlungsoption erhalten und gefördert oder aber behindert und zerstört wird.
6.3
Das Anwendungsproblem (Zur Vermittlung des unbedingten Anspruchs der Menschenwürde mit den Bedingungen seiner Verwirklichung)
Der verfassungsrechtliche und fundamentalethische Begriff der Menschenwürde bezeichnet die staatliche und individuelle Verpflichtung, einen jeden Menschen in seinem bloßen leiblichen Dasein als unverrechenbaren Selbstzweck zu achten. Diese Achtung impliziert Schutz, Erhalt und Gewährleistung eines elementaren Lebens- und Handlungsraums, innerhalb dessen sich diese Selbstzwecklichkeit realisieren – d. h. mindestens ein menschenwürdiges, idealerweise ein erfülltes Leben gelebt werden – kann. Die unbedingte Anerkennung jedes einzelnen Menschen kommt also zum Ausdruck durch Richtlinien und Maßnahmen zur Sicherung seiner grundlegenden personalen Lebensvollzüge. Menschenwürde ist deshalb als solche zwar bedingungslos zuzuerkennen, kann jedoch immer nur unter den jeweiligen situativen wie historischen Bedingungen – nämlich durch die Gewährung faktisch für alle Träger von Menschenwürde gleichermaßen durchsetzbarer Menschen- und Grundrechte – verwirklicht, konkretisiert und entfaltet werden.
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Vgl. Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 11–13. Vgl. hierzu z. B. Gröschke, D., 2003. Ulrich, H. G., 2001, 508.
Das Anwendungsproblem
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6.3.1 Das Verhältnis von Menschenwürde und Menschenrechten Die Bioethik-Konvention gibt in ihrem Titel den Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde als Ziel an. Ähnlich werden in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beide Begriffe häufig nebeneinander genannt. Sie werden also bisweilen gleichsam synonym verwendet oder doch zumindest in einer engen Beziehung zueinander gesehen, die es genauer zu klären gilt. In der Tat stehen Menschenrechte und Menschenwürde zueinander in einem unauflöslichen Wechselverhältnis: In der Anerkennung der Menschenwürde gründet einerseits die Geltung der Menschenrechte, andererseits entfalten, interpretieren und positivieren die Menschenrechte den Gehalt der Menschenwürde694. Dies ist nicht so zu verstehen, als könnte dieser detailliert, abschließend und in einer immer und überall gleichermaßen gültigen Weise bestimmt werden695. Vielmehr spielen die sozioökonomischen oder kulturellen Hintergründe bei der politisch-rechtlichen Bestimmung des Menschenwürdigen oder Menschenunwürdigen eine nicht zu leugnende Rolle, was sich dann z. B. in einer unterschiedlichen Gewichtung verschiedener Menschenrechte zueinander – insbesondere bei der Zuordnung von Abwehr-, Teilnahme- und Teilhaberechten – äußern kann696. Diesbezüglich kann der ehemalige Verfassungsrichter Paul Kirchhof (gewiss kein Rechtspositivist) sogar lapidar feststellen: „Die konkrete Menschenwürde hängt von der konkreten Rechtsordnung des jeweiligen Staates ab.“697 Es verwundert somit auch nicht, dass neben internationalen Menschenrechtserklärungen und -verträgen auch regionale, d. h. auf bestimmte Kontinente oder Kulturkreise begrenzte Vereinbarungen existieren698. Doch auch wenn ihre spezifische Ausgestaltung durchaus differieren kann, bildet das Zentrum aller Menschenrechte letztlich die Sicherung der universal anzuerkennenden Mindestbedingungen eines menschenwürdigen Lebens, welche – weltanschauliche Überzeugungen, kulturelle Lebensbedingungen und partikulare Lebensvorstellungen übergreifend – allen Menschen gleichermaßen zukommen. Martin Honecker erblickt diese im Recht auf Leben sowie in den Rechten der physischen, der geistigen und der politischen Person699. Dieser Kernbestand des Menschengerechten kann auch zugunsten angeblich höherer Güter (wie kollektiver Interessen, politischer Ideologien oder religiöser Gebote) nicht bestritten werden und lässt sich selbstverständlich auch durch demokratische Mehrheitsentscheidungen nicht zur Disposition stellen; ebenso wenig darf er einem Menschen aufgrund seines Verhaltens, seiner Eigenschaften, Fähigkeiten und Überzeugungen oder seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten ethnischen, religiösen oder sozialen Gruppe verweigert werden. 694 695 696 697 698 699
Vgl. Schwartländer, J., 1998, 683, 687. Vgl. Hilpert, K., 1998, 671. Vgl. Frey, C. / Dabrock, P. / Knauf, S., 1997, 122; Hilpert, K.,1998, 674. Kirchhof, P., 2001, 160. Vgl. Hilpert, K., 1998, 673; Huber, W., 1996, 243–245. Vgl. Honecker, M., 2001b, 1058.
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Unmittelbarer Träger von Menschenrechten ist darum stets der Einzelne, dessen Menschenwürde es zu achten und zu gewährleisten gilt: Weil es allerdings hierfür notwendig ist, überhaupt Voraussetzungen für ein menschenwürdiges Lebens zu schaffen und zu erhalten, können auch die Gesellschaft, die zukünftigen Generationen oder die Umwelt mittelbar zum Gegenstand von Menschenrechten werden: Um die subjektiven Rechte des Individuums wirksam durchsetzen zu können, müssen zweifellos auch die entsprechenden objektiven Rahmenbedingungen gegeben sein. Die Menschenrechte implizieren daher „neben ihrem Abwehrcharakter einen Gestaltungsauftrag“700. Selbstverständlich liegt die Verbindlichkeit der Menschenrechte jeder faktischen Gewährleistung voraus, sodass alles positive Recht, welches ihnen nicht entspricht, durch sie fundamental in Frage gestellt wird. Deshalb haben sie auch und gerade dort, wo sie nicht anerkannt werden, eine wichtige Protestfunktion. Ihr Rechtscharakter kann seine Wirkung jedoch erst dann entfalten, wenn ihre Geltung politisch durchgesetzt und ihre Verletzung rechtlich sanktioniert wird. Obgleich die neuere Entwicklung des Völkerrechts und seiner Institutionen darauf angelegt ist, erstens das Individuum ggf. selbst gegen staatliche Souveränität als Rechtssubjekt anzuerkennen und zu schützen701 sowie zweitens auch eine sog. horizontale Geltung der Menschenrechte in der Beziehung der Individuen untereinander zu postulieren702, lassen sich derzeit immer noch primär die nationalen Rechtsordnungen als Adressaten und Garanten der Menschenrechte betrachten703. Der Staat hat die Menschenrechte sowohl durch seine eigenen Organe zu achten als auch die in seinem Verantwortungsbereich lebenden Menschen gegen deren Verletzung durch andere zu schützen704. Trotz aller Widerstände, die die Theologie einst dem neuzeitlichen Menschenrechtsgedanken entgegengebracht hat705, stellt das christliche Menschenbild ohne Zweifel eine seiner wichtigsten Wurzeln dar. Weil die Menschenrechte auf universale Anerkennung abzielen, lassen sie sich jedoch nicht exklusiv aus einer einzigen Tradition begründen, wenn auch gerade im Dialog mit nichteuropäischen Kulturen ihr geschichtlicher Charakter beachtet werden sollte. Weil das Recht auf die Einbettung in gewachsene normative Strukturen angewiesen ist, muss der Menschenrechtsgedanke, um kulturübergreifende Geltung beanspruchen zu können, offen sein für „Anknüpfungs- und Interpretationsmöglichkeiten“706 unterschiedlicher Traditionen. Aus diesen können sich – festigende wie kritische – ethische Impulse für seine inhaltliche Vertiefung, praktische Ausgestaltung oder rechtliche Weiterentwicklung ergeben. In diesem Rahmen 700 701 702 703 704 705 706
Huber, W., 1996, 264. Vgl. auch Hilpert, K., 1998, 674f. Vgl. Huber, W., 1996, 239. Vgl. Torfs, R., 2001, 1067. Vgl. Huber, W., 1996, 263. Vgl. Kirchhof, P., 2001, 160f. Vgl. Honecker, M., 2001b, 1057f. Huber, W.,1996, 260.
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415
leistet der christliche Glaube aufgrund seiner eigentümlichen Fähigkeit zur Horizontüberschreitung einen charakteristischen Beitrag zur Orientierung über eine sachgemäße Interpretation der sich in den Menschenrechten ausdrückenden Menschenwürde707.
6.3.2 Die doppelte rechtliche Funktion der Menschenwürde Die Achtung der Menschenwürde verlangt den Schutz der fundamentalen geistigen, physischen und sozialen Realisierungsbedingungen minimal gelingenden Lebens, der verfassungsrechtlich durch die Grundrechte (als für den Hoheitsbereich der Bundesrepublik Deutschland positivierte und konkretisierte Menschenrechte) gewährleistet wird708. Allerdings kann keineswegs jeder Eingriff in die Grundrechte automatisch mit einem Eingriff in die Menschenwürde gleichgesetzt werden. Die Grundrechte des einen finden vielmehr ihre Grenze sowohl aneinander als auch an den Grundrechten des anderen709, d. h. während die Menschenwürde unabwägbar ist710, können und müssen die aus ihr fließenden Grundrechte i. d. R. gegeneinander abgewogen werden. Dazu dient der auf den Verfassungsrechtler Konrad Hesse711 zurückgehende Grundsatz der praktischen Konkordanz, wonach im Falle der Kollision zweier Grundrechte beiden zur optimalen Geltung verholfen werden muss. Dabei kann das Kriterium der Wahrung und Realisierung ihres Menschenwürdegehaltes712 als die Abwägung leitende Zielbestimmung begriffen werden713; die Achtung der Menschenwürde dient somit als „Interpretationshorizont“714 jeglicher Rechtsprechung.
707 708 709
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713 714
Vgl. Frey, C. / Dabrock, P. / Knauf, S., 1997, 126–128; Ritschl, D., 1988, 103. Vgl. entsprechend Art. 1 Abs. 2f. GG. Vgl. Werner, M. H., 2004, 198: „[Es ist] unmöglich, alle Grundrechte jederzeit uneingeschränkt zu garantieren. So dürfen zum Beispiel Freiheitsrechte einer Person eingeschränkt werden, wenn dies unabdingbar ist, um das Lebensrecht anderer Personen zu schützen – oder auch, wie im Fall der psychiatrischen Zwangseinweisung, um jene Person selbst davor zu schützen, sich im Zustand eingeschränkter Selbstbestimmung schwer zu schädigen.“ Vgl. Birnbacher, D., 2004b, 158: „Unabwägbarkeit ist die nahe liegendste [sic] Interpretation der […] [in Art. 1 Abs. 1 GG] genannten ‚Unantastbarkeit‘. Unabwägbarkeit bedeutet, dass es Dinge gibt, die einem Menschen unter keinen Umständen, und auch dann nicht, wenn schwerwiegende gute Gründe dafür zu sprechen scheinen, zugemutet werden dürfen.“ Vgl. Hesse, K., 1995, 28, 142f. Laut BVerfGE 93, 266 (293) sind „sämtliche Grundrechte Konkretisierungen des Prinzips der Menschenwürde“. Dass es de facto bestimmte Grundrechte gibt, deren Menschenwürdegehalt gering zu sein scheint, ändert – so ist gegen Dreier, H., 2005, 194–196 festzuhalten – nichts daran, dass auch diese in ihrem Kern darauf abzielen, der Menschenwürde zur bestmöglichen Realisierung zu verhelfen. Dies schließt ein, dass sie in der Abwägung anderen Grundrechten nachzuordnen sind, deren Beitrag zum Menschenwürdeschutz als fundamentaler erscheint. Dies schließt zumindest nicht aus, dass sie modifiziert oder ersetzt werden können, wenn sie ihre Funktion unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen nicht mehr optimal erfüllen. Vgl. auch Werner, M. H., 2004, 199. Gräb-Schmidt, E., 2005, 19.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
Sofern also eine Abwägung – und damit zugleich immer auch eine scheinbare Einschränkung – von Grundrechten gerade zu ihrer effektiven Verwirklichung erforderlich und gerechtfertigt ist, kann von ihrer Verletzung und mithin auch von einer Verletzung der Menschenwürde nicht die Rede sein. Doch selbst eine vorsätzliche Grundrechtsverletzung muss nicht zwangsläufig schon die Menschenwürde im engeren Sinne verletzen – man denke z. B. an den Fall einer nicht genehmigten, aber für den betroffenen Patienten gänzlich folgenlosen Weiterverwendung einer Blut- oder Gewebeprobe zu Forschungszwecken. Offenbar sind „der Schutzbereich der Menschenwürde und der anderer Grundrechte […] nicht identisch. Nicht jede Grundrechtsverletzung ist gleichzeitig eine Verletzung der Menschenwürde.“715
Mit Wolfgang Huber lässt sich darum eine doppelte Funktion des Menschenwürdebegriffs konstatieren – zum einen als „Begründungs- und Interpretationshorizont der Menschenrechte und Grundrechte“716, zum anderen als „allgemeine Schranke für alle Ansprüche, über einen Menschen verfügen zu wollen, […] ihn nur als Mittel zum Zweck zu benutzen.“717 Juristen mahnen entsprechend, die rechtsbegründende Funktion der Menschenwürde als Fundament der Menschenrechte (und in der Verlängerung letztlich als Fundament allen Rechts) zu unterscheiden von ihrer materialen Funktion als Markierung eines unantastbaren Kernbestands absoluter Rechte718. Eine tatsächliche Menschenwürdeverletzung ist erst dann anzunehmen, wenn in das Grundrecht einer Person derart gravierend eingegriffen wird, dass dabei „ihr Eigenwert aus den Augen verloren oder gar offen missachtet“719 wird. Auf Art. 1 Abs. 1 GG im engeren Verständnis eines unbedingten Schutzanspruches lässt sich also nur dort rekurrieren, wo die unverzichtbaren Bedingungen der Handlungs-, Entscheidungs-, Selbstbestimmungs-, Selbstachtungs-, oder Storyfähigkeit – oder einfach: der menschlichen Personalität in ihrer leiblichen Verfasstheit – mutwillig, fahrlässig oder zugunsten fremder Interessen verweigert, nachhaltig beeinträchtigt 715 716 717 718
719
Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 18. Huber, W., 2002, 35. Huber, W., 2002, 36. Ob die Menschenwürde selber ein subjektives Grundrecht darstellt, ist juristisch umstritten, zumal das Bundesverfassungsgericht – nach Angaben von Wodarg, W., 2004, 20f. – Art. 1 Abs. 1 GG bislang nur in Verbindung mit anderen Grundrechten zur Urteilsbegründung herangezogen hat. Zweifellos lässt sie sich aber als unverzichtbare Quintessenz und damit zugleich als immanente Schranke aller grundrechtlichen Schutzbestimmungen verstehen. Hingegen darf sie keinesfalls einfach – darauf ist mit Böckenförde, E.-W., 2004, 1218 gegen Herdegen, M., 2003, Nr. 20 u. ö. zu insistieren – zu einem selber wiederum abwägbaren und einschränkbaren Grundrecht unter anderen herabgestuft und damit ihres Charakters als transzendentaler Fundamentalnorm allen als gerecht zu qualifizierenden Rechts beraubt werden. Sie ist nicht einfach nur ein Grundrecht unter anderen, sondern vielmehr der Grund aller Grundrechte. Hilgendorf, E., 1999, 150. Vgl. auch Picker, E., 2002, 139, 147–153, 167–169; Wodarg, W., 2004, 26.
Das Anwendungsproblem
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oder endgültig zerstört werden720. Wann allerdings ein solcher menschenwürderelevanter Eingriff vorliegt, lässt sich nach Ansicht des Bundesverfassungsgerichtes „nicht generell sagen, sondern immer nur in Ansehung des konkreten Falles“721. Am einfachsten ist dies sicherlich bei einer Verletzung des Grundrechts auf Leben festzustellen, das mit seinem sog. Menschenwürdegehalt besonders weitgehend zusammenfällt, weil mit seiner Missachtung die Bedingung der Möglichkeit der Zuerkennung von Menschenwürde überhaupt vernichtet wird722. Schwieriger wird die Feststellung einer Menschenwürdeverletzung schon z. B. bei einem Eingriff in das Grundrecht auf körperliche Unversehrtheit, wie nicht zuletzt die aktuelle Diskussion um die Zulässigkeit der polizeilichen Androhung von begrenzter Folter zeigt723. Es gilt also zu unterscheiden zwischen dem absoluten, unantastbaren Kern der Menschenwürde und ihrem abwägbaren und einschränkbaren Umfeld724, auch wenn die genaue Grenzziehung im Einzelfall schwierig ist. Praktisch erfolgt die Sicherung des Würdeschutzes i. d. R. über die Gewährung der aus Art. 1 Abs. 1 GG abgeleiteten Grundrechte725, die in einer konkreten Situation danach gewichtet und miteinander in Ausgleich gebracht werden müssen und dürfen, wie durch sie der Schutz der Menschenwürde am effektivsten und umfassendsten zu erreichen ist. Bildlich gesprochen wird die Menschenwürde von den Menschen- und Grundrechten als Zäunen umgeben, welche wiederum von den einfachen Gesetzen als weiteren Zäunen geschützt werden; über Umkreis, Höhe und Anordnung dieser Zäune kann gestritten werden, und die Beschädigung eines Zauns bedeutet nicht automatisch eine Beschädigung des von den Zäunen Geschützten. Eine Verletzung der Menschenwürde liegt also nicht schon vor, wenn ein Grundrecht legitimerweise abgewogen, ja häufig selbst dann nicht, wenn es illegitimerweise verletzt wird, sondern erst wenn mit seiner Einschränkung oder Verletzung zugleich der Selbstzweckcharakter des betroffenen Menschen beschädigt wird. Die materiale Funktion des Menschenwürdebegriffs (im Sinne eines nicht abwägbaren Schutzes des Kernbereichs unverfügbarer Rechte) lässt sich nur dann effektiv aufrechterhalten, wenn er „bewusst minimalistisch interpretiert wird“726, weil sonst seine Beliebigkeit und
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721 722
723 724 725 726
So auch Werner, M. H., 2004, 203: „Als menschenwürdewidrig bezeichnen wir eine Handlung […] erst dann, wenn durch sie die Voraussetzungen der Selbstbestimmungsfähigkeit von Handlungsbetroffenenen unmittelbar zerstört oder in Frage gestellt werden.“ BVerfGE 30, 1 (25). Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 19: „Im Regelfall ist davon auszugehen, dass die Tötung eines Menschen den Schutzbereich der Menschenwürde berührt und nicht gerechtfertigt werden kann. […] Oder anders ausgedrückt: Der Menschenwürdegehalt des Rechts auf Leben ist wesentlich größer als der Menschenwürdegehalt etwas des Rechts auf freie Meinungsäußerung oder des Fernmeldegeheimnisses.“ Hierzu auch Wetz, F.-J., 2005, 194–196. Vgl. Dreier, H., 2001, 236. Vgl. Höfling, W., 1996a, 857; Tanner, K., 2001, 6. Birnbacher, D., 2004b, 258. So auch Hilgendorf, E., 1999, 149f.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
damit letztlich seine Wertlosigkeit droht727. Dabei ist das Minimum des Geschuldeten selbstverständlich nicht nur im Sinne eines negativen Abwehrrechts gegen Angriffe auf die Menschenwürde zu verstehen, sondern auch im Sinne eines positiven Anspruchs auf die zur minimal gelingenden Verwirklichung von Menschsein erforderlichen Lebensbedingungen728. Grundrechtlichen oder grundrechtnahen Normierungen auf dem Gebiet der Bioethik geht es darum, Schutz des Lebens, Integrität des Körpers, Achtung der Autonomie und Wahrung der Identität als elementare Verwirklichungsbedingungen menschlicher Würde zu sichern. Wo entsprechende konkrete Sicherungen (wie z. B. das Recht auf informationelle Selbstbestimmung bezüglich gesundheitsbezogener Daten oder das Verbot der genetischen Diskriminierung) fehlen, unzureichend und allzu interpretationsoffen sind oder in falscher Weise abgewogen und gewichtet werden, ist ein effektiver und nachhaltiger Menschenwürdeschutz möglicherweise beeinträchtigt und gefährdet, liegt aber nicht zwingend schon eine Missachtung der Menschenwürde vor. Diese ist vielmehr erst dort zu konstatieren, wo die menschliche Würde elementar realisierenden Lebensvollzüge und die dazu erforderlichen Güter selber (z. B. in Bezug auf bestimmte Menschengruppen wie Einwilligungsunfähige oder in Bezug auf bestimmte Lebenssituationen wie die Sterbephase) nicht mehr als unbedingt schützenswert anerkannt und damit verfügbar werden. 6.3.3 Realisierungen des Menschenwürdigen im Konflikt Begreift man die Grundrechte als Mittel zur Realisierung der von der Menschenwürde geforderten Grundbedingungen minimal gelingenden Personseins, dann scheint es geradezu der Regelfall zu sein, dass sie miteinander kollidieren, weil der konkrete Gehalt des individuell Menschenwürdigen in jeder Situation neu bestimmt werden muss: „Bei allen aus der individuellen Menschenwürde folgenden Ansprüchen ist davon auszugehen, dass sie sowohl intrapersonal als auch interpersonal in Spannung zueinander geraten können.“729 Um die unabwägbare Menschenwürde in der Multidimensionalität realer Lebenswirklichkeit optimal zu gewährleisten, können und müssen die Grundrechte hierarchisiert und gegeneinander abgewogen werden730. Dabei gilt allgemein ihre 727 728
729 730
Vgl. Dreier, H., 2001, 237. Vgl. Birnbacher, D., 2004b, 256: „Heute kann es als […] unbestritten gelten, dass die Achtung der Menschenwürde nicht nur die Garantierung […] minimaler Freiheitsrechte, sondern auch die Garantierung der elementaren Mittel zu ihrer Wahrnehmung […] beinhaltet, darunter insbesondere elementare Gesundheitsfürsorge, Bereitstellung von Wohnraum und Hilfe zum Lebensunterhalt.“ Bereits die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte stellt das Recht eines jeden Menschen fest, „in den Genuss der für seine Würde und die freie Entwicklung seiner Persönlichkeit unentbehrlichen wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte zu gelangen“ (Art. 22 UDHR). Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 20. Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 13: „[…] Grundrechte […] gelten
Das Anwendungsproblem
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jeweilige Menschenwürdenähe bzw. ihr jeweiliger Menschenwürdegehalt als Maßstab der Gewichtung731. Es muss also angegeben werden können, welches Grundrecht in welcher konkreten Situation für den Schutz der Menschenwürde fundamentaler erscheint als ein konfligierendes Grundrecht und darum einen Eingriff in dieses rechtfertigt bzw. welcher Sachverhalt im Falle der Kollision von durch das gleiche Grundrecht geschützten Rechtspositionen zweier Grundrechtsträger den Ausschlag zugunsten des einen und zuungunsten des anderen gibt. Zugleich sind natürlich auch Maßnahmen zu treffen, um das Risiko würdeverletzender Auswirkungen eines solchen Grundrechtseingriffs zu vermeiden732. Meist lässt sich eine Grundrechtskollision im Sinne einer klassischen Güterabwägung auflösen, indem man – durch eindeutige Gewichtung oder durch angemessenen Ausgleich – zu einer Regelung gelangt, mit der alle am Konflikt Beteiligten im wahrsten Sinne des Wortes gut leben können, weil ihre Menschenwürde umfassend gewahrt bleibt. Im Bereich der Bioethik scheint dies jedoch insofern nicht so einfach zu sein, als es hier in aller Regel um besonders fundamentale Grundrechte geht und somit nahezu jede der in einer Konfliktsituation möglichen Handlungsoptionen mit dem Risiko einer Würdeverletzung behaftet ist. Welches Grundrecht soll z. B. bei der Frage der Knochenmarkentnahme von einem Kind zugunsten eines Angehörigen entscheidend sein – die körperliche Integrität, welche die fremdnützige Inkaufnahme eines gesundheitlichen Risikos ausschließt, oder die soziale Identität, welche die Rettung des Lebens einer wichtigen familiären Bezugsperson verlangt? Noch deutlicher zeigt sich das Problem dort, wo fundamentale Würdeansprüche mehrerer Personen miteinander kollidieren, wenn sich also die Frage stellt, inwieweit um des Schutzes der Würde einer Person willen in den Schutz der Würde einer anderen Person eingegriffen werden darf. Man denke an das Problem, ob ein Arzt den Lebenspartner eines HIV-infizierten Patienten gegen dessen ausdrücklichen Willen vor der Ansteckungsgefahr warnen darf: Das Recht auf informationelle Selbstbestimmung des einen steht hier gegen das Recht auf körperliche Unversehrtheit des anderen.
731 732
nicht absolut. Bei den meisten […] ist die Möglichkeit ihrer Einschränkung durch Gesetz im Verfassungstext explizit enthalten, allerdings unter Wahrung ihres Wesensgehalts. Aber auch da, wo eine Einschränkung nicht genannt ist […], gilt kein Grundrecht ohne immanente Schranke.“ Vgl. Werner, M. H., 2004, 214. Dies lässt sich am Beispiel der Zwangsbehandlung psychisch Kranker verdeutlichen: Hier muss erstens nachvollziehbar sein, warum im Konfliktfall der Schutz des Lebens, der Gesundheit und der Sicherheit des Patienten selber oder aber auch dritter Personen schwerer wiegt als der Schutz des Patienten vor medizinischen Eingriffen ohne seine Zustimmung. Es ist zweitens zu definieren, unter welchen möglichst eng zu ziehenden Bedingungen eine solche Grundrechtskollision überhaupt vorliegt und anhand welcher juristischen und medizinischen Kriterien dies festgestellt werden kann. Schließlich ist drittens sicherzustellen, dass bei jedem Eingriff in die körperliche Integrität des Patienten die Verhältnismäßigkeit gewahrt bleibt, damit es nicht zu einer Verletzung seiner Menschenwürde kommt. Vgl. hierzu auch die entsprechenden Erörterungen in Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 50–54.
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Je weniger ein Ausgleich der miteinander konfligierenden Aspekte möglich erscheint, ohne dass es auf der einen oder auf der anderen Seite zu einer erheblichen Einschränkung der elementaren Verwirklichungsbedingungen menschlicher Würde kommt, je weniger glatt also die angestrebte Herstellung praktischer Konkordanz zwischen zwei Grundrechten aufgeht, desto mehr nähert sich der Regelfall einer mehr oder weniger eindeutigen Güterabwägung dem Ausnahmefall einer konfliktethischen733 Dringlichkeitsentscheidung an. In dieser ist die Frage nach der die Menschenwürde unter den gegebenen Umständen bestmöglich wahrenden Konfliktlösung nicht mehr einfach nur unklar oder schwierig, sondern vielmehr prinzipiell unauflösbar, da es hier letztlich um Abwägungen im Bereich des Unabwägbaren geht734. Dabei müssen die Grenzen zwischen der güterethischen Lösbarkeit und der konfliktethischen Unlösbarkeit einer Grundrechtskollision als fließend angesehen werden, da der Bereich der unbedingt notwendigen Mindestbedingungen der Menschenwürde nicht eindeutig abgegrenzt werden kann. Wenn demgegenüber Peter Dabrock735 die Kollision „Leben gegen Leben“ als einzigen Fall einer Konfliktethik gelten lassen will, hat er zwar insofern recht, als z. B. eine Beeinträchtigung der Menschenwürde durch Verletzung der körperlichen Integrität oder durch Verletzung der Autonomie häufig entweder reversibel oder aber zumindest in irgendeiner Form kompensierbar ist (z. B. durch Schadenersatzleistungen), während der Entzug des Lebensschutzes zwangsläufig die conditio sine qua non jeglicher Achtung der Menschenwürde überhaupt zerstört; dennoch lassen sich z. B. auch die Kollision „Leben gegen körperliche bzw. geistige Unversehrtheit“ in der Frage eines medizinisch indizierten Schwangerschaftsabbruchs oder die Kollision „Leben gegen Autonomie“ in der Frage eines Behandlungsabbruchs auf der Grundlage einer Patientenverfügung konfliktethisch beschreiben, sofern hier jede mögliche Lösung unumgehbar zu einem gravierenden Eingriff in die „Fundamente der Menschlichkeit“736 führt. Bei einer solchen konfliktethischen Dringlichkeitsentscheidung liegt nun der scheinbar paradoxe Fall vor, dass ein Aspekt dessen, was die Würde eines Menschen elementar bedingt, wissentlich beschädigt wird, ohne dass dies aber zugleich als intentionale Menschenwürdeverletzung zu kennzeichnen ist. Die rechtliche und ethische Legitimation speist sich aus der Tragik der Unumgänglichkeit eines würdebeeinträchtigenden Handelns, in welchem jedoch die Selbstzwecklichkeit der in der Realisierung ihrer Würde behinderten Person keineswegs ignoriert oder gar 733 734
735 736
Ansätze zur Definition einer Konfliktethik finden sich bei Frey, C., 1990a, 6f.; Frey, C., 1998e, 124f.; Frey, C., 1999, 53. Ähnlich auch Wetz, F.-J., 2005, 196: „Sobald zwei Aspekte der Menschenwürde aufeinanderprallen, lässt sich eine normative Grenzsituation […] nicht mehr ohne weiteres rechtslogisch auflösen.“ Vgl. Dabrock, P., 2004b, 144f. Frey, C., 2001c, 81.
Das Anwendungsproblem
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geleugnet wird, sondern vielmehr eine bewusste Schuldübernahme angesichts der begründeten Entscheidung für das in der besonderen Situation als geringer erkannte Übel erfolgt. Das Ende der Güterwägung bedeutet also keinesfalls das Ende der ethischen Rechtfertigbarkeit des Handelns. Das Recht kann hier dem einzelnen moralischen Subjekt die vor seinem Gewissen zu verantwortende Entscheidung zwar nicht abnehmen, es übernimmt jedoch immerhin eine entlastende Funktion, indem es für vorhersehbare Konflikte einen Rahmen festlegt, innerhalb dessen diese Gewissensentscheidung gemäß einer allgemein geteilten Konzeption minimal gelingenden Zusammenlebens getroffen werden darf – man denke an die gesetzlichen Regelungen von Abtreibung oder Notwehr. Eine Gefahr liegt m. E. darin, durch eine einseitige Interpretation des Würdebegriffs derartige Dilemmata zu leugnen und so eine Eindeutigkeit des Urteils zu suggerieren737. Bestimmt man z. B. die Würde eines Menschen ausschließlich von seiner Autonomie her, kann der Aspekt der Erhaltung des leiblichen Lebens zurücktreten, sodass die Gewährung aktiver Sterbehilfe auf Verlangen völlig unproblematisch erscheint. Sieht man in substanzialistischer Manier die Naturwüchsigkeit des Genoms als Basis der Menschenwürde, muss man sich keine Gedanken darüber machen, ob nicht auch das absichtliche Unterlassen einer keimbahntherapeutischen Behandlung einer schweren genetischen Erkrankung eine Würdeverletzung des entstehenden Individuums bedeuten könnte. Um Konfliktfälle auch als solche wahrnehmen zu können, scheint es darum wichtig, im Sinne des hier entwickelten leibphänomenologischen Personkonzepts die verschiedenen Dimensionen menschenwürdigen Lebens ausgewogen zu berücksichtigen.
6.3.4
Gattungswürde als Rahmenbedingung der individuellen Menschenwürde Weil die Würde des Menschen in der unverrechenbaren Einmaligkeit eines personalen Lebens gründet, kommt sie ausschließlich dem Individuum zu. Sie darf unter keinen Umständen zugunsten einer Würde relativiert werden, die einem Kollektiv als solchem zugeschrieben wird. Ein entscheidender Aspekt des Menschenwürdeschutzes ist darum stets „die Freiheit des Individuums vor dem Zugriff einzelner oder der Gesellschaft.“738 Gleichwohl ist der Schutz des einzelnen Menschen ohne den gleichzeitigen Schutz seiner sozialen Beziehungen und ohne das Bestreben nach Erhaltung der Menschheit als ganzer überhaupt nicht denkbar. Die Achtung des Menschen als Person verlangt auch nach der Achtung des kulturellen und naturalen Gefüges, innerhalb dessen Personsein überhaupt nur möglich ist739. Die Menschenwürde aller
737 738 739
Ähnlich auch Werner, M. H., 2004, 215. Schwarke, C., 1994, 36. Vgl. Gerhardt, V., 2001, 53, 79f.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien
lässt sich effektiv und dauerhaft darum nur unter Gestaltung sicherer und gerechter Lebensbedingungen in der Gesellschaft sowie unter Bewahrung der natürlichen Existenzgrundlagen garantieren. Auch der Menschheit als sozialem und naturalem Lebenszusammenhang ist somit Schutzwürdigkeit zuzuschreiben, insofern sich diese summarisch (bzw. im Blick auf kommende Generationen auch prospektiv) aus der Schutzwürdigkeit der Individuen ableitet. Gegenüber der Bioethik-Konvention steht der Verdacht im Raum, dass sie die Rechte des Individuums zugunsten gesellschaftlicher Interessen relativiere. Dieser Vorwurf wird übrigens von völlig gegensätzlicher Seite erhoben: 740 • Die einen befürchten eine Verfügbarmachung des einzelnen Menschen durch ungezügelte Forschungsfreiheit zwecks biomedizinischen Fortschritts: Das Individuum werde zugunsten einer Förderung der öffentlichen Gesundheit und einer Optimierung der menschlichen Gattung eugenischer Selektion und gentechnischer Manipulation ausgeliefert. Hierzu ist festzustellen, dass ein kollektives Ziel wie die Verbesserung gesundheitlicher Lebensbedingungen in der Gesellschaft nicht als solches diskreditiert werden darf, solange es unter gleicher Achtung der Würde aller Menschen verwirklicht wird741. Darum ist es richtig, wenn in der Bioethik-Konvention die Forschungsfreiheit um der Förderung menschlichen Wohlergehens willen ausdrücklich gewährleistet, aber zugleich unter den Vorbehalt der Wahrung der fundamentalen Rechte des Individuums gestellt wird742. 743 • Die anderen erblicken eine Verletzung individueller Menschenrechte gerade in einer gesellschaftlichen Beschränkung der Erforschung und Inanspruchnahme neuer biomedizinischer Methoden (z. B. durch das Verbot der eugenischen Auswahl von Embryonen oder des Organhandels). Demgegenüber ist zu betonen, dass die Achtung der Menschenwürde sich keinesfalls im Respekt vor formal autonomen Entscheidungen erschöpft, sondern insbesondere auch für den Schutz derjenigen sorgen muss, die aktuell nicht (oder zumindest nicht gleichberechtigt) ihre Präferenzen evaluieren, formulieren und durchsetzen können. Das freie Spiel des wechselseitigen Interessenausgleichs findet seine Grenze dort, wo nicht die gleiche Achtung aller gewährleistet ist, auf welcher Autonomie zuallererst basiert. Darum beinhaltet die Sicherung der Menschenwürde auch die Gestaltung von sozialen Rahmenbedingungen, unter
740 741
742 743
Vgl. z. B. Bach, U., 1995a, 217f.; Bach, U., 1998, 30f. 008. Vgl. treffend Picker, E., 2002, 170f.: „Die Mobilisierung der ‚Würde‘ […] verfolgt keine Abkehr von Forschung und Fortschritt. […] Die Menschenwürde zieht der Forschungsfreiheit […] erst dann eine Grenze, wenn sie individuell nicht mehr das Wohl des betroffenen Menschen verfolgt oder überindividuell nicht mehr das aller Gruppen innerhalb der Gesellschaft als den Verbindungen von je gleich- und eigenwerten Personen.“ Vgl. hierzu Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 95f. Vgl. z. B. Birnbacher, D., 2001a. 104.
Das Anwendungsproblem
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denen eine Diskriminierung oder Instrumentalisierung bestimmter menschlicher Individuen verhindert wird. Der Argumentation des Erläuternden Berichts744 ist beizupflichten, wonach der vorrangige Menschenwürdeschutz stets dem Individuum gilt, das allerdings immer auch als Teil der Gesellschaft gesehen werden muss, wobei deren Interessen prinzipiell nachgeordnet bleiben. Bei den strikten Voraussetzungen des Art. 26745, unter denen eine gesetzliche Einschränkung eines bestimmten individuellen Schutzrechtes erlaubt ist, handelt es sich ausnahmslos um solche Konstellationen, in denen entweder ein schwererwiegendes Grundrecht gefährdet scheint oder die allgemeinen Rahmenbedingungen eines die Menschenwürde gewährenden Zusammenlebens insgesamt akut auf dem Spiel stehen. Der Schutz der menschlichen Spezies schließlich lässt sich damit begründen, dass der Mensch als geschichtliches Wesen auch Verantwortung für die Zukunft seiner Nachkommenschaft trägt. Darum ist die Bewahrung der ökologischen und genetischen Existenzgrundlagen menschlichen Lebens als naturaler Bedingung der Möglichkeit jeglicher Achtung von Menschenwürde überhaupt durchaus als menschenrechtliche Forderung zu begreifen746. So wie die eigenen Grundrechte an den Grundrechten des anderen Menschen ihre Grenze finden, so auch an den Grundrechten der jetzigen und zukünftigen Menschheit als solcher, was seit einigen Jahren im Begriff der Nachhaltigkeit zum Ausdruck kommt. Es ist darum schlichtweg widersprüchlich, wenn sich einige radikale Konventionsgegner ausdrücklich gegen den in der Präambel geforderten Respekt gegenüber dem Menschen als Mitglied der Menschheit wenden747, während doch zugleich der Erhalt des humanspezifischen Genoms durch ein Verbot der Keimbahntherapie eines ihrer vorrangigsten Anliegen zu sein scheint. Wenn die Menschheit in ihrer Sozialität, Generativität und Naturalität als schützenswert deklariert wird, bedeutet dies keineswegs eine Einschränkung der individuellen Menschenwürde, sondern vielmehr eine Anerkennung ihrer Realisierungsbedingungen. Die Rede von einer Gattungswürde ist darum insofern berechtigt, als sie die Abhängigkeit einer Verwirklichung der Würde des einzelnen Menschen von der Integrität des Lebenszusammenhangs der Menschheit verdeutlicht748.
744 745
746 747 748
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 26 Abs. 1: „Die Ausübung der in diesem Übereinkommen vorgesehenen Rechte und Schutzbestimmungen darf nur insoweit eingeschränkt werden, als diese Einschränkung durch die Rechtsordnung vorgesehen ist und eine Maßnahme darstellt, die in einer demokratischen Gesellschaft für die öffentliche Sicherheit, zur Verhinderung von strafbaren Handlungen, zum Schutz der öffentlichen Gesundheit und zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer notwendig ist.“ Vgl. Braun, K., 2000, 106f. Wie z. B. Mechels, E. L. J., 1997, 190. 014. Vgl. auch Gerhardt, V., 2001, 79f.
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Theologisch-ethische Urteilskriterien Abzulehnen ist hingegen ein Verständnis der Gattungswürde als einer Art Menschenwürde zweiter Klasse. So spricht Hans-Richard Reuter749 dem menschlichen Embryo den kategorischen Menschenwürdeschutz ab, um ihm stattdessen eine verminderte intrinsische Schutzwürdigkeit als Repräsentant der menschlichen Gattung zuzubilligen. Demgegenüber ist daran festzuhalten, dass einem existierenden menschlichen Individuum stets – sowohl um seiner selbst als auch um seines Menschseins willen – die volle, uneinschränkbare Menschenwürde zuzuerkennen ist. Gattungswürde meint keine abgestufte Menschenwürde, sondern bezieht sich auf den Schutz der biologischen Realisierungsbedingungen der unbedingten Achtung des Individuums!
6.3.5 Menschenwürde als Gestaltungsauftrag Mit der Frage, welche praktische Bedeutung dem Ideal der Menschenwürde unter den Bedingungen menschlicher Realität eigentlich zukommt, hat sich in letzter Zeit Franz-Josef Wetz ausführlich beschäftigt. Er kommt zu dem Schluss, dass die Würde des Menschen nicht mehr als Wesensmerkmal, sondern nur noch als Gestaltungsauftrag verstanden werden könne750. Demnach ist Menschenwürde nicht ontologisch oder transzendental vorgegeben, sondern konstituiert sich lediglich im jeweils aktuellen Vollzug ihrer Achtung. Sicherlich wird hier die Bedeutung von Menschenwürde als Bezeichnung eines moralischen Status, in welcher Deskription und Präskription zusammenfallen, verkannt oder – aus der etwas gewollt erscheinenden Distanzierung von jeglicher Metaphysik oder Vernunftphilosophie heraus – absichtlich missverstanden751: Wenn es heißt, dass zwar die Würde eines Menschen faktisch verloren gehen könne, „aber nicht sein Anspruch darauf“752, bestätigt dies letztlich nur die Unverlierbarkeit der Menschenwürde, die ja gerade als Anspruch auf Achtung aufgrund des bloßen menschlichen Daseins definiert werden kann. Um eine minimale ontologische Definition der Menschenwürde753 kommt niemand herum, der in praktischer Hinsicht bestimmen will, welcher elementaren Rechte und Güter der Mensch bedarf, um würdig leben zu können.
749 750 751 752 753
Vgl. Reuter, H.-R., 2002. Vgl. bsd. Wetz, F.-J., 2005, 189–266. So auch die Kritik von Werner, M. H., 2004, 205f. Wetz, F.-J., 2005, 242. Gemeint ist hier eine minimale Bestimmung dessen, was das Menschsein des Menschen wesentlich ausmacht. Denn zu einer effektiven Achtung der Menschenwürde bedarf es doch wohl einer Art transpartikularer Fundamentalanthropologie, anhand derer das am Menschsein allgemein Schützenswerte überhaupt erst bestimmt werden kann. Zwar führen starke ontologische Grundannahmen zunächst offenbar eher im Gegenteil zu verwirrenden Differenzen über die Bestimmung des Menschenwürdigen. Es bleibt jedoch zu fragen, ob verschiedene – z. B. substanzialistische vs. empiristische – Interpretationen der Menschenwürde letztlich nicht auf einen gemeinsamen Gegenstand rekurrieren, als der im Rahmen dieser Untersuchung das leibliche Dasein des Menschen zu plausibilisieren versucht wurde, welches dann quasi als Bedingung der Möglichkeit aller weitergehenden ontologischen Deutungsversuche verstanden werden muss.
Das Anwendungsproblem
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Richtig ist allerdings das Anliegen, die inhaltliche Bestimmung des Menschenwürdebegriffs dabei weniger an einer universalistischen Idealvorstellung als an der konkreten Bedürftigkeit des Nächsten auszurichten – auch deshalb, weil die bloße Feststellung „eine[r] metaphysische[n] Wesensbestimmung […] niemanden über sein Leid hinwegtrösten“754 kann. Menschenwürde ist, so Hartwig von Schubert, „kein Etikett, das man an Menschen heftet, sondern eine Wirklichkeit, die nur im Vollzug ihr Sein hat. Sie ist ein Appell, auch in einer noch so entstellten oder unanschaulichen Gestalt sich des Menschen zu erinnern, den Menschen zu entdecken und ihm so zur Entfaltung seiner ‚Würde‘ zu verhelfen.“755
Es geht also nicht um die abstrakte Beschwörung eines ewige Gültigkeit beanspruchenden Menschenbildes, sondern um die situative Bestimmung der elementaren Grundbedingungen, unter denen die unverrechenbare Subjektqualität eines konkreten Menschen hier und jetzt realisiert werden kann756. Der „Gebrauchswert“757 des Menschenwürdebegriffs im Sinne einer Ablesbarkeit konkreter Handlungsanweisungen ist daher äußerst begrenzt. Welche spezifischen moralischen und rechtlichen Ansprüche sich aus der Würde eines Menschen ergeben, ist vielmehr im Ringen um einen overlapping consensus des von allen Mitgliedern einer Gesellschaft als gerecht Anzuerkennenden empiriebezogen (d. h. in Bezug auf die jeweils konkrete Situation des mit Menschenwürde ausgezeichneten Individuums) zu bestimmen758: So ist z. B. das Recht auf freie Meinungsäußerung für den Schutz der Menschenwürde eines Embryos in vitro evidenterweise nicht relevant, das Recht auf Leben hingegen schon – aber wieweit und wodurch ist wiederum angesichts der faktischen Angewiesenheit auf einen Transfer in den Uterus dieses Recht auf Leben realistischerweise zu gewährleisten? Auch überindividuell bedarf die Definition des Menschenwürdigen gewisser Anpassungen an die jeweiligen Gegebenheiten der Zeit, wie auch das Bundesverfassungsgericht konstatiert: „Das Urteil darüber, was der Würde des Menschen entspricht, kann […] nur auf dem jetzigen Stande der Erkenntnis beruhen und keinen Anspruch auf zeitlose Gültigkeit erheben.“759 Insofern kann sich die konkrete Gestaltung menschenwürdiger Lebensbedingungen durchaus auf unterschiedliche Weise darstellen, solange sie mit der gleichen und unbedingten Achtung der unhintergehbaren Aspekte menschlicher Selbstzwecklichkeit vereinbar ist760. Wie Mat754 755 756 757 758
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Wetz, F.-J., 2005, 243. von Schubert, H., 1991, 28. Hierzu sei noch einmal an Lk 10,30–37 erinnert. Dabrock, P., 2002b, 502. Zu Recht unterscheidet Herdegen, M., 2003, Nr. 50: „Trotz des kategorischen Würdeanspruchs aller Menschen sind Art und Maß des Würdeschutzes für Differenzierungen durchaus offen, die den konkreten Umständen Rechnung tragen.“ BVerfGE 45, 187 (146). Vgl. auch Benda, E., 2001, 251f.; Picker, E., 2002, 154; Wetz, F.-J., 2005, 12. Dieter Birnbacher unterscheidet zwischen moralischen Prinzipien, denen hier die Menschen-
426
Theologisch-ethische Urteilskriterien
thias Kettner darlegt761, liegt die Kultur der Menschenrechte samt der vielgestaltigen aus ihr folgenden normativen Textur in der Menschenwürde begründet, ist aber nicht eindeutig aus ihr allein ableitbar, sondern i. d. R. auf weitere gute Gründe angewiesen762. Ein Pluralismus der Anwendung und Auslegung des allem humanen Pluralismus unantastbar vorausliegenden Prinzips der unbedingten Anerkennung des anderen ist deshalb nicht nur faktisch unvermeidbar, sondern angesichts der Vielfalt realer Lebenssituationen und der Begrenztheit menschlicher Erkenntnis auch legitim763. 6.3.6
Ethik der Menschenwürde und Ethik der Güterabwägung – unvereinbar oder komplementär? Im Anschluss an Wolfgang Huber werden häufig eine sog. Ethik der Würde und eine sog. Ethik der Interessen gegenübergestellt. Ursprünglich zielte diese Unterscheidung mit gewissem Recht darauf, zwei konträre Grundperspektiven auf die Begründung und Begrenzung ethischer Urteile zu beschreiben764: Während es der Ethik der Interessen allein auf die optimale Verwirklichung der in einer bestimmten Konstellation zu berücksichtigenden Präferenzen ankommt, kennt die Ethik der Würde eine absolute Grenze aller Präferenzenabwägung, weil nach ihrer Überzeugung die intrinsische Selbstzwecklichkeit jedes einzelnen Menschen auch zugunsten einer noch so großen Präferenzensumme nicht aufgehoben werden darf: Der gleichen Verrechenbarkeit aller Präferenzen auf der einen Seite steht also die gleiche Unverrechenbarkeit aller Menschen auf der anderen Seite gegenüber. In der bioethischen Debatte wird diese Unterscheidung nun allerdings bisweilen so gedeutet, als sei die Methode der Abwägung – also die Orientierung an zu sichernden Gütern, zu erstrebenden Zielen, zu verwirklichenden Interessen oder zu bewahrenden Werten in ihrer jeweiligen Relativität zueinander – im Rahmen einer
761 762
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würde zugerechnet werden müsste, und moralischen Idealen, als die dann die konkreten Maßnahmen zu ihrem Schutz (wie z. B. das Verbot der verbrauchenden Embryonenforschung oder der aktiven Sterbehilfe) gelten könnten. Während moralische Prinzipien einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben, sind im Bereich der moralischen Ideale durchaus kulturelle Unterschiede akzeptabel. Eine divergente Praxis kann dann aus der eigenen Perspektive zwar abgelehnt, darf aber nicht zwangsläufig verurteilt werden. Allerdings lässt sich das Problem der unterschiedlichen Einstufung von Konfliktfeldern wie den oben genannten als entweder dem Bereich des Prinzipiellen oder dem Bereich des Kulturellen zugehörig wohl kaum konfliktfrei lösen. Vgl. hierzu Birnbacher, D., 2004a, 60–64. Vgl. Kettner, M., 2004b, 317–322. Ähnlich auch Geier, M. / Schröder, P., 2003, 176: „Principles are a necessary […] but not a sufficient presupposition for responsible and accountable conducts. Concrete orders – in the form of rules – can only be deduced from principles if the principle has already been interpreted and thus been rendered applicable. Rendering the human dignity principle appliclable demands […] a law-creating deduction of a rule in response to the case at hand.“ Vgl. Frey, C., 2003, 173f. Vgl. Huber, W., 1994, 43–45; Huber, W., 1996a, 252–154; Huber, W., 1999.
Das Anwendungsproblem
427
Ethik der Würde überhaupt auszuschließen765. Die Ethik der Würde wird dann als eine ausschließlich deontologische Ethik verstanden, die gleichsam für jede (dann eigentlich nur scheinbare) Konfliktsituation eine kategorische Handlungsanweisung bereithält. Demgegenüber ist festzustellen, dass zwar die Menschenwürde selber unter keinen Umständen gegen andere Güter abgewogen werden kann, jedoch bei der Bestimmung eines optimalen Schutzes der Menschenwürde sehr wohl verschiedene Güter – nämlich zuallererst menschenrechtliche Schutzgüter – evaluiert, hierarchisiert und priorisiert werden müssen. Dies zeigt allein die Tatsache, dass die aus der Menschenwürde erwachsenden und sie verwirklichenden Grundrechte nicht absolut gelten, sondern sehr wohl – natürlich nicht gegen irgendwelche beliebigen Ansprüche und Interessen, sondern gegeneinander – abwägbar sind. Es stellt sich also stets die Frage, welche Handlung mit welchen möglichen Folgen in welcher Situation dem Schutz der Menschenwürde am ehesten gerecht wird766. Deontologische und teleologische Argumentation stehen somit zueinander in einem Komplementaritätsverhältnis: Die unbedingte Achtung der Menschenwürde begründet und begrenzt die Abwägung menschenrechtlicher Schutzgüter nicht nur, sondern gewinnt – als zunächst eher formales Prinzip der kategorischen Anerkennung menschlicher Selbstzwecklichkeit – auch durch diese erst Gestalt, denn „Gesichtspunkte unbedingter Verpflichtung können nur in konkreten Situationen zur Wirkung kommen und müssen darin oft relativiert werden“767.
765 766
767
Dagegen auch Fischbeck, H.-J., 1998; Körtner, U. H. J., 2001i, 99f. Vgl. auch Kupatt, C., 1994, 20: „Die Abwägung des Interessenkonfliktes der Subjekte der Menschenwürde legt den Blick auf die empirischen Möglichkeiten und erhält die Freiräume für die Balance der vielfältigen Würdeanforderungen, die die Individualisierung der Lebensformen begleitet. Hingegen hat die Trennung des Würdegedankens von dem Lebensinteresse des Einzelnen spezifische Folgen für die Wahrnehmung ethischer Konfliktsituationen. […] Eine strikte Trennung einer Ethik der Würde von einer Ethik der Interessen […] kann die empirischen Interessenkonflikte besser abstrahieren.“ Frey, C., 1994b, 74.
428
Theologisch-ethische Urteilskriterien
teleologische Argumentation
deontologische Argumentation
§§ §§ Menschenwürde als formales Prinzip
menschenrechtliche Maßnahmen zum Schutz der Menschenwürde
konkretisiert durch
§§
§§ §§
Menschenwürde als materiales Grundrecht zwecks Markierung eines absoluten Tabubereiches zur ultimativen Sicherung der elementaren Grundbedingungen menschlicher Selbstzwecklichkeit
Umfang des Menschenwürdegehaltes eines Schutzgutes
gesellschaftliche Zielvorstellungen zur Interpretation und Koordination des Menschengerechten unter den konkreten Lebensverhältnissen
Bereich der legitimen Abwägung menschenrechtlicher Schutzgüter
Abb. 2: Die Realisierung des Menschenwürdeschutzes zwischen absoluter Tabuzone und grundrechtlichen Abwägungsspielräumen.
Obige Skizze soll verdeutlichen: Der als Menschenwürde bezeichnete unverrechenbare Eigenwert des Menschen findet seine geschichtliche und soziale Verwirklichung in Grundrechten, durch deren Gewährleistung eben dieser Eigenwert in der gesellschaftlichen Praxis anerkannt und geschützt wird. Je geringer die Gefährdung der Menschenwürde in einer rechtlichen Sachlage erscheint, je kleiner also der Menschenwürdegehalt der in der Entscheidungsfindung relevanten Grundrechte ist, als desto größer erweist sich der Spielraum, innerhalb dessen unterschiedliche Maßnahmen zum Schutz dieses Menschenwürdegehaltes gegeneinander abgewogen werden können. Anders ausgedrückt: Je weniger direkt die Menschenwürde in einem Grundrechtskonflikt auf dem Spiel steht, desto weniger eindeutig können durch den bloßen Rekurs auf sie konkrete Handlungsanweisungen abgeleitet werden. Die Realisierung des Menschenwürdeschutzes wird in der rechtlichen Anwendung daher stets mitbestimmt von Perspektiven minimal gelingenden Menschseins, von allgemein plausiblen Konzeptionen eines schwachen Guten. Angesichts der komplexen Kollisionsmöglichkeiten menschenrechtlicher Schutzgüter bedarf es einer anerkennungsfähigen Koordination der – von umfassenden Menschenbildern her unterschiedlich akzentuierten – Leitbilder über das allen Mitgliedern einer Gesellschaft Geschuldete. Das formale Prinzip der Menschenwürde lässt sich in die Niederungen konkreter grundrechtlicher Konfliktsituationen hinein nur interpretieren mithilfe konkreter universalisierungsfähiger Zielvorstellungen im Blick auf
Das Anwendungsproblem
429
die gerechterweise zu gewährleistenden Grundlagen gemeinsamen Lebens wie Gesundheit, innere und äußere Sicherheit, politische Partizipation oder soziale Sicherung768. Diese aber sind von kulturell gewachsenen Traditionen bestimmt und von sozioökonomischen Randbedingungen beeinflusst769; sie werden im idealen Fall durch Konsensfindung, im weniger idealen Fall durch verfahrensgerechte Mehrheitsentscheidung umgesetzt. Solche vom Selbstbild einer Gesellschaft geprägten normativ-praktischen Vorstellungen770 sind also nicht einfach aus der Menschenwürdekonzeption ableitbar, sondern müssen im Rahmen des öffentlichen Vernunftgebrauchs immer wieder neu errungen werden. In diesen Diskurs ist auch einzubringen, wie die im Rahmen eines konkreten gesellschaftlichen Kontextes zu gewährenden Elementarbedingungen gelingenden Zusammenlebens aus der identitätsbestimmenden Perspektive des christlichen Glaubens wünschenswerterweise auszugestalten sind. Theologische Ethik wird aus ihrer spezifischen Sicht des Menschen gegenüber anderen ethischen Traditionen z. B. betonen, dass die grundrechtlich zu sichernde Autonomie häufig durch die Fürsorge anderer erst ermöglicht werden muss oder dass zur gelingenden Identitätsbildung eines Menschen auch die Integration von Schwäche und Leid gehören kann. Zweifellos ist bei zunehmender Identität eines in der Abwägung betroffenen Schutzaspektes mit seinem Menschenwürdegehalt irgendwann die „generelle Unantastbarkeitszone […] [erreicht], deren Wahrung die gleiche vorbehaltlose Hinund Annahme jedes Menschen in seiner körperlich-geistigen Kontingenz garantiert“771. Eine Verletzung dieses durch Art. 1 Abs. 1 GG in seiner materialen Funktion geschützten absoluten Tabubereichs ist dort zu diagnostizieren, wo die unabdingbaren Grundbedingungen der Verwirklichung menschlicher Selbstzwecklichkeit eklatant missachtet, nachhaltig vorenthalten oder irreversibel zerstört werden. Wo dieser absolute Tabubereich beginnt, ist – wie z. B. die Diskussionen um fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen oder um die Rechtmäßigkeit der polizeilichen Androhung von Folter zeigen – keineswegs eindeutig bestimmbar.
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770 771
Laut Avenarius, H., 2001, 17 bedarf es „einer Ordnung des Gemeinwesens, die der Menschenwürde in der Organisation des Staates und in seinem konkreten Handeln Geltung verschafft“; den verfassungsrechtlichen Rahmen dafür sieht er durch die ebenfalls mit Ewigkeitscharakter (Art. 79 Abs. 3 GG) ausgestatteten Strukturprinzipien wie Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit (Art. 20 Abs. 1–3 und Art. 28 Abs. 1 GG) gesetzt. Ein Beispiel bei Kirchhof, P., 2001, 160: „Der in der Menschenwürdegarantie angelegte Anspruch auf Sicherung individueller Existenz mag in einigen Regionen durch die tägliche Handvoll Reis erfüllt werden, betrifft in Deutschland aber die Frage, ob zum Existenzminimum auch das Telefon, der Kühlschrank oder das Fernsehgerät gehören.“ Zu ergänzen ist, dass mit der Verneinung des Anspruchs auf ein Fernsehgerät im Rahmen der sozialen Sicherung möglicherweise bestimmte Grundrechte verletzt wären, aber i. d. R. wohl doch noch keine Menschenwürdeverletzung vorläge. Vgl. Honnefelder, L., 1996b, 350. Picker, E., 2001, 4f.
430
Theologisch-ethische Urteilskriterien
Die Feststellung einer Menschenwürdeverletzung ist angesichts dessen stets mit größter Sensibilität vorzunehmen: Sie muss die Waage halten zwischen einem übereilten Alarmismus, der umstrittene Rechtskonstellationen nach eigenem Gutdünken jeder diskursiven Abwägung entzieht, und einer falschverstandenen Liberalität, die selbst die evidentesten Infragestellungen der Humanität im Rahmen eines pluralistischen Spiels der Interessen für tolerabel erachtet. 6.3.7
Die gesellschaftliche Sicherung des Menschenwürdigen als Voraussetzung der individuellen Gestaltung gelingenden Lebens Menschenwürde und Menschen- bzw. Grundrechte sind nicht alles! Sie sind notwendige, aber nicht unbedingt hinreichende Kriterien verantwortlichen biomedizinischen Handelns. Während die Menschenwürdegarantie den Bereich der elementarsten Grundbedingungen zur Verwirklichung einer personalen Lebensgeschichte bezeichnet, sichern die Menschen- bzw. Grundrechte diesen Bereich durch die Entfaltung allgemein anerkennungsfähiger Regeln für ein den unverrechenbaren Eigenwert jedes einzelnen Menschen gleichermaßen achtendes und realisierendes – und deshalb als gerecht zu charakterisierendes – Zusammenleben ab. Auf diese Weise sind die rechtlich gesetzten Grenzen umrissen, innerhalb dessen sich alles staatliche Handeln und alles Handeln der Bürger untereinander zu vollziehen hat, damit die Menschenwürde möglichst optimal geschützt bleibt. Innerhalb dieser Grenzen aber dürfen und müssen rechtlich ungeregelte Spielräume des gelingenden Lebens und Zusammenlebens verbleiben, denn die im Würdebegriff implizierte Achtung von Autonomie und Identität eines jedes Menschen verlangt ja gerade den Respekt vor der je individuellen Gewichtung seiner Lebensgüter. Die konstitutionelle Ordnung der elementaren Verpflichtungen aller gegen alle entbindet deshalb in den meisten Fällen gerade nicht von der eigenen ethischen Entscheidung für sich selbst oder der Verantwortungsübernahme für den Nächsten. Innerhalb des rechtlich Erlaubten steht das ethisch Gebotene oft noch lange nicht fest – man denke nur an Entscheidungen über Abtreibung, Organspende oder Behandlungsabbruch. Wenn die Bioethik-Konvention allgemein anerkennungsfähige Mindestnormen eines effektiven Menschenwürdeschutzes festschreibt, kann und will sie den Bürgern keineswegs alle Entscheidungen über einen verantwortlichen Umgang mit biomedizinischen Handlungsoptionen abnehmen, weil sie dadurch deren ethische Autonomie und somit deren Menschenwürde letztlich missachten würde. Wer hingegen die jeweils eigenen anspruchsvollen Leitvorstellungen guten Lebens und Sterbens ohne Rücksicht auf die Pluralität moralischer Überzeugungen (und damit auf die Gewissensfreiheit anderer, ebenso mit Würde ausgestatteter Menschen) zu allgemeinverbindlichen Richtlinien des Menschenwürdigen hochstilisiert, läuft Gefahr, das begrüßenswerte Anliegen einer interpartikularen Verständigung über die von allen anzuerkennenden Grundsätze der Humanität in Biologie und Medizin geradewegs zu torpedieren.
Das Anwendungsproblem
6.3.8
431
Die rechtliche Regulierung biomedizinischer Forschung und Anwendung im Horizont der Menschenwürde Die Achtung der Menschenwürde stellt – wie zu zeigen versucht wurde – ein ethisch nicht nur legitimes, sondern auch unentbehrliches Kriterium für die Gestaltung und Beurteilung rechtlicher Regelungen zum Umgang mit biomedizinischer Forschung und Anwendung dar. Sie bezeichnet die in aller minimalen zwischenmenschlichen Kommunikation unhintergehbare – theologisch in der Überzeugung von der unverlierbaren Auszeichnung als Ebenbild Gottes fundierte – kategorische Achtung des anderen Menschen als Subjekt einer personalen Lebensgeschichte in ihrer leiblichen Verfasstheit. Sie impliziert somit Schutz und Gewährleistung der elementaren Grundvoraussetzungen für eine gelingende individuelle Lebensführung, welche mit Blick auf die Chancen und Risiken der Biomedizin insbesondere im Schutz des Lebens, in der Integrität des Körpers, in der Achtung der Autonomie und in der Bewahrung der Identität bestehen. Diese fundamentalen anthropologischen Grundgüter dürfen in ihrem Kern – nämlich in ihrer Funktion als Grundvoraussetzungen der Realisierung menschlicher Selbstzwecklichkeit – niemals mutwillig vorenthalten, nachhaltig beschädigt oder endgültig zerstört werden, um die Würde eines Menschen nicht zu verletzen. Ihrer Sicherung dient der Apparat der Menschen- und Grundrechte sowie der aus ihnen abgeleiteten einfachen Rechte, welche die wechselseitigen Verpflichtungen beschreiben, die sich aus der faktischen Wahrnehmung, Ausübung und Verwirklichung der Menschenwürde unter konkreten Lebensbedingungen samt der Notwendigkeit zur Regulierung der dabei zwangsläufig entstehenden Konflikte ergeben772. Diese sind also daran zu messen, ob sie aus der Perspektive aller in einer pluralistischen Gesellschaft vorhandenen minimal vernünftigen (d. h. ihre eigene Begrenztheit anerkennenden und daher toleranten) Lebensentwürfe als auf Schutz und Förderung einer gleichen und bedingungslosen Achtung der Würde aller Menschen zielend prinzipiell anerkannt werden können. Ob eine einzelne Regelung diesem Kriterium entspricht, wird faktisch in der Konkurrenz der religiösen und weltanschaulichen Deutungen des Menschengerechten häufig umstritten bleiben, was jedoch als legitime demokratische Auseinandersetzung um die jeweils zeitgemäße Verwirklichung eines optimalen Würdeschutzes verstanden werden muss. Eine materiale Verletzung der Menschenwürde ist erst dort zu konstatieren, wo der Kernbereich der elementaren Voraussetzungen eines minimal gelingenden Lebens selber zur Disposition gestellt wird.
772
Vgl. auch Werner, M. H., 2004, 203f.
7
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Im Folgenden kann nun überprüft werden, ob die von der Bioethik-Konvention vorgenommene Regulierung der oben beschriebenen biomedizinischen Konfliktfelder erstens einen für alle Menschen gleichen Kernbereich universalisierbarer Basisvoraussetzungen für ein minimal gelingendes Leben anerkennt, also grundsätzlich mit der kategorischen Achtung der universalen Menschenwürde vereinbar ist, sowie zweitens Verletzungen dieses Kernbereiches durch eine angemessene Gewährung individueller Anspruchs- und Abwehrrechte frühzeitig verhindert, also ferner ausreichende praktische Maßnahmen zum Schutz der Menschenwürde ergreift. Sind die einzelnen Bestimmungen nicht selber als potenziell würdeverletzend zu beanstanden und gewähren sie zudem im Großen und Ganzen eine ausreichende Sicherheit vor der Gefahr von Würdeverletzungen, dann können sie als ethisch zustimmungsfähig gelten.
7.1
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
Weil sich Personsein nicht anders als im Modus der Leiblichkeit vollzieht, muss das Leben einer Person stets als ganzes (d. h. auch in seinem Werden und Vergehen) geschützt werden. Nicht schon das bloße biologische Vorhandensein von Leben, aber auch nicht erst die ausgebildete Fähigkeit zur Selbstachtung1 oder zur Wahrnehmung von Handlungsfreiheit2 fordert die personale Achtung eines menschlichen Individuums, sondern die von Anfang an sich geschichtlich vollziehende Existenz seines Leibes. Daher gilt dem Erläuternden Bericht der Mensch zu Recht von Beginn seines Lebens an als Würdeträger3. Hiermit aber stellt sich die Frage, von welchem Zeitpunkt an menschliches Leben überhaupt als leibliches Leben, d. h. als das Leben eines Menschen angesehen werden kann. Dabei geht es im Blick auf die Statusbestimmung früher menschlicher Existenzstadien selbstverständlich nicht darum, eine normative Forderung aus einem empirischen Sachverhalt heraus zu begründen; dennoch muss die hermeneutische Aufgabe gelöst werden, wie die transempirisch vorausgesetzte Achtung der Menschenwürde möglichst kohärent auf eine empirische Handlungskonstellation appliziert werden kann, deren normative Implikationen zunächst uneindeutig erscheinen4. Wenn aufgrund der Unbedingtheit der Würdezuschreibung die leibliche Existenz eines menschlichen Individuums als deren notwendige und hinreichende empirische Referenz gelten kann, müssen nachvollziehbare Kriterien dafür
1 2 3 4
So z. B. Nida-Rümelin, J., 2001a; Nida-Rümelin, J., 2001b. So z. B. Birnbacher, D., 2004b, 255. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 19. Vgl. hierzu Anselm, R. u. a., 2003, 202; Frey, C., 2003, 170–172.
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
433
angegeben werden können, wann diese leibliche Existenz beginnt und endet. Die Frage lautet also gar nicht, ab wann und wieso einem Menschen der Würdestatus zuzuschreiben ist, sondern ab wann und wieso wir eine lebendige Entität plausiblerweise als Menschen wahrnehmen können und müssen, dem dann der Würdestatus aufgrund seines bloßen Daseins unweigerlich zukommt5. In Anbetracht der einem menschlichen Embryo aufgrund seiner Spezieszugehörigkeit innewohnenden Potenzialität, unter geeigneten Umweltbedingungen personenspezifische Eigenschaften auszubilden, lässt sich in Verbindung mit der Kontinuität dieser Entwicklung eine Identität mit dem späteren Träger solcher personalen Eigenschaften konstatieren, dessen Würdestatus aufgrund seines offensichtlichen Menschseins augenfällig ist6. Mit diesem biologischen Wissen aber können wir einen Embryo bereits in den frühesten Stadien seiner Entwicklung nicht mehr einfach als bloßes Zellkonglomerat betrachten, über dessen erwartete Zukunft keinerlei Aussage möglich wäre, sondern müssen ihn als Menschen identifizieren, der mit einer gewissen statistischen Wahrscheinlichkeit im Begriff steht, die Fähigkeit zu einer selbstgestalteten und sich sozial vollziehenden Lebensgeschichte auszubilden7. Daher erscheint es am überzeugendsten, den Anfang seines Lebens als mit der Vereinigung von Ei- und Samenzelle gegeben zu sehen, bei welcher aus zwei unterschiedlichen Keimzellen mit haploiden Chromosomensätzen ein neues Individuum mit einem gattungsspezifischen diploiden Chromosomensatz entsteht. Dabei geht es keineswegs darum, den Menschen einfach mit seinem Genom zu identifizieren8; vielmehr startet mit der Befruchtung der Eizelle nach embryologischer Erkenntnis ein autopoietischer Prozess9 der Ausdifferenzierung des menschlichen Organismus, innerhalb dessen sich keine qualitativen Einschnitte mehr festmachen lassen, die an einer Kontinuität zum geborenen Menschen zweifeln lassen könnten10. Es han5
6
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10
Die nachfolgenden Überlegungen hierzu gehen in ihren Grundzügen auf einen erstmals gemeinsam in Dabrock, P. / Klinnert, L., 2001 entwickelten, erneut in Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a dargelegten Argumentationsgang zurück. Eine ausführliche Darstellung von Spezies-, Kontinuitäts-, Identitäts- und Potenzialitätsargument bieten Kaminsky, C., 1998, 87–102; Schockenhoff, E., 2000, 309–317; Schockenhoff, E., 2006 sowie vor allem der Sammelband von Damschen, G. / Schönecker, D., 2003a. Ps 139,13–16 lässt die Beziehung Gottes zum Menschen mit dessen im Verborgenen liegenden Anfang seines leiblichen Daseins beginnen. Gegen Anselm, R. u. a., 2002, 201. Zur Erläuterung der systemtheoretischen Terminologie vgl. Bodden-Heirich, R. u. a, 1998, 18– 28, 78f., 153; Knoepffler, N., 1999, 57. Ein biologisches System hat danach die Fähigkeit, sich aus sich selbst heraus fortzuentwickeln (Autopoiese) oder seine Stabilität zu erhalten (Homöostase). Es zeichnet sich durch zeitliche Invarianten aus, die seine Identifikation ermöglichen. Dabei ist es nicht in einem mathematischen Sinne autonom, also nach außen hin abgeschlossen, sondern steht in einer Wechselwirkung mit seiner Umwelt. Von der Entstehung der Zygote an kann der Embryo als solch ein dynamisches, sich selbst organisierendes System aufgefasst werden. Vgl. hierzu Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 180–189. Außerdem Höfling, W., 2001b, 244;
434
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
delt sich somit um den frühestmöglichen Zeitpunkt11, an dem ein biologisches Faktum (in Form einer befruchteten Eizelle) mit einem bestimmten Menschen identifiziert werden kann. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass der Befruchtungsvorgang selbst einen Prozess darstellt, der mit dem Eindringen des Spermiums in die Oozyte beginnt und mit der ersten Teilung der Zygote endet. Der Zeitpunkt der Verschmelzung der Vorkerne selber ist nahezu unbeobachtbar. Insofern bleibt der Beginn menschlichen Lebens unscharf.
Dem stehen folgende Argumente entgegen, den Beginn individuellen menschlichen Lebens später zu datieren12. Die beiden erstgenannten hatte wohl auch die frühere Fassung der Bioethik-Konvention im Blick, welche (wie auch die geltende britische Regelung) Forschung an vorhandenen Embryonen in vitro bis zum 14. Tag ihrer Entwicklung zulassen wollte. • Erstens wird eingewandt, dass aus einem einzigen Embryo bis zur Ausbildung des Primitivstreifens noch Zwillinge entstehen können, sodass dieser solange nicht als Individuum und damit als würdefähig anzusehen sei13. Die Möglichkeit der Mehrlingsbildung ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass bereits durch die Kernverschmelzung ein ungeteilter, sich selbst organisierender Prozess begonnen hat, der als der Beginn des Lebens einer oder mehrerer Personen gelten kann und als solcher Schutz genießt: Retrospektiv können sich beide entstandenen Zwillinge als in ungebrochener Kontinuität aus der einen Zygote hervorgegangen wissen. • Zweitens wird betont, dass erst mit der Nidation die Voraussetzungen gegeben seien, unter denen sich aus dem Frühembryo überhaupt ein menschlicher Organismus entwickeln könne14. Dabei wird jedoch übersehen, dass die Einnistung in die Gebärmutter lediglich eine Etappe im laufenden autopoietischen Entwicklungsprozess des bereits existierenden Individuums ist. Dies wäre auch dann der Fall, wenn die biologisch umstrittene Annahme15 zuträfe, dass mit der Anheftung in die Gebärmutterschleimhaut entscheidende determinierende Positionssignale verbunden sind, die den weiteren Entwicklungslauf überhaupt erst ermöglichen. Die Abhängigkeit der menschlichen Entwicklung
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Kreß, H., 2000b, 23f.; Starck, C., 2001; Wisser, J., 2001, 219–222. Die tutioristische Komponente bei der Festlegung des Beginns schutzwürdigen menschlichen Lebens betonen Körtner, U. H. J. / Bünker, M., 2001, 19–22. Hiervon zu unterscheiden sind Positionen, die den Würdeschutz nicht an individuelles menschliches Leben als solches, sondern erst an das Auftreten personenspezifischer Eigenschaften koppeln. Auf sie ist oben bereits hinreichend eingegangen worden. Kapitel 6.2.2.1.1. Zur Problematik vgl. ausführlich Baumgartner, H. M. / Honnefelder, L. / Wickler, W. / Wildfeuer, A. G., 1998, 237–239; Bodden-Heidrich, R. u. a, 1998, 153f.; Breuer, C., 1995, 111–120; Schockenhoff, E., 2000, 308. Vgl. z. B. Schäuble, W., 2001. Diese vertritt z. B. Kummer, C., 1999a, 65–73.
Der Schutz menschlicher Embryonen in vitro
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von bestimmten Umweltbedingungen ist kein Argument, die Zuerkennung von Menschenwürde an diese Umweltbedingungen zu koppeln. Daran ändert auch die rein statistische Tatsache nichts, dass der größere Teil aller Frühembryonen auf dem Weg in den Uterus natürlicherweise abgeht16. • Drittens lässt sich die Geburt als der Zeitpunkt begreifen, mit dem der Mensch „in den gemeinsamen Daseinsraum eigenständig lebender Individuen“17 eintritt, womit seine eigene Lebensgeschichte überhaupt erst wahrnehmbar beginnt. Diese Ansicht findet sich auch in der niederländischen Interpretationserklärung zum Klonprotokoll, wonach unter den Begriff ‚human being‘ ausschließlich geborene menschliche Individuen gefasst werden sollen. Für sie spricht das intuitive Argument, dass ein Mensch erst durch seine Geburt nicht mehr als „Bestandteil eines anderen Leibes“18, sondern als distinkte Person wahrgenommen wird und als solche z. B. einen Namen erhält19; juristisch beginnt entsprechend „die Rechtsfähigkeit des Menschen […] mit der Vollendung der Geburt“20. Aber auch diese Auffassung ist nur so lange problemlos, wie der Prozess von Zeugung und Schwangerschaft als natürlich und von außen unbeeinflusst betrachtet wird. Sobald jedoch in diesen Ablauf technisch eingegriffen wird, ist der sich entwickelnde Mensch sehr wohl bereits als Individuum fassbar. So ist z. B. eine Operation am Fötus in utero eben nicht bloß eine Operation der Schwangeren, sondern dient vielmehr dem Wohl des sich entwickelnden Kindes. Sofern aber eine Entität als Mensch angesehen wird (und nicht nur als Körperteil der Schwangeren), kommt ihr per definitionem auch Menschenwürde zu. Mit dem Argument der natürlichen Abhängigkeit embryonalen und fötalen Lebens von geeigneten Umweltbedingungen lässt sich die Feststellung der Identität des sich entwickelnden Individuums mit dem am Ende dieser Entwicklung existierenden Individuum nicht bestreiten. Wie Christian Kummer zu Recht feststellt, ist die Embryonalentwicklung „unter natürlichen Normalbedingungen […] ein zusammenhängendes Ganzes […]. Darum ist […] das Ganze zu schützen, wenn uns am Schutz des Entwicklungsziels […] überhaupt etwas liegt.“ 21
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Eine ethische Auseinandersetzung mit nidationshemmenden Verhütungsmitteln kann im Rahmen dieser Arbeit nicht erfolgen. Gerhardt, V., 2001, 41. Gerhardt, V., 2001, 46. Vgl. Gerhardt, V., 2001, 42. § 1 BGB. Allerdings gibt es eine Einschränkung dieser Definition in § 1923 BGB, wonach beim Eintritt des Erbfalls bereits gezeugte Personen nach ihrer Geburt erbfähig sind. Gegen Gerhardt, V., 2001, 56–58 ist also festzuhalten, dass es selbst im bürgerlichen Recht bereits so etwas wie eine minimale Rechtsfähigkeit des ungeborenen Lebens gibt. Kummer, C., 1999a, 73.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Einem in vitro gezeugten und befindlichen Embryo fehlt allerdings ohne Eingreifen von außen in der Tat jede Möglichkeit, den autopoietischen Prozess der Menschwerdung nachhaltig fortzusetzen. Er stirbt vielmehr um den 14. Tag nach der Befruchtung herum ab, sodass sich die Frage stellt, ob es Sinn macht, vom Embryo in vitro „so zu sprechen, als sei er auf eine natürliche Entwicklung hin angelegt, wenn er doch aus den Lebensbedingungen, innerhalb derer diese überhaupt nur stattfinden könnte, herausgelöst ist“22. Aus rein biologischer Sicht erschiene es vielmehr vertretbar, ihm als solchen die Potenzialität zur Ausbildung personenspezifischer Eigenschaften und mithin den Würdestatus abzusprechen23. Hier ist nun allerdings auch der soziale Aspekt zu beachten, durch den es überhaupt zur Entstehung des Embryos gekommen ist24: Die an der künstlichen Befruchtung beteiligten Personen25 haben vorsätzlich den Entwicklungsprozess eines menschlichen Organismus in Gang gesetzt, der unter natürlichen Bedingungen auf die Ausbildung einer eigenständigen Lebensgeschichte hin angelegt wäre26. Indem sie nun die gestörte natürliche Umwelt durch eine technische Umwelt substituiert haben, kommt ihnen die Verpflichtung zu, für den Fortgang dieses Entwicklungsprozesses (im Rahmen ihrer Möglichkeiten) einzustehen27. Embryonen in vitro befinden sich genauso wie Embryonen in vivo in einer Autopoiese als menschliches Individuum, mit dem einzigen Unterschied, dass deren Fortgang hier nicht nur von den Bedingungen der natürlichen Umwelt, sondern zusätzlich von den Bedingun22 23
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Hauskeller, C., 2000, 374. Auch eine aufgrund der oben dargestellten Überlegungen vorgesehene Zäsur nach dem 14. Tag, die am normalen Ablauf in utero orientiert ist, könnte für Embryonen in vitro unter diesem Gesichtspunkt übrigens entfallen, da sie ja die Möglichkeit zur Nidation (bzw. zur damit verbundenen Ausbildung des Primitivstreifens) ohnehin nicht erhalten. Ein Grund, die Kultivierung auf das dem Zeitpunkt der Nidation entsprechende Stadium zu begrenzen, läge erst dann vor, wenn es möglich wäre, Föten oder gar eigenständig lebensfähige Menschen in einer künstlichen Gebärmutter für Forschungszwecke heranzuzüchten. In diesem Fall müsste nämlich verhindert werden, dass erfolgreich eingenisteten Embryonen in utero und sich nachhaltig über den 14. Tag hinaus entwickelnden Embryonen in vitro ein unterschiedlicher Schutzstatus zugemessen würde. Vgl. hierzu van den Daele, W., 1985, 44–47. Vgl. hierzu Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004a, 190–193. Hier ist nicht nur konkret an Eltern und Mediziner, sondern darüber hinaus auch an die für die Infertilitätsbehandlung aufkommende Solidargemeinschaft der Krankenversicherten sowie die den Kinderwunsch als durch reproduktionsmedizinische Methoden behandlungswürdig anerkennende Gesellschaft als ganze zu denken. Treffend Ammermann, N., 2001, 4: „Auch der in einer künstlichen Umgebung gezeugte Embryo ist das zukünftige Kind zukünftiger Eltern.“ Den Gedanken der stellvertretenden Fürsorge, welche personales Lebens überhaupt erst ermöglicht, betont auch Frey, C., 2003, 171: „Der Stellvertretungsgedanke lässt die alles individuelle Leben fundierende Sozialität praktisch werden. Und er erfordert einen sorgsamen Umgang mit der Potenzialität.“ Wer weiß, dass es von seinem Handeln abhängt, ob ein menschliches Wesen seine eigene Lebensgeschichte entwickeln wird, kann sich diesem normativen Anspruch nicht ohne weiteres entziehen; der Appell, die embryonale Menschenwürde zu achten, ist somit zwar nicht aus der bloßen Biologie ablesbar, ergibt sich aber aus den sozialen Handlungsalternativen, vor welche die differenzierte Wahrnehmung der biologischen Tatsachen stellt.
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gen der sozialen Umwelt abhängig ist. Daher beschränkt das deutsche Embryonenschutzgesetz die Herstellung von Embryonen in vitro auf das Ziel der Herbeiführung einer Schwangerschaft. Auch die Bioethik-Konvention untersagt zu Recht die Erzeugung menschlicher Embryonen allein zu Forschungszwecken, weil dabei den entstehenden menschlichen Lebewesen jeglicher Anspruch auf Selbstzwecklichkeit von vornherein bestritten würde. Ist aber die Entstehung eines menschlichen Embryos immer schon als potenzieller Beginn einer menschlichen Lebensgeschichte anzusehen, dann dürfen dieser die Möglichkeiten zu ihrer weiteren Entwicklung nicht absichtlich zugunsten fremder Zwecke versagt werden. Es bleibt die Problematik der sog. überzähligen Embryonen zu klären28, die dem beabsichtigten Ziel der Herbeiführung einer Schwangerschaft nicht mehr zugeführt werden konnten und deshalb kryokonserviert wurden. In Deutschland tritt dieser Fall aufgrund von § 1 Abs. 1, Nr. 5 ESchG i. d. R. nur aus dem Grund ein, dass eine Frau in der Zeit zwischen In-vitro-Fertilisation29 und geplantem Embryonentransfer erkrankt oder verstirbt, weshalb die Zahl der überzähligen Embryonen hierzulande sehr gering ist30. In Staaten mit weniger strenger Gesetzgebung werden aus Effizienzgründen von vornherein Embryonen für mehrere Implantationsversuche erzeugt – mit dem offensichtlichen Risiko, dass diese später gar nicht mehr benötigt werden. Weltweit ist daher wohl von Hunderttausenden, wenn nicht Millionen überzähliger Embryonen auszugehen. Auch wenn die meisten überzähligen Embryonen auf solch problematische Weise entstanden sind, führt doch kein Weg daran vorbei, sich mit ihrem faktischem Vorhandensein auseinanderzusetzen und zu fragen, wie – und ob überhaupt – ihr aus dem Würdestatus resultierendes Lebensrecht gewährleistet werden kann. Selbst wenn man die (in ihren rechtlichen und ethischen Problemen dann noch zu klärende) Möglichkeit der Embryonenadoption31 in Betracht zieht, dürfte immer noch eine erhebliche Anzahl an Embryonen zurückbleiben. Ist die soziale Umwelt für diese endgültig nicht mehr in der Lage, die widrige biologische Umwelt eines Reagenzglases durch die günstige biologische Umwelt eines Uterus zu substituieren, verbleiben zwei Handlungsalternativen: Ob man aber den Embryo dauerhaft eingefroren lässt oder ihn auftaut, um die Zellteilung in vitro maximal 14 Tage lang fortzusetzen – in beiden Fällen ist die Autopoiese des sich entwickelnden menschlichen Lebens an ihr Ende gekommen. In gewisser Hinsicht erscheinen daher überzählige Embryonen mit Hirntoten32 vergleichbar: Obwohl bei diesen menschliches Leben phänomenal (durch das in28 29 30 31 32
Vgl. hierzu Dabrock, P. / Klinnert, L., 2004b, 193–207. Aus evangelisch-theologischer Sicht ablehnend zur In-vitro-Fertilisation insgesamt neuerdings Hofheinz, M., 2008. Einen zu klärenden Sonderfall stellen die sog. Vorkernstadien dar, die per definitionem noch keine Embryonen darstellen, sodass ihre Kryokonservierung auch in Deutschland zulässig ist. Vgl. Kollek, R., 2001a; Thaele, M., 2001; Wuermeling, H.-B., 2001. Zum Hirntodkonzept aus theologischer Sicht vgl. Dabrock, P., 2001a, 1616f.
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tensivmedizinische Aufrechterhalten einzelner organischer Teilsysteme) fortbesteht, wird ihnen der auf dem Würdestatus basierende unbedingte Lebensschutz entzogen33, weil sich anhand plausibler naturwissenschaftlicher Kriterien belegen lässt, dass individuelles menschliches Leben (als empirische Referenz für die Zuerkennung von Menschenwürde) nicht mehr vorliegt, wenn mit dem Ausfall des Großhirns die integrative Steuerungskraft des Organismus irreversibel erloschen ist34. Analog lässt sich für überzählige Embryonen konstatieren, dass ihnen, obgleich sie im biologischen Sinne noch lebendig sind, aufgrund irreversibel widriger Umweltbedingungen die faktische Potenzialität zur Ausbildung einer Lebensgeschichte fehlt35. Die ursprüngliche Zuschreibung von Menschenwürde wird pragmatisch sinnlos, wenn es keine Möglichkeiten mehr gibt, sie zu realisieren. Daher erscheint es vertretbar, überzählige Embryonen für hochrangige therapeutische Forschungszwecke zu verwenden36. Der polemische Einwand, dass so auch die Versuche der NS-Medizin an ohnehin zum Tode bestimmten Insassen von Konzentrationslagern gerechtfertigt werden könnten37, trifft diese Argumentation nicht: Dort handelte es sich um die vorsätzliche Ermordung von Menschen, die ihr Leben ohne einen tötenden Eingriff von
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Davon unbenommen ist selbstredend auch gewesenen Würdeträgern gegenüber eine würdevolle Einstellung im weiteren Sinne zu wahren: Dies gilt für den Umgang mit dem Leichnam eines Menschen ebenso wie im Blick auf einen gewissen Schutz seiner Persönlichkeit über den Tod hinaus. Vgl. auch Dierken, J., 2002, 103f. Während sich im Falle des Hirntods das so definierte irreversible Ende individuell-leiblichen Lebens mit naturwissenschaftlichen Messmethoden sicher feststellen lässt, ist der Nachweis des Fehlens einer sozialen Umwelt, die die Weiterführung der Autopoiese sichern könnte, ein Ergebnis soziokultureller und rechtlicher Festlegung. Diese wird sich dem Verdacht der Willkür nur dann entziehen können, wenn Verfahrensregeln festgelegt werden, anhand derer mit größtmöglicher Sicherheit festgestellt werden kann, wann und unter welchen Bedingungen die Kryokonservierung realistischerweise nicht mehr dem Ziel der Herbeiführung einer Schwangerschaft – sei es durch die genetische Mutter, sei es im Rahmen einer Embryonenadoption – dient. Dann (und nur dann) hat – drastisch, aber treffend formuliert – „das Schicksal der verwaisten Embryonen […] zwei mögliche Ausgänge: auftauen und wegwerfen oder auftauen und forschen“ (Sentker, A., 2001). Ein neues Problem wird allerdings auftreten, wenn die Weiterentwicklung von Embryonen zu selbständig lebensfähigen Menschen in einer künstlichen Gebärmutter möglicherweise irgendwann einmal in den Bereich des Möglichen rückt. Die Frage wird dann sein, ob es verantwortbar ist, die existierenden kryokonservierten Embryonen extrauterinal heranzuzüchten – oder ob ein solches, in seinen Folgen unabsehbares Humanexperiment gegenüber einem Sterbenlassen in vitro womöglich nicht sogar die größere Würdeverletzung darstellt. Vergleichbar die Überlegungen von Starck, C., 2001: „Wenn […] keine […] Gebärmutter zur Verfügung steht, in der diese Embryonen ihrem natürlichen Telos entsprechend sich entwickeln könnten, […] sind sie ohne jede Entwicklungschance und mit abgegangenen, nicht überlebensfähigen Föten oder menschlichen Leichnamen vergleichbar. […] wenn die Erfüllung ihres Selbstzwecks endgültig unmöglich geworden sein sollte, könnten sie den Zwecken anderer dienstbar gemacht werden.“ Vgl. Balkenohl, M., 1997, 64.
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außen hätten fortführen können; als bewusstseinsfähige Wesen mit einer Lebensgeschichte wurden sie zudem durch die Missachtung ihres Überlebensinteresses, durch die absichtliche Zufügung von Schmerzen und durch die Verletzung ihrer Selbstachtung entwürdigt. Hier hingegen geht es um Embryonen, deren Würdestatus sich nicht in ihrer aktuellen Erlebnisfähigkeit realisiert, sondern sich aus der Erwartung ihrer in Entstehung begriffenen Lebensgeschichte speist; diese Erwartung ist nun im Fall überzähliger Embryonen aber hinfällig, da ihre Lebensgeschichte bereits ohne einen tötenden Eingriff von außen an sein nach menschlichem Ermessen unvermeidliches Ende gekommen ist. Sie können vielmehr insofern bereits als tot charakterisiert werden, als der Tod nach Eberhard Jüngel als „das Ereignis der die Lebensverhältnisse total abbrechenden Verhältnislosigkeit“38 verstanden werden kann. In Deutschland besteht nun noch die Problematik, dass das Embryonenschutzgesetz mit einem legalen Trick umgangen wird, indem man befruchtete Eizellen kryokonserviert, bevor sie rechtlich gesehen als Embryo gelten, nämlich im sog. 39 Vorkernstadium . Da allerdings bereits mit dem Eindringen des Spermiums in die Oozyte der Individuationsprozess beginnt, ist dieses Vorgehen als ebenso problematisch zu bewerten wie die Kryokonservierung nach der Kernverschmelzung: In beiden Fällen wird menschliches Leben auf den Weg gebracht, um dann dessen Weiterführung zu verweigern40. Aus Sicht des Embryonenschutzgesetzes würde man nun mit dem Auftauen überzähliger befruchteter Eizellen im Vorkernstadium Embryonen zu Forschungszwecken erst herstellen. Betrachtet man hingegen die bereits mit dem Beginn des Befruchtungsprozesses begonnene Autopoiese, handelt es sich um einen Unterfall der Nutzung existierender, aber mangels geeigneter sozialer und biologischer Umweltbedingungen an ihr Lebensende gekommener Embryonen: Im Blick auf die nicht gegebene Potenzialität, sich zu einem lebensfähigen Menschen weiterzuentwickeln, macht es keinen Unterschied, ob die befruchtete Eizelle vor oder nach der Kernverschmelzung vernichtet wird.
Die vorgestellte Auffassung knüpft die transempirische Zuschreibung der Menschenwürde nicht an der Gefahr der Willkür unterliegende empirische Kriterien (wie Gehirnbildung41, Geburt42 oder Ausbildung der Selbstbewusstseinsfähigkeit43), sondern allein an die bloße Referenz individuellen leiblichen Lebens, welche frü38 39 40
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Jüngel, E., 1993, 145. Dazu pointiert von Schubert, H., 1991, 40: „Von der englischen Lösung unterscheidet sich die deutsche nur im Zeitmaß, nicht aber im Prinzip.“ Hierzu neuerdings auch Klekamp, M., 2008. Die Enquete-Kommission ‚Recht und Ethik der modernen Medizin‘ empfiehlt daher in ihrem Abschlussbericht, Alternativen zur Kryokonservierung befruchteter Eizellen im Vorkernstadium zu erforschen, also z. B. die Kryokonservierung unbefruchteter Eizellen. Vgl. Deutscher Bundestag, Drs. 14 / 9020, 65. So z. B. Sass, H.-M., 1989b. So z. B. Merkel, R., 2001b. So z. B. Singer, P., 1994, 177–224.
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hestmöglich (und damit der geringsten Diskriminierungsgefahr unterliegend) mit der durch die Befruchtung der Eizelle startenden Autopoiese empirisch identifiziert werden kann. Sie unterscheidet sich vom Konzept einer dem rein biologischen Leben beigelegten Heiligkeit, indem sie den Zuschreibungsgrund der Schutzwürdigkeit in der Möglichkeit zur Entfaltung einer personalen Lebensgeschichte verortet44. Sie unterscheidet sich auch von einem substanzontologischen Konzept, indem sie dem sich entwickelnden Leben keine biologisch fragwürdige Teleologie unterstellt, sondern die Abhängigkeit des autopoietischen Prozesses der Menschwerdung von seinen Umweltbedingungen berücksichtigt. Dabei darf allerdings nicht übersehen werden, dass in vitro existierende Embryonen neben der biologischen auch eine konstitutiv zur menschlichen Personalität gehörende soziale Umwelt haben, die mit ihrer Erzeugung zugleich die Verantwortung für ihre Erhaltung übernimmt45. Darum kann ihnen (allein) unter der Voraussetzung, dass die soziale Umwelt zur Einlösung dieser Verpflichtung nach menschlichem Ermessen nicht mehr in der Lage ist, die Potenzialität zur Ausbildung einer personalen Lebensgeschichte und damit ihr Würdestatus (wieder) abgesprochen werden. 7.1.1
Verwendung und Herstellung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken Weil dem menschlichen Leben als ganzem Würde zukommt, kann es keine an jeweils aktuellen Eigenschaften und Fähigkeiten orientierte Abstufung des Lebensrechtes geben. Es existiert somit in vitro wie in vivo keine Entwicklungsphase des menschlichen Embryos, in der sein Leben gegen andere Güter (wie Forschungsfreiheit46, wirtschaftlichen Wohlstand47 oder Heilungserwartungen48) einfach abgewogen werden könnte. Daraus ergibt sich das in Art. 18 Abs. 2 der BioethikKonvention formulierte Verbot, Embryonen für Forschungszwecke absichtlich her44 45
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Vgl. treffend Anselm R. u. a., 2003: „[…] ohne eine Perspektive auf eine Biographie [gibt] es auch keine Menschen im eigentlichen Sinne […].“ Frey, C., 2004b, 158 argumentiert: „Da die Menschenwürde prinzipiell transempirisch gilt, kann sie auch den Anfängen embryonalen Lebens nicht einfach abgesprochen werden, aber ihr Zuspruch bleibt solange irrelevant, wie aus ihr keine pragmatisch umsetzbaren Folgen zu ziehen sind. Transempirische Konzeptionen bedürfen deshalb der Geltendmachung durch Indikatoren, die anzeigen, dass […] erste Konsequenzen pragmatischer Rechts- und Moralumsetzung […] gezogen werden können.“ Nun mag im Normalfall zutreffen, dass der Embryo in vivo erst dann vor der Tötung rechtlich geschützt werden kann, „wenn er sich im Mutterleib bemerkbar macht“ (Frey, C., 2002a, 463), da er vorher noch nicht als schützenswertes Individuum identifizierbar ist. Der Embryo in vivo ist demgegenüber jedoch zumindest für die beteiligten Reproduktionsmediziner von Anfang an als solcher erkennbar, sodass sie sich ihm gegenüber in angemessener Weise verhalten müssen. Mit dem technischen Zeugungsvorgang liegt dann tatsächlich der frühestmögliche Zeitpunkt vor, von dem an aus der transempirischen Zuschreibung der Menschenwürde eine empirische Rechtsfolge (in Form von Lebensschutz) abgeleitet werden kann! So z. B. Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2001a, 4. So z. B. Schröder, G., 2001, 95. So z. B. Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2001b, 16.
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zustellen: Einen Menschen allein deshalb zur Welt kommen zu lassen, um ihn für fremde Zwecke im wahrsten Sinne des Wortes ausschlachten zu können, wäre evidentermaßen als Verletzung seiner Menschenwürde zu kennzeichnen; angesichts der oben dargestellten Kontinuität leiblichen Lebens besteht aber kein prinzipieller Unterschied, ob nun der Akt der Missachtung erst nach oder schon vor der Geburt stattfindet. Einen Menschen nicht mit der Absicht seiner Erhaltung und Weiterentwicklung, sondern mit der Absicht seiner Vernichtung und Instrumentalisierung zu erzeugen, ist in jedem Fall inakzeptabel. An mit anderer Intention, nämlich um ihrer selbst willen, erzeugten Embryonen lässt Art. 18 Abs. 1 hingegen Forschung zu. Dessen Schwäche besteht allerdings darin, dass er nun gerade keine international einheitlichen Bedingungen dafür aufstellt. Die bloße Forderung nach angemessenem Schutz auf nationaler Ebene lässt von einer strikten Beschränkung auf therapeutische Forschungseingriffe bis hin zu einer bedingten Freigabe verbrauchender Forschung an überzähligen Embryonen eigentlich alle Interpretationsmöglichkeiten offen. Auch letztere erscheint allerdings nach den obigen Überlegungen ethisch vertretbar – allerdings nicht, weil in vitro gezeugten Embryonen als solchen noch keine Menschenwürde zukäme, sondern allein sofern das Leben überzähliger Embryonen als (sei es durch schuldhafte, sei es durch unglückliche Umstände) an sein irreversibles Ende gekommen betrachtet werden kann49. Um aber zu prüfen, ob dies tatsächlich der Fall ist, müssten in einem Zusatzprotokoll zunächst Rahmenbedingungen aufgestellt werden, die gewährleisten, dass vor einer Freigabe für Forschungszwecke alle realistischen Möglichkeiten ausgeschöpft worden sind, die in Frage kommenden Embryonen doch noch Frauen zu implantieren. Zudem müsste deutlich werden, dass auch überzählige Embryonen nicht einfach Biomaterial sind, sondern (ähnlich wie auch Hirntote) mit einer über den Tod hinausreichenden Achtung behandelt werden sollten50. Ihre Verwendung sollte daher (analog zur erweiterten Zustimmungslösung) von der informierten Einwilligung der genetischen Eltern abhängig gemacht werden51: Diese würden dann die ans Ende ihres Lebens gekommenen Embryonen aus altruistischen Motiven spenden, damit durch die Verwendung des aus ihnen gewonnenen Gewebes – ähnlich wie durch die gespendeten Organe Hirntoter – möglicherweise das Leben geborener Menschen weitergehen kann52. Während bei der Organentnahme von Hirn49
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Letztlich verbleibt hier bei den beteiligten Personen ein Restmoment der Schuld, da sie ihre mit der Erzeugung des Embryos eingegangene Verpflichtung, für sein Lebensrecht einzustehen, faktisch nicht mehr einlösen können. Nach Beckmann, J. P., 2002, 176 kommt überzähligen Embryonen zwar kein Lebensschutz, aber sehr wohl Schutz vor Missbrauch zu. Alternativ besteht natürlich die Möglichkeit, den Embryo in vitro sterben zu lassen. Eine dauerhafte Kryokonservierung hingegen, für die keine wohlbegründete Grenze benannt wird, verschiebt das Problem lediglich auf einen unbestimmten späteren Zeitpunkt. Hier bedarf es einer Klärung der rechtlichen und ökonomischen Rahmenbedingungen: Während ein gespendetes Organ i. d. R. unmittelbar einem Patienten zugute kommt, werden mit den aus
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toten die meist lebensrettende Hilfe für konkrete Menschen das Ziel ist, müsste die Embryonenforschung zum Nachweis ihrer Legitimität zumindest die begründete Aussicht auf die Entwicklung von Therapien lebensbedrohlicher oder die Lebensmöglichkeiten stark beeinträchtigender Krankheiten belegen können. Dabei ist allerdings der von Seiten der Forschung vorgebrachte Hinweis zu beachten, es sei unsinnig zu fordern, „die Wissenschaft müsse erst zeigen, dass die eingeschlagene Forschungsrichtung auch tatsächlich zum Ziel führt. Wäre dies klar, brauchte man nicht mehr zu forschen, sondern könnte gleich mit der Therapie beginnen.“53
Dennoch sollte es möglich sein, für die Verwendung überzähliger Embryonen anwendungsnahe Forschungsprojekte konkret zu benennen, deren Aussicht auf Erfolg zuvor durch Tierversuche ebenso dargelegt worden ist wie ihre Alternativlosigkeit54. Neben der wissenschaftlichen Hochrangigkeit ist natürlich auch die ethische Vertretbarkeit des Forschungsziels zu prüfen. Ergänzend zu Art. 18 Abs. 1 müssten Maßnahmen bestimmt werden, die verhindern, dass die Entstehung überzähliger Embryonen im Rahmen von In-vitroFertilisationen leichtfertig in Kauf genommen wird, um auf diese Weise der Forschung (sozusagen als anfallendes Abfallprodukt) zugute zu kommen. Auch das Einfrieren befruchteter Eizellen im Vorkernstadium auf Vorrat sollte aus den oben dargelegten Gründen vermieden werden55. Auf diese Weise könnte gesichert werden, dass sich die Forschung auf die Nutzung tatsächlich überzähliger Embryonen beschränkt. Allerdings ist eine gewisse Gefahr nicht von der Hand zu weisen, dass bei einem eventuellen Mangel an überzähligen Embryonen zukünftig doch Forderungen laut würden, neue Embryonen eigens zu Forschungszwecken herzustellen. Insgesamt lässt sich sagen, dass die Bestimmungen der Bioethik-Konvention zur Embryonenforschung äußerst dürftig sind und dringend der Ergänzung durch konkrete Richtlinien in einem Zusatzprotokoll bedürfen56. Ansonsten ist zu befürchten, dass auf nationaler Ebene unterschiedliche Rahmenbedingungen für Herstellung, Überlassung und Verwertung von Embryonen entstehen und sich die Forschung letztlich hin in die Länder mit den niedrigsten Standards orientiert. Auch dort, wo (wie in Deutschland) die verbrauchende Embryonenforschung
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einem gespendeten Embryo gewonnenen Forschungsergebnissen möglicherweise wirtschaftlich verwertbare Therapieverfahren und Medikamente entwickelt. Es müssten also klare Regelungen für den denkbaren Fall getroffen werden, dass die Spender auf den dadurch erzielten Gewinn nachträglich Anspruch erheben. Bartram, C., 2001. Vorschläge zu einem Verfahren in Bezug auf die Forschung an embryonalen Stammzellen finden sich z. B. bei Deutsche Forschungsgemeinschaft, 2001a, 5f., vgl. außerdem auch § 5 StZG. Hier ist zu beachten, dass der Bioethik-Konvention (im Unterschied zum Embryonenschutzgesetz) eine Definition des Begriffs ‚Embryo‘ bislang fehlt. Treffend Beckmann, J. P., 2002, 175: „Die Kürze des Art. 18 steht […] in einem offensichtlichen Missverhältnis zu Bedeutung und Komplexität des Regelungsgegenstandes.“
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streng reglementiert oder ganz verboten ist, würden dann irgendwann vermutlich Forschungsergebnisse aus Ländern mit weniger Beschränkungen weiterverwendet. Trotz dieser Mängel ist allerdings die grundsätzliche Tendenz des Art. 18, die Erzeugung von Embryonen für Forschungszwecke zu verbieten, die Nutzung überzähliger Embryonen hingegen bedingt zuzulassen, zu befürworten. Politisch sollte Deutschland daher verbrauchende Embryonenforschung unter den beschriebenen Bedingungen als legitime (nämlich mit dem Schutz der embryonalen Menschenwürde vereinbare) Option zumindest tolerieren, um glaubwürdig für gemeinsame strenge Standards eintreten zu können, unter denen diese stattfinden darf. 7.1.2 Herstellung und Nutzung embryonaler Stammzellen Bei der Forschung an embryonalen Stammzellen handelt es sich um einen (gegenwärtig für die Entwicklung konkreter Therapien am vielversprechendsten erscheinenden) Unterfall der verbrauchenden Embryonenforschung. Dabei findet der Embryonenverbrauch allerdings nicht bei der Forschung an den (ja nur noch pluripotenten) Stammzellen selbst, sondern bei der Gewinnung der Urstammzellen aus der Blastozyste statt. Weil diese über lange Zeit ohne Qualitätsverlust vermehrt werden können, kommt die weltweite Forschung mit insgesamt von nur wenigen Embryonen stammenden Stammzelllinien aus57. Es dürfte deshalb bis auf weiteres vollkommen genügen, wenn im Sinne der Bioethik-Konvention ausschließlich überzählige Embryonen für die Stammzellgewinnung verwendet werden. Speziell auf die Stammzellforschung abzielende Regelungen fehlen in der Bioethik-Konvention bislang. Damit es hier nicht zu einer faktischen Umgehung von Art. 18 Abs. 2 kommen kann, sollte ergänzend bestimmt werden, dass in den Geltungsbereich der Bioethik-Konvention keine Stammzelllinien importiert werden dürfen, die außerhalb desselben aus eigens dafür hergestellten Embryonen gewonnen wurden. Weitere Regelungen werden außerdem notwendig sein, wenn die Therapie mit embryonalen Stammzellen erst einmal aus dem Entwicklungsstadium herausgetreten und als Heilmethode etabliert sein sollte. Denn die Herstellung von Embryonen ist derzeit zwar für Forschungszwecke, nicht aber zum Zweck der Stammzellgewinnung überhaupt untersagt. Schließlich ist die Möglichkeit zu bedenken, dass zukünftig Verfahren entwickelt werden könnten, mit denen Stammzellen aus dem Inneren der Blastozyste entnommen werden können, ohne dass es dabei zu einer Zerstörung des Embryos kommt. Einerseits würde bei dieser Variante die Nutzung überzähliger Embryonen entfallen, sodass sie Vertretern eines kategorischen Verbots verbrauchender Embryonenforschung auf den ersten Blick wohl unproblematischer erschiene als diese. 57
Zum Zeitpunkt des Inkrafttretens des deutschen Stammzellgesetzes existierten – laut http://www.morgenpost.de/content/2006/06/28/wissenschaft/838024.html vom 28. Juni 2006 (Stand: 15. Oktober 2008) – weltweit insgesamt 414 Stammzelllinien.
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Andererseits ist fraglich, ob – und wenn ja: unter welchen Voraussetzungen – das Risiko einer Tötung, Verletzung oder erst später zu Tage tretenden Schädigung eines zur Implantation und damit zur Weiterentwicklung bestimmten Embryos mit der Forderung nach angemessenem Schutz vereinbar wäre58. Folgt man dem Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung, ist dieser Fall zwar nicht unter Art. 17 Abs. 2 zu subsumieren und nach den dort festgelegten Bestimmungen zu behandeln59, doch könnte man sich für die Forschung an zur Herbeiführung einer Schwangerschaft bestimmten Embryonen in vitro analoge Regelungen vorstellen. Dann wäre zweifelhaft, ob das Risiko für den Embryo bei einem solchen Eingriff jemals als minimal eingestuft werden könnte. Es wird also deutlich, dass die knappe Behandlung der Embryonenforschung in Art. 18 nicht in der Lage ist, auf alle durch die Stammzellforschung aufgeworfenen ethischen Fragen international verbindliche Antworten zu geben60. Auch hierzu bedarf es daher umfassenderer und differenzierterer Regelungen in einem Zusatzprotokoll. 7.1.3 Präimplantationsdiagnostik (PID) Dass in der Bioethik-Konvention die Präimplantationsdiagnostik nicht thematisiert wird, ist „bedauerlich, aber angesichts des gegenwärtigen Standes der internationalen Ethikdebatte auch verständlich“61. Da die Problematik in der Diskussion um den gedanklichen Hintergrund der Bioethik-Konvention dennoch immer wieder mit ins Blickfeld gerät, soll hier zumindest kurz angedeutet werden, wie ein mit der Achtung der Menschenwürde kompatibler Umgang mit dieser Technologie aussehen könnte: Vernachlässigt werden kann hier die ethische Problematik, dass die Blastomerenbiopsie62 üblicherweise im Vier- bis Acht-Zell-Stadium durchgeführt wird. Weil die abgesaugten Zellen also u. U. noch totipotent sind, lässt sich dieses Verfahren als Herstellung eines Embryos zum bloßen Zwecke seines Verbrauchs interpretieren. Allerdings erscheint es laut Henning M. Beier63 durchaus praktikabel, bis zum fünften Tag der Entwicklung abzuwarten, um dann die genetische Diagnostik an nicht mehr totipotenten Trophoblastzellen vorzunehmen. Ebenfalls nicht weiter diskutiert zu werden braucht die m. E. wenig problematische Durchführung einer Präimplantationsdiagnostik zur Verhinderung von Früh-
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Vgl. auch Deutsche Forschungsgemeinschaft , 2001b, 3f.; Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 7546, 5f. Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Art. 2. Diese standen allerdings bei Abschluss der Bioethik-Konvention auch noch nicht dermaßen im Blickpunkt wie ab dem Jahr 2001. Schockenhoff, E., 1998, 27. Vgl. zur technischen Durchführung Kollek, R., 2000, 31–52. Vgl. Beier, H. M., 1999, S34.
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aborten im Rahmen einer ohnehin vorgenommenen In-vitro-Fertilisation64. Werden zur Verringerung der Belastung für die werdende Mutter bestimmte Embryonen aus dem Grunde verworfen, dass (z. B. aufgrund chromosomaler Aberrationen) ihre Entwicklungsfähigkeit in utero ohnehin begrenzt ist, lässt sich dies als Verzicht auf eine das embryonale Leben unnötig verlängernde Maßnahme interpretieren. Es ist nicht einzusehen, warum ein schwer geschädigter Embryo erst noch implantiert werden sollte, wenn er von vornherein als todgeweiht erkannt werden kann. Hauptdiskussionspunkt ist vielmehr die Möglichkeit, z. B. aufgrund des Bestehens eines familiären Risikos eine In-vitro-Fertilisation samt Präimplantationsdiagnostik durchzuführen, um dadurch die Entstehung eines kranken oder behinderten Kindes auszuschließen65. In diesem Fall wird ggf. ein entwicklungsfähiger menschlicher Embryo aufgrund seiner genetischen Disposition ausgesondert und vernichtet. Eine solche Handlung kann m. E. nur dann legitimiert werden, wenn es sich (analog zum Schwangerschaftsabbruch) um eine individuelle Konfliktentscheidung handelt – und nicht um eine eugenische Selektion normabweichenden Lebens. Vorausgesetzt sei hier die ethische und rechtliche Einschätzung, dass es in einer Schwangerschaft zu einer Zwangslage kommen kann, in der sich die Menschenwürde des Fötus nicht länger bewahren lässt, ohne dass dadurch die Menschenwürde der Schwangeren verletzt würde. Da das Lebensrecht des Fötus überhaupt nur von der Schwangeren selbst gewährleistet werden kann, wird weithin zugestanden, dass deren Abwehrrecht gegen Integritätsverletzung im Rahmen einer konfliktethischen Dringlichkeitsentscheidung das Anspruchsrecht des Fötus auf Lebensschutz überwiegen kann66. Dies liegt nicht begründet in einem prinzipiell geringeren moralischen Status des Fötus, sondern in der Anerkennung der Tatsache, dass die Handlungspflicht der Schwangeren, das sich entwickelnde menschliche Leben weiter auszutragen und sich entwickeln zu lassen, an bestimmte Grenzen der Zumutbarkeit stoßen kann. Bei einem geborenen Menschen ist selbstverständlich die Gesellschaft dazu verpflichtet, die Garantenstellung der Eltern zu übernehmen, falls diese nicht in der Lage sind, für das Leben des eigenen Kindes einzustehen. Diese Möglichkeit entfällt jedoch im Schwangerschaftskonflikt, sodass das Leben des Fötus zwangsläufig beendet ist, wenn die grundlegende leibliche Integrität der Schwangeren gemäß ihrer individuellen Gewissensentscheidung nicht anders als durch die Beendigung ihrer Schwangerschaft gewahrt werden kann67. Die Rahmen64 65 66 67
Vgl. Kollek, R., 2000, 94–100. Vgl. Kollek, R., 2000, 76–88. Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass der Fötus den Schwangerschaftskonflikt keineswegs schuldhaft verursacht hat, wie Lübbe, W., 2003, 208f. überzeugend darlegt. Einen Gradualismus kann es nicht in der Zuerkennung, wohl aber in der Realisierung der Menschenwürde geben (vgl. hierzu auch Frey, C., 1999, 52). Die faktische Gewährung eines Grundrechtes durch die Gesellschaft kann nur soweit sanktioniert werden, wie es sich unter den jeweiligen Bedingungen überhaupt realisieren lässt („impossibilium nulla obligatio est“). So dürfte z. B. die rechtliche Pflicht, einem Ertrinkenden zwecks Hilfeleistung hinterher zu schwimmen, an einem stillen See höher sein als an einem reißenden Fluss, ohne dass damit das prinzipielle Le-
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bedingungen für die angemessene Identifikation einer solchen würderelevanten Konfliktsituation sind in einer Gesellschaft idealerweise anhand einer allgemein teilbaren Konzeption minimal gelingenden Zusammenlebens zu treffen. Hierzulande gibt es derzeit eine weitreichende Einigkeit darüber, dass ein legitimer Grund für eine Abtreibung nicht nur bei einer konkreten Lebensgefahr für die Schwangere, sondern auch bei anderen als unzumutbar charakterisierbaren Beeinträchtigungen ihrer körperlichen, seelischen oder sozialen Integrität vorliegt. Solange es – entsprechend der gegenwärtig üblichen Anwendungsbreite der medizinischen Indikation nach § 218 a Abs. 2 StGB – in unserer Gesellschaft allgemein plausibel erscheint, dass angesichts der pränatal diagnostizierten schweren Behinderung eines zukünftigen Kindes dessen weitere Austragung der werdenden Mutter u. U. als gesundheitlich unzumutbar erscheinen kann, kann m. E. die antizipatorische Klärung eines dergestaltigen Schwangerschaftskonfliktes nicht verweigert werden. Liegt ein begründetes Risiko für eine schwerwiegende genetische Schädigung potenzieller Nachkommen vor, dessen tatsächliches Eintreten nach gewissenhaften Ermessen voraussichtlich einen Schwangerschaftsabbruch zur Folge hätte, ist kaum einzusehen, warum zur Verfügung stehende diagnostische Methoden nicht genutzt werden sollten, um die Entscheidung dieser Konfliktsituation unter erheblich geringerer physischer wie psychischer Belastung vorwegzunehmen68. Intentional lässt sich zwischen der Zeugung in vivo mit der einkalkulierten Möglichkeit seiner pränatalen Vernichtung nach einer Pränataldiagnostik einerseits und der Zeugung in vitro mit der einkalkulierten Möglichkeit seiner präimplantativen Verwerfung andererseits kein Unterschied erkennen. Die Förderung neuen menschlichen Lebens ist in beiden Fällen das primäre Handlungsziel, welches allerdings bei Gegebensein bestimmter zukünftiger Belastungen manchmal nicht weiter in zumutbarer Weise verfolgt werden kann. Dass solche Belastungen – z. B. aufgrund familiärer Erfahrungen mit einer bestimmten genetischen Erkrankung – durchaus schon vor ihrer körperlichen Konkretisierung in der Schwangerschaft gleichsam am eigenen Leibe erfahren werden können, hat Peter Dabrock überzeugend dargelegt69. Lässt man also eine sog. Zeugung auf Probe zu, sofern diese sich auf natürlichem Wege vollzieht, kann man deren im Großen und Ganzen mit weniger Beschwernissen verbundene Verlagerung ins Reagenzglas rechtlich kaum verbieten – selbst wenn man moralisch den gänzlichen Verzicht auf leibliche Nach-
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bensrecht des in Not Geratenen unterschiedlich bewertet würde. Entsprechend lässt sich auch der Grad der Gewährleistung von Lebensschutz für den Fötus nicht unabhängig davon bestimmen, ob und wie die Wahrnehmung individueller und sozialer Verantwortung für seine Weiterexistenz praktisch umsetzbar ist. Zu einem vergleichbaren Urteil gelangen z. B. auch Frey, C., 2002a, 464–466; Körtner, U. H. J., 1999c, 144; Kreß, H., 2000b, 27–30. Vgl. Dabrock, P., 2004d, 224–233. Ähnlich Woopen, C., 1999b, 239f.: „Wenn man in der 20. Schwangerschaftswoche antizipieren kann, dass die Versorgung eines Kindes mit Zystischer Fibrose die Mutter schwerwiegend gesundheitlich belasten würde, kann man dies wohl auch vor einem Embryotransfer.“
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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kommen für bevorzugenswert erachtet70. Auf der Basis einer vorsichtigen Übertragung des embryopathischen Unterfalls der medizinischen Indikation für einen Schwangerschaftsabbruch71 erscheint mir daher eine bedingte Zulassung der Präimplantationsdiagnostik erwägbar, weil sie in diesem begrenzten Rahmen den individuell verantworteten Umgang mit einem Gewissenskonflikt ermöglicht, nicht aber eine generelle Missachtung genetisch geschädigter Embryonen impliziert72.
7.2
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
Der Begriff der Einwilligungsunfähigkeit ist zunächst insofern vieldeutig, als er verschiedene Sachverhalte umfasst: So bezeichnet er z. B. sowohl Personen, die vollständig einwilligungsunfähig sind, als auch solche, deren Einwilligungsfähigkeit eingeschränkt ist; er kann rechtlich dauerhaft für einwilligungsunfähig erklärte Personen ebenso meinen wie solche, bei denen Einwilligungsunfähigkeit lediglich vorübergehend vorliegt. Gemeint sind alle Personen, die eine rechtsverbindliche Einwilligung nicht geben können. Wann jedoch Personen als einwilligungsunfähig gelten und wer dies anhand welcher Kriterien feststellt, überlässt die BioethikKonvention der nationalen Gesetzgebung73.
70 71 72
73
Ähnlich Krones, T. / Richter, G., 2003. Hierzu ausführlich Woopen, C., 1999b. Eine generelle Verwerfung aller männlichen bzw. aller weiblichen Embryonen zur Verhinderung einer geschlechtsgebundenen Erbkrankheit erscheint mir allerdings unzulässig, da in diesem Fall das Vorliegen einer Konfliktsituation nicht anhand eine medizinischen Befundes konstatiert, sondern allein aufgrund einer statistischen Wahrscheinlichkeit unterstellt würde. Sofern Art. 14 also tatsächlich so zu interpretieren ist, dass er auf die Auswahl bereits gezeugter Embryonen abzielt, regelt er nicht in legitimer Weise die Reaktion auf eine nachweisbare Konfliktsituation, sondern gestattet eine fragwürdige Selektion anhand der bloßen Geschlechtszugehörigkeit. Angenommen jedoch, es geht in Art. 14 lediglich um die Auswahl passender Spermien für die Befruchtung, um bereits die Entstehung eines Embryos mit einer geschlechtsgebundenen Erbkrankheit auszuschließen, dann kann zumindest eine Würdeverletzung nicht behauptet werden, weil ja überhaupt kein menschliches Individuum zu Schaden kommt. Es stellt sich allenfalls die Frage, ob auf diese Weise die von einer als vermeidenswert angesehenen Erkrankung betroffenen Menschen indirekt diskriminiert werden. M. E. kommt jedoch in der persönlichen Entscheidung der Eltern, ihrem potenziellen Kind ein schweres gesundheitliches Leiden zu ersparen, von welchem sie selber oder nahe Angehörige betroffen sind, allein die reproduktive Verantwortung für die nachfolgende Generation zum Ausdruck und keine Missachtung existierender Menschen mit der jeweiligen Behinderung. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 42: „[…] account has been taken of the diversity of legal systems […]: in some countries the patient’s capacity to consent must be verified for each intervention taken individually, while in others the system is based on the institution of legal incapacitation, whereby a person may be declared incapable of consenting to one or several types of act. Since the purpose […] is not to introduce a single system for the whole of Europe […], the reference […] to domestic law seems necessary: it is for domestic law in each county to determine, in its own way, whether or not persons are capable of consenting to an intervention.“
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Nach deutscher Rechtsauffassung handelt es sich – wie bereits erläutert – bei Einwilligungsunfähigkeit um keinen andauernden rechtlichen Status, sondern um eine für die jeweils spezifische Behandlungssituation zu treffende Feststellung74. Auf diese Weise wird Menschen mit dauerhaft eingeschränktem Urteilsvermögen ihre Selbstbestimmung in gesundheitlichen Angelegenheiten nicht generell entzogen; vielmehr können z. B. Menschen mit einer minderschweren geistigen Behinderung im Blick auf leichtere medizinische Routineeingriffe sehr wohl als einwilligungsfähig betrachtet werden. Umgekehrt fallen auch Menschen, die nur zeitweilig (z. B. aufgrund von Bewusstlosigkeit) einwilligungsunfähig sind, unter die entsprechenden Schutzbestimmungen. Die Feststellung der Einwilligungsunfähigkeit eines Patienten ist also nicht gesetzlich (z. B. durch das Festlegen einer bestimmten Altersgrenze bei Minderjährigen) oder gerichtlich (z. B. durch die Bestellung eines gesetzlichen Betreuers) vorgegeben, sondern obliegt der individuellen Prüfungspflicht des Arztes. Einwilligungsunfähigkeit liegt de jure vor, wo sie nach dessen sorgfältigem Urteil de facto gegeben ist. In Rechtssystemen hingegen, die Einwilligungsunfähigkeit im Sinne einer einmal erklärten Geschäftsunfähigkeit verstehen, können Konsequenzen entstehen, die nicht der Intention der Bioethik-Konvention entsprechen75: Zum einen besteht die Gefahr, dass das noch vorhandene oder wiedererlangte Maß an Autonomie einer Person missachtet wird, wenn die Einwilligungsunfähigkeit nicht für jeden medizinischen Eingriff individuell überprüft zu werden braucht. Laut Erläuterndem Bericht muss jedoch „the incapacity to consent […] be understood in the context of a given intervention“76. Zum anderen bleibt ungeklärt, wie mit Personen umzugehen ist, die zwar faktisch einwilligungsunfähig, aber nicht für geschäftsunfähig erklärt worden sind. Wie demgegenüber die Entstehungsgeschichte von Art. 6 zeigt, findet dieser ausdrücklich Anwendung „not only to persons who are legally incapable in the strict sense of the term […], but also to persons who are de facto incapable, that is to say to persons who are legally capable but whose capacity of understanding is temporarily or permanently seriously reduced“77. Der bloße Verweis auf die nationalen Rechtsordnungen erscheint somit für das Ziel, einheitliche Schutzstandards zu schaffen, unzweckmäßig78. Der zentrale Begriff der Einwilligungsunfähigkeit hätte in seinen Grundzügen vielmehr einer einheitlichen Definition im Konventionstext bedurft, um klar erkennbar werden zu lassen, auf welche Fälle die entsprechenden Regeln im nationalen Recht überhaupt Anwendung finden sollen.
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Vgl. ausführlich Fröhlich, U., 30–53. Vgl. auch Lötjönen, S., 2005, 184. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 42 Vgl. Council of Europe, CDBI / INF (2000) 1 (Add. I), 65. So auch Kamp, I., 2000, 24.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Immerhin wird jedoch erkennbar, dass die Feststellung der Einwilligungsunfähigkeit stets im Sinne einer Schutzmaßnahme zu verstehen ist79: Einer Person darf ihre Einwilligungsfähigkeit nur dann abgesprochen werden, wenn sie selbst ihre eigenen Interessen nicht angemessen wahrnehmen kann. Selbst in diesem Fall bleibt die Entscheidung über eine medizinische Maßnahme aber keinesfalls vollständig einem Stellvertreter überlassen. Der Betroffene soll vielmehr so weit, wie sein Zustand, sein Verständnis der Situation und sein Urteilsvermögen es erlauben, mitentscheiden. Die Einbeziehung eines gesetzlichen Vertreters kann somit niemals die Funktion haben, das möglicherweise noch vorhandene Maß an Autonomiefähigkeit des einwilligungsunfähigen Patienten oder Probanden zu umgehen, sondern soll dieses im Gegenteil soweit wie möglich unterstützen. 7.2.1 Therapeutische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen Anliegen von Art. 6 ist es, ein Verfahren zu etablieren, das die Entscheidung über medizinische Interventionen an einwilligungsunfähigen Personen nicht einfach Medizinern oder Forschern überlässt. Vielmehr soll die Bindung an Wohl und Interesse des jeweils Betroffenen (grundsätzlich zunächst in Form des unmittelbaren Nutzens) gesichert sein. Dies geschieht zum einen durch das Erfordernis der Zustimmung einer solchen Person oder Stelle, von der angenommen wird, dass sie ihre Entscheidungen ausschließlich nach diesem Kriterium fällt, zum anderen durch die weitestmögliche Berücksichtigung der vorhandenen Entscheidungskompetenz des Betroffenen selbst. Art. 7 bezieht sich, folgt man dem Erläuternden Bericht, auf eigentlich einwilligungsfähige Personen80, die jedoch an einer derart schwerwiegenden psychischen Störung leiden, dass sie nicht in der Lage sind, den dadurch drohenden Schaden für ihre Gesundheit zu erkennen und eine der Lage angemessene autonome Entscheidung zu treffen. Damit erfüllen sie jedoch gerade die allgemein anerkannten Kriterien der Einwilligungsunfähigkeit, sodass ihre Behandlung eigentlich bereits unter Art. 6 Abs. 3 (bzw., falls ein Notfall vorliegt, unter Art. 8) fällt. Mithin ist die besondere Regelung des Art. 7 redundant81, wenn man den rechtlichen Tatbestand der Einwilligungsunfähigkeit entsprechend der deutschen Rechtsauffassung (welche die Bioethik-Konvention ja – wie gezeigt – untergründig teilt) situations- und eingriffsbezogen definiert. Allenfalls ist denkbar, dass für Rechtssysteme, die Einwilligungsunfähigkeit z. B. mit Geschäftsunfähigkeit gleichsetzen, Art. 7 die Funktion haben soll, die Behandlung einer gesundheits- oder lebensgefährdenden psychischen Störung ohne Einwilligung auch bei solchen Personen zu ermöglichen, die zwar de facto einwilligungsunfähig sind, de jure jedoch als einwilligungsfähig gelten. Auch hier zeigt sich also, wie problematisch es ist, dass sich die Bioethik79 80 81
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 42. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 52. Vgl. auch Braun, K., 2000, 225; Dörner, K., 1995, 5.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Konvention einer einheitlichen Definition für Einwilligungsunfähigkeit verweigert und diese dem nationalen Recht überlässt. Auch Art. 8 kann sich nach dem der Bioethik-Konvention eigentlich zugrundeliegenden Verständnis ausschließlich auf einwilligungsunfähige Personen beziehen82, denn eine normalerweise einwilligungsfähige Person muss als einwilligungsunfähig gelten, sobald sie sich durch einen eingetretenen medizinischen Notfall in einem Zustand befindet, in dem sie keine vernünftige Entscheidung über die zu erfolgenden Maßnahmen treffen oder äußern kann. In Situationen, die sofortiges Handeln erfordern, kann nun aber weder eine stellvertretende Einwilligung eingeholt noch abgewartet werden, bis der Patient eventuell den Zustand der Einwilligungsfähigkeit wiedererlangt. Darum dürfte unumstritten sein, dass all solche Interventionen weder der persönlichen noch der stellvertretenden Zustimmung bedürfen, die ohne Aufschub notwendig sind, um den Patienten vor schwerwiegenden gesundheitlichen Schäden zu bewahren bzw. um sein Leben zu retten. Durch Art. 9 wird einwilligungsfähigen Personen die Gelegenheit gegeben, ihre volle autonome Entscheidungsfähigkeit prospektiv auf Situationen anzuwenden, in denen sie sich im Zustand der Einwilligungsunfähigkeit befinden werden. Die Achtung vor der dem individuellen Lebensentwurf eines Patienten gebietet es, solche zuvor geäußerten Wünsche über die medizinische Behandlung oder Nichtbehandlung als relevant zu betrachten, solange nicht eine begründete Annahme besteht, dass er sie unter veränderten Umständen nicht mehr vertreten würde. Zu Recht bemängelt werden kann, dass die Bioethik-Konvention kein rechtliches Verfahren etabliert, das die Verbindlichkeit von Patientenverfügungen u. ä. eindeutig regelt. Dabei würde sich vor allem die Frage stellen, ob eine Patientenverfügung eine stellvertretende Einwilligung gänzlich substituiert oder ob lediglich der gesetzliche Vertreter seine eigenverantwortliche Entscheidung an den vom Patienten geäußerten Wünschen berücksichtigen soll83. (Allerdings scheint fraglich, ob über solche Details zum gegenwärtigen Zeitpunkt überhaupt ein europäischer Konsens erzielt werden könnte84.) Insgesamt dienen die hier genannten Regelungen dazu, Verfahren zu etablieren, die angesichts der (zumindest vorübergehend) nicht mehr vorhandenen Autonomiefähigkeit von Patienten den optimalen Schutz sowohl ihrer körperlichen Integrität als auch ihrer personalen Identität gewährleisten. Hierbei soll durch die Instrumente der gesetzlichen Stellvertretung und der Patientenverfügung sichergestellt werden, dass Entscheidungen weitestmöglich in Übereinstimmung mit der individuellen Lebensgeschichte des Betroffenen stehen. Relativer Vorrang kommt dabei stets dessen objektivem Wohlergehen zu, sodass im Zweifelsfall stets im Sinne der
82 83 84
Gegen Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 57. Vgl. hierzu auch Berger, C. / Haarhoff, I., 2002, 137f. Zur Diskussion über die gesetzliche Regelung von Patientenverfügungen in Deutschland vgl. z. B. Kordecki, G., 2005.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Rettung seines Lebens und der Bewahrung seiner körperlichen Integrität zu entscheiden ist. 7.2.2
Probandennützige und fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen Hinsichtlich Art. 16f. ist zunächst zu klären, welche Maßnahmen durch diese Regelungen überhaupt abgedeckt werden. Der Begriff ‚Forschung‘85 deutet darauf hin, dass der reine, individuelle Heilversuch von ihnen nicht berührt wird, wie neuerdings auch der Erläuternde Bericht zum entsprechenden Zusatzprotokoll präzisiert86: Danach impliziert der Begriff der Forschung den Wissenserwerb mittels systematischer Methodik und ist von bloßer innovativer medizinischer Praxis zu unterscheiden. Betroffen sind also zum einen Heilversuche im Rahmen klinischer Prüfungen, aus denen die Probanden selber unmittelbaren Nutzen ziehen können, sowie zum anderen reine Humanexperimente, aus denen die Probanden selber keinen oder allenfalls einen mittelbaren Nutzen ziehen können. Bei Forschungsmaßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen nach Art. 17 Abs. 1 müssen die erwarteten Ergebnisse einen direkten und faktischen Nutzen für den Betroffenen haben. Dieser Nutzen ist natürlich insofern immer nur potenziell, als er ja durch die Forschung selbst erst einmal nachgewiesen (oder eben widerlegt) werden soll. Dies kann aber keinesfalls so zu interpretieren sein, dass – wie z. B. Kathrin Braun mutmaßt87 – die Forschungsergebnisse nur geeignet sein sollen, in Zukunft zu Erkenntnissen beizutragen, die zum Nutzen des Probanden verwendet werden könnten88: In diesem Fall würde es sich lediglich um einen mittelbaren Nutzen handeln, der eindeutig unter Art. 17 Abs. 2 fällt. Gemeint ist vielmehr, dass z. B. durch die Behandlung mit einem zu prüfenden Medikament die Heilung des Probanden angestrebt wird oder dass durch die Anwendung eines zu prüfenden Diagnoseverfahrens eine vermutete Erkrankung des Probanden nachgewiesen werden soll89. Das deutsche Recht erlaubt Versuche mit therapeutischer Absicht an einwilli85 86 87 88
89
Vgl. auch Helmchen, H., 2002, 87–92. Vgl. Council of Europe, CDBI / INF (2001) 7, Nr. 1. Vgl. Braun, K., 2000, 228f. Einer derartigen Fehlinterpretation leistet auch der Abschlussbericht der Enquete-Kommission ‚Recht und Ethik der modernen Medizin‘ Vorschub, wenn er klinische Versuche dadurch charakterisiert, dass eine Aussicht auf Heilung oder Besserung des Probanden erst nach Auswertung des Versuchs realisierbar sei (vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 193). Dies widerspricht der Definition des Gesetzgebers, wonach die Probandennützigkeit klinischer Versuche gerade darin besteht, dass „die Anwendung [!] des zu prüfenden Arzneimittels […] nach den Erkenntnissen der medizinischen Wissenschaft angezeigt sein [muss], um das Leben dieser Person zu retten, ihre Gesundheit wiederherzustellen oder ihr Leiden zu erleichtern“ (§ 41 AMG Abs. 1 Satz 1 Nr. 1 u. ö.). Hier wird also sehr wohl davon ausgegangen, dass der potenzielle Erfolg eines klinischen Versuchs für den Probanden in der unmittelbaren medizinischen Wirkung des zu prüfenden Medikaments besteht. Vgl. Wachenhausen, H., 2001, 236: „Maßgeblich ist die Möglichkeit, dass der teilnehmende
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
gungsunfähigen Personen entsprechend. Hierin ist nach herrschender Auffassung auch die Erprobung von Diagnostika eingeschlossen, sofern ein konkreter Krankheitsverdacht besteht, da das Erkennen einer Krankheit den ersten Schritt zu ihrer Behebung darstellt90. Hans-Bernhard Wuermeling91 sieht mit Recht Präzisierungsbedarf dahingehend, dass die Bedingung des unmittelbaren Nutzens für die betroffene einwilligungsunfähige Person nicht nur für das Forschungsprojekt generell, sondern auch für jede einzelne Forschungsmaßnahme gelten müsse. Der Fall rein versuchsbedingter Untersuchungen, die allein aus wissenschaftlichem Erkenntnisinteresse, nicht aber zur Behandlung des Patienten erforderlich sind, wäre hingegen unter Art. 17 Abs. 2 zu subsumieren. Ein ähnliches Abgrenzungsproblem stellt sich bei der Einbeziehung von kranken Kindern oder einwilligungsunfähigen Erwachsenen in kontrollierte, randomisierte und doppelblinde Therapiestudien. Zwar hat hier das Forschungsprojekt als ganzes eindeutig behandlungsbezogenen Charakter. Betrachtet man die Vergleichsgruppen jedoch getrennt voneinander, haben die in der Kontrollgruppe befindlichen Probanden von der Forschung keinen unmittelba92 ren Nutzen . Es handelt sich für diese also im Blick auf die rein versuchsbedingten Interventionen um eine fremdnützige Maßnahme, bei der ihr forschungsbedingtes Risiko allerdings gegen Null tendiert, sofern sie zugleich eine wirksame Standardtherapie erhalten.
Eine besondere Problematik der Bioethik-Konvention ist bislang leider nur vereinzelt wahrgenommen worden93: Art. 17 Abs. 1, iii) knüpft Versuche mit unmittelbarem Nutzenpotenzial für den einwilligungsunfähigen Patienten an die Voraussetzung, dass eine Forschung von vergleichbarer Wirksamkeit an einwilligungsfähigen Patienten nicht möglich ist. Dies wird dann problematisch, wenn eine einwilligungsunfähige Person an einer nicht im Zusammenhang mit ihrer Einwilligungsunfähigkeit stehenden Krankheit leidet, für die eine Standardtherapie nicht verfügbar ist oder erfolglos bleibt. Dies könnte dazu führen, dass z. B. eine neuartige Krebstherapie, die im Rahmen einer klinischen Prüfung angewandt wird, einer einwilligungsunfähigen Person nicht zugute kommen darf, da sie sich ja genauso gut an einwilligungsfähigen Personen erproben lässt94. Hier besteht also die Gefahr einer echten Diskriminierung z. B. geistig behinderter Menschen, denen auf diese Weise die Teilnahme an für sie möglicherweise lebensrettenden Versuchen verbo-
90 91 92 93 94
Patient selbst einen Vorteil aus seiner Teilnahme hat. […] Es handelt sich […] um die Ermöglichung der Durchführung von Heilversuchen an Einwilligungsunfähigen.“ Vgl. Wachenhausen, H., 2001, 134. Vgl. Wuermeling, H.-B., 1998, 62. Vgl. van den Daele, W., 1997, 98. Vgl. Kern, B.-R., 1998, 489; Koch, H.-G., 1998a, 242; Koenig, C. u. a., 2003a, 254. Allenfalls im Rahmen eines rein individuellen Heilversuchs käme eine Anwendung der neuartigen Behandlungsform in Betracht; dafür stehen aber z. B. neu entwickelte Medikamente häufig gerade nicht zur Verfügung.
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ten wird95. Die deutsche Gesetzgebung zielt aus gutem Grund genau in die gegensätzliche Richtung: § 41 AMG (alt) und § 21 Nr. 2 MPG erlauben klinische Versuche mit potenziellem therapeutischem Nutzen ausdrücklich auch an geschäftsunfähigen oder in der Geschäftsfähigkeit beschränkten Personen, unabhängig von der Art ihrer Erkrankung oder Störung. Eine Bestimmung, die die probandennützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen für subsidiär gegenüber der probandennützigen Forschung an einwilligungsfähigen Personen erklären würde, fehlt hier gerade, damit eine innovative Krankheitsbehandlung im Rahmen einer klinischen Prüfung auch für diese Gruppe möglich ist. Auch nach § 41 Abs. 3 AMG (neu) bleibt die probandennützige Erforschung eines neuen Medikaments an einwilligungsunfähigen Erwachsenen zulässig, sofern sie zur Behebung eines lebensbedrohlichen oder sehr geschwächten klinischen Zustandes dient. Wenn eine Einbeziehung einwilligungsunfähiger Personen in klinische Prüfungen von Arzneimitteln und Medizinprodukten zu ihrem individuellen und direkten Nutzen weiterhin nicht der unzumutbaren Einschränkung unterliegen soll, dass sie nur dann erfolgen darf, wenn eine gleichwirksame Forschung an einwilligungsfähigen Personen nicht möglich ist, muss Deutschland bei einem Beitritt zur BioethikKonvention einen Vorbehalt gegen Art. 17 Abs. 1, iii) einlegen96 und sollte sich darüber hinaus für die Streichung dieser schlichtweg undurchdachten Passage einsetzen, welche die Teilnahme einwilligungsunfähiger Personen an für sie individuell nützlicher, möglicherweise lebensrettender Forschung unangemessen stark einschränkt. Des Weiteren lässt sich auch die Tauglichkeit von Art. 17 Abs. 1, v) in Zweifel ziehen, der die Zulässigkeit von Forschung an einer einwilligungsunfähigen Person an deren Nichtablehnung bindet: Ist hier bloßes ablehnendes Verhalten (wie Schreie, sträubende Bewegungen oder ein Abwenden des Körpers) gemeint, erscheint eine solche Regelung für klinische Versuche mit potenziellem therapeutischem Nutzen wenig zweckdienlich. Nimmt man sie nämlich ernst, besteht die Gefahr, dass bei jeglicher Abwehrreaktion einer einwilligungsunfähigen Person eine behandlungsbezogene Forschungsmaßnahme unterlassen werden muss, selbst wenn sie einen unmittelbaren individuellen Nutzen verspricht97. Die besagte Regelung könnte in dieser Lesart allenfalls im Zusammenhang mit fremdnütziger Forschung als Ergänzung zu Art. 17 Abs. 2, ii) Sinn ergeben, weil ab-
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Es ist fraglich, ob die Verfasser der Bioethik-Konvention diese Konsequenz wirklich im Blick gehabt haben oder ob sich Art. 17 Abs. 1, iii) nicht vielmehr erst auf die fremdnützige Forschung beziehen soll und dann eigentlich erst hinter Art. 17 Abs. 2, i) einzuordnen gewesen wäre. Vgl. auch Koenig, C. u. a., 2003a, 254: „Problematisch […] ist […], dass bei Anwendung des Subsidiaritätsprinzips kranke einwilligungsunfähige Personen von der klinischen Prüfung eines Arzneimittels ausgeschlossen sind […] und ihnen somit möglicherweise der Zugang zu einer Heilungsmöglichkeit verschlossen wird.“ Dass das Rechtsgutachten dennoch zur Anpassung der deutschen Rechtslage an Art. 17 Abs. 1, iii) rät, erscheint in Anbetracht dessen völlig unverständlich! Vgl. Wölk, F., 2001, 399.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche lehnendes Verhalten sicherlich ein wichtiges Indiz für das Überschreiten der zulässigen minimalen Belastung sein kann. Ist hingegen – wie der Erläuternde Bericht anklingen lässt98 – gemeint, dass eine bewusste ablehnende Einstellung der betroffenen Person gemäß dem Grad ihrer Einsichtsfähigkeit zu beachten ist, wäre Art. 17 Abs. 1, iv) völlig ausreichend, wonach die erforderliche stellvertretende Einwilligung nach Art. 6 eingeholt werden muss. Darin nämlich wird die weitestmögliche Berücksichtigung des Willens der betroffenen Person im Rahmen des Einwilligungsverfahrens sowie im Blick auf einen möglichen Widerruf der Einwilligung ohnehin gefordert.
Den eigentlichen Streitpunkt in der Diskussion bildet jedoch Art. 17 Abs. 2. Er lässt an einwilligungsunfähigen Personen in Ausnahmefällen zum einen solche Forschung zu, deren Ergebnisse diesen selbst nur mittelbar (d. h. wohl i. d. R. durch einen auf der Auswertung des Versuchs basierenden wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt) zugute kommen können. Er erlaubt darüber hinaus zum anderen rein fremdnützige (wenngleich nur auf die entsprechende Patientengruppe bezogene) Forschung, welche keinerlei späteren Vorteil für die Probanden erwarten lässt. Da in beiden Fällen die Versuchsteilnahme selber ohne individuellen Nutzen ist, werden sie i. d. R. etwas pauschal als fremdnützige Versuche zusammengefasst99. Fremdnützige Versuche an einwilligungsunfähigen Personen sind nun nicht allein schon aus dem Grund abzulehnen, dass es sich hierbei um eine Instrumentalisierung der Betroffenen handelt100: Jeder Mensch nutzt andere Menschen tagtäglich für seine eigenen Zwecke, ohne damit zugleich ihre Menschenwürde zu missachten. So stellt auch jeder Eingriff in die körperliche Integrität eines Menschen zu reinen Forschungszwecken in der Tat eine Instrumentalisierung dar101. Sie ist allein dann zu rechtfertigen, wenn der Proband, obwohl im Bezug auf die Forschung als Mittel zum Zweck betrachtet, zugleich ausnahmslos in seiner Selbstzwecklichkeit als Person geachtet wird. Dies geschieht im Falle eines einwilligungsfähigen Probanden vor allem dadurch, dass dieser dem Versuch an sich selbst in Ausübung seiner Autonomie zustimmt und dadurch dessen Zweck gewissermaßen auch zu seinem eigenen macht. Bei einem einwilligungsunfähigen Probanden ist die Autonomiefähigkeit dermaßen eingeschränkt, dass er nicht in der Lage ist, eine eigenverantwortliche Entscheidung über seine Lebensführung zu treffen. Die Möglichkeit zur Selbstbestimmung gehört nicht zu den Eigenschaften, durch die sich sein Personsein aktuell rea-
98 99
100 101
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 106. Dies hat seine Berechtigung gerade bei vielen Erkrankungen, in denen typischerweise Einwilligungsunfähigkeit vorliegt, da z. B. bei Notfallpatienten ein Wiederauftreten der gleichen Situation im späteren Lebenslauf unwahrscheinlich ist oder bei Demenzpatienten die Entwicklung einer wirksamen Therapie den jetzt Betroffenen aufgrund ihres Alters und des progressiven Charakters der Krankheit nicht mehr zugute kommt. So z. B. Meichsner, I., 1996b. Vgl. Maio, G., 2001, 138f., 144f.
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lisiert102. Für die legitime Durchführung einer medizinischen Intervention müssen daher Kriterien gefunden werden, die auf diese besondere Situation abgestimmt sind. Die bestmögliche Wahrung und Förderung der individuellen Lebensmöglichkeiten des potenziellen Probanden muss stellvertretend von anderen wahrgenommen werden. Umstritten ist, ob diese dementsprechend ausschließlich dann zustimmen dürfen, wenn der Versuch einen unmittelbaren therapeutischen Nutzen für ihren Schützling hat. Die strikten Gegner fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen betonen einseitig die körperliche Integrität, um deretwillen allein eine stellvertretende Einwilligung ausnahmsweise erteilt werden dürfe. Sie vernachlässigen dabei die besondere Identität der Betroffenen in ihrem jeweiligen Lebenszusammenhang103, was Albin Eser als Menschenbild von „individualistischer Absolutheit und eigennütziger Einseitigkeit“104 kritisiert. Denn es kann sehr wohl auch im Sinne einwilligungsunfähiger Personen sein, anderen in einer vergleichbaren Lage helfen zu können105: • So ist es erstens sicherlich der Wunsch vieler Menschen, im Falle einer unheilbaren Erkrankung wenigstens zur Heilung anderer Betroffener beizutragen. Die Möglichkeit der Hilfe für andere kann dem eigenen Leiden häufig einen gewissen Sinn verleihen106. Ein individueller Nutzen besteht dann zwar nicht im medizinischen Sinne, aber sehr wohl in der Erfüllung altruistischer Intentionen107. • Zweitens liegt die prinzipielle Möglichkeit fremdnütziger Forschung im gesundheitlichen Interesse aller Mitglieder der jeweiligen Patientengruppe, wenn auch dem Einzelnen die konkrete an ihm selbst vorgenommene Forschungsmaßnahme nicht zugute kommt. Schlösse man hingegen ganze Patientengruppen (wie z. B. Altersdemente im Spätstadium) von der adäquaten Erforschung ihrer Erkrankung aus, würde ihren Mitgliedern die Teilhabe am medizinischen Fortschritt von vornherein erheblich erschwert, wenn nicht gänzlich verweigert. Es geht also um eine Art verschobener Reziprozität in dem Sinne, dass Mitglieder der entsprechenden Patientengruppe die Chance erhalten, prinzipiell von früheren Forschungsprojekten an (anderen) einwilligungsunfähigen Personen zu profitieren. Einwilligungsunfähige Patienten sollten also aus dem Grund zu fremdnütziger Forschung aus Gründen der So102 103 104 105
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Vgl. Fischer, J., 1999a, 110. Vgl. Fischer, J., 1999a, 110. Vgl. Eser, A., 1996. Hierzu van den Daele, W., 1997, 99: „Für die gesetzlichen Vertreter ist das Wohl der von ihnen Betreuten oberstes Gebot. Dieses Wohl muß jedoch nicht notwendigerweise in einem ausschließlich egoistischen Bezugsrahmen definiert werden. Etwas für andere zu tun, kann im wohlverstandenen eigenen Interesse liegen (bzw. dem mutmaßlichen Willen der Betreuten entsprechen).“ So Belchaus, G., 1995, 20. Vgl. Siep, L., 1999a, 120.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
lidarität beitragen dürfen (nicht: müssen), weil sie sich die gleiche Hilfe auch von anderen erhoffen108. Keineswegs kann allerdings eine selbstverständliche Bereitschaft zu altruistischem oder solidarischem Handeln im dargestellten Sinne unterstellt werden: Einwilligungsunfähige Personen dürfen aus Gründen der Gleichbehandlung nicht prinzipiell zu einem Beitrag für das Gemeinwohl verpflichtet werden, wo eine solche Verpflichtung für einwilligungsfähige Menschen als unzumutbarer Eingriff in ihre Grundrechte angesehen würde. Es geht vielmehr darum, unter Berücksichtigung ihrer bisherigen oder zukünftigen Lebensgeschichte eine Entscheidung zu treffen, die im dargestellten Sinne ihrem Wohl und ihrem Interesse dient. Dies kann bei Personen, die einmal einwilligungsfähig gewesen sind, bedeuten, auf eine zuvor abgegebene Patientenverfügung im Sinne von Art. 9 zurückzugreifen. Ein solches noch im Zustand der Zustimmungsfähigkeit gegebenes Einverständnis zu fremdnütziger Forschung wird auch von vielen Kritikern des Art. 17 Abs. 2 durchaus als Legitimationsgrundlage in Erwägung gezogen109. Denkbar ist sie z. B. bei Demenzpatienten, die ihren späteren Zustand bereits im Frühstadium ihrer Krankheit antizipieren konnten. Hier wäre noch zu klären, ob das Vorliegen einer derartigen Erklärung zur unabdingbaren Voraussetzung für die stellvertretende Einwilligung zu fremdnütziger Forschung gemacht werden oder ob sie lediglich als eine mögliche Entscheidungsgrundlage unter anderen dienen soll110.
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109 110
Nach Kuhlmann, A., 2000, 216 (H. i. O.) würde auf diese Weise „anerkannt, daß jede medizinische Unterstützung auf Voraussetzungen beruht, die der Patient durch einen individuellen Willen nicht erschaffen […] kann. Weder die emotionale Bereitschaft […] von Ärzten und Pflegenden, sich auf die Bedürfnisse des Kranken einzulassen, noch die Mittel, mit denen seine Nöte gelindert werden können, werden durch seine Einwilligung ‚konstituiert‘. Vielmehr wird bei jeder Zustimmung zu einer Behandlung unterstellt, daß entsprechende psychische, kognitive und technische Ressourcen zur Verfügung stehen. Beim nicht therapeutischen Versuch würde man davon ausgehen, daß die nicht[-]einwilligungsfähige Person eben dies anerkennt. Sie würde einbezogen in einen Prozeß, in dem Wissen und Fähigkeiten entstehen […]. Hiermit würde nicht an eine abstrakte und blindlings zu generalisierende Opferbereitschaft, aber doch wohl mehr als den puren Eigennutz des Kranken appelliert. Unterstellt man, daß der Patient bereit ist, therapeutische Innovationen zu befördern, so kann dabei also dessen eigene Bedürftigkeit und Verletzlichkeit durchaus respektiert werden. Diese Bedürftigkeit und Verletzlichkeit wären dann einerseits Grund dafür, ihn auch Maßnahmen zu unterziehen, die zwar anderen Kranken, aber nicht ihm selbst Hilfe versprechen, und sie müßten als Nötigung wirken, dabei wirklich nur geringfügige Belastungen der Versuchsperson in Kauf zu nehmen. […] Wenn Patienten sich in ärztliche Behandlung begeben, dann haben sie in der Regel ein Interesse daran, daß das therapeutische Wissen und Können verbessert wird. Das ist aber nicht möglich, wenn sich die Mediziner immer ausschließlich am Einzelfall orientierten [sic]. Die Bereitschaft zur Teilnahme an nicht therapeutischer Forschung darf dennoch nicht einfach vorausgesetzt werden, wenn nicht der geringste Anhaltspunkt dafür gegeben ist, daß sie bei dem Betroffenen tatsächlich besteht.“ Vgl. z. B. Freund, G. / Heubel, F., 1997, 347; Laade, H., 2000, 209f.; Meichsner, I., 1996b. Ausdrücklich dagegen allerdings Alzheimer-Ethik, 2001; Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000. Zur Problematik vgl. auch Koenig, C. u. a., 2003a, 66–71.
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Nicht in Frage kommt eine solche forschungsbezogene Patientenverfügung natürlich für Krankheiten und Störungen, bei denen die Zustimmungsunfähigkeit vorher nicht abzusehen war (z. B. bei einem durch einen Unfall verursachten Koma). Stattdessen dürfte es aber in vielen Fällen möglich sein, den mutmaßlichen Willen des Betroffenen aus der Kenntnis seiner Wertvorstellungen heraus zu erschließen. Hingegen lässt sich der Wille von Personen, die niemals autonomiefähig waren, (also z. B. von Kleinkindern oder Menschen mit schweren geistigen Behinderungen) nicht im engeren Sinne stellvertretend feststellen. Hier muss es vielmehr darum gehen, dass andere Personen mit ihrer Entscheidungskompetenz aus Achtung vor der einwilligungsunfähigen Person und ihren Bedürfnissen an deren Stelle treten111. So könnte z. B. das unmittelbare Miterleben dessen, was eine bestimmte Krankheit oder Behinderung bedeutet, zu der Überzeugung führen, dass sich in der Zustimmung zu einer Forschungsmaßnahme mit dem Ziel der Minderung des Leidens anderer gerade ein besonderer Respekt für den betroffenen Menschen und seine Lebenserfahrungen ausdrücken kann112. Für die Einwilligung in fremdnützige Forschung mit einem gesunden Kind könnte der Gedanke entscheidend sein, dass sie mittelbar auch insofern in dessen Interesse ist, als es möglicherweise selber einmal krank werden und dann auf die Ergebnisse ähnlicher Forschungen angewiesen sein könnte113. Dies gilt natürlich immer nur für solche Fälle, in denen keine ethisch unproblematischeren Alternativen zur Verfügung stehen. Das Prinzip der Subsidiarität nach Art. 17 Abs. 1, iii) steht hier einem möglichen Missbrauch entgegen: Der Rückgriff auf einwilligungsunfähige Versuchpersonen soll nicht deshalb erfolgen, weil diese aufgrund ihrer Wehrlosigkeit leichter für fremdnützige Forschung verfügbar sind, sondern allein aus dem Grund, dass ihre Einbeziehung die wissenschaftlich einzige Möglichkeit darstellt, bestimmte Krankheiten und Störungen zu erforschen114. Dies ist ausschließlich dann der Fall, wenn die zu erforschende Krankheit bzw. Störung entweder zugleich der Grund für die Einwilligungsunfähigkeit ist oder wenn sie (zumindest in einer bestimmten Ausprägung) ausschließlich bei solchen Personen vorkommt, die aufgrund einer anderen Krankheit bzw. Störung oder aufgrund ihrer Minderjährigkeit einwilligungsunfähig sind. Darum ist nach Art. 17 Abs. 2, i) fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen nur dann erlaubt, wenn sie zumindest derselben Patienten- bzw. Altersgruppe zugute kommt, der 111 112 113 114
Vgl. Fischer, J., 1998c, 273. So ein Argument von Fischer, J., 1999a, 111. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 109: „[…] such research may well be of ultimate benefit to healthy children taking part in this research.“ Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 104: „[…] to allow such research, there should be no alternative subject with full capacity. It is not sufficient that there should be no capable volunteers. Recourse to research on persons not able to consent must be, scientifically, the sole possibility.“
458
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
auch der Proband angehört. Die Bindung an den sog. Gruppennutzen unterstreicht außerdem, dass der Betroffene wenn auch nicht von dem an ihm selbst vorgenommenen Versuch, so doch von der prinzipiellen Möglichkeit der Erforschung seiner Patienten- bzw. Altersgruppe profitieren kann. Des Weiteren dürfen die Eingriffe die betroffene Person physisch wie psychisch nicht schädigen. Da eine ersatzweise Einwilligung zu fremdnütziger Forschung durch andere stets Gefahr läuft, entgegen wohlmeinender Absicht und gewissenhafter Entscheidungsprüfung eventuell doch nicht dem Interesse des Betroffenen zu entsprechen115, muss sie auf solche Interventionen beschränkt werden, die keine Verletzung der Person als solcher in dem Sinne bedeuten, dass sie ihre Lebensmöglichkeiten nachhaltig beeinträchtigen. Es darf sich also ausschließlich um solche Maßnahmen handeln, in denen der Betroffene – würde er hypothetisch den Zustand der Einwilligungsfähigkeit wiedererlangen und dann rückblickend nicht mit ihnen einverstanden sein – allenfalls eine punktuelle (und zudem ja unbeabsichtigte) Missachtung seines Willens, aber keine ernsthafte Missachtung seiner leiblichen Integrität, geschweige denn eine generelle Missachtung seiner Menschenwürde erkennen könnte116. Fremdnützige Forschungsmaßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen dürfen daher lediglich solche Art von Belastungen und Risiken mit sich bringen, denen die betroffene Person im alltäglichen Leben und bei medizinischen Routineuntersuchungen ohnehin unterworfen ist117. Der Erläuternde Bericht zum Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung bringt als Beispiele die Datenerhebung durch Befragungen, Beobachtungen und Messungen, die nichtinvasive Entnahme von Körperflüssigkeiten, die zusätzliche Entnahme kleiner Gewebe- oder Blutproben bei medizinisch sowieso notwendigen Eingriffen oder den Einsatz zusätzlicher nichtinvasiver Diagnosemaßnahmen118. 115 116
117 118
Vgl. Maio, G., 2000, 146. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Maio, G., 2000, 145 – allerdings bei umgekehrter Reihenfolge in der Argumentation: Bei minimalem Risiko und minimaler Belastung könne vorderhand davon ausgegangen werden, dass die einwilligungsunfähige Person keinen Grund hätte, ihre Einwilligung zu verweigern, falls sie dazu in der Lage wäre (ähnlich Wuermeling, H.-B., 1998, 61). Allerdings müsse eine Ungleichbehandlung gegenüber einwilligungsfähigen Personen, bei denen selbst bei minimalem Risiko und minimaler Belastung eine Einwilligung unabdingbar sei, durch das Erfordernis einer stellvertretenden Einwilligung vermieden werden. Dort wird also die Legitimität fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen primär mit der geringfügigen Gefährdung begründet und dann durch die Rückbindung an eine stellvertretende Einwilligung abgesichert. Obgleich vermutlich so nicht intendiert, scheint daran problematisch, dass die Begründungslast tendenziell auf Seiten derer liegt, die eine stellvertretende Einwilligung verweigern. Die hier dargelegte Argumentation gründet hingegen die Zulässigkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen primär auf die Möglichkeit, dass andere aus einer geteilten Lebensgeschichte heraus die Verantwortung für eine stellvertretende Einwilligung übernehmen, und begrenzt diese Verantwortung dann durch die Minimierung des damit verbundenen Risikos. Zur Problematik der Definition des minimalen Risikos vgl. allerdings Maio, G., 2000; Woopen, C., 1999a, 54. Vgl. Council of Europe, CDBI / INF (2001) 7, Nr. 97. Hierzu vgl. Wetz, F. J., 1998, 303: „[…]
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
459
Was für den jeweils Betroffenen eine minimale Belastung oder ein minimales Risiko darstellt, muss selbstverständlich im Einzelfall entschieden werden: Zu Recht wird z. B. darauf hingewiesen, dass an sich harmlose Untersuchungen gerade von Menschen mit Auffassungs- und Kommunikationsproblemen als höchst beängstigend empfunden werden können119. Auf jeden Fall ausgeschlossen sind solche Maßnahmen, bei denen die statistisch reelle Gefahr einer dauerhaften gesundheitlichen Schädigung besteht. Schließlich ist zu fragen, wer berechtigt sein soll, eine stellvertretende Einwilligung zu fremdnütziger Forschung zu erteilen. Die Bioethik-Konvention denkt hier recht unbestimmt an den gesetzlichen Vertreter oder eine andere von der nationalen Gesetzgebung vorgesehene Behörde, Person oder Stelle. Im Falle von Behörden, Kommissionen oder Gerichten kann allerdings der Eindruck entstehen, dass es sich um quasi neutrale Institutionen handelt, die zwischen dem Interesse der Forschung und dem Interesse des potenziellen Probanden lediglich abwägen. Demgegenüber gilt es auch durch die Gestaltung des Einwilligungsverfahrens sicherzustellen, dass die Entscheidung stets in Übereinstimmung mit dem Wohl und dem Interesse des Betroffenen erfolgt. Um also die Gefahr zu bannen, dass Menschen zur Verfügungsmasse der Gesellschaft werden, sollte die stellvertretende Einwilligung i. d. R. nur durch eine solche Person gegeben werden dürfen, von der anzunehmen ist, dass sie nach bestem Wissen und Gewissen ausschließlich im Sinne des potenziellen Probanden entscheiden wird. Dies dürfte um so eher der Fall sein, als sie ihm persönlich nahe steht120 und aus einer geteilten Lebensgeschichte heraus seine Wünsche, Einstellungen und Bedürfnisse kennt und mitträgt121. Sie wird auch bereit sein, die moralische Verantwortung für ihre Entscheidung zu tragen, weil ja auch ein an sich als risikoarm einzuschätzender Eingriff unter besonders ungünstigen Umständen dem Probanden möglicherweise schaden kann. Wünschenswert wäre es also, wenn – entweder auf internationaler Ebene durch entsprechende Bestimmungen im Zusatzprotokoll oder auf nationaler Ebene durch eine Interpretationserklärung – festgeschrieben würde, dass die Zustimmung des gesetzlichen Vertreters zu fremdnütziger Forschung auf der Kenntnis des Betroffenen beruhen sollte122. Das deutsche Recht lässt eine gesetzliche Stellvertretung in gesundheitlichen Angelegenheiten umfassend zu123. Bei Minderjährigen erfolgt sie i. d. R. durch
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Eingriff und Belastung des als Mittel zum Zweck gebrauchten Menschen [sind] in den genannten Fällen so geringfügig, dass sie nicht von vornherein einer Abwertung gleichgesetzt werden dürfen. Von einer einwilligungsunfähigen Person eine Speichel-, Blut- oder Urinprobe zu nehmen heißt nicht schon, sie zu erniedrigen.“ Vgl. z. B. Alzheimer-Ethik, 2001, 5; Wunder, M., 2000b, 196. Vgl. auch Woopen, C., 1999a, 64f. Prägnant, wenn auch etwas vereinfachend Ritschl., D., 1976: „Wer in meine Lebensstory gehört, kann auch mitentscheiden.“ Vgl. Schmid, B., 2001, 29; Schuchardt, E., 1999; Taupitz, J. / Schelling, H., 1999, 112f. Vgl. Elzer, O., 1998, 126.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche die Eltern, bei einwilligungsunfähigen Erwachsenen durch einen staatlich bestellten Betreuer. Bei letzterem besteht das Problem, dass eine persönliche Kenntnis des Schutzbefohlenen nicht zwangsläufig besteht; allerdings ist denkbar, dass auch in diesem Fall (z. B. durch Gespräche mit Angehörigen) Anhaltspunkte vorliegen, die auf dessen Haltung zur Teilnahme an fremdnütziger Forschung schließen lassen. In Betracht zu ziehen ist schließlich auch die Möglichkeit, dass der Betroffene, solange er sich noch im Zustand der Einwilligungsfähigkeit befunden hat, selber einen Vertreter für derartige Belange bestimmt hat124.
Die Bioethik-Konvention unternimmt den Versuch, angemessen zu regeln, wie bei medizinischer Forschung über den unmittelbaren therapeutischen Nutzen hinaus die Interessen einwilligungsunfähiger Personen stellvertretend für sie wahrgenommen werden können. Von einer bloßen Instrumentalisierung zugunsten Dritter kann hier insofern keine Rede sein, als die Betroffenen gerade in der Situation der Einwilligungsunfähigkeit durchgehend als schutzbedürftige, förderungswürdige und prinzipiell autonome Personen anerkannt werden. Ohne jeden Anhalt ist der Vorwurf, Art. 17 läge eine Unterscheidung zwischen Personen und Nichtpersonen im Singer’schen Sinne zugrunde: Im Gegenteil sind einwilligungsunfähige Personen allein schon vom Wortlaut her stets ausdrücklich als Personen, also als volle Rechtssubjekte im Blick. Die für einwilligungsfähige Personen geltenden Schutzbestimmungen werden für sie nicht aufgehoben125, sondern im Gegenteil verschärft126. Art. 17 Abs. 2 stellt somit keine diskriminierende Sonderregelung dar, sondern nimmt wahr, dass einwilligungsunfähige Personen besonderer Regelungen bedürfen, gerade um nicht diskriminiert zu werden! Er trägt nämlich dafür Sorge, dass diese wie alle anderen Personen die Möglichkeit haben, auch ohne direkten Eigennutz zur Erforschung ihrer Krankheit oder ihres Zustandes beizusteuern, zumal sie eventuell selber davon profitieren können, dass andere vor ihnen die gleiche Möglichkeit hatten. Laut Erika Schuchardt handelt es sich um einen „Ausdruck der Absicht, eine Diskriminierung einwilligungsunfähiger Menschen zu verhindern, wie sie einträte, wenn einwilligungsunfähige Menschen selbst dann von Forschungsmaßnahmen ausgeschlossen wären, wenn die Teilnahme ihrem eigenen mutmaßlichen Willen bzw. bei Minderjährigen dem Wunsch ihrer Eltern entspricht. Diese Ausnahmeregelung ist nicht als Sonder-Recht für die
124
125 126
Vgl. Elzer, O., 1998, 127 : „Wenn der Gesetzgeber sogar einen staatlich bestellten Betreuer […] für befugt hält, seinen Schutzbefohlenen zu vertreten, so muß dies einem Bevollmächtigten erst recht gestattet sein.“ Vgl. Council of Europe, ETS No. 164 (97), Art. 17 Abs. 1, i). So auch Wachenhausen, H., 2001, 269: „[…] der Einwilligungsunfähige [verliert] […] wegen der Verpflichtung zur Einhaltung besonders strenger Schutzkriterien seine Subjektqualität nicht […]“.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
461
Forschung, sondern als Schutz-Recht für die betroffenen Menschen zu charakterisieren.“127
Die bedingte Möglichkeit fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen erscheint also nicht nur vertretbar, sondern sogar wünschenswert, weil sie letztlich in deren eigenem Interesse begründet liegt128. Der Vorwurf eines Dammbruchs im Sinne einer veränderten Einstellung gegenüber einwilligungsunfähigen Personen, die deren individuelles Wohl gesamtgesellschaftlichen Belangen unterordne, ist damit widerlegt. Leitendes Motiv hinter der Zulassung fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen ist weder Forscherehrgeiz noch Profitgier129, sondern die Entwicklung konkreter medizinischer Hilfe für bestimmte Patientengruppen130. Angesichts der in der Literatur genannten Beispiele ist unbestreitbar, dass ein gewisser Bedarf fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zur Bekämpfung bestimmter schwerer und weit verbreiteter Krankheiten besteht131. Dem steht auch nicht der vor allem mit Blick auf Demenzerkrankungen vorgebrachte Einwand entgegen, dass die Betroffenen selber vorrangig an persönlichem Respekt und sozialem Kontakt, weniger an medizinischer Behandlung interessiert seien132. Zum einen kann der Verlust grundlegender körperlicher und geistiger Fähigkeiten selbst durch die bestmögliche Pflege und Zuwendung nicht ersetzt werden. Zum anderen ist anzunehmen, dass auch eine professionelle Verbesserung der psychosozialen Lebensbedingungen demenzkranker Menschen in gewisser Weise auf fremdnützige Forschung (z. B. in Form von systematischen Beobachtungen oder Befragungen) angewiesen sein dürfte.
Als äußerst diffizil stellt sich die Beantwortung der Frage dar, ob die Regelungen der Bioethik-Konvention über oder unter dem geltenden deutschen Schutzstandard liegen: Durch § 40 AMG (alt und neu) ebenso wie durch § 20 MPG ist die klinische Prüfung von Diagnostika und Prophylaktika an minderjährigen Probanden auch für den Fall zugelassen, dass sie für diese lediglich einen indirekten Nutzen hat. Man kann hier – wie der Erläuternde Bericht zum Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung133 – z. B. an den Ersatz invasiver Diagnosemaßnahmen durch Untersuchungen mit Ultraschallgeräten oder an Impfstudien denken. Auch wenn es hier nicht um bloße Gruppennützigkeit geht, da ja zumindest ein statistischer Vorteil für 127 128
129 130 131 132 133
Schuchardt, E., 1999. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 107: „Were such research to be banned altogether, progress in the battles to maintain and improve health and to combat diseases only afflicting children, mentally disabled persons or persons suffering from senile dementia would become impossible. The group of people concerned may in the end benefit from this kind of research.“ Vgl. auch Kuhlmann, A., 2000, 217. Vgl. Siep, L., 1999a, 199, 125. Tabellarisch Helmchen, H., 2002, 84. So Leidinger, F., 1999, 72f.; Wunder, M., 2000b, 197. Vgl. Council of Europe, CDBI / INF (2001) 7, Nr. 93.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
die Versuchsperson erwartet wird, fallen derartige Maßnahmen dennoch unter Art. 17 Abs. 2 der Bioethik-Konvention, da sich ja Art. 17 Abs. 1 allein auf Maßnahmen mit einem direkten Nutzen bezieht. Die deutschen Schutzvorschriften sind somit insofern geringer als in der Bioethik-Konvention, als in ihnen eine explizite Begrenzung auf ein minimales Risiko und eine minimale Belastung fehlt134. Sie sind allerdings in der Hinsicht höher, dass rein fremdnützige Versuche ohne die Möglichkeit eines mittelbaren Individualnutzens für den gesunden Minderjährigen klar ausgeschlossen sind135. Dass gemäß § 41 Abs. 2 Satz 1 Nr. 2 AMG (neu) nun auch die rein gruppennützige Erforschung von Medikamenten an kranken Minderjährigen136 unter der Voraussetzung eines minimalen Risikos und einer minimalen Belastung zulässig ist, entspricht weitgehend den Anforderungen von Art. 17 Abs. 2 der Bioethik-Konvention. Eine rein gruppennützige Erforschung von Medikamenten an einwilligungsunfähigen Erwachsenen ist hingegen in § 21 MPG wie auch in § 41 Abs. 3 AMG (neu) nicht vorgesehen137; der deutsche Schutzstandard liegt diesbezüglich also über § 17 Abs. 2 der Bioethik-Konvention138. Schließlich ist zu beachten, dass die Bioethik-Konvention vor allem auch Bereiche wie Krankheitsursachenforschung, Erprobung neuer Behandlungstechniken oder Beobachtungsstudien zu bereits zugelassenen Arzneimitteln und Medizinprodukten im Blick hat139, die in Deutschland keiner spezialgesetzlichen Regelung unterliegen und sich somit bislang in einer rechtlichen Grauzone befinden. Aus dem 134
135 136
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138 139
In dieser Hinsicht müsste für den Fall einer Unterzeichnung der Bioethik-Konvention entweder eine Anpassung der Rechtslage erfolgen oder ein Vorbehalt gegen Art. 17 Abs. 2, ii) eingelegt werden. Koenig, C., 2003a, 266 macht einen entsprechenden Formulierungsvorschlag zu § 40 Abs. 4 AMG: „Die Anwendung des Arzneimittels […] ist für die Gesundheit des Minderjährigen von tatsächlichem und unmittelbarem Nutzen. Ist die Anwendung nur mit einem mittelbaren Nutzen für den Minderjährigen verbunden, so ist die Anwendung des Arzneimittels […] nur zulässig, wenn die klinische Prüfung zum Ziel hat, das wissenschaftliche Verständnis hinsichtlich des Erkennens und Verhütens von Krankheiten bei Minderjährigen wesentlich zu erweitern und die Anwendung des Arzneimittels […] für den Minderjährigen nur ein minimales Risiko und eine minimale Belastung enthält.“ Vgl. Koenig, C. u. a., 2003a, 250. Verwirrend ist die Formulierung, § 41 Abs. 2 konkretisiere § 40 Abs. 1 bis 4 hinsichtlich der klinischen Prüfung bei einem Minderjährigen, dessen Krankheit mit dem zu erforschenden Medikament behandelt werden solle. Da es hier doch wohl gerade auch um Therapeutika gehen soll, können sich die Ausführungen genau genommen nur auf § 40 Abs. 1–3 und Abs. 4 Nr. 2–5 (besser sogar nur auf Nr. 3–5) beziehen. § 41 Abs. 2 AMG Satz 2 schließt die rein gruppennützige Erprobung von Therapeutika auch an solchen Minderjährigen aus, die nach Erreichen der Volljährigkeit einwilligungsunfähig sein werden, gemeint sind offenbar z. B. geistig behinderte Kinder und Jugendliche. Allerdings lässt sich kritisch fragen, wodurch diese Ungleichbehandlung gegenüber Minderjährigen gerechtfertigt ist. So geht es laut Council of Europe, CDBI / INF (2001) 7, Nr. 91 z. B. um „research on patients in intensive care, with Alzheimer’s disease and other types of dementia or in a coma to improve the understanding of the causes of coma, Alzheimer’s disease and other types of dementia or the treatment in intensive care“.
Medizinische Maßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen
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Betreuungsrecht lässt sich kein absolutes Verbot solcher Untersuchungen an einwilligungsunfähigen Erwachsenen ableiten: Nach § 1901 BGB beinhaltet die rechtliche Betreuung eines Erwachsenen nämlich neben der Sorge für sein objektives Wohlergehen (insbesondere in Form eines Strebens nach Besserung seiner Krankheit oder Behinderung) ausdrücklich auch die Achtung seiner besonderen Identität im Sinne einer Lebensgestaltung nach eigenen Wünschen und Vorstellungen, sodass eine stellvertretende Einwilligung in fremdnützige Forschung durchaus legitim erscheint, wenn damit dem individuellen Lebensentwurf des Betroffenen entsprochen wird. Das Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung nimmt zu Art. 17 einige wichtige Präzisierungen und Ergänzungen vor: So wird in Art. 15f. für die betroffene einwilligungsunfähige Person ausdrücklich eine adäquate Aufklärung über ihre Rechte und über den Versuchsverlauf sowie eine weitestmögliche Einbeziehung in das Genehmigungsverfahren gefordert. Art. 17 präzisiert die Forderung des minimalen Risikos und der minimalen Belastung, wobei letztere zudem am besten von einer nahestehenden Vertrauensperson des Probanden beurteilt werden soll. Leider fehlt immer noch eine genauere Definition des Sachverhalts der Einwillligungsunfähigkeit; allerdings wird immerhin die Etablierung von Verfahren verlangt, nach denen die Einwilligungsfähigkeit potenzieller Versuchsteilnehmer überprüft werden soll, wo sie in Zweifel steht140.
7.2.3
Fremdnützige Entnahmen von regenerierbarem Gewebe bei einwilligungsunfähigen Personen Die Charakterisierung der in Art. 20 geregelten Entnahme von regenerierbarem Gewebe (d. h. beim jetzigen Stand der Heilkunst i. d. R. von Knochenmark) bei einwilligungsunfähigen Personen zugunsten eines lebensbedrohlich erkrankten Angehörigen als fremdnützig muss relativiert werden: Zwar ist ein solcher Eingriff in rein medizinischer Hinsicht fremdnützig, weil er nicht der Gesundheit des betroffenen Individuums dient; betrachtet man die fragliche Konstellation jedoch im lebensgeschichtlichen Kontext, kann es sehr wohl im Interesse des seelischen Wohls einer einwilligungsunfähigen Person liegen, das Leben einer wichtigen familiären Bezugsperson zu retten. Wenn z. B. zwischen Geschwisterkindern eine enge soziale Bindung besteht, muss abgewogen werden zwischen der Verletzung der körperlichen Integrität des potenziellen Gewebespenders durch einen nichttherapeutischen Eingriff einerseits und der Verletzung seiner seelischen Integrität durch die Inkaufnahme des Todes eines engen Angehörigen andererseits. Auch hier geht es also nicht darum, die Rechte einwilligungsunfähiger Personen zugunsten der bloßen Interessen Dritter zu beschneiden; vielmehr soll das einwilligungsfähigen Personen selbstverständlich zustehende Recht auf Hilfe für einen nahestehenden Men140
Vgl. Council of Europe, CETS 195 (2005), Art. 14 Abs . 3; Council of Europe, DIR / JUR (2004) 4, Nr. 81.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
schen unter hinreichendem Schutz vor Missbrauch auch einwilligungsunfähigen Personen gewährt werden141. Dass keineswegs bestimmte Personengruppen aufgrund ihrer mangelnden Fähigkeit zur Vertretung der eigenen Interessen zu leicht verfügbaren Gewebespendern gemacht werden sollen, zeigt auch hier zum einen der Subsidiaritätsgrundsatz, gemäß dem zuerst in angemessenem Maße nach einem kompatiblen einwilligungsfähigen Gewebespender gesucht werden muss142. Zum anderen ist zusätzlich zur Einwilligung des gesetzlichen Vertreters die Zustimmung einer hierfür zuständigen Stelle (d. h. in Deutschland wohl: des Vormundschaftsgerichtes) erforderlich, welcher die Funktion zukommt, noch einmal zu überprüfen, ob die Entscheidung wirklich im wohlverstanden Interesse des Gewebespenders erfolgt. Es ist außerdem erneut zu betonen, dass die Einwilligungsfähigkeit stets in Bezug auf die konkrete Situation festzustellen und die betroffene Person daher entsprechend ihrer jeweiligen Kompetenz in die Entscheidung einzubeziehen ist: Viele ältere Minderjährige oder unter Betreuung stehende Erwachsene dürften durchaus in der Lage sein, die Implikationen ihrer Entscheidung bis zu einem gewissen Grad nachzuvollziehen. Nicht einsichtig ist die von der Bioethik-Konvention vorgenommene Eingrenzung des Empfängerkreises. Vielmehr sollte einer einwilligungsunfähigen Person die Möglichkeit eröffnet werden, regenerierbares Gewebe auch zugunsten einer in aufbzw. absteigender Linie verwandten Person zu spenden. Dass die Rettung des Lebens eines Elternteils durchaus im eigenen Interesse eines minderjährigen oder auch eines geistig behinderten erwachsenen Kindes liegen kann, dürfte unstrittig sein. Umgekehrt ist aber auch der Fall denkbar, dass es im Sinne z. B. eines demenzkranken Vaters oder einer geistig behinderten Mutter ist, zur Genesung ihres minderjährigen oder erwachsenen Kindes durch eine Gewebespende beizutragen. Entsprechend haben Dänemark, Kroatien, Norwegen und die Schweiz diesbezüglich bereits Vorbehalte eingelegt143.
7.3
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
In Bezug auf Art. 11 der Bioethik-Konvention, der als so etwas wie der Leitsatz für den Umgang mit genetisch (mit)verursachten Erkrankungen verstanden werden 141
142
143
Diese Rechtfertigungsfigur dürfte allerdings in solchen Fällen zumindest schwierig sein, in denen ein Kind mit der Absicht, als geeigneter Gewebespender für seinen schon geborenen Bruder oder seine schon geborene Schwester zu fungieren, zuallererst gezeugt wird. Hier wäre zu klären, ob es sich um eine unzulässige Instrumentalisierung handelt oder ob die mögliche Gewebespende sozusagen bloß als willkommener Nebeneffekt der Zeugung eines Kindes um seiner selbst willen zu betrachten ist. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 84. Diese Suche darf sich – gegen Koenig, C. u. a., 2004a, 354 – m. E. nicht auf das familiäre Umfeld beschränken, sondern muss auch bestehende Spenderdatenbanken einbeziehen. Vgl. auch Gadd, E., 2005, 45; Radau, W. C., 2006, 382.
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
465
kann, ist zunächst einmal zu fragen, was genau ein solches Verbot der Diskriminierung aufgrund des genetischen Erbes eigentlich besagt144. Gemeint sein kann sicherlich nicht, dass Menschen aufgrund ihrer jeweiligen Erbanlagen überhaupt nicht unterschiedlich behandelt werden dürften. Im Gegenteil macht die unterschiedliche genetische Konstitution eines jeden Menschen seine besondere Identität ja gerade mit aus, was sich dann eben auch auf die soziale Gestaltung seiner Lebensgeschichte auswirkt. Unterschiedliche Veranlagungen im Blick auf Intelligenz, Charakter, Aussehen, Körperbau oder Gesundheit bringen unterschiedliche Gestaltungsmöglichkeiten der eigenen Lebensgeschichte mit sich. Es wäre offenkundig unsinnig zu fordern, niemand dürfe z. B. wegen seiner genetisch bedingt geringen Intelligenz bei der Aufnahmeprüfung für ein Universitätsstudium oder wegen seiner genetisch bedingt geringen Körpergröße beim Auswahlverfahren für den Polizeidienst benachteiligt werden. Es muss vielmehr zwischen legitimen und illegitimen Formen der Ungleichbehandlung entschieden werden. Eine Ungleichbehandlung aufgrund eines bestimmten Persönlichkeitsmerkmals ist also durchaus zulässig, wenn dieses Persönlichkeitsmerkmal ein bestimmtes Recht überhaupt erst konstituiert bzw. zur Ausübung eines bestimmten Rechtes überhaupt erst befähigt145. Demgegenüber muss eine Ungleichbehandlung als unzulässig gewertet werden, wenn ein bestimmtes Persönlichkeitsmerkmal ohne sachlichen Grund zur Verweigerung eines bestimmten Rechtes herangezogen wird. Dies kann am Beispiel ungerechtfertigter Einschränkungen der Berufswahl erläutert werden146: Ganz allgemein ist zunächst an alle Situationen zu denken, in denen die genetische Konstitution in einem Kontext Berücksichtigung findet, für den ihr eigentlich keine Relevanz zukommen dürfte. So wird die Eignung für den Beruf des Lehrers normalerweise anhand der fachlichen und pädagogischen Kompetenz einer Person bemessen. Wenn nun die Übernahme eines angehenden Lehrers in den Staatsdienst mit dem Verweis auf eine drohende genetische Erkrankung abgelehnt wird147, wird damit ein negatives Auswahlkriterium eingeführt, das mit der beruflichen Qualifikation als solcher nichts zu tun hat148. Eine unzulässige Diskriminie144 145
146 147 148
Vgl. hierzu auch Schreiber, H.-L., 2002. Vgl. auch Schief, C., 2003, 280: „Nicht unter das Diskriminierungsverbot des Art. 11 […] fallen die Fälle, in denen das spezielle Berufsprofil das Fehlen bestimmter körperlicher Mängel erfordert.“ Vgl. auch die Überlegungen in Nationaler Ethikrat, 2005, 47–50. Einen solchen Fall schildert Schaible, I., 2004. Zwar kann es dem Staat m. E. kaum verwehrt werden, aus einem verantwortlichen Umgang mit den Steuergeldern heraus die Verbeamtung eines Bewerbers an eine zu erwartende Mindestlebensarbeitszeit und daher auch an Prognosen über den langfristigen Gesundheitszustand zu knüpfen. Dies darf jedoch nicht de facto einem totalen Berufsverbot gleichkommen, sodass zumindest alternative Zugangsmöglichkeiten (im gegebenen Fall z. B. eine in etwa gleichwertige Anstellung im Angestelltenverhältnis mit entsprechender Absicherung durch die gesetzliche Rentenversicherung) zur Verfügung stehen müssen.
466
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
rung liegt also dann vor, wenn einem Menschen aufgrund einer bestimmten genetischen Veranlagung eine gesellschaftliche Teilhabemöglichkeit verweigert wird, deren Gewährung ursprünglich nicht im Vorhandensein oder Nichtvorhandensein dieser genetischen Veranlagung begründet liegt149. Ein Unterfall ist die Diskriminierung bei der Gewährung von Grundrechten, die per definitionem ja von den spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten des Grundrechtsträgers gänzlich unabhängig ist, weil in ihr die gleiche Menschenwürde aller zum Ausdruck kommt. Zwar kann jemand faktisch in bestimmten Situationen an der Ausübung eines Grundrechts gehindert sein, doch darf ihm deshalb dieses Grundrecht über diese Faktizität hinaus nicht schlechthin abgesprochen werden. Jemand kann z. B. aufgrund einer vorhandenden oder erwartenden Behinderung in seiner Berufswahl eingeschränkt sein; dies darf jedoch kein Grund sein, ihm das Recht auf freie Berufswahl generell vorzuenthalten. Im Gegenteil verpflichtet ein gewährtes Grundrecht dazu, die faktische Einschränkung seiner Ausübung wenn möglich in angemessenem Maße (also z. B. durch die Bereitstellung notwendiger Hilfsmittel) zu kompensieren. Wer aufgrund eines Gendefektes von baldiger Erblindung bedroht ist, wird sicherlich bestimmte Berufe (wie z. B. den eines Verkehrspiloten) nicht ergreifen können; er darf aber nicht allein aufgrund des zu erwartenden gesellschaftlichen Mehraufwandes von jeglicher beruflicher Qualifikation ausgeschlossen werden. Eine unzulässige Diskriminierung liegt also besonders auch dann vor, wenn die genetische Konstitution eines Menschen zum Anlass genommen wird, ihm ein bestimmtes Grundrecht vorzuenthalten, zu dessen Wahrnehmung er (ggf. mit entsprechender gesellschaftlicher Unterstützung) grundsätzlich durchaus in der Lage wäre. Wie die Beispiele zeigen, ist genetische Diskriminierung von der Problemlage her zunächst mit der allgemeinen Diskriminierung aufgrund von Krankheiten oder Behinderungen vergleichbar150, insofern die betroffene Person jeweils zu Unrecht mit bestimmten Persönlichkeitsmerkmalen auch in solchen Kontexten identifiziert wird, in denen diese eigentlich keine Rolle spielen dürften. Die zusätzliche Gefahr besteht allerdings nun darin, dass jemand durch eine bloße genetische Veranlagung in seiner Funktionstüchtigkeit aktuell ja noch gar nicht eingeschränkt sein muss151. In diesem Fall würden bereits die erwarteten Auswirkungen einer manifesten Erkrankung, welche die betroffene Person möglicherweise tatsächlich an der Ausübung eines bestimmten Berufes hindern, auf die bloße Trägerschaft der entsprechenden genetischen Veranlagung projiziert. Dadurch würde eine gesunde, zur Wahrnehmung bestimmter gesellschaftlicher Entfaltungsmöglichkeiten durchaus 149
150 151
Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 135: „Im arbeitsmedizinischen Kontext […] kann es als genetische Diskriminierung bezeichnet werden, wenn von einer bestimmten Disposition […] eines Arbeitsnehmers generell auf […] seine Leistungs- und Funktionsfähigkeit geschlossen wird.“ Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 134. Vgl. Schief, C., 2003, 299; Schreiber, H.-L., 2002, 149.
Diagnostische und therapeutische Eingriffe in das menschliche Genom
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noch fähige Person fälschlicherweise so behandelt, als ob sie bereits krank und zur Wahrnehmung dieser gesellschaftlichen Entfaltungsmöglichkeiten nicht mehr fähig wäre. So scheint Art. 11 (insbesondere in Verbindung mit Art. 12) vor allem auch solche Fälle im Blick zu haben, in denen nicht erst die genetisch bedingte Erkrankung, sondern bereits die genetische Veranlagung als solche gleichsam prospektiv zur Grundlage für eine benachteiligende Beschneidung von Teilhaberechten gemacht wird. Um eine Diskriminierung von Personen aufgrund ihrer genetischen Konstitution zu verhindern, ist daher ihre Gleichbehandlung hinsichtlich der generellen Partizipation an gesellschaftlichen Gütern sicherzustellen. Die Chance auf optimale Entfaltung der eigenen Persönlichkeit unter Absicherung eines anerkannten minimalen Lebensstandards darf grundsätzlich keinem Menschen verweigert werden. 7.3.1 Gendiagnostik Da sich Art. 12 ausschließlich mit prädiktiven Gentests befasst, sind fortan nur noch solche Diskriminierungen im Blick, die aufgrund der Wahrscheinlichkeitsvorhersage einer zukünftig auftretenden genetisch verursachten Krankheit oder Behinderung drohen. Die Problematik von Diskriminierungen angesichts einer bereits manifesten genetisch verursachten Einschränkung wird von der Bioethik-Konvention nicht speziell geregelt152. 7.3.1.1 Prädiktive Gentests am geborenen Menschen Prädiktive Gentests dürfen wie alle medizinischen Eingriffe nach Art. 5 grundsätzlich nur auf der Basis einer frei erteilten Einwilligung des Betroffenen vorgenommen werden. Auf diese Weise erkennt die Bioethik-Konvention das Recht auf Selbstbestimmung an: Jeder soll selber darüber entscheiden dürfen, ob er genetische Prädispositionen kennen und seine Lebensgestaltung (oder ggf. auch sein Fortpflanzungsverhalten) an diesem Wissen ausrichten will. Die Bioethik-Konvention schränkt das Recht auf Selbstbestimmung jedoch zugleich auch ein, indem sie die Einwilligung allein nicht als hinreichendes Kriterium für die Legitimität eines prädiktiven Gentests gelten lässt. Vielmehr darf dieser nach Art. 12 zudem „nur für Gesundheitszwecke oder für gesundheitsbezogene wissenschaftliche Forschung und nur unter der Voraussetzung einer angemessenen genetischen Beratung“153 vorgenommen werden. Diese Einschränkungen erscheinen deshalb gerechtfertigt, weil sie im Endeffekt gerade dazu dienen, eine Vernachlässigung und Unterminierung des Rechtes auf Selbstbestimmung abzuwehren: • Die Begrenzung auf gesundheitliche Zwecke hat die Funktion, in Übereinstimmung mit Art. 2 die selbstbestimmte Lebensführung des Individuums 152 153
In Deutschland gilt diesbezüglich selbstverständlich Art. 3 Abs. 3 GG Satz 2. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 12.
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•
154
155 156 157
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gegenüber möglichen Ansprüchen der Allgemeinheit abzusichern154. Es soll verhindert werden, dass durch die freie Durchführbarkeit genetischer Tests in anderen Lebensbereichen (z. B. beim Abschluss von Versicherungsverträgen) ein sozialer Zwang entsteht, der dem Einzelnen die freie Entscheidung über eine Untersuchung seiner Erbanlagen faktisch entzieht. Da das Recht auf gesundheitliche Selbstbestimmung auch ein Recht auf Nichtwissen impliziert, gilt es zu verhindern, dass von außerhalb des medizinischen Kontextes dem Einzelnen z. B. durch ökonomischen Druck gleichsam die Pflicht aufgenötigt wird, bestimmte genetische Risikofaktoren untersuchen zu lassen. Eine Abwehr genetischer Diskriminierung beginnt also bereits damit, „dass Menschen, die genetische Untersuchungsmethoden […] nicht in Anspruch nehmen wollen, vor […] Stigmatisierung geschützt werden“155. Die Pflicht zur genetischen Beratung ergibt sich aus der Erkenntnis, dass die angemessene Wahrnehmung von Autonomie eine entsprechende Befähigung zur Autonomie erfordert. Angesichts weitreichender medizinischer Folgemaßnahmen (z. B. im Falle eines positiven BRCA1- / BRCA2-Status156) oder tiefgreifender psychischer Belastungen (z. B. durch die sichere Prognose einer Chorea-Huntington-Erkrankung) kann nur durch eine umfassende Information über die möglichen Konsequenzen eines entsprechenden Gentests im Vorhinein sichergestellt werden, dass die betroffene Person ihre Entscheidung im Bewusstsein der Reichweite des jeweiligen Testergebnisses trifft. Eine freie Verfügbarkeit prädiktiver Tests würde in diesem hochkomplexen Bereich (in Anbetracht der Entwicklung sog. DNA-Chips noch einmal verschärft) eine Überforderung darstellen und damit gerade die Gefahr des Autonomieverlustes bergen157. Eine genetische Beratung darf sich – als Ergänzung zu der ohnehin vor jedem ärztlichen Eingriff erforderlichen Aufklärung – nicht allein auf medizinische Fakten beschränken, sondern muss die Persönlichkeit des Klienten und seine gegenwärtigen sowie seine durch die genetische Diagnostik zukünftig möglicherweise veränderten Lebensumstände (ggf. sogar unter Berücksichtigung nachteiliger versicherungs- und arbeitsrechtlicher KonseCouncil of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 82 betont: „Because of the particular problems which are related to predictive testing, it is necessary to strictly limit its applicability to health purposes for the individual.“ Es bleibt allerdings zu fragen, warum diese Individualbezogenheit gesundheitlicher Zwecke im Hauptdokument nicht genauso eindeutig formuliert ist. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 176. Hierzu eindrücklich Kuhlmann, A., 2001, 127–145. Allerdings ist mit Schröder, P., 2003, 389–396 zu überlegen, ob zukünftig nicht auch Anwendungsbereiche für prädiktive Gentests vorstellbar sind, bei denen die Überschaubarkeit der Konsequenzen für die betroffene Person mit der herkömmlicher medizinischer Tests wie Schwangerschafts- oder Blutzuckertests vergleichbar ist und die deshalb auch ohne vorherige genetische Beratung z. B. in der Apotheke frei erwerbbar sein sollten. Zu denken wäre hier z. B. an Gentests, die das persönliche Risiko für bestimmte Volkskrankheiten ermitteln und dem privaten Vorsorgemanagement (durch gesunde Ernährung, ausreichende Bewegung etc.) dienen.
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quenzen) miteinbeziehen158. Darüber hinaus kann auf freiwilliger Basis eine spezielle psychosoziale Beratung hilfreich sein, um die emotionalen, sozialen und ethischen Implikationen der zu treffenden Entscheidung zu evaluieren159. Natürlich ist vor der Durchführung eines prädiktiven Gentests auch zu bedenken, inwiefern es in Kauf genommen werden kann, dass eventuell auch genetische Krankheitsveranlagungen von Angehörigen indirekt aufgedeckt werden; hier wird eine verantwortbare Entscheidung jeweils im Einzelfall zu treffen sein. Während ärztlicherseits in dieser Hinsicht selbstverständlich die übliche Schweigepflicht gilt, obliegt im privaten Bereich die Achtung eines Rechts auf Nichtwissen gegenüber Familienangehörigen der persönlichen Gewissensverantwortung. Als ausschließliches Ziel prädiktiver Gentests wird von der Bioethik-Konvention zu Recht die gesundheitliche Lebensgestaltung des Individuums festgelegt. Diese wird im Falle von multifaktoriellen und damit in ihrer Entfaltung auch vom eigenen Verhalten abhängigen Erkrankungen (wie z. B. Typ-II-Diabetes) vor allem in entsprechenden präventiven Maßnahmen bestehen. Ähnliches gilt für solche genetisch verursachten Krankheiten, die zwar nicht vermeidbar, aber durch regelmäßige Überwachung oder frühzeitige Gegenmaßnahmen symptomatisch einigermaßen erfolgreich behandelbar sind (wie z. B. erblicher Darmkrebs). Doch selbst im Falle unbehandelbarer monogener Krankheiten kann die Möglichkeit zu einem aktiven Umgang mit dem unausweichlichen Schicksal durchaus als Beitrag zu einer gelingenden Biografiegestaltung verstanden werden – und zwar besonders dann, wenn angesichts eines bekannten familiären Risikos die bleibende Ungewissheit als belastendere Alternative erscheint. Die Untersuchung auf nichttherapierbare Prädispositionen gänzlich zu untersagen, würde demgegenüber die Möglichkeiten einer selbstverantworteten Lebensplanung in unzulässigem Maße einschränken. Selbstverständlich gelten für gendiagnostische Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen die Regelungen des Art. 6 entsprechend. Dabei ist die Bedingung des unmittelbaren Nutzens m. E. besonders eng auszulegen, d. h. ein prädiktiver Gentest muss unmittelbar medizinisch indiziert sein, um z. B. eine rechtzeitige Prophylaxe einzuleiten, belastende Vorsorgeuntersuchungen zu vermeiden, eine Fehlinterpretation von bestimmten Symptomen auszuschließen o. ä.160. Hingegen würde vor allem eine Untersuchung auf spät ausbrechende monogene Erkrankungen bei einem Kind eine unzulässige Einschränkung der Autonomie des späteren Erwachsenen bedeuten, der dann eben nicht mehr frei darüber entscheiden könnte, ob er über eine bestimmte Veranlagung informiert werden möchte oder nicht. Als Kriterium muss stets die weitestmögliche Erhaltung von biografischen Gestaltungsräu-
158 159 160
Vgl. hierzu z. B. Berufsverband Medizinische Genetik e. V. / Deutsche Gesellschaft für Humangenetik, 1996. Vgl. Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 168. Vgl. auch den Kriterienkatalog bei Theile, U., 2001, 15.
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men dienen: Nicht das Erkenntnisinteresse der Eltern, sondern allein das Gesundheitsinteresse des Kindes kann daher einen prädiktiven Gentest legitimieren. Anderenfalls ist die zukünftige Entscheidungsfreiheit des betroffenen Individuums über seinen Umgang mit Wissen und Nichtwissen bestmöglich zu wahren. Umgekehrt kann es aber auch erforderlich sein, ohne Einwilligung der Eltern einen prädiktiven Gentest vorzunehmen, um dadurch den Ausbruch einer schwerwiegenden, wenn nicht lebensbedrohlichen Erkrankung zum frühestmöglichen Zeitpunkt abzuwenden oder wenigstens in seiner Expressivität abzumildern. Hier ist der Gesetzgeber m. E. berechtigt, gleichsam präventiv eine dem Kindeswohl zuwiderlaufende Entscheidung der Eltern auszuschließen, indem er z. B. Neugeborenenscreenings auf bestimmte Stoffwechselstörungen für verpflichtend erklärt. Ein solches Vorgehen lässt sich mit Art. 6 vereinbaren, weil danach neben dem gesetzlichen Vertreter durchaus auch andere Institutionen zu einer stellvertretenden Einwilligung befugt werden können. Für einwilligungsfähige Personen muss nach den obigen Überlegungen die Teilnahme an genetischen Reihenuntersuchungen stets freiwillig sein. Auch sie sind gemäß Art. 12 selbstverständlich nur dann zulässig, wenn sie vorrangig im gesundheitlichen Eigeninteresse der getesteten Personen liegen, was selbstverständlich darüber hinausgehende gesundheitspolitische und -ökonomische Zielsetzungen nicht ausschließen muss. Allerdings ist zu beachten, dass allein schon das mit entsprechender Werbung einhergehende Angebot eines genetischen Bevölkerungsscreenings eine gewisse Selbstverständlichkeit seiner Inanspruchnahme zur Folge haben kann, sodass der Einzelne möglicherweise keine gründliche Abwägung der Vor- und Nachteile für sich selbst mehr vornimmt. Darum sollten überindividuell angelegte genetische Testungen nur dann gestattet sein, wenn der individuelle Nutzen unzweifelhaft ist, indem z. B. der Ausbruch einer schwerwiegenden Krankheit nach einem positiven Untersuchungsergebnis durch einfache (z. B. diätetische oder medikamentöse) Prophylaxemaßnahmen verhindert werden kann. Ingesamt müssen genetische Untersuchungen stets darauf ausgerichtet sein, die Lebensmöglichkeiten des Einzelnen zu wahren und zu fördern; mögliche Effekte auf die öffentliche Gesundheit samt den damit verbundenen volkswirtschaftlichen Einsparungen sind im Sinne von Art. 2 immer nur als wünschenswerte Nebenfolgen dieser vorrangigen Zielsetzung zulässig. Ob bei Heterozygotenscreenings ein solcher Vorrang des Individualinteresses vor dem Kollektivinteresse noch gegeben ist, scheint äußerst fraglich. Offensichtlich geht es hier nicht mehr um das Wohlergehen des Einzelnen, sondern um die Zurückdrängung bestimmter genetisch verursachter Krankheiten und Behinderungen innerhalb einer Population. Nun kann es m. E. jedem einzelnen Paar nicht verwehrt werden, sich z. B. bei Vorliegen einer einschlägigen familiären Belastung durch genetische Beratung und eventuell auch durch einen entsprechenden Gentest über die Wahrscheinlichkeit aufklären zu lassen, ein genetisch geschädigtes Kind zu bekommen, um dann seine Familienplanung an diesem Risiko auszurichten. Der Verzicht auf leibliche Nachkommen ist jedenfalls eine ethisch anerken-
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nenswerte Option, zumal absichtliche Kinderlosigkeit auch aus anderen Motiven gesellschaftlich akzeptiert ist. Es ist nun aber ein großer Unterschied, ob ein Paar sich selbst bzw. seinem potenziellen Kind die Bürde einer bestimmten genetisch verursachten Krankheit oder Behinderung nicht zumuten will oder ob gleichsam von der Gesellschaft als ganzer signalisiert wird, dass die Geburt von Menschen mit einer bestimmten genetisch verursachten Krankheit oder Behinderung unerwünscht ist. Individuelle Konfliktentscheidungen übergreifende, routinemäßige und damit als eugenisch zu charakterisierende161 Einflussnahmen auf die Reproduktionsfreiheit bergen m. E. durchaus die Gefahr einer Diskriminierung der Menschen, welche von der als vermeidenswert angesehenen genetischen Schädigung betroffen sind162. Es entsteht über kurz oder lang ein Rechtfertigungsdruck auf die Paare, die trotz vorhandener Diagnosemöglichkeiten ein Kind mit einer entsprechenden Krankheit oder Behinderung zur Welt bringen. So sind aus den USA bereits Fälle bekannt, in denen genetisch geschädigten Kindern unterstützende Maßnahmen verweigert wurden, weil die Eltern vor der Schwangerschaft auf eine Untersuchung ihres Trägerstatus verzichtet hatten163. In diesem Zusammenhang ist im Sinne von Art. 2 festzuhalten, dass das gesellschaftliche Interesse an einer statistisch von Erbkrankheiten möglichst gering belasteten Gesamtbevölkerung niemals eine Legitimation dafür darstellen kann, die Grundrechte der betroffenen Individuen in Frage zu stellen. Dass prädiktive Gentests zugunsten nichtgesundheitsbezogener Interessen Dritter durchgeführt werden, soll durch Art. 12 insbesondere auch in arbeits- und versicherungsrechtlicher Hinsicht ausgeschlossen werden164, wie der Erläuternde Bericht – sehr viel eindeutiger als der eigentliche Konventionstext – betont165. Der direkte oder indirekte Zwang zur Durchführung eines prädiktiven Gentests ist damit ausgeschlossen; es wird also verhindert, dass Menschen z. B. beim Abschluss einer privaten Krankenversicherung dazu veranlasst werden, ungewollt Informatio161 162 163 164
165
Zur Begriffsklärung vgl. Junker, T. / Paul, S., 1999. Vgl. auch Fuchs, M. / Lanzerath, D., 1998, 702f. Vgl. Theile, U., 2001, 19. Zwar steht Art. 12 einer gesetzlichen Einschränkung nach Art. 26 offen; der bloße Schutz der unternehmerischen Freiheit dürfte jedoch kaum einen hinreichenden Grund darstellen, um in personale Schutzrechte mit beträchtlichem Menschenwürdekern wie die informationelle Selbstbestimmung oder die körperliche Integrität einzugreifen. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 84–86: „[…] it is of importance to clearly distinguish between health care purposes for the benefit of the individual on the one hand and third parties’ interests […] on the other hand. […] Article 12 prohibits the carrying out of predictive tests for reasons other than health or health-related research, even with the assent of the person concerned. Therefore, it is forbidden to do predictive genetic testing as a part of pre-employment medical examinations, whenever it does not serve a health purpose of the individual. […] Insofar as predictive genetic testing in the case of employment or private insurance contracts does not have a health purpose, it entails a disproportionate interference in the rights of the individual to privacy. An insurance company will not be entitled to subject the conclusion or modification of an insurance policy to the holding of a predictive genetic test.“
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nen über genetische Risikodispositionen zu erlangen. Nicht ausdrücklich geklärt ist hingegen die Möglichkeit der Weiterverwertung von im gesundheitlichen Zusammenhang bereits gewonnen Testergebnissen. Die Problematik soll im Folgenden unter Berücksichtigung der Situation in Deutschland näher erörtert werden: Elementare Lebensrisiken werden hierzulande durch die sozialstaatlichen Sicherungssysteme abgedeckt. Für die gesetzliche Krankenversicherung166 spielt somit, weil sie auf dem Solidarprinzip beruht, das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein genetischer Krankheitsveranlagungen bei Vertragsabschluss, Beitragsbemessung und Leistungsgewährung keine Rolle. Allerdings kennt die Sozialgesetzgebung in Verantwortung gegenüber der Solidargemeinschaft so etwas wie eine Mitwirkungspflicht, gemäß welcher der einzelne Versicherte zur effektiven Erkennung, Vermeidung und Behandlung von Krankheiten beitragen soll167. Hieraus könnte eine Verantwortung abgeleitet werden, seine genetischen Risiken z. B. für bestimmte multifaktorielle Erkrankungen zu kennen, um ihnen mit entsprechenden Präventionsmaßnahmen zu begegnen. Eine Pflicht zur Durchführung prädiktiver Gentests lässt sich so zwar nicht begründen, weil damit die auch ein Recht auf Nichtwissen umfassende gesundheitliche Autonomie missachtet würde; denkbar sind jedoch positive Anreize, die es durch gewisse Belohnungen (z. B. in Form von Beitragsrückzahlungen) unterstützen, wenn Menschen einen eigenverantwortlichen Umgang mit ihren genetischen Risiken pflegen. Dies ist im Blick auf nicht genetisch bedingte Erkrankungen teilweise schon üblich, wie am sog. Zahngesundheitspass zu sehen ist, der eine regelmäßige Gebisszustandskontrolle durch höhere Erstattungsleistungen bei eventuell notwendigem Zahnersatz prämiert. Gerade im Bereich der sog. Volkskrankheiten (wie z. B. Diabetes oder Fettleibigkeit) werden in naher Zukunft voraussichtlich genetische Prädispositionen identifiziert werden können, deren negative Auswirkungen mit relativ geringem Aufwand (wie z. B. entsprechenden Bewegungs- und Ernährungsprogrammen) begrenzt werden können, was ja eben nicht allein im finanziellen Interesse der Krankenkasse, sondern vorrangig im gesundheitlichen Interesse des Versicherten liegt. Diesem gegenüber gilt es also, das rechte Maß zwischen einer Unterstützung der Prävention und einer Achtung der Selbstbestimmung zu finden. Auf keinen Fall dürfen allerdings Menschen, die sich einem aktiven Umgang mit ihren genetischen Risiken verweigern, von der notwendigen medizinischen Grundversorgung ausgeschlossen werden oder mit ungebührlich hohen Zuschlägen belastet werden: Überspitzt gesagt, muss die Solidargemeinschaft ihre Leistungsfähigkeit gerade dadurch beweisen, dass sie auch unsolidarisches Verhalten mitträgt. Die private Krankenversicherung168 zeichnet sich demgegenüber durch Vertragsfreiheit und risikoäquivalente Prämiengestaltung aus. Teilweise wird die Auffassung 166 167 168
Vgl. zum Folgenden bsd. Schöffski, O., 2002, 420f.; Schröder, P., 2004, 288–293. Vgl. z. B. § 63 SGB I. Vgl. zum Folgenden bsd. Schief, C., 2003, 170–213, 260–275; Schöffski, O., 2002, 413–419;
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vertreten, dass es den Versicherungsunternehmen zwecks angemessener Risikokalkulation möglich sein müsse, vor Vertragsabschluss prädiktive Gentests zu verlangen. Die Freiwilligkeit sei hier insofern gewährleistet, als ja niemand gezwungen sei, eine private Krankenversicherung abzuschließen. Diese Argumentation trifft jedoch m. E. auf die derzeitige Sachlage in Deutschland nur teilweise zu: Der Zugang zur gesetzlichen Krankenversicherung ist de facto bestimmten Personenkreisen verwehrt, sodass die privaten Versicherungsunternehmen gleichsam sozialstaatliche Aufgaben übernehmen, von denen sie natürlich selber auch profitieren. Die grundlegende Absicherung der medizinischen Versorgung aber muss ausnahmslos für alle Personen innerhalb eines Rechtsbereiches gewährleistet sein. Ähnliches gilt m. E. auch für Lebensversicherungen, die – bei zunehmender (und staatlich gewünschter) Verlagerung der finanziellen Altersvorsorge von der gesetzlichen Rentenversicherung hin zur privaten Kapitalanlage – ebenfalls eine Funktion der allgemeinen Daseinsvorsorge übernehmen169. Faktisch stellt für einen großen Teil der Bevölkerung die Inanspruchnahme von Lebensversicherungen zwecks grundlegender Absicherung gesellschaftlicher Teilhabemöglichkeiten im Alter oder zwecks Vorsorge für Hinterbliebene im Todesfall eine kaum entbehrliche Maßnahme zur sozialen Absicherung dar. Es gilt darum, die informationelle Selbstbestimmung der Versicherungsnehmer zu wahren, zumal die Versicherungsanbieter voraussichtlich gerade an solchen prädiktiven Gentests Interesse zeigen könnten, die zur Vorhersage besonders schwerwiegender (weil damit i. d. R. für die Versicherungen mit besonders hohem Risiko verbundenen) Erkrankungen geeignet sind. In diesen Fällen aber droht die mögliche Krankheitsprognose einen tiefgreifenden Einfluss auf das seelische Wohl zu nehmen, sodass dieses Wissen keiner Person gegen ihren Willen gleichsam aufgenötigt werden darf. Es ist deshalb richtig, wenn Art. 12 die Vornahme eines prädiktiven Gentests sinngemäß nur dann erlaubt, wenn der Einzelne dies aus medizinischen oder psychologischen Gründen für sinnvoll erachtet. Das Problem ist damit jedoch noch nicht gelöst, denn es stellt sich ja immer noch die Frage, ob es den Versicherungsunternehmen gestattet sein soll, die Mitteilung bereits vorliegender Testergebnisse zu verlangen. Dafür spricht die Notwendigkeit weitgehender Informationssymmetrie zu Vermeidung sog. adverser Selektion: Um das Funktionieren des Versicherungssystems nicht zu gefährden, muss verhindert werden, das potenzielle Versicherungsnehmer ihren Wissensvorsprung bezüglich absehbarer Leistungsansprüche (durch eine prognostizierte Erkrankung bzw. durch ihren in Kürze erwarteten Tod) zu Lasten der Versichertengemeinschaft als ganzer ausnutzen. Dies würde nämlich im Gegenzug dazu führen, dass für Versicherungsnehmer, die genetisch unbelastet sind oder von genetischen Schädigungen zumindest nichts wissen, die Prämien unverhältnismäßig anstiegen. Für ein Ver-
169
Schröder, P., 2004, 293– 317; Taupitz, J. / Brewe, M. / Schelling, H., 2002, 433–443. So auch Deutscher Bundestag, 14. Wahlperiode, Drs. 14 / 9020, 149.
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wertungsverbot prädiktiver Gentests beim Abschluss von Versicherungsverträgen sprechen aber dennoch die beiden folgenden Argumente: • Zum einen wäre die Freiwilligkeit der Entscheidung über die Durchführung eines prädiktiven Gentests auch hier nicht mehr gewährleistet: Personen mit einem hohen familiären Risiko für eine genetische Krankheitsveranlagung könnten es vorziehen, von einem medizinisch sinnvollen prädiktiven Gentest abzusehen, nur um beim Anschluss einer Versicherung keine Nachteile befürchten zu müssen. Umgekehrt könnten Personen mit einem geringen familiären Risiko für eine genetische Krankheitsveranlagung sich genötigt sehen, einen prädiktiven Gentest vornehmen zu lassen, um durch ein negatives Ergebnis günstigere Vertragsbedingungen für sich zu erreichen; dass die Durchführung hier tatsächlich nicht im Sinne von Art. 12 aus einer gesundheitlichen Motivation heraus erfolgen würde, ließe sich wohl kaum effektiv kontrollieren. • Zum anderen bestünde die Gefahr der genetischen Diskriminierung im oben dargestellten Sinne einer unsachgemäßen Ungleichbehandlung. Unsachgemäß ist eine Berücksichtigung der genetischen Disposition m. E. dann, wenn dadurch der Zugang zu solchen gesellschaftlichen Sicherungssystemen verweigert wird, die dem elementaren Erhalt individueller Lebensmöglichkeiten dienen. Die Chance auf eine angemessene Teilhabe am gesellschaftlichen Leben bei Krankheit oder im Alter – die über die bloße Garantie der materialen Lebensgrundlage auch im kulturellen Kontext zu definierende Möglichkeiten zur Verwirklichung des persönlichen Lebensentwurfs (qua Bildung, Freizeit, Kultur etc.) umfasst – hat grundrechtlichen Charakter und darf nicht dadurch gefährdet werden, dass Menschen mit genetischen Krankheitsdispositionen die finanzielle Absicherung von biografischen Risikosituationen in unzumutbarem Maße erschwert oder gar verunmöglicht wird. Sofern also private Versicherungen gleichsam sozialstaatliche Aufgaben übernehmen, lässt sich ein tendenzieller Ausschluss bestimmter Personen von diesen Leistungen aufgrund individueller risikobehafteter Eigenschaften nicht rechtfertigen. Innerhalb dieses Bereiches ist es den Versicherungsunternehmen vielmehr zuzumuten, Prämien und Leistungen auf der Grundlage allgemeiner statistischer Daten zu kalkulieren. Jenseits dieses Bereiches muss es ihnen allerdings gestattet sein, im Rahmen der Vertragsfreiheit ihre Kalkulation am genetischen Krankheitsrisiko des einzelnen Versicherungsnehmers auszurichten. Hier dürfte allerdings nicht nur die Nutzung von Ergebnissen bereits durchgeführter prädiktiver Gentests, sondern auch die Forderung nach deren Durchführung zulässig sein, denn es ist nicht einzusehen, warum hier ein Unterschied gegenüber anderen medizinischen Diagnosemethoden gemacht werden sollte. Ein direkter oder indirekter Zwang zur Durchführung ist nicht gegeben, und die Nutzung für andere als gesundheitliche Zwecke dient nicht nur dem Vorteil des Versicherungsunternehmens, sondern liegt zugleich im Interesse des potenziellen Versicherungsnehmers, dem ja zugunsten eines möglichst hohen Anlagegewinns an einer für ihn günstigen Prämienkalkulation gelegen
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ist. Entsprechend ist es z. B. heute schon üblich, für Lebensversicherungen ab einer bestimmten Höhe die Durchführung eines HIV-Tests zu verlangen, der von seiner Aussagekraft ja mit bestimmten prädiktiven Gentests durchaus verglichen werden kann. Bejaht man das Recht, prädiktive Gentests im Rahmen des Abschlusses von Versicherungsverträgen zuzulassen, sofern deren Freiwilligkeit gewährleistet und die Gefahr der Diskriminierung ausgeschlossen ist, wäre noch zu klären, ob sich eine entsprechende Einschränkung von Art. 12 aus Gründen der Vertragsfreiheit mit Art. 26 Abs. 1 begründen ließe oder ob ggf. ein entsprechender nationaler Vorbehalt sinnvoll wäre. Eine Lösung – z. B. im Rahmen eines Gendiagnostikgesetzes oder eines entsprechenden Zusatzprotokolls zur Bioethik-Konvention – könnte für den Bereich der Lebensversicherung darin bestehen, zumindest eine Offenbarungspflicht hinsichtlich prädiktiven genetischen Wissens ab einer die allgemeine Daseinsvorsorge übersteigenden Versicherungssumme (genannt werden i. d. R. ca. 250.000 Euro) zuzulassen. Für den Bereich der Krankenversicherung gilt es, eine angemessene und gerechte medizinische Grundversorgung aller Bürger sicherzustellen: Will man dennoch den privaten Krankenversicherungen einen möglichst großen Spielraum zur Vertragsgestaltung belassen, bietet sich das Modell einer allgemeinen Versicherungspflicht innerhalb des Solidarsystems an (z. B. im Sinne einer sog. Bürgerversicherung), wodurch zudem die Gefahr einer unverhältnismäßigen Ansammlung sog. schlechter Risiken in der gesetzlichen Krankenversicherung abgewehrt wäre; demgegenüber könnten privat abgesicherte Zusatzleistungen dann risikoäquivalent auch unter der Berücksichtigung prädiktiver Gentests kalkuliert werden. Auch bei der Arbeitsplatzsuche170 droht die Gefahr, dass Menschen aufgrund der mit einer bestimmten genetischen Prädisposition verbundenen Zukunftsvorhersage gleichsam prospektiv in ihren gegenwärtigen Erwerbsmöglichkeiten und damit zugleich in ihren biografischen Entfaltungsmöglichkeiten eingeschränkt werden. Dies lässt sich in etwa mit dem zu Recht verpönten Vorgehen vergleichen, jüngere Frauen angesichts einer in den nächsten Jahren zu erwartenden Mutterschaft nicht einzustellen. Darum darf schon aufgrund von Art. 11 bei der Einstellung von Arbeitskräften prädiktiven Genomanalysen keine Bedeutung zukommen, da ansonsten mangelnde genetische Fitness zum gesellschaftlichen Stigma werden könnte: Personen mit bestimmten genetischen Erkrankungswahrscheinlichkeiten würden möglicherweise trotz ausreichender Qualifikation und gegebener Arbeitsfähigkeit tendenziell von Anstellungen ausgeschlossen171. Konsequenterweise muss es dann aber über das Verbot der Durchführung prädiktiver Gentests hinaus auch ein Verbot der Verwertung bereits in gesundheitlichem Zusammenhang erworbenen genetischer Daten geben, weil ansonsten wiederum ein Szenario droht, in dem die einen 170 171
Vgl. zum Folgenden bsd. Schief, C., 2003, 213–239, 276–283; Schröder, P., 2004, 273–285; Taupitz, J. / Brewe, M. / Schelling, H., 2002, 444–448. Vgl. Archer, L., 1997, 369.
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durch den freiwilligen Nachweis einer harmlosen genetischen Konstitution sich Wettbewerbsvorteile verschaffen und so die anderen unter Druck setzen könnten. Ein solches Verbot prädiktiver Gentests im beruflichen Kontext kann sich selbstverständlich nicht auf Untersuchungen erstrecken, die zuallererst im gesundheitlichen Interesse des potenziellen Arbeitnehmers selbst liegen. Vielmehr kann es für diesen bei der Berufs- oder Arbeitsplatzwahl hilfreich sein, von möglichen berufsbezogenen genetischen Gefährdungen zu wissen. Das Wissen z. B. um Anfälligkeiten für bestimmte Allergien oder um Sensibilitäten für bestimmte chemische Stoffe kann dem Einzelnen helfen, keine Arbeitsstelle zu wählen, die ihn gesundheitlich in besonderer Weise gefährdet oder die ihm möglicherweise schon bald die Ausübung seines Berufes verunmöglicht. Solange Freiwilligkeit und Privatheit gewährleistet sind, fallen derartige Untersuchungen unter die durch Art. 12 erlaubten Maßnahmen. Aber auch die Möglichkeit, eine Anstellung von der Vorlage eines entsprechend negativen Testergebnisses abhängig zu machen, scheint für solche Fälle legitim, in denen ein schwerwiegendes gesundheitliches Risiko durch entsprechende Arbeitsschutzmaßnahmen allein nicht vermieden werden kann: In diesem Falle rechtfertigt es der Schutz der Gesundheit eines potenziellen Arbeitnehmers, seine Möglichkeiten der freien Berufswahl geringfügig einzuschränken. Ähnliches gilt natürlich auch für Tätigkeiten, in denen eine bestimmte, symptomatisch noch nicht feststellbare genetische Veranlagung in besonderer Weise zu einer Gefährdung Dritter führen könnte. Die Durchführung einer entsprechenden genetischen Untersuchung kann, obwohl sie nicht im engeren Sinne gesundheitlichen Zwecken dient, durch Art. 26 gerechtfertigt werden; die Pflicht zur Weitergabe bereits vorliegender Testergebnisse scheint in diesem Zusammenhang ebenfalls erlaubt, da sie hier nicht zu einer unsachgemäßen Benachteiligung im Sinne von Art. 11 führt. Im Ergebnis ist festzustellen, dass die Bioethik-Konvention im Blick auf die Durchführung prädiktiver Gentests ein ausgesprochen hohes Schutzniveau bietet. Durch die Beschränkung auf gesundheitliche Zwecke nach Art. 12 wird verhindert, dass der Einzelne in anderen Lebenszusammenhängen direkt oder indirekt dazu genötigt wird, sich Wissen über seine genetischen Prädispositionen zu verschaffen; durch das Diskriminierungsverbot nach Art. 11 wird zudem ausgeschlossen, dass im gesundheitlichen Interesse gewonnene Untersuchungsergebnisse in einer Weise genutzt werden, die u. U. zu einer Exklusion genetisch belasteter Personen von grundlegenden gesellschaftlichen Teilhabemöglichkeiten führt. 7.3.1.2 Prädiktive Gentests am ungeborenen Menschen Die generelle Frage nach der Legitimität von Schwangerschaftsabbrüchen kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht erörtert werden. Auszugehen ist hier von der verbreiteten Einschätzung, dass in bestimmten Konfliktlagen die fortgesetzte Austragung des Fötus als mit der Achtung der Menschenwürde der betroffenen Frau unvereinbar erscheinen kann. Viel eher scheint mir umstritten, an welchen Kriterien das Vorliegen einer solchen Notlage überhaupt festgemacht werden darf. Die
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deutsche Rechtslage geht davon aus, dass eine diagnostizierte schwere Behinderung des Fötus eine so starke Gefahr für die psychosoziale Gesundheit der Schwangeren darstellen kann, dass zu deren Abwehr eine Beendigung der Schwangerschaft gerechtfertigt erscheint. Die Berechtigung dieser (nach § 218 a Abs. 2 letztlich vom Arzt zu treffenden) Feststellung ergibt sich aus der konkreten Notlage der Schwangeren. Daher erscheint es mir unzulässig, nun ausgerechnet die drohende Behinderung des entstehenden Kindes als legitime Ursache für einen Schwangerschaftskonflikt auszuschließen172. Wenn die Gesundheitsgefährdung für die Schwangere nun einmal gerade in der durch die Betreuung eines behinderten Kindes zu erwartenden Belastung besteht, scheint es rechtlich völlig legitim, dieses Risiko durch eine Pränataldiagnostik mit der Option auf einen anschließenden Schwangerschaftsabbruch auszuschließen. Anzufragen wäre jedoch ethisch, ob eine derartige medizinische Indikation in der Praxis nicht vorschnell verlangt und gestellt wird173. Diesbezüglich müsste das gesellschaftliche Bewusstsein dafür geschärft werden, dass kranke oder behinderte Kinder keineswegs zwangsläufig als unerträgliche Belastung wahrzunehmen sind174. Eine unzulässige Diskriminierung genetisch beeinträchtiger Menschen droht immer dort, wo eine Pränataldiagnostik eben nicht zur Feststellung einer konkreten Konfliktlage der Schwangeren dient, sondern aus einem eingespielten Automatismus heraus erfolgt, der eine generelle Unzumutbarkeit der Austragung kranken und behinderten Lebens voraussetzt. Hier gilt es zu überlegen, wie eine ärztliche oder humangenetische Beratung aussehen könnte175, die darauf abzielt, die Austragung auch und gerade eines beeinträchtigten Kindes als zumutbar erscheinen zu lassen176 – und nicht womöglich umgekehrt entsprechende Ängste erst verursacht. Dies wäre ganz im Sinne von § 219 StGB, der jedoch im Falle der medizinischen Indikation gerade nicht greift. Mit Art. 11 vereinbar sind Testverfahren, die ggf. zur Abtreibung eines genetisch geschädigten Fötus führen, jedenfalls nur unter der Voraussetzung, dass sie ausschließlich auf die Abwendung einer schwerwiegenden Integritätsverletzung der Schwangeren zielen. Auch dann entsprechen sie allerdings nicht der Beschränkung genetischer Tests auf gesundheitliche Zwecke, weil diese einen individuellen Nutzen voraussetzt, welcher im Blick auf den untersuchten Fötus fraglos verneint werden muss. Doch braucht man Art. 12 nicht zwangsläufig auf geborene Menschen zu begrenzen (wie der Erläuternde Bericht es ohnehin tut), um Pränataldiagnostik ohne therapeutische Absicht für das ungeborene Leben als mit ihm vereinbar zu 172 173 174 175 176
Vgl. auch Lübbe, W., 2003, 210f. So ergab eine Umfrage der Universität Münster, dass 20 % der befragten Frauen ein Kind mit einer Anlage zur Fettleibigkeit abtreiben würden (vgl. Steinbach-Sell, D., 1998, 27). Vgl. auch Ritschl, D., 1976, 29f. Überlegungen hierzu bei Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland / Deutsche Bischofskonferenz, 1989, 98–101. Vgl. auch Eibach, U., 1997, 342.
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betrachten. Vielmehr dürfte das fundamentale Recht der Schwangeren auf leibliche Integrität einen legitimen Grund nach Art. 26 Abs. 1 für eine entsprechende Einschränkung von Art. 12 darstellen. 7.3.1.3 Genetischer Datenschutz Die häufig vorgebrachte Kritik, in der Bioethik-Konvention werde kein Schutz genetischer Daten gewährt, ist bei genauerem Hinsehen gegenstandslos. Wer wie z. B. Hans Grewel einen „Wegfall jeglicher Datenschutzvorschriften“177 meint feststellen zu können, hat offenbar den Konventionstext schlichtweg nicht gelesen: Denn die unfreiwillige Weitergabe genetischer Testergebnisse ist bereits durch den generellen Schutz der gesundheitlichen Privatsphäre nach Art. 10 untersagt! Dass darüber hinaus bei sachgemäßer Auslegung von Art. 11 auch die Verwendung entweder auf Verlangen oder aus eigenem Antrieb von der betroffenen Person selbst weitergegebener genetischer Testergebnisse außerhalb des Gesundheitsbereiches unzulässig ist, wenn dadurch die Gefahr genetischer Diskriminierung droht, wurde oben ausführlich dargelegt. Diese allgemeinen Bestimmungen stellen zugegebenermaßen zwar keine umfassende und systematische Datenschutzregelung dar, aber sie geben doch immerhin eine klare Richtung vor. Gemäß dem Charakter des Übereinkommens sind gewünschte Präzisierungen in entsprechenden Zusatzprotokollen vorzunehmen. Darüber hinaus obliegt es natürlich den nationalen Gesetzgebern, die europäischen Vorgaben für ihren Zuständigkeitsbereich konkret umzusetzen, in Deutschland z. B. im Rahmen des geplanten Gendiagnostikgesetzes. 7.3.2 Gentherapie Christian Schwarke betont aus theologischer Perspektive zu Recht, dass die Grenze zwischen schöpfungsgemäßem und schöpfungswidrigem Handeln nicht quasiempirisch gezogen werden kann, indem z. B. den Genen eine besondere ontologische Dignität gegenüber anderen Naturelementen zugesprochen wird, deren legitime Manipulierbarkeit man zugesteht178: Zwar kann „ein Gen sehr wohl als Gottes Schöpfung wahrgenommen werden, aber es kann ebenso als Gottes gute Schöpfung wie als Bestandteil der gefallenen Schöpfung interpretiert werden“179. Die DNA steht nicht per se in einem engeren Bezug zur menschlichen Gottebenbildlichkeit als andere Funktionseinheiten des menschlichen Körpers und lässt sich darum nicht analog zur Würde des Menschen als unantastbar charakterisieren. Unbestreitbar ist allerdings, dass das menschliche Genom für die naturale Identität des Individuums eine besonders elementare Bedeutung hat. Auf der genotypischen Ebene entscheidet sich grundlegend unser phänotypisches Sosein, welches 177 178 179
Grewel, H., 2002, 180. Vgl. Schwarke, C., 2000, 204–206. Schwarke, C., 2000, 212.
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in erheblichem Ausmaß die physischen und psychischen Rahmenbedingungen für die Entfaltung unserer individuellen und sozialen Lebensgeschichte festschreibt. Somit gilt es zu prüfen, ob durch gentherapeutische Eingriffe die Grundlagen einer menschenwürdigen Identität (für den Einzelnen wie auch für die Menschheit insgesamt) bewahrt und gefördert oder beeinträchtigt und gefährdet werden. 7.3.2.1 Somatische Gentherapie Der klassische Anwendungsbereich der somatischen Gentherapie ist die Substitution eines fehlerhaften Allels durch eine funktionsfähige Variante des entsprechenden Gens, vor allem zur Behandlung monogener Erbkrankheiten. Solche Verfahren werden von ihrer therapeutischen Intention her zu Recht häufig mit Organtransplantationen verglichen: Eine gesundheitlich beeinträchtigende Funktionsstörung wird mittels Ersetzung (oder Ergänzung) der sie verursachenden Einheit durch körperfremdes (aber gleichwohl humanspezifisches) Material kausal beseitigt – nur jetzt eben nicht mehr auf der anatomischen, sondern auf der molekularen Ebene. Somit handelt es sich zwar um ein neuartiges, aber durchaus mit herkömmlichen medizinischen Eingriffen vergleichbares Verfahren: „Die Korrektur der Gene ist nur ein weiterer […] Schritt in einer Kette medizinischer Interventionen […], durch die wir zu immer genaueren Kontrollen menschlicher Körperfunktionen vordringen.“180 Solange sich die somatische Gentherapie im Stadium der klinischen Erprobung befindet, haben für sie selbstverständlich die für Heilversuche am Menschen üblichen Vorsichtsmaßnahmen zu gelten, wie sie z. B. in Art. 15–17 der BioethikKonvention sowie im entsprechenden Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung festgelegt werden181. Eventuelle Rückschläge, zu denen auch missglückte Heilversuche und in der Folge davon mitunter Todesfälle gehören, sind noch kein Grund, die langfristigen Erfolgsaussichten der somatischen Gentherapie prinzipiell in Zweifel zu ziehen; sie sollten allerdings sowohl im Rahmen der konkreten Erprobung als auch im Blick auf das gesamtgesellschaftliche Technologieassessment zu einer vorsichtigeren Abwägung der Chancen und Risiken führen182. Neben dem Risiko für den betroffenen Patienten ist natürlich auch das Risiko für seine möglichen Nachkommen zu berücksichtigen183. Unbeabsichtigte Auswirkungen einer somatischen Gentherapie auf Keimbahnzellen haben Einfluss auf die genetische Gesamtkonstitution der nachfolgenden Generationen184. Bei der ethi180 181
182 183 184
van den Daele, W., 1985, 189. Vgl. auch Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 90. Die gegenwärtige Rechtslage in Deutschland erläutern Deutsch, E., 1998b; Möller, J., 1999, 47–53. Kriterien für die Erprobung gentherapeutischer Verfahren entwickeln Honnefelder, L., 1998a, 69f.; Kollek, R., 1999; Kollek, R., 2001b, 35–38; Lunshof, J. E., 1995; Schmidt, K. W., 1995; Schroeder-Kurth, T., 1995. Vgl. äußerst ausgewogen Kollek, R., 2001b. Vgl. hierzu bsd. Rehmann-Sutter, C., 1995a. Allerdings ist von Wissenschaftlern bereits vorgeschlagen worden, solche unerwünschten Aus-
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schen Bewertung ist allerdings zwischen günstigen und ungünstigen Auswirkungen auf die Nachkommenschaft zu unterscheiden: Eine günstige Auswirkung könnte in der Vererbung der somatisch erzielten Heilwirkung bestehen; in diesem Fall wäre der Effekt auf die betroffenen Kinder zwar als unbeabsichtigt, aber nicht als schadensartig zu qualifizieren – vorausgesetzt jedenfalls, man hält nicht jede Veränderung der Keimbahn schon als solche für verwerflich. Demgegenüber wäre das Auftreten einer neuen gesundheitlichen Störung als ungünstige Auswirkung zu kennzeichnen; in diesem Fall könnten die betroffenen Individuen sich zu Recht in ihrer Menschenwürde verletzt sehen, weil sie durch einen ohne ihre Zustimmung erfolgten medizinischen Eingriff in ihrer körperlichen Integrität erheblich beeinträchtigt worden wären. Dies ließe sich allerdings durch einen Fortpflanzungsverzicht vermeiden, wie er auch bei anderen potenziell mutagenen Behandlungen wie Strahlenoder Chemotherapien z. T. empfohlen wird. Ein Ausschluss fortpflanzungsfähiger Personen von entscheidenden Heilungsmöglichkeiten allein wegen möglicher unerwünschter Nebenwirkungen auf die Keimbahn lässt sich somit nicht rechtfertigen. Auch eine Slippery-Slope-Argumentation greift hier nicht, da sich eine klare definitorische und ethische Grenze ziehen lässt zwischen einer Keimbahnveränderung als in Kauf genommener Nebenfolge der somatischen Gentherapie an einem geborenen Menschen zu dessen direkten gesundheitlichen Nutzen, die dann ggf. einen Verzicht auf ein leibliches Kind nahe legt, und einer – davon unabhängig auf ihre Legitimität zu prüfenden – absichtlichen Veränderung des Genoms eines geplanten Kindes. Zahlreiche beabsichtigte Anwendungsmöglichkeiten somatischer Gentherapie reichen freilich über einen rein substitutiven Charakter hinaus. Vor allem zur Behandlung erworbener Krankheiten wird auch an den Transfer nichtmenschlicher Gene gedacht, die im menschlichen Körper eine entsprechende prophylaktische oder therapeutische Wirkung entfalten sollen: So ist als Ansatz z. B. zur Behandlung einer HIV-Infektion denkbar, sog. Ribozym-RNA in die Stammzellen des Patienten einzubringen, die in der Lage ist, schädliche Virus-RNA zu zerschneiden185. Dabei handelt es sich allerdings noch nicht im eigentlichen Sinne um Enhancement zur Steigerung und Verbesserung der natürlichen Konstitution des Menschen. Zwar werden hier menschliche Zellen mit einer Fähigkeit ausgestattet, zu der sie von Natur aus nicht in der Lage sind; im Blick auf den Organismus als ganzen handelt es sich jedoch um eine defensive Maßnahme mit dem Ziel, eine vorhandene bzw. drohende Krankheit zu bekämpfen bzw. zu verhüten und so den ursprünglichen, als gesund qualifizierten Zustand wiederherzustellen bzw. zu bewahren. Ähnlich wie z. B. bei der Verabreichung von Antibiotika oder der Impfung mit Antikörpern unterstützen hier körperfremde organische Stoffe die unzureichende natürliche Krank-
185
wirkungen könnten ggf. durch einen reparierenden Keimbahneingriff wieder rückgängig gemacht werden. Vgl. Schroeder-Kurth, T., 2000, 162. Vgl. Mölling, K., 1995, 72.
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heitsabwehr. Gene übernehmen also quasi die Funktion herkömmlicher Medikamente186. Von echtem Enhancement ist demgegenüber zu sprechen, wenn bestimmte genetisch mitbedingte Eigenschaften verbessert oder sogar erst erzeugt werden sollen, obwohl dem als veränderungsbedürftig angesehenen Ist-Zustand keinerlei Krankheitswert zugemessen werden kann. Zur Abgrenzung, die stets unsicher bleibt187, bedarf es somit eines normativen Begriffs von Gesundheit, der die medizinische Sicherung einer elementaren physischen Basis menschenwürdigen Lebens unterscheidbar macht von der individuellen Verfolgung einer starken lebensgeschichtlichen Konzeption gelingenden Lebens. Die Auffassung, man dürfe seine körperliche Beschaffenheit vom Arzt zwar zur Erhaltung und Wiederherstellung von Gesundheit behandeln, nicht aber beliebig nach den eigenen Wunschvorstellungen umgestalten lassen, stellt allerdings zunächst einmal eine Einschränkung der menschlichen Selbstbestimmung dar und muss somit ethisch188 gerechtfertigt werden189. Wenn die Bioethik-Konvention also somatische Eingriffe in das menschliche Genom auf medizinisch indizierte Zielsetzungen begrenzt, kann sie dies berechtigterweise allein zum Schutz vor negativen Auswirkungen auf die Gewährung grundlegender Menschenrechte tun. Genetisches Enhancement lässt sich im Blick auf bereits existierende Praktiken am ehesten mit herkömmlichen pharmazeutischem Doping190 vergleichen: Auch dabei soll durch eine (in diesem Falle pharmakologische) Steigerung bestimmter Körperfunktionen die körperliche oder auch geistige Leistungsfähigkeit eines an sich gesunden Menschen verbessert werden. Gegen die allgemeine Zulassung solcher Verfahren sprechen jedoch vor allem die damit für das Individuum verbundenen Risiken. Dabei ist nicht nur an gesundheitliche Gefährdungen im engeren Sinne zu denken, sondern auch an die drohende Demontage der eigenen Identität: Welche Auswirkungen es auf die individuelle Persönlichkeit hätte, wenn insbesondere psychische Parameter verändert würden, lässt sich kaum absehen – wobei im Falle eines genmanipulativen Eingriffs gegenüber z. B. medikamentösen Enhancement-Behandlungen mit Lifestylepsychopharmaka wie Prozac wohl noch das Problem der Irreversibilität hinzukäme. Nach Einschätzung von Dirk Lanzerath stellt sich die Frage, „als wie authentisch wir unsere Lebensgestaltung wahrnehmen […], 186 187
188 189 190
Vgl. Müller, H., 1995b, 201. Insbesondere im Bereich der Prävention ist die Abgrenzung zwischen medizinischer Indikation und Enhancement schwierig, denn es wird dabei dem Körper ja die neue Eigenschaft zur Abwehr einer bestimmten Krankheit beigebracht und somit die genetische Ausstattung der betreffenden Person verbessert, ohne dass dies durch die konkrete Bekämpfung eines gesundheitsbeeinträchtigenden Zustandes veranlasst wäre. Vgl. Rehmann-Sutter, C. / Müller, H., 1995b, 31f. Eine systematische Auflistung ethischer Argumente für und gegen Enhancement bietet Lenk, C., 2002, 49–101, 256– 263. In vielen Beiträgen wird demgegenüber Enhancement ohne besondere ethische Begründung als verwerflich qualifiziert. Vgl. hierzu im Überblick Kindermann, W., 1998.
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wenn wesentliche Teile auf anthropotechnische Manipulationen zurückzuführen sind“191. Nun kann man den Standpunkt vertreten, dass es im Falle voll einwilligungsfähiger Personen getrost deren autonomer Entscheidung überlassen werden kann, ob sie das Risiko derartig schwerwiegender Beeinträchtigungen auf sich nehmen wollen, um die eigene Physis zwecks optimaler Verwirklichung eines bestimmten Lebensentwurfs (z. B. als Radprofi oder als Model) umzugestalten. Hiergegen spricht jedoch die – am Doping im Leistungssport erkennbare – Gefahr eines sozialen Drucks, der letztlich eine wirklich freie Entscheidung über Chancen und Risiken zu verunmöglichen droht. Es ist ja z. B. durchaus vorstellbar, dass genetische Diskriminierung in der Arbeitswelt zukünftig nicht mehr nur die Personen trifft, welche bestimmte Krankheitsveranlagungen aufweisen, sondern auch zu Benachteiligungen für die Personen führt, welche auf ein Enhancement bestimmter Leistungsmerkmale verzichtet haben bzw. sich ein solches nicht leisten konnten. Damit aber würde eine Umgestaltung der genetischen Grundlagen personale Identität tendenziell nicht mehr bloß an individuellen Entscheidungen über eine gelingende Lebensführung ausgerichtet, sondern vielmehr gesellschaftlichen Interessen und Vorlieben anheim gestellt. Besteht aber der Auftrag des Gesundheitswesens im elementaren Erhalt der physischen Basis einer eigenständig zu gestaltenden Lebensgeschichte (und nicht in der Anpassung des Individuums an zweifelhafte soziale Erwartungen), dann sind Enhancement-Maßnahmen umso klarer abzulehnen, je risikoreicher und je autonomiegefährdender sie erscheinen192. 7.3.2.2 Keimbahntherapie Menschliches Leben ist in den Rahmenbedingungen für seine Entfaltung immer schon von den Entscheidungen vorhergehender Generationen beeinflusst. Was für eine Persönlichkeit wir sind, ist auch darauf zurückzuführen, welche sozialen und naturalen Startvoraussetzungen uns die Gesellschaft, das Gesundheitssystem und natürlich unsere Eltern bereits vor der Geburt mit auf den Weg gegeben haben, ohne dass wir selber darauf hätten Einfluss nehmen können. Angesichts der faktisch vorhandenen Möglichkeiten der Gentechnologie sind darum sowohl das Eingreifen als auch das Nichteingreifen in die genetische Substanz von Nachkommen vor diesen zu verantworten. 191 192
Lanzerath, D., 2004, 7. Die freie Verfügbarkeit des Einzelnen über seinen eigenen Körper wird dadurch – ebenso wenig wie z. B. durch ein Verbot der aktiven Sterbehilfe – nicht grundsätzlich bestritten: Wer die körperlichen Grundlagen seiner Persönlichkeit selber nach den eigenen Vorstellungen gelingenden Lebens umgestalten oder auch vernichten möchte, kann daran zumindest rechtlich nicht gehindert werden. Dies bedeutet jedoch noch lange nicht, dass andere ihm dabei unbegrenzt behilflich sein dürfen. Ein am Schutz der Menschenwürde in ihrer Multidimensionalität ausgerichtetes Arztethos darf fragwürdigen Wünschen, welche diese Menschenwürde individuell oder sozial in eklatantem Maße gefährden, nicht nachkommen.
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Nur ein naturalistisch-substanzialistisches Personverständnis oder eine bestimmte Vorstellung von der Heiligkeit des Lebens in seinem evolutionär jeweils vorgegebenen Zustand könnte einen Eingriff in die genetische Konstitution zum absoluten Tabubereich erklären und somit unter andere Kriterien stellen als andere medizinische Eingriffe. Wenn aber die faktische Natur ohne weiteres mit der guten Schöpfung Gottes gleichgesetzt wird, liegt der problematische Schluss nahe, Krankheit und Leid schlichtweg als gottgewollten Ausdruck menschlicher Identität anzusehen, sodass sich letztlich keine Kriterien mehr dafür angeben lassen, welche verändernden Eingriffe zu einem Identitätsgewinn und damit zu einem gelingenderen Leben beitragen könnten. Theologisch betrachtet kann aber gerade auch in therapeutischem Handeln die erhoffte Neuschöpfung Gottes entdeckt werden (Lk 7,22). Die personale Identität des Menschen hängt keineswegs an der vollständigen Naturwüchsigkeit seines genetischen Erbes, sondern bildet sich im Zusammenspiel mit äußeren Einflüssen und eigenem Verhalten aus. Zwar stellt das jeweilige Erbgut eine wichtige Voraussetzung für die individuelle Persönlichkeit dar; daraus kann jedoch nicht abgeleitet werden, dass ein Mensch, bei dem ein einzelnes krankheitsverursachendes Gen substituiert wurde, als ganzer durch diesen technischen Eingriff manipuliert wäre193. Ein genetischer Defekt darf ebenso wenig wie jede andere Erkrankung nicht einfach zum integrativen Bestandteil der Persönlichkeit des von ihr betroffenen Individuums erklärt werden194. Dies schließt nicht aus, dass viele Menschen z. B. ihre Behinderung so sehr als Teil ihrer Persönlichkeit betrachten, dass sie sich selbst gar nicht mehr ohne diese Behinderung denken können. Diese subjektive Akzeptanz eines faktischen Zustands rechtfertigt es jedoch nicht, anderen Menschen eine mögliche Verhinderung oder Behebung desselben Zustandes vorzuenthalten und sie damit vorsätzlich in ihren Lebensmöglichkeiten einzuschränken. Ein Mensch mit einer genetisch verursachten Schädigung darf nicht dazu genötigt werden, diese als grundlegenden Ausdruck seiner Menschenwürde anzuerkennen195. Das Problem besteht im Falle der Keimbahntherapie allenfalls in der mangelnden Möglichkeit des betroffenen Individuums, die Veränderung einer bestimmten Erbanlage selber zuzulassen oder abzulehnen. Es geht hier also zunächst einmal um die in früheste Anfangsphasen individuellen Lebens vorverlagerte Frage, welche Art von Eingriffen an einer einwilligungsunfähigen Person als ihrem „unmittelbaren Nutzen“196 dienend zu rechtfertigen sind. 193 194 195
196
Gegen Kreß, H., 1998a, 353. Vgl. ähnlich auch Chadwick, R., 192f.; Eibach, U., 1986, 170–172; Gordijn, B., 1998, 299f.; van den Daele, W., 1985, 191f.; von Schubert, H., 1991, 257f. Von daher verbietet es sich auch, im Rahmen der gesundheitsökonomischen Ressourcenverteilung Maßnahmen zur Unterstützung und Integration von Behinderten gegen Forschungen zur medizinischen Behebung von Behinderungen auszuspielen. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 6 Abs. 1.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche Auch für den Fall, dass die Genmanipulation nicht an der Zygote bzw. an totipotenten Embryonalzellen, sondern an den männlichen oder weiblichen Gameten erfolgt, sodass überhaupt noch kein Individuum vorliegt, ist m. E. die Analogie dennoch insofern gegeben, als ja auch hier der Eingriff zugunsten eines reproduktionstechnisch bereits angebahnten und darum gleichsam in seiner zukünftigen Existenz antizipierten Individuums erfolgt. Jede Keimbahntherapie kann somit als zum Nutzen eines konkreten Individuums intendiert betrachtet werden. Zur argumentativen Vereinfachung gehe ich jedoch im Folgenden davon aus, dass der gentherapeutische Eingriff i. d. R. am totipotenten Embryo stattfindet, was auch technisch am ehesten realisierbar scheint197.
Niemand kann mit Sicherheit wissen, welche genetische Ausstattung seine Nachkommen einmal für wünschenswert halten werden. Deshalb sind alle Veränderungen am Genom einwilligungsunfähiger Personen (gemeint sind hier natürlich Embryonen öder Föten) auf Veranlagungen mit signifikantem Krankheitswert zu begrenzen. Allein die Befreiung von schweren gesundheitlichen Einschränkungen ist in Übereinstimmung mit Art. 13 als Zielsetzung von gentechnischen Eingriffen in frühen Phasen der menschlichen Entwicklung zu akzeptieren, weil dadurch der elementare Spielraum individueller Lebensmöglichkeiten für die in Entstehung begriffene Person gesichert wird. An der Verlängerung der statistischen Lebenserwartung oder an der Vermeidung einer gravierenden Behinderung kann – ausgehend von einem auf die bestmögliche Gewährung der elementaren leiblichen Grundlagen gelingenden Lebens ausgerichteten Gesundheitsbegriff – allen Menschen prima facie ein Basisinteresse unterstellt werden. Ausgeschlossen sind demgegenüber alle Maßnahmen, mit denen eine Person in den naturalen Grundlagen ihrer Identität wesentlich (z. B. hinsichtlich der Intelligenz) oder zumindest charakteristisch (z. B. hinsichtlich der Augenfarbe) auf den Entwurf anderer – sei es auf die Wünsche der Eltern oder auf die Interessen der Gesellschaft – reduziert und damit in ihrer Lebensführung präformiert zu werden droht198. Hält man z. B. eine auf somatische Zellen begrenzbare Gentherapie an einem Fötus prinzipiell für zulässig, ist – aus der Perspektive des davon direkt betroffenen Individuums – nicht einzusehen, warum nicht ggf. auch schon im totipotenten Embryonalstadium gesundheitsbezogene Eingriffe ins Genom vorgenommen werden sollen, auch wenn sich dies zwangsläufig auf die Keimbahn auswirkt199. Von der therapeutischen Zielsetzung her macht es keinen Unterschied, ob nur einige wenige oder alle Körperzellen gentechnisch modifiziert werden200. Die Verantwortung hier197 198 199
200
Vgl. Gordijn, B., 1998, 311f. Vgl. auch Bayertz, K., 1987, 286–294. So auch van den Daele, W., 1986, 192: „In welchem Entwicklungsstadium man therapeutisch oder vorbeugend eingreifen kann […], hängt allein von der technischen Entwicklung ab. Vom Standpunkt der Person des zukünftigen Individuums her ist die Korrektur einer Krankheitsursache in den ersten Wochen der Embryonalentwicklung nicht bedenklicher als kurz vor der Geburt oder im frühen Säuglingsalter.“ Vgl. auch Bayertz, K., 1987, 291: „Wenn die Legitimität gentechnischer Eingriffe durch ihre
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für liegt in beiden Fällen bei den Eltern, die zum gesundheitlichen Wohl ihres Kindes stellvertretend für dieses in den gentherapeutischen Eingriff einwilligen. Insofern lässt sich eine Veränderung der Keimbahn in der Tat als bloße Nebenfolge einer gleichsam somatischen Gentherapie am totipotenten Embryo beschreiben. Daher gilt es folgende definitorische Unterscheidungen zu treffen: • Von der somatischen Gentherapie an ausdifferenzierten Individuen sind i. d. R. ausschließlich die behandelten Körperzellen betroffen. Eventuelle ungewollte Auswirkungen auf die Keimbahnzellen führen aufgrund der Möglichkeit des Fortpflanzungsverzichts nicht zwingend zur Beeinträchtigung von Personen, die dazu keine Stellung nehmen können. • Die Gentherapie an totipotenten Embryonalzellen betrifft demgegenüber intentional eine einwilligungsunfähige Person und ist deshalb besonders streng auf hochrangige gesundheitliche Zwecke zu begrenzen. Sie beeinflusst alle sich in der Folge ausdifferenzierenden Körperzellen und damit unvermeidbar auch die späteren Keimzellen. • Die gentechnische Veränderung männlicher oder weiblicher Keimzellen betrifft streng genommen keine bereits existierende Person. Sie kann jedoch im Blick auf die ethische Bewertung durchaus auch als Spezialfall der Gentherapie an totipotenten Embryonalzellen verstanden werden, da sie letztlich ebenfalls auf die Gesundheit des geplanten Kindes abzielt201. Hier stellt sich nun in der Tat die Frage, welcher dieser Fälle durch die Formulierung von Art. 13 überhaupt ausgeschlossen wird, durch die – dem Wortlaut nach – Manipulationen von Keimbahnzellen eben nicht schon aufgrund ihrer faktischen Auswirkungen auf die Nachkommenschaft untersagt werden, sondern nur dann, wenn diese zudem auch intendiert sind. Gentherapeutische Eingriffe an totipotenten Embryonalzellen zielen jedoch auf die Hilfe für das direkt betroffene Individuum und haben nicht zwangsläufig dessen Nachkommen im Blick; sie können deshalb intentional als „somatische Ganzkörpertherapie“202 interpretiert werden. Somit wäre ausschließlich die genetische Modifikation von Gameten (bzw. Gametozyten) verboten, bei der es in der Tat allein um erst noch zu zeugende Individuen geht203. Eine solche Unterscheidung leuchtet jedoch nicht ein und ist vermutlich von den Verfassern auch nicht beabsichtigt: Schließlich stimmen beide Fälle darin überein,
201 202 203
therapeutische Zielsetzung gesichert wird, dann ist es moralisch von sekundärer Bedeutung, ob es sich um eine somatische Gentherapie handelt oder um Manipulationen an Keimbahnzellen.“ Vgl. auch Möller, J., 1999, 44f. Fuchs, U., 2000, 170. Zu einer solchen Interpretation gibt auch der Erläuternde Bericht Anlass, in dem von der Manipulation totipotenter Embryonalzellen auffälligerweise nicht die Rede ist. Es heißt dort vielmehr: „Interventions seeking to introduce any modification in the genome of any descendants are prohibited. Consequently, in particular genetic modifications of spermatozoa or ova for fertilisation are not allowed.“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, 91)
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dass ein Mensch mit einer zielgerichteten Veränderung in seinem Genom auf die Welt gebracht werden soll, die sich unumgänglich wiederum auch auf seine Nachkommenschaft und auf alle folgenden Generationen überträgt. Insofern ist Art. 13 m. E. sehr wohl im Sinne eines Verbots jeglicher willentlicher Eingriffe in Keimbahnzellen zu deuten, egal ob deren eigentliche Zielsetzung sich auf ein noch zu zeugendes oder auf ein schon existierendes Individuum bezieht. Deutlich wird hier jedoch, dass das ethische Problem gar nicht so sehr in den Folgen für das direkt betroffene Individuum besteht: Wie bei einem auf Körperzellen begrenzbaren Gentransfer könnte diesbezüglich ein bedeutsamer gesundheitlicher Nutzen in Verbindung mit einer stellvertretenden Einwilligung im Sinne von Art. 6 als Legitimationsgrund dienen204. Das spezifische Verbot von Eingriffen in die Keimbahn liegt vielmehr in den unüberschaubaren Auswirkungen auf alle nachfolgenden Generationen begründet. Denn den betroffenen Personen ein Fortpflanzungsverbot aufzuerlegen oder sie gar zu sterilisieren, um eine Vererbung des manipulierten Genoms zu verhindern, würde nicht nur einen unzulässigen Eingriff in deren reproduktive Autonomie bedeuten, sondern bei zunehmender Anwendung der Keimbahntherapie irgendwann auch zu demografischen Problemen führen. Die angedachte Möglichkeit205, erfolgte Veränderungen ggf. durch einen erneuten Keimbahneingriff bei der nächsten Generation wieder rückgängig zu machen, erscheint nicht nur unsicher, sondern auch widersinnig, wenn dadurch ein ausgeschaltetes krankheitsverursachendes Gen absichtlich wieder aktiviert würde. Darf eine Manipulation des Genoms sich also in ihren Folgen auf eine logisch unbegrenzte Vielzahl in Zukunft existierender Menschen erstrecken? Realistischerweise kann ein Individuum, welches Elemente eines zwei oder mehr Generationen zuvor punktuell von Menschenhand manipulierten Genoms in sich trägt, nicht zwangsläufig selber als von Menschenhand manipuliert betrachtet werden. Durch den einmaligen Eingriff in die Keimbahn werden die naturalen Grundlagen des Menschseins zwar in der Tat auf Dauer modifiziert; eine solche kulturelle Veränderung der physischen Lebensgrundlagen nachfolgender Generationen nehmen wir jedoch auch in anderen Zusammenhängen hin, wenn sie uns insgesamt als nützlich und verantwortbar erscheint: Wenn mittels Keimbahntherapie eine bestimmte Erbkrankheit für alle nachfolgenden Generationen verhindert wird, ist dies ethisch ähnlich zu bewerten wie die Ausrottung bestimmter Krankheitserreger. Niemand würde ernsthaft die Legitimität der Pockenimpfung bestreiten, weil durch deren breite Anwendung in der Vergangenheit nun weitere Generationen ohne ihre ausdrückliche Zustimmung von dieser gefährlichen Krankheit verschont bleiben. Der Einwand, dass das menschliche Genom auf diese Weise vom Naturprodukt zum Artefakt werde206, greift m. E. nur dann, wenn man es von vornherein unter ein 204 205 206
So auch aus juristischer Sicht Möller, J., 1999, 45–47. Vgl. Fuchs, U., 2000, 170. Vgl. Rehmann-Sutter, C., 1995b, 180f.
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Tabu stellt: Es ist aber nicht einzusehen, warum ausgerechnet dieser Bereich der naturalen Basis menschlichen Lebens grundsätzlich von jeglicher kulturellen Überformung freigehalten werden soll207. Auch stellt die Beeinflussung der im menschlichen Genpool vorhandenen Varianten kein grundsätzlich neuartiges Phänomen dar, denn „darwinistisch gesprochen nimmt der Menschen […] schon seit langem auf die Evolution Einfluss, indem er durch phänotypische Behandlung Selektion verhindert“208. Ein kategorisches Verbot von Keimbahneingriffen lässt sich also schwerlich begründen. Vielmehr ist zu fragen, welche heute vorgenommen Veränderungen des menschlichen Genoms vor nachfolgenden Generationen verantwortet werden können. Hierfür kann die Vorstellung einer Gattungswürde hilfreich sein, im Rahmen derer es die grundlegenden Bedingungen für die individuelle Menschenwürde kommender Generationen zu sichern gilt. Insofern muss es nachhaltigkeitsorientiertem medizinischen Handeln um den Erhalt der fundamentalen Voraussetzungen für eine sichere und eigenständige Lebensführung zukünftiger Menschen gehen. Gemäß diesem Kriterium scheint es aber durchaus verantwortbar, wenn die Veränderung des Genoms zum gesundheitlichen Nutzen eines Individuums zugleich einen gesundheitlichen Nutzen für dessen weitere Nachkommenschaft nach sich zieht209. Demgegenüber würde die Züchtung bestimmter Eigenschaften und Fähigkeiten die freien Entfaltungsmöglichkeiten der künftigen Menschheit einschränken: In einer Gesellschaft aus gemäß den Wunschvorstellungen vorhergehender Generationen gestalteten Menschen wäre die das Menschliche wesentlich ausmachende kontingente Vielfalt zugunsten eines normierten Ideals vom Menschsein aufgehoben. Allerdings ist zu beachten, dass auch das Ziel einer allgemeinen Gesundheit zwangsläufig von individuellen und sozialen Leitvorstellungen geprägt ist. Was zu einer bestimmten Zeit in einer bestimmten Gesellschaft als erstrebenswerterweise zu behebende Krankheit definiert wird, ist von Moden, Interessen und Ideologien beeinflussbar210. Zukünftige Generationen müssen daher vor eugenischen Vorstellungen geschützt werden, die eben nicht auf die elementare Sicherung der naturalen Bedingungen ihrer Menschenwürde bedacht sind, sondern das Individuum im Sinne einer Vision vom perfekten Menschsein zu instrumentalisieren drohen. Ausgeschlossen werden muss daher die Gefahr, dass aufgrund sozialer und ökonomi-
207 208 209
210
Vgl. auch van den Daele, W., 1997, 89. Möller, J., 1999, 38. Die normative Grenzziehung zwischen Therapie und Enhancement ist auch hier (ebenso wie bei der somatischen Gentherapie) nicht schon am Verfahren festzumachen: Auch die Einfügung nichtmenschlicher Resistenzgene zur Krankheitsprävention (vgl. Winnacker, E.-L. u. a., 1997, 42–44) stellt zwar technisch betrachtet eine Verbesserung der menschlichen Konstitution dar; dennoch handelt es sich – ähnlich wie bei einer Impfung – um eine medizinisch legitimierbare Maßnahme zum Schutz eines als gesund definierten Normalzustandes. Vgl. auch van den Daele, W., 1997, 92.
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scher Präferenzen immer mehr genetischen Abweichungen ein Krankheitswert zugeschrieben wird. Hierzu bedarf es der gesellschaftlichen Verständigung über eine Biomedizin, die nicht auf den genetisch fehlerfreien Menschen, auf vollständiges körperliches und seelisches Wohlbefinden oder auf eine krankheitsfreie Gesellschaft abzielt, sondern die elementaren gesundheitlichen Lebensbedingungen für alle Menschen sichert und verbessert. Zu gelingendem menschlichen Zusammenleben gehört auch die Akzeptanz und Integration des Andersartigen und Unvollkommenen. Da angesichts der Vielzahl genetischer Determinanten das Risiko einer vererbten Gesundheitsstörung niemals völlig ausgeschlossen werden kann211, da außerdem viele körperliche und geistige Schädigungen überhaupt nicht genetisch bedingt sind, ist die Zielsetzung einer krankheitsfreien Gesellschaft ohnehin illusionär. Diese Erkenntnis könnte auch ein Bewusstsein dafür aufrechterhalten, dass körperliche und geistige Beeinträchtigungen zum Leben eines jeden Menschen mehr oder weniger dazugehören und dass deshalb das wechselseitige Angewiesensein auf Unterstützung menschliches Zusammenleben geradezu ausmacht212. Die Vermeidung von Krankheiten und Behinderungen darf nicht dazu führen, Menschen mit Krankheiten und Behinderungen als vermeidenswert zu stigmatisieren. Das Recht auf Gesundheit ist nämlich keinesfalls mit einer Pflicht zur Gesundheit zu verwechseln! Art. 11 schützt mit seinem Diskriminierungsverbot daher auch die Menschen, welche trotz vorhandener Therapiemöglichkeiten mit Gendefekten leben müssen (oder auch wollen). Sowohl die technischen als auch die gesellschaftlichen Risiken der Keimbahntherapie gilt es sorgfältig abzuwägen. Zumal angesichts der gegenwärtig noch völlig ungeklärten medizinischen Auswirkungen werden Eingriffe, die direkt oder indirekt auf die Veränderung der genetischen Konstitution kommender Generationen zielen, von der Bioethik-Konvention mit Recht verboten. Ein generelles Verbot der Keimbahntherapie wäre aber in Zukunft nicht mehr unbedingt haltbar, wenn durch sie ohne schwerwiegende Nebeneinwirkungen auf andere Persönlichkeitsdispositionen genetische Schädigungen verhindert werden könnten, welche die Lebensmöglichkeiten eines entstehenden Individuums erheblich zu beeinträchtigen drohen213. Darum ist es in der Tat angebracht, regelmäßig eine Überprüfung des wissenschaftlichen Sachstandes gemäß Art. 32 Abs. 4 vorzunehmen214. 211 212
213 214
Treffend Liening, P., 187: „Ein präventiver Perfektionismus […] wäre wahrscheinlich das Ende des Phänomens Fortpflanzung.“ Aus christlicher Sicht gilt, weil Gott den gekreuzigten Christus als den wahren Menschen anerkannt hat, der Zuspruch der Gottebenbildlichkeit gerade den leidenden und hilfsbedürftigen Menschen (1. Kor 1,26–31): Menschenwürde und Bedürftigkeit sind unlösbar miteinander verbunden. Vgl. ähnlich z. B. Birnbacher, D., 1989, 215–222. Allerdings ist zu betonen, dass selbstverständlich auch ohne die in Art. 32 entfalteten Verfahrensregelungen ein Verbot der Keimbahntherapie keine prinzipiell unantastbare Geltung hätte. Wie alle anderen Gesetze können auch die Regelungen der Bioethik-Konvention im Rahmen le-
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Die kategorische Forderung nach einem Verzicht auf Keimbahntherapie könnte in gewisser Weise ebenfalls als eugenisch bezeichnet werden, insofern sie ohne Rücksicht auf das individuelle Leiden eine bestimmte Idealvorstellung von der Natürlichkeit der menschlichen Gattung gesellschaftlich durchsetzen will215. Nach Auffassung des Juristen Johannes Möller würde es jedenfalls eine tendenzielle Verletzung des Grundrechts auf Leben und körperliche Unversehrtheit darstellen, wenn einem sich entwickelnden Individuum eine technisch sichere Keimbahntherapie trotz medizinischer Indikation vorenthalten würde216.
Nicht überzeugen kann Hartmut Kreß’ Begründung eines unbegrenzten Verbots der Keimbahntherapie mit dem Argument, das damit verbundene Risiko sei „per se unkalkulierbar“217 und entziehe sich „der verantwortlichen Abwägung“218. Dass nicht sämtliche zukünftigen Folgen unseres Handelns umfassend abgesehen werden können, trifft durchgängig für alle kulturellen Innovationen zu. Auch der Erfinder des Rades konnte prinzipiell nicht überblicken, dass irgendwann infolge seiner Erfindung einmal Autoabgase das globale Klima verändern würden. Man mag derzeit sicherlich zu dem Schluss kommen, dass die mangelnde Überschaubarkeit der möglichen negativen Folgen es ratsam erscheinen lässt, von der Keimbahntherapie Abstand zu nehmen; aber auch das ist ja in Wirklichkeit bereits das Ergebnis einer Risikokalkulation, welches theoretisch aufgrund neuer Erkenntnisse revidierbar ist. Es ist jedenfalls irreführend, wenn das – durchaus nachvollziehbare – Ergebnis einer konsequenzialistischen Abwägung in die sprachliche Verpackung eines deontologischen Verbots gekleidet wird, um eine größere Evidenz der Argumentation zu suggerieren. Auch das Argument, eine Veränderung des menschlichen Genpools könnte zu einer Verminderung der evolutionären Vielfalt und schließlich zur Gefährdung der menschlichen Gattung führen, damit aber die Bedingung der Möglichkeit von Moralität selbst vernichten219, unterscheidet sich nicht prinzipiell von der berechtigten Skepsis gegenüber anderen Technologien, die u. U. ebenfalls überlebensgefährliche Konsequenzen für die Menschheit mit sich bringen. Die Anerkennung der Tatsache, dass „mit dem menschlichen Handeln viele indirekte, nicht beabsichtigte und irreversible Konsequenzen einhergehen“220, kann wohl kaum einen apriorischen Verzicht auf menschliches Handeln überhaupt nach
215
216 217 218 219 220
gitimer politischer Verfahren modifiziert oder zurückgenommen werden. Allein wenn man das Verbot der Keimbahntherapie per se als integralen Bestandteil der Achtung der Menschenwürde ansähe, wäre es explizit von jeglicher Revision auszuschließen. Eine solche Sichtweise wird jedoch von der Bioethik-Konvention zu Recht nicht vertreten. Da Tun und Unterlassen durchaus zu unterscheiden sind, sei betont, dass es hier lediglich um die strukturelle Vergleichbarkeit, nicht um die normative Gleichsetzung von gezielter Menschenzüchtung einerseits und einer Idealisierung vermeintlicher Natürlichkeit andererseits geht. Vgl. Möller, J., 1999, 44. Kreß, H., 1998a, 353. Kreß, H., 1998a, 353. So etwa Baumann-Hölzle, R., 1995, 191. Baumann-Hölzle, R., 1995, 195.
490
Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche sich ziehen, sondern mahnt zu einer sorgfältigen und verantwortungsvollen Folgenabschätzung.
Nicht zu vernachlässigen ist schließlich das Problem des Embryonenverbrauchs. Bei der Erforschung der Keimbahntherapie, die ja weder durch das deutsche Embryonenschutzgesetz noch durch die Bioethik-Konvention gänzlich ausgeschlossen wird, müssen selbstverständlich die auch sonst üblichen Normen im Umgang mit den Frühstadien menschlichen Lebens beachtet werden. Dass umgekehrt durch eine Etablierung der Keimbahntherapie die Vernichtung von Embryonen und Föten im Anschluss an Präimplantations- und Pränataldiagnostik reduziert werden könnte, erscheint zumindest für die klinischen Anfangsstadien dieses neuen Verfahrens zweifelhaft, weil ja der unsichere Erfolg eines Gentransfers entweder vor oder nach der Implantation in den Uterus entsprechend überprüft werden müsste und bei negativem Ergebnis konsequenterweise die Vernichtung des entsprechenden Individuums zur Folge hätte221. Solange die Keimbahntherapie aber nicht zum Verzicht auf selektive Diagnoseverfahren führt, scheint der damit verbundene Aufwand kaum gerechtfertigt, denn in den allermeisten Fällen reicht es zur Vermeidung einer schweren Erbkrankheit vielmehr aus, im Zuge einer Präimplantationsdiagnostik die gesunden Embryonen auszuwählen222.
7.4
Klonen
Mit dem Verbot des reproduktiven Klonens spiegelt das entsprechende Zusatzprotokoll einen breiten internationalen Konsens wieder. Umstritten ist, ob und inwiefern damit zugleich auch das therapeutische Klonen untersagt wird. Der Regelungstechnik nach223 erscheint die Klonierung menschlicher Embryonen jedenfalls solange erlaubt, wie die jeweilige nationale Gesetzgebung diese nicht als ‚human beings‘ begreift. Eine entsprechende Auffassung bringt die Interpretationserklärung der Niederlande zum Ausdruck, welche sich damit offensichtlich die Möglichkeit des therapeutischen Klonens offen halten wollen. Allerdings gilt zu beachten, dass (beim derzeitigen Stand der wissenschaftlichen Entwicklung) jedes Klonen eines menschlichen Embryos zu Forschungszwecken erfolgt. Dann aber ist das therapeutische Klonen bereits durch Art. 18 Abs. 2 des Basisdokuments ausgeschlossen – jedenfalls sofern dabei tatsächlich ein Embryo entsteht.
221 222 223
Vgl. auch Eibach, U., 1986, 172f.; Schroeder-Kurth, T., 1988a, 42. Vgl. Gert, B., 1999, 49f.; Mauron, A. / Rehmann-Sutter, C., 1995, 29. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 6: „In conformity with the approach followed in the preparation of the Convention on Human Rights and Biomedicine, it was decided to leave it to domestic law to define the scope of the expression ‚human being‘ for the purposes of the application of the present Protocol.“
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7.4.1 Reproduktives Klonen Weitgehend unumstritten dürfte sein, dass das reproduktive Klonen angesichts der damit offenkundig verbundenen medizinischen Risiken sowohl für das entstehende Individuum als auch für die es austragende Frau zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht zu verantworten ist. Darüber hinaus geht es in der ethischen Debatte aber um die generelle Legitimität dieser Technologie. Zur Begründung eines kategorischen Verbotes wird i. d. R. die Auffassung vertreten, dass ein Klon durch die Art und Weise seiner Entstehung seiner besonderen Identität beraubt und damit in seiner Menschenwürde verletzt werde. Nun kann die zu schützende Individualität eines Menschen schwerlich an seiner bloßen genetischen Konstitution festgemacht werden. Auch eineiige Zwillinge sind, obgleich sie identische Erbanlagen tragen, zweifellos in der Lage, jeweils für sich ein eigenständiges und selbstbestimmtes Leben zu führen. Auch der Vorwurf, ein Klon werde durch die eigennützigen Interessen seiner Erzeuger auf eine bestimmte Lebensgeschichte hin präformiert und damit in seiner Selbstzwecklichkeit missachtet, trifft nicht zwangsläufig zu. Sicherlich wäre dies der Fall, wenn Menschen gezielt hergestellt würden, um z. B. gefährliche Tätigkeiten zu verrichten oder einem berühmten Vorbild nachzueifern. Hier gilt selbstverständlich der gegenüber jeder anderen Art von Menschenzüchtung ebenfalls anzubringende Vorbehalt, dass die leiblichen und sozialen Grundlagen für die individuelle Entfaltung des einen nicht zugunsten bloßer Interessen und Vorlieben des anderen einfach festgeschrieben werden dürfen. Es sind jedoch durchaus Fallkonstellationen denkbar, in welchen der Klon zwar einen bestimmten Zweck seiner Erzeuger erfüllt, aber dennoch in seinen Chancen auf eine individuelle und autonome Lebensgeschichte nicht eingeschränkt wird. Die Herstellung eines Klons zur Kompensation von Unfruchtbarkeit gestattet es durchaus, dass dieser um seiner selbst willen geliebt wird und die gleiche Behandlung erfährt wie ein natürlich gezeugtes Kind. Selbst die Erzeugung eines genetisch identischen Knochenmarkspenders für eine bereits existierende Person muss keinesfalls einer reinen Verzwecklichung gleichkommen, sofern der Klon zugleich als ebenbürtiges Familienmitglied akzeptiert wird. Aus dem gemutmaßten Schicksal des geborenen Klons kann somit ein absolutes Klonverbot nicht abgeleitet werden, denn es ist sehr wohl denkbar, dass ein Klon gleichberechtigt und autonom an den gesellschaftlichen Möglichkeiten auf ein gelingendes Leben partizipiert und sich als um seiner selbst willen anerkanntes Individuum erfährt. Ob ein Klon sich selbst als durch seine spezifische Entstehungsweise in seiner Menschenwürde verletzt erfährt, ist also von hypothetischen Faktoren wie z. B. der respektvollen Behandlung durch seine Mitmenschen abhängig. Die Gefahr einer Missachtung ihrer Selbstzwecklichkeit mag für geklonte Menschen zwar in besonderem Maße gegeben sein, scheint jedoch keineswegs zwingend und könnte durch entsprechende Schutzregelungen – z. B. in Form einer strikten Begrenzung der Klontechnologie auf bestimmte reproduktionsmedizinische Indikationen – eingedämmt werden.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
Insofern trifft die Auffassung zu, dass ein Klon sich über seine Existenz als solche nicht beklagen kann, da sie vernünftigerweise der Nichtexistenz vorzuziehen ist. Das Faktum seines Geklontseins eröffnet überhaupt erst jegliche Realisierungsmöglichkeiten seiner Menschenwürde. Würde man bereits den Akt des Klonens als menschenwürdewidrig charakterisieren, entstünde die paradoxe Situation, dass einem Individuum die Bedingung der Möglichkeit seiner Menschenwürde – nämlich sein Leben – durch eine Verletzung seiner Menschenwürde zuallererst verliehen würde. Somit ist von einer prinzipiellen Vereinbarkeit der Entstehung eines Individuums durch Geklontwerden mit der Achtung seiner Menschenwürde auszugehen. Dies kann nun aber offensichtlich nicht bedeuten, dass jeder Akt des Klonens automatisch schon deshalb zu befürworten wäre, weil in utilitaristischer Abwägung die Erzeugung der bloßen Existenz eines Individuums jede entwürdigende Einschränkung seiner Existenz überwiegen würde224. Die auch dem Klon vermutlich zukommende Lebensqualität enthebt die Erzeuger des Klons nicht von ihrer Verantwortung für denkbare Beeinträchtigungen dieser Lebensqualität. Die Legitimität des reproduktiven Klonens lässt sich also nicht schon allein deshalb bejahen, weil sich ein bereits existierender Klon sein Geklontsein möglicherweise trotz der damit ggf. verbundenen Integritätsverletzungen als essenziellen Bestandteil seiner personalen Identität ansehen und sich selbst darum retrospektiv durch den Klonvorgang gar nicht als in seiner Menschenwürde verletzt betrachten würde. Vielmehr ist im Blick auf die Menschenwürde zukünftiger Generationen, um die es beim reproduktiven Klonen ja zwangsläufig geht, auch prospektiv darüber Rechenschaft abzugeben, durch welche Handlungsalternativen ein optimaler Schutz der elementaren Voraussetzungen minimal gelingenden Lebens gewährleistet ist225. Es geht also um eine Abschätzung darüber, ob die gleiche Menschenwürde aller zukünftigen Individuen mit Erlaubnis des reproduktiven Klonens wirklich ebenso gut gewahrt werden kann wie ohne Erlaubnis des reproduktiven Klonens226. Die Gefahr, dass ein Mensch nicht um seiner selbst willen, sondern allein zur Erfüllung einer spezifischen Anforderung auf die Welt gebracht und somit für willkürliche Zwecke anderer instrumentalisiert wird, erscheint aber im Falle eines Klons mit seiner vorhersagbaren genetischen Identität ungleich höher als im Falle eines geschlechtlich gezeugten Menschen mit seiner kontingenten genetischen Identität. Die zufällige Rekombination des Erbgutes befreit das entstehende Individuum auf der elementaren Ebene seiner naturalen Lebensbedingungen von den Vorstellun224 225 226
Vgl. auch Siep, L., 1999b, 27. So auch Kauther, R. / Müller, M., 1998, 193f. Dass die Achtung der Menschenwürde nach Art. 1 Abs. 1 GG einen objektiv-rechtlichen Schutz der Grundrechtsentfaltung zukünftiger Menschen verlangt, erläutert Kersten, J., 2004, 334. Dementsprechend müsse gefragt werden: „Welche Risiken birgt das Klonen für die Entfaltung der durch diese Fortpflanzungstechnik erzeugten Menschen hinsichtlich deren Integrität und Gleichheit?“
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gen und Erwartungen seiner Vorfahren, wodurch deren Verfügungsmöglichkeiten von vornherein begrenzt sind227. Ein geklonter Mensch stünde hingegen in einem unhintergehbaren Abhängigkeitsverhältnis zu seinen Erzeugern, deren – gelungenes oder misslungenes – Produkt er in den Grundlagen seines leiblichen Soseins zwangsläufig wäre228. Mit zunehmender technischer Abhängigkeit wäre zudem umgekehrt eine abnehmende familiäre Verantwortlichkeit verbunden: Verwandtschaftliche Beziehungen, auf denen bei aller geschichtlichen Variabilität von Formen des Zusammenlebens wechselseitige soziale Verpflichtungen in nicht unwesentlichem Ausmaß beruhen, würden ihre bisherige Selbstverständlichkeit zugunsten einer bloßen Konstruktivität verlieren. Aus Sicht des Klons würde sich die Frage stellen, wer eigentlich die Verantwortung für sein Dasein (auch in finanzieller Hinsicht) trägt229. Die Auflösung grundlegender Solidaritätsstrukturen durch die Technisierung (und die damit verbundene Entpersonalisierung) von Generativität ist jedenfalls nicht zu unterschätzen. Bei den genannten Bedenken handelt es sich zugegebenermaßen um keine deontologischen Argumente. Die – häufig intuitiv vorausgesetzte – intrinsische Verwerflichkeit jeglicher Klonierung eines menschlichen Lebewesens als solcher ist m. E. bislang noch nicht überzeugend aufgezeigt worden. Allerdings lässt sich ein uneingeschränktes Verbot des reproduktiven Klonens durchaus auch konsequenzialistisch begründen, wenn die zu erwartenden negativen Auswirkungen auf den effektiven Schutz der gleichen Würde aller Menschen dieser Technologie gleichsam inhärent erscheinen. Ohne die umfassende Gefahr zu einer kontrollierenden Unterwerfung der Nachkommenschaft unter die eigenen Interessen und Wünsche aber erscheint das reproduktive Klonen kaum denkbar. Angesichts der Summe der menschenwürdegefährdenden Konsequenzen des reproduktiven Klonens, wie sie auch in der Begründung durch den Erläuternden Bericht230 aufgeführt werden, erscheint somit das im Zusatzprotokoll zur BioethikKonvention ausgesprochene kategorische Verbot berechtigt. In der Abwägung men227 228 229 230
Vgl. auch Siep, L., 1999b, 28. Dies gilt selbstverständlich nicht nur für einen (durch Klonen) genetisch kopierten, sondern auch für einen (durch Rekombination) genetisch konstruierten Menschen. Joerden, J. C., 1999, 88f. macht deshalb den provokanten Vorschlag, dem klonenden Arzt die primäre soziale Verantwortung für sein Produkt aufzubürden. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (98) 7, Nr. 3: „Deliberately cloning humans is a threat to human identity, as it would give up the indispensable protection against the predetermination of the human genetic constitution by a third party. Further ethical reasoning for a prohibition to clone human beings is based first and foremost on human dignity which is endangered by instrumentalisation through artificial human cloning. Even if in the future, in theory, a situation could be conceived, which might seem to exclude the instrumentalisation of artificially cloned human offspring, this is not considered a sufficient ethical justification for the cloning of human beings. As naturally occurring genetic recombination is likely to create more freedom for the human being than a predetermined genetic make up, it is in the interest of all persons to keep the essentially random nature of the composition of their own genes.“
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
schenrechtlicher Schutzgüter muss der Schutz zukünftiger Personen vor planmäßiger genetischer Verzweckung den Anspruch gegenwärtiger Personen auf unbegrenzte reproduktive Selbstverwirklichung überwiegen. 7.4.2 Therapeutisches Klonen Die Legitimität des therapeutischen Klonens entscheidet sich grundlegend am moralischen Status der durch das Kerntransferverfahren erzeugten und anschließend zwecks Stammzellgewinnung im Blastozystenstadium wieder vernichteten Entität. Entsteht durch den Kerntransfer ein entwicklungsfähiger Embryo, dann handelt es sich dabei ebenso wie im Falle eines (in vivo oder in vitro) geschlechtlich entstandenen Embryos um den Beginn einer individuellen leiblichen Lebensgeschichte. Dass einem geklonten Embryo tatsächlich der gleiche moralische Status wie einem geschlechtlich entstandenen Embryo zukommt, wird allerdings in dreierlei Hinsicht bestritten231: • Zunächst einmal nimmt man die künstliche Entstehung eines geklonten Embryos als Indiz dafür, dass es sich eben nicht um individuelles menschliches Leben im herkömmlichen Sinne handele. Dass eine so erzeugte Entität sich zu einem differenzierten menschlichen Organismus entwickeln werde, lasse sich nicht eindeutig vorhersagen und dürfe zudem aufgrund der damit verbundenen ethischen Probleme auch nicht erforscht werden232. Dagegen lassen sich allerdings die bislang gelungenen Experimente zum reproduktiven Klonen mit diversen Säugetierarten anführen: Hiernach lässt sich der Transfer eines somatischen Zellkerns in eine entkernte Eizelle eindeutig als befruchtungsanaloger Vorgang charakterisieren, denn „was sollte z. B. Dolly […] vor ihrer Geburt anderes gewesen sein als ein Schafembryo?“233 Von daher gibt es keinen Grund dafür, warum das gleiche Verfahren ausgerechnet bei der Spezies Homo sapiens nicht als – vom Ergebnis her der natürlichen Zeugung gleichzusetzende – Erzeugung eines neuen Individuums gedeutet werden sollte. Denn selbstverständlich wäre ein geborener menschlicher Klon rückwirkend vom Zeitpunkt seiner Entstehung an eindeutig als Mensch zu qualifizieren234. • Des Weiteren wird angeführt, dass für einen geklonten Embryo die Bedingungen einer Fortentwicklung über den 14. Tag nach seiner Entstehung hinaus gar nicht vorlägen. Ohne eine zusätzliche (in diesem Fall zudem noch mo231 232 233 234
Vgl. auch Clausen, J., 2005, 129; Nationaler Ethikrat, 2004b, 66f. So z. B. Krohmer, T., 2005, 146–148; Reich, J., 2004, 124. Clausen, J., 2005, 126. Vgl. auch Bormann, F.-J., 2004, 137. Demgegenüber muss die Auffassung von Reich, J., 2004, 128f., dass ein möglicher Klon gerade kein Mensch, sondern vielmehr ein Monster wäre, schlichtweg als menschenverachtend bezeichnet werden, da sie darauf zielt, einen Angehörigen der Spezies Homo sapiens allein aufgrund der Art und Weise seiner Entstehung aus der menschlichen Personengemeinschaft auszustoßen.
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495
ralisch äußerst bedenkliche) Handlung – nämlich die Implantation in einen Uterus – sei eine Kontinuität zwischen dem geklonten Embryo und einem potenziell sich daraus entwickelnden menschlichen Organismus überhaupt nicht gegeben. Es ist jedoch oben bereits darauf hingewiesen worden, dass die künstliche Erzeugung eines menschlichen Lebewesens die dafür verantwortlichen Personen in eine Garantenstellung versetzt, durch welche sie im Rahmen ihrer Möglichkeiten dafür zu sorgen haben, dass dem sich entwickelnden Organismus die zu seinem Weiterleben erforderlichen Umweltbedingungen zur Verfügung stehen. Sofern ein geklonter Embryo durch die Implantation in einen Uterus tatsächlich in die Lage versetzt werden kann, sich bis zur Geburt weiterzuentwickeln, muss es als totale Verdinglichung eines menschlichen Individuums betrachtet werden, wenn ihm diese Chance von vornherein und mit voller Absicht versagt wird. • Hiergegen lässt sich allenfalls einwenden, dass im Falle des therapeutischen Klonens die Geburt eines Menschen ja überhaupt nicht beabsichtigt sei. Somit dürfe die Klonierung eines Embryos zur Stammzellgewinnung intentional nicht mit der Erzeugung eines Embryos um seiner selbst willen gleichgesetzt werden. Macht man jedoch in dieser Weise den moralischen Status von der jeweiligen Zwecksetzung der sozialen Umwelt abhängig, wird die Unbedingtheit des Anspruchs auf Menschenwürde gerade unterlaufen. Ob ein geklonter Embryo als bloßes Zellmaterial verbraucht werden darf oder aber als zukünftiges Kind geschützt werden muss, darf gerade nicht der willkürlichen Zuschreibung z. B. der beteiligten Wissenschaftler unterliegen. Angesichts der zweifellosen Identität mit einem potenziell aus ihm entstehenden geborenen Menschen gebührt einem geklonten Embryo der jedem menschlichen Lebewesen zustehende Schutz davor, als bloßes Mittel instrumentalisiert oder als bloße Sache behandelt zu werden. Da sich das Anfangsstadium eines menschlichen Organismus nun aber zunächst einmal durch Lebendigkeit auszeichnet, ist die Achtung vor seiner Menschenwürde vorrangig durch die Achtung seines Lebensrechts zu gewährleisten. Deshalb ist es eben auch nicht zulässig, einen geklonten Embryo vermeintlich respektvoll und ausschließlich zu hochrangigen Zwecken zu vernichten235. Vielmehr verbietet sich seine Tötung uneingeschränkt – jedenfalls solange sie nicht im unvermeidlichen Konfliktfall zur Bewahrung ihrer eigenen Menschenwürde oder der Menschenwürde eines anderen Individuums unvermeidbar erscheint. Im Falle des therapeutischen Klonens aber wird ein menschlicher Embryo mit dem ausschließlichen Ziel seiner späteren Vernichtung hergestellt und damit von Anfang an in seiner besonderen Dignität missachtet. Eine andere Bewertungskonstellation wäre freilich gegeben236, wenn sich der zu klonende Zellkern (oder alternativ die zu seiner Aufnahme bestimmte Eihülle) 235 236
Gegen Clausen, J., 2005, 135. So z. B. auch Bormann, F.-J., 2004, 139; Dabrock, P., 2004d, 222f.
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Beurteilung der umstrittenen biomedizinischen Regelungsbereiche
bereits vor dem Klonvorgang so manipulieren ließe, dass aus dem entstehenden Klon kein ausdifferenzierter Organismus mehr entstehen könnte237. Dass die dabei entstehende Entität ein menschliches Individuum wäre, lässt sich mit Fug und Recht bezweifeln: Eine einzelne Zelle lässt sich ja genau dann als Embryo definieren, wenn sie in der Lage ist, sich in einer geeigneten Umwelt aus sich selbst heraus zu einem vollständigen, ausdifferenzierten und eigenständig lebensfähigen Organismus weiterzuentwickeln238. Genau dies soll aber im geschilderten Fall von vornherein unterbunden werden, d. h. das geklonte Gebilde wäre zwar pluripotent, sofern es sich technisch in jede beliebige Art von Körperzellen ausdifferenzieren ließe, es wäre jedoch keineswegs totipotent, weil es sich auch in der geeigneten Umwelt einer Gebärmutter nicht zu einem Fötus, geschweige denn zu einem geborenen Menschen weiterentwickeln würde239. Nicht überzeugend scheint mir der Einwand, es sei unzulässig, die Entwicklungsfähigkeit des Klons durch einen vorgelagerten Eingriff technisch zu begrenzen, da auf diese Weise lediglich ein bewusst defektes menschliches Lebewesen erzeugt werde: Eine entsprechende Begrenzung der Lebensdauer bis zum vierten Schwangerschaftsmonat oder bis zum vierten Lebensjahr, so wird argumentiert, würde man ja gleichfalls als menschenverachtend ansehen240. Hier scheint mir jedoch die Vorstellung einer absoluten Heiligkeit allen menschlichen Lebens vorzuliegen, die übersieht, dass sich der Würdestatus des Embryos ja gerade nicht aus seiner bloßen Lebendigkeit, sondern gleichsam prospektiv aus seiner Potenzialität zu einer individuellen Lebensgeschichte speist. Eine humanspezifische Zelle, die zwar zur Ausdifferenzierung weiterer humanspezifischer Zellen in der Lage ist, jedoch niemals einen differenzierten Organismus ausbilden wird, der als Leib eines Menschen verstanden werden kann, lässt sich darum schwerlich als schützenwertes menschliches Individuum begreifen. Es entstünde also bei dem anzustrebenden Verfahren überhaupt kein Embryo, der durch eine vorangegangene Manipulation in seiner Menschenwürde verletzt worden sein könnte, sondern lediglich eine differenzierungsfähige Zelle mit einem humanspezifischen Genom, in etwa vergleichbar mit einer Stammzelle. Es bliebe241 auch hier das Problem des Bedarfs an Eizellen, gegen deren Gewinnung und Verwendung es jedoch m. E. keine deontologischen Gründe gibt. 237
238 239 240 241
Unter diesen Umständen würde sich auch das Problem der Abgrenzbarkeit gegenüber dem reproduktiven Klonen erledigen, da die Gefahr einer missbräuchlichen Weiterzüchtung in utero nicht mehr bestünde. Vgl. z. B. Nationaler Ethikrat, 2004b, 73, 97. Vgl. auch Krohmer, T., 2005, 146. So Nationaler Ethikrat, 2004b, 58. Die Forschergruppe um Hans R. Schöler hat allerdings am Mausmodell nachgewiesen, dass sich zum Klonen verwendbare Eizellen prinzipiell z. B. auch aus embryonalen Stammzellen entwickeln lassen, sodass in Zukunft möglicherweise nicht mehr zwingend auf Eizellspenden zurückgegriffen muss. Vgl. http://www.netzeitung.de/genundmensch/237526.html vom 2. Mai 2003 (Stand: 15. Oktober 2008).
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Der Gefahr der Vermarktung und Ausbeutung des weiblichen Körpers könnte vorgebeugt werden durch ähnliche Schutzregelungen wie sie z. B. für Knochenmarkspenden gelten. Hilfreich scheint der Vorschlag, vor allem auf solche Eizellen zurückzugreifen, die „bei assistierter Reproduktion übrig bleiben oder nach einer medizinisch indizierten Entfernung der Eierstöcke gewonnen werden“242.
Trotz der unklaren Formulierung im Klonprotokoll reicht Art. 18 Abs. 2 des Basisdokuments aus, um die Klonierung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken zu verhindern. Zu Recht wird allerdings kein generelles Verbot des therapeutischen Klonens als Technologie ausgesprochen, da diese – wie neueste wissenschaftliche Erkenntnisse zeigen – nicht zwangsläufig mit einem Embryonenverbrauch einhergehen muss.
242
Nationaler Ethikrat, 2004b, 82.
8
Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
In den Regelungen der Bioethik-Konvention drückt sich eindeutig das Bestreben aus, eine menschenwürdige Anwendung von Biologie und Medizin zu gewährleisten. Die getroffenen Maßnahmen zum Schutz der elementaren Grundrechte des Individuums lassen sich trotz einiger weniger Mängel als ausreichend beurteilen. Auf dieser Grundlage kann nun eine ethische Bewertung des gesamten Übereinkommens, eine Vorschau auf seine möglichen gesellschaftlichen Auswirkungen sowie eine Einschätzung seiner rechtlichen Legitimität und Effektivität erfolgen.
8.1
Die Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit der Achtung der Menschenwürde
Im entschiedenen Widerspruch zu einer einflussreichen Strömung innerhalb der öffentlichen Diskussion in Deutschland lässt sich als Ergebnis dieser Untersuchung festhalten, dass an der durchgängigen Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit der Achtung der Menschenwürde kein Zweifel bestehen kann. Zu dieser Beurteilung führen im Wesentlichen drei grundlegende Einsichten: • Die Bioethik-Konvention ist ein durch legitime politische Verfahren zustande gekommenes Rechtsdokument, das einen gegenwärtigen overlapping consensus über das für alle maßgeblichen ethischen und rechtlichen Strömungen akzeptable Mindestmaß an Würdeschutz umschreibt. Sie will die elementaren Voraussetzungen einer menschenwürdigen Existenz sichern, auf deren Grundlage eine legitime Pluralität von Lebensentwürfen verwirklicht werden kann. Sie darf daher nicht von bestimmten partikularen Traditionen vereinnahmt werden, die unter dem Etikett des Würdeschutzes in Wirklichkeit eine umfangreiche Vorstellung gelingenden Lebens für allgemeinverbindlich erklären wollen1. • Der interpretationsbedürftige Begriff der Menschenwürde kann daher in diesem Zusammenhang nicht auf besondere Züge eines einzigen Menschenbildes rekurrieren. Er muss sich vielmehr auf die – allen empirisch erhebbaren und metaphysisch zuschreibbaren Eigenschaften vorausliegende – bloße Existenz des Menschen beziehen, die (nicht nur aus theologischer Perspektive) am umfassendesten als Leiblichkeit beschrieben werden kann. Mit einem solchen Würdeverständnis aber, das weder Intelligibilität noch Naturalität noch Sozia-
1
Vgl. auch die Diagnose von Bayertz, K., 2004, 34: „An die Stelle der sorgsamen […] abwägenden Prüfung einzelner Handlungsoptionen tritt […] die vorschnelle Postulierung ‚absoluter Grenzen‘ […]. In Deutschland segeln solche Positionen bisweilen unter der Flagge eines MenschenwürdeBegriffs, der den Eindruck erwecken soll, als stünde von vornherein und für alle Zeiten fest, was mit der Menschenwürde vereinbar ist und was nicht.“
Die Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit der Achtung der Menschenwürde
•
8.1.1
499
lität einseitig betont, sondern auf eine ausgewogene Achtung der Grundlagen menschlicher Identität zielt, lässt sich die Bioethik-Konvention gut in Einklang bringen. Die sich aus der unbedingten Achtung der menschlichen Würde ergebenden Grundrechte sind gegeneinander abwägbar und müssen in konkrete Anwendungssituationen hinein interpretiert werden. Sie dienen dem Schutz des in Art. 1 Abs. 1 GG als unantastbar beschriebenen Kernbereiches menschlicher Existenz, können aber nicht als solche mit diesem Kernbereich identifiziert und mithin selber verabsolutiert werden. Wie unter bestimmten Situationsbedingungen die Achtung der menschlichen Würde am besten gewährleistet werden kann, wie also die elementaren Grundbedingungen menschlicher Existenz am effektivsten bewahrt und gefördert werden können, ist eine Aufgabe der ethischen und politischen Entscheidungsfindung.
Der Charakter der Bioethik-Konvention als internationales Rechtsdokument Als internationales Rechtsdokument zielt die Bioethik-Konvention darauf ab, den unaufgebbaren Bereich der allgemeinen Menschenwürde angesichts seiner globalen Gefährdung durch die gegenwärtigen und zukünftigen Entwicklungen der Biomedizin staatenübergreifend zu schützen. Darum ist sie herausgefordert, für ihr Anwendungsgebiet eine rechtliche Definition der von unterschiedlichen moralischen Kulturen aus als unantastbar anerkennungsfähigen elementaren Grundlagen minimal gelingenden Menschseins zu vollziehen. Hierzu grenzt sie sich einerseits von einem maximalistischen Partikularismus, andererseits auch von einem minimalistischen Universalismus ab. • Im ersten Fall wird die Auffassung vertreten, dass allgemeingültige Richtlinien für das gesellschaftliche Zusammenleben sich in möglichst hoher Deckungsgleichheit mit den eigenen moralischen Vorstellungen befinden müssen. Was das eigene Ethos als lebensdienlich beschreibt, soll auch von allen anderen Menschen als lebensdienlich anerkannt werden. Die faktische Pluralität der moralischen Lebensformen gilt es darum einer umfassenden gesellschaftlichen Werteordnung zu unterwerfen. Problematisch ist, dass hier durch die Forderung nach Achtung der Menschenwürde nicht der Mensch als solcher, sondern vielmehr ein bestimmtes Bild vom Menschen geschützt werden soll: Erst das aus der eigenen normativen Perspektive als gut zu qualifizierende Leben wird als im Vollsinn menschenwürdiges Leben anerkannt. Demgegenüber ist zu betonen, dass dem Recht gerade die Funktion zukommt, die Autonomie des Einzelnen zu garantieren, nach seinen eigenen Normvorstellungen – und damit eben möglicherweise auch moralisch falsch – zu handeln. In partikularen Gemeinschaften vertretene Maximalvorstellungen von einem gelingenden Leben dürfen der Allgemeinheit nicht dadurch aufgenötigt werden, dass man sie zu einem
500
Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
integralen Bestandteil der Menschenwürde erhebt. Vielmehr ist eine staatliche Einschränkung der individuellen Entscheidungsfreiheit nur dann gerechtfertigt, wenn die elementaren Voraussetzungen moralisch qualifizierten Handelns selber gefährdet sind2. • Im zweiten Fall wird gefordert, dass sich gesetzliche Verbote allein auf die von allen Menschen gleichermaßen als legitim anzuerkennende Abwehr unbefugter Eingriffe in die Sphäre individueller Autonomie beziehen dürfen. Die Aufgabe des rechtlichen Würdeschutzes besteht dann allein darin, illegitime Übergriffe des einen in die Freiheit des anderen zu verhindern. Jenseits dieses Schutzes der negativen Handlungsfreiheit darf es keine Behinderung der individuellen Gewissensentscheidung geben3. Hier wird jedoch übersehen, dass die effektive Achtung der menschlichen Autonomie einer gesellschaftlichen Verständigung über die bestmögliche Sicherung der Bedingungen dieser Autonomie bedarf. Die Freiheit des einen stößt an ihre Grenze nicht erst, wenn sie die Freiheit des anderen tatsächlich verletzt, sondern bereits dann, wenn sie die fundamentalen Grundlagen dieser Freiheit missachtet oder bedroht. Die Forderung nach Achtung der Menschenwürde bleibt leer, wenn sie nicht zugleich die notwendigen Voraussetzungen ihrer Realisierung gesellschaftlich garantiert. Die angeblich universalistische Beschränkung des Schutzes der Menschenwürde auf den Schutz der jeweils aktuellen Ausübung menschlicher Autonomie gerät deshalb nicht zu Unrecht leicht in den Verdacht, in Wirklichkeit ebenfalls ein partikulares Ethos zu sein – nämlich derjenigen, die sich faktisch zur effektiven Durchsetzung ihrer normativen Präferenzen in der Lage sehen4. Als Verdienst der Bioethik-Konvention muss gelten, dass sie sich an einem Kampf der bioethischen Kulturen gerade nicht beteiligt5. Es geht nicht um einseitige Parteinahme für eine bestimmte ethische Tradition, die einen Alleinvertretungsanspruch auf die menschengerechte Gestaltung gesellschaftlicher Strukturen erheben könnte, sondern um den Versuch einer gerade mit unterschiedlichen ethischen Traditionen zu vereinbarenden rechtlichen Basisordnung6. Formuliert wird ein gegenwärtiger politischer Konsens der europäischen Staaten mit ihren differenten Rechts- und Moralkulturen darüber, welche grundlegenden rechtlichen Normierungen dem Schutz der Menschenwürde im Sinne einer fundamentalen Wahrung der individuellen lebensgeschichtlichen Identität bestmöglich entsprechen. Aufgabe der hier gesetzten Rahmenbedingungen ist es nicht, die persönliche ethische Ent2
3 4 5 6
Äußerst kritisch zu beurteilen ist daher die Auffassung von Cox, N., 1999, 41, der Europarat müsse „expand its moral web beyond the confines of human rights and learn to speak the increasingly important language of ethics”. Vgl. z. B. Sass, H.-M., 2001. Vgl. hierzu auch Braun, K., 2000, 145–162. Ähnlich auch Wevelsiep, C., 2001, 164. Vgl. auch Pawlowski, H.-M., 2001, 18f.
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scheidung über einen angemessenen Umgang mit biomedizinischen Verfahren zu ersetzen. Vielmehr erkennt die Bioethik-Konvention die moralische Eigenverantwortlichkeit des Individuums als grundlegenden Ausdruck seiner Menschenwürde an, indem sie das Prinzip des informed consent in den Mittelpunkt stellt7. Die Pluralität der individuellen Lebenskonzepte wird somit nicht nur in ihrem faktischen Gegebensein hingenommen, sondern als legitimes Charakteristikum einer liberalen Rechtskultur bestätigt. Wechselseitige Toleranz ist jedoch nur möglich aufgrund eines unverhandelbaren Fundamentes, welches die gleichberechtigte Verwirklichung unterschiedlicher moralischer Lebensentwürfe überhaupt erst ermöglicht. Das Menschenwürdegebot sichert jedem Individuum die allgemeinen Anfangsbedingungen seines Menschseins zu, auf deren Grundlage es seine persönlichen Vorstellungen von einem gelingenden Leben verfolgen kann. Wie diese Sicherung am besten zu erreichen ist, wie sich also menschenwürdiges Zusammenleben in einer konkreten gesellschaftlichen Konstellation gestalten soll, lässt sich nur in Form des fortdauernden Ringens um einen overlapping consensus beschreiben, in welchem unterschiedliche Lebensdeutungen hinsichtlich der Maßnahmen für eine optimale Ermöglichung gleicher Freiheit für alle konvergieren. Auch theologisch kann es somit nicht darum gehen, ein als christlich verstandenes Ethos zum alleinigen und eindeutigen Maßstab für die Auslegung des Menschenwürdegebotes zu erheben. Vielmehr ist davon auszugehen, dass sich die prinzipielle Achtung der Menschenwürde in der Komplexität realer Bewertungskonstellationen auf unterschiedliche Art und Weise realisieren kann. Angewandte evangelische Sozialethik „rechnet […] damit […], dass […] andere Menschen auch aus guten Gründen und nicht nur aus moralischer oder reflexiver Trägheit […] zu anderen Urteilen kommen können“8. Zu prüfen ist daher lediglich, ob die grundlegende Zielsetzung des gleichen Schutzes der elementaren Lebensbedingungen aller Menschen in der Bioethik-Konvention durchgehend erkennbar ist und durch die konkreten Bestimmungen konsequent und widerspruchsfrei verfolgt wird. Zwar kann eine theologisch-ethische Bewertung selbstverständlich auch dort Einspruch erheben, wo ihrer eigenen partikularen Auslegung des Menschenwürdeprinzips nicht in genügendem Ausmaß Rechnung getragen wird. Sie sollte den inkriminierten Regelungen deswegen jedoch nicht gleich die grundsätzliche Orientierung an der Menschenwürde absprechen, sondern allenfalls den erreichten Konsens über die zu gewährenden Schutzmaßnahmen als aus christlicher Perspektive unzureichend und verbesserungswürdig kennzeichnen.
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Vgl. auch Dute, J., 2005, 10f.: „The Convention gives a great deal of prominence to the informed consent doctrine […]. Apparently, the principle of individual self-determination ist the core of the Convention. Closely connected to respect for everyone’s integrity it should be considered as a central component of human dignity.“ Dabrock, P., 2004a, 54.
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Festzuhalten ist schließlich, dass die rechtlichen Regelungen der BioethikKonvention lediglich einen Entscheidungsrahmen vorgeben, welcher die aufgrund einer allgemein teilbaren Konzeption gemeinsamen Lebens zum jetzigen Zeitpunkt konsensfähige Interpretation der Mindestbedingungen menschenwürdigen Handelns in der Biomedizin festlegt. Innerhalb dieses Entscheidungsrahmens ist selbstverständlich noch längst nicht alles moralisch erlaubt! Vielmehr wird immer wieder neu die Frage zu stellen sein, welche der zulässigen Handlungsoptionen im konkreten Fall die Menschenwürde der Beteiligten tatsächlich wahren und fördern. Dies gilt zunächst für die kulturell angemessene Umsetzung der Rahmenbestimmungen in nationales Recht, die auch zu berücksichtigen hat, welche gewachsenen Akzentuierungen der unterschiedlichen Aspekte des Menschenwürdigen für das gesellschaftliche Zusammenleben am dienlichsten sind; man denke z. B. an die Regelung von Patientenverfügungen, bei denen die Gewichtung von individueller und sozialer Verantwortung immer auch von der jeweiligen Rechts- und Moralkultur abhängt. Dies gilt vor allem aber auch im Blick auf die persönliche Verantwortungsübernahme für sich selbst und für andere, durch die der von der Bioethik-Konvention angestrebte Würdeschutz überhaupt erst effektiv umgesetzt wird. Hier ist natürlich vor allem an den Bereich stellvertretender Entscheidungen zu denken, in denen das juristisch Erlaubte immer auch mit dem Risiko des moralischen Schuldigwerdens verbunden ist. 8.1.2
Die Achtung der Menschenwürde als Fundament der Bioethik-Konvention Die Bioethik-Konvention liefert keine besondere Definition von Menschenwürde; überhaupt findet sich der Begriff jenseits von Überschrift und Präambel nur ein einziges weiteres Mal im gesamten Dokument9. Was die Bioethik-Konvention unter dem von ihr proklamierten Schutz von Menschenrechten und Menschenwürde versteht, muss daher weitgehend an der konkreten Gestaltung der einzelnen Bestimmungen sowie an den die Absichten des Verfasserkreises interpretierenden Anmerkungen des Erläuternden Berichtes abgelesen werden. Als unzweifelhaft erscheint mir, dass der Würdebegriff von der BioethikKonvention zur Bezeichnung des höchstrangigen moralischen Status verwendet wird, wie er allein dem Menschen zukommt. So heißt es im Erläuternden Bericht, dass „the whole Convention, the aim of which is to protect human rights and dignity, is inspired by the principle of the primacy of the human being“10. Umstritten ist allerdings, ob dieser moralische Status in der Bioethik-Konvention tatsächlich universal, individuell und kategorisch zugeschrieben wird, ob er also unabhängig 9
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Allerdings merkt der Erläuternde Bericht an: „The concept of human dignity […] constitutes the essential value to be upheld. It is at the basis of most of the values emphasised in the Convention.“ (Council of Europe, DIR / JUR [97] 5, Nr.9) Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 22.
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von bestimmten Qualitäten für jeden einzelnen Menschen und ohne jede Möglichkeit der Einschränkung zugunsten anderer moralischer Güter gilt. • Nach der ausführlichen Untersuchung der umstrittenen Regelungen biomedizinischer Konfliktfelder lässt sich der Vorwurf nicht erhärten, dass die Bioethik-Konvention zwischen Menschen und Personen unterscheide und dadurch bestimmte Menschen aus dem Geltungsbereich einer unbedingten Achtung ausschließe. Keiner Gruppe von geborenen Menschen wird explizit oder implizit ihr personaler Status im Sinne ihrer Anerkennung als Subjekt von Menschenwürde abgesprochen. Menschen, die aktuell die personentypische Eigenschaft der Einsichts- und Entscheidungsfähigkeit nicht oder nicht vollständig aufweisen und darum nicht in der Lage sind, eine gültige Einwilligung in medizinische Maßnahmen nach Art. 5 zu erteilen, wird sehr wohl – bereits vom Wortlaut her (‚incapacitated persons‘) – die volle menschenrechtliche Subjektqualität zugeschrieben, die sich bei ihnen allerdings selbstverständlich nicht im Modus der autonomen Interessenwahrnehmung vollziehen kann. Deshalb sind besondere Hilfskonstruktionen und zusätzliche Schutzmechanismen erforderlich wie das Verfahren der stellvertretenden Einwilligung. Durch dieses soll keinesfalls die noch vorhandene Autonomiefähigkeit missachtet, sondern die nicht oder nur eingeschränkt vorhandene Autonomiefähigkeit so substituiert werden, dass die lebensgeschichtliche Identität der betroffenen Person bestmöglich geachtet und befördert wird. Es handelt sich hierbei somit allenfalls um eine positive Diskriminierung, welche Menschen in einer besonderen Lebenslage eine besondere Schutzwürdigkeit zuerkennt, was ihren Würdestatus jedoch nicht antastet, sondern umgekehrt gerade bestätigt. Schwieriger ist die Einschätzung, ob und inwieweit die Bioethik-Konvention ungeborene Menschen in den Schutzbereich der Menschenwürde einbezieht. Gemäß dem Erläuternden Bericht ist es die erklärte Absicht der BioethikKonvention, die Achtung der Menschenwürde über die ganze Lebensspanne zu gewährleisten11. Ein Gradualismus, der bestimmten Stadien individuellen menschlichen Lebens noch keine Menschenwürde im kategorischen Sinne zuerkennt, ist damit eigentlich ausgeschlossen. Dennoch wird ein ausdrücklicher Würdestatus des vorgeburtlichen menschlichen Lebens von der BioethikKonvention nicht proklamiert. Über den Zeitpunkt nämlich, an welchem der Beginn individuellen menschlichen Lebens und damit der Beginn der Würdezuschreibung zu datieren ist, scheint derzeit kein europäischer Konsens erreichbar zu sein. Eindeutig kann aber ein eingeschränkter Schutz von Embryonen und Föten nach dem Verständnis der Bioethik-Konvention prinzipiell 11
Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 19: „It was acknowledged that it was a generally accepted principle that human dignity and the identity of the human being had to be respected as soon as life began.“
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nicht damit begründet werden, dass es sich hierbei um individuelle menschliche Lebewesen mit einem minderen moralischen Status gegenüber geborenen Menschen handle. Vielmehr lässt sich verbrauchende Embryonenforschung allein mithilfe der Argumentation legitimieren, dass bis zu einem bestimmten Zeitpunkt oder unter bestimmten Umständen überhaupt kein als in seiner Individualität zu schützendes menschliches Leben vorliege12. Auch hier wird also nicht zwischen personalen und nichtpersonalen menschlichen Lebewesen unterschieden; vielmehr müssen Embryonen und Föten, sofern das jeweilige nationale Recht sie als individuelle menschliche Lebewesen versteht, selbstredend in ihrer personalen Subjektqualität anerkannt werden. Zum genauen Zeitpunkt des menschlichen Lebensbeginns trifft die BioethikKonvention selber keinerlei Festlegung, weil eine international anerkennungsfähige Rechtsdefinition beim gegenwärtigen Diskussionsstand nicht in Sichtweite ist. Gegenüber früheren Fassungen jedoch fehlt eine ausdrückliche Freigabe von Embryonen in vitro bis zum 14. Entwicklungstag, durch welche einer zweifelhaften Festlegung des menschlichen Lebensbeginns auf den Zeitpunkt der Nidation eine gewisse rechtliche Anerkennung verschafft worden wäre. Die jetzige Regelung hingegen ist mit der Auffassung, dass individuelles menschliches Leben vom Befruchtungsvorgang an vorliege und damit bereits den frühesten embryonalen Entwicklungsstufen in ihrer Menschenwürde zu achten seien, zumindest kompatibel. Auch das Verbot der geplanten Erzeugung menschlicher Embryonen allein zu Forschungszwecken lässt erkennen, dass die Bioethik-Konvention eine Totalinstrumentalisierung der frühesten menschlichen Entwicklungsstadien für unzulässig hält. Auf dieser Grundlage kann für die Zukunft eine einheitliche rechtliche Bestimmung des empirischen Extensionsbereiches der Menschenwürde angestrebt werden. Dass die Bioethik-Konvention den Schutz der Menschenwürde zunächst einmal auf das einzelne Rechtssubjekt bezieht13, lässt sich kaum bestreiten: „The aim of the Convention is to guarantee everone’s rights and fundamental freedoms and, in particular, their integrity […].“14 Wichtigster Beleg hierfür ist die herausragende Bedeutung des informed consent: Durch Art. 5 wird der persönliche Lebensentwurf des jeweiligen Individuums zum zentralen Maßstab für alle medizinischen Eingriffe erhoben. Allerdings vertritt die Bioethik-Konvention kein autonomistisches und libertäres Menschenbild, das auf den bloßen Interessenausgleich zwischen ungebundenen Individuen als Grundlage der Rechtsgestaltung setzt. Vielmehr So haben – wie bereits erwähnt – die Niederlande in ihrer Interpretationserklärung zum Klonprotokoll erklärt, dass sie den Begriff ‚human being‘ für ihren Rechtsbereich nur auf geborene Menschen angewandt wissen wollen. Vgl. auch Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14: „Several articles of the Convention illustrate the wish to make it clear that pride of place ought to be given to the individual […].“ Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 17.
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geht sie davon aus, dass die Gewährleistung menschenwürdigen Zusammenlebens in einer Gesellschaft mehr verlangt als eine reibungslose Koordination individueller Präferenzen. Der Einzelne wird daher als Teil eines sozialen Zusammenhangs gesehen, innerhalb dessen bestimmte Grundrechte sich überhaupt erst effektiv verwirklichen lassen15. Ziel der Bioethik-Konvention ist es nicht nur, individuelle Rechte zu konstatieren, sondern diese auch durch die Förderung einer gesamtgesellschaftlichen Verantwortung vor Gefährdungen zu schützen16: „[…] the individual must […] be considered to constitute part of a social corpus sharing a number of ethical principles and governed by legal standards. Whenever choices are involved in regard to the application of certain developments, the latter must be recognised and endorsed by the community.“17
Damit sollen jedoch keineswegs unbillige Verpflichtungen des Einzelnen zugunsten des Gemeinwohls gerechtfertigt werden. Die individuelle Menschenwürde lässt sich nicht gegen bloße Kollektivinteressen aufrechnen und muss auf jeden Fall gewahrt bleiben. Art. 2 ist deshalb m. E. so zu lesen, dass gesellschaftliche und wirtschaftliche Interessen nur insoweit Berücksichtigung finden dürfen, als sie den als vorrangig zu bewertenden fundamentalen Interessen des Individuums – also der Realisierung von aus der individuellen Menschenwürde erwachsenden Abwehr- und Anspruchsrechten – dienen; ein Kollektiv wie Gesellschaft, Volk, Menschheit o. ä. kann immer nur abgeleitetes Rechtsobjekt, niemals selbständiges Rechtssubjekt sein. Auch die in Art. 26 aufgezählten Legitimationsgründe für eine Einschränkung beschreiben ja ausschließlich solche Konfliktsituationen, in denen die fundamentalen Rechte anderer Menschen oder deren allgemeine Grundlage bedroht erscheinen18. Das bloße Gemeinwohl im Sinne von mehr Wohlstand, mehr Sittlichkeit oder mehr Sicherheit soll laut Erläuterndem Bericht hingegen gerade im Gesundheitsbereich, in welchem es ja in besonderem Maße um den Schutz der körperlichen und geistigen Integrität geht, keinen beschränkenden Eingriff in elementare Individualrechte rechtfertigen dürfen19. Deutlich wird dies auch in den erklärenden Ausführungen zu Art. 15, welche die Forschungsfreiheit 15 16 17 18
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Vgl. bsd. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 3. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel, Art. 28. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 159: „To be admissible, restrictions must be prescribed by law and be necessary in a democratic society for the protection of the collective interest in question or for the protection of individual interests, that is the rights and freedom of others.“ Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, 156: „It did not appear desirable, […] to make the exercise of fundametal rights chiefly concerned with the protection of a person’s rights in the health sphere subject to the economic well-being of the country, to public order, to morals or to national security.“
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nicht nur unter den unbedingten Vorbehalt der Wahrung von Individualrechten stellen, sondern auch über die reine Wissbegier hinaus erst durch ihre Dienstbarkeit für Gesundheit und Wohlergehen als legitimiert ansehen20. Biomedizinische Forschung und Anwendung sollen also nicht zugunsten eines von gesellschaftlichen Interessengruppen beliebig definierbaren Kollektivnutzens gefördert werden, sondern um einer Verbesserung der individuellen Lebensbedingungen willen21. Neben dem sozialen Zusammenhang, innerhalb dessen sich eine Verwirklichung menschlicher Würde und Identität stets nur vollziehen kann, schützt die Bioethik-Konvention auch den naturalen Zusammenhang. Gilt die Menschheit als Gemeinschaft von Personen, welche einander als freie und gleiche anerkennen, als schützenswert, dann muss sich dieser Schutz auch auf die Menschheit als Spezies erstrecken. Die Rechte und Interessen gegenwärtiger Individuen sind durch das fundamentale Existenzrecht der menschlichen Spezies begrenzt, weil dieses die Bedingung der Möglichkeit von Rechten und Interessen überhaupt darstellt. Die Würde des Menschen als geschichtliches Wesen, das um das Verdanktsein seines eigenen Daseins weiß, manifestiert sich daher auch in der sorgenden Erwartung, dass in der Zukunft Seinesgleichen ebenfalls ein würdiges Leben führen können. Weil sie durch die neuartigen biomedizinischen Eingriffsmöglichkeiten die Fortexistenz der menschlichen Spezies gefährdet sieht22, beschränkt sich die BioethikKonvention nicht auf die aktuellen Interessen der jetzigen Generation, sondern strebt nach einer nachhaltigen Sicherung des fundamentalen Verwirklichungszusammenhanges menschlicher Würde. Die Behauptung, dass die Bioethik-Konvention auf einer Ethik der Interessen (im präferenzutilitaristischen Sinne) basiere, muss eindeutig zurückgewiesen werden. Vielmehr erkennt sie einen unverletzlichen Kernbereich der individuellen menschlichen Existenz an, der jeder Abwägung entzogen bleiben muss; er wird in Art. 1 mit dem Begriffspaar ‚dignity‘ und ‚identity‘23 gekennzeichnet24. Begründet liegen also gemäß dem Selbstverständnis der BioethikKonvention die von ihr gewährten Rechte nicht in den Interessen des Menschen, sondern – umfassender und gleichsam ganzheitlicher gedacht – in seiner Identität. Eine solche Formulierung ist kompatibel mit einem Verständnis von menschlicher Würde, das nicht die Fähigkeit zur Vertretung der eigenen Interessen voraussetzt, sondern im bloßen Dasein eines Menschen begründet Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 95f. Vgl. z. B. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr, 84: „[…] it is of importance to clearly distinguish between health care purposes for the benefit of the individual on the one hand and third parties’ interests, which may be commercial, on the other hand.“ Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 14. Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 1. Vgl. hierzu auch Kersten, J., 2004, 54.
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liegt, welches am treffendsten als leiblich und geschichtlich charakterisiert werden kann. Alles an der Würde des Menschen orientierte Handeln muss darauf abzielen, diese leibliche und geschichtliche Existenz – eben die besondere Identität eines individuellen Menschenlebens – zu ihrem Recht kommen zu lassen. Allerdings drückt sich die lebensgeschichtliche Identität eines Menschen konkret in seinen Überzeugungen, Idealen, Hoffnungen, Wünschen, Bedürfnissen etc. aus. Ist das Subjekt der vorrangige Autor seiner eigenen Lebensgeschichte, dann besteht die Achtung seiner Würde auch und gerade in der Achtung seiner Interessen, durch welche es die individuellen Werte und Ziele seines Lebens zu verwirklichen sucht. Was der besonderen Identität eines Menschen in einer bestimmten Situation am besten gerecht wird, lässt sich daher nicht ohne Rekurs auf subjektive Präferenzen feststellen. Die Freiheit, über die Vereinbarkeit bestimmter biomedizinischer Handlungsoptionen mit dem eigenen Identitätsentwurf selber entscheiden zu dürfen, ist unverzichtbarer Bestandteil einer liberalen Rechtskultur, in der das einem konkreten Menschen gerechte Handeln gerade nicht von einem kollektiven Menschenbild diktiert wird. Da allerdings individuelle Interessen zwangsläufig miteinander in Konflikt geraten, bedarf es eines gerechten Interessenausgleichs, dessen Verfahren wiederum an der gleichen Menschenwürde aller orientiert sein müssen. Hier bietet die Bioethik-Konvention eindeutige Richtungsvorgaben, indem sie z. B. die Sicherung individueller Gesundheit zum zentralen Leitkriterium eines menschendienlichen Medizinsystems erklärt. Die Bewahrung und Wiederherstellung der körperlichen Integrität als Beitrag zu einer gelingenden Identität muss Maßstab sein für alles biomedizinische Handeln, weil die elementaren Grundbedingungen der menschlichen Existenz in ihrer Leiblichkeit keinem grenzenlosen Spiel der Interessen preisgegeben werden dürfen. 8.1.3 Der Schutz der Menschenwürde als Ziel der Bioethik-Konvention Viel Aufregung um die Bioethik-Konvention wäre möglicherweise an der einen oder anderen Stelle vermeidbar gewesen, wenn man sich von vornherein einmal ihre Zielsetzung klar gemacht hätte. Es geht darin nämlich, wie Hans-Bernhard Wuermeling völlig richtig bemerkt hat, „um eine erreichte Übereinkunft über den Schutz von Menschenrechten und Menschenwürde, nicht um eine Deklaration der Menschenrechte und der Menschenwürde“25. Eine Menschenrechtserklärung oder ein Grundrechtskatalog listen mehr oder weniger apodiktisch auf, welche individuellen Menschenrechte allgemein zu gewähren sind, damit der unbedingten Achtung der Menschenwürde genüge geleistet wird. Es werden in ihnen also die elementaren 25
Wuermeling, H.-B., 1998, 58f.
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Grundbedingungen genannt, die für eine menschenwürdige Existenz als unverzichtbar gelten. I. d. R. bieten sie jedoch (außer u. U. durch ihre Reihenfolge) keine Abwägungs- und Auslegungskriterien für den Fall, dass zwischen zwei Menschenrechten ein Konflikt entsteht oder dass die Art und Weise der Umsetzung eines Menschenrechtes umstritten ist. Um das Menschenwürdige in konkrete Situationen hinein zu realisieren, bedarf es vielmehr der Interpretation durch Gesetzgebung und Rechtsprechung. Genau eine solche konkretisierende Auslegung in bestimmte Anwendungskontexte hinein will die Bioethik-Konvention leisten26. Die allgemeine Anerkennung der traditionellen Menschenrechte setzt sie für ihren Geltungsbereich bereits voraus27. Sie braucht darum z. B. nicht eigens zu betonen, dass einwilligungsunfähige Personen im Rahmen medizinischer Forschung die gleichen Grundrechte haben wie einwilligungsfähige Personen; vielmehr versucht sie zu klären, wie diese gleichen Grundrechte angesichts des besonderen Zustandes der betroffenen Gruppe angemessen zur Geltung gebracht werden können. Insofern hat die Bioethik-Konvention tatsächlich mehr zu bieten als einen Minimalkonsens über die bloße Tatsache der Achtung von Menschenrechten, nämlich durchaus so etwas wie einen (sicherlich ausbaufähigen) Grundkonsens über die Art und Weise, wie diese Menschenrechte auf dem Gebiet von Biologie und Medizin am besten zu schützen und umzusetzen sind. Auf der unbestrittenen Basis der allgemeinen Menschenwürde strebt sie nach einem einheitlichen europäischen Mindestniveau, dass zu deren effektivem Schutz nicht unterschritten werden soll. Dies schließt nicht aus, das dieses bisher erreichte Schutzniveau für verbesserungswürdig erachtet werden kann; dazu bedarf es jedoch national wie international eines fortgesetzten Verständigungsprozesses über gesellschaftliche Leitbilder, anhand derer ein konsensfähiger Ausgleich zwischen den verschiedenen Implikationen des Menschenwürdigen vorgenommen werden kann. So wie z. B. im ökonomischen System das menschengerechte Verhältnis von Freiheit und Gleichheit an verschiedenen Orten zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich geregelt werden kann, so auch im medizinischen System z. B. das menschengerechte Verhältnis von Autonomie und Fürsorge. Hier lässt die Bioethik-Konvention Spielräume sowohl für kulturelle Gewichtungen28 (im Rahmen der nationalen Implementierung ihrer Regelungen) als auch für die wachsende Ausformung einer gemeinsamen europäischen Rechtskultur (im Rahmen der Entwicklung von Zusatzprotokollen). Ob also die von der Bioethik-Konvention festgelegten Mindeststandards ausreichend sind, um eine optimale Realisierung der grundlegenden Menschenrechte zu sichern, darüber darf – und soll nach Art. 28 sogar – gestritten werden. Insbe-
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Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 9: „[…] this Convention elaborates some of the principles enshrined in the European Convention for the Protection of Human Rights.“ Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel. Vgl. z. B. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 3f., Art. 26.
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sondere wird deutlich, dass in bestimmten Bereichen wie Abtreibung oder Sterbehilfe noch lange nicht so etwas in Sicht ist wie eine europaweit anerkennungsfähige Interpretation des aus der Menschenwürde resultierenden Lebensschutzes. Ein anderes Problem ist, dass neue wissenschaftliche Entwicklungen immer wieder neue Gefährdungen der Menschenwürde hervorbringen, denen mit neuen normativen Grenzziehungen begegnet werden muss29. Dies heißt jedoch keineswegs, dass sich die noch nicht oder nur unzureichend geregelten Themenfelder gleichsam im rechtsfreien Raum befinden, denn die allgemein anerkannten Menschenrechte bedürfen ja nicht erst der Bioethik-Konvention, um sich z.B. vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte einklagen zu lassen. Über eine solche denkbare fallbezogene Applikation der Menschenrechte hinaus will das Übereinkommen für den Bereich von Biologie und Medizin einen verlässlichen politischen Konsens darüber festschreiben, was von den beigetretenen Staaten als Mindestmaß an effektivem Würdeschutz zu leisten ist – auch um einem wirtschafts- und forschungspolitisch motivierten Levelling-down entgegenzutreten. Am Ende könnte eine fundamentale gemeinsame Rechtsordnung stehen, innerhalb derer für alle Menschen annähernd gleiche Standards für die Teilhabe am lebensfördernden und für den Schutz vor dem lebensschädigenden Potenzial der Biomedizin gelten.
8.2
Mögliche Konsequenzen für den Umgang mit Krankheit und Behinderung
Ein häufig vorgebrachtes Argument gegen die Bioethik-Konvention ist die Prognose, dass sie aufgrund eines überzogenen Gesundheitsideals einen diskriminierenden Umgang mit kranken und behinderten Menschen befördere. Diesen Verdacht gilt es m. E. folgendermaßen zu differenzieren: Um direkte Diskriminierung handelt es sich überall dort, wo ein konkretes Individuum aufgrund einer körperlichen oder geistigen Beeinträchtigung in seinen Lebensmöglichkeiten gegenüber anderen dadurch benachteiligt wird, dass ihm bestimmte Grundrechte vorenthalten werden. Vorgeburtlich lässt sich dies insbesondere im Blick auf selektive Verfahren wie Präimplantations- oder Pränataldiagnostik behaupten: Wenn Embryonen mit genetischen Schädigungen generell verworfen werden dürfen, wird ihnen im Vergleich zu als gesund erachteten Embryonen ein geringeres Lebensrecht zuerkannt. Man kann hier auch von direkter Eugenik sprechen, insofern die Geburt bereits existierender kranker oder behinderter menschlicher Individuen durch deren Zerstörung verhindert werden soll. Nur gesunde, d. h. bestimmten Normvorstellungen entsprechende Embryonen werden überhaupt für würdig erachtet, in die Gemeinschaft der sich gegenseitig als frei und gleich anerkennenden geborenen Menschen aufgenommen zu werden. Solche Ten29
Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 32 Abs. 4.
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denzen existieren in der pränatalmedizinischen Praxis zweifelsohne selbst in Deutschland, wo ein Schwangerschaftsabbruch formaljuristisch allein mit der individuellen Konfliktlage der Mutter und nicht mit einer allgemeinen Minderbewertung normabweichenden menschlichen Lebens begründet werden darf. Weil allerdings Bioethik-Konvention bislang auf eine Regulierung dieses Problembereiches gerade verzichtet, kann ihr eine Unterstützung solcher eugenischen Tendenzen schwerlich unterstellt werden. Nachgeburtlich liegt eine direkte Diskriminierung immer dann vor, wenn Menschen mit Krankheiten oder Behinderungen quasi als Menschen zweiter Klasse behandelt werden. Genau dies wird der Bioethik-Konvention insbesondere im Blick auf die Regelungen zu einwilligungsunfähigen Personen vorgeworfen, denen sie gegenüber einwilligungsfähigen Personen einen minderen Schutz z. B. gegenüber dem Zugriff der Forschung zugestehe. Dieser Vorwurf ist im vorhergehenden Kapitel ausführlich entkräftet worden. Ebenso ausgeschlossen wird in Art. 11 die Ungleichbehandlung von Personen aufgrund einer genetischen Schädigung, was – wie ebenfalls bereits dargelegt – als eine Art Leitkriterium für alle Bestimmungen zu Gendiagnostik und Gentherapie gelten muss. Weder für ungeborene noch für geborene Menschen lässt sich also der BioethikKonvention eine unmittelbar diskriminierende Behandlung aufgrund von Krankheit oder Behinderung nachweisen. Die gleiche Anerkennung der körperlichen Integrität wie der lebensgeschichtlichen Identität aller Menschen lässt sich vielmehr gerade als maßgebliches Grundanliegen vieler Regelungen identifizieren. Wo wie in Art. 6f., 17 und 20 bestimmte Personengruppen einer Sonderregelung unterworfen werden, soll gerade deren faktisches Benachteiligtsein bei der effektiven Wahrnehmung ihrer Grundrechte durch zusätzliche Schutzmaßnahmen ausgeglichen werden. Es bleibt damit die Möglichkeit einer indirekten Diskriminierung. Während direkte Diskriminierung eine in sich verwerfliche Handlung bezeichnet, bei welcher die Menschenwürde eines konkreten Individuums missachtet wird, lässt sich eine indirekte Diskriminierung erst anhand der befürchteten negativen Auswirkungen einer an sich noch unproblematisch erscheinenden Handlung identifizieren. Hier handelt es sich also um eine echte Slippery-Slope-Argumentation: Die einzelne (z. B. therapeutische) Maßnahme zugunsten eines Individuums mag für sich betrachtet noch legitim erscheinen; wird dadurch jedoch Tür und Tor für ihre allgemeine Anwendung geöffnet, kann dies womöglich unerwünschte gesellschaftliche Folgen nach sich ziehen. Vorgeburtlich wird so z. B. im Blick auf die Keimbahntherapie argumentiert: Selbst wenn dem betroffenen Individuum selber dadurch kein Schaden zugefügt werde, signalisiere doch die Substitution eines bestimmten Gens, dass Menschen mit der entsprechenden Krankheit oder Behinderung in der Gesellschaft unerwünscht seien. Hier wird also eine indirekte Eugenik wahrgenommen, die zwar nicht auf die Eliminierung der von einer Schädigung betroffenen Menschen, aber doch auf eine Eliminierung dieser Schädigung selbst ziele. Dadurch – so der Vor-
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wurf – würden falsche Idealbilder von einem perfekten Menschen oder von einer leidfreien Gesellschaft propagiert. Im Endeffekt befürchtet man dann die Ausgrenzung all der Menschen, die diesem Idealbild nicht entsprechen30. Es wird also weniger eine diskriminierende Einstellung gegenüber dem von einer medizinischen Maßnahme betroffenen Individuum direkt kritisiert als die daraus möglicherweise indirekt resultierende Veränderung der Einstellung gegenüber Krankheit und Behinderung in der Gesellschaft. So bewertet z. B. Ursel Fuchs die moderne Biotechnologie als eine „Manifestation von Liebesmangel“31, da sie das Lebendige nicht in seiner naturwüchsigen Urform akzeptieren könne, und Karl Finke vertritt die Auffassung, wer Behinderungen verhindern wolle, treffe dadurch automatisch „behinderte Menschen in ihrem Existenzrecht“32. Im Blick auf nachgeburtliche Anwendungen wie z. B. die somatische Gentherapie wird entsprechend erwartet, dass der soziale Druck zunimmt, körperliche und geistige Beeinträchtigungen beseitigen zu lassen. Hiergegen wehren sich Menschen, die ihre Behinderung als elementaren Bestandteil ihrer Identität akzeptieren. Sie betrachten es als Gefährdung der individuellen Lebensentwürfe behinderter Menschen, wenn immer mehr Schädigungen als medizinisch behandelbar gelten33. Zudem kritisieren sie, dass gesellschaftliche Ressourcen einseitig auf präventive und therapeutische Zielsetzungen verwandt werden, anstatt die Unterstützung und Integration von Menschen mit Behinderungen zu fördern. In der Tat nimmt die Bioethik-Konvention von ihrem Anwendungsbereich her in erster Linie einen spezifisch medizinischen Blickwinkel auf Menschen mit Krankheiten und Behinderungen ein. Sie ist darum gerade nicht eintauschbar gegen eine „Internationale Konvention zur Beseitigung jeglicher Form von Diskriminierung von Menschen mit Behinderungen“34, wie Theresia Degener sie fordert. Sicherlich wäre u. U. auch ein derartiges Übereinkommen politisch erstrebenswert35; es würde jedoch eine völlig andere Zielrichtung haben als die Bioethik-Konvention. Dieser darf es nicht zum Vorwurf gemacht werden, wenn sie gemäß ihrem erklärten Fokus zu gesellschaftlichen Problemen jenseits von „medical and biological applications concerning human beings, including preventive, diagnostic, therapeutic and research applications“36 keine Stellung bezieht. Innerhalb ihres Themenbereiches ist es ihr allerdings sehr wohl ein besonderes Anliegen, dass auch (und gerade) Men30
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Typisch die Argumentation von Christian Judith in Judith, C. / Steinert, G., 2001: „[…] die Genforschung eröffnet die Möglichkeit, Krankheiten auszumerzen. Damit senkt sie die Bereitschaft, diese zu tolerieren.“ Fuchs, U., 2000, 235. Zitiert nach Sprügel, G., 1999, 60. Vgl. hierzu z. B. Gröschke, D., 2003. Degener, T., 2000, 11 fordert eine solche anstelle einer „Absicherung des bioethischen Standorts Deutschland“. Inzwischen wurde am 30. März 2007 tatsächlich eine UN-Konvention zum Schutz der Rechte behinderter Menschen von 80 Staaten unterzeichnet. Council of Europe, DIR / JUR (1997) 5, Nr. 10.
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Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
schen mit körperlichen oder geistigen Beeinträchtigungen ohne Missachtung und Diskriminierung vom biomedizinischen Fortschritt profitieren37. Deshalb gilt es zu prüfen, wie haltbar die Behauptung ist, die Absicht zur medizinischen Bekämpfung von Krankheit und Behinderung stelle als solche bereits eine Abwertung kranker und behinderter Menschen dar. In einer kritischen Analyse wendet sich Andreas Kuhlmann gegen starke Tendenzen in der Behindertenbewegung, medizinische Errungenschaften pauschal als Angriff auf Gleichberechtigung und Selbstbestimmung behinderter Menschen wahrzunehmen38. Nach dieser Auffassung hindern therapeutische Hilfsangebote behinderte Menschen geradezu daran, ein positives Selbstverhältnis zu entwickeln. Diese würden ihnen – so der Vorwurf – vielmehr von einer Gesellschaft aufgedrängt, die die Gleichwertigkeit körperlich oder geistig von der Norm abweichenden Lebens nicht anzuerkennen bereit sei. Richtig daran ist zweifellos das Anliegen, behinderte Menschen – oder besser: Menschen überhaupt – nicht stereotyp unter einem medikalisierenden Blickwinkel immer nur von ihren körperlichen und geistigen Defiziten her zu beschreiben und sie dadurch nicht mehr mit ihrer eigenständigen Lebensgeschichte wahrzunehmen. Die bloße Umkehrung allerdings, allein die gesellschaftliche Ablehnung bereite behinderten Menschen Probleme, nicht ihre konkrete Schädigung, erweist sich als gleichermaßen unangemessen: „Die Tatsache, dass die physische und psychische Realität von Behinderung […] mit Ängsten, […] Schmerzen, Einschränkungen aller Art verbunden ist und diese keineswegs immer einem feindlichen gesellschaftlichen Umfeld anzukreiden sind, wird dann einfach ausgeblendet. Damit aber verfehlt man die Lebenswirklichkeit gerade jener Menschen, für die zu sprechen man vorgibt.“39
Eine solche Bagatellisierung der leiblichen Defizienzerfahrungen behinderter Menschen – so Kuhlmanns Befürchtung – sei geradezu kontraproduktiv, denn vielen werde die proklamierte selbstbestimmte Lebensführung überhaupt erst durch umfassende pharmakologische, rehabilitative oder chirurgische Unterstützung ermöglicht. Wenn dagegen permanent bestritten werde, dass medizinische Innovationen behinderten Menschen zugute kämen, sei nicht einzusehen, warum deren Interessen im Gesundheitssystem überhaupt noch Berücksichtigung finden werden sollten40. Nicht eine kontrafaktische Bestreitung der einer Behinderung immanenten Beeinträchtigungen der Lebensführung, sondern ein den individuellen Möglichkeiten und Bedürfnissen angemessener Umgang mit diesen dürfte also der Vielfalt von Lebensgeschichten behinderter Menschen gerecht werden. Hierfür kann die Un37 38 39 40
Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 107. Vgl. Kuhlmann, A., 2003. Zusammenfassend hierzu auch Kuhlmann, A., 2001. Kuhlmann, A., 2001, 58. Vgl. Kuhlmann, A., 2003, 158.
Mögliche Konsequenzen für den Umgang mit Krankheit und Behinderung
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terscheidung zwischen den Begriffen ‚Krankheit‘ und ‚Behinderung‘ hilfreich sein, wenn denn jener eher eine ursächlich zu bekämpfende oder symptomatisch abzumildernde, dieser eher eine in das eigene Leben zu integrierende Beeinträchtigung beschreibt. Die medizinische Wiederherstellung körperlicher und geistiger Funktionalität einerseits und die individuelle wie gesellschaftliche Kompetenz zum lebensdienlichen Umgang mit Imperfektibilität andererseits dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Häufig aber ist es möglich, dieselbe Beeinträchtigung sowohl unter dem einen als auch unter dem anderen Gesichtspunkt zu betrachten: Viele Behinderungen beruhen einerseits im weitesten Sinne auf Krankheiten im Sinne von Funktionsstörungen, die jetzt oder in Zukunft durch entsprechende Therapien beseitigt, ausgeglichen oder gelindert werden können (man denke aktuell an Cochlea-Implantate bei Gehörlosigkeit oder zukünftig an Stammzelltherapien bei Querschnittlähmung), und sind andererseits mit physischen und psychischen Nebenwirkungen verbunden, die durch neue medizinische Methoden besser in den Griff bekommen werden könnten. So bevormundend es wäre, den betroffenen Personen gegen ihren Willen eine medizinische Behandlung aufzuzwingen, so diskriminierend wäre es, ihnen diese Möglichkeit absichtlich vorzuenthalten. Auch wenn viele Menschen sich mit ihrer Behinderung und deren gesundheitlichen wie sozialen Folgewirkungen durchaus gut arrangieren, so ist ihre Lebensform doch keineswegs selbstgewählt, sondern durch körperliche und geistige Störungen erzwungen, auf welche der eine oder andere sicherlich gerne verzichten würde, wenn er nur könnte. In einem Streben nach bestmöglicher medizinischer Versorgung drückt sich also keinesfalls eine mangelnde Anerkennung der spezifischen Bedürfnisse behinderter Menschen aus. Im Gegenteil: Ist es wünschenswert, dass diese so normal und so selbständig wie möglich am gesellschaftlichen Leben partizipieren, dann kann hierzu die Bewahrung oder Verbesserung der körperlichen Integrität einen wesentlichen Beitrag leisten. Was der Identität der betroffenen Person eher entspricht, das psychosoziale Coping ihrer Behinderung oder deren medizinische Korrektur, kann nur im Einzelfall entschieden werden. Geradezu würdeverletzend erscheint es jedoch, durch eine pauschale Ablehnung jedes biomedizinischen Fortschritts behinderte Menschen auf ihre Behinderungen festzulegen, z. B. damit sie nichtbehinderten Menschen als Spiegelbild ihrer eigenen Unvollkommenheit dienen können. Nicht ein normatives Gesundheitsideal als solches birgt somit eine Diskriminierungsgefahr. Die Vorstellung, es sei i. d. R. besser (oder doch zumindest einfacher), ohne eine Behinderung zu leben als mit einer Behinderung zu leben, begründet im Gegenteil den Anspruch des bedürftigen Individuums auf bestmögliche medizinische Hilfe. Gefährlich wird es, wenn die Zielsetzung, die Lebensqualität eines kranken oder behinderten Menschen zu verbessern, ein Urteil über seinen Lebenswert im gegenwärtigen Zustand abgeleitet wird, sodass man letztlich zur Auffassung
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Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
gelangt, es sei i. d. R. besser, überhaupt nicht zu leben als mit einer Behinderung zu leben41. Eine solche Form von tatsächlicher indirekter Diskriminierung lässt sich in der Tat bei gewissen Anwendungsformen von Pränatal- und Präimplantationsdiagnostik feststellen – und zwar selbst wenn man eine direkte Diskriminierung darin nicht erkennt, weil man die Vernichtung vorgeburtlichen Lebens als solche für unproblematisch hält42: Wo nämlich systematisch verhindert wird, dass menschliche Individuen mit bestimmten Schädigungen zur Welt kommen, zieht man in der Tat eine Unterscheidung zwischen lebenswertem und lebensunwertem Leben – zumal wenn sogar die ärztlich nicht abgewendete Geburt eines behinderten Kindes als zivilrechtlicher Schadensfall angesehen wird43. Hier offenbart sich eine Gesellschaft, die tendenziell wenig bereit zu sein scheint, auch schwache und bedürftige, allgemeine Normvorstellungen nicht erfüllende Menschen als gleichberechtigte Mitglieder solidarisch aufzunehmen. Von der Infragestellung des sozialen Existenzrechtes bestimmter menschlicher Individuen zu unterscheiden ist jedoch das Anliegen, diesen Individuen durch Vermeidung oder Behandlung ihrer Schädigung (z. B. im Rahmen einer Keimbahntherapie) möglichst gute gesundheitliche Startbedingungen mit auf den Weg zu geben. Eine solche Bekämpfung von Krankheit und Behinderung (im Sinne eines Rechts auf Gesundheit als Konsequenz von Menschenwürde) ist keineswegs mit der Missachtung von Kranken und Behinderten (im Sinne eines Zwangs zur Gesundheit als Bedingung von Menschenwürde) gleichzusetzen. Selbstverständlich hat die moderne Biomedizin keinerlei Recht dazu, anhand einer perfektionistischen Gesundheitsvorstellung über die Würde eines Menschenlebens zu entscheiden – aber sie kann mit ihren Möglichkeiten zur relativen Verbesserung von Gesundheit dazu beitragen, dieses Menschenleben würdiger zu gestalten.
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Angesichts immer besserer medizinischer Möglichkeiten kann sich im Einzelfall natürlich die Frage stellen, mit welchem Aufwand ein mit schwersten Schädigungen zur Welt kommendes Kind am Leben erhalten werden soll. Vgl. hierzu die aktuelle Debatte in der Church of England, z. B. http://www.spiegel.de/panorama/0,1518,448081,00.html vom 13. November 2006 (Stand: 15. Oktober 2008). Von solchen individuellen Behandlungsentscheidungen darf sich jedoch m. E. eine Gesellschaft nicht dadurch entlasten, dass sie entsprechende Konfliktsituationen durch einen umfassenden Selektionsdruck von vornherein zu verhindern versucht. So z. B. Wetz, F.-J., 1998, 306. „[…] nicht der Schwangerschaftsabbruch als solcher [ist] würdeverletzend, […], sondern vielmehr das Motiv dazu: Lebende Behinderte müssen Abtreibung aus embryopathischen Gründen als würdeverletzende Kränkung ihres Selbstwertgefühls empfinden. Darüber hinaus könnte der erhöhte Druck auf Eltern, eine Schwangerschaft wegen Behinderung zu beenden, die Eingliederung der lebenden Behinderten in die Gesellschaft weiter erschweren.“ Vgl. auch Netzer, C., 1998, 148. Vgl. hierzu Graumann, S., 2003, 169.
Die praktischen Auswirkungen der Bioethik-Konvention
8.3
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Die praktischen Auswirkungen der Bioethik-Konvention auf die deutsche Rechtslage und auf das europäische Rechtsbewusstsein
Abschließend ist zu prüfen, welche praktischen Auswirkungen die BioethikKonvention tatsächlich auf die geltende deutsche Rechtslage und auf die europäische Gesamtsituation haben könnte. Stellt sie rechtspolitisch betrachtet ein geeignetes Instrument dar, „im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin […] den Schutz der Menschenwürde sowie der Grundrechte und Grundfreiheiten zu gewährleisten“44? 8.3.1 Die Bioethik-Konvention im Vergleich mit dem deutschen Recht In Bezug auf die Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit dem deutschen Recht muss man zwei Aspekte unterscheiden: zum einen die Frage nach der Vereinbarkeit mit den geltenden einschlägigen Gesetzen, die selbstverständlich in die eine oder andere Richtung verändert werden können, zum anderen die Frage nach der Vereinbarkeit mit unhintergehbaren Verfassungsgrundsätzen, insbesondere mit Art. 1 Abs. 1 GG. Bestehende Unterschiede zwischen Bioethik-Konvention und nationalem Recht sprechen als solche noch keineswegs gegen einen Beitritt. Im Gegenteil ist die Vereinheitlichung der Rechtslage ja gerade der Sinn eines internationalen Übereinkommens. Sofern die zum Beitrittszeitpunkt hierzulande geltenden Gesetze also ein niedrigeres Schutzniveau bieten oder gar eine besondere Gesetzgebung bezüglich in der Bioethik-Konvention geregelter Fragestellungen völlig fehlt, gibt es im Beitrittsfall zwei Optionen: I. d. R. wird das nationale Recht an den von der Bioethik-Konvention vorgegebenen Standard angeglichen45; will man allerdings das niedrigere Schutzniveau beibehalten, besteht gemäß Art. 36 die Möglichkeit, gegen
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Council of Europe, ETS 164 (97), Präambel. D. h. der jeweilige Beitrittsstaat verpflichtet sich, den Bestimmungen der Bioethik-Konvention durch Anpassung bestehender oder Verabschiedung neuer Gesetze national Geltung zu verschaffen. Bei einigen Regelungen dürfte es sich allerdings um sog. self-executing norms handeln, die nicht zwangsläufig einer spezialgesetzlichen Umsetzung bedürfen, sondern ihrem Charakter nach mit der bloßen Ratifikation automatisch in Kraft treten. Vgl. hierzu Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 20: „Conformity between the Convention and domestic law may be achieved either by applying directly the Convention's provisions in domestic law or by enacting the necessary legislation to give effect to them. With regard to each provision, the means will have to be determined by each Party in accordance with its constitutional law and taking into account the nature of the provision in question. In this respect, it should be noted that the Convention contains a number of provisions which may, under the domestic law of many States, qualify as directly applicable (‚self-executing provisions‘). This is the case, particularly, of the provisions formulating individual rights. Other provisions contain more general principles which may require the enactment of legislation in order that effect be given to them in domestic law.“
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Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
den entsprechenden Artikel einen Vorbehalt einzulegen und damit seine nationale Anwendung bis auf weiteres auszuschließen. Sofern die nationalen Gesetze hingegen ein höheres Schutzniveau bieten, hat gemäß Art. 27 eine Unterzeichnung und Ratifikation der Bioethik-Konvention hierauf überhaupt keine direkten Auswirkungen. Befürchtet werden bisweilen allerdings indirekte Auswirkungen dergestalt, dass ein niedrigeres Schutzniveau in anderen europäischen Ländern einen politischen Anpassungsdruck (z. B. von Seiten der Forschung) auf den deutschen Gesetzgeber entfalten könnte. Ein Beitrittsverzicht wäre also nur begründbar, wenn tatsächlich zu befürchten stünde, dass geltende Rechtsstandards, deren Beibehaltung für einen effektiven Würdeschutz als wünschenswert anzusehen ist, in Frage gestellt würden. Eine völlig andere Beurteilungssituation ergäbe sich, wenn man die BioethikKonvention als ganze oder zumindest in bestimmten Einzelvorschriften als ausdrücklich mit der Menschenwürde unvereinbar ansähe. Zwar läge selbst dann formal gesehen noch keine Verfassungswidrigkeit vor, da im Falle eines Beitritts die inkriminierten Passagen durch die höheren nationalen Schutzbestimmungen automatisch überboten würden. Allerdings wäre es in Anbetracht der Allgemeinheit von Menschenwürde und Menschenrechten rechtstheoretisch zumindest fragwürdig, durch eine generelle Akzeptanz fragwürdiger Standards in anderen Ländern menschenrechtswidrige Praktiken ausdrücklich zu dulden, welche man im eigenen Land als unzulässig ansieht. Vielmehr lässt sich von einem verfassungsmäßigen Auftrag ausgehen, auf Einhaltung und Durchsetzung der unveräußerlichen Menschenrechte „als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft“46 im europäischen Kontext47 hinzuwirken. Ein völkerrechtlicher Vertrag, der tatsächlich die Menschenwürde verletzende oder missachtende Rechtsnormen enthielte, könnte politisch darum wohl auch dann nicht von Deutschland mitgetragen werden, wenn die hiesige Rechtssituation dadurch nicht beeinträchtigt würde. 8.3.1.1
Unterschiedliche Positionen zur Vereinbarkeit der Bioethik-Konvention mit dem deutschen Recht In diversen Gutachten und Stellungnahmen, von denen hier eine Auswahl vorgestellt werden soll, ist im Laufe der Jahre aus juristischer Perspektive überprüft worden, ob und unter welchen Voraussetzungen ein Beitritt der Bundesrepublik Deutschland zur Bioethik-Konvention in Frage kommt. 8.3.1.1.1 Verfassungsrechtliche Bedenken gegen einen deutschen Beitritt Einige juristische Stellungnahmen sehen die Bioethik-Konvention in bestimmten Punkten im direkten Widerspruch zu den von der deutschen Verfassung gewährten 46 47
Art. 1 Abs. 2 GG. Vgl. Präambel GG.
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Grundrechten. Mit dieser Einschätzung wird das gesamte Übereinkommen als tendenziell menschenrechtswidrig desavouiert, auch wenn aufgrund von Art. 27 seine formale Verfassungswidrigkeit verneint werden muss. [107] Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages Im Fachbereich Verfassung und Verwaltung der Wissenschaftlichen Dienste des Deutschen Bundestages48 sind von der Juristin Patrizia Schulz (unter Rückgriff auf eine frühere Ausarbeitung zum Erstentwurf von 1994) zwei Ausarbeitungen zur Endfassung der Bioethik-Konvention verfasst worden49. Darin wird festgestellt, dass diese formal nicht im Widerspruch zum deutschen Verfassungsrecht stehe, weil sie lediglich Mindeststandards festsetze. Allerdings wird durch in ihr enthaltene grundgesetzwidrige Bestimmungen eine „negative Signalwirkung“50 erwartet. Als unproblematisch werden ausdrücklich die Art. 5f, 8, 12–14, 16, 19 und 21f. beurteilt. Auch gegen Art. 7 werden keine grundsätzlichen Bedenken erhoben: Zwar sei die Zwangsbehandlung einwilligungsfähiger psychisch Kranker nach deutschem Recht grundsätzlich nicht gestattet; es gebe hierzu allerdings einige landesrechtliche Ausnahmen.
Als verfassungswidrig wird hingegen insbesondere Art. 17 bewertet: Fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen berge auch bei engen Schutzvorschriften „die Gefahr […], daß der Mensch unter Mißachtung des Grundrechts auf körperliche Unversehrtheit und der Menschenwürdegarantie zum austauschbaren Objekt“51 gemacht werde. Entsprechend wird Art. 20 eingeschätzt, allerdings nur im Blick auf geistig Behinderte; Minderjährigen solle es hingegen unter vormundschaftlicher Genehmigung in Ausnahmefällen möglich sein, einem nahestehenden Menschen regenerierbares Gewebe zu spenden. Schließlich wird an Art. 18 Abs. 1 kritisiert, dass er kein absolutes Verbot verbrauchender Embryonenforschung festlege, was jedoch mit Art. 1 und Art. 2 Abs. 1 GG unvereinbar sei. [108] Ilka Kamp Auch die Juristin Ilka Kamp52 kommt in ihrer Dissertation hinsichtlich der Bestimmungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen zu der Auffassung, dass die Bioethik-Konvention mit den Menschenrechten und mit dem
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Die Gutachten der Wissenschaftlichen Dienste des Deutschen Bundestages stellen keine offiziellen Verlautbarungen des Parlamentes oder einer seiner Fraktionen dar und sind i. d. R. auch nicht für die Öffentlichkeit bestimmt, sondern dienen lediglich zur Beratung der Abgeordneten. Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF III-155 / 96; Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF III-273 / 96. Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF III-155 / 96, 3. Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages, WF III-155 / 96, 3. Vgl. zum folgenden Kamp, I., 2000.
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geltenden deutschen Recht unvereinbar sei. Indem das Übereinkommen in der Präambel den Eindruck erwecke, nichttherapeutische Versuche an einwilligungsunfähigen Personen seien mit den bestehenden menschenrechtlichen Bestimmungen verträglich, würden „die Menschenrechte […] wahrscheinlich nachhaltiger beeinträchtigt, als dies eine offen ausgesprochene Beschränkung bewirken könnte“53. Insbesondere sieht Kamp Widersprüche zu Art. 7 CCPR und Art. 3 EMRK auf völkerrechtlicher, zu Art. 1 und 3 GG auf verfassungsrechtlicher und zu §§ 40f. AMG und §§ 17f. MPG auf einfachgesetzlicher Ebene. Allerdings wird auch von ihr zugestanden, dass aufgrund von Art. 27 ein deutscher Beitritt zur Bioethik-Konvention rein formal betrachtet keinen Verfassungsverstoß darstellen würde. 8.3.1.1.2 Rechtspolitische Bedenken gegen einen deutschen Beitritt Eine rein formaljuristische Argumentation reicht somit offenkundig zur Ablehnung eines deutschen Beitritts nicht aus: Selbst ein inhaltlich teilweise als verfassungswidrig zu beurteilendes Übereinkommen stünde formal betrachtet sehr wohl einer Unterzeichnung durch die deutsche Bundesregierung offen, weil ggf. das geltende deutsche Verfassungsrecht niedrigere menschenrechtliche Schutzstandards in der Bioethik-Konvention automatisch übertrumpfen würde. Die meisten juristischen Expertisen argumentieren deshalb eher rechtspolitisch: Wenn die Bioethik-Konvention aus der deutschen Perspektive keinen befriedigenden oder gar besseren Würdeschutz zu bieten vermöge, sondern vielmehr hinter dem bereits vorhandenen hohen deutschen Schutzniveau zurückbleibe, bestehe überhaupt kein Anlass, sie zu unterzeichnen. Vielmehr sei umgekehrt zu befürchten, dass das geltende nationale Recht mit der Zeit unter einen wirtschafts- und forschungspolitischen Anpassungsdruck nach unten gerate. [109] Deutscher Richterbund Der Deutsche Richterbund (DRB)54 hat sich am 8. Juli 1998 in einem Offenen Brief an den Bundesjustizminister gegen die Unterzeichnung der Bioethik-Konvention ausgesprochen, auch wenn diese gegenüber dem ursprünglichen Entwurf wesentliche Verbesserungen enthalte. Allgemein wird darin die unzureichende „Sicherung und Durchsetzung der […] Regeln“55 kritisiert, welcher durch eine Möglichkeit zur Individualklage abgeholfen werden müsse. Auf inhaltliche Bedenken stößt zunächst Art. 7: Die hierzulande vorgesehene Bindung medizinischer Zwangsmaßnahmen an einwilligungsunfähigen Personen mit einer schweren psychischen Störung an die Einwilligung des gesetzlichen Ver-
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Kamp, I., 2000, 120. Vgl. zum Folgenden Deutscher Richterbund, 1998. Deutscher Richterbund, 1998, 3.
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treters dürfe nicht gelockert werden. Des Weiteren bemängelt werden die in Art. 12 fehlenden Datenschutzbestimmungen für genetische Tests. Fremdnützige gruppenbezogene Forschung hält der Deutsche Richterbund nur mit „höchstpersönlicher Einwilligung des Betroffenen“56 für zulässig. Zwar bestünden auch bei einwilligungsunfähigen Personen keine Einwände „gegen risikolose Maßnahmen wie die Mitbenutzung von Blut, Speichel- und Urinproben oder das Wiegen, Messen und Beobachten“57, doch hält man die in Art. 17 Abs. 2 genannten Bedingungen des minimalen Risikos und der minimalen Belastung für zu unklar, um einen ausreichenden Schutz zu gewährleisten. „Einschränkungslos“58 abgelehnt wird die Forschung an menschlichen Embryonen, da sie stets eine „Verzweckung“59 bedeute. Im Falle des Beitritts sei diesbezüglich ein standortpolitischer Druck auf die hohen deutschen Schutzstandards zu erwarten. [110] Wolfram Höfling Wolfram Höfling, Professor für Staats- und Verwaltungsrecht in Gießen, nähert sich der Bioethik-Konvention unter verfassungsrechtlichen Gesichtspunkten60. Er erläutert, dass Art. 1 GG „den Bogen von der metapositiven Menschenrechtsphilosophie zur positiven Grundrechtsverfassung“61 schlage: Die Menschenwürdegarantie verpflichte den Staat unmittelbar zu Achtung und Schutz jeglichen menschlichen Lebens unabhängig von dessen Eigenschaften und Fähigkeiten. Allerdings sei das Argument der Menschenwürde rechtspraktisch restriktiv anzuwenden – nämlich nur dort, wo es um „schwere Beeinträchtigungen elementarer Persönlichkeitskomponenten“62 gehe. Darum stellt nach Höflings Beurteilung Art. 1 Abs. 1 GG „keine unüberwindliche Barriere für einen transnationalen […] Diskurs über Grenzfragen biomedizinischer Entwicklung“63 dar. Insofern sieht er auch die Bioethik-Konvention nicht „auf einem prinzipiellen Kollisionskurs mit der Verfassung“64, benennt jedoch einige Schwächen – wie die mangelnde öffentliche Debatte, den fehlenden Individualrechtsschutz, die wechselnde Begrifflichkeit im Hinblick auf das zu schützende Rechtssubjekt sowie die Ausnahmebestimmungen des Art. 26 – und kritisiert, dass wichtige Probleme wie die Hirntodproblematik oder die Verteilungsgerechtigkeit im 56 57 58 59 60 61 62 63 64
Deutscher Richterbund, 1998, 3. Deutscher Richterbund, 1998, 2. Deutscher Richterbund, 1998, 3 Deutscher Richterbund, 1998, 3. Vgl. zum Folgenden Höfling, W., 1996a; Höfling, W., 1996b; Höfling, W., 1998a; Höfling, W., 1998b. Höfling, W., 1998b, 37. Höfling, W., 1998b, 37. Höfling, W., 1998b, 37. Höfling, W., 1998a, 77.
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Gesundheitswesen65 ausgeklammert seien. Inhaltlich für besonders problematisch hält er die Bestimmungen zur Embryonenforschung, zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen sowie zu Gendiagnostik und Gentherapie. Durch Art. 13 ist nach seiner Interpretation somatische Gentherapie mit Auswirkungen auf die Keimbahn nicht ausgeschlossen. Gerade hier seien aber klare Maßgaben notwendig, da es um zukünftige Menschen gehe, die durch die klassischen Grundrechte nicht ausreichend geschützt seien. Fremdnützige Experimente mit einwilligungsunfähigen Personen will er untersagt wissen. Allerdings bedürfe die Frage diagnostischer Versuche z. B. zur Erforschung der AlzheimerDemenz weiterer Überlegungen. Im Blick auf die Embryonenforschung und die durch Art. 14 seiner Interpretation nach implizit zugelassene Präimplantationsdiagnostik betont er die Unvereinbarkeit mit dem deutschen Embryonenschutzgesetz. Dessen Standards dürften nicht herabgesetzt werden, da sie sich von der aus Art. 1 Abs. 1, Art. 2 Abs. 2 und Art. 3 Abs. 3 GG folgenden Schutzpflicht ableiteten.
Trotz der Garantie höherer Schutzniveaus in Art. 27 prognostiziert Höfling einen mit Standortargumenten begründeten Anpassungsdruck auf die deutsche Rechtslage. Er empfiehlt nach Abwägung der Argumente daher, die Bioethik-Konvention „gerade im Interesse von Menschenwürde und Menschenrechten nicht [zu] ratifizieren“66. [111] Bernd-Rüdiger Kern Der Leipziger Arztrechtler Bernd-Rüdiger Kern67 wendet sich insbesondere gegen die Zulässigkeit fremdnütziger Eingriffe an einwilligungsunfähigen Personen. In diesem Punkt verstößt die Bioethik-Konvention nach seiner Einschätzung sogar gegen ihren eigenen Art. 2, denn ein fremdnütziges Experiment diene gerade nicht dem Wohl des betroffenen Individuums. Die Mehrzahl deutscher Rechtsgelehrter gehe von der prinzipiellen Unzulässigkeit solcher Eingriffe aus, auch wenn der Gesetzgeber bei der klinischen Arzneimittelprüfung an Minderjährigen eine Ausnahme mache. Auch die nach Art. 20 Abs. 2 zulässige und in Deutschland praktizierte Knochenmarkspende Minderjähriger für Geschwister hält er für zwar sinnvoll, aber dennoch rechtswidrig. Insgesamt erwartet Kern von einer Unterzeichnung der Bioethik-Konvention weder eine Verschlechterung noch eine Verbesserung der deutschen Standards. Insofern könnte er „die Empfehlung an die Bundesregierung aussprechen, getrost zu unterzeichnen“68. Dennoch erscheint ihm eine Zustimmung deshalb gefährlich, weil er glaubt, dass dadurch „dem Utilitarismus […] Eingang in unser Rechts65 66 67 68
Vgl. allerdings Council of Europe, ETS No. 164 (1997), Art. 3. Höfling, W., 1998a, 82. Vgl. zum Folgenden Kern, B.-R., 1998. Kern, B.-R., 1998, 489.
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system“69 verschafft würde. Er befürchtet dies z. B. im Blick auf Art. 2, in dem ein uneingeschränkter Vorrang des Individualinteresses vor dem Allgemeininteresse fehle und auf Art. 3, der den gleichen Zugang zur Gesundheitsversorgung unter die Bedingung der Ressourcenverfügbarkeit stelle. Stattdessen fordert er eine sog. Arzt- oder Medizinrechtskonvention mit deutlicher Abgrenzung von utilitaristischer Bioethik und Public Health. [112] Christian Poplutz Auch Christian Poplutz70, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Völkerrecht der Universität Würzburg und zugleich Mitglied der Arbeitsgemeinschaft Lebensrecht, begründet seine Ablehnung vor allem mit rechtspragmatischen Bedenken. Eine Unterzeichnung verbessere weder die deutsche Rechtslage noch die internationalen Schutzstandards. Vielmehr habe die Bioethik-Konvention lediglich „Fragmentcharakter“71, weil sie viele Punkte wie Abtreibung und Euthanasie gar nicht berücksichtige. Hinzu komme eine „fast unverantwortliche Ungenauigkeit im Umgang […] mit den Schlüsselbegriffen“72: „Statt klarer Definitionen und einheitlicher internationaler Schutzmaßstäbe läßt sie nationale Alleingänge zu, die – je nach der Definition von ‚toute personne‘ / ‚everyone‘ im nationalen Recht – Menschen den angestrebten Schutz […] beliebig entziehen können. […] Ist hier schon kein Konsens zu erzielen, kann von einem einheitlichen […] Mindestschutzniveau keine Rede […] sein.“73
Auch von den Zusatzprotokollen seien aufgrund der zwischen den beteiligten Staaten herrschenden Uneinigkeit keine weiterführenden Klärungen zu erwarten. Konkret lehnt Poplutz u. a. die seiner Ansicht nach unpräzisen Regelungen zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen ab. Im Blick auf Art. 12 befürchtet er einen Missbrauch genetischer Daten durch Arbeitgeber und Versicherungen. Art. 13 lässt gemäß seiner Interpretation Keimbahneingriffe zu, was „erhebliche Gefahren für uns alle“74 berge. Verbrauchende Embryonenforschung schließlich sei mit der deutschen Rechtslage unvereinbar, die von der Unteilbarkeit der Menschenwürde auch für das Embryonalstadium ausgehe.
Poplutz äußert zudem die Befürchtung, dass durch eine Transformation der Bioethik-Konvention in Bundesrecht bestehende Gesetze mit höheren Standards automatisch außer Kraft gesetzt würden.
69 70 71 72 73 74
Kern, B.-R., 1998, 490. Vgl. zum Folgenden Poplutz, C., 1998b. Poplutz, C., 1998b, 43. Poplutz, C., 1998b, 43. Poplutz, C., 1998b, 43f. Poplutz, C., 1998b, 45.
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[113] Florian Wölk Der Medizinjurist Florian Wölk75 analysiert die deutsche Diskussion um die Bioethik-Konvention mit Schwerpunkt auf dem Problem der fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen: „Weder der ständige Verweis auf einen Verstoß gegen die Menschenwürde […] noch die permanente Beschwörung des zwingenden Bedarfs an solcher Forschung“76 können nach seiner Einschätzung den Konflikt lösen. Als Kompromiss schlägt er daher vor, nicht behandlungsbezogene „Beobachtungsforschungen an einwilligungsunfähigen Personen zuzulassen, die keine […] Risiken und allenfalls geringfügige Belastungen beinhalten“77, z. B. die Mituntersuchung von zu Behandlungszwecken entnommenen Körpermaterialien. Die Bioethik-Konvention sieht er zwar als ersten Schritt zur Schaffung europäischer Mindeststandards, doch werde sie in zentralen Punkten ihrer eigenen Zielsetzung nicht gerecht. Als Schwachpunkte nennt er den mangelnden Rückgriff auf bereits vorhandene Deklarationen und Vereinbarungen, die unzureichende Einbeziehung der Öffentlichkeit sowie das fehlende Individualklagerecht. Vor allem weil zentrale Begriffe nicht einheitlich definiert würden, sei eine effektive Wirkung der Bioethik-Konvention und möglicher Zusatzprotokolle fragwürdig. Eine Ratifikation durch Deutschland wäre daher „ein falsches politisches Signal“78 für die europäische Weiterentwicklung entsprechender Schutzstandards und würde zudem höhere nationale Regelungen unter Rechtfertigungsdruck bringen. 8.3.1.1.3 Unbedenklichkeit eines deutschen Beitritts Es ist weitestgehend unbestritten, dass im Falle einer Unterzeichnung existierende strengere Schutzbestimmungen erhalten bleiben. Die Gegenposition wird m. W. ausschließlich von Christian Poplutz vertreten, kann aber aufgrund der klaren Formulierung von Art. 27 nicht überzeugen, wonach ein strengerer nationaler Schutz grundsätzlich nicht angetastet wird. Eine direkte Außerkraftsetzung sowohl verfassungsmäßiger Grundrechte als auch einfacher Gesetze zuungunsten eines höheren Individualschutzes79 steht also allein infolge eines Beitritts zur Bioethik-Konvention auf keinen Fall zu befürchten. Entscheidend ist daher vielmehr, wie die indirekten Auswirkungen der gewährleisteten Mindeststandards eingeschätzt werden, wenn die Bundesrepublik Deutschland diese durch eine Unterzeichnung prinzipiell mitträgt. Im Gegensatz zu den vorangegangenen Stellungnahmen sehen andere Rechtsexperten mit der Bioethik-Konvention eher einen Trend gesetzt, das europäische Medizinrecht auf einem wachsend hohen Schutzniveau zu vereinheitlichen.
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Vgl. zum Folgenden Wölk, F., 2001. Wölk, F., 2001, 396. Wölk, F., 2001, 401. Wölk, F., 2001, 402. Vgl. hierzu Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 162.
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[114] Deutscher Anwaltverein Trotz einiger Kritikpunkte befürwortet der Deutsche Anwaltverein (DAV) in einer ausführlichen Stellungnahme vom August 199980 eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention. Es sei „nicht nur wünschenswert, sondern dringend geboten, zu einer übereinstimmenden Sicht der ethischen Fragen und damit auch zu einer Rechtsvereinheitlichung zu kommen“81. In der Argumentation wird besonders auf den verfassungsrechtlichen Konflikt eingegangen, ob die individuelle Menschenwürde absoluten Vorrang habe oder gegen die Forschungsfreiheit abgewogen werden könne: Nach der Interpretation des Deutscher Anwaltvereins wird dem Wortlaut von Art. 1 Abs. 1 GG nach die Menschenwürde einer Grundrechtsabwägung zwar entzogen, doch könne dies in der Praxis nur für einen eng definierten Kernbereich gelten. Von daher sei auch gruppennützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen nicht absolut ausgeschlossen, sofern sie unter restriktiven Voraussetzungen erfolge. Analog wird auch die Entnahme von regenerierbarem Gewebe bei einwilligungsunfähigen Personen nach Art. 20 als zulässig angesehen. Für verfassungsrechtlich problematisch hält der Deutsche Anwaltverein hingegen Art. 18; hier sei ein restriktiver Embryonenschutz im Sinne der deutschen Rechtslage anzustreben. Dennoch wird insgesamt eine Unterzeichnung der Bioethik-Konvention als die beste Möglichkeit gesehen, europaweit zu einem einheitlichen „Höchstmaß“82 an Würdeschutz zu gelangen. [115] Ekaterini Iliadou Die Juristin Ekaterini Iliadou83 befasst sich in ihrer Dissertation mit den verfassungs- und europarechtlichen Fragen des Verhältnisses von Forschungsfreiheit und Embryonenschutz. Sie behandelt zunächst einige formale Kritikpunkte an der Bioethik-Konvention und konzentriert sich dann auf die Frage der Embryonenforschung. Zunächst stellt sie fest, dass das Übereinkommen – typisch für internationale Menschenrechtsverträge – Rechte für Individuen postuliere, diese jedoch nicht selbst gewährleisten könne. Allerdings bestehe durchaus die Möglichkeit, dass bei einer Individualbeschwerde im Rahmen der Europäischen Menschenrechtskonvention die Bioethik-Konvention als Auslegungsmaßstab hinzugezogen werde. Auch für den Kompromisscharakter und die Lückenhaftigkeit zeigt Iliadou Verständnis: Die Bioethik-Konvention gewähre die für ein internationales Übereinkommen üblichen Mindeststandards und biete eine Basis für zukünftige Ver-
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Vgl. Deutscher Anwaltverein, 1999. Deutscher Anwaltverein, 1999, 15. Deutscher Anwaltverein, 1999, 15. Vgl. zum Folgenden Iliadou, E., 1999, 207–225.
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Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention einbarungen in Form von Zusatzprotokollen. Zwar seien einige Formulierungen unpräzise, doch werde einer willkürlichen Manipulation durch die Anbindung an die Europäische Menschenrechtskonvention, die Auslegungskompetenz des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte, den Erläuternden Bericht als Interpretationshilfe sowie die Maßgabe des Art. 27 vorgebeugt.
Art. 18 Abs. 1 hält Iliadou mit dem deutschen Grundgesetz materiell-rechtlich für vereinbar, da sie durch die Verfassung keinen absoluten Lebensschutz menschlicher Embryonen gegeben sieht. Doch selbst wenn man einen solchen annehme, lasse die Forderung nach angemessenem Schutz unterschiedliche Auslegungen zu und enthalte nicht notwendigerweise eine Erlaubnis verbrauchender Embryonenforschung. Auch rechtssystematisch bestehe keine Gefahr, dass durch die BioethikKonvention die strengeren Schutznormen des deutschen Embryonenschutzgesetzes außer Kraft gesetzt werden könnten: Art. 18 Abs. 1 sei keine self-executing norm, sondern bedürfe gemäß Art. 1 Abs. 2 der spezialgesetzlichen Umsetzung. Ziel der Bioethik-Konvention sei es gerade nicht, höheren innerstaatlichen Schutz in Frage zu stellen, sodass Deutschland folglich einen Beitritt abwägen könne. [116] Thomas Kienle Der Rechtsanwalt Thomas Kienle bezeichnet die Bioethik-Konvention in einem Aufsatz aus dem Jahre 199684 sogar als „aktuellsten, am meisten objektiven und fortschrittlichen Kodex in Europa“85. Dieser stellt für ihn keinesfalls nur einen kleinsten gemeinsamen Nenner dar, sondern bildet durchaus einen auf unumstößlichen ethischen Grundsätzen beruhenden Maximalkonsens ab. Zwar habe es bei der Vorbereitung ein Kommunikationsdefizit gegeben, doch sei die jetzt in Art. 26 enthaltene Forderung nach öffentlicher Diskussion über die Normfindung angesichts des wissenschaftlichen Fortschritts im Sinne demokratischer Transparenz vorbildlich. Insbesondere bezüglich der Regelungen zur genetischen Diagnostik fordert Kienle eine Zurücknahme der deutschen Bedenken zugunsten einer europaeinheitlichen Regelung. Die Verwendung genetischer Testergebnisse und der Schutz genetischer Daten könnten dann auf nationaler Ebene konkret geregelt werden. Auch in anderen Bereichen solle „die […] aufgeregte nationale […] einer europäischen und, weil von größerer Kompromissbedürftigkeit, wohl auch sachlicheren Betrachtungsweise folgen“86.
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Vgl. zum Folgenden Kienle, T., 1996. Kienle, T., 1996, 253. Kienle, T., 1996, 253.
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[117] Christian Koenig Im Jahr 2003 hat der Bonner Staatsrechtler Christian Koenig im Auftrag des Bundesjustizministeriums ein umfangreiches Gutachten für den Fall eines deutschen Beitritts erstellt87. Er stellt fest, dass sich aufgrund von Art. 27 gesetzgeberischer Handlungsbedarf nur dort ergebe, wo der deutsche Schutzstandard unter dem der Bioethik-Konvention liege. Außerdem sei zu beachten „dass […] in den Bereichen, in denen sich im deutschen Recht keine Regelungen finden, eine Rechtsänderung unter Umständen nicht notwendig ist, da dem Übereinkommen […] mittels des Zustimmungsgesetzes innerstaatlich der Rang eines einfachen Gesetzes zukommt. Soweit in Bezug auf die Vorgaben des Übereinkommens […] eine Umsetzung durch den […] deutschen Gesetzgeber […] nicht erforderlich ist, […] sind diese Vorgaben als einfaches Gesetz direkt auf den entsprechenden Sachverhalt anzuwenden. Ein Handlungsbedarf besteht in der Konsequenz nur dann, wenn sich im deutschen Recht […] widersprechende Normen finden […].“88
Koenig gelangt zu der Auffassung, dass die Regelungen der Bioethik-Konvention – insbesondere Art. 3–9, 11, 18f. und 21f. – im Wesentlichen ihre Entsprechungen im deutschen Recht hätten. In einigen Passagen stellt er einen höheren Schutzstandard der Bioethik-Konvention fest, der entweder eine Anpassung der bestehenden Gesetze (so die Empfehlung zu Art. 10, 14, 17 und 20) oder die Einlegung von Vorbehalten (so die Empfehlung zu Art. 12 und 16) erforderlich mache. [118] Wiltrud Christine Radau Nach Auffassung von Wiltrud Christine Radau89 intensiviert die Bioethik-Konvention „[…] den internationalen Schutz. Vor allem schenkt sie dem Schutzbedürfnis besonders verletzlicher […] Personengruppen […] große Beachtung. [Sie ist] ein Meilenstein in der Weiterentwicklung von wesentlichen und unverzichtbaren Schutzprinzipien […] und [wird ihrem Anliegen, die Menschenrechte auf dem Gebiet der Biomedizin zu stärken, gerecht […].“90
Für Deutschland sei ein Beitritt zur Bioethik-Konvention nicht nur möglich, sondern geradezu empfehlenswert, weil er „zu Klarstellungen im Hinblick auf einzuhaltende Schutzmaßstäbe, […] aber auch zu angemessenen Lockerungen der nationalen Rechtslage führen“91 würde. In vielen Bereichen, z. B. hinsichtlich der Bindung prädiktiver Gentests an gesundheitliche Zwecke oder der Schutzbedingungen für
87 88 89 90 91
Vgl. zum Folgenden Koenig, C. u. a., 2003a; Koenig, C. u. a., 2003b. Koenig, C. u. a., 2003a, IIIf. Vgl. zum Folgenden Radau, W. C., 2006. Radau, W. C., 2006, 384–386. Radau, W. C., 2006, 284.
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Ethische, gesellschaftliche und rechtliche Implikationen der Bioethik-Konvention
die therapeutische Arzneimittelforschung an einwilligungsunfähigen Personen, biete die Bioethik-Konvention ein höheres Schutzniveau als das deutsche Recht. In Bezug auf einheitliche Schutzstandards für Versuchspersonen außerhalb der Arzneimittelforschung (insbesondere auch im Bereich der somatischen Gentherapie) sowie die Lebendspende von regenerierbaren Körpersubstanzen durch einwilligungsunfähige Personen würden durch sie sogar erstmals explizite gesetzliche Regelungen eingeführt. Teilweise sieht Radau an diesen Punkten sogar Vorbehalte nach Art. 36 für angebracht, um die Gestaltungsfreiheit der nationalen Gesetzgebung nicht unnötig einzuschränken: So würde z. B. ein totales Verbot gesundheitsfremder Gentests ignorieren, dass „auch die unternehmerische Freiheit unter dem verfassungsrechtlich garantierten Schutz der staatlichen Ordnung“92 stehe. Die Fälle, in denen das Schutzniveau der Bioethik-Konvention nicht an das der geltenden deutschen Gesetze heranreicht, hält Radau für unproblematisch – und zwar sowohl „in formaler Hinsicht […], weil […] strengere nationale Schutzbestimmungen Vorrang“93 genössen, als auch „in materieller Hinsicht […], weil […] die schärferen nationalen Bestimmungen durchweg verfassungsrechtlich nicht geboten“94 seien. So laufe z. B. das derzeit geltende pauschale Verbot nichttherapeutischer Arzneimittelforschung an einwilligungsunfähigen Erwachsenen dem schützenswerten Interesse der betroffenen Gruppe an der Entwicklung neuer Therapieformen zuwider. [119] Jochen Taupitz Jochen Taupitz, geschäftsführender Direktor des Instituts für Deutsches, Europäisches und Internationales Medizinrecht, Gesundheitsrecht und Bioethik der Universitäten Heidelberg und Mannheim, hebt in verschiedenen Beiträgen hervor95, dass die Bioethik-Konvention in Klarheit und Verbindlichkeit über die bestehenden ärztlichen Deklarationen hinausgehe. Er ist der Überzeugung, dass „die besondere Regelungstechnik, […] insbesondere die Beschränkung auf Mindestschutzstandards und die häufige Verwendung unbestimmter Rechtsbegriffe, angesichts der erheblichen Meinungsunterschiede innerhalb Europas entgegen den Behauptungen der Kritiker kein Defizit, sondern vielmehr die einzige realistische Möglichkeit darstellt, völkerrechtlich verbindliche Vereinbarungen im biomedizinischen Bereich zu erreichen“96. Gerade die häufig kritisierte Unbestimmtheit (wie z. B. beim Verzicht auf eine Definition des Begriffs ‚human being‘) und Lückenhaftigkeit der Bioethik-Konvention ermöglichten die „Initiierung eines […] Normsetzungsprozes92 93 94 95 96
Radau, W. C., 2006, 383. Radau, W. C., 2006, 379. Radau, W. C., 2006, 379. Vgl. zum Folgenden Taupitz, J., 1998a; Taupitz, J., 1998b; Taupitz, J., 1998c; Taupitz, J., 1999; Taupitz, J. / Schelling, H., 1998. Taupitz, J. / Schelling, H., 1998, 94.
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ses“97, in welchem mittels der Zusatzprotokolle nach und nach ein höheres Schutzniveau erreicht werden könne. Da Art. 27 strengere nationale Regelungen zulasse, sei eine Kollision mit dem Grundgesetz ausgeschlossen; darüber hinaus bekräftige das Dokument mit Art. 4 auch ein eventuell höheres Schutzniveau berufsrechtlicher Regelungen. Eine negative Signalwirkung zugunsten einer Normenabsenkung sei deshalb keinesfalls gegeben. Im Gegenteil seien bei einem deutschen Beitritt einige Anpassungen nach oben notwendig – nämlich in Bezug auf die Verwendung von Körpersubstanzen, die Erzielung finanzieller Gewinne aus menschlichen Körperteilen sowie die Beratungspflicht im Rahmen von Gentests. Auch die Bedingungen für die fremdnützige Forschung an Minderjährigen nach Arzneimittel- und Medizinproduktegesetz lägen teilweise unter denen des Art. 17 Abs. 2. Für sonstige klinische Forschung würden durch die Bioethik-Konvention sogar erstmals klare Schutzstandards geschaffen. Ethischen Bedenken gegen fremdnützige Forschung an einwilligungsunfähigen Personen könnte nach Taupitz’ Auffassung durch eine Interpretationserklärung Rechnung getragen werden, die festschreibe, dass die Zustimmung des gesetzlichen Vertreters auf der Kenntnis der betroffenen Person beruhen solle. Kritisch sieht Taupitz allenfalls die Verfahrensbestimmungen der Art. 24, 29 und 36 sowie das Fehlen eines Individualklagerechts. Insgesamt beurteilt er das Übereinkommen jedoch als „einen Gewinn für den Schutz der Menschenwürde in der Biomedizin“98. Deutschland dürfe sich nicht durch eine Nichtunterzeichnung ins Abseits stellen, sondern solle in einer konstruktiven Weise an dessen Fortschreibung mitwirken. 8.3.1.2
Mögliche Auswirkungen der Bioethik-Konvention auf die deutsche Rechtslage Durch eine rein formale Überprüfung ihrer Vereinbarkeit mit dem deutschen Recht lässt sich die Frage, ob die Bioethik-Konvention unterzeichnet werden soll oder nicht, schwerlich beantworten. Denn ein lückenhafter Grundrechtsschutz, ja selbst eklatante Abweichungen vom deutschen Menschenwürdeverständnis würden aufgrund von Art. 27 im Falle eines Beitritts die hiesige Rechtslage überhaupt nicht verändern. Interessanter ist deshalb, ob die Bioethik-Konvention in ihren verschiedenen Regelungen jeweils ein höheres oder niedrigeres Schutzniveau gewährt als die einschlägigen deutschen Gesetze. Ist die Bioethik-Konvention strenger als das deutsche Recht, kann dies ein Argument sein, der Bioethik-Konvention beizutreten, weil dadurch der Individualschutz verbessert würde. Ist die Bioethik-Konvention weniger streng als das deutsche Recht, ist nach den weiteren rechtspolitischen Folgen zu fragen: Wird aufgrund von Art. 27 das geltende Schutzniveau langfristig 97 98
Taupitz, J. / Schelling, H., 1998, 110. Taupitz, J., 1999, 30.
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beibehalten werden, oder werden Forderungen laut werden, die hiesige Rechtslage entsprechend nach unten anzugleichen? Nun ist im Laufe dieser Untersuchung zunächst einmal gezeigt worden, dass die Bioethik-Konvention durchweg mit dem verfassungsrechtlichen Menschenwürdeverständnis in Übereinstimmung gebracht werden kann, wenngleich sie von geltenden einfachgesetzlichen Regelungen abweicht. So lässt sich z. B. der durch Art. 18 gewährte Embryonenschutz, der eine verbrauchende Forschung an überzähligen Embryonen nicht absolut ausschließt, mit Art. 1 Abs. 1 durchaus vereinbaren, auch wenn dessen derzeitige Interpretation in Gestalt des Embryonenschutzgesetzes faktisch strenger ist. Ebenso ist eine Erlaubnis fremdnütziger Forschung an einwilligungsunfähigen Erwachsenen unter der Maßgabe entsprechender Schutzvorkehrungen nicht als würdeverletzend und somit verfassungswidrig zu bewerten, sodass deren jetziges Verbot in § 21 MPG und § 41 Abs. 3 AMG (neu) u. U. auch aufgehoben werden könnte. Eine Absenkung der betreffenden Regelungen auf das Schutzniveau der Bioethik-Konvention wäre also keineswegs zwangsläufig skandalös, sondern mit guten inhaltlichen Gründen durchaus vertretbar. Eine Sogwirkung, die deutschen Gesetze an die jeweils niedrigsten Rechtsstandards in Europa und in der Welt anzupassen, um im wissenschaftlichen und ökonomischen Wettbewerb konkurrenzfähig zu bleiben, ist ohnehin vorhanden. Die Bioethik-Konvention orientiert sich hingegen nicht einfach am faktisch niedrigsten Schutzniveau überhaupt, sondern an einem ethisch vertretbaren, mit der Achtung der individuellen Menschenwürde vereinbaren Mindestniveau. Insofern könnte durch sie eher eine Beschränkung der befürchteten Sogwirkung erfolgen: Wenn z. B. der Embryonenschutz in allen europäischen Ländern oder langfristig sogar weltweit die Maßgaben des Art. 18 nicht mehr unterschreiten dürfte, wäre dem standortpolitischen Levelling-down damit eine klare Grenze gezogen. Nicht durch einen Beitritt zur Bioethik-Konvention werden geltende deutsche Schutzstandards in Frage gestellt, sondern durch Interessen von Forschung und Wirtschaft – aber auch durch neue wissenschaftliche Erkenntnisse oder durch das Sichtbarwerden systematischer Inkonsistenzen der geltenden Rechtslage selber. Einfachgesetzliche Regelungen aber sind in den Grenzen der Verfassung durch den Gesetzgeber veränderbar, wenn ihm dies politisch sinnvoll erscheint. Es sollte daher überprüft werden, ob eine Absenkung des geltenden Schutzniveaus auf den Stand der Bioethik-Konvention in Einzelfällen nicht sogar wünschenswert wäre. So könnte eine Lockerung des medizinrechtlichen Schutzes einwilligungsunfähiger Erwachsener vor fremdnützigen Versuchen für diese Personengruppe womöglich gewisse Vorteile bei deren Gesundheitsversorgung bringen, ohne dass damit grundlegende Individualrechte verletzt würden. Die für einen optimalen Würdeschutz vorzunehmende Hierachisierung und Realisierung unterschiedlicher Grundrechte kann in unterschiedlichen zeitlichen, politischen und kulturellen Kontexten zu unterschiedlichen rechtlichen Schutzmaßnahmen führen, die gleichwohl alle ethisch vertretbar sein können. Insofern besteht oberhalb der von der Bioethik-Konvention festgeschriebenen Mindeststan-
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dards viel Spielraum für einen flexiblen Umgang mit bestehenden nationalen Gesetzen. Die Deregulierung eines höheren Schutzniveaus kann, sofern sie sich denn ethisch wohl begründen lässt, jedenfalls ebenso legitim sein wie dessen signalhafte Beibehaltung. Insgesamt schreibt die Bioethik-Konvention einen europaeinheitlichen Mindeststandard fest, der von den einzelnen Ländern überboten, der – im Rahmen der Zusatzprotokolle – auch gesamteuropäisch weiter angehoben, der im Falle einer breiten Akzeptanz jedoch nicht mehr unterschritten werden kann. Eine Nichtunterzeichnung ist allein für solche Länder folgerichtig, die nicht einmal diesen Mindeststandard anzuerkennen und mitzutragen bereit sind. Die Auffassung hingegen, dass in manchen Punkten strengere Regelungen erforderlich seien, um einen adäquaten Würdeschutz zu gewährleisten, stellt keinen einleuchtenden Hinderungsgrund für eine Unterzeichnung dar. Eine gewisse Aufmerksamkeit ist für den Beitrittsfall geboten im Blick auf solche Aspekte, bei denen die Bioethik-Konvention strengere Schutzmaßstäbe anlegt als das geltende deutsche Recht. Generell ist es natürlich zu begrüßen, wenn der vorhandene Individualschutz verbessert oder für ein bestimmtes Problemfeld zum ersten Mal überhaupt eine Schutzregelung getroffen wird. Wie gezeigt wurde, schießt die Bioethik-Konvention in einigen Punkten jedoch über das Ziel hinaus, d. h. sie legt strengere Maßstäbe an, als dies im Blick auf eine optimale Konkordanz verschiedener Aspekte des Menschenwürdigen angemessen erscheint. Wenn z. B. einwilligungsunfähige Personen zum Schutz ihrer körperlichen Integrität regenerierbares Gewebe nur an Geschwister, aber z. B. nicht an Eltern oder Kinder spenden dürfen, birgt dies in bestimmten Fällen zugleich die Gefahr eine Missachtung ihrer sozialen Identität. Die Bundesrepublik Deutschland sollte das Instrument von Vorbehalten daher durchaus nutzen, wenn ein von der Bioethik-Konvention vorgegebener strengerer Schutzstandard widersinnige Konsequenzen zu zeitigen droht.
8.3.2
Die Bioethik-Konvention als Grundlage eines wachsenden europäischen Rechtsbewusstseins Auch wenn man der Zielrichtung der Bioethik-Konvention zustimmt und die konkreten Regelungen für akzeptabel erachtet, lässt sich immer noch fragen, ob das vorgesehene Instrumentarium wirklich geeignet ist, das Ziel eines europaweiten Mindeststandards beim biomedizinischen Würdeschutz effektiv durchzusetzen. Bestritten wird dies im Blick sowohl auf die Struktur des Übereinkommensals auch auf die Bestimmungen zu seiner nationalen Umsetzung. Zunächst ist noch einmal auf die Regelungstechnik der Bioethik-Konvention einzugehen. Ausgehend von den allgemeinen Menschenrechten versucht sie diese für den biomedizinischen Kontext zu spezifizieren99 und innerhalb dessen für besonde99
Vgl. Honnefelder, L., 2003a: „[…] die durch die modernen Wissenschaften eröffneten Hand-
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re Anwendungssituationen zu interpretieren. Das allgemeine Recht aufs Selbstbestimmung z. B., wie es hierzulande durch Art. 2 Abs. 1 GG als Recht auf freie Persönlichkeitsentfaltung garantiert wird, findet im biomedizinischen Kontext insbesondere seine Verwirklichung durch das Erfordernis der informierten Einwilligung, welches unter den charakteristischen Voraussetzungen einer bestimmten Situation (wie z. B. das Vorliegen von Einwilligungsunfähigkeit) durch besondere Regularien bestmöglich ermöglicht und gesichert werden soll. An dem bisweilen als zu uneindeutig kritisierten Vorgehen100, zunächst eine eher allgemeine Regel (nämlich gleichsam als bioethische Transformation eines allgemeinen Menschenrechtes) aufzustellen und dann für verschiedene Unterfälle zu differenzieren, zeigt sich gerade eine besondere Situationssensibilität. Komplizierte Sachverhalte erfordern komplizierte Regelungsmechanismen, denn eine in ihrer Einfachheit scheinbar eindeutige Regelung unterliegt gerade der Gefahr der Uneindeutigkeit, wenn nicht klar ist, wie sie im konkreten Einzelfall angewendet werden soll. Hätte man lediglich menschenrechtliche Selbstverständlichkeiten wiederholen wollen, ohne sie im Blick auf medizinische Konfliktsituationen auszulegen, wäre eine spezielle BioethikKonvention überflüssig gewesen. In gewisser Weise geht die Bioethik-Konvention einen Mittelweg zwischen apodiktischer Einfachheit (die ja in viel stärkerem Ausmaß für divergente Interpretationen offen wäre) und kleinkarierter Regelungswut (die sehr viel weniger Interpretationsspielräume offen ließe, aber vermutlich nicht mehr konsensfähig wäre). Dies zeigen die Regelungen zur genetischen Diagnostik: Durch die Bindung an Gesundheitszwecke wird eine klare Richtung vorgegeben, wie der Diskriminierungsgefahr im Rahmen prädiktiver Gentests vorgebeugt werden soll. Wie allerdings diese Bindung an Gesundheitszwecke konkret umzusetzen ist, wird den nationalen Rechtssystemen überlassen oder kann durch ein entsprechendes Zusatzprotokoll als Instrument der fortschreitenden Rechtsangleichung differenziert werden. Ein anderes Beispiel sind die Bestimmungen zur fremdnützigen Forschung an einwillligungsunfähigen Personen: Für ihre Zulässigkeit müssen einige klare Voraussetzungen unbedingt erfüllt sein. Bezüglich der Verfahren, wie z. B. der Zustand der Einwilligungsunfähigkeit festgestellt wird oder wer über den Belastungsgrad eines Eingriffs urteilt, bleiben jedoch gewisse Spielräume offen, die im Sinne der jeweiligen Rechtskultur gestaltet werden können101. In ähnlicher Weise versucht die BioethikKonvention auch bei bestimmten schwierigen Begriffen (wie z. B. ‚human being‘), ein möglichst hohes Maß an Allgemeinverbindlichkeit zu erreichen, ohne sich mit dem Versuch zu übernehmen, die faktischen Interpretationsunterschiede in den nationalen Rechtssystemen einebnen zu wollen102.
100 101 102
lungsfelder sind zu neuartig und zu speziell, um durch die Normen der bestehenden Menschenrechtskodifikationen bereits hinlänglich geregelt zu werden.“ Vgl. z. B. Antretter, R., 1999b, 33. Vgl. z. B. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 42. Kersten, J., 2004, 63 spricht diesbezüglich von „Normhülse[n] […], die die Vertragsstaaten […]
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Rechtssystematisch betrachtet gewährt die Bioethik-Konvention als solche keine Individualrechte, sondern richtet sich an die ihr beigetretenen Staaten, indem sie diese dazu verpflichtet103, in ihrem jeweiligen Verantwortungsbereich den Mindeststandards der Bioethik-Konvention direkte oder indirekte Geltung zu verschaffen104. Art. 30 gestattet es daher dem Generalsekretär des Europarates, sich die angemessene Umsetzung der Bioethik-Konvention zur Kontrolle darlegen zu lassen105. Obwohl im Konventionstext nicht ausdrücklich erwähnt, besteht somit eine Individualklagemöglichkeit gegen eine Verletzung der Bioethik-Konvention zunächst einmal auf nationaler Ebene. So würde in der Bundesrepublik Deutschland das Übereinkommen qua Ratifikation zu einem einfachen Bundesgesetz, gegen dessen Nichtanwendung eine betroffene Person durchaus auf dem üblichen Rechtsweg klagen könnte. Insofern ist u. U. selbstverständlich auch die Appellation an den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte denkbar, wenn jemand durch die nationale Missachtung der Bioethik-Konvention ein von der Europäischen Menschenrechtskonvention gewährtes Grundrecht verletzt sieht und alle innerstaatlichen Rechtsmittel (hierzulande also den Rechtsweg bis zum Bundesverfassungsgericht) ausgeschöpft hat106.
Die Bioethik-Konvention ist eben eine Rahmenkonvention, die auf eine differenzierte Umsetzung ihrer Regelungen innerhalb der vorhandenen Rechtssysteme ihrer Signatarstaaten nicht verzichten kann und will107. Sie geht pragmatisch davon aus, dass es eher gelingen wird, möglichst viele europäische Länder für die Annahme des festgelegten Mindeststandards zu gewinnen, wenn ihnen bei deren Umsetzung ein Höchstmaß an Eigenverantwortlichkeit zugestanden wird. Die unterschiedlichen Rechtskulturen sollen sich ja mit dem Anliegen der Bioethik-Konvention gerade identifizieren und es gleichsam als ihr eigenes begreifen108. Bestehende Rechtsauffassungen sollen darum nicht aufgehoben, sondern ggf. in ihrem Schutzniveau angehoben werden. Unter diesem Aspekt erscheint auch die häufig kritisierte Möglichkeit von Vorbehalten sinnvoll, denn sie gestattet es einzelnen Staaten, das Gesamtdokument auch dann mitzutragen und umzusetzen, wenn sie bestimmte Regelungen als unvereinbar mit der eigenen Rechtsauffassung betrachtet.
103 104 105 106 107
108
mit ‚Leben‘ füllen müssen.“ Vgl. Council of Europe, ETS 164 (97), Art. 23–25. Vgl. Council of Europe, DIR / JUR (97) 5, Nr. 20. Analog zu Art. 52 EMRK. Vgl. Art. 34f. EMRK. Vgl. Honnefelder, L., 2003a: „[Die Bioethik-Konvention] versteht die formulierten […] Grundsätze als Mindestnormen, die weitergehende Schutzvorkehrungen im Rahmen der nationalen Regelungen nicht nur nicht ausschließen, sondern als gehaltvolle Quellen des transnationalen Normdiskurses voraussetzen.“ Vgl. Honnefelder, L., 1999b, 47: „[…] ein völkerrechtlich auf der Basis der Menschenrechte vereinbarter Rahmen von rechtlichen Mindestnormen für die Anwendung der modernen Biomedizin [setzt] die jeweils darauf bezogene nationale Rechtsordnung und die ihre zugrunde liegenden Wertüberzeugungen voraus und schützt sie.“
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Mit seinem Beitritt signalisiert ein Staat, dass er grundsätzlich in die Festsetzung eines einheitlichen Mindestbestands an Maßnahmen zum Schutz der Menschenwürde einstimmt. Er beteiligt sich damit – selbst im Falle der Einlegung von Vorbehalten – an einem verbindlichen Grundkonsens darüber, wie europaweit im Bereich von Biologie und Medizin mit allen Menschen umzugehen ist, damit ihre grundlegenden Rechte bestmöglich gewahrt bleiben und es möglichst nicht zu Würdeverletzungen kommt. Im Bewusstsein, dass der von der Bioethik-Konvention derzeit gewährte Schutz in einigen Bereichen womöglich noch nicht ausreicht, bleibt dieser Grundkonsens auf Wachstum hin angelegt: Durch die geplanten Zusatzprotokolle sollen fortlaufend wenn nicht strengere, so doch differenziertere Schutzstandards erarbeitet sowie neue Problemstellungen abgedeckt werden. Die BioethikKonvention enthält somit den Auftrag, langfristig auch für den biomedizinischen Bereich so etwas zu etablieren wie eine gemeinsame europäische Grundrechtskultur als machtvolles Gegengewicht zu menschenfeindlichen Auswirkungen von wissenschaftlichem Fortschritt und ökonomischer Globalisierung109.
109
Vgl. Honnefelder, L., 1999b, 47.
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Beurteilung der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
Es ist deutlich geworden, dass die radikale Position, welche der Bioethik-Konvention eine bewusste oder zumindest fahrlässige, auf jeden Fall aber gefährliche Unterminierung des Menschenwürdegedankens unterstellt, klar zurückgewiesen werden muss. Sie beruht auf einer groben Missinterpretation des von der Bioethik-Konvention verfolgten Zieles, die Menschenwürde zu schützen – und zwar bezüglich seiner politischen Funktion, seiner inhaltlichen Definition sowie seiner rechtlichen Konsequenzen: • Menschenwürde wird von den radikalen Konventionsgegnern verstanden als eine Art umfassendes moralisches Grundprinzip, aus dem sich die zu seinem Schutz geeigneten Maßnahmen mehr oder weniger eindeutig deduzieren lassen. Sie wird also im Sinne eines umfassenden Menschenbildes interpretiert, welches möglichst konkrete Handlungsanweisungen freisetzen soll. Dabei wird innerhalb dieser Gruppe durchaus eine Vielzahl solcher Menschenbilder vertreten, zwischen denen es allerdings bezüglich der kritischen Einschätzung der modernen Biotechnologie zu etlichen Überschneidungen kommt. Die unterschiedlichen Begründungen für diese ablehnende Haltung treten insoweit in den Hintergrund, als man darin übereinstimmt, dass deren Konsequenzen mit einer kompromisslosen Eindeutigkeit vertreten und durchgesetzt werden müssen. Über den Status des Embryos oder das Selbstbestimmungsrecht der Frau z. B. kann man daher im Einzelnen unterschiedlicher Auffassung sein, solange man sich einig darin ist, dass der Mensch vor den als schlecht zu qualifizierenden Folgen der modernen Reproduktionsmedizin geschützt werden muss. So kann man sich in zumindest strategischer Eintracht gegenüber allen Positionen abgrenzen, welche die fraglichen medizinischen Methoden nicht mit der gleichen moralischen Selbstsicherheit ablehnen. Diesen wird eine legitime Interpretationskompetenz für den Menschenwürdebegriff gewissermaßen abgesprochen. Wer zu dem Ergebnis kommt, dass die Achtung der Menschenwürde nicht zwangsläufig ein striktes Verbot der Embryonenforschung, der Keimbahntherapie oder der fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen impliziert, verwirkt nach Ansicht der radikalen Konventionsgegner sein moralisches und politisches Mitspracherecht. Denn diese Auffassung wird nicht mehr als eine gleichwertige, ebenfalls ethisch wohlbegründbare Position neben der eigenen toleriert, sondern als entweder naive oder aber gar vorsätzliche Akzeptanzbeschaffung für unmoralische Interessen disqualifiziert1. So wird ein Widerstreit inszeniert zwischen einer sog. Ethik der Würde, welche hiernach die einzig akzeptable Form der Ethik dar1
Vgl. Bach, U., 1998, 34; Bach, U., 1999, 15.
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Beurteilung der kirchlichen und gesellschaftlichen Diskussion in Deutschland
stellt, und einer sog. Ethik der Interessen, welche – so der Vorwurf – als Ethik im eigentlichen Sinne gar nicht mehr bezeichnet werden kann, sondern als bloßes Machtinstrument benutzt wird. Diese geradezu dualistische Weltsicht wird besonders dort sichtbar, wo jegliche Argumentation mit einem möglichen Nutzen moderner biomedizinischer Methoden zum Fanal für eine Wiederkehr der nationalsozialistischen Volksgesundheitsideologie stilisiert wird. So sieht die Grafenecker Erklärung in einem bioethisch legitimierten Fortschritt der Lebenswissenschaften die Gefahr einer Wiederholung der „gigantomane[n] Gesundheitsvorstellungen in der Nazi-Ära, [durch welche] […] nicht nur die Rechte, sondern auch das Leben des Einzelnen missachtet wurden, um den ‚Volkskörper‘ zu heilen“2. Jobst Paul erblickt im Entstehungsprozess der Bioethik-Konvention nicht nur eine „Analogie und Kontinuität zu Inhalten, Vorhaben und Methoden des nazistischen Totalitarismus, sondern die plötzliche Möglichkeit seiner Übertrumpfung“3. Entsprechend fühlt sich Michael Wunder beim Lesen des Konventionstextes „an die Hetzschriften der Nazis“4 erinnert, und Erika Feyerabend prognostiziert gar, dass die Verbindung von Naturwissenschaft, Technologie und Ökonomie „ungehindert zur ‚Endlösung‘ [!]“5 führen werde. Um diese Einschätzung zu stützen, werden zunächst einmal alle Wissenschaftler, die durch ihre biotechnologische Forschung zu besseren Lebensmöglichkeiten gerade auch für kranke und behinderte Menschen beitragen wollen, pauschal als Protagonisten einer zügellosen Verwertungsmentalität diffamiert6. Hinzu kommt teilweise die Unterstellung, dass weite Teile der demokratisch legitimierten Institutionen in Deutschland und Europa von Lobbyisten eines biotechnologisch-ökonomischen Industriekomplexes unterwandert seien7. Schließlich wird der breiten Bevölkerung vorgeworfen, sie lasse sich von den genmedizinischen Heilsversprechen blenden und von einem bioethischen Expertentum entmachten8. Unter diesen Voraussetzungen – die sich bei einer genaueren Betrachtung des Enstehungs- und Diskussionspro-
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Arbeitskreis zur Erforschung der ‚Euthanasie‘-Geschichte, 1996, 64. Paul, J., 1994a, 7. Zitiert nach Sprügel, G., 1999, 59. Feyerabend, E., 1996, 34. Vgl. z. B. Grewel, H., 2002, 168–171. So steht nach Einschätzung von Paul, J., 1994, 7 der Entstehungsprozess der Bioethik-Konvention paradigmatisch für einen „derzeit mit hohen finanziellen Aufwendungen organisierten, von der Politik gedeckten und dennoch außerparlamentarischen Versuch der Neudefinition der Menschenrechte […] zugunsten eugenischer Fanatismen und ökonomischer Profite.“ Fuchs, U., 2000, 220 sieht bereits „die parlamentarische Entmachtung durch massive […] Lobby-Power der Wissenschaft und Wirtschaft eingeleitet, mit dem Vorhaben, demokratische, gesetzgeberische und staatliche Kontrolle weitgehend abzuschütteln“. Paul, J., 1994a, 76 beklagt z. B., wie „mühelos sich Verbraucher und Patienten […] in Sprachrohre der Wissenschaftslobby verwandeln lassen“.
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zesses, in dem die Bioethik-Konvention entwickelt worden ist, in ihrem Realitätsgehalt schnell als zweifelhaft erweisen – erscheint dann die Befürchtung allerdings durchaus realistisch, dass die derzeitige Gesellschaftsform außer Kontrolle geraten und einer Art biorassistischer „Machtergreifung“9 anheimfallen könnte. Gerade auch im kirchlich-diakonischen Bereich werden derartige (insbesondere von Seiten der Internationalen Initiative gegen die geplante BioethikKonvention und das europäische bioethische Netzwerk vorgebrachten) Situationsbeschreibungen bisweilen unkritisch übernommen10. Die Suche nach Argumenten, mit denen möglichst viele Menschen für den Kampf für das vermeintlich Gute gewonnen werden können, lässt offenbar auch noch so abstruse Verzeichnungen der politischen und gesellschaftlichen Sachlage willkommen erscheinen11. Stattdessen ist auch gegenüber der antibioethischen Ideologiekritik eine ideologiekritische Haltung einzufordern12. Dann offenbart sich nämlich hier ein simplifizierendes Freund-Feind-Denken, das abweichenden Überzeugungen anscheinend nur dadurch etwas entgegenzusetzen hat, dass es ihnen die moralische Integrität mit dem Totschlagargument der strukturellen Nähe zur menschenverachtenden nationalsozialistischen Ideologie abspricht. Eine sachliche Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Interessengruppen über Chancen und Risiken der modernen Biomedizin aber kommt sicherlich nicht zustande, solange gegnerische Positionen ohne jede Differenzierung von vornherein für nicht diskussionswürdig erklärt werden. Nicht zuletzt werden auf diese Weise die tatsächlichen Verbrechen des Nationalsozialismus verharmlost und deren Opfer für die emotionale Bekräftigung der eigenen ethischen Identität instrumentalisiert13. 9 10
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Paul, J., 1994a, 19. Vgl. z. B. Arbeitskreis Christen und Bioethik, 1996, 2f.: „1945 wurde international als Verbrechen geahndet, was heute – auf viel differenziertere Weise – in der Gesellschaft konsensfähig geworden ist und nun international geltendes Recht werden soll. […] Wir beobachten mit großer Sorge die Propagierung einer utilitaristischen Ethik, die nicht an den Bedürfnissen der betroffenen Menschen, sondern am finanziellen Gewinn orientiert ist. Diese Umwertung bisher gültiger Werte wird verbindlich gemacht von interessen-geleiteten [sic] ‚Kommissionen‘, die keine demokratische Legitimation besitzen.“ Die antibioethische Lobby schreckt selbst davor nicht zurück, geistig behinderten Menschen gezielt eine Bedrohung ihres Lebensrechts einzureden. So bietet eine in extra leicht verständlicher Sprache verfasste Handreichung zur Bioethik-Konvention z. B. die Aussage: „Für manche Bioethiker sind behinderte Menschen wie kaputte Maschinen. Die Behinderung ist für sie wie ein kaputtes Maschinenteil. Sie wollen die Behinderung wegmachen. Und wenn man die Behinderung nicht wegmachen kann, soll der ganze behinderte Mensch verschwinden.“ (Göbel, S., 1998, 9) Dazu bsd. Rehmann-Sutter, C., 1998a, 47. Laut von Renesse, M., 2001, 90 lässt sich im Verweis auf die historischen Erfahrungen mit unmenschlicher Medizin bisweilen „ein eigentümlicher moralischer Hochmut“ wahrnehmen, der
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Im Widerspruch zu einer exklusiven Identifikation des Schutzbereiches der Menschenwürde mit partikularen Werturteilen, die gegen widerstreitende gesellschaftliche Interessen durchgesetzt werden sollen, ist in dieser Arbeit der Menschenwürdebegriff als politisch-rechtlicher Gestaltungstopos14 herausgearbeitet worden, zu dessen inhaltlicher Konkretisierung es eines aus der Pluralität der moralischen Traditionen gespeisten overlapping consensus bedarf. Eine solche – diskurseröffnende statt diskursabschließende – Funktionsbestimmung der Menschenwürdekonzeption aber setzt die Bereitschaft voraus, innerhalb einer demokratischen Streitkultur dem andersdenkenden Gesprächspartner prinzipiell zuzugestehen, dass auch er ernsthaft an der gleichen Achtung der Menschenwürde aller interessiert ist und dieses Anliegen nicht bloß als Tarnung missbraucht, um unter der Hand vielmehr eigennützige und moralisch verwerfliche Interessen zu verfolgen15. Wer hingegen immer wieder den bioethischen Kulturkampf beschwört, darf sich – entsprechend dem soziologischen Thomas-Theorem („If men define situations as real, they are real in their consequences.“16) – nicht wundern, wenn das Vertrauen in eine stabile Verständigung über die würdegemäßen Grundlagen unseres Zusammenlebens über kurz oder lang tatsächlich ausgehöhlt wird. Wo eine Ethik der Würde einer Ethik der Interessen diametral gegenübergestellt wird, wird häufig der Anschein erweckt, als gebe es mit der Menschenwürde zugleich eine Art Wesen des Menschen zu schützen, das allen konkreten menschlichen Lebensvollzügen vorausliege. Es wird also ein in der Tendenz substanzialistischer Würdebegriff vertreten, der als das am Menschen in besonderer Weise zu Achtende dessen vorgegebene Natur versteht, welche i. d. R. durch eine metaphysische Aufladung der physischen Existenz definiert wird, nämlich z. B. indem die biologische Vorfindlichkeit menschlichen Lebens als heilig überhöht oder die natürliche Kontingenz des individuellen Genoms als unantastbar deklariert wird. Auf diese Weise will man sich abgrenzen gegen einen rein aktualistischen Würdebegriff, der allein die empirisch fassbaren Besonderheiten des Menschen, seine personenspezifischen Lebensäußerungen, als das an ihm jeweils Schützenswerte begreift. Indem man sich also zu Recht gegen die Auffassung wendet, dass der Mensch seinen Würdeanspruch z. B. mittels seiner autonomen Interessen zuallererst „nur zur Tarnung auf den erlebten eigenen […] tiefen Fall verweist“. Zum Toposcharakter des Menschenwürdebegriffs vgl. auch Schmoeckel, M., 2006, 419f. Vgl. auch die Forderung von Anselm, R. u. a., 2003, 206 (H. i. O.): „Die elementaren moralischen Intuitionen, die sich in den unterschiedlichen Positionen äußern, müssen in ihrem Recht anerkannt werden und weiter in der Diskussion bleiben können. […] Das Prinzip der Menschenwürde darf dem konkreten Konflikt nicht nur gegenüber gestellt werden, sondern der Konflikt muss als Diskurs zwischen konkurrierenden Auslegungen der Menschenwürde betrachtet werden.“ Deutsch in Thomas, W. J. / Thomas, D., 1965: „Wenn Menschen Situationen als real definieren, sind auch ihre Folgen real.“
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konstituieren müsse, läuft man nun umgekehrt Gefahr, den aus dem transempirisch zuerkannten Würdeanspruch resultierenden Schutzbereich ohne Rücksicht auf die konkrete Existenz individueller Personen bestimmen zu wollen. Beide Auffassungen stimmen in ihrer grundsätzlichen Vorgehensweise letztlich sogar überein – nämlich darin, dass sie nach etwas am Menschen Vorhandenen suchen, das seine besondere Würde grundlegend ausmacht. Hier wie dort aber wird die Komplexität des ganzen Menschseins ignoriert, dessen konkrete Würde sich eben nicht ein für allemal wesenhaft festschreiben lässt, sondern gleichsam ein unbestimmter Platzhalter seiner letztgültigen Bestimmung bleibt17 und darum in seiner besonderen – sich ja gerade im Wechselspiel von Natur und Vernunft, von Passivität und Aktivität, von Determination und Freiheit vollziehenden – Lebensgeschichte flexibel zur Geltung gebracht werden muss. Die Konzeption der Menschenwürde muss also versuchen, die elementaren Voraussetzungen zu sichern, innerhalb derer ein Menschenleben würdig gelebt werden kann, ohne die Würde dieses Menschenlebens einseitig von einer dieser elementaren Voraussetzungen her zu definieren. Zweifelsohne ist z. B. der Schutz der physischen Existenz fundamental für die Realisierung einer menschlichen Lebensgeschichte; sie ist jedoch für sich allein genommen nicht Sinn und Zweck dieser Lebensgeschichte, sodass eine Lebenserhaltung um jeden Preis unter bestimmten Umständen an der Achtung der Menschenwürde gerade vorbeizielen kann. Daher ist Vorsicht geboten, wenn in bioethischen Konfliktsituationen die konkrete Ausrichtung des Würdeschutzes unter Ausblendung der Vielfalt menschlicher Lebensvollzüge von vornherein festzustehen scheint18. Als rechtliche Konsequenzen lassen sich daher aus der Menschenwürde nicht ohne weiteres eindeutige moralische Handlungspflichten ableiten – sondern zunächst einmal Grund- und Menschenrechte, die dann in rechtlichen oder ethischen Konfliktsituationen so angewendet und gewichtet werden müssen, dass sie einer humanen Lebensführung der beteiligten Personen bestmöglich dienen19. Unpassend ist das Lamento Erika Feyerabends, mit der BioethikDies ist ein Hauptgedanke der ausführlichen Untersuchung von Heuser, S., 2004. Dazu auch Klinnert, L., 2007. Zu Recht betonen Anselm, R., u. a., 2002, 205f.: „Evangelische Ethik zielt auf eine Sensibilität für […] das einzelne Leben. In Anerkennung der grundsätzlichen Bedeutung von Normen und Prinzipien lässt sie sich zugleich von der Einsicht leiten, dass sich Prinzipien an der je konkreten Wirklichkeit brechen. […] Zum Menschen gehört […] seine je eigene Biographie.“ Hierin ist keinesfalls ein Plädoyer für eine Art situationsethisches Vorgehen – nach dem Motto: „Achte die Menschenwürde, und tue, was du willst!“ – zu lesen. Vielmehr kann und muss bei der situationsgemäßen Konkretisierung des Menschenwürdigen rechtlich auf die gewachsene demokratische Rechtskultur, ethisch auf traditionell eingespielte Normensysteme zurückgegriffen werden. Wie Frey, C., 1990, 236 anmerkt, geht „[…] eine wirklichkeitsbezogene Ethik […] einen Weg zwischen dem kasuistischen Verfahren, eine Situation der (abstrakten) Norm zu sub-
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Konvention seien die „Menschenrechte […] abwägbar geworden“20; denn Menschenrechte (sofern sie – wie die Grundrechte unserer Verfassung – tatsächlich als positive Rechte verstanden werden, nicht nur als emphatische Appelle) zeichnen sich ja gerade dadurch aus, dass sie faktisch miteinander konfligieren können und deshalb ständig gegeneinander abgewogen werden müssen. Nur so ist es überhaupt möglich, die unbedingte Menschenwürde in die komplexen Bedingungen einer spezifischen Beurteilungskonstellation hinein zu vermitteln. Was menschenwürdig ist, muss sich stets an der konkreten Bedürftigkeit eines Menschen erweisen, und darf niemals einer statischen Deontologie untergeordnet werden, die letztlich immer etwas anderes ins Zentrum stellt als den Menschen selbst (z. B. die allgemeine Vernunft, die Natur des Menschen, die Heiligkeit des Lebens o. ä.)21. Aus dem obersten Prinzip der Menschenwürde lassen mithin also konkrete rechtliche Maßnahmen zu deren effektivem Schutz nicht einfach kontextlos deduzieren. Vielmehr sind bewährte wie neuartige Grundregeln des mitmenschlichen Umgangs daraufhin zu befragen, ob sie unter den jeweiligen soziokulturellen, ökonomischen, technologischen etc. Gegebenheiten die Elementarbedingungen einer menschenwürdigen Existenz für alle bestmöglich absichern, koordinieren und gewährleisten. Welche konkreten Normen geeignet oder ungeeignet sind, die fundamentalen Voraussetzungen zu schützen, unter denen möglichst alle Menschen „als Zweck an sich selbst“22 leben können, bleibt also einem dynamischen Gestaltungsprozess ethischer Urteilsfindung und politischer Konsensbildung überlassen. Es ist somit jedes Vorgehen als unangebracht zu bewerten, das den Begriff der Menschenwürde mit den jeweils eigenen anspruchsvollen Vorstellungen von einem gelingenden Leben auflädt, diese als allgemeinverbindlich deklariert und die Bioethik-Konvention dann als menschenwürdewidrig verurteilt, weil sie diesem hohen Maßstab nicht gerecht wird. Auf diese Weise wird die tatsächliche Funktion der rechtlichen Fundamentalnorm Menschenwürde schlichtweg verkannt, in einer pluralistischen Gesellschaft die aus der Perspektive unterschiedlicher partikularer Ethosformen als für jede menschliche Lebensführung als unabdingbar zu beurteilenden Elementarvoraussetzungen zu schützen. Wie diese Elementarvoraussetzungen eines würdigen Menschenlebens aber zu konkretisieren und zu gewichten sind, wie also Rechtsnormen auszugestalten sind, damit durch sie ein optimaler Schutz der Menschenwürde gewährleistet wird – darüber kann, darf und muss gestritten werden. Was die Würde
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sumieren, und der Situationsethik, die am Normenproblem […] vorbeigeht.“ Feyerabend, E., 1996, 32. Vgl. auch Schardien, S., 2004, 110f. Kant, I., GMS, 63 (= BA 70).
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des Menschen in einer bestimmten Gesellschaft, zu einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Rahmenbedingungen material ausmacht, muss in einem diskursiven Interpretationsprozess als overlapping consensus entdeckt werden, dem aus der Perspektive verschiedener umfassender Lebensdeutungen zugestimmt werden kann23. Dabei ist daran zu erinnern, dass hierzu unter politischen Realbedingungen immer auch Kompromissbereitschaft erforderlich ist: Um gemeinsames Leben möglich zu machen, müssen vernünftigerweise auch solche Regelungen akzeptiert werden, die dem einen oder anderen als für einen angemessenen Schutz der menschlichen Würde unzureichend erscheinen – jedenfalls so lange, wie dadurch das Grundprinzip ihrer kategorischen Achtung nicht explizit verletzt oder infragegestellt wird. Verstanden als eine solche Suchbewegung nach der möglichst adäquaten Bestimmung dessen, was die menschliche Würde im Rahmen biologischer und medizinischer Forschung und Anwendung schützt und gewährleistet, birgt der langjährige Streit um die Bioethik-Konvention durchaus gute Chancen auf eine fruchtbare Mitgestaltung eines gesamteuropäischen Prozesses ethischer und rechtlicher Bewusstseinsbildung. Hierzu aber ist es erforderlich, mögliche Kritik an der Bioethik-Konvention nicht als Verteidigung einer Ethik der Würde gegen eine Ethik der Interessen zu definieren, sondern als konstruktiven Beitrag zur (auch in Art. 28 angeregten) Diskussion darüber, wie das gemeinsame Anliegen, die Menschenwürde zu schützen, noch besser zur Geltung gebracht werden kann. Damit wird nicht bestritten, dass es in der bioethischen Debatte natürlich mitunter Tendenzen zu einer bloßen Ethik der Interessen gibt, die keine allen personenspezifischen Lebensvollzügen vorauslaufende Menschenwürde mehr kennt, sondern davon ausgeht, dass diese überhaupt erst durch personenspezifische Lebensvollzüge (also z. B. durch die Fähigkeit zur Wahrnehmung autonomer Interessen im medizinischen Entscheidungsfall) konstituiert wird. Wenn z. B. Hans-Martin Sass den moralischen Schutzstatus menschlicher Embryonen der individuellen Gewissensentscheidung überlässt24 oder Julian Nida-Rümelin die Verletzung der Menschenwürde an eine subjektiv empfundene Beschädigung der Selbstachtung knüpft25, droht der Menschenwürdebegriff in der Tat seine ethische und rechtliche Grenzfunktion zu verlieren, einen objektiven Kernbereich des Menschseins allgemeinverbindlich vor Instrumentalisierung zu schützen. Als unantastbar anerkannt werden dann nämlich nur noch die individuellen Würdevorstellungen autonomer Subjekte, nicht aber eine unverletzliche Würde als intersubjektiv anzuerkennender Grund allen Subjektseins. Wenn sich aber die Bestimmung des Menschenwür23 24 25
Vgl. Dabrock, P., 2004a, 34f. Vgl. Sass, H.-M., 2000. Vgl. Nida-Rümelin, J., 2001a.
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digen nicht mehr an der existenziellen Bedürftigkeit aller Menschen orientiert, sondern von individuellen Präferenzen im Blick auf eine als würdig empfundene Lebensführung her definiert wird, besteht die Gefahr, dass sie letztlich allein dem partikularen Ethos derer dient, die imstande sind, ihre eigenen Wertüberzeugungen zu formulieren, einzufordern und durchzusetzen. Mit Niklas Luhmann wird menschliche Würde dann zur eigenverantwortlichen Aufgabe gelungener Selbstdarstellung umgedeutet26. Dass die Bioethik-Konvention eine solche Auffassung, nach der jeder Mensch durch die Wahrnehmung autonomer Entscheidungen im freien Spiel der Interessen letztlich selbst dafür verantwortlich ist, seine eigene Würde hervorzubringen und bestmöglich zu realisieren, nun allerdings gerade nicht vertritt, zeigt nicht zuletzt auch die Kritik der einschlägigen Autoren an ihr. Aus deren Sicht schränkt sie nämlich z. B. die reproduktive Selbstbestimmung entscheidungsfähiger Personen illegitimerweise zugunsten des Embryonenschutzes ein27.
Es lassen sich somit im Streit um die Bioethik-Konvention gleichsam zwei Extrempole beschreiben: • Auf der einen Seite ignorieren die radikalen Konventionsgegner im Bestreben, die Unbedingtheit der Zuerkennung von Menschenwürde zu sichern, die Bedingungen ihrer Realisierung: Indem sie möglichst statisch festschreiben wollen, was ihrer Überzeugung nach der menschlichen Würde dient und was nicht, laufen sie Gefahr, an der Vielfalt menschlichen Lebens vorbeizuzielen. Im Zuge der Identifikation des Schutzes der Menschenwürde mit dem Schutz eines bestimmten Menschenbildes missachten sie die unterschiedlichen Verwirklichungsmöglichkeiten, in denen die individuelle Würde von Menschen in ihrer jeweils besonderen Lebensgeschichte zum Ausdruck kommen kann. Aus dieser Sicht bietet die Bioethik-Konvention überall dort einen unzureichenden Würdeschutz, wo sie die Möglichkeit eröffnet, die konkrete Lebensdienlichkeit einer umstrittenen medizinischen Handlungsoption (z. B. der fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen oder der Keimbahntherapie) in unterschiedlichen Situationen im Blick auf unterschiedliche Lebensgeschichten und aufgrund unterschiedlicher moralischer Präferenzen auch unterschiedlich zu beurteilen. Demgegenüber gilt es daran zu erinnern, dass die Würde eines menschlichen Lebens insbesondere auch in der Freiheit besteht, die eigenen Vorstellungen von einem gelingenden Leben ohne unbillige Beeinträchtigung durch andere realisieren zu können. • Auf der anderen Seite tendieren solche Positionen, die einseitig die Kompetenz von Menschen betonen, autonom darüber bestimmen zu können, was ihre konkrete Würde in einer bioethischen Entscheidungssituation ausmacht, mitunter dazu, auch die Zuerkennung von Menschenwürde als solche an die 26 27
Vgl. Luhmann, N., 1965, 68f., 75. So z. B. Delkeskamp-Hayes, C., 2000, 161.
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Ausübung dieser Kompetenz zu koppeln. Dem entscheidungsfähigen Individuum fällt dann selbst die Aufgabe zu, sein Interesse an einer Verwirklichung eines würdigen Lebens (z. B. im Rahmen seiner Patientenautonomie) zur Geltung zu bringen. Aus dieser Sicht reicht der Schutz der Bioethik-Konvention überall dort zu weit, wo der individuellen Entscheidungs- und Verfügungsfreiheit allgemeine Grenzen gezogen werden, um eine optimale Realisierung eines würdigen Menschenlebens für alle zu gewährleisten – auch und besonders für solche menschlichen Individuen, welche eben nicht in der Lage sind, die ihnen zukommende Würde selbst zur Geltung zu bringen. Demgegenüber gilt es daran zu erinnern, dass die Würde eines menschlichen Lebens eben nicht allein durch eine selbstbestimmte Lebensführung konstituiert wird, sondern sich immer auch naturalen und sozialen Voraussetzungen verdankt, welche niemand autonom hervorbringen und sicherstellen kann. Die ethische und rechtliche Funktion der Bioethik-Konvention besteht – so das Ergebnis der vorliegenden Untersuchung – darin, im Rahmen einer dynamischen Konvergenz partikularer Wertüberzeugungen nach allgemeinverbindlichen Regelungen zu suchen, durch welche im Kontext von Biologie und Medizin ein bestmöglicher Schutz der fundamentalen Bedingungen gewährleistet werden soll, unter denen der unbedingte Würdeanspruch eines jeden Menschen verwirklicht werden kann. Eine dieser Charakterisierung angemessene Auseinandersetzung sollte sich daher zwischen den genannten Extrempolen vollziehen: Die von den radikalen Konventionsgegnern geforderte starre Festlegung auf bestimmte Realisierungsgestalten von Menschenwürde ohne Sensibilität für die Pluralität und Situativität individueller Lebensgeschichten würde die Möglichkeiten eigenverantwortlicher Gewissensentscheidung beschränken und damit den legitimen Rahmen rechtlicher Normsetzung überschreiten. Die gleichsam am anderen Ende des Meinungsspektrums favorisierte Auflösung des unbedingten Anspruchs auf einen ausreichenden Schutz der individuellen Menschenwürde in einen Auftrag zu deren autonomer Selbstverwirklichung würde hingegen die fundamentale Basis der Menschenrechtstradition unterlaufen, alle Menschen gerade unabhängig von irgendwelchen Eigenleistungen als gleichberechtigte Mitglieder der menschlichen Rechtsgemeinschaft zu betrachten. Gelangt man zu der Auffassung, dass für die Bioethik-Konvention von ihrer Verankerung im Rahmen der europäischen Menschenrechtskultur her tatsächlich – und: zu Recht – die kategorische, universale und bedingungslose Achtung der Menschenwürde den grundlegenden Maßstab darstellt, den sie mittels der in ihr enthaltenen Rechtsnormen in die konkreten Realitäten biomedizinischer Forschung und Anwendung hinein zur Geltung zu bringen sucht, dann kann man die fragwürdige Ebene der polemischen Auseinandersetzung zwischen einer Ethik der Würde und einer Ethik der Interessen als zwei scheinbar unversöhnlichen Denkweisen hinter sich lassen und stattdessen in aller Sachlichkeit über inhaltliche und formale Stärken und Schwächen des Übereinkommens, über seine möglichen rechtlichen, politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen und über erwartete Vor- und Nachtei-
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le seiner Unterzeichnung konstruktiv diskutieren. Dabei geht es dann aber eben nicht um die Verteidigung (oder auf der anderen Seite: um die Infragestellung) der unbedingten Achtung der Menschenwürde als ethisches Fundamentalprinzip, sondern um die Hierarchisierung und Koordinierung der aus ihm abzuleitenden ethischen und rechtlichen Normen sowie um die Abwägung und Beurteilung der davon betroffenen Güter bzw. der daraus resultierenden Folgen. Hier kann man dann auf dem Hintergrund unterschiedlicher Menschenbilder und Wertesysteme zu unterschiedlichen Einschätzungen darüber gelangen, ob der in den einzelnen Regelungen gewährte Menschenwürdeschutz – also die reale Gewährleistung der jedermann unbedingt zukommenden Verwirklichungsbedingungen eines würdigen Menschseins durch konkrete Rechtsnormen – in Umfang und Gewichtung befriedigend ist. Gemeinsam ist jedoch dem gesamten gemäßigten Meinungsspektrum – das ja immerhin noch von einer strikten Ablehnung der vorliegenden Fassung bis hin zur pragmatischen Zustimmung zum Gesamtdokument reicht – eine grundsätzliche Bereitschaft, unterschiedliche Interpretationen des Menschenwürdeprinzips als legitim anzuerkennen und sich im ethischen und politischen Diskurs mit ihnen auseinanderzusetzen. Die Bioethik-Konvention wird dann verstanden als diskursive Basis, auf der von der unumstrittenen Achtung der Menschenwürde ausgehend über die angemessene Auslegung dieses Fundamentalprinzips im Blick auf bestimmte Handlungsfelder gerungen werden kann. Dabei wird zugestanden, dass auch solchen ethischen, rechtlichen und politischen Schlussfolgerungen, die von der eigenen Perspektive aus als unzureichend oder gar abträglich beurteilt werden, mit einer Grundorientierung am Menschenwürdekriterium durchaus vereinbar sein können. Auf dieser Grundlage kann im Rahmen fairer ethischer Auseinandersetzung und legitimer politischer Mehrheitsfindung eine pragmatische Umsetzung des Menschenwürdeprinzips von allen mitgetragen werden, die anzuerkennen bereit sind, dass sich dieses mit guten Gründen auf unterschiedliche Art und Weise (und niemals perfekt) in konkrete Schutzregelungen übersetzen lässt. Selbstverständlich lassen sich auch hier auf allen Urteilsebenen divergierende Bewertungen wiederfinden, nur besteht die Bereitschaft, diese als unterschiedliche ethische, politische und pragmatische Interpretationen der gemeinsamen Menschenwürdeorientierung zu begreifen, die sich im Bereich des für alle geltenden und von allen zu gestaltenden Rechts miteinander vermitteln und ausgleichen lassen. Existierende Konflikte werden so erst tatsächlich als ethische Konflikte wahrgenommen, die gerade deshalb entstehen, weil man aus unterschiedlichen Perspektiven zu unterschiedlichen Beurteilungen kommen kann, und nicht mehr als Konflikte zwischen Moral und Unmoral, zwischen Achtung der Menschenwürde und Verachtung der Menschenwürde, zwischen Vernunft und Unvernunft. Solche diskursiv auszutragenden und politisch zu bewältigenden ethischen Differenzen lassen sich auf verschiedenen Beurteilungsebenen identifizieren: • In funktionaler Hinsicht wird grundsätzlich anerkannt, dass von der BioethikKonvention als internationalem Rechtsdokument nicht erwartet werden kann,
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individuelle moralische Überzeugungen umfassend abzubilden. Umstritten bleibt allerdings, wie stark die eigene kulturspezifische Interpretation eines angemessenen Menschenwürdeschutzes für andere verbindlich gemacht werden soll. So wird am einen Ende des gemäßigten Spektrums eine Zustimmung von der weitestgehenden Anpassung aller Einzelregelungen an die deutsche Rechtslage abhängig gemacht, während am anderen Ende die gelungene Festsetzung von Mindestschranken gewürdigt wird, „die die nationalen Regelungen der Nivellierung nach unten entziehen und den Lernprozess der Völkergemeinschaft in Gang setzen“28. In dieser Arbeit wurde gezeigt29, dass die Bioethik-Konvention zwecks Konstruktion eines dynamischen overlapping consensus keine einheitliche Rechtskultur oktroyieren, sondern die bestehende Vielfalt der Rechtsauffassungen zum Schutz der Menschenwürde in einen Prozess wachsender Verständigung integrieren will30. Daher dürfen umfassende nationale Rechtsauffassungen von einer menschenwürdigen Biomedizin nicht zum unabdingbaren Maßstab für internationale Mindestnormen erhoben werden; vielmehr ist die Bioethik-Konvention allein an ihrer immanenten Zielsetzung zu prüfen, im gesamteuropäischen Kontext zu einer Verbesserung und Befestigung des Menschenwürdeschutzes beizutragen. Hinsichtlich der leitenden Grundsätze gelangen alle Stellungnahmen des gemäßigten Spekrums zu der Überzeugung, dass die Bioethik-Konvention sich von ihrem grundlegenden Selbstverständnis her wie auch in der konkreten Ausgestaltung ihrer Einzelregelungen prinzipiell an der unbedingten und kategorischen Achtung der Menschenwürde orientiert. Dass dennoch unterschiedlich beurteilt wird, ob sie dieses Fundamentalkriterium durchgehend in angemessener Weise zur Geltung bringt, liegt darin begründet, dass jede Konzeption von Menschenwürde unvermeidlich immer auch mit dem eigenen partikularen Menschenbild zusammengebracht wird, was zu unterschiedlichen Gewichtungen der elementaren Grundbedingungen menschenwürdigen Lebens führt. Konzipiert man die Menschenwürde eher substanzialistisch von der naturalen Basis personalen Lebens her, kommt der körperlichen Unversehrtheit eine besonders hohe Bedeutung zu, sodass vor allem die Regelungen zur Embryonenforschung, zur fremdnützigen Forschung an einwilligungsunfähigen Personen und zur Keimbahntherapie als unzureichend erscheinen, weil sie eine gewisse Fremdverfügbarkeit körperlicher Integrität einzuräumen scheinen. Eine eher relationale Betrachtungsweise geht demgegenüber stärker vom Eingebundensein der spezifischen Lebensgeschichte eines Menschen in soziale Verantwortungszusammenhänge aus. Ist es – wie in Honnefelder , L., 1999b, 47. Kapitel 8.3.2. Vgl. Honnefelder, L., 1999b, 47: „[…] nur wenn eine solche Rahmenvereinbarung in der Konkurrenz der Rechtskulturen und Ethosformen erstritten wurd, gewinnt sie Gehalt, und nur so kann sie […] den Lernprozeß der Völkergemeinschaft in Gang setzen.“
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dieser Arbeit dargelegt – universal plausibel, die Achtung der Menschenwürde nicht auf eine vermeintlich wesentliche Eigenschaft des Menschen zu beziehen, sondern auf seine Existenz als solche in ihrer leiblichen und geschichtlichen Vollzugsform, dann dürfen die grundrechtlich zu garantierenden Realisierungsbedingungen eines würdigen Menschenlebens nicht im Sinne eines bestimmten Menschenbildes festgeschrieben werden, sondern müssen einen Spielraum lassen für eine flexible Abwägung ihrer individuellen und situativen Lebensdienlichkeit. Innerhalb dieses Spielraums verbleibt Bewegungsfreiheit für unterschiedliche partikulare Akzentuierungen des Humanen, mithilfe derer eine kulturspezifische Ausgestaltung des transpartikularen Würdeschutzes erfolgen kann. Aus der Definition des unabdingbaren Kernbereichs menschenwürdiger Existenz ergeben sich im Zuge der rechtlichen Konkretisierung unterschiedliche Auffassungen darüber, auf welche Weise dieser am besten geschützt werden kann: Folgen aus der Menschenwürde deontologische Schutznormen, deren allgemeine Geltung ohne pragmatische Rücksicht auf kulturelle und situative Differenzen einzufordern ist? In diesem Fall scheinen die rechtlichen Regelungen zum Schutz der Menschenwürde gleichsam aus der menschlichen Natur selbst ableitbar und stehen somit tendenziell keiner flexiblen Interpretation offen. Demgegenüber hat diese Arbeit gezeigt, dass der notwendige Ausgleich menschenrechtlicher Schutzgüter auch auf soziokulturelle Leitbilder gerechten Zusammenlebens zurückgreifen muss31. Darum kann im Rahmen gesellschaftlicher und politischer Entscheidungsprozesse immer nur nach den zu einem bestimmten Zeitpunkt, in einer bestimmten Rechtskultur und unter bestimmten politischen und ökonomischen Rahmenbedingungen jeweils besten – wenn auch moralisch möglicherweise nicht vollends befriedigenden – Realisierungsoptionen eines angemessenen Würdeschutzes gesucht werden. Im Rahmen politischer Kompromissfindung lässt sich eine lückenlose rechtliche Absicherung der Menschenwürde kaum erreichen, womit keineswegs ihre Missachtung oder Verletzung toleriert wird. Schließlich spielen bei der Beurteilung möglicher Auswirkungen der BioethikKonvention kryptonormative Hintergrundannahmen eine nicht unbedeutende Rolle: Wie hoch schätzt man die individuelle Verantwortungsfähigkeit der im biomedizinischen Kontext handelnden Subjekte ein? Hält man Freiheit oder Sicherheit für wichtiger? Als wie realistisch beurteilt man die Entstehung einer gemeinsamen europäischen oder weltweiten Menschenrechtskultur? Welches Vertrauen setzt man in demokratische Entscheidungsprozesse? Beurteilt man den technologischen Fortschritt eher von seinen Chancen oder eher von seinen Risiken her? Wie optimistisch oder pessimistisch ist die zukünftige Entwicklung unserer Gesellschaft zu sehen? Für eine differenzierte Kapitel 6.3.6.
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Urteilsbildung sollten wir uns bewusst machen, dass unsere ethischen Präferenzen in nicht unerheblichem Ausmaß von unseren Lebenserfahrungen, Charaktereigenschaften und persönlichen Vorlieben abhängen. Anzustreben ist daher nicht nur ausgewogene und gründliche Sachanalyse, sondern auch die Bereitschaft, sich für die eigene Wirklichkeitswahrnehmung bereichernde und korrigierende Perspektiven zu öffnen, um so zu einer möglichst realitätsgerechten Situationseinschätzung und Folgenabwägung zu gelangen. Von einer ethischen Beurteilung der Bioethik-Konvention, die für andere Diskursteilnehmer plausibel nachvollziehbar sein will, ist somit zu fordern, dass sie in dreierlei Hinsicht zumindest ansatzweise Rechenschaft ablegt, nämlich: • Im Blick auf die Legitimation des ethischen Urteils gilt es zu klären, wie sich auf Allgemeinverbindlichkeit zielende fundamentale Rechtsnormen ausgehend von den eigenen Moralüberzeugungen in einer der faktischen Vielfalt menschlicher Lebensentwürfe angemessenen Weise gestalten bzw. beurteilen lassen32. • Im Blick auf die Begründung des ethischen Urteils ist darzulegen, wie sich die Achtung der Menschenwürde als transpartikulare Fundamentalnorm konstruieren lässt, aus welcher sich die von unterschiedlichen Menschenbildern aus anerkennbaren Elementarbestimmungen eines menschenwürdigen Lebens ergeben33. • Im Blick auf die Anwendung des ethischen Urteils muss schließlich erörtert werden, wie die unbedingte Geltung der Menschenwürde unter den komplexen Bedingungen konkreter Handlungsfelder bestmöglich bewahrt und realisiert werden kann34.
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In der vorliegenden Untersuchung wurde dafür die dynamische Suche nach einer transpartikularen Konvergenz (im Sinne des Rawls’schein overlapping consensus) vorgeschlagen, bei welcher mithilfe als legitim etablierter politischer Verfahren die von unterschiedlichen partikularen Traditionen aus akzeptablen Elementarbedingungen eines menschenwürdigen und gerechten Zusammenlebens zu beschreiben versucht werden. Kapitel 6.1. Hierzu wurde in dieser Arbeit die Würde des Menschen als transempirische Zuschreibung dargestellt, deren empirische Referenz keine besondere Eigenschaft des Menschen darstellt, sondern sein bloßes Dasein selbst, welches – alle spezifischen Menschenbilder übergreifend – am plausibelsten als leiblich und geschichtlich charakterisiert werden kann, woraus sich im biomedizinischen Zusammenhang der Schutz des Lebens, die Integrität des Körpers, die Achtung der Autonomie sowie die Wahrung der Identität als ( von unterschiedlichen partikularen Anthropologien aus anerkennbare) Realisierungsbedingungen humaner Lebensführung ableiten lassen. Kapitel 6.2. In diesem Zusammenhang wurde herausgearbeitet, dass der praktische Schutz des mit dem Menschenwürdebegriff als unantastbar beschriebenen Kernbereiches menschlicher Existenz durch aus ihm ableitbare Grundrechte erfolgen muss, die zwecks optimaler Verhältnisbestimmung zueinander jedoch durch Gesetzgebung und Rechtsprechung hierachisiert, koordiniert und abgewogen werden können und müssen, was eine dauerhafte Aufgabe gesellschaftlicher Verständigung darstellt. Kapitel 6.3.
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Den so zu erarbeitenden normativen Orientierungsrahmen gilt es zudem mit einer fundierten Situationsanalyse35 zu verknüpfen. Die differenzierte Betrachtung der politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen einerseits sowie der umstrittenen biomedizinischen Handlungsoptionen und ihres ethischen Konfliktpotenzials andererseits sind sowohl für die exakte Identifizierung der sittlichen Problematik als auch für eine realitätsgerechte Entscheidungsfindung unabdingbar. Demgegenüber ist erkennbar geworden, dass in weiten Teilen der hier untersuchten Debatte notwendige Klärungen hinsichtlich des Verhältnisses von Recht und Moral sowie hinsichtlich der Bestimmung und Anwendung des Menschenwürdekriteriums gerade nicht erfolgt sind. Vielmehr ist der Menschenwürdebegriff häufig intutitiv und unreflektiert mit den eigenen Moralvorstellungen aufgefüllt worden, um dann an ihnen die ethische Legitimität der Bioethik-Konvention zu messen, die es zumindest in den Reihen der radikalen Konventionsgegner ohnehin von vornherein zu bestreiten galt. Eine sorgfältige Situationsanalyse36 macht hingegen dafür sensibel, den Charakter der Bioethik-Konvention als internationales Rechtsdokument wahrzunehmen, sich mit dem faktischen Wertepluralismus auf nationaler und internationaler Ebene auseinanderzusetzen sowie eine unvoreingenommene Abwägung der Chancen und Risiken moderner biomedizinischer Verfahren vorzunehmen37. Bereits die Wahrnehmung der vielfältigen in der Kontroverse relevanten Lebenswirklichkeiten dürfte dann jede unreflektierte Benutzung des Menschenwürdebegriffs als zur allgemeinen Durchsetzung moralischer Gewissheiten einsetzbares Allroundkriterium schnell als untauglich erweisen. So zeigt sich, dass eine differenzierte Beschreibung der jeweiligen Konfliktsituation einerseits sowie die adäquate Ermittlung, Beurteilung und Anwendung der in ihr zur Wirkung kommenden normativen Perspektiven andererseits unauflösbar miteinander verknüpft sind. Sowohl die gründliche Auseinandersetzung mit der vorgegebenen Faktenlage als auch die differenzierte Begründung der ethischen
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Anselm, R., 2006, 241 weist (anlässlich des dreißigjährigen Jubiläums der Tödt’schen Theorie ethischer Urteilsfindung) darauf hin, dass innerhalb der evangelischen Ethik „die Bedeutung einer präzisen Situationsanalyse […] allenthalben zugestanden“ wird: „Wer urteilen und entscheiden möchte, muss wissen, was der Fall ist. […] gerade die Problemlagen in der biomedizinischen Ethik [haben] gezeigt, wie unverzichtbar eine genaue Kenntnis der Faktenlage ist.“ Vgl. beispielhaft Honnefelder, L., 1999b oder Hübner, J., 2000. Steht allerdings das eigene Urteil ohnehin von vornherein fest, wird also die vorgeblich ethische Stellungnahme in Wirklichkeit nur noch zu propagandistischen Zwecken abgegeben, dann droht jede Situationsanalyse zur Farce werden, wie es Frey, C., 1990, 233 beschreibt: „Die […] sich in der Situation abzeichnenden Möglichkeiten […] werden […] so einseitig wahrgenommen, daß sie die Situation festlegen statt aufzuschließen. Vielfach wissen Menschen bereits, wie sie sich entscheiden wollen; deshalb drücken sie anderen ihre Sicht der Situation auf, um sie zu derselben Entscheidung zu bewegen.“ Man betrachte unter diesem Aspekt nur einmal die Darstellung des Konventionstextes durch Kobusch, W., 1996; Kobusch, W., 1997a!
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Urteilskriterien sowie schließlich die plausible Darlegung der aus der wechselseitigen In-Beziehung-Setzung von Wirklichkeitsbeschreibung und Normenermittlung resultierenden Entscheidungen aber können und müssen von jeder ethischen Stellungnahme verlangt werden. Die Auseinandersetzung um die europäische BioethikKonvention kann daher rückblickend gewiss auch als moralpädagogische Herausforderung begriffen werden, kirchliche, gesellschaftliche und politische Institutionen und Gruppierungen, die mit ihren Stellungnahmen vernünftige Orientierung in moralischen Streitfragen zu bieten beanspruchen, mit fundierten Mindeststandards einer differenzierten ethischen Urteilsbildung besser vertraut zu machen.
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Abschluss
Aus Sicht einer evangelisch-theologischen Ethik bleibt zu betonen, dass die christliche Bestimmung des Menschen keine ultimativen Handlungsanweisungen bereithält, sondern auf die Übernahme von Verantwortung im Vorletzten in der Ausrichtung durch das Letzte zielt. Sie erkennt daher die Vorläufigkeit und Begrenztheit jedes ethischen Urteils an und markiert jede absolute moralische Selbstsicherheit als Sünde. Zur Versachlichung der binnentheologischen Diskussion würde es beitragen, wenn alle beteiligten Positionen anerkennen könnten, dass in der Kirche Einmütigkeit besteht über die Hinwendung Gottes zu allen Menschen und die daraus resultierende bedingungslose Anerkennung der menschlichen Würde. Weil zur menschlichen Würde aber auch die Freiheit gehört, das Leben in eigener Verantwortung vor Gott und dem Nächsten zu gestalten, kann und darf es auch unter Christen unterschiedliche ethische Beurteilungen von Biomedizin und Gentechnologie geben1. Daher ist zu unterscheiden zwischen den unaufgebbaren Grundlagen der Achtung des anderen Menschen und deren hermeneutischer und pragmatischer Implementierung in konkrete Lebensbezüge, die zwangsläufig der Vielfalt von Situationen, Erfahrungen und Überzeugungen gerecht werden muss2. Hinzu kommt, dass gesetzliche Regelungen die persönliche Gewissensentscheidung nicht ersetzen wollen. Sie übernehmen allenfalls entlastende Funktion, indem sie für vorhersehbare Konflikte einen Entscheidungsrahmen vorgeben, welcher die aufgrund einer minimalen geteilten Konzeption gemeinsamen Lebens allgemein anerkannte Gewichtung verschiedener Aspekte des Menschenwürdigen festlegt. Im konkreten Einzelfall bestreitet diese rechtliche Eingrenzung jedoch weder das Recht noch entbindet sie von der Pflicht zur Übernahme persönlicher Verantwortung dafür, welche innerhalb dieses Entscheidungsrahmens möglichen Handlungsoptionen die Menschenwürde der Beteiligten hier und jetzt am besten zu wahren und zu fördern geeignet sind. Christen ist dabei bewusst, dass auch das juristisch Erlaubte mit Schuld verbunden, die Übernahme von Schuld aber gerade um des verantwortlichen Handelns willen unumgänglich sein kann3. Keineswegs zieht die Pluralität rechtlich legitimer Handlungsoptionen zwingend eine Oberflächlichkeit und Beliebigkeit des ethischen Urteils nach sich; sie eröffnet vielmehr einen Spielraum, innerhalb dessen individuelle Verantwortung für die Würde und das Wohl des anderen Menschen wahrgenommen werden kann. Insofern erscheint die Bioethik-Konvention als kompatibel mit einer evangelisch-theologischen Ethik, die aus der Erfahrung der universalen Liebe Gottes heraus dazu anleitet, sowohl sozialethisch an der Gestaltung von fundamentalen Strukturen gelingenden Zusammen1
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Vgl. auch Der Bevollmächtigte des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1998, 1: „Es gibt […] Fälle […], in denen auf der Grundlage übereinstimmender ethischer Kriterien unterschiedliche konkrete Folgerungen möglich und vertretbar sind.“ Vgl. Frey, C., 2004, 173f. Vgl. Bonhoeffer, D., 1992, 283.
Abschluss
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lebens aller Menschen mitzuwirken als auch individualethisch konkrete Verantwortung für sich selbst und für den Nächsten zu übernehmen. Als internationales Rechtsdokument gibt sie einen auf der Grundlage einer geteilten Konzeption minimal gelingenden Zusammenlebens allgemein zustimmungsfähigen Entscheidungsrahmen für den menschenwürdigen Umgang mit Medizin und Biotechnologie vor. Im Großen und Ganzen bietet sie in den von ihr geregelten Anwendungsbereichen einen ausreichenden Schutz der fundamental zu achtenden Voraussetzungen eines würdigen Menschenlebens. Auch wer die gefundenen Regelungen an der einen oder anderen Stelle für verbesserungswürdig hält, sollte anerkennen, dass hier erstmals rechtsverbindliche Mindeststandards sichergestellt werden für einen nachhaltigen Umgang mit dem biomedizinischen Fortschritt, für eine menschengerechte Gestaltung des Gesundheitswesens und für eine lebensdienliche Bewältigung medizinethischer Konfliktsituationen. Auf diese Weise besteht die Möglichkeit, dass die Bioethik-Konvention zum Ausgangspunkt einer breiten Bewusstseinsbildung in Richtung auf eine gemeinsame europäische Menschenrechtskultur für den Bereich biomedizinischer Forschung und Anwendung wird. Diesen Prozess sollte Deutschland durch seine Unterzeichnung unterstützen.
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Anhang
Die Orthografie dieser Arbeit richtet sich weitgehend nach den aktuellen Rechtschreibregeln gemäß der neuesten Auflage des Dudens. In Zitaten und Literaturangaben wurde ggf. die alte Schreibweise beibehalten. Auf den Gebrauch inklusiver Sprachformen wurde zugunsten des Sprachflusses weitgehend verzichtet. In Zitaten und Literaturangaben kennzeichnen eckige Klammern von mir vorgenommene Ergänzungen, Auslassungen und Anmerkungen. Hervorhebungen im Original wurden i. d. R. nur dort beibehalten, wo sie für das rechte Verständnis des Zitates notwendig erschienen. Die zitierte und benutzte Literatur wird in den Anmerkungen mit Verfassernamen, Erscheinungsjahr und ggf. Kennbuchstaben, ausnahmsweise stattdessen auch mit Verfassernamen und Kurztitel angegeben. Im Literaturverzeichnis sind bei Jahrbüchern und Zeitschriften mit bandweiser Seitenzählung Band und Erscheinungsjahr, bei Zeitschriften mit heftweiser Seitenzählung sowie bei Wochenzeitungen Heftnummer und Erscheinungsjahr aufgeführt; bei Tageszeitungen ist das Erscheinungsdatum angegeben. Bei Monografien wird ggf. die Bandnummer von wissenschaftlichen Reihen, nicht aber von allgemeinen Reihen (wie z. B. Taschenbuchreihen) ausgewiesen. Online-Dokumente werden mit vollständiger Internetadresse und letztem Einsichtsdatum nachgewiesen. Eine Seitenzählung ist hierbei nur im Fall von DOC-, PDF- und RTF-Dokumenten sowie gezippten Textdateien, nicht aber bei HTML-Seiten möglich.
11.1
Abkürzungsverzeichnis
Die meisten verwendeten Abkürzungen sind allgemeinverständlich oder werden im laufenden Text erklärt; die Abkürzung der biblischen Bücher erfolgt nach den Loccumer Richtlinien. Auf die übliche bibliografische Abkürzung von Fachzeitschriften und Buchreihen wurde zugunsten besserer interdisziplinärer Verständlichkeit verzichtet. Zusätzlich finden sich wiederholt folgende Abkürzungen: AMG Art. bsd. BGB BRCA 1 / BRCA 2 BVerfGE CAHBI CAHGE CCPR CDBI CDBI-CO-RED DFG DNA Drs.
Gesetz über den Verkehr mit Arzneimitteln (Arzneimittelgesetz) Artikel besonders Bürgerliches Gesetzbuch Breast Cancer Type 1, early-onset / Breast Cancer Type 2, early-onset (Brustkrebsgen 1 / Brustkrebsgen 2) Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichtes Comité ad hoc d’experts pour la bioéthique (Ad-hoc-Expertenkomitee für Bioethik) Comité ad hoc d’experts pour la génétique (Ad-hoc-Expertenkomitee für Gentechnologie) Covenant on Civil and Political Rights (Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte) Comité directeur pour la bioéthique (Lenkungsausschuss für Bioethik) Comité directeur pour la bioéthique – Comité de rédaction (Lenkungsausschuss für Bioethik – Redaktionsausschuss) Deutsche Forschungsgemeinschaft Desoxyribonucleinacid (Desoxyribonukleinsäure) Drucksache
Literaturverzeichnis EKD EMRK ESchG ESF EU GG H. i. O. ICSI IVF MPG N. N. OECD o. J. o. S. PID PND Rez. RöV StGB StrlSchV StZG
TPG UDHR UNESCO UN WHO
11.2
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Evangelische Kirche in Deutschland Europäische Menschenrechtskonvention Gesetz zum Schutz von Embryonen (Embryonenschutzgesetz) European Science Foundation Europäische Union Grundgesetz Hervorhebung(en) im Original Intracytoplasmatic Sperminjection (Intrazytoplasmatische Spermainjektion) In-vitro-Fertilisation Gesetz über Medizinprodukte (Medizinproduktegesetz) unbekannte Verfasserin / unbekannter Verfasser Organization for Economic Co-operation and Development fehlende oder unbekannte Jahresangabe fehlende oder unbekannte Seitenzählung Präimplantationsdiagnostik Pränataldiagnostik Rezension Verordnung über den Schutz vor Schäden durch Röntgenstrahlen (Röntgenverordnung) Strafgesetzbuch Verordnung über den Schutz vor Schäden durch ionisierende Strahlen (Strahlenschutzverordnung) Gesetz zur Sicherstellung des Embryonenschutzes im Zusammenhang mit Einfuhr und Verwendung menschlicher embryonaler Stammzellen (Stammzellgesetz) Gesetz über die Spende, Entnahme und Übertragung von Organen (Transplantationsgesetz) Universal Declaration of Human Rights (Allgemeine Erklärung der Menschenrechte) United Nations Educational, Scientifical and Cultural Organization United Nations World Health Organization
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11.3 [069a] [069b] [007] [032] [093] [062] [061] [031] [064] [002a] [008] [017] [071] [009] [104] [082] [002b] [028] [001] [055c] [024f] [097] [046a] [021]
Alphabetisches Verzeichnis der dokumentierten Stellungnahmen 100. Deutscher Ärztetag, 1997 103. Deutscher Ärztetag, 2000 Altner, Günter Antrag der PDS im Deutschen Bundestag Antrag einer fraktionsübergreifenden Abgeordnetengruppe des Deutschen Bundestages Antrag von Abgeordneten aus CDU / CSU, SPD, FDP und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Deutschen Bundestag Antrag von SPD und Bündnis 90 / Die Grünen im Hessischen Landtag Antretter, Robert (SPD) Arbeitskreis Christen und Bioethik Bach, Ulrich Balkenohl, Manfred Beck, Joachim Bender, Gerhard Birnbacher, Dieter Blech, Jörg Bonner Erklärung Braun, Kathrin Bremische Evangelische Kirche Bruder, Jens Bürger gegen Bioethik Bulmahn, Edelgard (SPD) Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener
138 162 69 102 167 129 128 102 130 65 70 79 143 72 177 154 66 97 64 161 94 170 115 84
Alphabetisches Verzeichnis der dokumentierten Stellungnahmen [054] [098] [072] [018] [063] [033] [055b] [055a] [076] [059] [114] [003] [109] [047c] [047a] [048] [067] [038] [060] [056] [041] [040a] [040b] [040c] [040d] [066] [042] [043] [044] [045] [024b] [004] [083] [089] [024c] [022] [047b] [010] [023a] [011] [057] [110]
Bundesvereinigung Lebenshilfe für Menschen mit geistiger Behinderung Catenhusen, Wolf-Michael (SPD) Degen, Peter Degenhardt, Johannes Joachim Der Behindertenbeauftragte der Bundesregierung Der Behindertenbeauftragte des Landes Niedersachsen Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 1998 Deutsche Alzheimer Gesellschaft, 2000 Deutsche Bischofskonferenz Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie Deutscher Anwaltverein Deutscher Evangelischer Krankenhausverband Deutscher Richterbund Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1994 Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, 1996 Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg Eibach, Ulrich Emmrich, Michael Empfehlung des Bundesrates Erfurter Erklärung Evangelische Kirche im Rheinland Evangelische Kirche in Deutschland, 1994 Evangelische Kirche in Deutschland, 1996 Evangelische Kirche in Deutschland, 1998a Evangelische Kirche in Deutschland, 1998b Evangelische Kirche in Hessen und Nassau Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck Evangelische Kirche von Westfalen Evangelische Landeskirche in Württemberg Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern Feyerabend, Erika Forum Humanität III Fritz-Vannahme, Joachim Frühwald, Wolfgang Fuchs, Ursel Gen-ethisches Netzwerk Gohde, Jürgen Goßler, Helmut Grafenecker Erklärung Grewel, Hans Hallenser Erklärung Höfling, Wolfram
623
123 171 144 80 130 103 137 124 148 127 523 66 518 134 116 117 135 107 128 124 111 109 110 133 139 134 112 113 113 114 88 67 155 163 90 84 117 74 85 75 125 519
624 [090] [050] [084] [065] [115] [024a] [091] [108] [052] [026] [111] [116] [024d] [117] [051] [025] [073] [034] [012] [099] [101] [081] [013] [014] [077] [058] [027] [070] [079] [024e] [112] [005] [118] [078] [074] [095] [105] [015] [019] [085] [053] [094] [087] [080] [029]
Anhang Honnefelder, Ludger Huber, Wolfgang Hübner, Jürgen Hüppe, Hubert (CDU) Iliadou, Ekaterini Internationale Initiative gegen die geplante BioethikKonvention und das europäische bioethische Netzwerk Irrgang, Bernhard Kamp, Ilka Kamphaus, Franz Keller, Andrea Kern, Bernd-Rüdiger Kienle, Thomas Kobusch, Wilma Koenig, Christian Kolpingwerk Deutschland Komitee für Grundrechte und Demokratie Körtner, Ulrich H. J. Krebs, Renée (Bündnis 90 / Die Grünen) Lassek, Reinhard Lensing, Werner (CDU / CSU) Liedtke, Susanne Liese, Peter (CDU / CSU) Link, Christian Mechels, Eberhard L. J. Mieth, Dietmar Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin Neuer-Miebach, Therese Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche Patzig, Günther Paul, Jobst Poplutz, Christian Projektgruppe A-GENS Radau, Wiltrud Christine Reiter, Johannes Rössler, Dietrich Rudloff-Schäffer, Cornelia (Bundesjustizministerium) Sass, Hans-Martin Sattler, Dietrich Schirrmacher, Thomas Schliep, Hans-Joachim Schmid, Bruno Schmidt-Jortzig, Edzard (FDP) Schockenhoff, Eberhard Schweidler, Walter Siebert, Annerose
164 119 156 131 523 88 166 517 121 96 520 524 91 525 119 94 145 104 76 172 174 153 76 77 149 125 96 141 151 92 521 68 525 150 146 169 179 78 81 157 121 168 160 152 99
Sach- und Personenregister [092] [006] [068] [046b] [030] [035] [020] [086b] [119] [036] [039] [103] [088] [049] [016] [100] [075] [106] [096] [107] [037] [113] [023b] [086a] [102]
11.4
Simon, Alfred Solidarische Kirche im Rheinland Sozialverband VdK – Verband der Kriegs- und Wehrdienstopfer, Behinderten und Rentner Deutschland Springer, Ernst Sprügel, Guido Steindor, Marina (Bündnis 90 / Die Grünen) Stenzel, Inge Streier, Eva-Maria Taupitz, Jochen Ullmann, Wolfgang (Bündnis 90 / Die Grünen) Urban, Martin Verband Deutscher Biologen Verband Forschender Arzneimittelhersteller von Bodelschwinghsche Anstalten Bethel von Lüpke, Klaus von Renesse, Margot (SPD) von Schubert, Hartwig Wetz, Franz-Josef Winter, Stefan F. (Bundesgesundheitsministerium) Wissenschaftliche Dienste des Deutschen Bundestages Wodarg, Wolfgang (SPD) Wölk, Florian Wunder, Michael Zentralkomitee der deutschen Katholiken Zimmer, Dieter E.
625 166 68 137 115 100 105 82 159 526 106 108 176 162 118 78 173 147 181 170 517 106 522 87 158 174
Sach- und Personenregister
Abtreibung, Schwangerschaftsabbruch 38, 66, 81, 125, 148, 151, 159, 166, 175, 180, 226, 267, 322, 332, 334, 349f., 366, 396, 398, 421, 430, 445f., 477, 509f., 514, 521 Achtungsanspruch 340f., 344, 376, 394 Akzeptanzbeschaffung 91, 186, 195, 533 Allgemeine Erklärung der Menschenrechte 33, 339, 404, 413, 418 Altner, Günter 68–70, 284, 364, 368, 376 Alzheimer 122–124, 137, 161, 194, 235, 253f., 260, 294, 456, 459, 462, 520 angelsächsisch 58, 103, 130, 136, 145, 284
angewandte Ethik 284, 289, 290f., 336 Anselm, Reiner 371, 373 Anthropologie, anthropologisch 22, 81, 141, 218, 304f., 310, 317, 329, 376, 395 Antretter, Robert 127, 130 Apel, Karl-Otto 363 Arbeitgeber 53, 114, 168, 265, 521 Arbeitskreis Christen und Bioethik 65f. Arzneimittelgesetz 50, 219, 249, 256– 258, 451, 453, 461f. 518, 528 Arzt, Ärzte 40, 46, 61, 85, 96, 106, 142, 144, 148, 152f. 224, 249, 255, 321, 327, 331, 401, 403f., 408, 419, 456, 477, 481, 493, 521 Arztethos 138, 401, 482
626
Anhang
Askription, Zuschreibung 220, 304, 374–376, 387, 392, 397, 409, 438– 440, 495, 545 Ausgrenzung 56, 58, 87, 92, 99, 264, 511 Ausland 158, 175, 246, 289 Ausnahmeregelungen 31, 49, 68, 91, 126, 197, 460 Autonomie, Patientenautonomie 22, 35, 56, 98, 120, 125, 136, 147, 165f., 210, 222, 239, 248, 273, 278, 293f., 316, 334, 340, 343, 362f., 389, 396, 400, 406–409, 418, 420– 422, 429– 431, 448, 454, 468f., 472, 486, 499f., 508, 541, 545 Autopoiese 433, 436–440 Bach, Ulrich 64, 70–72, 194 Balkenohl, Manfred 79f., 190, 195, 217 barmherziger Samariter 384 Barmherzigkeit 216, 222, 315, 383 Barth, Karl 380 Bauman, Zygmunt 72 Baumann-Hölzle, Ruth 407 Beck, Joachim 143f. Beck, Volker 101 Bedürftigkeit 384, 425, 456, 488, 538, 540 Befruchtung 29, 37, 65, 80, 113, 117, 242f., 246f., 272, 276f., 344, 433, 436, 440, 447 künstliche Befruchtung, In-vitroFertilisation 29, 53, 80, 111, 191, 243f., 246f., 279, 436f., 442, 445 Behandlung 35f., 53, 92, 138, 147, 169, 189, 249, 251–254, 257, 259, 267, 269f., 272, 280, 308, 331, 340, 349, 354, 391, 399, 401f., 405, 408, 410, 421, 444, 449–452, 456, 461, 472, 479f., 487, 491, 510, 513f. Behinderte 65, 72, 74, 82–87, 94, 101, 104, 115, 118, 121f., 126, 137f., 140, 145, 147, 150, 152, 157, 161, 170, 174, 176, 188, 193, 224, 235, 248f., 260, 308, 322, 355f., 409, 483, 514, 517 Behindertenverbände 83, 94, 115, 122, 137, 161, 163, 194
Behinderung 53, 79, 87f., 91, 96, 104, 112, 122–124, 153, 176, 190f., 221, 234, 266f., 287f., 304, 306, 350, 353, 355f., 392, 411, 446–448, 457, 463, 466f., 470, 477, 483f., 488, 500, 509–514, 535 Beitritt 18, 24, 51–53, 60, 62, 65, 84, 100, 109, 116f., 126, 128, 133, 137, 139, 140, 143, 149, 151, 161f., 165, 168, 170f., 174f., 185, 192f., 200– 203, 205, 227–231, 235, 238, 453, 515f., 518f., 522, 524f., 527f., 532 Belgien 17, 32, 172, 175, 178, 339 Bender, Gerhard 72f. Berufskrankheit 265 Betreuung, Betreuungsrecht 87, 123, 248f., 258, 327, 448, 460, 463f., 477 Bewusstlosigkeit 234, 249, 448 Bibel, biblisch 22, 63, 78, 91, 110, 114, 116, 141f., 216, 302, 309, 313, 316, 319, 368, 379, 387 Binnenmoral 307, 336 Bioethik 25, 30, 51f., 65, 71f., 74, 85f., 87f., 91, 93f., 96, 98, 101, 103f., 106f., 116, 143, 157, 179, 188, 193– 195, 211, 222, 282–291, 294, 327, 336,341, 346, 360, 366, 404f., 418f., 521, 526 Bioethik-Konvention 17–281 (passim), 283, 319, 323, 327, 332, 334–337, 339, 342, 393, 406, 412f., 422, 430, 432–549 (passim) Einzelregelungen 113, 196, 199, 203f., 543 Entstehungsgeschichte 20, 24, 259, 448 Erläuternder Bericht 30, 35f., 40, 42f., 46, 92, 95, 98, 153, 159, 187, 247f., 251, 262, 264, 267, 393, 423, 432f., 448f., 454, 461, 471, 477, 485, 502f., 505, 524 Präambel 17, 31, 33f., 36, 40, 98, 103, 142, 150, 197, 214, 324, 423, 502, 505, 508, 515, 518 Vorbehalte 39f., 70, 85, 134f., 138, 159, 171, 199f., 203, 464, 526
Sach- und Personenregister Zusatzprotokolle 18, 28–30, 33, 38, 42, 56, 73, 82, 118f., 122, 124f., 129f., 132, 143, 148, 154, 168170, 199, 205, 230, 522, 527, 529, 532 Bioethikkritik 286, 288 Biotechnologie 51, 72, 74f., 100f., 106, 115, 194, 222, 511, 533, 549 Birnbacher, Dieter 177–179, 208, 210, 238, 425 Blastozyste 246, 443, 494 Blech, Jörg 154 Blutprobe 159, 160, 176, 458 Böckenförde-Theorem 320 Boëthius 345 Böhme, Gernot 389 Bonhoeffer, Dietrich 311f., 369, 384, 548 Bonner Erklärung 66 Braun, Kathrin 94, 97–99, 218, 235, 386, 451 Bremische Evangelische Kirche 63–65 Bruder, Jens 45, 150, 161, 194, 235, 260, 383 Bündnis 90 / Die Grünen 49, 51, 102, 104–106, 128f., 289 Bündnis für Menschenwürde 51, 101, 234, 236 Bürger gegen Bioethik 52, 91, 94, 193 Bürgerinitiativen 61, 83, 91, 122, 137, 161, 283 Bulmahn, Edelgard 170 Bundesärztekammer 131, 174 Bundesgesundheitsministerium 51, 170, 263, 265 Bundesjustizministerium 25, 30, 51f., 83f., 167–170, 518, 525 Bundesrat 18, 48, 49, 128 Bundesregierung 32, 41, 49f., 52, 84, 105, 113, 115, 125, 128, 130, 134f., 137, 140, 144, 155, 158, 163, 168, 175, 191, 518, 520 Bundesrepublik Deutschland 17, 25, 32, 40, 42, 96, 104, 164, 228, 259, 415, 516, 522, 529, 531 Bundesverband Evangelische Behindertenhilfe 115
627
Bundesverband Psychiatrie-Erfahrener 84 Bundesvereinigung Lebenshilfe 96, 122f. Bundesverfassungsgericht 219, 393, 416f., 425, 531 Caritas 61, 194 Catenhusen, Wolf-Michael 171 CDU / CSU 51, 129, 153, 167, 172 Chorea Huntington 263f., 272 Christinnen, Christen 64–66, 77, 84, 304f., 309–311, 316, 330, 381f., 535, 548 Dabrock, Peter 290, 317, 327, 420, 446 Dammbruch 78, 87, 94, 136, 259, 461 Dänemark 32, 39, 42, 58, 464 Daniels, Norman 290 Datenschutz 73, 82, 110, 115, 118, 126, 135, 145, 148, 159, 190, 197, 267f., 478 Degen, Peter 144f. Degenhardt, Johannes Joachim 80 Delkeskamp-Hayes, Corinna 210 Demenz 110, 122, 124, 136, 161, 171, 249, 253, 264, 405, 461, 520 Deontologie, deonotologisch 121, 204, 427, 538, 544 Deutsche Alzheimer Gesellschaft 122– 124, 137, 161, 235 Deutsche Bischofskonferenz 148 Deutsche Forschungsgemeinschaft 131, 158, 162f. Deutsche Gesellschaft für Gerontopsychiatrie und -psychotherapie 126f. Deutscher Anwaltverein 523 Deutscher Ärztetag 50, 138f., 162 Deutscher Bundestag 18, 25f., 32, 48– 52, 62, 94, 96, 102f., 105, 128–131, 139f., 148, 160, 162, 167, 170–173, 234, 236, 247, 517 Enquete-Kommission ,Recht und Ethik der modernen Medizin' 51– 53, 162, 173, 439, 451 Kleine Anfrage 50 Rechtsausschuss 48, 51, 96, 128, 139, 148, 160
628
Anhang
Wissenschaftliche Dienste 49f. 55, 517 Deutscher Evangelischer Krankenhausverband 63, 66f. 195 Deutscher Richterbund 518f. Diabetes 243, 469, 472 Diakonie 20, 61, 85, 91, 115f. 194, 199, 202, 234 Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland 40, 116f., 134f., 198f., 236 Diakonisches Werk der Evangelischen Kirche in Württemberg 117f. Dilemma 100, 152, 175, 253, 286, 289, 304, 421 Diskriminierung 32, 34, 36, 54– 56, 64, 96, 104, 166, 168, 178, 190f., 209, 225, 261, 263, 268, 273, 306, 322, 402, 412, 418, 423, 452, 460, 465– 468, 471, 474f. 477f., 482, 503, 509– 511, 514 Diskriminierungsverbot 99, 117, 153, 219, 465, 476, 488 DNA 266, 269, 275f., 363, 410, 478 DNA-Chip 262, 468 Doping 270, 481f. Doppelfeld, Elmar 25 Doppelmoral 145, 203, 224 Dörner, Klaus 194, 285 Ehrfurcht vor dem Leben 95, 364f., 368f. Eibach, Ulrich 133, 135f., 408 Eigengesetzlichkeit, Sachgesetzlichkeit, Systemrationalität 19, 211, 282, 289f., 290, 310, 315, 319 Einwilligung 17, 35–38, 45–47, 54–56, 66, 74, 76, 85, 87, 91, 97, 122, 128, 132, 134–136, 138, 152, 188, 197f., 225, 248–252, 255–257, 259, 261, 273, 293, 401, 409, 441, 447, 449f., 450, 454–459, 463f., 467, 470, 486, 503, 518f., 530 informierte Einwilligung, informierte Zustimmung 17, 38, 45, 54f., 95, 134f., 165, 250, 255, 262, 401, 44, 530
einwilligungsunfähige Personen 18, 27– 29, 31, 36-40, 43, 45, 47, 50, 56, 58– 240 (passim), 248, 250–260 (passim), 418, 429, 447–463 (passim), 469, 508, 510, 517–523, 526f., 529f., 533, 540, 543 Einwilligungsunfähigkeit 32, 36, 48, 234, 248f., 251, 253, 409, 447–450, 452, 454, 457, 460, 530 Eizelle 79, 174, 241, 244, 271f., 274, 276, 278–280, 348, 353, 359, 363, 374, 433f., 439f., 442, 494, 496f. Eizellenhandel 280 Embryonalentwicklung 242, 244, 279, 435, 484 Embryonenforschung 28f., 32, 38, 43, 49, 56, 65–70, 73, 75–78, 81f., 85– 87, 89, 99, 103, 105, 109f., 112, 114, 117–119, 122-124, 126, 128–132, 135f., 140, 142, 144f., 151, 155f.,, 159f., 166–168, 171, 178–182, 185, 189, 197, 203, 210, 224, 234, 242– 244, 366, 398, 426, 442–444, 504, 517, 520f., 523f., 533, 543 Embryonenschutzgesetz 96, 120, 129, 155, 160, 163, 174, 189, 224, 242, 246f., 271f., 276, 332, 437, 439, 442, 490, 520 Emmrich, Michael 107f. Empirie 217 empirische Identifikatoren 343f., 346 Endlichkeit 141, 317, 406 Engelhardt, Hugo Tristram 93, 292– 298, 307, 310, 343f. Enhancement 270, 403, 405, 480–482, 487 Entscheidungsträger 67, 118, 202 Erbkrankheit 29, 37, 76, 105, 177, 247, 263f., 266, 269, 272, 277f., 403, 447, 471, 479, 486, 490 monogene Erbkrankheit 263 Erfurter Erklärung 122, 124 Eser, Albin 455 Ethik der Interessen 59, 72, 77, 121, 144f., 149, 165, 195, 201, 204, 209, 211f., 221, 238f., 347, 426f., 506, 534, 536, 539, 541
Sach- und Personenregister Ethik der Würde 59, 70, 77, 100, 119, 121, 144f.,, 149, 165, 201, 204, 211, 221, 239, 367, 426f., 533, 536, 539, 541 Ethos 106, 122, 138, 206, 209, 211f., 222f., 282, 305–309, 315–317, 320, 325, 328–332, 335, 499–501, 540 Eugenik 54, 80, 105f., 191, 405, 509f. Europa 55, 73, 78, 102f., 108, 119, 131, 135, 143f., 151f., 156, 162, 167, 171, 174, 202, 208f., 212, 224, 230, 241, 246, 275, 524, 526, 528, 534 Osteuropa 149, 152, 154 Europäische Menschenrechtskonvention 17, 24, 33, 40f., 93, 97, 106, 140, 158, 160, 169, 205f., 261, 523f., 531 Europäische Union 41, 53–55, 67, 128, 154, 179, 193, 339 EU-Grundrechtecharta 54 Europäisches Parlament 53f., 153, 193 Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte 31, 41, 132, 229, 509, 524, 531 Europarat 17f., 24–26, 33, 41, 52f. 58, 76, 84, 89, 94, 102, 106, 130, 151, 162, 179, 185, 193f., 234, 236, 500, 531 CDBI 25–30, 39, 41, 43, 49, 53, 158, 162–164, 167, 169f., 193, 250, 257, 448, 451, 458, 461f. Ministerkomitee 25f., 28f., 42, 172 Parlamentarische Versammlung 25– 29, 31, 106, 126, 130 Evangelische Kirche im Rheinland 111 Evangelische Kirche in Deutschland 53, 78, 109f., 133, 135, 139–141, 144, 203, 236f. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau 134 Evangelische Kirche von KurhessenWaldeck 112f. Evangelische Kirche von Westfalen 113 Evangelische Landeskirche in Württemberg 113 Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern 114
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everyone 34, 87, 131, 169, 187, 220, 393, 501, 521 Experimente 87, 114, 166, 188f., 225, 228, 243, 255, 259, 279, 494, 520 Familie 299f., 330, 333, 349, 408 FDP 51, 129, 167f., 234 Feyerabend, Erika 88f., 187, 195, 534, 537 Finke, Karl 101, 103f., 511 Fischer, Johannes 298, 315, 371, 373, 375, 385 Fletcher, Joseph 351 Forschung 17f., 20, 27–30, 37f., 40, 43, 47f., 50f., 53, 56, 58–281 (passim), 324, 337, 396, 405, 422, 429, 431, 432–549 (passim) Grundlagenforschung 170, 242, 246, 254 Forschungsfreiheit 41, 54, 65, 71, 82, 88, 92, 95, 101, 105, 126, 143, 177, 185f., 209, 213, 228, 422, 440, 505, 523 Forschungsobjekt 91, 100, 244 Forschungsvorhaben, Forschungsprojekt 31, 50, 103, 127, 130, 144, 154, 175f., 252, 256–258, 452 Forschungszwecke 243f., 246, 436, 438, 440f., 443 Fortpflanzungsmedizin 38, 51, 84, 108, 191 Fortschritt 25, 43, 57f., 64, 70, 72, 74, 78, 82, 86, 91, 94, 108, 116, 124, 129, 136, 140f., 154, 159, 185, 199, 221, 288, 369, 406, 422, 455, 512, 532, 534, 544, 549 Fortschrittsfeindlichkeit 177 Forum Humanität III 67 Foucault, Michel 214 Frankfurter Rundschau 27f., 88, 107 Freikirchen 81 fremdnützige Forschung 18, 43, 50, 53, 56, 58–240 (passim), 248–260 (passim), 429, 447–463 (passim), 520–522, 527f., 530, 533, 540, 543 Frey, Christofer 27, 344 Fritz-Vannahme, Joachim 155, 202 Frühwald, Wolfgang 163
630
Anhang
Fuchs, Ursel 68, 88, 90f., 94, 190, 511 Fürsorge 87, 136, 222, 408, 429, 436, 508 Fundamentalismus 104, 174 Fundamentalnorm 20f., 183, 215, 232, 282, 396, 416, 538, 545 Gattung, Spezies 34, 71, 77, 98, 103, 120, 186, 217, 221, 272, 342, 344, 348, 358, 360f., 368, 386, 391, 394, 422–424, 433, 489, 494, 506 Gattungswürde 421, 423f., 487 Gebärmutter, Uterus 273, 277, 279f., 363, 425, 434, 436–438, 490, 495f. gelingendes Leben 19, 110, 216, 282, 293, 298, 306, 308, 319f., 325, 329, 331f., 334f., 372, 395, 404f., 415, 430–432, 481f., 484, 491f., 498 gelingendes Zusammenleben 214, 309, 320, 333, 378, 386, 421, 429, 446, 549 Gemeinwohl 65, 100, 221, 325, 456, 505 Gen 84f., 105, 111, 129, 193, 195, 225, 262–264, 269f., 272f., 276, 280, 288, 360, 380f., 388, 410f., 478– 480, 483, 486, 510 Gendiagnostik 18, 27, 29, 70, 80, 89, 92, 105, 118, 190, 224, 261f. 402, 412, 444, 467f., 510, 520, 524, 530 Gendiagnostikgesetz 265, 475, 478 Gen-ethisches Netzwerk 84f., 195, 225 Genom, Erbgut 27, 32, 37, 39, 51, 55, 57, 69, 73, 78, 86, 104f., 114, 117, 125, 155, 162, 189, 217, 241, 261– 279 (passim), 308, 344, 357, 359, 362, 375, 410f., 421, 423, 433, 464, 478, 478–490 (passim) 496, 536 Kerngenom 44, 275f. Genpool 278, 487, 489 Gentechnik 24f., 30, 84, 86, 89f., 105, 108, 124, 143, 191, 195, 225, 263, 284, 482, 548 Gentest 32, 36, 51, 53, 70, 75–77, 82, 85, 90, 93, 100, 111, 118, 122, 147, 153, 155, 162, 170, 185, 190, 225, 247, 262, 265–267, 410, 467–478 (passim), 519, 525, 527, 530
Gentherapie 27, 29, 37, 43, 80, 82, 110, 114, 118, 185, 197, 224, 225, 261, 268–273 (passim), 362, 412, 478– 490 (passim), 510f., 520, 526 Keimbahntherapie, Keimbahneingriff, Keimbahnintervention, Keimbahnmanipulation 37, 56, 69, 75, 87, 91f., 99, 103, 110, 112, 124, 126, 131, 134, 144–146, 153, 157, 159, 162, 175f., 181, 190, 197, 203, 210, 213, 219, 225, 243, 268, 270–274, 308, 360, 423, 479, 482–490, 510, 514, 521, 533, 540, 543 somatische Gentherapie 80, 110, 114, 268–272, 362, 412, 479, 485, 487, 511, 520, 526 Geschlecht 37, 380 Geschlechtswahl 29, 32, 247 Geschöpf, Geschöpflichkeit 77f., 99, 141, 216f., 309, 319, 374, 380, 388f. Gesetzgebung 34, 36, 39f., 44, 65, 145, 165, 171, 181, 219, 248, 267, 276, 289, 324, 437, 447, 453, 459, 490, 508, 515, 526, 545 gesetzlicher Vertreter 25, 31, 36f., 40, 58, 61, 91, 103, 117, 122, 132, 160, 168, 170, 176, 206, 209, 222, 249f., 252, 255f., 258f., 303, 335, 346, 364, 449f., 455, 459f., 464, 470, 519, 527 Gesundheit 36, 40, 53, 65, 84, 86, 91, 98, 114, 135, 191, 217, 221, 247, 250, 253, 257, 308, 322, 327, 369, 400–405, 419, 422f., 429, 449, 451, 462f., 465, 470, 476f., 481, 485, 487f., 506f., 514 Gesundheitsversorgung 35, 56, 144, 224, 404, 521, 528 Gesundheitswesen, Gesundheitssystem 28, 30, 65, 110, 134, 136, 180, 194, 221, 241, 482, 512, 520, 549 Gesundheitszwecke 18, 37, 43, 134, 147, 150, 162, 247, 262, 267, 270, 467, 474, 476f., 485, 525, 530 Gewebeentnahme 35, 38f., 45, 69, 73, 85, 89, 91, 97, 115, 198, 250, 260f., 463
Sach- und Personenregister Gewissen, Gewissensentscheidung 140, 148, 168, 302, 307f., 310, 319, 321, 326, 329, 334, 421, 445, 459, 469, 500, 539, 541, 548 Globalisierung 17, 121, 164, 168, 204, 384, 532 Glück 135, 349, 356, 404 Gnade 157, 381f. Gohde, Jürgen 117 Goldene Regel 141, 305 Goßler, Helmut 74 Gott 64, 68f., 74, 77, 110, 112, 115f., 120f., 141, 150, 157, 216–219, 234, 297, 304, 309–312, 314f., 334, 336, 362f., 366, 368, 373f., 378–384, 386–388, 390f., 395, 399, 431, 433, 478, 483, 488, 548 Gottebenbildlichkeit 69, 76, 83, 111, 114, 120f., 136, 140f., 216f., 303, 305, 310, 379–384, 387f., 406, 431, 478, 488 Gradualismus 207, 445, 503 Grafenecker Erklärung 83, 85–87, 102, 157, 191, 236, 534 Grauzone 160f., 165, 462 Grewel, Hans 75, 285, 364, 376, 478 Großbritannien 17, 32, 54, 58, 171, 175, 178, 244, 246 Grüber, Katrin 285 Grundgesetz 66, 68, 70f. 78, 99, 103, 106, 111, 113f., 120, 124, 129, 134, 136, 170, 172f., 190, 192, 206, 213, 218, 220, 524, 527 Art. 1 Abs. 1 GG 59, 67, 79, 96, 113, 183, 188, 195, 208, 215, 259, 275, 339, 396, 397, 415–417, 429, 492, 499, 515, 519f., 523, 528 Grundkonsens 73, 158, 160, 165, 212, 508, 532 Grundrechte 34, 38, 44, 49, 51, 68f., 94f., 109, 125, 167, 183, 187, 208, 213, 219, 227, 301, 323f., 397, 399, 412, 415–420, 423, 427–431, 456, 466, 471, 498f., 505, 508–510, 515, 517, 520, 522, 528, 531, 538, 545 Grundwerte 124, 131, 146
631
Güterabwägung 149, 188, 228, 419, 420, 426 Haack, Karl-Hermann 128, 130 Hallenser Erklärung 125 Heiligkeit des Lebens 155, 285, 346, 364f., 367–370, 376, 381, 392, 394, 483, 538 Heilung 111, 252, 255, 268, 270, 451, 455 Heilversuch 188, 241, 251–256, 451f., 479 Helsinki-Deklaration 24, 80, 86, 142f., 165, 170, 189, 207, 255 Herzog, Roman 54 Hesse, Konrad 415 Hilfsbedürftigkeit 114, 407 Hilgendorf, Eric 395 Hintergrundannahmen 183, 544 Hirntod 42, 66f., 79, 146, 148, 396, 437, 441 HIV / Aids 269, 272, 419, 475, 480 Hoerster, Norbert 104, 346 Höffe, Otfried 385, 395 Höfling, Wolfram 396, 519f. Honnefelder, Ludger 25, 158, 163– 165, 214 Huber, Wolfgang 59, 109, 119, 384, 416, 426 Hübner, Jürgen 156f, Hüppe, Hubert 127, 131f. human being 34, 39, 44, 47, 87, 98, 131, 150, 159, 169, 187, 206, 210, 220, 393, 404, 435, 490, 493, 502– 504, 511, 526, 530 Humanexperiment 251f., 438, 451 Humangenetik 30, 94, 469 Humanität 67, 78, 121, 136, 158, 164, 198, 212, 221, 235, 260, 317, 382, 430 Humanmaterial 152 Hwang, Woo Suk 275, 280 Identität 22, 34, 110, 172, 178, 197, 209, 213f., 222, 227, 261, 272, 275f., 278, 288, 296, 305, 307, 310, 314, 317f., 329, 336, 351–353, 359–361, 371, 389, 395f., 403, 408–411, 418f., 429–431, 433, 435, 450, 455,
632
Anhang
463, 465, 478, 481–484, 491f., 495, 499f., 503, 506f., 510f., 513, 529, 535, 545 Ideologie 75, 83, 92, 101f., 104, 155, 185f., 237, 535 Iliadou, Ekaterini 523f. Individualethik 308 Individualklage, Individualklagemöglichkeit 103, 119, 125, 129, 132, 149, 151, 168, 198, 229, 518, 522, 527, 531 Individuum 34f., 39, 55f. 69, 71, 74, 85, 88, 97f., 100, 107, 110, 125, 136, 142, 149, 155, 165, 177, 186, 190, 197, 206, 209, 214, 217, 220–223, 228, 238, 242f. 266f., 271–273, 275f., 278, 291, 293, 298, 308f., 320, 343, 345, 350, 353, 356, 361, 369, 374, 387, 391, 393f. 396, 400–403, 414, 421–425, 432–498 (passim), 501, 504–506, 509f., 513f., 520, 523, 541 informationelle Selbstbestimmung 264, 418, 420, 471, 473 informed consent 35, 37, 56, 145, 150, 152, 248, 259, 406, 408, 501, 504 Instrumentalisierung 44, 98, 134, 148, 150, 157, 159f., 186, 221, 225, 362, 423, 441, 454, 460, 464, 539 Integration 101, 141, 191, 429, 483, 488, 511 Integrität 22, 34, 42, 56, 91, 95, 106, 114, 118, 136, 172, 188, 197, 209, 213, 225, 227, 248, 261, 272, 395f., 400, 403–405, 409, 418–420, 423, 431, 445, 450, 454f., 458, 463, 471, 478, 480, 492, 505, 507, 510, 513, 529, 535, 543, 545 Interessenabwägung 149 Internationale Initiative gegen die geplante Bioethik-Konvention und das europäische bioethische Netzwerk 83, 88, 94, 107, 225, 233, 535 Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte 259 Intervention 35–37, 248, 250, 259, 275, 455
Irrgang, Bernhard 164, 166 Jaenisch, Rudolf 280 Jahr, Fritz 283 Jesus Christus 84, 111, 116, 121, 157, 216, 311f., 314–316, 325, 334, 380– 384, 399, 488 Jüngel, Eberhard 379, 439 Kalusche, Martin 285 Kaminsky, Carmen 332 Kamp, Ilka 517 Kamphaus, Franz 121 Kannibalismus 76, 81, 191 Kant, Immanuel 76, 98, 218, 294, 340, 345, 367, 391, 406, 538 Kategorischer Imperativ 305, 340 Keimbahn 18, 32, 49, 53f., 67f., 70, 81f., 85f., 110f., 114, 117f., 120, 130, 189, 197, 220, 226, 270–273, 276, 362, 480, 484, 486, 520 Keller, Andrea 96 Kern, Bernd-Rüdiger 520 Kernverschmelzung 148, 159, 175, 182, 189, 206, 242, 344, 359, 434, 439 Kettner, Matthias 339, 426 Kienle, Thomas 524 Kinder 39, 53, 65, 116, 126, 140, 152, 176, 249, 254, 257, 261, 265, 269, 273, 277, 327, 330, 343, 402, 409, 452, 462, 471, 477, 480, 529 Kipke, Roland 377 Kirche 20, 23, 26, 53, 58, 61, 63–65, 68–70, 72, 75, 77–79, 82, 84f., 90f., 94, 109–119, 133–135, 139–142, 144f., 148, 156f., 195, 197–199, 201–203, 215–217, 220, 224, 227, 234, 236f., 263, 289, 295, 310, 312, 315, 335, 379, 385, 399, 477, 548 Kirchhof, Paul 413 klinische Prüfung 163, 251, 256, 258, 452f., 461f. Klonen 18, 43, 49, 54f., 69, 80, 82, 89, 91, 112, 120, 126, 132, 139, 179, 181, 189, 205, 210, 220, 224, 226, 243f., 246, 274–280, 366, 412, 490– 497 Embryosplitting 44, 274, 276, 279
Sach- und Personenregister Kerntransfer 44, 246, 274– 276, 279f., 494 reproduktives Klonen 54f., 89, 120, 132, 179, 220, 226, 243, 275, 277–280, 412, 490–493 therapeutisches Klonen 69, 91, 157, 178, 181, 189, 226, 241, 275f., 280, 490, 494f., 497 Klonschaf Dolly 43, 275, 279, 494 Klonverbot 119f. 150, 152, 158, 172, 178, 180, 275, 491 Knochenmarkspende 149, 491, 520 Kobusch, Wilma 40, 88, 91f. Koch, Klaus 380 Koenig, Christian 525 Kollektivinteressen 505 Kolpingwerk Deutschland 119f. Koma, Komatöse 82, 108, 187f., 344, 373, 457 Komitee für Grundrechte und Demokratie 94f. Kommunikationsfähigkeit 67, 186, 357, 372 Kommunikationsgemeinschaft 363, 371 Kommunitarismus, kommunitaristisch 291, 295, 305, 307 Kompromiss 115, 142, 152, 159, 171, 192, 199, 206, 211, 238, 289f., 322, 324–326, 335, 522, 539 Konfliktethik 420 Konfliktfall, Konfliktsituation 19, 22, 32, 71, 198, 284, 289f., 330, 333, 340, 369, 398, 400, 419, 421, 427f., 446f., 495, 505, 514, 530, 537, 546, 549 Konsens 18, 28, 89, 106, 131, 133f., 151, 164, 166, 169f., 172f., 176– 178, 192, 205, 207, 213, 215, 219, 226, 231f., 239, 299, 302f., 318, 325, 335, 337, 450, 490, 500f., 503, 509, 521, 538 Konventionsgegner 27, 63, 85, 97, 102, 104, 107, 122, 130, 154, 173, 178, 187f., 192, 194, 196, 198f., 204, 209, 211, 213, 219, 222–224, 226f., 235, 238, 270, 423, 533, 540f., 546 Korff, Wilhelm 284
633
Körperteil 39, 44, 46, 176, 224, 435 Körtner, Ulrich H. J. 145f., 344 Krankheit 29, 37, 50, 53, 65, 88, 90, 98, 104, 112, 128, 136, 140, 143, 146, 173, 190f., 216, 221, 243, 252–258, 262–267, 270, 272f., 289, 308, 327, 356, 365, 369, 382, 392, 394, 401f., 405, 410f., 442, 452, 454, 456f., 460–463, 466–474, 480f. , 483, 486–488, 509–511, 513f. Krankheitsbegriff 405 Krankheitswert 267, 403, 481, 484, 488 Krebs 242, 263, 269f., 271, 364, 411, 469 Krebs, Renée 101, 104 Kreß, Hartmut 395, 489 Kroatien 39, 464 Küng, Hans 73 Kuhlmann, Andreas 512 Kuhse, Helga 104, 346, 367 Lassek, Reinhard 76 Lebensanfang 343, 373 Lebensdienlichkeit, lebensdienlich 19, 291, 309, 325, 329, 332f., 337, 402f., 499, 540, 544, 549 Lebensende 343, 373, 439 Lebensform 164, 214, 306, 318, 367, 369, 427, 499, 513 Lebensführung 22, 278, 308, 310, 315, 322, 334, 362, 411, 431, 454, 467, 482, 484, 487, 512, 537, 538, 540f., 545 Lebensgeschichte, Biografie 22, 353, 370, 372, 374, 377, 386, 390f., 393– 395, 399, 403–405, 408–410, 412, 430f., 433, 435f., 438–440, 450, 456, 458f., 465, 479, 482, 491, 494, 496, 507, 512, 537, 540f., 543 Lebensphasen 120 Lebensqualität 44, 47, 86, 354, 356, 367, 492, 513 Lebensrecht 71, 74, 77, 81, 86, 117, 123f., 132, 136, 159, 190, 224, 343, 348f., , 354, 365, 367f., 399f., 415, 437, 440f., 445f., 495, 509, 521, 535 Lebensschutz 22, 80f., 148, 189, 243, 276, 332, 341, 346, 348, 370, 396f.,
634
Anhang
399f., 418–420, 431, 438, 440f., 445f., 509, 524, 545 Lebenswert 71, 74, 77, 81, 117, 124, 132, 136, 159, 190, 224, 343, 348f., 351, 354, 365, 367, 399f., 415, 437, 441, 445f., 509, 521 Lebenswille 366–370 Leib 89, 134, 371, 388–391, 395, 496 Leiblichkeit 165, 352, 358, 388–396, 403f., 409, 432, 498, 507 Leid 104, 135, 143, 146, 216, 289, 349, 353f. 366, 394, 425, 429, 483 Lensing, Werner 172 Levelling-down 509, 528 Liberalismus 209, 291, 298, 301, 305, 317 Liebe 79, 116, 311, 313–315, 335f., 372, 374, 382–385, 389, 399, 548 Liebesgebot 310, 315, 333, 384 Liedtke, Susanne 173f. Liese, Peter 58, 153f. Link, Christian 64, 76 Lobby, Lobbyismus 71, 88, 194, 534f. Locke, John 351, 358 Luhmann, Niklas 232f., 288, 540 Luther, Martin 125, 310, 336, 384 Machbarkeitswahn 76, 94, 190 Markt 92, 121, 222, 301 Maximalforderung 144, 156, 164, 201, 205, 207 Mechels, Eberhard L. J. 64, 77 Medikament, Arzneimittel 50, 163, 251, 256f., 451, 453, 462, 527 Medizinproduktegesetz 257, 453, 461f., 518, 527f. Melanchthon, Philipp 309f. Menschenbild 29, 63f. 67–69, 78f., 88, 99, 100, 111–113, 116, 119, 129, 169, 182, 190f., 195, 198, 206, 212, 215, 217, 285, 295, 331, 355, 387, 414, 425, 455, 498f., 504, 507, 533, 540, 542f., 545 Menschenrechte 17, 24f., 27–29, 31, 33, 41, 49, 55–57, 65–67, 69, 72, 77f., 83, 85, 87, 89, 92–95, 98f., 101, 103, 106, 108, 118, 124, 126, 132, 134, 136, 146, 178f., 181, 183, 185,
186f., 195, 205f., 209f., 212, 218– 220, 223, 229, 233f., 321, 323f., 339, 343, 385, 404, 413–416, 418, 422, 426, 481, 507–509, 516, 518, 524f., 531, 534, 537, 562 Menschenrechtskultur 23, 541, 544, 549 Menschenrechtstradition 72f., 85, 89, 106, 218, 541 Menschenwürde 17f., 20– 24, 27, 29, 33f., 44, 47, 50f., 56, 58–240 (passim), 243, 259f., 272, 275, 278f., 282–549 (passim) Begründungsoffenheit der Menschenwürde 215, 218 Menschenwürde als Gestaltungsauftrag 181, 387, 414, 424 Menschenwürde als Gestaltungstopos 239, 338, 536 Menschenwürde als Leerformel 337 Menschenwürde als Wesenszuschreibung 209 Menschenwürdebegriff 21, 184, 210, 213, 220, 223, 227, 238f., 337f., 341–343, 379, 388, 416f., 425, 533, 536, 539, 545f., Menschenwürdegarantie 70, 97, 188, 195, 218f., 429f., 517, 519 Menschenwürdegehalt 96, 323f., 415, 417, 419, 428f. Menschenwürdekriterium 21, 240, 282, 337, 542 Menschenzüchtung 88, 99, 120, 190, 278, 489, 491 Menschheit 55, 71, 74, 146, 152, 173, 186, 190, 218, 236, 284, 295, 340, 381, 385f., 421, 423, 479, 487, 489, 505f. Merleau-Ponty, Maurice 388, 390 Metaphysik, metaphysisch 177, 181, 239, 305f., 357, 360–363, 376, 392, 394, 424f., 498, 536 Mieth, Johannes 148–150, 244 Minderjährige 36, 114, 174, 248f., 256– 258, 448, 459f., 462, 464, 517, 520, 527
Sach- und Personenregister Mindeststandards 17, 30, 39, 46, 52f., 88, 94, 103, 109, 120, 122, 124, 131f., 146f., 152, 154, 158, 160, 164–166, 168f., 171, 178f., 192, 200, 204, 206, 208, 211f., 228f., 288, 328, 430, 508, 517, 522f., 529, 531, 543, 547, 549 minimale Belastung 37, 46f., 122, 127, 132, 137, 148, 159f., 179, 254, 257– 260, 458f., 462 minimales Risiko 37, 45, 125, 137, 179, 254, 257, 459, 462 Minimalkonsens 55, 73, 76, 154, 156, 230, 508 Missbrauch 34, 67, 75, 80, 97, 118, 124, 129f., 135, 138, 144, 150f., 179, 270, 334, 441, 457, 464, 521 Möller, Johannes 489 Moralfähigkeit 345f., 377 moralischer Status 98, 206f., 220, 243, 333, 339–341, 424, 445, 494f., 502, 504 Moraltheologie 79, 236 Münchner Eskalationsmodell 272 Münchner Initiative gegen die Menschenrechtskonvention zur Biomedizin 125f. Mukoviszidose 266f., 269, 272, 445 Nachkommen 32, 37, 265, 272, 277f., 423, 446, 470, 479, 482, 484–487, 493 Nächstenliebe 110, 140f., 216, 234, 309, 325, 383f. Nationalsozialismus, Drittes Reich 69f., 72, 74, 79f., 84, 86, 101f., 108, 113, 118, 127, 129, 135, 138, 142, 144, 147, 155, 159, 189, 191, 195, 198, 255, 288, 321, 355, 438, 534f. Natur 68, 104, 182, 217, 284, 353, 358–362, 364–369, 371f., 376, 384, 389, 480, 483, 536–538, 544 Neuer-Miebach, Therese 96f., 188 Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche 141f., 202f. Normenbildung 164, 324 Norwegen 39, 464 Notfall 249, 254, 449f.
635
Notwehr 397f., 421 Nürnberger Kodex 24, 70, 76, 80, 86, 95f., 101, 108, 126, 129, 143, 155, 165, 189, 197, 207, 254f. Nützlichkeit 64, 68, 85, 99, 107, 129, 167, 186 Nussbaum, Martha 317, 396 öffentlicher Vernunftgebrauch 22, 300– 303, 306, 324, 326, 332, 338, 429 Öffentlichkeit 26f., 40, 46, 52, 59, 64, 88, 94, 107, 117, 127, 131, 151, 160, 177, 193, 223, 230, 233, 283, 316, 517, 522 Ökonomie, ökonomisch 18, 77, 88f., 90, 92, 95, 104, 106, 112, 121, 124, 135, 141, 146, 152, 164, 204, 211, 225, 273, 280, 282, 285, 290, 300, 308, 311, 405, 441, 468, 470, 488, 508, 528, 532, 534, 538, 544 Ontologie, ontologisch 339, 342, 361, 375, 377, 387, 393, 424, 478 Optimierung 74, 422 Organ- / Gewebetransplantation 18, 29, 38, 42, 46, 110, 112, 118, 134, 180, 270, 277, 279, 321, 464 Organhandel 38, 46, 82, 162, 422 Organismus 245, 271, 274, 279f., 357, 362, 372, 389, 410f., 433f., 436, 438, 480, 494–496 Österreich 17, 32, 58, 145 overlapping consensus 298– 302, 305, 308, 317, 320, 324, 327, 332, 336, 338, 425, 498, 501, 536, 539, 543, 545 Paradigmenwechsel 64, 77, 131, 141 Parfit, Derek 352 Parkinson 243 Partikularität, Partikularismus, partikular 21f., 177, 208, 212, 218, 229, 282, 292, 295–298, 302, 306, 317f., 320–322, 324, 328f., 332, 336, 338, 413, 499, 500, 538, 541, 544 Patentierung 39, 55, 67f. Paternalismus, paternalistisch 150, 330, 408
636
Anhang
Patient 35f., 40, 45, 61, 95, 108, 127, 138, 147, 163, 173, 176, 179, 193, 224, 234, 248f., 251f., 254f.,, 260, 262, 269–271, 279, 294, 327, 330f., 399, 401–403, 407f., 416, 419, 441, 447–463 (passim), 479f., 534 Patientenverfügung 127, 251, 330, 335, 409, 420, 450, 456f., 502 Patzig, Günther 151 Paul, Jobst 88, 92f., 195, 413, 534 PDS 49f., 102 Person, Personalität, Personsein 35–39, 45–47, 55, 74, 77, 79f., 86, 88, 95, 112, 115f., 118, 122, 126, 135f., 146, 152, 158, 164f., 169f., 181, 188, 209, 214, 248–253, 258–261, 268, 272, 278, 285, 294, 304, 329, 340–344, 345f., 348f., 351–362, 366, 370– 379, 383, 385–394, 396f., 399–403, 405–407, 409f., 413, 415f., 419, 421, 432, 435, 440, 448–454, 456– 459, 463–466, 468, 473, 478, 481, 483–485, 491, 503, 513, 527, 531 Personbegriff, Personkonzept 88, 104, 112, 120, 160, 304, 341–344, 346, 351, 356f., 361, 364, 369f., 373– 376, 387, 392f. Personengemeinschaft 358, 361, 371, 373, 377, 389, 394, 494 Persönlichkeit 86, 136, 190, 219, 323, 341, 359, 383, 392, 409f., 418, 438, 467, 468, 481– 483 Pflege 87, 221, 355, 461 phänomenologisch 318, 368, 389, 391 Philosophie, philosophisch 58, 62, 71, 97, 120, 135, 169, 173, 209, 215, 218, 222, 286, 291f., 299, 305, 310, 318f., 337, 346, 357, 409 Pluralismus 112, 156, 158, 178, 205, 208, 211f., 215, 288, 295, 301, 315– 317, 326, 332, 426 Pluralität 19, 21, 93, 157, 202, 207, 211, 288, 290f., 430, 498, 499, 501, 536, 541, 548 Poplutz, Christian 521f.
Potenzialität, Potenzialitätsargument 304, 345, 352f., 355, 433, 436, 438– 440, 496 Potter, Van Rensselaer 284 Präimplantationsdiagnostik 59, 69, 99, 119, 125, 145, 150, 153, 160, 178– 180, 190, 247, 273, 276, 308, 332f., 374, 444–447, 490, 514, 520 praktische Konkordanz 173, 324, 398, 420 Pränataldiagnostik 65, 69, 74, 144, 153, 166, 181, 225, 266f., 273, 350, 396, 446, 477, 490, 509 Presse 62, 64, 94, 107, 154, 173 Privatsphäre 36, 56, 117, 134, 262, 396, 478 Proband 35, 37, 40, 48, 79, 91, 138, 179, 248–261 (passim), 262, 449, 447–464 (passim) Projektgruppe A-GENS 68 Protest 83, 94, 97, 193f., 199, 231– 234, 288f. psychisch kranke Patienten 99, 225, 249, 251, 419, 517 Quante, Michael 399 Radau, Wiltrud Christine 525f. Rahmenübereinkommen 17, 25, 39, 42f., 126, 161, 531 Ratifikation, ratifizieren 17, 26, 32, 42f., 50, 67, 82, 84, 94, 96, 102, 114, 117, 119, 128, 133f., 138, 140, 146, 149, 162, 166, 168, 171, 199f., 228, 515f., 520, 522, 531 Rationalität 295, 299, 302, 348, 357– 359 Rawls, John 292, 298–309, 332, 338, 545 Rechtfertigungslehre 216, 373, 382, 383 Rechtsbewusstsein 143, 204, 515, 529 Rechtsdokument 21, 23, 169, 183, 204, 212, 282, 334f., 498f., 542, 546, 549 Rechtsgestaltung 230, 321, 337, 504 Rechtsgut 55, 165, 172, 322f. Rechtslage 32, 50, 53, 62, 113, 126, 133f., 149, 168, 170, 172, 197, 203, 205, 228, 241, 256, 262, 265, 274,
Sach- und Personenregister 453, 462, 477, 479, 515–528 (passim), 543 Rechtsordnung 35f., 40f., 45f., 131, 165, 219, 319f., 413, 423, 509, 531 Rechtsprechung 180, 219, 327, 398, 415, 508, 545 Rechtssicherheit 50, 95, 99, 146, 230, 321 Rechtsstaat 211, 307, 319, 323 Regelungsdichte 173 Regelungslücken 205, 237, 258 Regelungstechnik 213, 229, 490, 526, 529 Reihenuntersuchung, Screening 90, 266, 470 Reiter, Johannes 148, 150f. Reproduktionsmedizin 89, 151, 241, 243, 533 Ressourcen 35, 75, 88, 98, 147, 180, 186, 221, 233, 259, 271, 308, 367, 402, 405, 456, 511 Reuter, Hans-Richard 424 Reziprozität, reziprok 305, 385, 387, 455 Rich, Arthur 202, 312–314, 318, 337 Risiko-Nutzen-Abwägung 37, 254, 257 Ritschl, Dietrich 371–373 Röntgenverordnung 257 Rössler, Dietrich 146 Rudloff-Schäfer, Cornelia 158, 169 Sass, Hans-Martin 177, 179f., 209, 238, 284, 539 Sattler, Dietrich 78 Schirrmacher, Thomas 81f., 195 Schliep, Hans-Joachim 157 Schmid, Bruno 121f. Schmidt-Jortzig, Edzard 168 Schockenhoff, Eberhard 158, 160 Schöler, Hans R. 496 Schöpfer, Schöpfung 64, 80, 91, 182, 190, 217, 304, 312, 315, 363, 366, 380, 382, 406, 478, 483 Schröder, Gerhard 52 Schuld, Schuldübernahme 290, 339, 365, 397, 421, 441, 502, 548 Schutzbedürftigkeit 66, 260
637
Schutzbestimmungen 18, 31f., 41, 47, 50, 56, 61, 63, 69, 82, 91, 115, 122, 124, 135, 144, 149, 168, 175, 181, 197, 200, 203, 206, 226, 260, 326, 416, 423, 448, 460, 516, 522 Schutzniveau 39, 129, 130, 133, 143, 149, 151f., 158, 163, 167f., 174, 192, 205, 228, 476, 508, 515f., 518, 522, 526–528, 531 Schutzstandards 40f., 50, 70, 96, 103, 109, 113, 118, 124, 128, 131, 133, 137f., 143, 158, 163, 166–168, 172, 180, 188, 192, 196, 199f., 208f., 224, 228, 259, 448, 461f., 518f., 521f., 525–529, 532 Schutzwirkung 149, 161, 205, 229 Schwangerschaft 48, 99, 175, 246, 349, 374, 398, 435, 437f., 444–446, 471, 477, 514 Schweidler, Walter 151f. Schweitzer, Albert 95, 364f., 368 Schweiz 32, 39f., 339, 464 Seelsorge 286, 330 Sein-Sollen-Fehlschluss 342, 345, 375 Selbstbestimmung 17, 35, 66, 90, 95, 110, 125, 179, 209, 214, 248, 259, 264, 308, 332, 334, 342, 389, 395, 403, 405–407, 409, 415, 418, 420, 448, 454, 467, 468, 471–473, 481, 512, 530, 540 Selbstbewusstsein 67, 186, 295, 345, 348, 351f., 357f., 375, 377, 389f. Selbstzwecklichkeit 22, 146, 340, 351, 396–398, 400, 412, 421, 425–427, 429, 431, 437, 454, 491 Selektion 99, 103, 105, 124, 126, 135, 150, 247, 267, 422, 445, 447, 473, 487 Siebert, Annerose 97, 99f. Signalwirkung 517, 527 Simon, Alfred 164, 166f. Singer, Peter 30, 71, 80, 88, 93, 96, 120, 153, 160, 184, 188, 222, 243, 287–289, 346–356, 439, 460 Situationsanalyse 182, 546 Slippery-Slope-Argument 227, 270, 480, 510
638
Anhang
Sloterdijk, Peter 120 Sogwirkung 120, 131, 133, 140, 154, 175, 192, 200, 203, 205, 227, 528 Solidarische Kirche im Rheinland 68f. Solidarität 56, 68, 78f., 84f.,116, 140f., 160, 165, 191, 198, 216, 222, 234, 306, 456 Sonderregelung 74, 86, 123, 128, 165, 188, 251, 259, 460, 510 Sozialethik 19, 74, 236, 297, 307–309, 312, 314, 316, 319, 334, 336, 501 Sozialverband VdK 137f. Spaemann, Robert 353, 357–363, 376 SPD 49, 51, 102, 106, 128–130, 167, 170f., 173 Speziesismus 342, 347, 361, 369 Springer, Ernst 115 Sprügel, Guido 97, 100f., 194, 235 Stammzellen 44, 51f., 59, 225, 235, 242f., 245f., 275, 279f., 289, 442f., 480, 496 Standortvorteil, Standortdruck 115, 120, 166, 520 Starck, Christian 244 status confessionis 116, 198 Steindor, Marina 105, 188f. Stenzel, Inge 81f. Sterbehilfe, Euthanasie 38, 70, 81, 85f., 144, 146, 148, 151, 159, 180, 191, 226, 235, 298, 327, 332, 334, 340, 349f., 354f., 396, 399f., 405, 421, 426, 482, 509, 521, 534 Stojkovic, Miodrag 275 Story, Story-Konzept 372, 405, 416 Strahlenschutzverordnung 257 Streier, Eva-Maria 158f. Subjektqualität 106, 130, 173, 425, 460, 503f. Subsidiarität 40, 296, 457 Süssmuth, Rita 94, 190 Tabu, Tabuisierung 91, 179, 189, 227, 259, 370, 429, 483, 487 Taupitz, Jochen 526f. Teilhabe, Partizipation 56, 116, 193, 222, 371, 405f., 411, 429, 455, 467, 474, 509 Teleologie, teleologisch 394, 427, 440
Theologie, theologisch 61, 64, 72, 82, 139, 157, 194f., 283, 286, 306, 309, 316, 329, 357, 364, 370, 373, 384, 387, 414 Thomas-Theorem 536 Tod 46, 65, 98, 136, 148, 244, 277, 327, 330, 350, 355, 362, 367, 369, 382, 438f., 441, 463, 473 Toleranz 306, 320f., 501 Tooley, Michael 352 Totalitarismus 92f., 170, 202, 534 Totipotenz, totipotent 37, 242, 244f., 271f., 274, 276, 279f., 444, 485, 496 transempirisch 345, 361f., 375, 392f., 432, 439f., 537, 545 Transpartikularisierung, transpartikular 314, 317 Transplantationsgesetz 39f., 42, 261 transzendental 337, 361, 372, 377, 385–387, 389, 395, 416 Transzendentalpragmatik, transzendentalpragmatisch 22, 361, 363, 375f., 378, 387 Türkei 39 Ullmann, Wolfgang 106 Umwelt 55, 58, 141, 284, 312, 363, 389, 394, 402, 411, 414, 433, 436– 438, 440, 495f. Umwelteinflüsse 263, 279, 411 Unantastbarkeit 64, 68f., 71, 78, 86, 98, 102, 125, 219, 285, 381f., 399f., 415 UNESCO 26, 55–57, 69, 86, 104, 162 Universalität, Universalismus, universal 215, 291, 310, 318, 320f., 381, 383, 413, 499, 502, 544 Urban, Martin 107f., 401 Utilitarismus, utilitaristisch 58, 66, 68, 95, 98, 108, 169, 187, 209f., 212, 221f., 238, 283, 285, 288, 347, 349, 351, 355, 492, 520 Präferenzutilitarismus 30, 88, 120, 184, 186, 188, 222f., 346– 348, 350f., 356, 363, 366, 369, 374 Utopie 146 Verantwortung 19, 34, 54, 56, 61, 66, 68, 85, 92, 111, 129f., 138, 141, 155, 198, 202, 206, 219, 285, 309–311,
Sach- und Personenregister 313, 315f., 318, 327, 329f., 335, 343, 366, 368, 380, 387, 390, 404, 406f., 409, 423, 440, 446f., 458f., 472, 484, 492f., 502, 505, 548 Verantwortungsethik 73, 200, 290 Verantwortungsübernahme 408, 430, 502 Verband Deutscher Biologen 176f., 208f. Verband Forschender Arzneimittelhersteller 162f. Verfassungsrecht, verfassungsrechtlich 69, 72, 218, 516–518 Verletzlichkeit 141, 216, 456 Versicherungen 53, 66, 74, 90, 114, 168, 178, 190, 265, 268, 308, 403, 468, 471–475, 521 Vertragsstaaten 18, 26, 39, 41, 120, 169, 187, 229, 404, 530 Verwertungsmentalität 534 Völkerrecht 30, 32, 122f., 131, 156, 169, 172, 206f., 213f. Volkskrankheiten 263, 468, 472 von Bodelschwinghsche Anstalten Bethel 118 von Lüpke, Klaus 78 von Renesse, Margot 173, 231f. von Schubert, Hartwig 147, 385, 425 Vorkernstadium 174, 207, 437, 439, 442 Vormundschaftsgericht 176 Weber-Hassemer, Kristiane 52 Weltgesundheitsorganisation 402, 404 Wertegemeinschaft 180f., 209 Wertvorstellungen 147, 177, 209f., 291, 296, 316, 325, 330, 457 Westermann, Claus 380 Wetz, Franz-Josef 177, 181, 209, 337, 424 Wiesing, Urban 401 Wils, Jean-Pierre 341, 388
639
Winter, Stefan F. 170 Wirklichkeitsannahmen 182, 317 Wodarg, Wolfgang 106 Wolf, Eckhard 280 Wölk, Florian 522 Würde der Kreatur 69, 364, 367 Würdeschutz 22, 63, 140, 152, 207, 219, 226, 231, 323, 373, 393, 417, 425, 431, 434, 498, 500, 502, 509, 516, 518, 523, 528f., 537, 540, 544 Würdestatus 224, 433, 436–440, 496, 503 Würdeverletzung 204, 231, 323, 338, 340, 343, 398, 416, 419–421, 429f., 432, 438, 447, 532 Wunder, Michael 83, 87, 192, 285, 534 Xenotransplantation 38, 69 Zentralkomitee der deutschen Katholiken 143, 157–159 Zimmer, Dieter E. 173–175 Zimmermann, Mirjam und Ruben 370 Zusatzprotokoll über biomedizinische Forschung 47, 176, 444, 458, 463, 479 Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen 42f., 91, 163f., 187, 277, 435, 497, 504 Zusatzprotokoll über die Transplantation von Organen und Geweben menschlichen Ursprungs 42, 44 Zusatzprotokoll über genetische Tests für Gesundheitszwecke 43 Zwei-Reiche-Lehre 310 Zwillingsbildung 344, 434 Der Nachweis von Personen und Institutionen beschränkt sich auf Nennungen im Haupttext.
640
Anhang
11.5
Wichtige Quellen
11.5.1
Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin: Übereinkommen über Menschenrechte und Biomedizin vom 4. April 1997 (deutsche Arbeitsübersetzung des Bundesministeriums der Justiz)
Präambel Die Mitgliedstaaten des Europarats, die anderen Staaten und die Europäische Gemeinschaft, die dieses Übereinkommen unterzeichnen – eingedenk der von der Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 verkündeten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte; eingedenk der Konvention vom 4. November 1950 zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten; eingedenk der Europäischen Sozialcharta vom 18. Oktober 1961; eingedenk des Internationalen Paktes über bürgerliche und politische Rechte und des Internationalen Paktes über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte vom 16. Dezember 1966; eingedenk des Übereinkommens vom 28. Januar 1981 zum Schutz des Menschen bei der automatischen Verarbeitung personenbezogener Daten; eingedenk auch des Übereinkommens vom 20. November 1989 über die Rechte des Kindes; in der Erwägung, dass es das Ziel des Europarats ist, eine engere Verbindung zwischen seinen Mitgliedern herbeizuführen, und dass eines der Mittel zur Erreichung dieses Zieles darin besteht, die Menschenrechte und Grundfreiheiten zu wahren und fortzuentwickeln; im Bewusstsein der raschen Entwicklung von Biologie und Medizin; überzeugt von der Notwendigkeit, menschliche Lebewesen in ihrer Individualität und als Teil der Menschheit zu achten, und in der Erkenntnis, dass es wichtig ist, ihre Würde zu gewährleisten; im Bewusssein, dass der Missbrauch von Biologie und Medizin zu Handlungen führen kann, welche die Menschenwürde gefährden; bekräftigend, dass die Fortschritte in Biologie und Medizin zum Wohl der heutigen und künftigen Generationen zu nutzen sind; betonend, dass internationale Zusammenarbeit notwendig ist, damit die gesamte Menschheit aus Biologie und Medizin Nutzen ziehen kann; in Anerkennung der Bedeutung, die der Förderung einer öffentlichen Diskussion über Fragen im Zusammenhang mit der Anwendung von Biologie und Medizin und über die darauf zu gebenden Antworten zukommt; von dem Wunsch geleitet, alle Mitglieder der Gesellschaft an ihre Rechte und ihre Verantwortung zu erinnern; unter Berücksichtigung der Arbeiten der Parlamentarischen Versammlung auf diesem Gebiet, einschließlich der Empfehlung 1160 (1991) über die Ausarbeitung eines Übereinkommens über Bioethik;
Wichtige Quellen
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entschlossen, im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin die notwendigen Maßnahmen zu ergreifen, um den Schutz der Menschenwürde sowie der Grundrechte und Grundfreiheiten des Menschen zu gewährleisten – sind wie folgt übereingekommen:
Kapitel I – Allgemeine Bedingungen Artikel 1 – Gegenstand und Ziel Die Vertragsparteien dieses Übereinkommens schützen die Würde und die Identität aller menschlichen Lebewesen und gewährleisten jedermann ohne Diskriminierung die Wahrung seiner Integrität sowie seiner sonstigen Grundrechte und Grundfreiheiten im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin. Jede Vertragspartei ergreift in ihrem internen Recht die notwendigen Maßnahmen, um diesem Übereinkommen Wirksamkeit zu verleihen. Artikel 2 – Vorrang des menschlichen Lebewesens Das Interesse und das Wohl des menschlichen Lebewesens haben Vorrang gegenüber dem bloßen Interesse der Gesellschaft oder der Wissenschaft. Artikel 3 – Gleicher Zugang zur Gesundheitsversorgung Die Vertragsparteien ergreifen unter Berücksichtigung der Gesundheitsbedürfnisse und der verfügbaren Mittel geeignete Maßnahmen, um in ihrem Zuständigkeitsbereich gleichen Zugang zu einer Gesundheitsversorgung von angemessener Qualität zu schaffen. Artikel 4 – Berufspflichten und Verhaltensregeln Jede Intervention im Gesundheitsbereich, einschließlich Forschung, muss nach den einschlägigen Rechtsvorschriften, Berufspflichten und Verhaltensregeln erfolgen.
Kapitel II – Einwilligung Artikel 5 – Allgemeine Regel Eine Intervention im Gesundheitsbereich darf erst dann erfolgen, nachdem die betroffene Person über sie aufgeklärt worden ist und frei eingewilligt hat. Die betroffene Person ist zuvor angemessen über Zweck und Art der Intervention sowie über deren Folgen und Risiken aufzuklären. Die betroffene Person kann ihre Einwilligung jederzeit frei widerrufen. Artikel 6 – Schutz einwilligungsunfähiger Personen 1. Bei einer einwilligungsunfähigen Person darf eine Intervention nur zu ihrem unmittelbaren Nutzen erfolgen; die Artikel 17 und 20 bleiben vorbehalten. 2. Ist eine minderjährige Person von Rechts wegen nicht fähig, in eine Intervention einzuwilligen, so darf diese nur mit Einwilligung ihres gesetzlichen Vertreters oder einer von der
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Rechtsordnung dafür vorgesehenen Behörde, Person oder Stelle erfolgen. Der Meinung der minderjährigen Person kommt mit zunehmendem Alter und zunehmender Reife immer mehr entscheidendes Gewicht zu. 3. Ist eine volljährige Person aufgrund einer geistigen Behinderung, einer Krankheit oder aus ähnlichen Gründen von Rechts wegen nicht fähig, in eine Intervention einzuwilligen, so darf diese nur mit Einwilligung ihres gesetzlichen Vertreters oder einer von der Rechtsordnung dafür vorgesehenen Behörde, Person oder Stelle erfolgen. Die betroffene Person ist soweit wie möglich in das Einwilligungsverfahren einzubeziehen. 4. Der Vertreter, die Behörde, die Person oder die Stelle nach den Absätzen 2 und 3 ist in der in Artikel 5 vorgesehenen Weise aufzuklären. 5. Die Einwilligung nach den Absätzen 2 und 3 kann im Interesse der betroffenen Person jederzeit widerrufen werden. Artikel 7 – Schutz von Personen mit psychischer Störung Bei einer Person, die an einer schweren psychischen Störung leidet, darf eine Intervention zur Behandlung der psychischen Störung nur dann ohne ihre Einwilligung erfolgen, wenn ihr ohne die Behandlung ein ernster gesundheitlicher Schaden droht und die Rechtsordnung Schutz gewährleistet, der auch Aufsichts-, Kontroll- und Rechtsmittelverfahren umfasst. Artikel 8 – Notfallsituation Kann die Einwilligung wegen einer Notfallsituation nicht eingeholt werden, so darf jede Intervention, die im Interesse der Gesundheit der betroffenen Person medizinisch unerlässlich ist, umgehend erfolgen. Artikel 9 – Zu einem früheren Zeitpunkt geäußerte Wünsche Kann ein Patient im Zeitpunkt der medizinischen Intervention seinen Willen nicht äußern, so sind die Wünsche zu berücksichtigen, die er früher im Hinblick auf eine solche Intervention geäußert hat.
Kapitel III – Privatsphäre und Recht auf Auskunft Artikel 10 – Privatsphäre und Recht auf Auskunft 1. Jeder hat das Recht auf Wahrung der Privatsphäre in Bezug auf Angaben über seine Gesundheit. 2. Jeder hat das Recht auf Auskunft in Bezug auf alle über seine Gesundheit gesammelten Angaben. Will jemand jedoch keine Kenntnis erhalten, so ist dieser Wunsch zu respektieren. 3. Die Rechtsordnung kann vorsehen, dass in Ausnahmefällen die Rechte nach Absatz 2 im Interesse des Patienten eingeschränkt werden können.
Wichtige Quellen
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Kapitel IV – Menschliches Genom Artikel 11 – Nichtdiskriminierung Jede Form von Diskriminierung einer Person wegen ihres genetischen Erbes ist verboten. Artikel 12 – Prädiktive genetische Tests Untersuchungen, die es ermöglichen, genetisch bedingte Krankheiten vorherzusagen oder bei einer Person entweder das Vorhandensein eines für eine Krankheit verantwortlichen Gens festzustellen oder eine genetische Prädisposition oder Anfälligkeit für eine Krankheit zu erkennen, dürfen nur für Gesundheitszwecke oder für gesundheitsbezogene wissenschaftliche Forschung und nur unter der Voraussetzung einer angemessenen genetischen Beratung vorgenommen werden. Artikel 13 – Interventionen in das menschliche Genom Eine Intervention, die auf die Veränderung des menschlichen Genoms gerichtet ist, darf nur zu präventiven, diagnostischen oder therapeutischen Zwecken und nur dann vorgenommen werden, wenn sie nicht darauf abzielt, eine Veränderung des Genoms von Nachkommen herbeizuführen. Artikel 14 – Verbot der Geschlechtswahl Die Verfahren der medizinisch unterstützten Fortpflanzung dürfen nicht dazu verwendet werden, das Geschlecht des künftigen Kindes zu wählen, es sei denn, um eine schwere, erbliche geschlechtsgebundene Krankheit zu vermeiden.
Kapitel V – Wissenschaftliche Forschung Artikel 15 – Allgemeine Regel Vorbehaltlich dieses Übereinkommens und der sonstigen Rechtsvorschriften zum Schutz menschlicher Lebewesen ist wissenschaftliche Forschung im Bereich von Biologie und Medizin frei. Artikel 16 – Schutz von Personen bei Forschungsvorhaben Forschung an einer Person ist nur zulässig, wenn die folgenden Voraussetzungen erfüllt sind: i) Es gibt keine Alternative von vergleichbarer Wirksamkeit zur Forschung am Menschen; ii) die möglichen Risiken für die Person stehen nicht im Missverhältnis zum möglichen Nutzen der Forschung; iii) die zuständige Stelle hat das Forschungsvorhaben gebilligt, nachdem eine unabhängige Prüfung seinen wissenschaftlichen Wert einschließlich der Wichtigkeit des Forschungsziels bestätigt hat und eine interdisziplinäre Prüfung ergeben hat, dass es ethisch vertretbar ist; iv) die Personen, die sich für ein Forschungsvorhaben zur Verfügung stellen, sind über ihre Rechte und die von der Rechtsordnung zu ihrem Schutz vorgesehenen Sicherheitsmaßnahmen unterrichtet worden, und
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v) die nach Artikel 5 notwendige Einwilligung ist ausdrücklich und eigens für diesen Fall erteilt und urkundlich festgehalten worden. Diese Einwilligung kann jederzeit frei widerrufen werden. Artikel 17 – Schutz einwilligungsunfähiger Personen bei Forschungsvorhaben 1. Forschung an einer Person, die nicht fähig ist, die Einwilligung nach Artikel 5 zu erteilen, ist nur zulässig, wenn die folgenden Voraussetzungen erfüllt sind: i) Die Voraussetzungen nach Artikel 16 Ziffern i bis iv sind erfüllt; ii) die erwarteten Forschungsergebnisse sind für die Gesundheit der betroffenen Person von tatsächlichem und unmittelbarem Nutzen; iii) Forschung von vergleichbarer Wirksamkeit ist an einwilligungsfähigen Personen nicht möglich; iv) die nach Artikel 6 notwendige Einwilligung ist eigens für diesen Fall und schriftlich erteilt worden, und v) die betroffene Person lehnt nicht ab. 2. In Ausnahmefällen und nach Maßgabe der durch die Rechtsordnung vorgesehenen Schutzbestimmungen darf Forschung, deren erwartete Ergebnisse für die Gesundheit der betroffenen Person nicht von unmittelbarem Nutzen sind, zugelassen werden, wenn außer den Voraussetzungen nach Absatz 1 Ziffern i, iii, iv und v zusätzlich die folgenden Voraussetzungen erfüllt sind: i) die Forschung hat zum Ziel, durch eine wesentliche Erweiterung des wissenschaftlichen Verständnisses des Zustands, der Krankheit oder der Störung der Person letztlich zu Ergebnissen beizutragen, die der betroffenen Person selbst oder anderen Personen nützen können, welche derselben Altersgruppe angehören oder an derselben Krankheit oder Störung leiden oder sich in demselben Zustand befinden, und ii) die Forschung bringt für die betroffene Person nur ein minimales Risiko und eine minimale Belastung mit sich. Artikel 18 – Forschung an Embryonen in vitro 1. Die Rechtsordnung hat einen angemessenen Schutz des Embryos zu gewährleisten, sofern sie Forschung an Embryonen in vitro zulässt. 2. Die Erzeugung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken ist verboten.
Kapitel VI – Entnahme von Organen und Gewebe von lebenden Spendern zu Transplantationszwecken Artikel 19 – Allgemeine Regel 1. Einer lebenden Person darf ein Organ oder Gewebe zu Transplantationszwecken nur zum therapeutischen Nutzen des Empfängers und nur dann entnommen werden, wenn weder ein geeignetes Organ oder Gewebe einer verstorbenen Person verfügbar ist noch eine alternative therapeutische Methode von vergleichbarer Wirksamkeit besteht. 2. Die nach Artikel 5 notwendige Einwilligung muss ausdrücklich und eigens für diesen Fall entweder in schrift-licher Form oder vor einer amtlichen Stelle erteilt worden sein.
Wichtige Quellen
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Artikel 20 – Schutz einwilligungsunfähiger Personen 1. Einer Person, die nicht fähig ist, die Einwilligung nach Artikel 5 zu erteilen, dürfen weder Organe noch Gewebe entnommen werden. 2. In Ausnahmefällen und nach Maßgabe der durch die Rechtsordnung vorgesehenen Schutzbestimmungen darf die Entnahme regenerierbaren Gewebes bei einer einwilligungsunfähigen Person zugelassen werden, wenn die folgenden Voraussetzungen erfüllt sind: i) Ein geeigneter einwilligungsfähiger Spender steht nicht zur Verfügung; ii) der Empfänger ist ein Bruder oder eine Schwester des Spenders; iii) die Spende muss geeignet sein, das Leben des Empfängers zu retten; iv) die Einwilligung nach Artikel 6 Absätze 2 und 3 ist eigens für diesen Fall und schriftlich in Übereinstimmung mit der Rechtsordnung und mit Billigung der zuständigen Stelle erteilt worden, und v) der in Frage kommende Spender lehnt nicht ab.
Kapitel VII – Verbot finanziellen Gewinns; Verwendung eines Teils des menschlichen Körpers Artikel 21 – Verbot finanziellen Gewinns Der menschliche Körper und Teile davon dürfen als solche nicht zur Erzielung eines finanziellen Gewinns verwendet werden. Artikel 22 – Verwendung eines dem menschlichen Körper entnommenen Teils Wird bei einer Intervention ein Teil des menschlichen Körpers entnommen, so darf er nur zu dem Zweck aufbewahrt werden, zu dem er entnommen worden ist; jede andere Verwendung setzt angemessene Informations- und Einwilligungsverfahren voraus.
Kapitel VIII – Verletzung von Bestimmungen des Übereinkommens Artikel 23 – Verletzung von Rechten oder Grundsätzen Die Vertragsparteien gewährleisten einen geeigneten Rechtsschutz, der darauf abzielt, eine widerrechtliche Verletzung der in diesem Übereinkommen verankerten Rechte und Grundsätze innerhalb kurzer Frist zu verhindern oder zu beenden. Artikel 24 – Schadenersatz Hat eine Person durch eine Intervention in ungerechtfertigter Weise Schaden erlitten, so hat sie Anspruch auf angemessenen Schadenersatz nach Maßgabe der durch die Rechtsordnung vorgesehenen Voraussetzungen und Modalitäten. Artikel 25 – Sanktionen Die Vertragsparteien sehen angemessene Sanktionen für Verletzungen von Bestimmungen dieses Übereinkommens vor.
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Anhang Kapitel IX – Verhältnis dieses Übereinkommens zu anderen Bestimmungen
Artikel 26 – Einschränkung der Ausübung der Rechte 1. Die Ausübung der in diesem Übereinkommen vorgesehenen Rechte und Schutzbestimmungen darf nur insoweit eingeschränkt werden, als diese Einschränkung durch die Rechtsordnung vorgesehen ist und eine Maßnahme darstellt, die in einer demokratischen Gesellschaft für die öffentliche Sicherheitg, zur Verhinderung von strafbaren Handlungen, zum Schutz der öffentlichen Ge-sundheit und zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer notwendig ist. 2. Die nach Absatz 1 möglichen Einschränkungen dürfen sich nicht auf die Artikel 11, 13, 14, 16, 17, 19, 20 und 21 beziehen. Artikel 27 – Weiterreichender Schutz Dieses Übereinkommen darf nicht so ausgelegt werden, als beschränke und beeinträchtige es die Möglichkeiten einer Vertragspartei, im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin einen über dieses Übereinkommen hinausgehenden Schutz zu gewährleisten.
Kapitel X – Öffentliche Diskussion Artikel 28 – Öffentliche Diskussion Die Vertragsparteien dieses Übereinkommens sorgen dafür, dass die durch die Entwicklung in Biologie und Medizin aufgeworfenen Grundsatzfragen, insbesondere in Bezug auf ihre medizinischen, sozialen, wirtschaftlichen, ethischen und rechtlichen Auswirkungen, öffentlich diskutiert werden und zu ihren möglichen Anwendungen angemessene Konsultationen stattfinden.
Kapitel XI – Auslegung des Übereinkommens und Folgemaßnahmen Artikel 29 – Auslegung des Übereinkommens Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte kann ohne unmittelbare Bezugnahme auf ein bestimmtes, bei einem Gericht anhängiges Verfahren, Gutachten über Rechtsfragen betreffend die Auslegung dieses Übereinkommens erstatten, und zwar auf Antrag: – der Regierung einer Vertragspartei nach Unterrichtung der anderen Vertragsparteien, – des nach Artikel 32 vorgesehenen und auf die Vertreter der Vertragsparteien beschränkten Ausschusses, wenn der Antrag mit Zweidrittelmehrheit der abgegebenen Stimmen beschlossen worden ist. Artikel 30 – Berichte über die Anwendung des Übereinkommens Nach Aufforderung durch den Generalsekretär des Europarats legt jede Vertragspartei dar, in welcher Weise ihr internes Recht die wirksame Anwendung der Bestimmungen dieses Übereinkommens gewährleistet.
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Kapitel XII – Protokolle Artikel 31 – Protokolle Zur Weiterentwicklung der Grundsätze dieses Übereinkommens in einzelnen Bereichen können Protokolle nach Artikel 32 ausgearbeitet werden. Die Protokolle liegen für die Unterzeichner dieses Übereinkommens zur Unterzeichnung auf. Sie bedürfen der Ratifikation, Annahme oder Genehmigung. Ein Unterzeichner kann die Protokolle ohne vorherige oder gleichzeitige Ratifikation, Annahme oder Genehmigung des Übereinkommens nicht ratifizieren, annehmen oder genehmigen.
Kapitel XIII – Änderungen des Übereinkommens Artikel 32 – Änderungen des Übereinkommens 1. Die Aufgaben, die dieser Artikel und Artikel 29 dem „Ausschuss“ übertragen, werden vom Lenkungsausschuss für Bioethik (CDBI) oder von einem anderen vom Ministerkomitee hierzu bestimmten Ausschuss wahrgenommen. 2. Nimmt der Ausschuss Aufgaben nach diesem Übereinkommen wahr, so kann vorbehaltlich des Artikels 29, jeder Mitgliedstaat des Europarats sowie jede Vertragspartei dieses Übereinkommens, die nicht Mitglied des Europarats ist, im Ausschuss vertreten sein und über eine Stimme verfügen. 3. Jeder in Artikel 33 bezeichnete oder nach Artikel 34 zum Beitritt zu diesem Übereinkommen eingeladene Staat, der nicht Vertragspartei des Übereinkommens ist, kann einen Beobachter in den Ausschuss entsenden. Ist die Europäische Gemeinschaft nicht Vertragspartei, so kann sie einen Beobachter in den Ausschuss entsenden. 4. Damit wissenschaftlichen Entwicklungen Rechnung getragen werden kann, überprüft der Ausschuss dieses Übereinkommen spätestens fünf Jahre nach seinem Inkrafttreten und danach in den von ihm bestimmten Abständen. 5. Jeder Vorschlag zur Änderung dieses Übereinkommens und jeder Vorschlag für ein Protokoll oder zur Änderung eines Protokolls, der von einer Vertragspartei, dem Ausschuss oder dem Ministerkomitee vorgelegt wird, ist dem Generalsekretär des Europarats zu übermitteln; dieser leitet ihn an die Mitgliedstaaten des Europarats, die Europäische Gemeinschaft, jeden Unterzeichner, jede Vertragspartei, jeden nach Artikel 33 zur Unterzeichnung eingeladenen Staat und jeden nach Artikel 34 zum Beitritt eingeladenen Staat weiter. 6. Der Ausschuss prüft den Vorschlag frühestens zwei Monate nach dem Zeitpunkt, zu dem der Generalsekretär ihn nach Absatz 5 weitergeleitet hat. Der Ausschuss unterbreitet den mit Zweidrittelmehrheit der abgegebenen Stimmen angenommenen Text dem Ministerkomitee zur Genehmigung. Nach seiner Genehmigung wird dieser Text den Vertragsparteien dieses Übereinkommens zur Ratifikation, Annahme oder Genehmigung zugeleitet. 7. Jede Änderung tritt für die Vertragsparteien, die sie angenommen haben, am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von einem Monat nach dem Tag folgt, an dem fünf Vertragsparteien, darunter mindestens vier Mitgliedstaaten des Europarats, dem Generalsekretär ihre Annahme der Änderung mitgeteilt haben.
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Für jede Vertragspartei, welche die Änderung später annimmt, tritt sie am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von einem Monat nach dem Tag folgt, an dem die betreffende Vertragspartei dem Generalsekretär ihre Annahme der Änderung mitgeteilt hat.
Kapitel XIV – Schlussbestimmungen Artikel 33 – Unterzeichnung, Ratifikation und Inkrafttreten 1. Dieses Übereinkommen liegt für die Mitgliedstaaten des Europarats, für die Nichtmitgliedstaaten, die an seiner Ausarbeitung beteiligt waren, und für die Europäische Gemeinschaft zur Unterzeichnung auf. 2. Dieses Übereinkommen bedarf der Ratifikation, Annahme oder Genehmigung. Die Ratifikations-, Annahme- oder Genehmigungsurkunden werden beim Generalsekretär des Europarats hinterlegt. 3. Dieses Übereinkommen tritt am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach dem Tag folgt, an dem fünf Staaten, darunter mindestens vier Mitgliedstaaten des Europarats, nach Absatz 2 ihre Zustimmung ausgedrückt haben, durch das Übereinkommen gebunden zu sein. 4. Für jeden Unterzeichner, der später seine Zustimmung ausdrückt, durch dieses Übereinkommen gebunden zu sein, tritt es am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach Hinterlegung seiner Ratifikations-, Annahme- oder Genehmigungsurkunde folgt. Artikel 34 – Nichtmitgliedstaaten 1. Nach Inkrafttreten dieses Übereinkommens kann das Ministerkomitee des Europarats nach Konsultation mit den Vertragsparteien durch einen Beschluss, der mit der in Artikel 20 Buchstabe d der Satzung des Europarats vorgesehenen Mehrheit und mit einhelliger Zustimmung der Vertreter der Vertragsparteien, die Anspruch auf ei-nen Sitz im Ministerkomitee haben, gefasst worden ist, jeden Nichtmitgliedstaat des Europarats einladen, dem Übereinkommen beizutreten. 2. Für jeden beitretenden Staat tritt dieses Übereinkommen am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach Hinterlegung der Beitrittsurkunde beim Generalsekretär des Europarats folgt. Artikel 35 – Hoheitsgebiete 1. Jeder Unterzeichner kann bei der Unterzeichnung oder bei der Hinterlegung seiner Ratifikations-, Annahme- oder Genehmigungsurkunde ein Hoheitsgebiet oder mehrere Hoheitsgebiete bezeichnen, auf die dieses Übereinkommen Anwendung findet. Jeder andere Staat kann bei der Hinterlegung seiner Beitrittsurkunde dieselbe Erklärung abgeben. 2. Jede Vertragspartei kann jederzeit danach durch eine an den Generalsekretär des Europarats gerichtete Erklärung die Anwendung dieses Übereinkommens auf jedes weitere in der Erklärung bezeichnete Hoheitsgebiet erstrecken, für dessen internationale Beziehungen sie verantwortlich ist oder für die sie befugt ist, Verpflichtungen einzugehen. Das Übereinkom-
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men tritt für dieses Hoheitsgebiet am ersten Tag des Monats in Kraft, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach Eingang der Erklärung beim Generalsekretär folgt. Jede nach den Absätzen 1 und 2 abgegebene Erklärung kann in Bezug auf jedes darin bezeichnete Hoheitsgebiet durch eine an den Generalsekretär gerichtete Notifikation zurückgenommen werden. Die Rücknahme wird am ersten Tag des Monats wirksam, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach Eingang der Notifikation beim Generalsekretär folgt. Artikel 36 – Vorbehalte Jeder Staat und die Europäische Gemeinschaft können bei der Unterzeichnung dieses Übereinkommens oder bei der Hinterlegung der Ratifikationsurkunde bezüglich bestimmter Vorschriften des Übereinkommens einen Vorbehalt machen, soweit das zu dieser Zeit in ihrem Gebiet geltende Recht nicht mit der betreffenden Vorschrift übereinstimmt. Vorbehalte allgemeiner Art sind nach diesem Artikel nicht zulässig. Jeder nach diesem Artikel gemachte Vorbehalt muss mit einer kurzen Darstellung des betreffenden Rechts verbunden sein. Jede Vertragspartei, welche die Anwendung dieses Übereinkommens auf ein in der in Artikel 35 Absatz 2 aufgeführten Erklärung erwähntes Hoheitsgebiet erstreckt, kann in Bezug auf das betreffende Hoheitsgebiet einen Vorbehalt nach den Absätzen 1 und 2 machen. Jede Vertragspartei, die einen Vorbehalt nach diesem Artikel gemacht hat, kann ihn durch eine an den Generalsekretär des Europarats gerichtete Erklärung zurücknehmen. Die Rücknahme wird am ersten Tag des Monats wirksam, der auf einen Zeitabschnitt von einem Monat nach dem Eingang beim Generalsekretär folgt. Artikel 37 – Kündigung Jede Vertragspartei kann dieses Übereinkommen jederzeit durch eine an den Generalsekretär des Europarats gerichtete Notifikation kündigen. Die Kündigung wird am ersten Tag des Monats wirksam, der auf einen Zeitabschnitt von drei Monaten nach Eingang der Notifikation beim Generalsekretär folgt. Artikel 38 – Notifikationen Der Generalsekretär des Europarats notifiziert den Mitgliedstaaten des Rates, der Europäischen Gemeinschaft, jedem Unterzeichner, jeder Vertragspartei und jedem anderen Staat, der zum Beitritt zu diesem Übereinkommen eingeladen worden ist: a) jede Unterzeichnung; b) jede Hinterlegung einer Ratifikations-, Annahme-, Genehmigungs- oder Beitrittsurkunde; c) jeden Zeitpunkt des Inkrafttretens dieses Übereinkommens nach Artikel 33 oder 34; d) jede Änderung und jedes Protokoll, die nach Artikel 32 angenommen worden sind, sowie das Datum des Inkrafttretens der Änderung oder des Protokolls; e) jede nach Artikel 35 abgegebene Erklärung; f) jeden Vorbehalt und jede Rücknahme des Vorbehalts nach Artikel 36; g) jede andere Handlung, Notifikation oder Mitteilung im Zusammenhang mit diesem Übereinkommen. Zu Urkund dessen haben die hierzu gehörig befugten Unterzeichneten dieses Übereinkommen unterschrieben. Geschehen zu Oviedo (Asturien) am 4. April 1997 in englischer und französischer Sprache, wobei jeder Wortlaut gleichermaßen verbindlich ist, in einer Ur-
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schrift, die im Archiv des Europarats hinterlegt wird. Der Generalsekretär des Europarats übermittelt allen Mitgliedstaaten des Europarats, der Europäischen Gemeinschaft, den Nichtmitgliedstaaten, die an der Ausarbeitung dieses Übereinkommens beteiligt waren, und allen zum Beitritt zu diesem Übereinkommen eingeladenen Staaten beglaubigte Abschriften.
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Zusatzprotokoll zum Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen vom 12. Januar 1998 (deutsche Arbeitsübersetzung des Bundesministeriums der Justiz)
Die Mitgliedstaaten des Europarats, die anderen Staaten und die Europäische Gemeinschaft, die dieses Zusatzprotokoll zu dem Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin unterzeichnen – in Anbetracht wissenschaftlicher Entwicklungen auf dem Gebiet des Klonens von Säugetieren, insbesondere durch Embryoteilung und Kerntransfer; eingedenk des Fortschritts, den manche Klonierungstechniken an sich für den wissenschaftlichen Kenntnisstand und seine medizinischen Anwendungen bringen können; in der Erwägung, dass das Klonen von menschlichen Lebewesen technisch möglich werden kann; in der Erkenntnis, dass eine Embryoteilung auf natürliche Weise zustande kommen und manchmal zur Geburt genetisch identischer Zwillinge führen kann; in der Erwägung, dass jedoch die Instrumentalisierung menschlicher Lebewesen durch die bewusste Erzeugung genetisch identischer menschlicher Lebewesen gegen die Menschenwürde verstößt und somit einen Missbrauch von Biologie und Medizin darstellt; in Anbetracht der ernsten Schwierigkeiten medizinischer, psychologischer und sozialer Art, die eine solche bewusste biomedizinische Praxis für alle Beteiligten mit sich bringen könnte; in Anbetracht des Zwecks des Übereinkommens über Menschenrechte und Biomedizin, insbesondere des Grundsatzes in Artikel 1, der den Schutz der Würde und der Identität aller menschlichen Lebewesen zum Ziel hat – sind wie folgt übereingekommen: Artikel 1 Verboten ist jede Intervention, die darauf gerichtet ist, ein menschliches Lebewesen zu erzeugen, das mit einem anderen lebenden oder toten menschlichen Lebewesen genetisch identisch ist. Im Sinne dieses Artikels bedeutet der Ausdruck „menschliches Lebewesen, das mit einem anderen menschlichen Lebewesen ‚genetisch identisch‘ ist“ ein menschliches Lebewesen, das mit einem anderen menschlichen Lebewesen dasselbe Kerngenom gemeinsam hat. Artikel 2 Von den Bestimmungen dieses Protokolls darf nicht nach Artikel 26 Absatz 1 des Übereinkommens abgewichen werden.
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Artikel 3 Die Vertragsparteien betrachten die Artikel 1 und 2 dieses Protokolls als Zusatzartikel zu dem Übereinkommen; alle Bestimmungen des Übereinkommens sind entsprechend anzuwenden. […] Zu Urkund dessen haben die hierzu gehörig befugten Unterzeichneten dieses Protokoll unterschrieben. Geschehen zu Paris am 12. Januar 1998 in englischer und französischer Sprache, wobei jeder Wortlaut gleichermaßen verbindlich ist, in einer Urschrift, die im Archiv des Europarats hinterlegt wird. Der Generalsekretär des Europarats übermittelt allen Mitgliedstaaten des Europarats, den Nichtmitgliedstaaten, die an der Erarbeitung dieses Protokolls teilgenommen haben, jedem zum Beitritt zu dem Übereinkommen eingeladenen Staat und der Europäischen Gemeinschaft beglaubigte Abschriften.