Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte: Erstveröffentlichung eines Manuskriptes von 1938 9783110334227, 9783110334203

Table of contents :
Preface
Jüdische Geschichte als Forschungsaufgabe. Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart. Gezeigt an den Hauptproblemen jüdischer Geschichtswissenschaft
Vorwort
Teil A: Die alte Zeit. Vom Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan bis zur Ausweisung der Juden aus Palästina unter Kaiser Hadrian 1200 vor bis 135 nach Chr.
1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel
2. Kapitel: Die Urkunde der Volkwerdung, das „Alte Testament“
3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern
4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen
5. Kapitel: Despectissima pars gentium
6. Kapitel: Der jüdische Stamm ohne Land und Staat
7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum und die Leben-Jesu-Forschung
8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung hellt die Wegkreuzung des jüdischen Geschichtswegs auf
Teil B: Die mittlere Zeit. Von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation
1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud
2. Kapitel: Verwandlung durch den Islam
Literaturverzeichnis
Anhang
Ergänzende Materialien und Publikationen
1. Umriss eines Einführungslehrgangs in die Geschichte der Juden während des Mittelalters
2. Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter
3. Chronik der Ereignisse
4. Über den Begriff einer jüdischen Wissenschaft
5. „Als Erzstoiker füge ich mich in die Lage“. Aus der späten Korrespondenz zwischen Ludwig und Lion Feuchtwanger
Nachwort: Ludwig Feuchtwangers abgebrochene Jüdische Geschichte
Bildnachweis
Personenverzeichnis

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Ludwig Feuchtwanger Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte

Europäisch-jüdische Studien Editionen

Herausgegeben vom Moses Mendelssohn Zentrum für europäisch-jüdische Studien, Potsdam, in Kooperation mit dem Zentrum Jüdische Studien BerlinBrandenburg Redaktion: Werner Treß

Band 2

Ludwig Feuchtwanger

Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte Erstveröffentlichung eines Manuskriptes von 1938 Aus dem Nachlass herausgegeben, mit weiterführenden Texten des Autors und einem Nachwort ergänzt von Reinhard Mehring und Rolf Rieß Mit einem Vorwort von Edgar Feuchtwanger

ISBN 978-3-11-033420-3 e-ISBN 978-3-11-033422-7 ISSN 2192-9629 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Michael Peschke, Berlin Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Preface by Edgar Feuchtwanger My father came from an orthodox Jewish family, who were followers of the Frankfurt Rabbi Samson Raphael Hirsch. The majority of German Jews were by the late 19th century Liberal/Reformist in orientation. Hirsch felt, like others, that this would lead to the eventual disappearance of German Jewry. To counteract this, his prescription was strict adherence to the whole gamut of traditional Jewish practices, such as the dietary laws. He wanted to combine this with full immersion in German culture in all its aspects. All the five brothers and four sisters, children of my grandparents Sigmund and Johanna Feuchtwanger, née Bodenheimer, abandoned this way of life when they became adults. Lion, the eldest, and my father, less than a year younger than Lion, were sent to the elite Wilhelmsgymnasium, where princes of the house of Wittelsbach were often educated. The father of Heinrich Himmler was a teacher there. I remember my father telling me how burdensome he found it that he was not allowed to carry anything on the Sabbath. By the time he and his brother Lion were sent to the Universities of Berlin and Munich they had turned away from their parental background. My father’s first marriage was to a non-Jew. His father was no longer alive then, but would have been greatly upset. But their Jewish heritage had shaped Ludwig and Lion ineradicably and is always present in their work. In Berlin my father studied under Gustav von Schmoller, the doyen of those who were dubbed Kathedersozialisten by their opponents. He wrote his doctorate on poor relief at the time of the Reformation and published many articles in Schmollers Jahrbuch. He had also studied jurisprudence and was admitted to the Bar in Munich, but did not practise. To my knowledge he practised only once, but this seem to have etched itself deeply in his mind. He appeared on behalf of the family in a libel case brought by Max Scheler, the famous sociologist and philosopher, because Scheler was a first cousin of my grandfather Sigmund and therefore an uncle of my father. There were many phases in Scheler’s career, some of them contradictory. In one of the later phases he deeply influenced Pope John Paul II., who wrote his doctoral dissertation on him. My father tangled with Scheler not only by appearing for him in court but on a good many other occasions and published at least one of his books. Just before the outbreak of the First World War, at the relatively young age of 28, my father became, on Schmoller’s recommendation, Syndikus and academic director of the publishing house Duncker & Humblot, founded at the end of the 18th century. It had brought out some late works of Hegel and most of the works of Ranke. It also published the Allgemeine Deutsche Biographie. It had become the publisher of the main organ of the Kathedersozialisten, the Verein für Sozialpolitik. In my father’s day some of the most distinguished sociologists, jurists and economists of the period, Max and Alfred Weber, Sombart, Simmel, Troeltsch, Keynes, appeared under the Duncker &

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Humblot imprint, last but not least Carl Schmitt, between whom and my father a friendship had grown up when they were both young men. During a long period of over ten years my father was therefore essentially a backroom boy, albeit an influential one. The motives that made him come out of this role and take up his pen himself, and now in the field of Jewish and general religious studies, were probably manifold. Wrestling with his own complex Jewish background and consciousness, while deeply immersed in the non-Jewish world, must have been something that was always at the back of his mind. It may well be that Franz Rosenzweig and Martin Buber influenced him. It is unlikely that he could ever have met Rosenzweig personally, but I distinctly remember Martin Buber coming to visit in my parents’ flat. It was probably 1928 or 1929, but I cannot be sure. As far as I can recall, my father’s first publication in this field was his introduction Grundsätzliches zur Leben-Jesu-Forschung to the German translation of Der geschichtliche Jesus, by Ditlef Nielsen et al, which had originally appeared in Danish. He was obviously looking for an outlet to bring his ideas to public notice when he took over the editorship of the Bayerische Israelitische Gemeindezeitung in 1930. At the time this was just an information sheet published by the Jewish communities in Bavaria, which as such would have had no appeal to my father, but he must have seen an opportunity to turn it into something very different. It was the beginning of his increasing involvement in Jewish affairs. Hitler’s rise to power in 1933 forced my father to make his role at Duncker & Humblot less conspicuous. Officially he ceased to be Syndikus, but that caused little change in what he was actually doing. In practice his working life became easier, for the office of Duncker & Humblot had been at the Theresienhöhe, a long way from where we lived. It moved, about 1934, to a much finer villa next to the Villa Stuck, within walking distance from us. So my father could have his morning walk by going to his office. As a publisher my father continued to be guided by what is best described by the German word Wissenschaftlichkeit, in spite of now living under a dictatorship which controlled all forms of public expression. In 1934 he published Wilhelm Grau, Antisemitismus im späten Mittelalter. Das Ende der Regensburger Judengemeinde 1450– 1519. I remember this being discussed as a child. A cousin of my father Raphael Straus had already written on the subject, but Grau had gone over to the Nazis lock, stock and barrel. He ran the section dealing with “the Jewish question” in an institute set up by Walter Frank to promote Nazi History. Karl Alexander von Müller was Grau’s supervisor. I remember Müller’s name frequently cropping up in conversations, for he lived not far away from us. He had apparently also succumbed to a fascination with Hitler. Notwithstanding all this, my father thought Grau’s book worth publishing. When four years later my father was in Dachau, my mother appealed to Grau, but he claimed to be unable to do anything. In about 1935 my father must have seen the writing on the wall, that he would not be able to continue at Duncker & Humblot, because Goebbels was setting up the



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various professional bodies, in my father’s case the Reichsschrifttumskammer, from which he would be excluded as a non-Aryan. He prepared the ground to move into full-time employment with the Jewish community in Munich. He became the director of the Lehrhaus and had various other titles. All these Jewish activities of the mid-1930s, the Kulturbund and so on, may now seem like a renaissance in the face of death, but did not seem so at the time. The Holocaust lay in the future and could not be envisaged. My father suddenly had a public personality, such as he had never had before. He wrote widely in the Jewish press and travelled all over Germany to give lectures. I remember his fiftieth birthday in 1935 being celebrated with considerable public aplomb. No doubt this gave him satisfaction and that it would come to a sudden and violent end with Kristallnacht could not be foreseen. This was the background against which he wrote the present work. In spite of all his public activities, he regarded it as his most important undertaking and it consumed all his waking energies. It was only interrupted when in September 1937 he had to undergo a serious operation to remove half his stomach. He regarded this illness as partially due to the degree of overwork which his total absorption in the writing of the present book had brought on him. It was a great blow to him when it became apparent that Schocken could no longer publish the book, but nevertheless he continued to work on it. It must have been just before he left for England that he offered it to Macmillan. I remember the letter of rejection, personally signed by Harold Macmillan, who said in it that he had delayed sending it in case that should make my father’s emigration from Germany more difficult. It was of course unthinkable that Macmillan or any other publisher in Britain would be able to have it translated and published during the war, not because of its subject, but because the general conditions for the book trade were just too difficult. This did not stop my father from working on it, often by using English-language literature, now much more accessible to him. He gave some lectures to Jewish organ­ izations in London, when he may well have used material from the book, or which made him think of further amendments to the book. He must have had discussions about it with Hans Liebeschütz, who lived not far from us in Hampshire. During the war years particularly after 1942, I was only intermittently with my parents. Towards the end of the war my father went to Germany, in the uniform of an American officer. His main task was to secure the archive of Göring’s Luftfahrtministerium. It is all described in the long letters he wrote to his brother Lion, probably at the latter’s request, which have been edited by Rolf Riess. It was said at the time that Lion would attend the Nuremberg trials as an observer. My father thought of remigrating to Germany, perhaps reviving his membership of the Bar in Munich. He clearly thought he could play a role in post-war Germany. His illness and death on 14 July 1947 meant that such plans could not come to fruition. It continued to be on my mother’s and my mind what we should do about his major work, of which we had two typescripts. I was on the London Board of the Leo

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Baeck Institute and I remember Leo Baeck himself visiting us after my father’s death. Eventually we gave one copy to the Leo Baeck Institute which ended up in their New York archive. The other copy, which was probably the one which my father used for his continuing annotations, we retained. In about 1967, on a visit to Germany, we went to Heidelberg and gave the other copy to Lambert Schneider, who had been with Schocken before the war and still had, we knew, a small publishing house. We natur­ ally hoped he might be able to publish it, but he died not long afterwards. This is the copy which came to light again recently and is being used for the present publication. I would like here to express my gratitude above all to Professor Mehring for at last letting the book see the light of day, also to others, particularly Rolf Rieß and Dr. Magali Nieradka, who have made the publication possible.

Inhalt Preface by Edgar Feuchtwanger  V Ludwig Feuchtwanger Jüdische Geschichte als Forschungsaufgabe. Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart. Gezeigt an den Hauptproblemen jüdischer Geschichtswissenschaft Inhaltsverzeichnis  3 Vorwort   7 Teil A: Die alte Zeit. Vom Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan bis zur Ausweisung der Juden aus Palästina unter Kaiser Hadrian 1200 vor bis 135 nach Chr. 1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  13 2. Kapitel: Die Urkunde der Volkwerdung, das „Alte Testament“.  44 3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  57 4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen.   69 5. Kapitel: Despectissima pars gentium.  91 6. Kapitel: Der jüdische Stamm ohne Land und Staat.  113 7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum und die Leben-Jesu-Forschung.  150 8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung hellt die Wegkreuzung des jüdischen Geschichtswegs auf.  170 Teil B: Die mittlere Zeit. Von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation. 1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud.  181 2. Kapitel: Verwandlung durch den Islam.  232 Literaturverzeichnis  275

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 Inhalt

Anhang Ergänzende Materialien und Publikationen  283 1. Umriss eines Einführungslehrgangs in die Geschichte der Juden während des Mittelalters  283 2. Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter  291 3. Chronik der Ereignisse  308 4. Über den Begriff einer jüdischen Wissenschaft.  318 5. „Als Erzstoiker füge ich mich in die Lage“. Aus der späten Korrespondenz zwischen Ludwig und Lion Feuchtwanger  319 Nachwort: Ludwig Feuchtwangers abgebrochene Jüdische Geschichte  347 Bildnachweis  363 Personenverzeichnis  365

Ludwig Feuchtwanger Jüdische Geschichte als Forschungsaufgabe. Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart. Gezeigt an den Hauptproblemen jüdischer Geschichtswissenschaft

Inhaltsverzeichnis1 Teil A: Die alte Zeit. Vom Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan bis zur Ausweisung der Juden aus Palästina unter Kaiser Hadrian 1200 vor bis 135 nach Chr. 1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel. Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan – Das Erwählungsereignis – Moses und Josua – Siedelungsskizze – König David – Gesetz und Propheten – Von der Teilung des Reichs bis zum Untergang – Der Untergang der beiden Reiche – Jesaija und Jeremia.

2. Kapitel: Die Urkunde der Volkwerdung, das „Alte Testament“. Methoden der Bibelforschung – Die philologisch-historische Aufgabe – Aufdeckung der literarischen Formen und der Quellenkomposition – Grenzen der Zerlegbarkeit – Die Geschichtsschreibung in der Bibel – Die orientalische Umwelt (Beziehungen der biblischen Schriften zum ägyptischen und babylonisch-assyrischen Sagenstoff) – Die Bibel als historische Quelle – „Altes Testament“ als unteilbares „heiliges Buch“.

3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern. Exil und Rückkehr – Jecheskel – Lehrer und Soferim im Exil – Unter persischer Herrschaft – Die Grundsätze von Esra richten ein neues Judentum auf – Der neue Tempel.

4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen. Anfänge des Systems der Pflichtenlehre – Anfänge der Diaspora – Ihre Verstärkung seit Alexander dem Grossen – Parsismus und Anfänge der Hellenisierung – Der Makkabäerstaat – Unter der Herrschaft Roms (Edom und Israel).

5. Kapitel: Despectissima pars gentium. Fortsetzung der Hellenisierung des Judentums – „Kirchenstaat“ – Strabo 85 vor Chr. über die Verbreitung des jüdischen Volkes – Das Polis-Netz der Mittelmeer-Diaspora – 1 Von Ludwig Feuchtwanger seinem Vorwort vorangestellt.

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 Inhaltsverzeichnis

Alexandreia – Das jüdische Politeuma – Brief des Kaiser Claudius 41 nach Chr. an den Präfekten von Alexandreia („Weltpest“) – Philonischer Bericht – Philons und Hillels Rechtfertigung des Religionsgesetzes – Annäherung von Palästina und Diasporajudentum – Religionsgeschichtliche Stellung Philons; sein mystischer Glaube und sein „Rationalismus“ – Gewaltlose Herrschaft der Vernunft und Glaube an den ethischen Adel des jüdischen Volkes – Der Untergang der philonischen Gedanken im Judentum: Septuaginta, Philon, Josephus als Bildner des christlichen Abend- und Morgenlandes – Die Juden unter eigenen Fürsten – Belehrung des Herodes mit dem Königtum über die Juden – Die Blüte des Landes unter Herodes – Charakteristik seiner Herrschaft – Herodianische Städtegründungen – Nach dem Tode des Herodes 4 vor Chr. – Die Prokuratoren Roms – Die Juden als despectissima pars gentium; ihr Widerstand und ihre Selbstbehauptung.

6. Kapitel: Der jüdische Stamm ohne Land und Staat. Der Staat von Rom vernichtet, die Lehre von Christus entthront – Die Katastrophe des Jahres 70 – „Der Rest Israels“ als unverdaulicher Geschichtsstoff in der Weltgeschichtsschreibung – Alleinherrschaft der Peruschim und ihres Gesetzesbegriffs – Das Gesetz und die Hoffnung – Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter – Die messianische Hoffnung tritt an die Stelle des politischen Willens – Geschichte der Messias-Idee – Der historische Zeithintergrund in der Offenbarung Johannes und im vierten Esrabuch – Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde – Verwandlung des weltoffenen Hellenismus und Entpolitisierung des Judentums.

7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum und die Leben-Jesu-Forschung. Die Urkunden des „Neuen Testaments“ – Das eigentliche Anliegen des frühen Christentums – Nicht aus der Bergpredigt, sondern aus dem vierten Evangelium ist das Wesen des Christlichen, das es vom Jüdischen unterscheidet, ersichtlich – Geschichte der jüdischen Leben-Jesu-Forschung und die Kritik an dieser Forschung – Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum – Gesetzestreue Juden als JesuGläubige der Urgemeinde – Das Ende der Gemeinschaft zwischen Synagoge und Urgemeinde – Die Forderung der „Freiheit vom Gesetz“ durch Paulus – Verwandlung des Christentums und Entfernung von der Lebensordnung und Ethik des Judentums – Von der Urgemeinde zur Weltreligion – Die evangelische Lehre verschwindet hinter der Christologie – Die historische Zeugkraft der Evangelien für die jüdische Geschichte – Der historische Jesus – Die Verworfenheit der Juden als unabänderlicher göttlicher Wille nach dem Johannes-Evangelium – Das Christentum usurpiert das jüdische Erstgeburtrecht und die jüdische Erwählung – Die eschatologische Grundlage der Berg-

Inhaltsverzeichnis 

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predigt – Der Johannes-Prolog – Die Judentheorie des Römerbriefs – Die Zerstörung Jerusalems entscheidet das Schicksal des Christentums.

8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung hellt die Wegkreuzung des jüdischen Geschichtswegs auf. Geschichte der alten Kirche und Geschichte der Synagoge – Historisch-kritische Forschung und Glaubensdeutung – Formgeschichte des Evangeliums – „Die Schule der Wahrhaftigkeit“ – Eschatologische Bedingtheit der Botschaft Christi.

Teil B: Die mittlere Zeit. Von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation. 1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud. „Mittelalter“ in der jüdischen Geschichte – Auseinandersetzung mit der spätrömischen Welt – Schicksale der römisch-griechischen Diaspora bis Konstantin – Die wirtschaftlich-sozialen Umstände des Untergangs der antiken Welt – Beginn der Neublüte der babylonischen Judenheit – Das römische und persische Reich, die beiden Augen der Welt – Der Sieg der Kirche unter Konstantin und die Bedeutung des christlichen Staatskirchentums für die Juden – Jüdische und christliche Märtyrer – Die Kirchengeschichte von Eusebius von Cäsarea – Weltläufigkeit der Kirche und Weltflucht der Juden – Tertullians Schutzschrift für das Christentum („Die Christen vor dem Löwen!“) – Mailänder Konstitution von 313 – Trennung des Osterfestes von der Pessachfeier – Kaiser Julian – Der babylonische Talmud – Standort des babylonischen Talmuds in Zeit und Raum; seine literarische Form; sein Geschichtsdenken – Die syrischen Kirchenväter – Die syrische Literatur und Sprache – Die Lehre Manis in ihrer Bedeutung für die jüdische Gesichte – Herkunft der manichäischen „Häresie“ aus dem Spätjudentum (ethischer Rigorismus und Minimalisierung der Weltbeziehungen) – Verhältnis der babylonischen Juden zu Mani – der Talmud als „Pompeji der Altertumskunde“.

2. Kapitel: Verwandlung durch den Islam. Islamwissenschaft und jüdische Geschichte – Muhammed – Die drei jüdischen Stämme in Medina und ihr Schicksal – Jüdische Wiedergeburt und Selbstbehauptung unterm Islam – Geonioa – Die Geonim kanonisieren den Talmud – Verpflanzung der talmudischen Traditionswissenschaft in den Westen – Die jüdische Ableitung der Tradition im Verhältnis zur islamischen Pflichtenlehre und islamische Traditionswissenschaft („Sunna“ und „Hadith“) – Die Tätigkeit der babylonischen Akademien vom

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 Inhaltsverzeichnis

7. bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts – Jüdische Selbstbehauptung in der arabischen Umschmelzung – Gestaltwandel des Judentums durch den Islam – Jüdisch-arabische Philosophie als Problem jüdischer Geschichte – Hauptthema der jüdisch-arabischen Religionsphilosophie – Der jüdische Kern der arabisch-jüdischen Philosophie – Der Islam als Rahmen der jüdischen Geschichte – Jehuda Halewi Persönlichkeit, Werk und Nachwirkung – Der „Kusari“ – Die Chazaren – Jüdisch-arabisches Leben von 750 bis 1250 – Rationalistisch-moralphilosophische und spekulativ-mystische Reihe jüdischer Philosophen – Erklärung der mangelnden Resonanz der jüdischen Philosophie im jüdischen geschichtlichen Leben – Einordnung der Einzelforschung über jüdische Dichtung und Philosophie in die allgemeine jüdische Geschichte – Das Karäerproblem als Zentralproblem jüdischer Geschichte – Rambams Mischne Tora – Die ethischen Tendenzen.

Vorwort.1 Die Absichten dieses Werkes über die weltgeschichtlichen Hauptprobleme der jüdischen Geschichte sind dreifacher Art: Erstens in dem Gestrüpp der über hundertjährigen modernen Einzelforschung einen neuen Überblick über den Stand der Wissenschaft von der Geschichte des jüdischen Volkes zu gewinnen. Diese Gesamtschau wird im Folgenden in einem Rundgang durch alle Geschichtsräume zu erreichen versucht, wobei an gewissen Haltepunkten auf einzelne Fragen eingehend begründete, über sie hinausweisende Antworten gegeben werden. Das zweite Anliegen ist, eine falsche Geläufigkeit und allzu früh herbeigeführte Glätte der Geschichtserzählung rückgängig zu machen. Die Weltgeschichte des jüdischen Volkes kann nicht in einer zusammenhängenden Geschichtserzählung harmonisiert werden, so oft man auch den Anschein zu erwecken versucht hat, als ob dies durch umsichtige Einteilung der Zeiten und Räume möglich wäre. Das verhältnismässig einfache Instrumentarium der Völker- und Staatengeschichte versagt hier. Zuviele Wissenschaften, Forschungsmethoden, tote und lebendige Sprachen müssen zur Meisterung der jüdischen Geschichte wechselweise angesetzt werden. Aber selbst im Fall einer idealen allseitigen westöstlichen Fachbildung in einem einzigen Geschichtsschreiber könnte die Geschichte des jüdischen Volkes zeitgerecht und eigengesetzlich nicht ohne Zuhilfenahme fremder Masstäbe und ohne Kompilation ungeprüft übernommener Forschungsergebnisse aus entlegenen Gebieten und Sprachen dargestellt werden. Nur einer ständigen Forschungsstätte2 von gleich gerichteten, in der absoluten Hochhaltung der Wissenschaft um ihrer selbst willen geeinten, im übrigen aber kritischen und selbstständigen Forschern, Lehrern und Schülern, kann die grosse Aufgabe jüdischer Geschichtswissenschaft überantwortet werden. Dieses Werk soll – das ist sein drittes Ziel – die Notwendigkeit einer solchen Stätte erweisen, es ist ihre Programmschrift. 1 Einige Maximen der Edition seien hier – wie auch im Nachwort – kurz genannt: Es liegt keine kritische Edition vor. Die Schreibweise Feuchtwangers wurde belassen und nur bei eindeutigen Flüchtigkeitsfehlern korrigiert. Handschriftliche Ergänzungen des Typoskripts wurden in den Fließtext aufgenommen und kursiv gesetzt. Die Sachaussagen wurden nicht kritisch kommentiert. Lediglich Feuchtwangers sehr uneinheitliche und flüchtige Zitierweise wurde für die Sekundärliteratur durch vollständigere biblio­ graphische Angaben in den Fußnoten ergänzt. Der gesamte Kursivtext in den Fußnoten ist ein Zusatz der Herausgeber. Feuchtwangers Typoskript selbst enthält keinerlei Fußnoten. Auf einen Nachweis der benutzten Quellentexte Feuchtwangers wurde weitgehend verzichtet. Wenige kommentierende Ergänzungen zur Einordnung von Feuchtwangers Sekundärliteratur wurden gemacht. Das Literaturverzeichnis stammt von den Herausgebern und enthält neben der zitierten Literatur auch wenige von Feuchtwanger nur pauschal zitierte bzw. evtl. gemeinte Titel. Das Personenregister wurde ebenfalls von den Herausgebern erstellt. 2 Dazu etwa Feuchtwangers Antwort: Um die Zukunft der jüdischen Wissenschaft, in: Jüdische Rundschau Nr. 27 vom 3.4.1936, S. 9; vgl. ders., Gegenwartskunde. Plan und Aufgaben einer Soziologie des modernen deutschen Juden, in: Central-Verein-Zeitung 13 (1936), Heft 36 vom 6.9.1936, S. 12; ders., Jüdische Gegenwartskunde als Wissens- und Lehrfach, in: Bayerische Israelitische Gemeindezeitung (BIGZ) Nr. 4 vom 15.2.1938, S. 49f; vgl. unser Nachwort zu Feuchtwangers Münchner Situation nach 1933.

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 Vorwort.

Die grossen unerforschten Fragen der jüdischen Geschichte sollen hier in ihrer Ungelöstheit mit aller Schärfe ohne Scheinresultate in dem Wirbel, in dem sie sich trotz aller Glättungsversuche bei tieferer Quelleneinsicht noch bieten, neu gestellt werden. Die Auswahl ist so getroffen, dass die Gesamtheit der erörterten Geschichtsgegenstände schliesslich einen Blick über das Ganze der jüdischen Geschichte vermittelt. Jedem der vierundzwanzig Kapitel gehen zur Unterstützung dieser Absicht ausführliche Zeit- und Merktafeln und eine ausgewählte Quellen- und Literatur­ übersicht voran.3 Die literarischen und quellenmässigen Belege, ferner die Auseinandersetzungen mit fremden Meinungen bleiben einem eigenen Band4 vorbehalten. In dem vorliegenden Textband sind die wichtigsten literarischen Nachweise regelmässig beigesetzt oder mitverarbeitet, an direkter Vorführung der ursprünglichen Texte und besten Facheinsichten ist nicht gespart. Auch ohne Quellenband soll hier schon einsichtig werden, dass wir noch vor einer grossen Aufgabe stehen. Wenn die Urgewalt der noch nicht gelösten Geschichtsfragen den Leser anspringt, so sind die Absichten dieses Werkes erreicht. Aus jeder Zeile der folgenden Darstellung soll hervorgehen, dass es gerade das Ungewöhnliche, mit der Geschichte anderer Gruppen nicht Vergleichbare ist, was den Gang der Juden durch die Weltgeschichte ausmacht. Die Fragen müssen streng gestellt und die Antworten dürfen nicht durch Vorwegnahme eines leicht eingehenden Ergebnisses vorschnell gegeben werden. Aus jeder Zeile dieses Werkes soll daher weiter hervorgehen, dass der Spezialforschung der Vorrang vor der künstlichen oder künstlerischen Schaffung einer verführerischen Atmosphäre und Gegenwartsnähe gebührt, dass infolgedessen allein die historisch-philologische Methode und strengste Ermittlung der Wahrheit auf den Wegen, welche die Schule Rankes gelehrt hat, zum Ziele führen kann. Die Grundschulung für jüdische Geschichte müssen heute in verstärktem Masse semitische Philologie, besonders hebräische und arabische Sprachwissenschaft, ferner die systematische Aneignung der rabbinischen und der Islam-Wissenschaft bilden. „Geschichte“ verdient ihren Namen nur dann, wenn sie für jeden Ort, für jeden Moment, für jede Persönlichkeit und Gruppe das besondere Profil, die Einmaligkeit und Unvergleichlichkeit der Situationen und Gegenstände, der Konstellationen und Denkmöglichkeiten herauszuarbeiten imstande ist. Nachdem der jüdische Geist allen Völkern voraneilend in den biblischen Büchern die hohe Gabe echter unbefangener Geschichtsschreibung gezeigt hatte, schien er sich verausgabt zu haben: die jüdische Phantasie spürte nach dem Ablauf der altjüdischen Geschichte nur mehr das Gleiche und Typische, einen einzigen Rhythmus, in jeder Situation des jüdischen Volkes und seiner Glieder. Die Antinomie der jüdischen und allgemeinen Geschichte zeigt sich auch in diesem eingezirkelten prähistorischen Denken des jüdischen Stammes, der dafür auch niemals dem timiden, alles relativierenden Historizismus unterlag. 3 Fehlt; vgl. den hier im Anhang 1. abgedruckten „Umriss eines Einführungslehrgangs“. 4 Zu diesem Band ist es nicht gekommen.

Vorwort. 

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Für kein Volk galt in so starkem Masse wie für das jüdische Volk die Einsicht, dass die Tiefe der Aneignung der Vergangenheit die eigentliche Quelle der Zukunft bleibt und dass der jüdischen Gemeinschaft vom Aufstehen bis zum Niederlegen der Sinn für echte Geschichtlichkeit nicht nachdrücklich genug eingeprägt werden kann.

Teil A: Die alte Zeit.

Vom Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan bis zur Ausweisung der Juden aus Palästina unter Kaiser Hadrian 1200 vor bis 135 nach Chr.

1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel. Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan – Das Erwählungsereignis – Moses und Josua – Siedelungsskizze – König David – Gesetz und Propheten – Von der Teilung des Reichs bis zum Untergang – Der Untergang der beiden Reiche – Jesaija und Jeremia.

Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan. In der Geschichte des Alten Orients ist Israel sehr spät zum Volk geworden und seine Siege blieben schon in ältester Zeit hinter denen der meisten umliegenden und gleichzeitigen Völker weit zurück. Während die ägyptische, die babylonische, die assyrische Kultur aufstieg und sich ausbreitete, wären die Unruhe und der erfolgreiche Ausbruch der Israel-Stämme aus der Wüste kaum zur geschichtsbildenden Wirksamkeit gelangt, hätte nicht von Anfang an ein besonderer Stern über diesem Volk gestanden. Die nackten Hergänge sind tausendmal nacherzählt worden, in unbeteiligter Kühle und als heilige Geschichte, als Beispiel wie ein Gemeinwesen sich entfaltet oder um Volkwerdung aus sakralem und autoritärem Häuptlingstum zu demonstrieren. Den palästinensischen Landstreifen hatten in den 300 Jahren (von 1150–850) die ägyptischen und die babylonischen Mächte mehr und mehr sich selbst überlassen müssen. Für neue Einwanderungen, neue Gebilde von Stämmen und Stadtstaaten, war so die Gelegenheit günstig. Phönizier und Philister kamen in das Land und wurden in eigenen burgähnlichen Siedlungen sesshaft. Von Südosten fielen die Israeliten ein und eroberten in langen Kämpfen Kanaan. Wie die Stämme und verschiedenen ethnischen Gruppen zum israelitischen Volk wurden, ist aus dem Richterbuch, aus dem Buch Josua und dem Pentateuch konstruierbar. Wenn man mit diesen Urkunden andere antike (und auch spätere, etwa islamische) Quellen über Gruppenwanderungen und Landeroberungen, über Ansiedelung, Verdrängung und Verschmelzung von Sippen und Verbänden zu einem Volk vergleicht, so fällt bei Israel das „Erwählungsereignis“ auf.

Das Erwählungsereignis. Die Vorstellung von der „Erwählung Israels“ schliesst eine geschichtlich bedeutsame Tatsache in sich, die man entgegen allen vagen und landläufigen Schlagworten vom „Auserwählten Volk“ scharf umreissen muss. Es geht um die Tatsache, dass das jüdische Volk des Glaubens war und noch ist, von einem höheren Wesen zu seinem besonderen Eigentum gemacht zu sein, nicht durch naturhafte Abstammung und Zeugung, sondern mittels willentlicher Setzung in geschichtlicher Zeit. Um diesen Glauben

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 Teil A: Die alte Zeit.

dreht sich die innere Problematik des späteren Judentums überhaupt. Förderung und Gefährdung der jüdischen Religion – nicht unserer säkularisierten Religiosität oder Frömmigkeit – wechseln nach diesem Glauben von der Erwählung Israels in einem beständigen Auf und Nieder miteinander ab. Die jüdische Vorstellung von der göttlichen Auserwählung hat später in dem Erwählungsbewusstsein der christlichen Gemeinde und in der Bildung des Volks- und Staatsbewusstseins moderner Nationen – etwa des englischen Volks- und Staatsbewusstseins – sonderbare und oft beschriebene Nachwirkungen gehabt. Wenn hier unvermittelt eine „religionsphänomenologische“ Betrachtungsweise gewählt wird, so wird damit nur unter angestrengtem Behorchen der bekannten Quellen der Anlauf genommen, von Neuem deutlich zu verstehen, was sich hier in der jüdischen Geschichte „zeigt“, und zwar an Wesentlich-Menschlichem zeigt. Ein „Versteher“ in dem gemeinten Sinn muss sich auf den Einwand gefasst machen, dass hier ein Blinder von der Farbe spreche. Wir unterstreichen die Behauptung, dass sich ein solches „Verständnis“, wenn es auch in das „Wesen“ der Dinge dringt, im Bereich des „Menschlichen“ hält. C.K. Chestertons drastischer Satz über das „religiöse Erlebnis“ enthält einen Wahrheitskern: „Wenn der Barbar dem Professor erzählt, dass es einst nichts gab als eine grosse befiederte Schlange, so ist der gelehrte Mann überhaupt kein Sachverständiger in dieser Materie, wenn er sich nicht inwendig erbeben fühlt und halbwegs versucht, zu wünschen, dass der Barbar recht hätte.“ Der Prophet Amos, der Herdenbesitzer und Maulbeerzüchter aus Tekoa in Juda (um 760) hat über den Gedanken der „Auserwählung“ so raisonniert: „Seid ihr anders vor mir wie die Mohrensöhne, Söhne Israels?“ – So spricht der Ewige –, „habe ich nicht Israel aus dem Land Ägypten heraufgebracht, – und die Philister aus Kaftor, und die Aramäer aus Kir?“ (Amos 9, 7)

Also Wanderung und Landnahme hat Israel vor den anderen Völkern nicht voraus. Auch das Schicksal der übrigen Völker wird von Gott geleitet, ohne eine Vorrangstellung „seines“ Volkes. Darauf deutet auch Jesaija ein Menschenalter später: An jenem Tag wird eine Strasse von Ägypten nach Assyrien sein, kommen wird Assyrien zu Ägypten und Ägypten zu Assyrien und dienen werden sie, Ägypten mit Assyrien. An jenem Tag wird Israel das Dritte zu Ägypten und zu Assyrien sein, ein Segen in der Mitte des Erdlands wozu der Ewige der Scharen es gesegnet hat, sprechend:



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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Gesegnet Ägypten, mein Volk, und Assyrien, Werk meiner Hände, und Israel, mein Eigentum. (Jesaija 19, 23−25)

Scheinbar in Widerspruch dazu die zweite Amos-Stelle: Nur euch hab ich erwählt aus allen Erdensippen. Drum ahnde ich an euch All eure Sünden. (Amos 3, 2)

Der einheitliche Zusammenklang der verschiedenen biblischen Traditionsstränge, die sich auf die Auserwählung Israels beziehen, bleibt immer wieder in allen Äuss­ erungen der eigenartige Elite-Gedanke, dem die Idee der äussersten Gefährdung und des Sturzes in den Abgrund beigemischt ist für den Fall, dass die Forderung des beispielhaften Angespanntseins nicht erfüllt wird. Der Segen kehrt sich dann in den Fluch. „In Israel erfolgt im Lauf seiner Geschichte keine Säkularisierung des profanen Rechts, sondern seine bewusste Eingliederung in den Gotteswillen, der die ganze Volksexistenz trägt. Auch der Staat ist ein Stück Gotteswirklichkeit, das sich aber nicht wie sonst im alten Orient im Gottkönigtum und im Staatskult mit seiner komplizierten Maschinerie von Opferverordnungen, Orakelwesen und Priesterhierarchie verkörpert, sondern in der Unterwerfung des ganzen Volkslebens unter die Ordnungen des Gottesbundes, die allen Volksgliedern an der göttlichen Segnung ihres konkret-irdischen Daseins gleichen Anteil geben“ (Eichrodt).1 Eine scharfe und unmittelbare Interpretation der biblischen Texte kann zu keinem anderen Ergebnis über das, was mit dem „auserwählten Volk“ gemeint sei, kommen. Der beissende Spott über das „Auserwählte Volk“, dessen äusserer Zustand Jahrhunderte lange über die ganze bewohnte Erde hin in einem grellen Widerspruch zu der biblischen Berufung stand und der christlich-dogmatischen, im Alten Testament angelegten Auffassung von dem wegen seiner Nichtbewährung und Verweltlichung gezüchtigten Volk recht zu geben schien, ist zur geschichtsbildenden Kraft geworden. Um den wahren Sachverhalt der biblischen Sätze hat man sich ausserhalb der Theologie im christlichen Abendland wenig gekümmert. Dagegen ist innerjüdisch die „Auserwählung“ – auch im Volk – immer textgerecht verstanden worden. Die Auserwählungsstellen sind jederzeit im jüdischen Volksleben geläufig geblieben und nie in Vergessenheit geraten. Der richtig verstandene Erwählungsgedanke ist das Mittelstück der jüdischen Existenzbejahung geblieben. 1 Feuchtwanger meint hier vermutlich: Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testamentes. Bd. I: Gott und Volk, Leipzig 1933; Bd. II: Gott und Welt, Leipzig 1935; Bd. III: Gott und Mensch, Leipzig 1939. Den Namen Eichrodt hat Feuchtwanger dann aus vielen Zitaten gestrichen und nur die Anführungszeichen stehen gelassen. Eichrodt (1890–1978) war seit 1922 Professor in Basel.

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 Teil A: Die alte Zeit.

Moses und Josua. Der doppelte Bund zwischen den Stämmen für den neuen einzigen Gott erstens untereinander und zweitens mit dem Gott machte die Stammeshorden zum israelitischen Volk. Das Bewusstsein von dem zweifachen Bundesbeschluss hat die Stämme fähig gemacht, eine andere volkhafte Gruppe zu werden als alle anderen aus der Wüste hervorbrechenden Nomadenvölker; und eben dieses Bewusstsein führte zum Gesamtschicksal eines neuen politischen Gemeinwesens mit einer eigentümlichen religiösen und sozialen Gestalt, wodurch die Weltgeschichte umgepflügt wurde. Der Moses im Dornbusch erschienene Gott, der dem Volk als Feuersäule vorauswanderte, war kein verträglicher „Baal“, sondern ein eifernder Gott, der unbedingte Unterwerfung forderte. Demgegenüber treten die Schlachten, die Siege und Niederlagen, der Wechsel der politischen Verfassungen, die Richter und Königsgestalten des alten Israel zurück. Unsere moderne pragmatische Geschichtsschreibung kommt an das Unwägbare, Nichtsichtbare und Unerzählbare der verschollenen Hergänge noch nicht heran, wenn sie die später zusammengetragenen in der Bibel vorüberziehenden Geschichtsbeispiele und dort vereinigten Traditionsreste zu der zweifellos richtigen Feststellung verwertet: „Das Bewusstsein, dass ihre Vorfahren nicht im Kulturlande Palästinas heimisch, sondern als Eroberer aus der Wüste eingedrungen seien, ist den Israeliten immer eben so lebendig geblieben wie den Doriern im Peloponnes. Aber eine Kunde über den Hergang haben sie ebensowenig bewahrt wie diese; was die spätere Zeit darüber erzählt, sind in beiden Fällen Konstruktionen, die den Zustand der Gegenwart erklären sollen und, allmählich immer weiter ausgebildet, schliesslich den Schein einer fortlaufenden, auch chronologisch festgelegten Geschichtsüberlieferung erwecken konnten und in derselben Weise gläubig hingenommen wurden, wie etwa bei den Römern die Ausgestaltung der Königszeit durch die Annalisten“.2 Man dachte sich die Stammesväter Abraham, Jizchak und Jakob auch schon im Lande wohnend, in Verbindung mit den Kultstätten, an denen die Nachkommen opferten. In der biblischen Erzählung ist Kadesch das Ziel, zu dem Moses die Wüstenstämme hinführt, nachdem sie den Ägyptern entronnen sind, „und hier setzt er ihnen Recht und Gericht“. Die eigentliche Landannahme, also der Verlauf der Festsetzung in Palästina vom Süden und Osten her, ist in der Bibel sehr schwer durchsichtig. Nach der Darstellung im ersten Kapitel des Richterbuches ist das Volk als Ganzes vom Ostjordanland her bei Jericho über den Jordan gegangen; dann aber zieht jeder Stamm für sich in „sein Los“. Im allgemeinen konnten die aus der Steppe hereinbrechenden Stämme nur auf dem Gebirge Ephraim und dem Gebirge Juda Fuss fassen, während die Täler und befestigten Städte der Kanaanäer sich erfolgreich widersetzten. Hier behauptete sich die ältere kriegsgeübte, mit eisernen Wagen ausgerüstete Bevölkerung noch lange; 2 Eduard Meyer, Geschichte des Altertums Bd. II, Abt. 2: Der Orient vom 12. bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts. Aus dem Nachlass hrsg. von Hans Erich Stier, 2. neub. Aufl. Stuttgart 1931, S. 203.



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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erst „als Israel stark ward, wurden sie fronpflichtig, aber vertrieben wurden sie nicht“. Der Verfasser des Richterbuches schildert den Zustand zu Anfang der Königszeit. Die Erzählungen in den elf ersten Kapiteln des Buches Josua ergeben neben dem ersten Richterkapitel keinen historischen Zusammenhang und sind auch nicht für einen solchen Zusammenhang berechnet; es sind „ätiologische Sagen ausgesprochenster Art“,3 das heisst, sie wollten spätere Merkwürdigkeiten und langlebige Traditionen aus Ereignissen der Vergangenheit kausal ableiten. Auf diese Weise werden einer späteren Zeit einige alltäglich gewordene Stätten und Zustände erklärt: das Heiligtum von Gilgal bei Jericho (Josua 5, 13ff.), seine zwölf heiligen Steine (3f.), sein Vorhauthügel = Ginrath – Laaraloth (5, 2ff.), der Stadthügel von Jericho als verwunschene Stätte (6), der Schutthügel von Ai mit einem Steinhaufen an der Stelle des Stadttores (8,1−29), der Steinhaufen in der Ebene Achor bei Jericho (7), die Duldung einer Sippe Rahab von Jericho im Land (2; 6, 22 ff.), das Vertragsverhältnis der Stadt Gibeon mit der israelitischen Umgebung einschliesslich einer Vertretung der Gibeoniten im Kultpersonal eines israelitischen Heiligtums (9) und die fünf Bäume (10, 26ff.) über dem Eingang einer Höhle bei Makkeda in Judaea.4 Alle diese „Erklärungen“ sind nur mittelbar Geschichte. Zur Rekonstruktion des Hergangs der Landannahme eignen sich die Ortsgeschichten aus dem Buch Josua ganz und gar nicht, wie überhaupt jede fortlaufende biblische Geschichtserzählung ohne vorherige Ordnung der im Alten Testament erhaltenen durcheinander laufenden Stücke und ohne vertiefte Einsicht in das Werden, in die historischen Zusammenhänge, in die besondere Literaturgattung der später zu einem einheitlichen Bau zusammengefügten Literatur-Denkmäler verschiedenster Herkunft und verschiedenster Zeiten – vom 1.Buch Mose bis zum Propheten Maleachi – nur eine Verdunkelung der tatsächlichen Hergänge bedeuten kann, meistens auf eine Verniedlichung, plumpe Aktualisierung und Verharmlosung hinausläuft. Dagegen verhindert die sich unbefangen gebende Harmonisierung und Glättung eine Ausschöpfung des ungeheuer reichen und viel sagenden biblischen Textes. Der Name Josua ist dafür das deutlichste und abschreckendste Beispiel. Der Sieg der israelitischen Eidgenossenschaft über die kanaanäischen Stadtfürsten wird vor allem in dem Sieg der Deborah und des Barak in der Megiddo-Ebene in der Bibel sichtbar. Im 11. Jahrhundert ist die Ansiedelung der Israel-Stämme zum Abschluss gekommen; ihre Wohnsitze festzustellen, ist nach dem grossen Verzeichnis im Josua-Buch (13–19), dem Katalog im ersten Richter-Kapitel, dem Jakobs- und Mosessegen sowie nach den alten Stammeserzählungen, eine noch nicht gelöste Aufgabe, die ihren spannenden Reiz nie verliert. Die Siedelungsskizze Ernst Sellins kann aus der Fülle von gut begründeten Kombinationen den Anspruch der grössten Annäherung an den Sachverhalt machen.

3 Albrecht Alt, Josua, in: Wesen und Werden des Alten Testaments, hrsg. von Paul Volz, Berlin 1936, S. 13−29. 4 Alt, Josua, S. 19 f .

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Siedelungsskizze. „Im äussersten Norden um die Stadt Dan (vormals Lajisch) herum, im Hinterlande von Tyrus wohnte der Stamm Dan. Der einstmals von ihm im Süden gebliebene Rest östlich von Japho, um Zor’a, Ajjalon, Eqron usw. ist teils von den Philistern aufgesogen, teils in Ephraim oder Juda aufgegangen. Südlich von ihm wohnen parallel zwei Stämme, nämlich im Osten am Jordan und See Genezaret (in alter Zeit die wichtigste Stadt Qadesch) Naphtali, im Westen der Meeresküste zu, im Hinterlande von Akko, Asser. In der Mitte zwischen diesen beiden im südlichen Galiläa, zugleich in den westlichen Teil der Jesreelebene hineinragend, zeltet Sebulon, zur Zeit des Deboraliedes, wie es scheint noch auf Südgaliäa beschränkt, zur Zeit des Jaqobssegens aber bis an die Küste, etwa bei Haifa ausgedehnt; östlich von diesem, die eigentliche Jesreelebene und dann weiter das Gebiet nördlich und südlich vom Gilboagebirge bis hin an den Jordan bewohnend, Issaschar. Vom südlichen Rande der Jesreelebene in der ganzen Breite vom Karmel bis an den Jordan wohnt bis zu der Sichemebene Menasse (die Städte Dothan, Tebez und Sichem seit Abimelek israelitisch), zur Zeit des Deboraliedes noch Makir genannt. Nach Norden hin hindert sein Vordringen der kanaanäische Städtegürtel von Jokneam, Megiddo, Taanach usw. am Südende der Jesreelebene. So hat er sich – der Zeitpunkt ist nicht genau ersichtlich – nach Osten über den Jordan bis tief hinein ins Ostjordanland nördlich von Jabboq, bis hin nach Aschtarot Qarnajim ausgedehnt, bzw. dort zeltende Sippen aufgesogen. Die Erinnerung hat sich in der Sage erhalten, dass er länger als Ephraim im Lande sitzt, er war der Erstgeborene Josephs, aber der Segen ist auf den jüngeren Ephraim, der seine Bedeutung allmählich zurückgedrängt hat, übergegangen. Ephraim gruppiert sich besonders um die Städte Silo und Bethel, dehnt sich aber nach Abimelek bis Sichem aus, südlich an ihn, etwa von dem heutigen el Bilean, schliesst sich der von ihm abgezweigte „Bruder“ Benjamin an, beide das ganze Gebirge der Breite nach von der Saronebene bis an den Jordan einnehmend. Südlich von Benjamin hat sich damals noch dank dem Bündnis mit Israel eine chivvitisch-kanaanäische Enklave, bestehend aus den Städten Gibeon, Beeroth, Kephira, Quirjat jearim, gehalten. Unter Saul ereilt auch diese das Schicksal Sichems. Südöstlich von diesem lag das kleine, aber zähe Jebusiterreich, das sich im Gebirge am längsten hielt und erst unter David eine Beute des neuen Landesherrn wurde. Abermals südlich von diesem wohnt (um Bethlehem) Juda, das allmählich Kaleb (um Hebron), Othniel (in und um Debir), Jerachmeel (südlich von Beersaba), Qeni, östlich von Jerachmeel (im Süden von Arad) und Simeon um Zephat-Horma) aufsaugt, letzteres, soweit es nicht an die Philister verloren geht. Juda reicht deswegen überall nach Westen hin bis an den Rand des Gebirges Juda und dehnt sich im Süden bis tief hinein in die Steppe aus, ein Löwe, der durch Raub emporgekommen. Die Städte der westlich vom Gebirge gelegenen grossen Ebene, Maresa, Lachisch, Eglon, Libna usw. sind vorerst alle noch kanaanäisch.



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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Die beiden im Ostjordanlande seit alters bodenständigen Stämme sind Gad (im Deboralied Gilead) und Ruben, die einstmals im Westjordanland zeltende Hälfte dieses wurde durch Ephraim über den Jordan gedrängt. Immer mehr büsste er durch diesen seine Erstgeburtstellung ein. Zunächst noch bis an den Jabboq zeltend, ist er allmählich von Gad immer weiter südwärts geschoben und hat sich nur noch in den Bergen östlich vom Toten Meere, nördlich vom Arnon gehalten. Der Mosesegen sorgt sich schon um seine Existenz, er ist offenbar zum guten Teile in Moab aufgegangen“. Soweit die Sellin’sche Siedlungsskizze!5 Soviel ist sicher: Die Besetzung der Küstenebene und der Vorstoss zum Meer ist noch lange Zeit nicht gelungen. In der Tat konnte von einer Verdrängung oder Ausrottung der Vorbewohner nicht die Rede sein. „Palästina ist durch die Einwanderung der Israeliten nicht ein israelitisches Land geworden, sondern ein Land zweier Nationen, von denen die ältere, sesshafte durch ihre Überlegenheit in materieller Kultur und wohl auch in der Volkszahl die Geschicke des Landes noch sehr stark mitbestimmte“.6 Die schliessliche Auseinandersetzung und Verschmelzung mit den kanaanäischen Vorbewohnern, ferner wie unter dem Druck des äusseren Feindes sich die B’ne-Israel enger zusammenschlossen und nach der Richterzeit um 1000 Saul zu ihrem König wählten, wird in der Bibel unter zwiespältigen Gefühlen für und wider das Königtum erzählt. Die nationale Einigung unter einem König hat den Säkularisierungsprozess, die Aufsaugung in die Welt des götzendienenden Kanaans nicht aufhalten können. An der Gestalt Davids nach den biblischen Geschichtsbüchern ist der „vor-jüdische“ Zustand Alt-Israels besonders deutlich erkennbar; aber auch die Art der Quellen kann daran am besten sichtbar gemacht werden.

König David. Vom Tode der überlebensgrossen Gestalt von Moses, „unserem Lehrer“, bis zum Königtum Sauls und Davids verstreichen mehr als zweihundert Jahre. In diese Zeit fällt die Landnahme und Volkwerdung Israels. Nach dem Auszug aus Ägypten, nach der Bundesschliessung und der Offenbarung drohten die nomadischen Wüstenstämme wieder auseinanderzufallen. Dass das abenteuerliche Unternehmen der Eroberung Kanaas nach einem grossen Plan in Angriff genommen werden konnte, das war das Werk und die unsterbliche Leistung des Lehrers und Führers Mose ben Amram aus dem Stamme Lewis. Dass die aus der Wüste ausbrechende wandernde Völkerwelle sich nicht an einer überlegenen Macht brach, lag an der schwach gewordenen ägyp5 Zuvor gestrichen: Ernst Sellin, Geschichte des israelisch-jüdischen Volkes I. Teil: Von den Anfängen bis zum babylonischen Exil, Leipzig 1924, S. 119f. 6 Elias Auerbach, Wüste und gelobtes Land. Bd. I: Geschichte Israels von den Anfängen bis zum Tode Salomons, Berlin 1932, S. 91; dazu vgl. auch Feuchtwangers Rezension in: Jüdische Rundschau Nr. 77 vom 25.9.1936, S. 5.

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 Teil A: Die alte Zeit.

tischen Oberherrschaft über Palästina im 13. Jahrhundert, namentlich in den letzten Regierungsjahren des hochbetagten Ramses II. und in den ersten seines Nachfolgers Mernephta. Die kanaanäischen Städte erfreuten sich wieder voller Selbständigkeit. Aus dem langwierigen Verdrängungs- und Verschmelzungsprozess, in dessen Verlauf sich die Stämme dauernd in Palästina festsetzten und zum einheitlichen Staatsvolk wurden, sind Einzelereignisse wie der Sieg der Debora und des Barag in der MegiddoEbene vom hellen Licht der Geschichte bestrahlt; die historischen Denkmäler in den biblischen Geschichtsbüchern enthalten vollkommen deutliche Spuren, wie es zu der Überlegenheit der lange Zeit nur im Lande nomadisch verstreuten und geduldeten israelitischen Volkssplitter über das bisherige Herrenvolk kam, wie die Hirten und Bauern allmählich sich den „Rittern“ der kanaanäischen Burgen gewachsen fühlten. Bis Israel – um das Jahr 1000 – unter dem König David endgültig in die Reihen geschichtlicher Völker eintrat! Bis unter diesem König der feste, unzerstörbare Grund gelegt wurde zu dem historischen Wunder von Israels Bewahrung unter den Völkern! Die biblischen Bücher geben Gott, dem Gott Israels allein die Ehre einer solchen einzig dastehenden Bewahrung; nur ihm verdankt nach diesen Büchern das Volk Israel, dass es in der Flut ewig gehender und kommender Nomadenstämme aus der Wüste nicht restlos unter den Kanaanäern, Hethitern oder Ägyptern verschollen ist. Unter König David tritt die grosse historische Tatsache dieser Festigung in der Flut des Völkerwanderns und des Völkertodes in das Licht der Weltgeschichte, die Gestalt Davids hebt sich aus den Wolken der Sagen und der Dichtung ganz scharf, fast grell ab. Seitdem man historische, authentische Urkunden von Werken der Phantasie oder durchschaubarer Tendenz auseinanderzuhalten gelernt hat, gilt nur eine Stimme der Überraschung über die biblischen Erzählungsstücke aus der Zeit Davids. Sie werden auch von nicht-theologischen Profanhistorikern unverdächtiger Herkunft, die dem Geist und dem Geschichtsbild des „Alten Testaments“ mit Reserve, ja oft mit starker Voreingenommenheit gegenüberstehen, als Wunderwerke einer selbständigen, objektiven, unabhängigen und tendenzlosen Geschichtsschreibung und Erzählungskunst angesehen. Der Berliner Altmeister der antiken Geschichte, Eduard Meyer, dessen antijüdische Affekte in seinem grossen Geschichtswerk immer wieder durchdringen, bricht bei Behandlung dieser Epoche des Altertums wie Bileam aus: „Etwas ganz Überraschendes und Einzigartiges und ein Beweis für die hohe Begabung des Volks und die von ihm erreichte Höhe und Selbständigkeit der Kultur ist, dass hier allein im gesamten vorderen Orient eine durchaus selbständige Geschichtsliteratur entstanden ist, die auf Grund genauer Kenntnis auch der intimen Vorgänge die gleichzeitigen Ereignisse lebensvoll und mit glänzender Erzählungskunst darstellt.“ Die sich auf David beziehenden ausgedehnten Teile der Bibel zeigen eine ganz intime Kenntnis der Vorgänge am Hofe. „Dabei fehlt (wir lassen wieder Eduard Meyer sprechen) jede politische und apologetische Tendenz; mit kühler Objektivität, ja mit überlegener Ironie schaut der Erzähler auf die Vorgänge herab, die er eben darum mit unvergleichlicher Anschaulichkeit berichten kann. Gänzlich fern liegt jede religiöse



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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Färbung, jeder Gedanke an eine übernatürliche Leitung; der Lauf der Welt und die in der Verkettung der Ereignisse sich durch eigene Schuld vollziehende Nemesis werden dargestellt in voller Sachlichkeit, wie sie dem Beschauer erscheinen.“ In nicht weniger als 48 Kapiteln der Bibel, voll gedrängt von turbulenten Ereignissen und Schicksalen, läuft die Geschichte Davids, seiner Jugend und seiner vierzigjährigen Regierungszeit ab. Keinem Helden der Bibel sind so ausgedehnte und detaillierte Berichte gewidmet. Kein Dichter kann den jungen David von seinen Anfängen an Sauls Hof bis zu seiner Salbung zum König über das Haus Juda, diese fünf Jahre des Reifens von brausender, strahlender Jugend zur stahlharten, zufassenden, höchst unheiligen Männlichkeit, hinreissender, farbiger und zarter vor uns stellen als die 16 zusammenhängenden Kapitel der Samuel-Bücher. Geist und Kraft, eine phantasiebeschwingte Seele und ein kühl berechnender, realistischer Verstand sind hier aufs glücklichste vereint. „Ein Mann, der die Harfe zu spielen versteht, heerbannfähig, ein Mann des Krieges, verständig im Wort, ein stattlicher Mann, und der Ewige mit ihm“, ein Mann aus mächtiger und angesehener betlehemitischer Sippe tritt vor Saul, um das umdüsterte Gemüt des Königs wieder ins Gleichgewicht zu bringen; er rückt zum Heerführer, zum Schwiegersohn Sauls empor. An einer gegen den König gerichteten Verbindung Davids mit der Priesterschaft von Nob, mit dem Propheten Samuel und mit dem Thronfolger Jonathan ist nach den biblischen Berichten nicht zu zweifeln. Die Flucht vor Saul, die Gewinnung der Südstämme, der Übertritt zu den Philistern, endlich die Katastrophe des Königs Saul in der Schlacht von Gilboa sind die weiteren Etappen zur Königskrone Davids. In Hebron wird der Dreissigjährige zum König von Juda gekrönt. Wie nach unsäglichen inneren und äusseren Wirren (David empfing die Krone Judas inmitten eines allgemeinen Zusammenbruches nach der verheerenden Niederlage Israels durch die Philister) im Verlauf von sieben Jahren David zum König von Gesamt-Israel wurde, gehört zu den spannendsten, ebenso blutigen wie gottund moralfernen Abschnitten der altorientalischen Geschichte. Man hat die in dieser ersten Regierungszeit Davids auftretende düstere Gestalt seines Neffen und Feldherrn Joab, der auch in der Folgezeit Arm und Schwert des Königs blieb, mit Hagens Gestalt aus dem Nibelungenlied verglichen. Staatsräson und das Recht des Stärkeren, ungezähmter Rachedurst und kalte Verschlagenheit beherrschen dort im Nibelungenlied und hier in den Kämpfen um die Krone in Juda und Israel das Feld. Die Gestalt des Königs David gewinnt in dieser eisernen und rohen Zeit erst ihre Grösse und rein menschliche Wucht, wenn man von jeglicher Ethik und Gottesvorstellung des prophetischen Judentums und des stoisch gottergebenen Spätjudentums nach dem Exil absieht. Davids erste Handlung als König des Gesamtreichs war die Eroberung der noch kanaanitischen Feste Jerusalem (um das Jahr 1000) und die Wahl dieser Stadt zur Residenz und Hauptstadt; diese fremde, keinem Stamm aus Israel oder Juda gehörende Stadt der Jebusiter zwischen Norden und Süden des Landes, den Rivalitäten der zahlreichen Heiligtümer entzogen, wurde mit Bedacht zum religiösen Zentrum erhoben. Hier fand auch die Lade ihre Aufstellung. Damit vollzog David den grossen

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 Teil A: Die alte Zeit.

weltgeschichtlichen Akt der Kulturvereinigung in Jerusalem: die Heilige Stadt, die Davidstadt war geschaffen, von der die Lehre ausging über Israel zu den Völkern. Die heilige Lade wurde in einem Zelt aufgestellt, zum Tempelbau kam es erst unter König Salomo. Heiligtum und Königtum blieben untrennbar, der König war zugleich der oberste Priester, das Reichsheiligtum in Jerusalem, der Davidstadt, wurde Wahrzeichen der Reichseinheit. Die Befestigung und Erweiterung des Landes konnte dem König gelingen, weil seine Regierung in eine „Atempause“ der Weltgeschichte fiel, während der die altorientalischen Grossmächte an einer Kraft- und Machtentfaltung gehindert waren. So gewann er unbehelligt seine Feldzüge gegen Philister, Moabiter, Ammoniter, Aramäer und Edomiter; eine straffe Kult-, Heeres- und Verwaltungsreform macht Juda-Israel zu einem selbständigen Staat, der über tausend Jahre trotz vieler Zwischenfälle und Einbussen der Souveränität Bestand hat. „Er schuf Gesetz und Gerechtigkeit für sein ganzes Volk.“ Die zweite Hälfte seiner Regierungszeit ist für den König von menschlichen Tragödien und nie abreissendem Unglück in der Familie ausgefüllt. Die Batseba-Geschichte, das furchtbare Ende der Sauliden, der Aufstand des Absalon, Streit, Gewalttat und Mord unter den eigenen Kindern werden uns in den Erzählungen der Bibel ungeschminkt vorgeführt. Die Schwäche des Königs, seine Reue vor dem Propheten Nathan, geben diesen grossartigen Geschichtsabschnitten ein düsteres Kolorit; um so lebenswahrer, ernster, ungefärbter – die menschliche Kreatur in ihrer Nacktheit und grenzenlosen Ausgesetztheit! – steht die Zeit vor 3000 Jahren wieder vor uns, als der Mensch schon genau, ohne Abstriche und Zutaten, das war, was er heute ist, die Zeit vor 3000 Jahren, in der private und öffentliche Handlungen ohne zivilisatorische Decke im Guten und im Bösen vor sich gingen, so entscheidend für den künftigen Werdegang der Menschheit, wie uns näherliegende grosse Ereignisse der Weltgeschichte in viel späteren Epochen. Einer Moralisierung und Theologisierung widersetzen sich jedenfalls diese echten, ganz grossen Geschichtsstücke um König David; die reinen Texte sprechen für sich eine beredte Sprache. Wie Saul war auch David in der ersten Hälfte seiner Regierung ein Sohn des Glückes, während die letzten Jahre infolge von Schicksalsschlägen und Verstrickungen aus höchst persönlicher menschlicher Schuld des Königs selbst tief verhängt waren. Der Anblick bleibt indes immer ein wahrhaft königlicher, wenn er auch nie über Natur und Geschichte hinausgreift; nirgends in der Bibel findet man so spärliche ausschmückende theologisierende Stellen über die langen Partien reiner Geschichtserzählung verstreut wie in den Büchern, die von Glück und Ende Davids berichten. Stellen aus der Davidsgeschichte wie (1. Buch Samuel 16, 7): „Der Mensch sieht in die Augen, Gott aber sieht ins Herz“ und ähnliche Wendungen sind ohne weiteres nach ihrer Herkunft kenntlich. Man hat auch aus der einzigartigen Lebensbeschreibung vom König David die These ableiten wollen, dass „Biblisches Führertum“ mit anderen Maßen zu messen sei als Führertum in der Geschichte. Die „Führer“ der Bibel seien zumeist Schwache, Geringe; wie sie ihr Führertum vollziehen, sei „wider die Geschichte“, es sei das Führertum der Erfolglosen und Besiegten: die göttlichen Absichten würden nicht mit Gewalt und weltlichen Erfolgen verwirklicht. Für David



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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gilt diese Deutung nicht, die Texte widersprechen ihr. Die zwei grossen Fluchterzählungen, aus denen nach dieser These das Leben Davids im wesentlichen bestehe: der junge David auf der Flucht vor Saul, der alte König auf der Flucht vor seinem rebellischen Sohn Absalom, beide Fluchterzählungen bleiben in dem Gesamtbild dieses Lebens Episoden. Von einer „Verherrlichung der Erfolglosigkeit“ oder einer Art „Vergoldung des Lebensdrucks“ ist noch keine Rede; es handelt sich vielmehr um echte Geschichtstexte, die nur ganz schwach theologisiert sind. Von ewiger Grösse und Gültigkeit, wie Absalom, der Rebell, den Tod von der Hand Joabs, des finsteren Feldhauptmanns, findet! Wieder siegt die höchst weltliche Staatsraison, die politische Vernunft. Joab zwingt seinen Herrn zu dieser eiskalten Staatsraison; die harten, ungeschminkten Worte, die Joab (II. Buch Samuel 19, 6−8) über den Tod Absaloms zu dem trauernden David spricht, sind von schneidender Schärfe: „Heute hast du deutlich gemacht, dass deine Obren und Dienstmänner dir nichts sind; ich weiss ja seit heute, lebte nur Absalom und wir alle wären tot, ja das wäre dir recht. Nun aber steh’ auf, geh’ hinaus und zeige dich, sprich zum Herzen deiner Diener!“ David ist nur mehr der Vorgeschobene, der unter dem Willen seiner Umgebung steht, von Joab zum Herrschafts- und Königsgedanken gezwungen wird und mitten im Gewebe der Palastintrigen entkräftet die Augen schliesst. Das Erstaunliche, die geschichtsphilosophische und politische Quintessenz dieses Lebens bleibt: der reine, unverfälschte Tatsachenablauf, der in den biblischen Annalen ohne Beschönigung und Glorifizierung eingetragene einfache Sachverhalt, 45 Jahre eines wild bewegten, gefahrenumlauerten Lebens, das erfüllt war von unausdenklichen Tücken von innen und aussen, gelebt mit den ungezähmten Leidenschaften von einander verbissen bekämpfenden Kraftnaturen vor 3000 Jahren, höchste Weisheit, ungebändigte Kraft, willenlose Hingegebenheit an den Trieb des Augenblicks in Einem, dies alles in einem Buch wie der Bibel fixiert und ewig festgehalten, vermag dem Heldenbild und der religiösen Verklärung von „Dovid-ha-melech“, des von Gott geliebten Harfenspielers und Psalmensängers nicht Eintrag zu tun. Von Davids Stamm, aus Jsais Geschlecht wird der Messias erwartet. David, das Ideal des Königs mit Krone, Hermelin und Zepter, des begnadeten Stellvertreters eines Höheren! Das Urbild eines Herrschers für jüdische und nichtjüdische Gläubige! Der „Thron Davids“, die „Stadt Davids“, das „Haus Davids“ sind zu religiösen Begriffen geworden. In diesem Bild sah später das zertretene Volk die zuversichtlich erhoffte kommende Herrlichkeit des wiedererstehenden Reiches. Frömmigkeit, Gerechtigkeit, wahren Dienst Gottes versinnbildlichte man in der ewigen Gestalt König Davids. Der grosse zeitgenössische Bericht, der von dem jungen David und dem alten König so unbefangen, wie es wirklich gewesen ist, erzählte, war kein Hindernis für diese Verklärung. Der Weltherrscher aus davidischem Haus, der ewigen Frieden und soziale Gerechtigkeit bringt, „ein Reis aus dem Stumpfe Jischajs“ (Jesaija 11, 1), der wiederkehrende David, so lautet die Prophezeiung, wird die Welt erlösen. Nicht einmal die von echt historischem Stoff geladenen und von einem grossen Erzähler verfassten biblischen Kapitel über den Auf- und Niedergang der Königsherr-

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schaft Davids erlauben eine fortlaufende Geschichtserzählung im modernen Sinn, geschweige denn eine psychologische Motiv-Verknüpfung oder gar eine religions- und kulturgeschichtliche Untermalung. Die Israeliten dringen als viehzüchtende Halbnomaden in Kanaan ein; und auch noch weit über die Königszeit hinaus sind Religion, Rechtsdenken, Verfassung, Gesellschaft und Wirtschaft unter ihnen nur mit den gleichen Zuständen und Einrichtungen arabischer Beduinenstämme in vorislamischer Zeit oder auch nachher – vor der Begegnung mit Europa – zu vergleichen. Auch der altisraelitische Fürst und sein Hof, seine politischen Mittel, sein Gut und Böse, sind nur von der Ebene vorderasiatischen Nomadentums aus zu sehen; Denkgewohnheiten und Moralsystem der Könige Israels und ihrer näheren und weiteren Umgebung sind auch nach der sozialen Differenzierung des ursprünglich einheitlichen beduinischen Israelitentums nicht mit späteren jüdischen Augen zu sehen. Jeder Zug der geschichtlichen Bruchstücke, aus welchen unsere Texte zu einem Wunder-Bau aus einem Guss errichtet sind, deutet auf diese Andersartigkeit. Etwa aus der Davidsgeschichte, wie die erhaltenen Bruchstücke für ein Geschichtsbild verwertbar sind. Eine unscheinbare Namensliste, eine auf den ersten Blick kaum fruchtbar zu machende Aufzählung von Eigen- und Herkunftsnamen, in listenmässiger Dürre ohne Tatenbericht oder sonstige Beisätze, öffnet bei sach- und sprachkundiger Durchforschung und literarisch-stilistischer Analyse einen tiefen Einblick in historischgeographische Tatbestände von Erez Israel in alter Zeit. Die Liste steht am Schluss des zweiten Samuelbuches (23, 24−39) und enthält die Namen der „Dreissig Helden Davids“. Die Notizen über die Leute Davids, die sich durch ihre soldatischen Bravourstücke im Dienste des Königs früher und später ausgezeichnet haben, stehen im 2. SamuelBuch zwischen den Erzählungen von der Blutrache der Gibeoniten (21, 1 bis 14) und dem Musterungsbefehl (24, 1ff.). Der Dankpsalm Kap. 22 und „die letzten Worte Davids“ (23, 1 bis 7) sind mitten in diese Angaben über die „Helden“ und die „Leibwache“ eingesprengt. Zuerst kommen (21, 15ff.) die vier Helden aus den Philisterkriegen, deren Taten im Detail genannt werden. Nach der Unterbrechung durch das seine späte Entstehung nicht verleugnende Wunschbild des jüdischen Monarchenideals („Die letzten Worte Davids“) wird die Heldenreihe wieder aufgenommen (23, 8ff.): Joschew = Baschebeth Tachkemoni, Eleasar-ben Dodo und Schamma-ben-Age, drei durch Heldentaten um David besonders verdiente Reckengestalten! Es folgt die Erinnerung an die „Drei von den Dreissig“ aus der früheren Jungheldenzeit Davids und an zwei wieder mit Namen genannte verwegene Kriegsmannen: Joabs Bruder Abisai und Benaja! Jetzt erst (23, 24ff.) beginnt die lange Liste der „Dreissig“, streng gesondert von den übrigen mit Namen und Taten herausgehobenen Helden. Während vor Beginn der Liste der „Dreissig“ jedem Namen eine Notiz über die Haupttat mit begleitenden Umständen beigefügt ist, reiht sich jetzt, bei Aufzählung der 30, Name an Name. Mit der Liste (Vers 24) beginnt in der Tat auch stilistisch etwas völlig Neues, das ursprünglich keine Verbindung nach rückwärts hatte. Wenn von den „Dreissig“ (wie öfters in den Samuelbüchern) die Rede ist, so ist damit an eine bestimmte ständige Einrichtung gedacht: darauf deutet vor



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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allem die Art, in welcher der Abschnitt 2. Sam. 23, 8–39 den Ausdruck „die Dreissig“ regelmässig gebraucht. Als den Verfasser der Geschichte Davids hat man mit guten Gründen einen vorzüglich unterrichteten Zeitgenossen des Königs selbst angesehen, der zu Anfang der Regierung Salomos zum Teil auf Grund schriftlichen Materials wie Listen, Annalen usw. sein Geschichtswerk formte; man (Eduard Meyer, Elias Auerbach) hat den Priester Abjathar, den Salomon zu Beginn seiner Regierung auf sein Landgut in Anathoth verbannte (1. Kön. 2, 26f.) als den Verfasser angenommen. Ägyptische Analogien für die „Dreissigerschaft“ als feste Einrichtung, namentlich auch im kanaanäischen Stadtkönigtum sind von Elliger7 namhaft gemacht worden. Joabs Bruder Abisai hatte jedenfalls die Führung; die „Scheloschim“ müssen ein besonderer Stab militärischen Charakters, eine Art Leibgarde gewesen sein; das Vertrauen Davids zu einzelnen alten, treuen Kämpfern gab mutmasslich den Ausschlag für die Berufung. In der Zeit nach König David wird die Einrichtung der „Dreissig“ nicht mehr erwähnt. Die Liste selbst verrät durch die Art ihrer Zusammensetzung und durch die Herkunftsbezeichnung der einzelnen Angehörigen ihre Echtheit, ja ihren Ursprung aus der Zeit, bevor David in Hebron zum König von Gross-Juda gesalbt wurde. Nicht mit Unrecht hat Elliger in seiner sehr eindringlichen und weitläufigen Analyse der Herkunftsbezeichnungen das Ordnungsprinzip der Liste aus dem Ablauf der historischen Ereignisse auf dem Hintergrund von Davids Leben, wie es 1. Sam. 19ff. erzählt wird, glaubhaft gemacht. Aus der Liste sind die turbulenten Ereignisse, besonders die Entstehung des davidischen Charisma, seit der Trennung von Saul, verfolgbar; das Verzeichnis der Gegenden, aus denen die treuesten Waffenkameraden stammen, spiegelt den aufregenden Ortswechsel der Tätigkeit und des Rekrutierungsgebietes des jungen David wider. Von der Niederlassung in der Festung Adullam über die verschiedenen Operationsgegenden gegen die Philister, sei es in der Gegend von Engedi, in der Steppe von Siph, in der Steppe von Maon oder in Kegila, wo immer David sich mit seinen Leuten aufhalten mochte, die Aecker und Herden vor den räuberischen Einfällen der südlichen Beduinen, besonders der Amalekiter und Philister zu schützen, überall hatte er Zuzug. Unsere Liste ist ein echtes Zeugnis des unbedingten Vertrauens seiner Anhänger, die ihm aus allen Richtungen zuliefen. Und selbst als der Tag kam, an dem David, um seine Existenz zu retten, sich entschied, zu den Philistern überzugehen, folgten die alten Getreuen willig dem Führer. Als dieser in der Folge vom philistäischen Oberkönig mit dem Stadtstaat Ziklag belehnt wurde, berief sich der neue König eine neue „Schar der Dreissig“ und wählte sich dazu seine treuesten und besten alten Kämpfer aus: auf dem Hintergrund von Davids Leben zu Sauls Lebzeiten gewinnt die dürre Liste in der Tat Leben und Bewegung. Die literarisch-stilistische Analyse des trockenen Bibelstückes 2. Sam. 23, 24 bis 39, wie sie Elliger im Verein mit einer sehr fruchtbaren historisch-geographischen Untersuchung bietet, führt 7 Karl Elliger, Die dreißig Helden Davids, in: Palästinajahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes zu Jerusalem 31 (1935), S. 29−75; dazu Feuchtwangers Besprechung in: Jüdische Rundschau Nr. 69 vom 28.8.1936, S. 6.

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zu dem Ergebnis, dass die Liste der dreissig Helden Davids in ihrer gegenwärtigen Form wahrscheinlich aus Davids Hebroner Zeit stammt, dass sie aber den grössten Teil einer etwas älteren Liste enthält, die diejenigen unter seinen besten Beschützern und Kriegsleuten verzeichnete, die von ihm für würdig befunden wurden, einen Teil seines Gefolges, den Stab der „Dreissig“, zu bilden, als er König von Ziklag wurde. Auf den mühseligen, wechselvollen, uns so anschaulich überlieferten Etappen zur Königskrone Davids spielen die „Dreissig“ eine ausschlaggebende Rolle, sie sind der verkörperte Machtgedanke in diesen blutigen, gott- und moralfernen Abschnitten der alt-orientalischen Geschichte. Erst als die Macht mit allen Mitteln kalter Verschlagenheit und ungezähmter Kraftentfaltung errungen war, wächst David in die Rolle des von Gott geliebten Harfenspielers und Psalmensängers: „Er schuf Gesetz und Gerechtigkeit für sein ganzes Volk.“

Gesetz und Propheten. Die Chronologie der Geschichte Israels, die Richter- und Königsgeschichten, die Thronstreitigkeiten, ja die eigentliche Staatswerdung, die ungebrochene Angriffslust Israels und Judas in früher Zeit, auch die Taten und Ereignisse in den Tagen der grössten politischen Macht, alles das kann in der jüdischen Geschichte nur der Hintergrund von etwas ganz Anderem sein: Sämtliche Völker, welche vom Osten oder vom Meer her über die palästinensische Länderbrücke fluteten, sind immer wieder „durch die nördlichen und südlichen Weltmühlensteine“ zerrieben worden und in das Nichts der Weltgeschichte versunken. Altisrael war nicht mächtiger und wohl auch nicht klüger als sie. Und die Palastintrigen abwechselnd mit Gefolgschaftstreue bis auf den Tod, Treulosigkeit und Hinterhalt, Grossherzigkeit und Feigheit gab es hier wie dort. Geschichtliche Tatsache bleibt, als die umliegenden Grossmächte nach jener mehr als 300jährigen Atempause der Geschichte wieder expansiv wurden und die kleinen Völker vor sich herfegten, gingen nur die Juden aus der Bedrohtheit und späteren staatlichen Zertrümmerung als unzerstörbare religiöse Weltmacht hervor. Wer den Gang des jüdischen Volkes durch die Weltgeschichte unbefangen betrachten will, ist deshalb gehalten, seinen Stoff auf seinen Sondergehalt besonders genau zu prüfen und zwischen der Skylla mythischer oder spiritualistischer Kirchengeschichtsschreibung und der Charybdis eines trivialen Plausibelmachens gleichgültiger altorientalischer Palastgeschichten und Beduinenerzählungen an die Eigengesetzlichkeit dieses einzigartigen historischen Ablaufs mit allen Mitteln heranzukommen. Ein Binnenvolk fragt man nicht nach seinen Errungenschaften in der Seeschiffahrt ab. Israels „Machtbeweise“ sind von Anfang an andere als die der Völker, und die historisch-politische Pragmatik versagt oft wie die historische Theologie, wenn man hinter den Sachverhalt biblischer und nachbiblischer Geschichte kommen will. Wer in diesem Bereich Schlachtenpläne nachkonstruiert und politische Erfolge oder Misserfolge feststellen will, tut damit zwar auf dem Gebiet voraussetzungsloser kritischer Geschichtsschreibung



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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nützliche und unentbehrliche Arbeit, besonders für die Epochen bis zum Untergang des jüdischen Staatswesens, aber das Volk des „Gesetzes“ und der „Propheten“ hat er damit noch nicht verstanden. Die nackten historischen Hergänge bleiben beredt genug, um zu bezeugen, an welches Volk (worunter hier Haupt und Glieder des Stammes Israel verstanden seien) sich das Gesetz wendet, welche Luft die Propheten atmen und welchen Zuständen sie gegenüberzutreten sie sich berufen fühlen. Nach dem Tode des alten König David – lesen wir in den Geschichtsbüchern weiter – lässt Salomon seinen Bruder Adonja töten; und auch Joab wird auf Geheiss des Königs, obwohl er an die Hörner des Altars geflüchtet war, niedergemacht. Mit allen Mitteln der Macht, List und grausamster Härte sichert Salomon seinen Thron. Eine straffe innerstaatliche Organisation war sein Werk. Am Hofe entfaltete er den ganzen Pomp eines orientalischen Herrschers, und seine Bauten verschlangen Gut und Blut des Volkes. Der Weihespruch, mit dem er den Tempel einweihte, lautete: Im Wetterdunkel sprach einst ER, einwohnen zu wollen, – das Haus, einen Söller baute, erbaute ich dir, Grundfeste deinem Sitz in die Zeiten. (I Könige 8, 12–13)

Das Volk litt unter schwerer Fron. Aufstände wurden mit unerbittlicher Faust unterdrückt. Nach dem Tode des Königs senden die Nordstämme keinen bevollmächtigten Ältesten zur Krönung seines Sohnes Rehabeam. Dieser macht sich selbst auf nach Sichem, der alten Bundesstadt. Die Israeliten verlangen feste Zusagen, dass Frondienste und Steuern erleichtert werden. Rehabeam fährt die Vertreter der Stämme herrisch an: „Mein Vater hat euch mit Peitschen gezüchtet, ich aber werde euch mit Skorpionen geisseln.“ Die Ältesten des Nordens sagen sich vom Davidshause los. Der einstige Flüchtling Jerobeam kehrt aus Ägypten zurück, nimmt die Königskrone des Nordreichs an und macht Sichem zu seiner Residenz. Durch diese Spaltung war das politische Schicksal von Gesamtisrael entschieden. Beide Reiche haben noch bedeutende Herrscher gehabt und kurze Blütezeiten bei günstiger aussenpolitischer Konstellation erlebt. Aber der Prophet Jesaija hat es zwei Jahrhunderte später deutlich ausgesprochen: Das Ereignis des Auseinanderbruchs des so schwer geeinten Gesamt­ reiches in zwei Teile trug die Katastrophe als Keim in sich; Jesaija spricht bei seinen Prophezeiungen von „Tagen, wie sie nicht gekommen sind seit dem Tage, da Ephraim wich von Jehuda“. Aber was war bis jetzt die jüdische Religion, die geheimnisvolle weltgeschichtliche Grossmacht, wodurch die altisraelitische Geschichte erst erzählenswert wird? Man darf die Bundesidee, das Leitmotiv der frühisraelitischen Religionsgeschichte nicht erst auf die späteren Schriftpropheten zurückführen, mit der Begründung, dass zuvor in sonstigen Quellen nie von dem Bundesschluss die Rede ist. Die Verpflichtung, Gott treu zu sein und seine Gebote zu halten, also auch innermenschlich die

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 Teil A: Die alte Zeit.

Treue zu halten, wird den alten Stämmen eindrucksvoll als nötige Einhaltung eines mit der Gottheit abgeschlossenen Vertrages hingestellt. Das ist der unvergleichliche neue pädagogische Gedanke, um eine primitive, unendlich zähe und leidenschaftliche Nomadenschar zu zähmen und zu einer Einigung mit den Bruderstämmen zu bringen. In den ursächlich-zeitlichen Ablauf menschlich erklärbarer Vorgänge und Handlungen lässt sich allerdings der Sinaibund als wirklich geschehen, und zwar so geschehen wie es im 19. Kapitel von Exodus erzählt ist, nicht einreihen. Man hat sich um den Gedanken und um die „Wirklichkeit“ des „Bundes“ zwischen Gott und Israel bohrende Forschermühe gegeben. Als geschichtsbildende Kräfte ersten Ranges können wir nur den Glauben an den sinaitischen „Königsbund“ und ferner die Wirkungen dieses nicht pragmatisch fragenden Glaubens ansehen. Der Inhalt dieses Glaubens war, dass die mit JHWH bezeichnete Gottheit Israel in einem bestimmten Augenblick der Geschichte durch göttliche Erwählung zu seinem Volke gemacht habe. Die Tradition der Erwählung blieb in der erzählenden und in der prophetischen Literatur, wie wir schon sahen, gleich stark und völlig einheitlich; sie ging dahin, dass jener geschichtliche Augenblick im fernen Süden und in der Zeit vor der Einwanderung in das Land einstmals gewesen ist. Aber mehr sagen, als Folgendes sagen, kann der Historiker nicht, wenn er sich klare und uns ungetrübte Redlichkeit des Wortes und des Denkbaren zur ersten Pflicht gemacht hat: „Stellen wir die historische Frage nach dem Werden dieses Bewusstseins um die gottgesetzte Zusammengehörigkeit von Gott und Volk, so haben wir vor allem auf Grund der Einleitung des Deboraliedes, das volle Recht, in der Sinaitradition einen guten geschichtlichen Kern anzuerkennen. Das Wie der Entstehung des Glaubens an die Verbundenheit dieses Gottes und dieses Volkes ist sicher im einzelnen nicht mehr zu klären.“ Trotz aller „Baale“ und „El“Götzen blieb der Volksgott Israels der JHWH vom Sinai, der eifernde und eifersüchtige Gott, der seine Verehrer „ganz und gar und ausschliesslich“ mit Beschlag belegte. „In nuce steckt hierin schon die ganze spätere Theokratie“. Dieser Gott ist unheimlich und unberechenbar. Ausser der Einzigkeit und furchterregenden Dämonie, von der man nicht alles verstehen kann, haftet ihm auch die Eigenschaft der Unnahbarkeit, Unsichtbarkeit und Unerforschlichkeit an, woraus unmittelbar seine Unabbildbarkeit folgt. Der nachdrückliche Wille zu Sitte und Recht, seine gerechten Taten und Entscheidungen, seine Erhabenheit und Mächtigkeit über Natur und Geschichte, über alle Völker der Erde, machten die so gedachte und geglaubte Gottheit zu der grossen universalen Geschichtsmacht. „Und fragen wir nun, woher dem Mose diese neue Religion aufgegangen ist, so können wir auch wissenschaftlich nur dieselbe Antwort geben, die schon die ältesten Quellen über ihn, wenn auch sagenhaft verbrämt und legendarisch ausgestaltet, enthalten: dadurch, dass der Eine, lebendige Gott ihm selbst nahegetreten ist, durch die Offenbarung dieses in seinem Innern, auf hohem Berge, in stiller, weiter Wüste“. Es ist zu vermuten: Nicht erst die Schriftpropheten haben den sogenannten „ethischen Monotheismus“ gebracht. Aber wie uns Kulturgestalt und spezifisches Menschentum der altisraelitischen Jahrhunderte vor den Schriftpropheten absolut verschlossen sind, genau so wenig dürfen wir uns ein



1. Kapitel: Das Werden des Volkes Israel.  

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religionspsychologisches Bild von Moses und seiner Umgebung auch nur im entferntesten anmassen. Aufgefangen und gespiegelt wurden die uralten historischen Vorgänge durch eine erst sehr spät niedergeschriebene Tradition, in der das tatsächlich Geschehene nur als Beispiel und Illustration der Lehre, also in Auswahl, vorkommt. Denn auch die einstmalige „originellste“ Vorstellung eines „Religionsstifters“ und die explosivste und echteste Tat sinken bodenlos in das Nichts der Vergangenheit, wenn nicht die originelle Idee oder die historische Tat, die in einer spontanen oder von Langem geplanten Handlungsweise besteht, durch ein Gewebe von Symbolbeziehungen oder Legenden mit der eigentlichen neuen Lehre, der göttlichen Offenbarung oder dem inneren Gesicht verflochten und so tradiert wird. Ohne diese Verflechtung könnte der Gehalt der neuen Verkündigung, etwa eines Moses, nur oberflächlich im menschlichen Gemüt haften und wäre bei erster Gelegenheit widerstandslos abgestreift worden. Ohne den Niederschlag in Wundern, Legenden und massiven Symbolen würde die Idee zur geschichtsfremden Spekulation und Verzückung, die Tat zu einer vielleicht hier und dort zufällig fixierten Kuriosität, bliebe aber ohne Nachwirkung. Wie sich äusserlich die „Religionsgründung“ am Sinai vollzogen hat, pflegt von den Neueren wieder kaltblütig erzählt zu werden. Danach habe Mose, wie die Hellhörigen vermuten, die Leute, die mit ihm aus Ägypten geflohen waren, überwiegend dem Josephstamme angehörig, und etwaige sich seit Kadesch hinzugesellende hebräische, quenitische, kalebbistische und quenizzitische Sippen förmlich und feierlich in einem Bund (B’rith) mit dem neuen Gott am Fusse des Sinai eintreten lassen, indem er die Worte des Gottes, der sich ihm auf dem Berge geoffenbart hatte, seinen Willen als die für alle Zeiten gültige Grundlage und Satzung des Verhältnisses zwischen JHWH und seiner Gemeinde, die nun ein heiliges Volk werden sollte, proklamierte. Dabei hätten alle bisherigen Stammesgötter verschwinden müssen, und man leistete dem nunmehr einzigen Herrn, ja König, den Treuschwur auf Grund der von ihm gegebenen Satzung. „Über die Vorgänge im einzelnen, sogar auch darüber, welches diese Bundesworte gewesen seien, mögen sich schon bald in Kanaan Meinungsverschiedenheiten gebildet haben“; der neue Gottesglaube habe jedenfalls Sitte, Recht und Kult umgestaltet, und die Tatsache einer Bundesschliessung und die Tatsache einer Verkündigung der göttlichen Satzung bei dieser würden jedenfalls einmütig von den ältesten Quellen erzählt. Martin Buber8 erzählt den historischen Vorgang so: Am Fusse des Sinai das grosse Opfer darbringend, lässt Mose das Blut der Tiere in zwei Hälften teilen. Die eine sprengt er an den Altar, die andere, zunächst im Becken verwahrte, an das Volk, nachdem er es auf „die Urkunde des Bundes“ verpflichtet hat und spricht dabei die sakramentale Formel: „Das ist das Blut des Bundes, den JHWH mit euch schliesst auf alle diese Worte“. Wir wollen uns mit dem solideren, ehrfurchtsvolleren und historisch besser begründeten Urteil des auch heute noch unübertroffenen, vorsichtigsten Geschichtsschreibers dieser Epoche begnügen, mit dem Verdict Rudolf

8 Martin Buber, Das Kommende. Königtum Gottes, 2. verm. Aufl. Berlin 1936, S. 111.

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Kittels:9 „In welchen Formen sich der Bund am Sinai vollzog, lässt sich, da unsere Nachrichten auseinandergehen, nicht mehr bestimmen. Auch nicht mit Sicherheit, welche Rolle die Tora dabei spielte“. Auch in dem gefährlichen Strudel der kanaanäischen von Ägypten und dem Zweistromland her durchtränkten Kultur und Religion konnte sich das Werk von Mose, seine „Stiftung“ neuer sittlicher Normen, am Ende behaupten, trotz der zahlreichen unauflösbaren israelitisch-kanaanäischen Vermischungen, trotz der Verweltlichung des gesamten Volkslebens und obwohl sich die Mächtigen in Israel der gleichen politischen Mittel bedienten wie „die Völker“, als noch Macht zu verlieren oder zu vermehren war, besonders seit der Königszeit. Zu der „heiligen“ Gemeinde, die eine ideale Forderung blieb, ist es in Wirklichkeit nie gekommen. Das Volk und seine Führer hatten in den Tagen der Propheten von dem von Gott ausgesonderten „Am-kodesch“ nicht mehr viel an sich, sie führten gerade noch den einen Gottesnamen im Munde. Sonst waren sie im besten Zug ein altorientalisches Kleinvolk zu werden wie alle anderen Völker zwischen den Grossreichen und als Erfolg oder Misserfolg das anzusehen, was diese als Erfolg oder Misserfolg ansahen. Der Prophet Hosea, etwas jünger als Amos, hat es im 8. Jahrhundert am deutlichsten ausgesprochen (Hosea 7, 8f.): Ephraim ist unter den Völkern, Es vermengt sich, .................. Die Fremden verzehren seine Kraft Und er merkt es nicht. Auch sein Haar ist ihm grau geworden, Aber er merkt es nicht.

Und Amos 2, 6−7: So spricht der Ewige: Wegen der drei Freveltaten von Israel Und wegen der vier nehm’ ich’s nicht zurück. Deswegen, weil sie den Rechtlichen um Geld verhandeln Und den Armen um ein paar Sohlen. Sie gieren nach dem Staub auf dem Haupt des Geringen Und beugen das Recht der Armen.

Das „Gesetz Mose“ und „die Propheten“, die stärksten historischen Mächte, die das politische und eigenkulturelle Dasein Israels gespenstisch lang überdauerten! Nach der kanonischen Überlieferung der Bibel, die hier ganz eindeutig und einheitlich ist, stammen alle Rechtsordnungen, die in Israel gelten, dem Willen des Gottes JHWH, der sie durch Mose verkünden liess, und zwar in dem Bundesschluss, wodurch die 9 Rudolf Kittel, Geschichte des Volkes Israels. I. Bd: Palästina in der Urzeit: das Werden des Volkes. Geschichte der Zeit bis zum Tode Josuahs, 7. Aufl. Stuttgart 1932, S. 385.



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Stämme im letzten Menschenalter vor ihrem Übertritt aus der Wüste in das Kulturland Palästinas zu einer Volksgemeinde unter Führung der Gottheit zusammengeschlossen wurden. Mit dem spätjüdischen „mosaischen Recht“, dem einheitlichen Lehrgebäude der schriftlichen und mündlichen Überlieferung, haben die altbiblischen Gesetzes-Corpora, im Mittelpunkt das „Bundesbuch“ (Exodus Kap. 20, Vers 22 bis Kap. 23, Vers 33), das „Heiligkeitsgesetz“ (Leviticus Kap. 17−26) und das deuteronomische Rechtsbuch, ausser dem Gerechtigkeits- und Ordnungswillen weder dem Geiste nach, noch nach Form und Inhalt etwas gemein. Da sind zunächst die „Zehn Gebote“! Das darin Verpönte kann lange vor Mose durch die Stammessitte unter Strafe gestellt gewesen sein. Aber nun ist die Verletzung der Gebote Verletzung des Einen heiligen Gottes, dem man zur absoluten Gehorsamspflicht untertan ist. Volkssitte („Nicht wird so in Israel getan“) und Ethik (Sittliches Handeln ohne Rücksicht auf Machterweiterung und Triebbefriedigung) sind als volkserziehende Mächte noch völlig in Eins unscheidbar verschmolzen. Den Nächsten nicht auszubeuten und seine Notlage nicht auszunützen, ist ebenso altisraelitsches, auf Mose zurückgehendes Gesetz wie etwa das Gesetz des „Cherem“, die Sitte des Bannes. Geh jetzt hin und schlage Amalek! und bannen sollt ihr alles was sein ist, lass dich sein nicht dauern, töten sollst du von Mann bis Weib, von Spielkind bis Säugling, von Ochs bis Schaf, von Kamel bis Esel. (I. Samuel 15, 3)

Aus den späteren Konflikten wegen solcher streng gebotenen Vernichtungen im „Heiligen Krieg“ (I. Samuel, 25, 28) ist deutlich die Natur dieses Gesetzes, das im Kriege Gefangene und Erbeutete der Gottheit auszuliefern und abzuschlachten, sichtbar. Die Keime der Humanität und der Triebbezähmung sind mit der Sitte des Banns vereinbar wie etwa die „Urim und Tummim“, die „Rote Kuh“ oder das Beweis-Orakel des Fluchwassers neben den sublimsten sozialen Gesetzen der Tora bestehen. Zum Gesetz des Mose gehören ausser Recht und Sitte auch Kultus und Opfer. Die Rechtsaufzeichnungen stehen im Pentateuch, mitten in den erzählenden Grundstock der fünf Bücher eingesprengt, ziemlich unausgeglichen nebeneinander; die Tatsache ihrer verschiedenen zeitlichen Herkunft ist heute ebenso geklärt wie die Zusammengesetztheit der erzählenden Stücke. Die Gesetzescorpora nahmen an dem langen Bauvorgang und Wachstumsprozess des Fünfbuches teil, so schwer es ist, mit einiger Sicherheit einzelne Stadien und Tendenzen der rechtsgeschichtlichen Entwicklung aus den Texten abzulesen. Aber allen Gesetzesteilen, Rechtssprüchen und Rechtscorpora liegt einheitlich im Gegensatz zu den umliegenden altorientalischen Rechten der private Schadensersatzanspruch und die persönliche Rechtsdurchsetzung fern; vielmehr ist die von Gott geforderte Reinheit des Landes der Grund der biblischen Rechtsforderungen auf allen Gebieten. Das Privatracherecht der Blutrache (z.B. Numeri 35, 12) tritt zurück hinter das Interesse der Gemeinde an der Bestrafung des Täters, denn ein

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Mord verunreinigt das Land (Genesis 4, 10). Bei einer systematischen Rechtsvergleichung wird man bei aller Ähnlichkeit mit anderen altorientalischen Rechten immer wieder im Israelitischen auf das „Am-kodesch“ stossen. Das Privatracherecht und der persönliche Schadensausgleich macht dem öffentlichen sakralen Strafrecht Platz: „Du sollst das Böse aus Deiner Mitte ausrotten“. Es handelt sich um geoffenbartes göttliches Recht, also um die Verpflichtung einer Gemeinschaft gegenüber dem Gott. Demgegenüber steht die privatrechtlich denkende „rationale Profanität“ der benachbarten orientalischen Rechte! In der Geschichtsschreibung dieser frühen Epoche muss die genaue Verfolgung der Spuren, wie fremdes Recht in Israel umgestaltet und eigenes neu geschaffen und weitergebildet wurde, eine grössere Rolle spielen als die Macht- und Königsfragen. Die Leitmotive sind folgende: Die Furcht vor der Verunsicherung der Gemeinde durch Blutschuld und sexuellen Frevel (in der grossen Rede Moses im 5. Buch, Kapitel 27, wo göttliche Segen bei Befolgung, aber sein Fluch bei Ungehorsam angekündigt wird); ferner die Scheu vor sakraler Unreinheit, wovon die priesterlichen Ordnungen im 3. und 4. Buch Mose beherrscht werden, das Drängen auf Reinheit und Einheit des Kultus, die Aufforderung zum sozialen Verhalten, und dies alles als entscheidendes göttliches Gebot zur Erhaltung des Bundes mit Gott, mit dem Zweck, Israel zu einer „heiligen Gemeinde“, zu einem Gottesvolk zu machen. Das (meist übernommene) kasuistische und (das hauptsächlich eigene) apodiktische Recht Israels drängten in alle Lebensgebiete vor, um den unbedingten Herrschaftswillen des einzigen Gottes zu verwirklichen. Israel hat in dem Prozess der Auseinandersetzung mit der in Kanaan vorgefundenen Kultur etwas Neues zu schaffen vermocht, das über den alten Orient hinausweist (so gewiss es auf ihm beruht) und das weltgeschichtlich wirksam geworden ist. Das Gleiche gilt vom „Prophetismus“! Unschlichtbarer Konflikt in der jüdischen Geschichte seit den Anfängen: Aufrechterhaltung des Gottesbundes durch die Heiligung des äusseren Lebens, also Haltung des Gesetzes, und Reinigung des Herzens, zu der die Propheten die Mächtigen und das Volk aufrufen. Auf der anderen Seite Landannahme, Eroberung, Machtbefestigung, Expansion mit allen Mitteln brutaler Gewalt und Verschlagenheit! Geh hin, sprich zu deinem Herrn: Elijahu ist da. .............. Und Achab ging Elijahu entgegen. Kaum hatte Achab Elijahu gesehen, Da sprach Achab zu ihm: Bist du es, Zerrütter Israels! Elijahu sprach: lch habe Israel nicht zerrüttet, sondern du und das Haus Deines Vaters, indem ihr die Gebote Gottes verliesset und du gingst den Baalim nach. (I. Buch Könige Kap. 18, 8; 18, 16 u. 17).



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Elia ist der wahre Vater der klassischen Prophetie und der Gegenspieler Ahabs (872– 850). Das kluge staatsmännische Vorgehen Ahabs im Sinne der Realpolitik eines altorientalischen Herrschers über ein kleines Gebiet ist mit Recht bewundert worden. Als er mit dem jüdischen König Josaphat im Bund vor Ramot-Gilead auf die feindlichen Aramäer traf, da kämpfte ein echter Krieger und fürstlicher Staatsmann des Orients an der Spitze seiner Scharen. Er hat nach der Schilderung im letzten (22.) Kapitel des ersten Königsbuches in der Schlacht das Ende eines Helden gefunden. Aber derjenige, der das anschauliche Erzählungsstück von der Aramäerschlacht bei Ramot-Gilead und vom Heldentod des Königs in das Geschichtsbuch aufgenommen hat, überliefert auch: Als man den Streit-Wagen, auf dem der König verblutet war, am Teich von Samarja wieder in Stand setzte und vom Blut des gefallenen Königs reinigte, „da leckten die Hunde sein Blut auf“ (I. Buch der Könige, 22, 38). Die in der Geschichte wirksame Kraft wurde nicht der Held Ahab, sondern Elia, der arme Prophet, im härenen Mantel. Von einer „frühen Hinwendung zum Geistigen“10 darf man bei dieser Gelegenheit doch nicht sprechen, denn die Akzentsetzung des biblischen Erzählers, der Elia im feurigen Wagen zum Himmel fahren lässt, während Ahabs Blut die Hunde auflecken, fällt in eine spätere Zeit der Machtlosigkeit. In den zwei Jahrhunderten von Amos bis zum babylonischen Exil sind es die beiden grossen Gestalten des Jesaija und Jeremia, sowie das an Ideenreichtum und Kraft der Menschenlenkung nicht weniger gewichtige Dreigestirn Amos, Hosea, Micha, ferner Nachum (zwischen 662 und 612) und Zephania, der Urenkel König Hiskias (zwischen 640 und 609), die alle im Süden des Landes auftraten und denen das Wüstenland, die Väter der Vorzeit Israels mit ihrer einfachen Gottesfurcht als Ideal vorschwebten. „Die einfache, strenge Sittlichkeit der Wüstenwanderer, das treue Einstehen aller für jeden, die Gleichheit in der Armut, all das erscheint in verklärtem Lichte gegenüber dem verwickelten, verderbten, ungerechten Leben der Gegenwart“.11 Als die Grossreiche nach jener 300jährigen geschichtlichen „Atempause“ wieder vordrangen und die neugebildeten Staaten in Palästina zu erdrücken drohten, da haben die Propheten die Enthaltung Israels von allen Welthändeln gefordert, zu dem reinen ungetrübten Gottesglauben aus der Vorzeit aufgerufen und alles künftige Unglück auf die Bündnisse mit fremden Göttern und Mächten zurückgeführt. Eine Lösung des einzigen Gottes vom Stamm und Staat Israel war damit geistig vorbereitet. Der alte Stammesgott wurde zum Herrn und Schöpfer der Welt und zum Lenker der Völkerschicksale. Das spätere politische Schicksal Israels wurde prophetisch als Strafe und Läuterung gedeutet. Ein geläuterter Rest soll nach der Prophezeiung aus der allgemeinen Vernichtung zurückkehren. Es gelang nach der Katastrophe in solchem Geist die Reste Israels mit Zuversicht zu erfüllen und in dem Glauben an den einzigen Gott, dem man unbedingte Gehorsamspflicht unter Verzicht auf Macht und Erfolg zu leisten habe, bis 10 Elias Auerbach, Wüste und gelobtes Land Bd. II: Geschichte Iraels vom Tode Salomos bis Ezra und Nehemia, Berlin 1936, S. 42. 11 Auerbach, Wüste und gelobtes Land Bd. II, S. 115.

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zum neuen Wandel der Dinge zu erhalten. Das Eintreten für absolute Zurückhaltung von allem Fremden und Neuen, für ruhiges Dulden des Unvermeidlichen, für das widerstandslose Erdulden von Macht und Ungerechtigkeit mit der Aussicht, durch eigene Treue und Gerechtigkeit als unzerstörbares „Allod“ des einzigen Gottes aufbewahrt zu werden, das war die praktische Entscheidung der Propheten, die nicht predigten und lehrten, sondern streng und mutig forderten und aufrüttelten. Aus dem Ressentiment der Schwachen gegen die Staaten, der Sklaven und Parias gegen die Herrenvölker kann der eiserne Mut, mit der ein Jesajia, ein Jeremia die Seelen bezwang, nicht erklärt werden! Verzicht und nochmals Verzicht auf äussere Geltung und Erfolg um eines höheren Lebens willen, war nie eine populäre Forderung, bleibt aber – in einer noch ungezähmten Welt, an Mächtige gerichtet – eine erstaunliche Tat, die weltgeschichtlich nicht mehr verloren ging. Dem Auftreten der Schriftpropheten als Vermittler göttlicher Stimmen und Befehle gehen die Nebiim kanaanäischen Ursprungs voraus: ein regelrechter Berufstand, eine Art Prophetenzunft. Der Gruppencharakter dieser Prophetie hat sie anfangs zu einem mächtigen Einsatz für den echten JHWH-Glauben gegen den Prozess der Kanaanisierung befähigt. Die ernsten Krisen, in die Volk und Staat von der Zerreissung des Davidreichs bis zum Untergang der Omridendynastie gerieten, sind durch Wort und Tat des „Nabi“ gedeutet worden; dadurch ist das Aufgehen der hebräischen Volkseinheit in der vorderasiatischen Weltkultur verhindert worden. Dieses Nabitum trat ursprünglich kraftvoll und selbstbewusst gegen das selbstherrliche Königtum und gegen alle skrupellose Machtpolitik, vor allem gegen die rücksichtslose Ausnutzung der Volkskraft auf. Neben Nathan und Ahia sind Elia und Elisa die glänzendsten Beispiele. Die jüngere Phase der prophetischen Bewegung, die sogenannte klassische Prophetie, lässt sich vom älteren Nebiismus nicht scharf abtrennen. Dieser entartete, als sich in den „Prophetenschulen“ ein Amts- und Machtbewusstsein ausbildete, das über die göttliche Offenbarung verfügen zu können glaubte und über das Wort Herr sein wollte. Darauf lässt der scharfe Hohn eines Jesaija (28, 7f.) und der Wehruf eines Jeremia (23. Kapitel) schliessen. „Das Schwinden des Bewusstseins um die fremdartige Objektivität der Gottesbotschaft, deren Verkündigung nur der durch Gottes souveränes Handeln damit Betraute wagen darf, trägt die Hauptschuld daran, dass der Nebiismus seiner grossen Aufgabe gegenüber mehr und mehr versagt, weil nun der Unterschied zwischen dem Gotteswort und der menschlichen Wunscheingebung nicht mehr gesehen wird“. Jeremia nennt die Nabis Lügner, Träumer, die ihren eigenen Herzensgedanken nachgehen, nicht aber den göttlichen Willen erkennen und tun. Jesaija zeigt in seiner berühmten Rede gegen Priester und Propheten (28, 7f.) eine klare Erkenntnis darüber, dass alle visionären Schauungen Betrug sein können, wenn der ernste Sinn für Wahrheit und Gerechtigkeit abhanden gekommen ist. Die klassischen Propheten haben alles Zunftmässige, alle Bindungen an ein KlassenStandesbewusstsein abgestreift. „Ihre stark ausgeprägte Individualität, die sie für uns zu den klarsten Persönlichkeiten des alten Israel macht, drückt Ihrer ganzen Verkündigung den Stempel der Echtheit und der unwiederholbaren Originalität auf.



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Auch wo überkommene Schemata und Vorstellungsreihen angewandt werden, ist alles im Feuer der persönlichen Gotteserfahrung umgeschmolzen und neu geprägt. Und wo es uns vergönnt ist, in den sittlichen Kampf hineinzusehen, in dem sie um innerste Läuterung ihres eigenen Selbst ringen, da offenbart sich uns der letzte Grund ihrer persönlichen Kraft und Eigenart in der eigenen Beugung unter die existenzielle Gottesforderung, durch die sie von jeder menschlichen Bindung frei werden!“. Der „religiösen Struktur“ der klassischen Prophetie ist gerade in unseren Tagen ernst und miterlebend nachgegangen worden: Da ist keiner, der die neue Gottesgewissheit nicht eben dadurch erhalten hätte, dass ihm sein eigenes Leben, das er bisher gelebt, seine eigenen Gedanken und Pläne, mit denen er bisher sein Verhältnis zur Welt geregelt hatte, zerbrochen wurden und ein gewaltiges göttliches Muss an ihre Stelle trat, das ihm etwas bisher nicht für möglich Gehaltenes zur Pflicht machte. Man sucht vergebens in den prophetischen Büchern nach konkreten Ratschlägen zur Neueinrichtung von Volks- und Staatsleben oder nach Anweisung zu besseren sozialen Einrichtungen. Die Propheten schärfen nur die alten Pflichten der Solidarität und Brüderlichkeit im Verhalten zu den Volksgenossen wieder ein; aber das Wichtige und Neue ist, dass auch das Gebiet des sittlichen Handelns, der Gerechtigkeit und des sozialen Verhaltens mitergriffen wird von dem göttlichen Gebot, von dem Gebot des Gottkönigs und von dem bedingungslosen Unterwerfungsbefehl unter diesen gerechten Gott. Das ethische Urteil wird von der Gewalt der neuen Gottesgewissheit vertieft und verfestigt. Im Gesetz erschöpft sich bei ihnen die Beziehung zwischen Gott und Mensch nicht, sondern nur in der Hingabe des ganzen Menschen. In einer genau abgrenzbaren Leistung, etwa in der Haltung des Gesetzes oder in der Kulthandlung, wird von ihnen keineswegs eine stabile Garantie für Gottes Wohlgefallen gegeben. So wird es erklärlich, dass die Propheten nie Dekalog oder Bundesgesetz als Droh- und Züchtigungsmittel anführen. Mit der späten Entstehung der Gesetze ist dieses Ignorieren nicht zu erklären. Es ist vielmehr die ganze Wucht der prophetischen Forderung, mit der eine Überbetonung des Gesetzes und des Kults kaum vereinbar wäre. „Kein starrer Gesetzgeber, sondern ein lebendiger Gotteswille, der das Leben in allen seinen Beziehungen umfasst, war den Propheten in ihrem Gott offenbar geworden; darum konnten sie mit dem Gesetz gewordenen Abdruck dieses Willens so frei umgehen und z.B. dem Kultgesetz gegenüber das Erstgeburtsrecht des Gottesdienstes am Nebenmenschen verteidigen“.

Der Untergang der beiden Reiche – Jesaija und Jeremia. Geschichtlich ist das „Prophetentum“ als kastenmässige Gruppe von Wahrsagern, aber auch in der Form von Einzelpersonen, die von einer inneren Stimme getrieben werden, eine weit über Israel hinausgehende allgemeine weltweite Erscheinung. Das ältere Nabitum ging nach den unzweideutigen Spuren im Alten Testament aus der vorderasiatischen Wüstenreligion hervor und hat schliesslich die Gestalten her-

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vorgebracht, welche seit Samuel über Elia, der dem König Ahab mutig entgegentrat, und über Elisa den Begünstiger des Königs Jehu und seines Hauses, bis zu den sublimen Gestalten der vorexilischen Geschichtspropheten (von Amos an) die jüdische Geschichte vortreiben. Der Weg von der „Gruppen-Ekstase“ und Routine berufsmässiger Derwische aus „Prophetenschulen“ mit erlernten Kulthandlungen zum Auftragsempfang von oben und zur spontanen Eingebung ist noch deutlich aus den kanonischen Texten abzulesen; die Verzückung verwandelt sich in die von Gott verliehene Triebkraft, wenn auch keiner der späteren „Künder“ in der Ablehnung der Zunftpropheten, ihrer Ekstase und des Derwischtums als einer kanaanäischen Entartung so weit ging wie bei der Brandmarkung des Opferkults. Der Unterschied zwischen älterem Nabitum und klassischem Prophetismus ist erst hinterher von Theologen festgelegt worden. In der Kampfstellung gegen den kanaanäischen Kult für Israels Gott gleichen die alten Propheten seit Sauls und Davids Zeiten den Späteren: Amos, Hosea, Jesaijas, Jeremias. Beide Gruppen eint der Gegensatz zu dem öffentlichen rauschhaften Festkult der „Wilden“, die Haltung einsamer Würde und ein völlig anderes religiöses Gefühlsleben, dem Stille, Verzicht, Entäusserung gemässer sind als Kulttänze und Opferfeste. Aber ebenso sicher bleibt: Das historische Auftreten der klassischen Propheten als autoritativer Ausrichter von göttlichen Kundgebungen, die in den Texten in poetischer Form mitgeteilt werden, geschieht in den Spuren ihrer verschrieenen und als Lügenpropheten gebrandmarkten Vorgänger; das ist z.B. bei Amos unverkennbar. Er protestiert zwar dagegen, für einen berufsmässigen Wahrsager zu gelten; aber der Oberpriester der Kultstätte in Bethel sieht in ihm einen der gefährlichen, das ausgesogene Volk gegen König und Priester aufwühlenden Wahrsager. So konkret und wichtig die religiöse Struktur der klassischen Prophetie, besonders ihre neu erlebte Gotteswirklichkeit, ihr Eintreten für die unlösbare Einheit des Gesamtlebens, ihre Geschichtsauffassung, ihre Beurteilung des innerweltlichen Handelns und des Kultus ist, der Geschichtsschreiber muss es sich versagen, sich an der analytischen Zergliederung der geheimen Erfahrungen der Schriftpropheten zu beteiligen. Für den Historiker ist dagegen Folgendes bedeutsam: In den auf uns gekommenen literarischen Denkmälern der Propheten sind gewichtige, sonst nicht vorkommende Ueberlieferungen über die zeitgenössischen Vorgänge in und ausserhalb Palästinas enthalten, während die Annalen der Königsbücher über das damalige öffentliche Leben Israels lange Zeitstrecken höchst schweigsam, ja dürftig und lückenhaft sind. Die politischen Weissagungen der Propheten, ihre Ratschläge und religiösen Gedanken weisen, wenn auch vielfach verdeckt und indirekt, auf die Schicksale des Landes, die Denk- und Lebensweise seiner Bewohner, der Umwohner, ja der damaligen Oikumene. Die älteren Propheten waren die Gegenspieler in zeitlich verstreuten Einzelepisoden: so hat Ahia und Silo den Jerobeam in der Auflehnung gegen König Salomon bestärkt. Elia trat gegen den Hof Ahabs auf, Elisa war an dem Sturz der Dynastie Omris beteiligt und begleitete Jehu, einen der grausamsten Usurpatoren der auch nach der späteren Retouche noch höchst blutigen und furchtbaren Geschichte des 9. und 8. Jahrhunderts auf seinen Raubzügen. Bei den späteren Pro-



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pheten dagegen ist nicht erst aus der einen oder anderen Episode auf ihre Haltung zu schliessen. Sie haben ein grundsätzliches Urteil über die inneren Zustände des kleinen Doppelreiches und vor allem über die Weltpolitik. So sind Hoseas Hauptfeinde (20 Jahre nach Amos um die Zeit vor dem Tode Jerobeams II. um 750) die Priester, die Könige und Offiziere. Er wünscht das goldene Zeitalter der Vergangenheit, Einfachheit, Geradheit, insbesondere die frühere soziale Ungeschiedenheit der Beduinenzeit wieder herauf; er empfindet Kult, Hof und Staat, Anbetung der Macht und des politischen durch Ränke und Staatsräson erzwungenen Zeiterfolges, als Treulosigkeit und Abfall von der alten Sinaireligion. Der normale und ideale Zustand Israels ist der einstige Aufenthalt in der Wüste. Nach dem Sturze des Hauses Jehu nach fast 100jähriger Regierung dieser Dynastie, durch Königsmord und Ströme von Blut gezeichnet, brach über das Nordreich der Kampf Aller gegen Alle herein. Wie es bei den ewigen Entthronungen und Königsmorden zuging, schildert Hosea im 7. Kapitel ziemlich grausig: Es feiert nur der Schürer Vom Kneten bis zum Säuern seines Teigs. ............... Sie alle glühen wie der Ofen Und fressen ihre Richter, All ihre Könige, sie fallen.

Die rasch hintereinander folgenden Könige verschiedener Herkunft hausten wie die ärgsten Landesfeinde im eigenen Land. Um sich auf dem Thron zu halten, kauft zuletzt der Usurpator Menahem um hohen Tribut dem assyrischen König Frieden und Schonung ab. Nach der Ermordung seines Sohnes Pekahja fällt der neue Throninhaber von dem mächtigen Assyrien ab und schliesst sich einer Koalition unter Reson von Damaskus gegen das mächtige assyrische Reich an. Das Gericht Tiglatpilesers über Israel wegen dieses Abfalls leitete den Untergang des Nordreichs ein. Es dauerte noch bis 722, ehe Sargon II. nach dreijähriger Belagerung Samaria eroberte und Israel zur assyrischen Provinz machte. Nun lag auch das Südreich dicht vor den Grenzen der assyrischen Weltmacht. Nicht viel mehr als 10 Jahre vor dem Untergang Israels trat Jesaija vor den jüdischen König Ahaz aus davidischem Haus. In seiner 40jährigen Wirksamkeit werden die bewegten Schicksale Israel und Judas in diesen Entscheidungsjahren deutlich sichtbar. „Und es war in den Tagen Ahaz, des Sohnes Jotams, des Sohnes Usijahns, des Königs von Juda, da zogen herauf Reson, der König von Aram, und Pekah, der Sohn Remaljahus, der König von Israel, gegen Jerusalem, zum Kampf dawider; aber man vermochte es nicht niederzuzwingen“ (Jesaija 7, 1; Könige 16, 5). Jesajia riet dem König Ahaz: „Halte dich still! Fürchte dich nimmer! Bleib ruhig! Dein Herz zage nicht vor diesen zwei rauchenden Feuerstümpfen“. Jesaija hatte recht behalten: Assyrien machte der drohenden Koalition gegen Juda ein rasches Ende. Der realpolitische Sinn Jesaijas sah später die Hinneigung Hiskias zu Babylon richtig, er hielt den König von der Verschwörung gegen Assur zurück und hat Jerusalem vor der vorzeitigen Kapi-

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tulation vor Sanherib (im Jahr 701) gerettet; in ihm wohnte gleichzeitig die Seele des grössten Utopisten und Verkünders des ewigen Friedens der Menschheit: Denn von Zion geht Weisung aus, Und von Jeruschalaim Wort des Ewigen. Und er wird richten zwischen den Nationen, Entscheiden vielen Völkern. Sie schmieden ihre Schwerter dann zu Pflügen Und ihre Lanzen um zu Winzermessern; Nicht hebt Volk wider Volk ein Schwert, Sie lernen nicht mehr Krieg.

Das „Messianische Zeitalter“ hat seit diesem Sang nicht aufgehört Traum der Menschheit zu sein; Jesaijas Lieder, Wehrufe und Tröstungen sind geschichtswirksamer geworden als Siege und Eroberungen. Brutale Geschichtswirklichkeit und sublime Visionen, die ihre Bildkraft nie verloren, sind in den auf uns gekommenen kanonischen Jesaija-Kapiteln enthalten. Als Sargon im Jahr 720 nach der Eroberung Israels aus Palästina abgezogen war, schloss sich der jüdische König bald einer Mächtekoalition unter Führung Ägyptens gegen Assur an. Der Prophet warnt vor dieser Politik. Als Sargons Sohn, Sanherib, die Hände frei bekam, zog er mit einem furchtbaren Heer vor Jerusalem, das vom Untergang unmittelbar bedroht war. Hatte Jesaija früher vor dem Anschluss an Ägypten gewarnt, so hat er jetzt den Widerstand des Königs und der Stadt gestärkt. Wie in dem assyrischen Heer die Pest ausbrach, Sanherib durch Nachrichten aus dem Osten die Aufhebung der Belagerung beschliessen musste, sodass die Stadt durch ein Wunder gerettet wurde, ist mehr als eine Episode 100 Jahre vor der Zerstörung des Tempels. Der missglückte Griff Sanheribs nach der jüdischen Hauptstadt und die Rechtfertigung der jesajanischen Politik haben in der religiösen und politischen Weiterentwicklung des kleinen Staates mächtig weitergewirkt, dem Tempel und Jerusalem auch nach ihrem Untergang den unvergänglichen Schimmer sowie die unüberwindliche Symbolkraft gegeben. Hiskias Sohn Menasse regierte 55 Jahre (bis etwa 640). Das 21. Kapitel des zweiten Königsbuches weiss mit der bekannten Formel von ihm nur zu berichten, „dass er tat, was böse ist in den Augen des Ewigen.“ In einem Zeitraum von 70 Jahren seit Sanheribs Abzug, Jahre, die erfüllt waren von einer rücksichtslosen Realpolitik des Königs Menasse zur Selbstbehauptung des Landes, sind uns keine Prophetenschriften erhalten, und die Annalen der Geschichtsbücher sind höchst lakonisch. Jeder Widerspruch gegen die assyrische Oberhoheit verstummte in dieser Zeit. Es war die Regierungszeit der mächtigen Könige Assarhaddons (681−669) und Assarbanipals (668−626), unter denen sich Juda eng an Assurs Sitte und Kultur anschloss. Die Hypothesen über die Vorgänge und Keime in diesen Jahrzehnten stehen nach Zahl und Art im umgekehrten Verhältnis zu den Nachrichten und Quellen. Damals soll das Deuteronomium entstanden sein, die altisraelitischen Erzählungen über die Erschaffung der Welt und die Urgeschichte der Menschheit hätten ebenfalls in der Zeit ihre assyrisch-babylonische Färbung



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bekommen; die assyrische Vasallenschaft hätte eine heillose Mischkultur, aber auch Beweise von Glaubensstärke und unerschütterlicher Treue gezeitigt; man bezieht das Wort von Jeremia, „das Schwert habe Judas Propheten gefressen“, auf die Regierungszeit Menasses. Und Eduard Meyers oft nachgesprochene Vermutung, dass aus der gleichen Geschichtsepoche die jüdischen Militär-Kolonien in Ägypten, namentlich in Elephantine, stammen, da das Königsgesetz im 5.Buch Mose (Deut. 17, 14−20) einen schwungvollen „Soldatenhandel“ nach Ägypten voraussetze, ist von jüdischer und nicht-jüdischer Seite allzu vorbehaltlos übernommen worden. Der Roman vollends von dem 62jährigen Menasse, der zerknirscht als frommer Greis aus Babel nach Jerusalem zurückgekehrt sei, schliesst diese der Reihe nach errichteten kühnen Rekonstruktionen aus allzu dürftigen chronistischen Trümmern entsprechend ab. Für den kleinen Staat Juda war es jedenfalls im 8. Jahrhundert, vor allem in der Regierungszeit Assarhaddons und Assurbanipals, nicht möglich sich der politischen und kulturellen Abhängigkeit von Assyrien zu entziehen. Der Schweigsamkeit der jüdischen Quellen steht die plastische Deutlichkeit der assyrischen Urkunden gegenüber: Die grossen Feldzüge gegen Ninive, Ägypten, Südbabylonien, gegen die Städte der phönizischen Küste, die Bauten, Jagden und Archive eines Assurbanipal bis zu dem Zerfall Assyriens sind auch für Juda Schicksal und eigene Geschichte gewesen. Die vorsichtige Loslösung des judäischen Königs Josia von der assyrischen Herrschaft, die „Wiederauffindung des Gesetzes“, der Tod des Königs auf dem Schlachtfeld bei Megiddo (609) gegen den Pharao Necho sind eng mit der neuen weltpolitischen Konstellation nach dem assyrischen Niederbruch verknüpft. Nicht mehr als Vasall Assurs trat Josia dem ägyptischen Heer entgegen, sondern zum Schutz seines wiederhergestellten, frei gewordenen Landes, das zum alten geläuterten Kult nach dem Mose-Gesetz zurückkehrte, das sich von Neuem auszudehnen und sich wiederzufinden begann. Auf der Höhe des Lebens, inmitten eines sichtbaren politischen und geistig religiösen Aufstieges ist Josia gefallen. Alle Spuren deuten darauf hin, dass er Israel wieder volle Freiheit von der Fremdherrschaft erkämpfen zu können und ihm im Gottesrechte „Dewarim“ die alte feste Grundlage wiedergegeben zu haben glaubte. Josia erscheint wieder als der gute Hirte Israels in dem merkwürdigen Bilde des viel späteren Propheten der persischen Epoche Secharja (11, 4−14; 13, 1, 7−9). Sein Sohn Jojakim war ein schlechter Nachfolger, der die Herde nicht gut schützte und ihr wie sich selbst den Untergang bereitete. Als er im Jahr 608 als Herrscher von Ägyptens Gnaden den Thron bestieg, war der Traum des Vaters von der Wiedererrichtung des davidischen Reiches unter dem Königtum Gottes bald ausgeträumt. In einem ebenso grauenvollen wie erfolgreichen Propheten-Leben, in dem Lebensgang des Propheten Jeremia, zeichnen sich am klarsten die Vorgänge unter den letzten Königen Judas, unter Josia, Jojakim, Jojachin und Zedekia sowie das Ende des jüdischen Staates ab.

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Auf Josias Sohn Jojakim ist die Scheltrede des Jeremia gemünzt: Weh ihm, der sein Haus unwahrhaft baut, seine Hochgemächer ungerecht, seines Genossen sich bedient ohne Entgelt, ihm seinen Werklohn nicht gibt! der spricht: Im Grossmass bau ich mir ein Haus, weiträumige Hochgemächer! fensterreich schlitzt er sichs aus, getäfelt wirds mit Zedern und mit Zinnober gestrichen. Hast dazu du Königschaft, dass du wetteiferst in Zedern?! hat dein Vater nicht gegessen, getrunken und hat Recht und Wahrhaftigkeit getan, da war ihm gut! als Sachwalter waltete er für den Armen, Bedürftigen da wars gut! ist das nicht das Mich-erkennen – SEIN Erlauten – ?! Auf nichts sind ja deine Augen, dein Herz aus als auf deine Ausbeuterei, aufs Blut des Unsträflichen. es zu vergiessen, aufs Pressen und aufs Knicken, es zu betreiben. Darum hat ER so gesprochen von Jojakim Sohn Joschijahus König von Jehuda: Man wird ihn nicht bejammern: Weh Bruder weh Schwester! man wird ihn auch nicht bejammern: Weh Herr weh seine Hehre! wie man einen Esel begräbt wird er begraben: fortzerren und hinwerfen, fernab von Jerusalems Toren. (Jeremia 22, 13−19)

Ägypten hatte nach Meggido eine Niederlage erlitten. Im zweiten Königsbuch (24, 7) ist berichtet, dass Pharao Necho bald nach dem König Josia im Kampf gegen Ägypten gefallen war, aus der Geschichte Asiens ausschied: „Hinfort aber konnte der König von Ägypten nicht wieder von seinem Land ausfahren, denn eingenommen hatte der König von Babel vom Grenzbach Ägyptens bis zum Strom Euphrat alles was des Königs von Ägypten war“. Pharao Necho war, nachdem er das jüdische Heer bei Meggido beiseite geschoben hatte, bis an den Euphrat vorgedrungen; dort trat ihm



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(605) bei Karkemisch für den kranken König von Babel der Thronfolger und Kronprinz Nebukadrezar entgegen. Die Ägypter erlitten eine entscheidende Niederlage. Jeremia hat diesen Zusammenbruch des ägyptischen Feldzugs nach Asien in seiner Wirkung auf sein gefährdetes, durch Josaias Tod an den Rand des Untergangs gebrachten Land gesehen (Jeremias 46, 1−12): Über das Heer des Pharao Necho, Königs von Ägypten, das am Strom Euphrat bei Karkemisch stand, das Nebukadrezar König von Babel im vierten Jahr Jojakims Sohn Joschijahus, Königs von Jehuda, schlug: Rüstet Schild und Tartsche, tretet an zum Kampf! Schirret die Rosse steigt, ihr Reisigen, auf! Stellt euch in Helmen! Feget die Speere! Legt die Panzer an! Weshalb muss ichs sehn?! Da sind sie, bestürzt, sie weichen zurück, ihre Helden zermalmt, fliehen in Flucht, wenden sich nicht! Grauen ringsum! ist SEIN Erlauten. Nimmer entflieht nun der Schnelle, nimmer rettet sich der Held! nordhin, dem Strom Euphrat zuseiten, straucheln sie, fallen! Wer ists der steigt wie der Nilfluss, wie Ströme wogen seine Gewässer? Ägypten, wie der Nil steigt es auf, Wasser wogen wie Ströme dahin, es spricht: lch steige auf, ich bedecke die Erde, lasse Stadt und die Siedler drin schwinden! Drauf nun, ihr Rosse! raset, ihr Wagen! Lasst ausziehn die Helden, Kusch und Put,

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fassend den Schild, Ludier nun, fassend spannend den Bogen! Aber jener Tag ist meinem Herrn, IHM dem Umscharten, ein Tag der Ahndung, zu ahnden an seinen Bedrängern. Das Schwert schlingt und wird satt, erfrischt sich an ihrem Blut. Denn Schlachtung hat mein Herr, ER der Umscharte, im Land des Nordens, am Euphratstrom. Steig nur nach Gilad, hol Balsam her, Jungfrau, Tochter Ägypten! vergebens mehrst Heilmittel du, für dich gibts keine Vernarbung! Die Weltstämme hören deinen Schimpf, dein Kreischen füllt die Erde, Held ist über Held ja gestrauchelt, mitsammen beide gefallen!

Nebukadrezar, der inzwischen den väterlichen Thron bestiegen hatte, zog immer engere Kreise um Jerusalem. Es dauert noch bis zum Sommer 597, bis der babylonische König das Reich Juda unterwarf und neu ordnete. Das Strafgericht traf aber nicht mehr Jojakim, sondern seinen 18jährigen Sohn Jechonja, der sich mit seiner Mutter und dem Hofstaat dem überlegenen Grossfürsten zur Rettung der Hauptstadt freiwillig auslieferte. Jeremia hat das Schicksal Jechonjas so empfunden wie unergründbares, unverschuldetes Verhängnis auf Geister, die elementar und überlegt in Einem sind, wirken muss (Jeremia 22, 24−30). „Mitleid und Sympathie“ sind harmlose Vokabeln und drücken eine solche Wirkung schlecht aus: Ist denn ein verachtetes Trümmergeschnitz oder ein Gerät, das keinem gefällt dieser Mensch Jechonja?! Weshalb wurden sie hingestellt, er und sein Same, hingeworfen auf ein Land, das sie nicht kannten?! ........... Ein Mann, dems sein Lebtag nicht gerät!

Das Urbild eines unverschuldeten, blindem Verhängnis Ausgelieferten!



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Der jüngste Sohn Josias, Zedekia, war der letzte von Babylon eingesetzte jüdische König aus dem Haus David. Die Tragödie dieses Fürsten, der zwischen Ägypten und Babylonien hin und her gerüttelt wurde, spiegelt sich in den Jeremia-Texten schärfer und furchtbarer als in allen späteren Nacherzählungen und Nachdichtungen. Zedekia wurde von nationalen Propheten, von Gesandten aus Edom, Ammon, Moab, Tyrus und Sidon überlaufen, mit dem Ziel eines grossen antibabylonischen Bündnisses und Befreiungskriegs. Das Schicksal erfüllte sich. Das babylonische Heer schloss Jerusalem von neuem ein. Der Ausfall Zedekias misslingt, bei Jericho wird er eingeholt, gefangen, geblendet, in Ketten nach Babylonien gebracht. Die Mauern Jerusalems wurden niedergelegt, Königspalast und Tempel niedergebrannt. Das letzte Kapitel der Königsbücher erzählt die Katastrophe; Juda wurde babylonische Provinz. In dem kanonischen Jeremia-Buch, das durch viele Hände und Redaktionsetappen bis zu seiner heutigen Gestalt gelaufen sein muss, sind im Schlusskapitel 52 die Hergänge, wie sie im zweiten Königsbuch wiedergegeben sind, in grossen Zügen wiederholt (II Könige 24, 18−25, 21), ähnlich wie im 35. Buch der Jesaija-Sammlung die Erzählung aus dem zweiten Königsbuch 18, 13–20, 19 wiederholt ist. Bei Jeremia ist in dem eingesprengten vielfältigen Erzählungswerk (Jeremia Kap. 40, 7ff. und Kap. 41) auch das trübe Ende des jüdischen Staates, der Aufstand des Prinzen Ismael, die Beseitigung des Statthalters Gedalja, die Rache des Johannan ben Kareach und die endgültige Niederwerfung und Fesselung des Landes berichtet. Die Reiche Israel und Juda waren zwischen den Grossreichen zerrieben: Wie sitzt so einsam die Stadt, einst reich an Volk, Ist worden wie eine Witwe, ehedem mächtig unter den Völkern Eine Fürstin unter den Provinzen, zur Frönerin geworden .

Nach 400jährigem Bestand war das Reich Davids und Salomos untergegangen. Warum das jüdische Volk dieses Reich überlebte, daran ist ein in der Geschichte sonst nicht wiederkehrender Sachverhalt schuld. Dieser Sachverhalt ist in der grossen Literatur-Sammlung „Altes Testament“ unmittelbar fassbar und wird durch eine mikroskopische Einsicht in der Entstehung der hier vereinigten hebräischen Denkmäler am besten verständlich gemacht.

2. Kapitel: Die Urkunde der Volkwerdung, das „Alte Testament“. Methoden der Bibelforschung – Die philologisch-historische Aufgabe – Aufdeckung der literarischen Formen und der Quellenkomposition – Grenzen der Zerlegbarkeit – Die Geschichtsschreibung in der Bibel – Die altorientalische Umwelt (Beziehungen der biblischen Schriften zum ägyptischen und babylonisch-assyrischen Sagenstoff) – Die Bibel als historische Quelle – „Altes Testament“ als unteilbares „heiliges Buch“.

In zwei abgeschlossenen Kreisen, die voneinander kaum Kenntnis nehmen und nichts miteinander zu tun haben wollen, vollzieht sich auch heute noch im wesentlichen die Aneignung der Bibel, und zwar sowohl die Erlernung, Erforschung und Weitergabe des Wortlautes wie Sinndeutung und Verknüpfung mit der Gegenwart mittels einer streng methodischen Exegese. Der erste Kreis, der jüdische Kreis der Gesetzestreuen, tritt mit Ehrfurcht an das Wort Gottes heran; für sie ist die überlieferte, mit genialen Mitteln seit unvordenklicher Zeit vor Veränderungen geschützte Buchstabenfolge kein gewöhnlicher, mit anderen klassischen Urkunden vergleichbarer Text, sondern geoffenbarte Lehre, also vollkommen und irrtumlos. Die heiligen Bücher werden in diesem Kreis einer philologisch-historischen Erklärung wie überhaupt der Sphäre des weltlichen Annehmens und Schliessens entrückt. Die strengen Auslegungsregeln dieser Bibel-Lernart gelten selbst wieder als göttlich. Der zweite Kreis, der das Wissen und die Bibel intensiv pflegt, ist die alttestamentliche Wissenschaft der theologischen Fakultäten der beiden christlichen Bekenntnisse. Die Eigenart dieser Bibelwissenschaft bestand ursprünglich in der einseitigen Betrachtung der alttestamentlichen Vorstellungswelt als Vorbereitungsstufe des Christentums. Allmählich nahm aber auch das theologische Fach „Altes Testament“ die sprachwissenschaftlichen, religionsgeschichtlichen und archäologischen Fragen auf, die der reine Text an den Unvoreingenommenen stellt. Die „Willkürherrschaft der christlichen Exegese“, die noch 1848 Abraham Geiger feststellte, wich einer sachlicheren historischen Betrachtungsweise, wobei der innere Wesenszusammenhang zwischen dem Alten und Neuen Testament „auf den dünnen Faden der geschichtlichen Verknüpfung und ursächlichen Folge der beiden Grössen reduziert und damit eine äussere und nicht einmal immer sicher nachweisbare Kausalität . . . . . gesetzt wurde“ (Eichrodt). Heute kann kein Streit mehr über die völlige Andersartigkeit des praktischen religiösen Gebrauchs der Bibel und ihrer Erklärung als eines literarischen Zeugnisses sein. Metaphysik und Theologie in der Form der Wiedergabe ausgewählter historischer Erzählungen haben ihr eigenes Recht gegenüber philologisch-historischen Aufgaben, die am Bibeltext genau so zu erfüllen sind, wie an jeder anderen literarischen Urkunde. Das „Alte Testament“ beispielsweise als göttliche Offenbarungswahrheit als „Zeugnis von der Gottesoffenbarung in Jesus Christus“ – Christus rex et dominus scripturae – ist Gegenstand des christlichen Glaubens und der christ-



2. Kapitel: Die Urkunde der Volkwerdung, das „Alte Testament“.  

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lichen Theologie. Das Alte Testament, wie andere grosse religiöse Urkunden, als eine historisch bedingte Einheit, eine Sammlung von Urkunden verschiedenartigster Herkunft, ist Forschungsgegenstand des kritischen Philologen und Historikers. Ohne vorbehaltlose Lösung des denkenden Geistes aus den harten und unbedingten Bindungen der unverbrüchlichen Lehren der Offenbarungsreligionen des Judentums und Christentums über die Bibel als über das Wort Gottes ist ein Zugang zu den Schriften des Alten Testaments als zeitgebundene Literaturdenkmäler nicht möglich. Es gibt auch keine verschiedenen wissenschaftlichen Grade der Analyse, etwa eine „gemässigte“ oder „radikale“ Bibelkritik, eine konservative oder kritische, eine traditionelle oder „neuere“ Auffassung, wenn jene Bindung einmal aufgegeben ist. Für die wissenschaftliche Erkenntnis gibt es hier nur einen einzigen Weg, den Weg, den die Analyse jedes Literaturdenkmals vorschreibt. Jede andere Betrachtung scheidet aus und könnte nur selbst wieder Gegenstand kritischer Beobachtung sein. Die theologische Frage, ob die Erkenntnis selbst Vermessenheit, also eine Sünde ist, die Einwendungen, dass die Geisteswissenschaften doch an den zufälligen geistigen Gehalt und an die geistige Gestalt unserer fragwürdigen Gegenwart gebunden seien, ferner, „dass alles geisteswissenschaftliche Verstehen von der geistigen Weite und Reife der Forscherpersönlichkeit abhänge“, endlich, „dass alles Verstehen unbewusst oder bewusst aus einer weltanschaulichen Grundhaltung herauskomme und nur vermöge dieser Herkunft Basis für die letzten Wertsetzungen werden könne“ – lauter geläufige und in Traktaten über den Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften oft behandelte Betrachtungen, können jenen Anspruch nicht erschüttern. Auch die bisherigen Ergebnisse der historisch-kritischen Arbeit stehen heute klar vor jedermann und lassen sich nicht mehr rückgängig machen oder zur Seite schieben. Bei der Auflösung der überlieferten geschichtlichen Reihe vom ersten Buch Mose bis Maleachi wird man allerdings der Quellenscheidung nicht mehr die Bedeutung wie früher beimessen, während die längst gewonnene Erkenntnis, dass es sich bei den im „Tenach“ zusammengefassten Büchern um Reste der hebräischen Nationalliteratur handelt, ebenso dauerhaft und erhärtet ist wie die Einschätzung der besonderen Rolle des nachexilischen Judentums für die Zusammensetzung des Alten Testaments, vor allem für die Sinngebung des vorgefundenen Geschichtsstoffes. Die spät redigierten Quellen verwendeten uraltes Material. Die auf uns gekommene alttestamentalische Literatur enthält ferner nur einen kleinen, tendenzmässig ausgewählten Ausschnitt aus dem ursprünglich vorhandenen Stoff. So werden wir eine Betrachtungsweise wie die von Elias Auerbach in seinem Werk „Wüste und gelobtes Land“,1 obwohl hier sehr oft Hypothesen für erwiesene historische Fakten und Abläufe ausgegeben werden, für ebenso berechtigt halten wie die neueste Analyse in Hempels althebräischer Literaturgeschichte.2 Es geht darin nicht mehr um die Einheit und Widerspruchlosigkeit des Ganzen oder 1 Elias Auerbach, Wüste und gelobtes Land, 2 Bde., Berlin 1932/1936. 2 Johannes Hempel, Die althebräische Literatur und ihr hellenistisch-jüdisches Nachleben, in: Hand­ buch der Literaturwissenschaft, hrsg. von Oskar Walzel, Potsdam 1930; ders., Die althebräische Litera-

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eines Teiles, wie etwa der Thora, im Gegenteil: alle Übermalungen, Harmonisierungen, alle erkennbaren Spuren späterer religiöser oder religionspolitischer Tendenzen werden als solche (mit einem verfeinerten kritischen Apparat) kenntlich gemacht. Die alten Umrisse und Farben der ursprünglichen Schöpfungen werden so wieder herausgeholt, die Verklebungen, die späteren Fassungen und Verklammerungen beseitigt; der Restaurator will an die früheste Bedeutung, an den alten differenzierten Reichtum von Äusserungen, Sagenstoff, Liedern, Sprüchen und Erzählungen aller Art wieder herankommen. Bis an die vorliterarische Stufe der kleinsten Redeformen und ihren Sitz im Leben will er dringen. Zwei Hauptfragen, die literarkritische und die historische Frage, werden an den Text gestellt: Ausser der immer schärfer werdenden Herausarbeitung der Quellen und ihrer Verästelungen bleibt das Hauptanliegen die Erkundung, wie diese Schriften in den Gang der israelitischen Geschichte einzugliedern sind. Die althebräische Literatur wird weithin als Glied der altorientalischen „Weltliteratur“ verständlich gemacht: sie ist wurzelhaft aus zwei Elementen zusammengewachsen: aus der lebendigen, mindestens zum überwiegenden Teil mündlichen Tradition der in das Land Palästina einbrechenden Stämme und aus dem kanaanäischen Schrifttum. Auf das ursprüngliche Gedankengut in den Einzelerzählungen, in den Liedern und Sprüchen kommt es dabei an, auf das unversehrte Dasein der Einzelstücke, bevor es von israelitischen Schriftstellern zu einer literarischen Einheit religiöspolitischer Prägung verbunden wurde; der Werdegang der schliesslichen Einheit, des Kanons, in mehreren Etappen bleibt dann die zweite Hauptfrage. Prüft man, ob mit einer solchen Bibelbehandlung nicht kritisch zersetzende Minierarbeit getan wird, die auf Zertrümmerung des alten jüdischen Gutes hinausläuft, so ist zu sagen: Hier ist eine reine, der höchsten, auch religiösen Achtung werte Forscherarbeit geleistet. Die Beschäftigung mit der Bibel wie mit einer Sammlung klassischer antiker Literaturdenkmäler reisst nicht nieder, sondern kann auch althergebrachte, auf den religiösen Gebrauch ausgerichtete Bibellektüre in Synagoge und Haus aus einer gewissen Geläufigkeit befreien. Für die Formen der Lieder, der Sprüche und der Prosastücke werden mit dieser Art der literarischen Zergliederung unter der späteren religiösen Übermalung die ursprünglichen Stücke ausfindig gemacht und ausserhalb des heutigen Textzusammenhangs neu geordnet. Die verschiedenen Gattungen von Einzelerzählungen, Sagen, Rechtsbüchern, Volkssprichwörtern, Märchen, Liedern und sonstigen erkennbaren und aus dem Ganzen herauslösbaren Einheiten werden in dem Zustand rekonstruiert, wie sie lose für sich existierten, bevor sie in die Hände bewusst arbeitender, auf künstlerische Wirkung bedachter Schriftsteller gerieten oder von denkenden Politikern, Volkserziehern und Theologen für ihre besonderen Tendenzen ausgestaltet wurden, also vor der Unterordnung des Stoffes unter bestimmte religiöse oder politische Ideen, mit denen Gestalten und Vorgänge hinterher imprägniert wurden. In tur und ihr hellenistisch-jüdisches Nachleben, Potsdam 1934; dazu Feuchtwangers eingehende Rezension in: Jüdische Rundschau Nr. 89 vom 6.11.1934, S. 7.



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der Geschichte der Sagen stellt sich dieser Vorgang dann etwa so dar: Das Charisma, die besonderen Führergaben des einzelnen Recken und Richters, werden „vergeistigt“, sein Losbrechen gegen die Feinde wird als gottgewollt, gottgewirkt und bis in die Einzelheiten als gottgeleitet geschildert. Ihren Abschluss erreicht diese innere Umwandlung gänzlich profaner Sagenstoffe dadurch, dass die tendenzmässig ausgestalteten Sagen in das deuteronomistische Schema von Abfall und Bekehrung eingestellt wurden, während wieder andere Stoffe (die sog. „hexateuchischen“, also die der Thora und des Buches Josua) durch den priesterlich-gesetzlichen Geist der nachexilischen Gemeinde, durch die pharisäische Frömmigkeit mit ihrem Achten auf Sabbat und Beschneidung in einer Bewegung gehalten wurden, die über die Midraschim hinweg bis heute nicht völlig zur Ruhe gekommen ist. Nehmen wir weiter Elias Auerbachs Geschichtswerk und Hempels „Althebräische Literaturgeschichte“ als exemplarische Erzeugnisse moderner „Bibelkritik“ im besten Sinn, so ist in der Tat bei Auerbach aus der alten Geschichte Israels bis zur Wirksamkeit Esras alles herausgeholt, was der Text bietet. Hempel ist es gelungen, jenseits der kirchlichen Wissenschaft ein imponierendes Gesamtbild der analysierenden Forschung von Generationen zu geben und gleichzeitig eine Überschau über die Entwicklung des geistigen Schaffens der Juden von den ältesten Zeiten der Landannahme bis zu den Tagen der seigneuralen, an die ausserjüdische Welt assimilierten Gestalt des klugen jüdisch-alexandrinischen Denkers Philo zu ermöglichen. Die Gedanken- und Geschehensmassen von über 1000 Jahren, die anachronistisch in den Büchern der Bibel auf eine Ebene aufgetragen sind, werden so aus ihrem kanonischen Zusammenhang, in den sie ein späteres Zeitalter gebracht hat, ausgelöst und wieder in den alten historischen Zustand und in die gehörige chronologische Reihenfolge zurückversetzt. Dabei kann es nicht ohne Hypothesen, gewaltige Lücken und gewagte Ergänzungen abgehen wie bei der Reinigung eines Torsos, den spätere Hände mit frommem Sinn verwandelt und auf ihre Weise restauriert haben. Für neuere Forscher ist der Standort etwa so: Wie aus den Faserklumpen eines Papyrusfundes Blatt für Blatt losgelöst, Teilchen an Teilchen gefügt werden müssen, damit nach der unendlich mühsamen Arbeit des erfahrenen Konservators dem Altphilologen oder Ägyptologen ein wenn auch an zahlreichen Stellen verstümmelter und unleserlich gewordener Text zur Entzifferung geboten werden kann, ähnlich, nur noch viel schwieriger steht es mit der Bibel, da hier Konvention und Dogma einen fast unübersteiglichen Wall gegen die Verständlichmachung im Geist der ursprünglichen Verfasser und gegen die Säkularisierung im allgemeinen errichtet haben. Reste älterer und ältester Stücke müssen erkannt werden; oft sind solche Teile unter einer Überarbeitung verborgen, die den ursprünglichen Sinn verändert hat. Was für jede wissenschaftliche Analyse eines Literaturdenkmals gilt, sei es die homerischen Epen oder das Nibelungenlied, muss auch für diese Arbeit an der Bibel beachtet werden: Ob es gelingt, die Bruchstücke, die durch die zunächst auflösende Tätigkeit des profanen modernen Historikers und Sprachforschers zutage gefördert sind, so zusammenzuordnen, dass die Einheiten und Gattungen, zu denen sie einmal gehört haben müssen, wieder halbwegs erkennbar und plausibel werden, hängt davon

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ab, ob die Bruchstücke ausgedehnt genug sind, um eine energische Ausdeutung zu vertragen und ob die älteren Schöpfungen derartig geschlossene Gebilde waren, dass von einem erhaltenen Teil auf den anderen geschlossen werden darf. Oft ist der Redaktor mehr mechanisch verfahren, dann ist die Wiederherstellung und Einordnung leichter. Wenn er aber wie in den meisten Fällen des biblischen Stoffes selbständig umbildend mit zeiteigenen Tendenzen eingegriffen hat, dann ist eine sichere und ergebnisreiche Analyse kaum zu erreichen; jedenfalls ist die Analyse sehr gefahrvoll. Den hier drohenden Gefahren der Willkür und der phantasielosen Hereinziehung der eigenen dürren Ratio, der doch gerade die alten Texte entrissen werden, ist die alttestamentliche Wissenschaft protestantisch-theologischer Prägung oft erlegen. Über die Sicherheit und die Grenzen geschichtlicher Erkenntnis lässt sich für die biblische Zeit mit Bestimmtheit sagen, dass die beurkundeten Tatsachen, die Denkmäler und Institutionen nicht so ertragreich für die Erkenntnis des Zeitkolorits, der allgemeinen und besonderen Beweggründe des Handelns und vor allem für die Verknüpfung der Ereignisse sind als die sonstigen Überlieferungen. Diese liegen an den Wurzeln von Liedern, Sprüchen oder von oft gänzlich unplausiblen Legenden, sagen aber manchmal mehr über die Vorgänge und die Motivationen aus als authentische Urkunden. An Beispielen mangelt es nicht: Durch den Jakobsegen, dem Lied, worin der Stammvater Jakob das Schicksal seiner Söhne, der zwölf Stämme, verkündet, leuchten die geschichtlichen Verhältnisse der Stämme deutlich durch. Im späteren Moses-Segen aber erscheint zum erstenmal, gleich hinter Juda, der Priesterstamm Lewi, der Israel die Weisungen seines Gottes und das richtige Recht übermittelt. Israel heisst jetzt Jeschurun, das gerade und recht handelnde Volk, geleitet von den Aharoniten aus dem Stamm Lewi. Bezeichnender und unzweifelhafter als jede authentische Urkunden der Spruch über Lewi (Deut. 33). Und über Lewi sprach er: Die Tummim und die Urim dein – Dem Manne, der dir fromm ergeben, Den du versucht hast am Versuchungsort, Gehadert mit ihm an den Haderwassern; Der von dem Vater, von der Mutter sprach: lch sah ihn nicht!, Der seine Brüder nicht gekannt, Von seinen Kindern nicht gewusst. Denn deines Spruches haben sie geachtet Und deinen Bund gewahrt! Sie sollen deine Rechte lehren Jakob Und deine Weisung Israel, Dir legen Räucherwerk vors Antlitz Und Ganzbrandopfer dir auf dem Altar, O, segne, Ewger, seine Kraft, Und seiner Hände Tun lass dir gefallen! Zerschmettre seiner Widersacher Lenden, Dass seine Hasser nimmer sich erheben!



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Auch die Bileam-Sprüche – ein weiteres Beispiel für die Geschichtshaltigkeit antiker Lieder und Legenden – weisen auf echte historische Entwicklungen; die Zukunft und die Siege Davids werden hier enthüllt (Numeri 24): Es tritt ein Stern hervor aus Jakob, Ein Zepterstab ersteht aus Israel, Und er zerschmettert Moabs Schläfen, Zertrümmert alle Söhne Schets ! Genommen wird Edom, Genommen seinen Feinden wird Seir, Und Israel wirkt Macht.

Und im gleichen Lied Sauls Sieg über den König von Amalek Agag (Num. 24, 7): Hoch wird mehr als Agag, sein König, Und ragen soll empor sein Königtum!

Als die eigenartigste Leistung der althebräischen Literatur ist die eigentliche Geschichtsschreibung erkannt. Dieser Sinn für das Einmalige und Einzigartige des einzelnen Vorganges, worauf seine entscheidende geschichtliche Wirkung beruht, ist in der Folgezeit nie wieder die Stärke des jüdischen Schrifttums geworden. Aber kein anderes Kulturvolk des alten Orients hat so wie Altisrael in der Blütezeit des judäischen Königtums eine wirkliche Geschichtsschreibung hervorgebracht. „Auch die Griechen sind erst auf der Höhe ihrer Entwicklung im 5. Jahrhundert dazu gelangt . . . . . Hier dagegen handelt es sich um ein Volk, das eben erst in die Kultur eingetreten ist. Die Elemente derselben, darunter auch eine leicht erlernbare Schrift, sind ihnen, wie den Griechen auch, von der älteren Bevölkerung zugekommen; aber dadurch wird die eigene Leistung nur umso staunenswerter. Wir stehen hier, wie in aller Geschichte, vor dem unerforschlichen Rätsel der angeborenen Begabung. Mit diesen Schöpfungen stellt sich die israelitische Kultur gleich zu Anfang selbstständig und gleichberechtigt neben die Entwicklung, die sich ein paar Jahrhunderte später, wesentlich reicher und mannigfaltiger ausgestaltet, auf griechischem Boden vollzogen hat“. Soweit Eduard Meyer, der auch heute nicht übertroffene Kenner altorientalischer Geschichte. Dicht neben diesen Sätzen eines so intimen Verständnisses für die Genialität der biblischen Geschichtsschreibung stösst man doch wieder auf eine tiefe Fremdheit gegenüber dem Hergang der Tradition: „Wir haben es, wie in aller Geschichte der Überlieferung, der Verkettung zahlloser Zufälle zu verdanken, dass auch die Trümmer dieser Werke . . . . erhalten sind. Zugleich zeigt sich hier in geradezu grotesker Weise die in der Weltgeschichte waltende Ironie, dass diese durch und durch profanen Texte dem Judentum und dem Christentum als heilige Schriften gelten und daher in jedem Wort umgedeutet werden müssen, um deren Grundanschauungen wenigstens notdürftig angepasst zu werden“.

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Bei aller Festhaltung wertvoller kritischer Einsichten, die vergangene Generationen bezüglich der Quellenkomposition und der Blosslegung verschiedener Traditions­ stränge namentlich im Pentateuch gewonnen haben, hat sich heute der Blick für den Vorgang der Tradition und für den Sachverhalt des Traditionsgeistes geschärft. Beim alten Testament kann man bei verfeinerten Methoden und gutem Gehör für Tonverschiedenheiten den Schatz von Vorstellungen und Überlieferungen, die in eine Tiefe zurückreicht, wo nicht geschrieben, sondern erzählt und gesungen wurde, sicher eher erfassen, als etwa bei den Gesängen Homers oder beim Nibelungenlied. Ferner sind die Beziehungen der biblischen Schriften zum ägyptischen und babylonisch-assyrischen Sagenstoff, wovon man sich den besten Begriff durch die grosse Gressmann’sche Sammlung „Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament“3 macht, heute so eindeutig übersehbar, dass die alttestamentliche Literatursammlung nicht mehr die alte isolierte Welt der Bibel ist. Bei der Frage der Bibel als historischer Quelle für die Schicksale Israels und für deren Verknüpfung mit der politischen Geschichte Vorderasiens ist von Folgendem auszugehen: Da darin die Geschichte des Volkes Israel vom Gottesgedanken aus gedeutet und in den Rahmen eines bestimmten moralisch-religiösen Schemas eingefügt wird, überdies Zeit und Ort der Handlung auf eine kurze Spanne und einen engen Raum zusammengedrängt sind, kann man in diesen Schriften Sinn und Mass für die politische Problematik eines Staatswesens auf der Länderbrücke zwischen Ägypten und Mesopotamien nicht suchen. Die Bücher „Genesis“ bis „Könige“ bilden ein zusammenhängendes Werk, das die Geschichte Israels von der Weltschöpfung an bis zum Regierungsantritt Ewilmerodachs von Babylon 562 vor Chr. behandelt; diese Bücher verdanken ihre vorliegende Gestalt und scharf ausgeprägte Tendenz einem jüngeren nachexilischen Bearbeiter. Die von dem letzten Verfasser bereits in Niederschriften vorgefundenen Stoffe, Gesänge, Erzählungen, Annalen, Listen und Urkunden liegen zeitlich oft weit auseinander. Die Sicherheit, mit der manche Vertreter der alttestamentlichen Wissenschaft diese älteren Stücke datieren und aufteilen, steht in einem starken Missverhältnis zu dem Mangel an sprachgeschichtlichen und stilkritischen Einzeluntersuchungen wie sie etwa vorliegt in der Arbeit von Arno Kropat4 aus dem Jahr 1909 über „Die Syntax des Autors der Chronik verglichen mit der seiner Quellen, ein Beitrag zur historischen Syntax des Hebräischen“. Erkennung gemeinsamen zusammengehörigen Sprachgutes und eigentümlichen Sprachgebrauches, nach den grammatikalischen Formen, nach der Syntax und dem Stile muss erst unter Zuhilfenahme der erprobten Mittel der indogermanischen Sprachwissenschaft ermöglicht werden, ehe so sichere Behauptungen aufgestellt werden dürfen. Der sprachgeschichtlichen Betrachtung steht entgegen, dass Schreiber und Punktatoren (Naqdanim) bis zum 7. Jahrhundert 3 Hugo Gressmann (Hg.), Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 2. Aufl. Berlin 1926. 4 Arno Kropat, Die Syntax des Autors der Chronik verglichen mit der seiner Quellen. Ein Beitrag zur historischen Syntax des Hebräischen, Gießen 1909.



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nach Chr. den Texten verschiedenster Epochen der Sprachentwicklung innerhalb des Alten Testaments die uniforme Gestalt der synagogalen Aussprache und Lesart ihrer Zeit aufgedrückt und die etwa noch vorhandenen Spuren der verschiedenen Herkunft und Entstehungszeit vollends getilgt haben. Die gleiche Neigung zur Uniformierung des Textes ist ja bei der Geschichte des Kanons des Neuen Testaments und des Korans zu beobachten. Ob die alten ursprünglichen Teile wieder mit grösserer Sicherheit als bisher durchscheinend gemacht werden können, und ob ein vormassoretischer Text oder wenigstens ausreichende Teile davon für sprachhistorische Unterscheidungen künftig allgemein, besonders auch für die Geschichtsbücher und die Propheten rekonstruierbar sein werden, ist zu bezweifeln. Die seit 25 Jahren fortgesetzten massoretischen Publikationen und Lichtbildersammlungen Paul Kahles5 und seiner Schüler zeigen nur eine schwache Aussicht hinter den massoretischen Text zu kommen. Das Problem muss so formuliert werden: Können Spuren einer Textbewegung vor der Vereinerleiung des Konsonantentextes und vor der Festlegung der Aussprache durch eine komplizierte Punktation noch erkannt, angeordnet und für die Gewinnung eines vormassoretischen Textes gebraucht werden? Spuren in der rabbinischen Literatur müssten nach dem Vorgang Aptowitzers6 genau so berücksichtigt werden. Der Einblick in die altorientalische Kulturwelt bleibt eine der Voraussetzungen des Verständnisses der alten Geschichte Israels. Aber diese Kulturwelt bedarf einer Erklärung aus sich selbst heraus, nicht als „Vorstufe“ einer nur in der Vorstellung des Betrachters „gültigen“ Kultur. Diesen Grundgedanken hat Benno Landsberger7 in die Frage eingekleidet: Wie weit ist es mit Hilfe der Philologie möglich, eine alte fremde Kultur ohne die Stütze einer bis auf den heutigen Tag fortdauernden Tradition lebendig und treu wieder herzustellen? Landsberger zeigt bei Beantwortung dieser Frage anschaulich, zu welchen Irrtümern die Betrachtungsweise einer Kultur wie der babylonischen als einer Vorstufe eines uns geläufigen komplizierten Gebildes führen muss. Einem wohl durchforschten Stoff gegenüber mag (nach Landsberger) diese Art der geistesgeschichtlichen Betrachtungsweise angehen, als Forschungsprinzip einem unbekannten Stoff gegenüber muss sie unser Blickfeld einengen, weil sie eben „den Entwicklungsbegriff, dessen Erklärung erst durch unsere Arbeit zu erzielen ist, trotz seiner Verschwommenheit voraussetzt“. Man dürfe also Babylonien und Aegypten nicht als unsere geistigen Väter oder als die Vertreter des Typus einer sogenannten Halbkultur ansehen. Die humanistische Betrachtung eines alten babylonischen oder ägyptischen Textes – und genau so eines Textes aus dem Alten Testament – zum 5 Paul Kahle (1875−1964), Orientalist, Prof. in Gießen (1918) und Bonn (1923), im Nationalsozialismus amtsenthoben. Werke u.a.: Masoreten des Ostens, Leipzig 1913; Masoreten des Westens, Leipzig 1927/1930; Studien zur Geschichte und Kultur des nahen und fernen Ostens. Paul Kahle zum 60. Geburts­ tag überreicht von Freunden und Schülern aus dem Kreise des Orientalischen Seminars der Universität Bonn, Leiden 1935. 6 Viktor Aptowitzer, Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur. Prolegomena, Wien 1906. 7 Benno Landsberger, Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt, in: Islamica Bd. II (1926), S. 355−371.

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Zwecke des tieferen Verständnisses des eigenen Lebens und der Gegenwart führt danach direkt ins Finstere und verhindert gerade das Verständnis des Fremden. Landsberger wendet seine Theorie zunächst im Gebiet der semitischen Sprachwissenschaft mit Glück an. „Auf der ersten Stufe des Verständnisses für eine fremde Kultur können wir die Gedankenelemente nur durch eine Menge einfacher Gleichungen ausdrücken, die sich in Grammatik und Lexikon zusammengestellt finden, z.B. Endung: -um = Nominativ-Singular, Wurzel halak = „gehen“. Aber solche Vollgleichungen sind nur in beschränktem Masse möglich, meist müssen wir uns mit Teilgleichungen begnügen von der Art: ein Teil des babylonischen Begriffes x deckt sich mit einem Teil des deutschen Begriffes y“. „Wenn wir wirklich verstehen wollen, so müssen wir die Eigenbegrifflichkeit einer Kultur aufsuchen.“ Also: Das Imperfekt in einer Sprache, der Polytheismus in der Religion oder die Kaufehe in einem Rechtssystem sind Typen, welche die vergleichende Kulturwissenschaft aufstellt. Aber sie genügen nicht für das Auffinden des Eigenbegrifflichen. „Weder ärmlich-rationale Zurechtmachung des Philologen noch seichte Typologie des Kulturvergleichers, der mit einem abstrakten formalen Schema für alle die verschiedenen Objektivationen menschlichen Geistes auskommen soll!“, so lautet die Forderung Landsbergers, die im vollen Umfang auch für die klassische hebräische Literatur gilt. Man muss beispielsweise über die Tempora im Semitischen Erfahrungen und Klarheit haben, sich ferner der starken Differenzierung der gewöhnlichen Bezeichnungen wie Präsens, Präteritum in den einzelnen semitischen Sprachzweigen, der ganz spezifischen Nuancen etwa des hebräischen im Gegensatz zum akkadischen Verbum bewusst geworden sein, um nach dem Tempuswechsel Quellenscheidungen vorzunehmen, wie es beispielsweise Hölscher8 in seiner Arbeit über Quellen und Redaktion des Buches der Könige tut. Hier muss der Gebrauch des präterialen Waw-Perfektums eine eigene Anschauung Hölschers über die Reform des Königs Josia von 621 stützen, indem die Perfektsätze als Sonderbericht, der dem „deuteronomistischen Redakteur“ zuzuschreiben ist, aus dem übrigen “elohistisch“ erklärten Zusammenhang herausgehoben werden. Ueber die Vorfrage der reichen Thematik des Perfekts im Alten Testament wird dagegen von Hölscher nichts gesagt, so dass die Beweise in der Luft hängen. Allgemeine zusammenhängende Darstellungen einer Geschichte Israels in seiner Umwelt (meist in den grossen Abschnitten: Vorgeschichte – Kanaanäische Epoche – Assyrisch-babylonisches Zeitalter – Persische Zeit – Hellenistische und römische Vorherrschaft) sind immer wieder gewagt worden. Dabei treten auf Schritt und Tritt grobe wissenschaftliche Unzulänglichkeiten auf, und was der Stoff noch nicht hergeben kann, wird häufig durch Annahmen ersetzt, die von zufälligen, isolierten, in ihrer Deutung oft unsicheren Funden oder Einfällen schwach gestützt werden. Man ver-

8 Gustav Hölscher, Das Buch der Könige, seine Quellen und seine Redaktion, in: Eucharisterion. Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Festgabe für Hermann Gunkel zum 60. Geburtstag, Göttingen 1923, S. 158−213.



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misst den Mut, gewaltige Lücken unseres Wissens als solche aufzudecken und öfters als bisher ein Nichtwissen klar auszusprechen. Berühmt ist das Fragment von Max Weber9 über das antike Judentum geworden, welches den dritten Band seiner „Religionssoziologie“ füllt. Hier ist ein Beispiel für die allzu kühne Konstruktion ohne die massiven philologisch-historischen Grundpfeiler. Trotz einer selbständigen, ja souveränen Betrachtungsweise der jüdischen Geschichte als des Werdens eines „Pariavolkes in einer kastenlosen Umwelt“ sind die Beweisstücke, die Max Weber für seine Intuition beibringt, ausnahmslos fertig bezogen aus dem Arbeits- und Ideenmagazin der älteren protestantischen theologischen Wissenschaft vom alten Testament, das heisst aus dem von Wellhausen, Gunkel, Kittel präparierten und zerlegten Alten Testament. Max Weber ist es indes mehr um eine Zuordnung der in dieser Literatur vorgefundenen historisch bedingten politischen, rechtlichen und sozialen Institutionen zu einer allgemeinen zeitlosen Kategorie des zu beschreibenden „soziologischen“ Gebildes zu tun. Beispiel: Das Sozialrecht der israelitischen Rechtssammlungen im Verhältnis zum Geist anderer Rechte, dann die „Berith“ (der Jahwe-Bund), die Erklärung dieses Bundesbegriffes aus „einer Dauerbeziehung grundbesitzender Kriegersippen zu Gaststämmen als rechtlich geschützter Metöken (Wanderhirten, Gasthandwerkern, Kaufleuten und Priestern)“. Also immer ist es die soziale und ökonomische Seite, losgelöst von der zufälligen einmaligen Situation, die Max Weber interessiert. Jene oben geforderte philologisch besonnene, tendenzlose und „eigenbegriffliche“ Schau wird dabei allzuhäufig der These vom Pariavolk zum Opfer gebracht. Die vorexilischen Hauptteile der Bibel werden kaum mehr gesehen. Die Behandlung der Erzväter-Geschichten „als ganz spezifisch pazifistischer Erscheinungen“ ist deshalb letzten Endes ein Feuerwerk, das einer ruhigen Analyse des Textes nicht standhält. Spröde Tugend, vertrauensvoll gottergebene Demut und Gutmütigkeit mit einer von ihrem Gott unterstützten geriebenen Verschlagenheit seien die unheldischen Züge dieser „Helden“: so hoch das Alter der Erzväter-Erzählungen hinaufzurücken sei, den pazifistischen, unheldischen Akzent in der vorliegenden Fassung hätten erst die besondere Redaktion „der theologischen Literatenkreise“ speziell der sog. Elohist und die deuteronomische Schule geschaffen. „Es sind das Züge von Pariavolksethik, deren Einfluss auf die Aussen­moral der Juden in der Zeit ihrer Zerstreuung als internationales Gastvolk nicht unterschätzt werden dürfen, und die mit dem sehr ausgeprägten gläubigen Gehorsam zusammen erst das Gesamtbild der von der Tradition verklärten inneren Haltung dieser Schicht geben. Diese aber ist unzweifelhaft eine Schicht von als machtlose Metöken zwischen wehrhaften Bürgern sitzenden Kleinviehzüchtern.“ Von solchen ausschweifenden Deutungen aus führt nur wieder ein enger Anschluss an den massoretischen Text zurück. Die altisraelitischen Teile und das 9 Max Weber, Das antike Judentum. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. III, Tübingen 1921.

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älteste Traditionsgut aus dem Alten Testament haben sicher nicht als schriftliche, zum Lesen in unserem Sinn bestimmte „Literatur“ ein selbständiges Dasein geführt, sie dienten vielmehr nur als Stützen für die mündliche Weitergabe, die immer die Hauptsache bildete. Aber die spätere Niederschrift mit neuen Tendenzen liess doch in den meisten Fällen die alte Überlieferung, also die ursprüngliche Quelle, bestehen. Die pentateuchischen und Geschichtsquellen könnten, wenn die Einsicht von der Echtheit der Überlieferung in dem angedeuteten Sinn endlich allgemein würde, nicht so missverstanden werden, wie es Max Weber tat. Ob der spezifisch jüdische Glaube an die Bewahrung seines Volkes wirklich eine sekundäre Klammer ist, die verschiedene ältere Sagen- und Liederstoffe umschliesst, kann nicht entschieden werden. Die herrschende Meinung der intimen Sachkenner und Versteher kann am besten in den Sätzen Hempels wiedergegeben werden: „Mit der Kompliziertheit und ideologischen Bestimmtheit eines an sich uneinheitlichen Materials ist die Herleitung der Gesamtkomposition aus der Urzeit des Volkes unmöglich geworden; was wir bis zu ihr zurückverfolgen können, sind bestenfalls einzelne Stücke, bei denen die Bindungen für die Festhaltung eines geprägten Wortlautes besonders günstig waren, etwa dem Kern des Passahrituals in Ex. 12 oder dem Liedfragment in Ex. 15, 20f.“ Die Eingliederung der biblischen Urkunden in die Welt des alten Orients ist nur die Vorarbeit und Vorbereitung zu dem Verstehen der alttestamentlichen Eigenwelt, zu dem Erfassen ihrer starken Ursprünglichkeit, namentlich ihrer absoluten religiösen Werte und der Eigenart ihrer sprachlichen Aeusserung. Die Formen des Denkens und Erlebens, die in den Sprachdenkmälern sichtbar werden, das in diesen Formen sich verbergende religiöse Eigengut bleibt der eigentliche Gegenstand auch einer liebenden Betrachtungsweise des Alten Testaments. Die Ergründung dieses verschollenen Bewusstseinzustandes muss allerdings um einen sehr teueren Preis erkauft werden, um den Preis des eigenen Ausgeschlossenseins von der analysierten Frömmigkeit, der, solange sie noch echt ist und lebt, ein solches Wissen von sich selbst verschlossen bleibt. Ein Zeitalter, in dem es erlaubt ist und das fähig ist, das „Heilige“ zu zergliedern, die seelischen Vorgänge beim Gebet mikroskopisch zu sichten, das aussprechen kann, was bei der „Zerknirschung“ vor sich geht, eine Zeit, welcher Herkunft und Ablauf des Verbundenheits- und Abstandsgefühls zum Göttlichen in verschiedenen Religionssystemen geläufig geworden sind, ist ausserhalb der lebendigen atmenden Gläubigkeit und abseits von der reinen unreflektierten vertrauenden Hingabe an Gott geraten. Unser „Historismus“ bekennt sich unumwunden zu dieser Gottverlassenheit. Die Einmaligkeit der Vorgänge und Zustände im Alten Israel nach den so schwer auffindbaren Quellen der althebräischen Literatur wieder zu entdecken, ist nun einmal nur mittels dieses „Historismus“ möglich, der die höchste bisher erreichte Entwicklungsstufe des abendländischen Geistes darstellt. Der Werdegang des Kanons, die Geschichte des Textes und die Entstehung der einzelnen Bücher bleiben die Grundthemen einer geordneten Übersicht über das, was in den Büchern des Alten Testaments vorliegt. Diese Fragen sind vor der Zuwendung zu dem Problem der sich im Tenach manifestierenden Profangeschichte zu klären. Eine



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eigene alle Daten der langen Forschungsgeschichte enthaltende „Einleitungswissenschaft“ dient der Entstehungsfrage der biblischen Bücher. Das Muster eines solchen Werkes ist etwa Otto Eissfeldts10 „Einleitung in das Alte Testament unter Einschluss der Apokryphen und Pseudoepigraphen“ (1934) mit seinem extremen Willen zu methodischer Literarkritik. Ausser der Kanon- und Textgeschichte sowie der Analyse der einzelnen Schriften wird hier „Die vorliterarische Stufe“, also „die kleinsten Redeformen und ihr Sitz im Leben“ dargestellt. Wir erhalten aber auch ein subtiles Bild der literarischen Vorgeschichte der Bücher des Alten Testaments; dieser Teil der „Einleitung“ führt aus dem Bereich der mündlichen Überlieferung (im modernen Sinn) in den der schriftlichen hinüber und schlägt so die Brücke zur Beschreibung der einzelnen Bücher. Es wird darin die grundlegende Einsicht geboten, dass im allgemeinen, abgesehen von den Sammlungen wie „Psalmen“, „Klagelieder“ und zum Teil auch den „Sprüchen“, die Verfasser nicht erst selbst die kleinsten Einheiten zusammenstellten, sondern dass sich schon gewisse erste literarische Bildungen dazwischenschieben, wie „Sagenkränze“, kleinere Sammlungen von Gesetzen, prophetische und sonstige Spruchsammlungen; sie gilt es auch in den historischen Büchern zu fassen und abzugrenzen. Eine derartige Sezierung birgt grosse, jedermann geläufige Gefahren und ist in der Tat das Unpopulärste, was es gibt. Man zieht es deshalb vor (wie es beispielsweise auch Elias Auerbach tut), die Literaturgeschichte in den Tatsachenbericht einzustellen und so die Niederschreibung von Gesetz, Dichtung, Geschichte, Spruchweisheit selbst als Stoff des Geschehens zu betrachten und darzustellen. Auf diese Weise scheint wie bei der fortlaufenden Geschichtserzählung etwas Fertiges erreicht zu sein, in Wirklichkeit stopft man Lücken unseres Wissens mit Vermutungen, die sich manchmal wie Feststellung von Tatsachen ausnehmen. Aber man sagt uns, dass Bibel in lebendiger Präsenz zu lesen sei, und spricht von einer Wiederaufnahme bibelechten Einheitslebens; der Geschichtsschreibung ist indes eine völlig andere Aufgabe auferlegt: Die Geschichte der Volkwerdung stützt sich auf die dem religiösen Gebrauch dienenden Urkunden. Ihre literarische Entstehungsgeschichte, peinlichstes Wortverständnis, also Zerlegung und Mikroskop, Hantieren mit geschärften philologisch-historischen Methoden sind die unentbehrlichen Mittel und Instrumente zu dem reinen Historismus, der hier allein getrieben wird. Abneigung vor Hypothesen und Wiedereinsetzung des Sachverhalts der Tradition in unseren Tatsachenbericht, der gleichzeitig Rechenschaftsbericht über die „Quellen“ zu sein hat, sind kein Widerspruch zu diesem Historismus, bringen uns aber der traditionellen Lesung und Deutung der Schrift um keinen Schritt näher. Die jüdische Glaubensfrage und die Frage der Bücher des Alten Testaments als geschichtswissenschaftlich verwertbarer Quellen für das vergangene Geschehen und Denken in Israel bis zum Exil haben miteinander nichts zu tun. Der richtig verstandene Historismus hat seit langem die etwas flachen Vordergrundsmotivierungen der pragmatischen 10 Otto Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschluss der Apokryphen und Pseudoepigraphen. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments, Tübingen 1934.

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Geschichtsschreibung überwunden, aber brütender Tiefsinn liegt ihm ebenso fern wie jede Grenzüberschreitung in das Nichtwissbare und Orakelhafte. Die Entstehung des späteren Judentums seit Esra scheint eine Zeit der jüdischen Geschichte einzuleiten, worin die Deutung des Gewesenen ein besonderes Mittel wird, den Zerfall zu verhüten. Bei der literarischen Fixierung werden die uralten Stücke, vor allem die Gesetzescorpora und viele erzählende und prophetische Teile, die sich heute in der Bibel vorfinden, unverändert mitübernommen. Der Frage ist also nicht auszuweichen, was vom heutigen biblischen Text nach 586 entstanden, übernommen und bearbeitet worden ist. Denn „Die Bibel“ taucht auch in den späteren Epochen mittelbar oder unmittelbar immer wieder als ein bewegender geschichtswirksamer Faktor auf; in den antiken Jahrhunderten bis zum Abschluss des Kanons ist sie für uns sowohl Quelle zeitgenössischen Geschehens und Denkens, wie auch aus biblischer Auffassung unmittelbar wieder Handlungen hervorbrechen. Und auch als kanonisiertes, einheitliches, unveränderbares Gebilde „Altes Testament“ ist dieses „Buch“ immer wieder Bildner der Beweggründe und der Zielsetzungen in dem Strom der Geschichte in der Diaspora.

3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern. Exil und Rückkehr – Jecheskel – Lehrer und Soferim im Exil – Unter persischer Herrschaft – Die Grundsätze von Esra richten ein neues Judentum auf – Der neue Tempel.

Aus den Kämpfen mit den Kanaanäern und Philistern sind die Stämme als Volk Israel hervorgegangen. Es ist nicht so, dass die Eindringenden in einem einzigen Siegeslauf vorgestossen wären und die götzendienerischen Einwohner in einem heiligen Krieg ausgerottet hätten; im 5. Buch Moses (7. Kapitel) wird es zwar mit unerbittlicher Strenge befohlen. In Wirklichkeit hat diese Ausmordung nicht stattgefunden. Sie steht in schneidendem Widerspruch zu dem Sinn des späteren Judentums, das immer wieder einschärft, die Erfolge der Völker als Scheinerfolge anzusehen und zu dem einzigen Gott aufzublicken. Die hier offen liegende Diskrepanz macht nicht nur sichtbar, was das Deuteronomium von den übrigen Büchern trennt, sondern bereitet die entscheidende Erkenntnis des Unterschieds zwischen dem alten Israel und dem neuen Judentum vor. Kriegswagen und Waffen waren ursprünglich die politischen Mittel Israels und Judas wie die der umliegenden Stämme und Völker. An der ungebrochenen Kriegslust der B’ne Israel und der unter dem Königtum kämpfenden Scharen ist nicht zu zweifeln. Auf Salomo geht die Einführung von Kriegswagen und Kriegsrossen zurück, und das Anführertum der Richter, Sauls, Davids und der späteren „unjüdischen“ Herrscher war ein soldatisches ohne Einschränkung. Kein stoisches und kein puritanisch-rigoroses Element weit und breit! Noch keine Ergebung in Gottes unerforschlichen Ratschluss! Der Arm des jungen und tatenfrohen Volkes war ebenso zum Kampf gestählt wie der Wille seiner kriegsgewohnten Fürsten. Das neue Judentum, das sich nach dem Exil bildete, begann auf eine neue Lehre zu hören, die die fremden Völker ihrem Kriegshandwerk nachgehen zu lassen hiess, aber von Israel das Vertrauen auf Gottes Eingreifen verlangte. Jahrhunderte stritt noch der alte kriegerische, furchtlos zuschlagende Geist Alt-Israels gegen die Empfehlung demütigen Gottvertrauens und Nichtwiderstehens, wehrte sich angeborene, immer bereite Angriffslust gegen die Umwandlung das Kriegsdiensts in Gottesdienst und Gebet. Die Geschichte vom babylonischen Exil bis zum Untergang des zweiten Tempels ist die Geschichte dieser Verwandlung. Das starke Königtum über die vereinigten Reiche Juda und Israel ist durch die für die Kleinstaaten günstige Weltlage namentlich durch die Schwäche Ägyptens, möglich gewesen. Solange die Könige Assyriens noch damit beschäftigt waren, Babylonien zu unterwerfen und ihre Vormachtstellung im Zweistromland zu begründen, konnte sich Juda noch behaupten und befestigen. Schon Salomon suchte wieder Anlehnung an Ägypten; er heiratete eine ägyptische Prinzessin und erhielt als Morgengabe die von dem Pharao den Kanaanäern entrissene Stadt Gezer. Im nördlichen Syrien waren mit der Einwanderung der Aramäer aus dem zusammengebrochenen Hethiterreich

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neue Kleinstaaten entstanden, aus denen sich bald das von Reson begründete Königreich Damaskus führend erhob. Solche Kleinstaaten waren auch die Königreiche Juda und Israel. Was sie von den zeitgenössischen politischen Gebilden der Umwelt unterschied, waren die schon spürbaren Keime eines Horchens auf eine andere unsichtbare Welt jenseits von Macht und Hinterlist, aber auch jenseits von Zauber und Magie. Das Bild des Königs Salomo und anderer Könige Judas und Israels ist in der biblischen Überlieferung auf den Typus des orientalischen Grosskönigs mit seiner Willkürherrschaft und seinem Prunk zugeschnitten. Die Bauten und Befestigungen Davids und Salomons, die enge Verbindung etwa des salomonischen Tempels mit der nordsyrischen und phönikischen Kunst, die Paläste Omris und Ahabs, all das charakterisiert das alte Israel ebenso wie sein Kult und sein Gottesglaube. Man kann die alte Geschichte bis 586 und weit darüber hinaus sicher auch als Einführung zu einem Verständnis für die ausgegrabenen Denkmäler-Reste Palästinas lesen; aber man tut besser daran, umgekehrt die archaeologischen Spuren selbst als noch existierende Zeugnisse von etwas Doppeltem zu betrachten: einmal als trümmerhafte Staffage der altorientalischen Art des frühen Hebräertums, das von einem ganz anders gearteten Judentum abgelöst wurde und zweitens als schlechtweg ausschliessenden Grenzwall gegen eine uns aus dem Spätjudentum geläufige Haltung von Frömmigkeit, Bescheidung oder Humanität. Die geistige Entwicklung Israels, die Propheteneingebung und die Wirkung ihres Wortes, ist allerdings überhaupt nicht aus Mauerresten, Schwertspitzen, Krügen, Gemmen, Münzen abzulesen. Jener Wandel zum neuen Judentum, den die spätere Tradition fast bis zur Unkenntlichkeit verwischt, indem sie jüngere Ideen und Einrichtungen in die Vorzeit verlegt, ist schwer in den einzelnen Phasen zu verfolgen, so untrüglich die Tatsache dieses Gestaltwandels ist. Ein schärferes Hinsehen auf alle Äusserungen und Spuren, die sich auf die Zeit der Wegführung nach Babel und die Aufrichtung der neuen Gemeinde beziehen, führt zu der Einsicht in die Wende, die sich hier vollzogen hat. Wie es nach der Deportation nach vollendeter Einnahme Jerusalems 586 in einem kleinen zerstampften Land auszusehen pflegte, beschreibt der Assyrerkönig Assurbanipal an Elam: „Die Stimmen der Menschen, das Stampfen der Rinder und Schafe, das Ertönen fröhlicher Musik schloss ich von seinen Feldern aus; Wildesel, Gazellen und alles Getier des Feldes liess ich in ihnen lagern“.1 In die neue babylonische entvölkerte Provinz drangen von allen Seiten Fremde; die Zurückgebliebenen lebten nach der Schilderung in „Jecheskel“ (33, 23ff.) ungebunden und sorglos „ohne Gesetz“. Den Wiederaufbau des Landes erwartet der Prophet nicht von den im Land Zurückgebliebenen, sondern von den Exulanten: „Und wenn sie dahinkommen, so werden sie alle seine Scheusale, alle seine Greuel aus ihm entfernen. Und ich gebe ihnen ein anderes Herz und einen neuen Geist“ (Jecheskel 11, 18 u.19).

1 Keilinschriftliche Bibliothek Bd. II: Historische Texte des neuassyrischen Reiches, Berlin 1890, S. 208 f.



3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  

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Das Land Judaea blieb 50 Jahre von jedem eigentlichen Krieg verschont, die ärmere Bevölkerung, die man weiter unbehelligt wohnen liess, hatte sich bis 538 vermehrt und konsolidiert. Sie hoffte, dass auch die Macht Babels eines Tages gebrochen würde. Aber die bisher herrschende Oberschicht, die führenden Familien waren nach Babylonien verpflanzt; die Masse der Besitzlosen und die Mittelschicht, alle, die sich – nicht heikel – mit den neu Einströmenden und Hergelaufenen leichter vermischten, waren im Land geblieben. Die Zustände, welche die in spärlicher Zahl aus Babylon Heimgekehrten später im Land antrafen, sind ausser aus der Strafdrohung Jecheskels an die „unbussfertigen Zurückgebliebenen“ (Jecheskel 33, 25) aus der tritojesajanischen Schrift (Jesaja 56−66) gut erkennbar: Diese alten Volksteile pflegten noch den alten Höhendienst und Mischkulte; sie sind das primitive abergläubische, götzendienerische „Volk des Landes“ gewesen und geblieben. Vom babylonischen Exil kam die grosse Umwälzung und neue Ordnung. Gefangene und Eingekerkerte waren die nach Babylon gebrachten Judaer nicht; die Meisten verrichteten keine Sklavenarbeit, die sie etwa in der Freizeit weinend und klagend an den Wassern Babels sitzend unterbrachen. Die Deportierten wurden unter der starken Regierung Nebukadrezars (604−562) in den Vorstädten der grossen babylonischen Städte und auf dem Lande angesiedelt. Sie konnten sich Häuser bauen, heiraten und Kinder zeugen; sie wurden als Schreiber und Beamte verwendet und brachten es als Kaufleute zu Wohlstand. Wir hören (Jecheskel 3, 15) von der Exulanten-Kolonie TelAbib (assyrisch til abubi = Sturmfluthügel) am Stromarm Kebar; in ihrer Mitte der zum „Wächter des Hauses Israel“ bestellte Prophet Jecheskel! Jecheskel ben Buzi ist die fast überlebensgrosse biblische Gestalt, der wir nicht durch ergänzende Rückschlüsse ein hypothetisches Scheinleben in unserer Art des Plausibeln einhauchen dürfen. Es spricht viel für die Annahme, dass der Prophet Jecheskel in den letzten Jahren vor dem Fall Jerusalems dort gewirkt hat. Dieses Wirken in der Mitte der jerusalemischen Bevölkerung macht sein eigentliches Anliegen, dem „Hause Widerspenstigkeit“ ein Überstehen der Katastrophe zu ermöglichen, erst verständlich. Als „Vater des Judentums“ wird Jecheskel treffender bezeichnet als mit der üblichen Schablone „Der Prophet des Exils“. Er hat das Volk in der Verbannung durch leidenschaftliche Erweckung des Schuldgefühls, durch Hinzeigen auf das Gericht Gottes stark gemacht und geläutert; er war der Betreuer, der seine Schutzbefohlenen vor der Auflösung in die babylonische Volks- und Kulturgemeinschaft zurückgehalten hat. Er spricht von Jerusalem aus nach Babylon und von Babylon aus nach der Heimat. Jecheskel schärft die Ordnungen und Satzungen ein; „der Mensch tut und lebt durch sie“ (Jecheskel 20, 13). Er ist ein strenger Mahner zur Untertanentreue gegenüber dem fremden Land. Den Völkern, die über Juda gespottet haben, kündigt er Gericht an; sein eigenes Volk wird eine wunderbare Wiederbelebung und Heimkehr finden. Man hat ihn den Calvin der alten Zeit genannt; als Reformator hat er – ein Vorläufer Esras – ein gehärtetes gesetzestreues Judentum vorbereitet. Was heute in den 48 Kapiteln des kanonischen Prophetenbuchs „Jecheskel“ steht, gibt keine Möglichkeit, ohne gewaltsame Hypothesen ein historisches Bild des Lebens und der Ziele des Propheten zu umreissen.

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Es ist hinzunehmen, dass Jecheskel mit der Wegführung Jojachins ins Exil verpflanzt und im fünften Jahr dieser Wegführung zum Exilspropheten berufen worden sei. Man kann heute nicht mehr an der Meinung festhalten, dass das Buch in seiner gegenwärtigen Gestalt aus des Propheten eigener Hand hervorgegangen ist. Der Annahme eines doppelten, teils jerusalemischen, teils exilischen Wirkungsfeldes Jecheskels, die ein so erfahrener Kenner wie Alfred Bertholet2 im einzelnen begründet, wird man die Zustimmung nicht versagen dürfen. Aber es wäre ebenso vermessen, ihn „einen steifen priesterlichen Literaten und Bahnbrecher des gesetzlich ritualistischen Judentums“, einen pedantischen Verstandesmenschen mit pastoralen Zügen zu nennen, wie aus ihm „einen echten Propheten der judäischen Antike, einen Gesinnungsverwandten des ersten Jeremia“ zu machen. Die unter dem Namen „Jecheskel“ überlieferten Visionen und Dichtungen erlauben solche Formulierungen nicht. Der Wandel der Unheilsverkündigung zur Heilsweissagung ist das historische Hauptproblem in diesem Prophetenbuch. Aber der rein historische Ertrag daraus wird immer geringfügig bleiben gegenüber der zeitlosen dichterischen und inbrünstigen Glut, die aus diesen Strophen hervorbricht. Jecheskel hat jedenfalls unter den sich allmählich abfindenden und sicherer werdenden Exilierten die Sehnsucht nach einem neuen Heiligtum auf dem Boden der Väter erweckt und genährt; er hat das Ideal einer reinen Gottesgemeinde aufgestellt und ist so der Wegbereiter des zweiten Tempels geworden. Zu den geistigen Führern des Exils pflegt man auch eine Reihe anderer Geschichtsund Gesetzeslehrer zu zählen; ihnen schreibt man vor allem die Überarbeitung der gesamten alten historischen und gesetzlichen Schriften, die Arbeiten der sogenannten „deuteronomistischen Redaktoren“ zu. Dabei handelt es sich nicht um literarische Gelehrtenarbeit, sondern um das lebendige Wort in den gottesdienstlichen Zusammenkünften und Schulen des Exils. Diese Lehrer und Soferim deuteten den Sinn des Lebens, des Traditionsgutes und der näheren miterlebten Geschichte neu und verknüpften diese Deutung mit dem alten Glauben an den einzigen Gott, der mit Israel einen Bund geschlossen hat. Hier von einem „verzerrten Geschichtsbild“ oder einer Fälschung zu sprechen, verrät wenig Sinn für den Sachverhalt der Erziehung eines neuen Geschlechts, noch dazu wenn es um die Veredelung einer Gemeinschaft und ihrer Ablenkung von den Werten der Umwelt geht. „Der deuteronomische Kreis“ ist neuerdings in minutiöser Kleinarbeit rekonstruiert worden; man muss an diesen hypothesenreichen, nur durch Rückschlüsse geformten Gedankengebilde anerkennen, dass seine Strebepfeiler tragfähig sind und dass die Konstruktion der namenlosen Geschichts- und Gesetzeslehrer in Babylon nach 586 das Geheimnis der grossen Veränderung der nachexilischen jüdischen Geschichte aufklären hilft. Noch andere Namenlose haben in das verbannte Volk einen eigenen starken Willen eingepflanzt und den Willen zum Gottesvolk genährt. Anreden und Gedanken dieser Aufsässigen 2 Alfred Bertholet (1868−1951), Kulturgeschichte Israels, Göttingen 1919; ders., Der Beitrag des Alten Testaments zur allgemeinen Religionsgeschichte, Tübingen 1923; ders., Die Religion des Alten Testaments, Tübingen 1932.



3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  

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und Aufrührer sind in den biblischen Büchern unter die „Jeremias“ und „Jesajas“ genannten kanonischen Sammlungen geraten und können schwer aus dem alten Gefüge als gesondertes Gedankengut kenntlich gemacht werden. Vor allem sind es die sechzehn Kapitel „Jesaija“ 40−55, die als weltgeschichtliches Dokument ersten Ranges aus der Zeit gegen Ende des Exils zeitlich genau datierbar sind. Unter dem Eindrucke der Siege des persischen Königs Kyros gewinnt der vorbereitete Gedanke der Rückkehr mit bestimmten neuen Vorsätzen des Gottesdienstes Gestalt. Nach 43jähriger Regierung war im Jahr 562 Nebukadrezar, der Welteroberer, gestorben. Die historischen Bücher der Bibel (II Könige 25, 27) schliessen mit der Nachricht, wie sein Sohn und Nachfolger Amel Marduk (Ewil Merodach) den 37 Jahre gefangenen König von Juda Jojachin wieder frei gegeben und ihn in die fürstlichen Würden neueingesetzt hat. Schon nach 2 Jahren wurde Amel Marduk von seinem Schwager ermordet. Wir müssen zu den persischen Annalen und den Darstellungen über Geschichte und Kultur der Achaimenidenzeit greifen, um die Hergänge des entscheidenden Jahrhunderts, vom Einzug des Kyros in Babylon (539) bis zur Aufrichtung der Tempelgemeinde durch Esra (445) zu begreifen, namentlich um die biblischen Quellen der Bücher Esra und Nehemia mit ihren wichtigen Urkunden ganz ausschöpfen zu können. Denn von jetzt ab vollzieht sich für längere Zeit jüdische Geschichte in einer abgelegenen kleinen Provinz des Perserreiches. Fünf Geschlechter von Jecheskel bis Esra hatten während fast anderthalb Jahrhunderte die neuen Ideen-Welten der neubabylonischen Kultur und des älteren Parsismus in sich aufgenommen. Bel-Marduk, Jschtar (Mordechai und Esther sind in jener Zeit gebräuchliche jüdische Namen geworden), ferner die Gottheiten der zoroastischen Religion sind um sie herum verehrt worden. Schon die babylonischen Exulanten, von Haus aus (im Gegensatz zu den im Land Zurückgebliebenen) eine gesiebte Elite, empfänglich für alles, was ihre Umgebung dachte und tat, waren für alles, was von Kyros dem Befreier kam, weit aufgeschlossen; und die Nachkommen hatten, bis Esra, mit der Welt des alten Israel kaum mehr Berührungspunkte. Das babylonische Weltreich eilte rasch seinem politischen Niedergang zu. Nabonid, der letzte König auf Babylons Thron, hatte sich durch seine Vernachlässigung des alten Kultes und seine Vorliebe für neue Weisheit die Feindschaft der babylonischen Priesterschaft zugezogen. Sein Anschluss an den Lyderkönig Krösos rettete ihn nicht mehr. Der neue Herr der Welt, Kyros, schlägt die Lyder, nimmt Sardes und setzt Krösos gefangen. 539 zieht Kyros in Babylonien ein. In seinen Siegen sehen die Juden die Erfüllung der Weissagung und das Gottesurteil über die Völker; er ist für sie das Urbild des weisen und gerechten Herrschers. So spricht der Ewige Von Koresch, seinem Gesalbten, Des Rechte ich erfasst, Um vor ihm Völker hinzustrecken, Entblösst den Königen die Lenden, Um vor ihm Pforten aufzutun

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 Teil A: Die alte Zeit.

Und Tore, dass sie unverschlossen. Ich schreite vor dir her Und ebne die Wälle Zerschmettre eherne Tore, Zerhau der Riegelbalken Eisen. (Jesaja 45, 1−2)

Wie hier Kyros als der Erwählte und Gesalbte begrüsst wird, das weist daraufhin, dass wer so spricht und dass die, zu denen so gesprochen wird, auch dem fremden Gott, den der Messias verehrt, nicht die Verachtung entgegenbringen wie den alten kanaanäischen, ägyptischen, assyrischen und babylonischen Götzen. Von Kyros’ Politik das eroberte Weltreich zu befestigen, berichtet dieser Herrscher selbst in einer uns erhaltenen Urkunde; und das biblische Buch „Esra und Nehemia“ überliefert das Protokoll, das den deportierten Juden die Freiheit der Heimkehr und den Befehl vom Wiederaufbau ihres Tempels in Jerusalem gibt. Das Grossreich der Achaimeniden war errichtet, in dessen Schoss ein neues unpolitisches, kirchenstaatsähnliches Judentum aufgerichtet werden sollte. Dieses persische Grossreich war durch glückliche Kriege geschaffen. Kyros besass seit 549 das medische Reich, hatte einige Jahre später das lydische Reich erobert und somit ganz Kleinasien mit den griechischen Städten und Inseln unter seine Herrschaft gebracht. Durch die Einnahme Babylons 538 waren ihm auch die vorderasiatischen Länder, die von semitischen Völkern bewohnt waren, zugefallen. „Das ganze iranische Hochland gehorchte ihm in einem Umfang, wie es wohl niemals vorher von den medischen Königen beherrscht worden war“.3 Sein Sohn Kambyses (529−522) hat dazu noch Ägypten mit Barka und Nubien erobert. Unter Dareios I. (522−486), als die Propheten Haggai und Sacharja wirkten, der Grundstein zum Tempel gelegt wurde und in der persischen Provinz Juda der Statthalter, der Davidsspross Serubabel ben Schealtiel residierte, schien das Weltreich wieder auseinanderzubrechen. Aber der grosse König hat es durch alle Wirren hindurchgeführt und das Werk des Kyros durch eine neue straffe Reichs­ organisation zu Ende geführt. Dareios I. hat in der griechischen und in der jüdischen Geschichte eine überragende Rolle gespielt. Er erkannte die alten von Kyros 538 verbrieften Rechte auf den Tempelbau an und unterstützte die Fortführung. 515 konnte der zweite Tempel nach 4 1/2 jähriger Bauarbeit, 70 Jahre nach der Zerstörung des ersten Tempels, eingeweiht werden. Das Buch Esra (6, 15) ist für dieses historische Datum eine gute Quelle. Für die Hoffnungen und Stimmungen der nach Jerusalem Zurückkehrenden gibt es noch eine zweite Quelle: In den berühmten Jesaija-Kapiteln 40−55 hat man in letzter Zeit mit gründlichen Argumenten eine Sammlung von Liedern und Gottessprüchen der Rückwanderer entdecken zu können geglaubt und

3 Arthur Emanuel Christensen, Die Iranier, in: Handbuch der Altertumswissenschaft. Abteilung 3, Teil I, Bd. 3: Kulturgeschichte des Alten Orients, hrsg. von Albrecht Götze, München 1933.



3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  

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die hergebrachte Figur des „Deuterojesaija“ aufgegeben.4 In der Tat: Der persönliche historische Deuterojesaija war wie Peter Hebels „Kanitverstan“ ein Missverständnis, eine Zimmerpflanze auf protestantischen Gelehrtenschreibtischen im 19. Jahrhundert und noch tief in das 20. Jahrhundert hinein gedeihend. Die bestimmte geschichtliche Situation der Rückwanderung von Babylon nach Jerusalem steht fest, aber die Annahme einer historischen Einzelperson (die im Falle Jecheskel ihre Berechtigung hat), die die 16 Kapitel geschrieben haben soll, war ein Irrweg. Liest man nach dieser Wiedererkennung die Liedersammlung, so kann über die darin transparenten historischen einmaligen Umstände der „Rückkehr aus dem Exil“ kaum ein Zweifel bestehen: Zieht aus Babel, Eilt fort aus der Chaldäer Land, Mit Jubelschall tut kund, Lasst hören dies, Tragts hin bis zu der Erde Ende, Sprecht: Erlöst hat er, der Ewige, Seinen Knecht Jaakob. Sie dursten in den Öden nicht, Da er sie führt; Und Wasser aus den Felsen liess er ihnen rieseln, Er spaltete den Fels, Da strömten Wasser. (Jes. 48, 20 u. 21)

Die Meisten blieben in Babel, wo sie geboren und eingewurzelt waren, auch treue Bekenner und Anhänger eines stolzen vertieften, sich peinlich von der Vermischung mit der heidnischen Umgebung fernhaltenden reinen Glaubens. Sie freuten sich, dass wieder ein geistiger Mittelpunkt im neuen Tempel und dem jüdischen Gemeinwesen im Land der Väter erstehen sollte; aber sie fühlten sich geborgen wo sie waren und auch von Gott nicht fern. Erst hier beginnt die ewige jüdische Diaspora, um niemals mehr aufzuhören. Der neue Tempel war kein politisches Zentrum; die Priesterschaft übernahm die Führung. Enttäuschung und Ernüchterung gegenüber den grossen nationalen Hoffnungen, die man sich nach dem Dekret des Kyros gemacht hatte, mögen Platz gegriffen haben. Nur aus Rückschlüssen ist ein Bild der Lage in Palästina von 515, dem Jahr der Tempelweihe an, bis zum Eingreifen Esras (458) vorstellbar. Zwischen den Rückkehrern, die durch das Exil geprägt wurden und den Nachkommen der vor 70 Jahren im Lande Gebliebenen gab es kaum eine Verständigung. Die Gefahr, mit den eingesessenen Judaeern, die vermischt mit den Splittern der Nachbarvölker in die alte heidnische Art zurückgesunken waren, das Schicksal des Aufgehens unter den Völkern zu teilen und die geistige Eigenart zu verlieren, lag nahe. In der Gola 4 Wilhelm Caspari, Lieder und Gottessprüche der Rückwanderer. Jesaja 40−55, Giessen 1934.

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Babyloniens erstarkte inzwischen ein von den deuteronomistischen Lehrern erzogenes strenges Judentum. Der Entwicklung im alten Land der Vorfahren sah man mit Besorgnis und Abscheu zu. Aus eigener Kraft konnte sich die kleine jüdische Tempelgemeinde in Jerusalem nicht halten. Das war nicht möglich unter den ständigen Reibereien mit den Nachbarn, der strikten Ablehnung durch die Samaritaner, die an ihrem weit älteren Nationalheiligtum auf dem Garizim bei Sichem festhielten. Da hat dann die babylonische Judenschaft, die zu Macht und Ansehen gekommen war und sich ausser­ halb ihres Ursprungslandes wohlfühlte, eingegriffen. Ihnen war an einem starken dauernden Mittelpunkt in ihrem alten Land gelegen, in dem heiligen Land und in der Stadt, in der Gott seinen Wohnsitz gewählt hatte. Es kam zu der grossen entscheidenden Aktion der babylonischen Juden, die i.J. 458 von König Artaxerxes I. (465−424) die Vollmacht erwirkten, dass der Priester Esra in Palästina unter den Juden Ordnung schuf. Als am 30. Oktober 445 der königliche persische Würdenträger Nehemia, der Nachfolger Esras, zum Statthalter von Juda ernannt, das Gesetzbuch in einem feierlichen Akt als Grundsatz des Volkes verkündete, war das Grundverhältnis Palästina und Diaspora ein für allemal geschaffen. Herrschaft des Buches der Thorath-Mosche, also religiös-kultische Autonomie, aber uneingeschränkte politische Abhängigkeit von der staatlichen Macht Persiens, darauf war jetzt Palästina und Jerusalem gegründet: ein geistig-religiöser Mittelpunkt, der der gottgewollten Diaspora das Rückgrat gab, ihr einen Halt, eine grosse Idee bot, nach der man auch ausserhalb des Landes mit Stolz schaute. Esra stellte sich auf den Standpunkt absoluter Untertanentreue gegen die persische Regierung. Seine geniale Einsicht bestand darin, dass Loyalität und völlige politische Abhängigkeit mit der theokratischen Idee der Alleinherrschaft Gottes vereinbar, ja von der eigentlichen jüdischen Gottesidee sogar gefordert sei. Nicht als eigener Staat, sondern als beschützte Einzelzelle im Gesamtorganismus des persischen Reiches sollte sich die Gemeinde entfalten. Was hier vor sich ging und was das Doppelschicksal der jüdischen Existenz in Palästina und in der Gola ein für allemal entscheidend geistig bestimmte, versteht man nur durch eine minutiöse Analyse des grossen religiösgeistigen Hintergrunds der Neubegründung des jüdischen Gottesstaates durch Esra. Ohne die Ideen der 16 Jesaija-Kapitel, der „Lieder der Rückwanderer“, die der jüdischen Diaspora-Existenz, dem Begriffspaar Palästina und Diaspora5 ihre besondere Erklärung geben, wäre Esra nicht denkbar. Das Volk der Zerstreuung und der Gedanke einer künftigen ungetrübten seligen jüdischen Heimat nach Einbruch einer neuen Weltordnung, diese beiden zentralen Vorstellungen Zerstreuung und Wiedersammlung des Restes in ferner Zeit geben der Staatsaktion der babylonischen Juden und ihres Vertrauensmannes, Esra die innere Rechtfertigung. Der nicht-jüdische Machtträger und die freie jüdische Theokratie sind nun miteinander vereinbar gemacht und in Einklang gesetzt. Die „Ver-Tröstung“ des Unbekannten: Nachamu, nachamu ami, jedes Wort und jeder Ton sind die unmittelbar bezwingende Ideenbegründung der künftigen 5 Feuchtwanger hält 1936 zu diesem Thema Vorträge. Manuskripte dazu befinden sich im Nach­lass.



3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  

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Judenheit, die nun auf doppelten Füssen, des heiligen Landes und der Diaspora für immer steht. Die Heimkehr, die nationale Erlösung, die Ehrenrettung seines misshandelten Volkes ist das Anliegen; der Dichter der „Rückwanderer-Lieder“ ist von heisser Liebe zu Zion beseelt; aber die alten Begriffe Israel, Jakob, Jerusalem, Zion verlieren ihre rein lokale, volks- und raumgebundene Bedeutung und verwandeln sich in geistige Ideen, in religiöse, überirdische Ziele. Israels Hoheit in der Welt, Zion nicht als positiver, sondern als geistiger Mittelpunkt, die Judenheit als Gottesvolk, nicht als politisch-staatlich-körperlich reale Einheit wie die anderen Völker werden verkündet. Nun erst, durch eine solche Botschaft, wird das nach den politischen Ereignissen in Frage gestellte Dasein Israels erträglich; die gottgelenkte Geschichte des Auszugs aus Ägypten und der Sinai-Offenbarung bekommt erst wieder einen Sinn auf eine künftige letzte grosse Entscheidung und Abrechnung hin, während der Gegenwartszustand politischer Ohnmacht als Prüfung hingenommen wird bis zum endgültigen Abbruch der Geschichte und bis zur Ankunft eines neuen Aeon, einer Zeit der persönlichen und frommen Bewährung. Im Schatten einer solchen neuen Geschichtsauffassung konnte Esra den ruhigen bescheidenen Weg der Realität, der bewussten Resignation betreten, geleitet von dem Wissen, dass die Zeit der Propheten vorbei ist, dass es für die Zukunft, wenn das Volk gerettet werden soll, nicht mit jenen prophetischen unberechenbaren Begnadungen einzelner getan ist, sondern nur mit dem Gehorsam aller vor einem strengen unerbittlichen Gesetz. Die einzigartigen Bussgebete in Esra 9, vor allem der Busspsalm Nehemia 9 sind die Urworte jüdischer Frömmigkeit geblieben; diese einfachen Gebete sind im Gegensatz zu den Tröstungs-Hymnen der Rückwanderer-Lieder (Jes. 40−55) der Ausdruck der Resignation, gleichzeitig die Worte des festen und schlichten Wiederaufrichters der äusserlich ohnmächtigen jüdischen Gemeinde in einer feindlichen mächtigen Umwelt: Und nun, unser Gott, grosser und gewaltiger Gott, furchtbarer Bewahrer des Bundes und der Gnade, nicht erscheine dir gering all die Not, die uns betroffen hat, unsere Könige und Obersten, Priester und Propheten, unsere Väter und dein ganzes Volk seit den Tagen der Könige von Assur bis auf diesen Tag. Du bist gerecht, bei allem, was über uns kam, denn Treue hast du geübt, wir aber haben gefrevelt. Auch haben unsere Könige, Obersten, Priester und unsere Väter deine Tora nicht erfüllt und sich nicht an deine Gebote gekehrt und an deine Mahnungen, mit denen du sie mahntest. Trotz der Herrschaft und des vielen Gutes, das du ihnen gabst, und trotz des guten Landes, das du vor sie hinbreitetest, haben sie dir nicht gedankt und sind von ihren bösen Handlungen nicht umgekehrt. Siehe, wir sind heute Knechte, und das Land, das du unseren Vätern

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 Teil A: Die alte Zeit.

gabst, seine Frucht und sein Gutes zu essen, siehe, wir sind Knechte in ihm, sein reicher Ertrag gehört den Königen, die du über uns gesetzt hast um unserer Sünden willen, über unsere Leiber herrschen sie mit unserem Vieh geht es nach ihren Gelüsten, und wir sind in grosser Not. (Nehemia 9, 32−37)

„Schlicht und kraftvoll ebenso einfach und ernst, von grösster staatsmännischer Weisheit ist dieses Antrittsgebet, das für nichts anderes als um gnädige Nachsicht in einer grossen Notlage bittet.“ Die Sünden der Väter sind furchtbar vergolten worden, sagt Esra zu seiner neuen Gemeinde. Jetzt hat Gott für eine Weile sein Erbarmen eintreten lassen, er hat dem Rest der Geretteten einen „Zeltpflock an seiner heiligen Stätte gegeben“ (Esra 9, 8). Die grossen Zukunftshoffnungen, die Zukunft überhaupt scheidet Esra bescheiden aus. Den Prophetismus hat Esra-ha-Sofer radikal ausgemerzt; er hat die Summe aus der prophetischen Epoche gezogen und ihr zugleich ein Ende gemacht. Ohne das Erbe des prophetischen Geistes besonders des Geschichtsdenkens der Verfasser der „Tröstungen“ ist Esra nicht zu denken, ohne die Vergeistigung der ursprünglich irdisch-politischen Machtgedanken „Zion“ – „Jeruscholajim“ – „Erez Jsrael“ wäre die graue Wirklichkeit, die Lage Palästinas, Jerusalems, als Esra aus Babylon dorthin kam, eine Karikatur des uralten jüdischen Geschichtsgedankens vom sinaitischen Bund mit Israel geblieben. Den Messianismus ersetzt dieser verantwortungsbewusste Führer durch die Disziplin der Tora-Frömmigkeit. Er hat so das Judentum gerettet, indem er es zu einer ungeheuren weltgeschichtlichen Leistung fähig gemacht. „Esra wäre würdig gewesen, die Tora zu bringen, wäre nicht Mose ihm zuvorgekommen“, in diesem Ausspruch der Gemara in dem Traktat Sanhedrin 21 b, liegt das ahnungsvolle, uns heute geläufige Wissen, das das Geschichtsdenken Esras das Geschichtsdenken des Pentateuch ist. In der Gestalt und der Tat von „Esra-haSofer“ ist die tragfähige Grundidee, die über die Verwirrungen und Irrungen der folgenden Jahrhunderte hinübertragende Grundidee eines neuen Auswegs verkörpert: Aus der traurigen, machtpolitisch hoffnungslosen Gegenwart gibt es einen Ausweg, den Wiederaufbau des alten Gottestempels, der in all seiner notgeborenen Unscheinbarkeit (erst später ist ein antiker griechischer Prachtbau daraus geworden) Anfang, Siegel und Unterpfand des rechten Weges und nahen Gottesheiles sein könnte. Der Zweite Tempel war im Gegensatz zum ersten in seiner Grundkonzeption als geistiges Zentrum der über die damalige Welt zerstreuten Judenheit gedacht; das Abrücken von diesem Grundgedanken in den folgenden Jahrhunderten hat sich fürchterlich gerächt. An der herrschenden Geschichtsauffassung, dass das Exil der Anstoss zu der grossen Erneuerung, ja zur Neugründung eines arteigenen „Spätjudentums“ bildete, ist soviel richtig, dass die alte palästinensische Volksreligion, die volkstümlichen Lokalkulte, durch die Energie der aus der deportierten Elite hervorgegangenen Kräfte (von Jecheskel bis Nehemia) gebrochen wurden und die schon vor der Katastrophe



3. Kapitel: Der Beginn des Lebens unter den Völkern.  

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von 586 lebendigen kultischen Reformtendenzen des Priestertums und der strengen Gotterfülltheit der vorexilischen Propheten in der esranischen Ordnung siegten. Die neue Idee, die schon aus den Texten der „Lieder der Rückwanderer“ mit voller Deutlichkeit hervortritt, ist: Der alte Gott JHWH ist nicht nur der unbeschränkte Herr der Welt, er ist der Eine, einzige Gott. Das „Höre Israel“ stammt aus dieser Zeit. „Es gibt keinen Gott ausser JHWH“, dem Schöpfer aller Dinge von Ewigkeit her, „vor dem alles Fleisch wie Gras ist“, dem unendlich Weisen, über menschliche Händel Überlegenen, dessen Gedanken irdischem Denken unzugänglich sind. Israels Untergang und Leid dient dem göttlichen Plan, allen Völkern die wahre Gotteserkenntnis zu vermitteln; Israel musste unter die Völker zerstreut werden, damit es ein Licht der Heiden werde. Als freiwillig leidender Gottesknecht dient Israel der Sache des einen, einzigen Gottes. Und die im 19. Jahrhundert geprägte schultheologische Formel, „in der deuteronomistischen Schule vollende sich die tiefe Ethisierung des jüdischen Gottesgedankens“, will nichts anderes als auf einen weltgeschichtlichen Prozess in den 150 Jahren von der Deportation bis Esra hinweisen: das Werden des Gesetzes und das Faktum der Verwendung des alten Geschichts- und Geschichtenbestandes zur Illustration der Folgen von Gehorsam und Ungehorsam gegen dieses Gesetz. „Alles, was vorher geleistet ist, und mag es auch noch so gross und schön gewesen sein, erscheint plötzlich als fluchbeladenes System, von dem es sich abzuwenden gilt“ (Sellin). Es werden Satzungen, Verordnungen, Gesetze aufgestellt, „aus deren Nichtbefolgung man den Zusammenbruch erklären, von deren Befolgung man, falls es überhaupt noch eine Rettung gibt, sie erhoffen kann“. Ein abfälliges, ein Verwerfungsurteil wird über die politische Geschichte der Väter gesprochen, und der gesamte geschichtliche Stoff erfährt jene strenge „deuteronomistische“ Umbildung zu einem religiösen Lehrbuch, der „Biblischen Geschichte“, in der Anschauung aus jenen 150 Jahren. Man kommt über diese Feststellung eines absolut sicheren Tatbestandes bei unbefangener Betrachtung der Quellen nicht hinaus. Man entfernt sich von den wirklichen Hergängen, wenn man diese „spätjüdische“ geschlossene Geschichtskonstruktion à la Voltaire als „Fälschung“ oder „Priestertrug“ ansprechen wollte. „Der Gott dieser geistig hochstehenden Kreise war, besonders unter dem Einfluss der grossen Prophetie, über die Schranken eines blossen Volksgottes immer mehr hinausgewachsen zum grossen Welt- und Himmelsgott mit allen Prädikaten der grossen Götter. Die eigentümliche Grösse aber dieses jüdischen Gottesgedankens war sein besonders starkes moralisches Gepräge, das beste Erbe der Väter, dessen sich der Jude jetzt inmitten fremder Umgebung und fremder Kulte umso lebhafter bewusst wurde“ (Hölscher). Von solchem Standort musste dann die Zeit vor dem Exil eine Zeit dauernden „Abfalls“ und Greuels und immer wiederkehrender Versündigung werden. Diese Durcharbeitung und Umformung der Geschichtstradition und der älteren prophetischen Bücher ist neben der Aufrichtung des Gesetzes um 450 das grösste Ereignis der jüdischen Geschichte, ehe das Judentum in den Mittelmeerkreis der antiken Welt und um 100 vor Chr. in Europa einzieht. Die Geschichte Altisraels von Erschaffung der Welt wird nicht um ihrer selbst willen erzählt, sondern dient zur moralisch-erzieherischen Einkleidung

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der Gesetzescorpora. Der geschichtliche Verlauf in alter Zeit wird als Rhythmus von Gesetzesbefolgung und Abfall gedacht. Auch das von Esra 445 verlesene Gesetz tritt mit dem Anspruch auf, nur die Entwicklung der von Moses gegebenen Vorschriften zu enthalten. „Und mit demselben Recht wie jenes (das Deuteronomium des Josia)“ – bemerkt Elias Auerbach – „denn auch die Gesetze und Riten, die diese Priester-Tora kodifiziert, sind zum Teil uralt und, soweit sie jünger sind, aus alter Tradition herausentwickelt. Neu ist nicht die Materie, neu ist die besondere Auswahl.“

4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen. Anfänge des Systems der Pflichtenlehre – Anfänge der Diaspora – Ihre Verstärkung seit Alexander dem Grossen – Parsismus und Anfänge der Hellenisierung – Der Makkabäerstaat – Unter der Herrschaft Roms (Edom und Israel).

Anfänge des Systems der Pflichtenlehre. Totes Gesetz! Auch der moderne Historiker der antiken Zeit, der alle Legenden und Theologumena bis auf den Grund durchschaut hat, spricht damit ein urchristliches polemisches Urteil über die nach dem Exil entfaltete „Thorath-Mosche“ nach, ähnlich wie er etwa das spätere christliche System der Gnaden- und Heilmittel als ein Heruntergleiten von der Höhe ursprünglicher evangelischer und apostolischer Haltung aburteilt. Der Affekt gegen „das mosaische Gesetz“ ist geblieben, auch wenn die christliche Gnadenlehre, von der dieser Affekt stammt, nur mehr Gegenstand geschichtstheologischer oder gar religionsgeschichtlicher Betrachtung ist. Die Begründung dieses Verdicts lautet: Die christliche Gnadenidee, wonach das rechte Handeln nicht Erfüllung des Gesetzes, sondern freie gewissensmässige Auswirkung des empfangenen Gottesgeistes sei, habe den jüdischen Begriff des kultisch-zeremonialen Gesetzes und der jüdischen kasuistischen, das Gewissen tötenden Pflichtenlehre überwunden, wenn sich auch das christliche Denken nicht auf der ursprünglichen Höhe gehalten habe. Es ist richtig: Erfüllung des Gesetzes und Hoffnung auf eine künftige Herrlichkeit sind in dem halben Jahrtausend von Esra bis zum Untergang zu den leitenden Motiven des jüdischen Volkes geworden; aller Eifer der Erziehung zielte darauf, jegliche Art von innerem Streit oder aussenpolitischem Kampf drehte sich um die richtige Lehre und um die Erfüllung des Gesetzes. Indes der Sachverhalt „der in der Thora gebotenen Pflichterfüllung“ und der göttlichen Vergeltung – zusammen das Zentrum jüdischen Empfindens, wie es sich in der zu schildernden Epoche herausgebildet hat – ist zu ungeklärt, es hängt auch zu viel davon ab, was mit der „Erfüllung der Gebote“ gemeint war, als dass hier mit einem letzten vorgegebenen und feststehenden Begriff hantiert werden darf. Das feste Netz der Gebote und Verbote setzt drei historisch gewordene und verfolgbare Einrichtungen voraus: Texte, Lehrer und Schulen. Dass die Befolgung des Gesetzes Sache des Lehrens und Lernens wurde und ein heiliger weitläufiger Text, in Wirklichkeit eine ganze Literatur, zur unveränderlichen Basis aller Handlungen des Einzelnen und des Volkes werden konnte, hing von einem mit nachtwandlerischer Sicherheit gefassten Entschluss, einem der kühnsten der Weltgeschichte ab: die „göttliche Offenbarung“ niederzuschreiben. Das Wort Gottes, der göttliche Befehl, seinem Wesen nach Geheimnis und ursprünglich nur

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dem Priester vertraut, wurde niedergeschrieben und zum von allen Seiten sichtbaren und erforschbaren Gemeingut gemacht. Zweifel daran, was eigentlich Gott befehle und Widersprüche darin, wurden auf diese Weise autoritativ gehoben und von jedem spontanen Enthusiasmus, woher er auch käme, losgelöst. Jedermann konnte und sollte über den göttlichen Willen, was man zu tun und was man zu unterlassen hatte, Bescheid wissen. Ein Vorgang von grösster Tragweite lag jedenfalls in dieser Fixierung des Gotteswortes; es wurde von jetzt ab für jedermann erlernbar. Das ewige Anrennen gegen „Gottes Wort“, gegen „Tora-min-haschomajim“ ist seit der „Kanonisierung“ einer ganzen Literatur nicht mehr aus der jüdischen Geschichte verschwunden. Heute liegt der hier verborgene Sprengstoff am Tag und ist jedermann deutlich geworden; die Problematik kann nach Erich Schaeder1 allgemein gültig so formuliert werden: „Wie kann – das ist die erste Frage – Menschenwort Gotteswort sein, wo man sich doch mit aller Bestimmtheit für das allertiefste Anderssein von Gott und Mensch ……… aussprechen muss? Und wie kann – das ist das Zweite – das menschliche Gotteswort, in welchem der ewige Gott in das Heute, den Augenblick der kommenden und gehenden Menschen hineinspricht, wie kann es mit seinem bestimmten Gegenwartscharakter doch an dem Zeitmoment der geschichtlichen Vergangenheit, des einstigen Anfangs und der hinter uns liegenden Vergangenheit teilhaben?“ Die Verwandlung von „Gottesstimme“ in Menschenwort ist durch die Schriftlichmachung keineswegs in Frage gestellt worden. Man hat das Niederschreiben selbst und die Torarolle zum Sakrament gemacht. Schrift, Schule, Lehrer, Weisheit sind seit Esra die Eckpfeiler und Führer der jüdischen Gesamthaltung geworden, die weiter gespannt war als das, was heute mit Frömmigkeit oder Religion bezeichnet wird. Wellhausen2 hat diese neue Situation am schärfsten gesehen: „Die Richtung des jüdischen Geistes konvergiert mit der Richtung, die der griechische Geist etwa seit dem sechsten Jahrhundert vor Chr. genommen hat. Hier wie dort stellt sich der Gegensatz zum Ethnicismus dar; wer Pythagoras und Äschylus oder gar Sokrates und Plato Heiden nennt, verbindet mit dem Wort keinen Begriff mehr. Man verwirft das Leben in den Tag hinein, man fragt nach seinem Sinn und richtet es ein auf Grund einer persönlichen Überzeugung.“ Gesetzesreligion kann aber nicht anderes bedeuten als die „Totalität“ des göttlichen Gebots. Die Religion kein Feiertagsgewand, keine fromme pietätvolle Stimmung wie heute! Das Toragebot erfasst den ganzen Menschen und ist eine totale „Lebensordnung“. Alle Kräfte und Betätigungen des Menschen sind auf die „Torath-Mosche“ ausgerichtet. Neben der halachischen Fixierung, die sich damals schon anbahnt, geht eine auf die Sinngebung und Verinnerlichung gerichtete agadische Belehrung, die eine Erstarrung und Werkheiligkeit hintanhält. 1 Erich Schaeder, Das Wort Gottes. Eine systematische Untersuchung, Gütersloh 1930. 2 Julius Wellhausen (1844−1918), bedeutender protestantischer Theologe und Orientalist. Werke u.a.: Geschichte Israels, Berlin 1878; Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 1894; Einleitung in die ersten drei Evangelien, Berlin 1905; Die christliche Religion mit Einschluss der israelitisch-jüdischen Religion, Berlin 1906.



4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen.  

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Das „Baith-scheni“, der „Zweite Tempel“, von der Tradition metaphorisch für das Volk Israel der Epoche gebraucht, also das Gebilde, das nach der Rückkehr aus dem Exil entstand, war in Wahrheit kein Volk, sondern eine „Tempelgemeinde“. Der Bestand und das Schicksal dieses kleinen abhängigen theokratischen Gemeinwesens war vollständig an Jerusalem gebunden. Polybios, der die Taten Roms bewunderte, sprach im 2. Jahrhundert von der palästinensischen Judenschaft als von „denjenigen Juden, die um das Hierosolyma genannte Heiligtum herum wohnten“. Die Grenzen des Landes, das seit Kyros wieder in den Besitz der Juden kam, konnten von Jerusalem aus nach allen Seiten mit einem leichten Tagesmarsch erreicht werden; Hebron war noch für Juda Makkabi eine feindliche Stadt. Über die 250 Jahre von Esra bis zur Makkabäererhebung steht sehr wenig in den antiken Quellen; die biblische Geschichte schweigt. Aber dass kaum ein Erzählungsstoff aus den letzten der makkabäischen Erhebung vorausliegenden Jahrhunderten im jüdischen Gedächtnis aufbewahrt ist, bedeutet trotz der Kleinheit des jüdischen Gebiets in der alten Heimat und trotz der politischen Ohnmacht keineswegs, dass hier ein Dornröschenschlaf geträumt wurde.

Anfänge der Diaspora – Ihre Verstärkung seit Alexander dem Grossen. Der fossile Überrest des unreformierten Judentums in Elephantine an der Grenze Ägyptens und Nubiens aus der vorpersischen Zeit zeigt, wie versprengte Judengruppen in einem anderen Teil der Welt ähnlich wie die babylonischen Exulanten schon so früh ein eigenes Schicksal hatten. Die Elephantine-Juden stehen zwar nicht auf vorgesetzlicher Stufe, aber blieben jedenfalls von der Zentralisation des Kultus und von der esranischen Erneuerung unberührt. In der Heimat machte inzwischen das unscheinbare Gemeinwesen eine starke Wandlung durch. Der Hohepriester bekam eine fürstliche Stellung. Wie man früher nach der Regierungszeit der Könige rechnete, so überlieferte man jetzt die Liste der Hohepriester. Die grösste politische Veränderung bedeutete der Vorstoss des Makedoniers Alexander des Grossen in die semitische Welt. Von Jssos (333) aus zog Alexander mit dem Hauptheer nach Süden, um die phönikischen Küstenstädte zu besetzen, während er den Parmenio nach Damaskus schickte. Diese blühenden Handelsstädte der Phönikier, jede unter einem König, bildeten selbständige kleine Staaten, darunter vor allem Sidon und Tyros. Im August 332 fiel Tyros nach längerer Belagerung. Damals schlug die Schicksalsstunde für die antike Welt, auch für die judäische Tempelgemeinde. Alexander wies herrisch das Anerbieten des persischen Grosskönigs Dareios’ III. ab. Hätte er sich mit dem ihm angebotenen Reich bis zum Euphrat begnügt, so wäre die Kulturentwicklung des Altertums mit Einschluss des Judentums eine völlig andere geworden, als sie es durch die Ablehnung tatsächlich wurde. Auch Gaza, die alte Philisterstadt, setzte sich gegen das makedonische Heer zur Wehr; von der starken, hochgelegenen Festung ist diese letzte grosse Küstenstadt vor der ägyptischen Grenze von ihrem Beherrscher, dem

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Eunuchen Batis, mit Hilfe nabatäischer Söldner geschickt und tapfer verteidigt und nach schwieriger Berennung von Alexander eingenommen worden. Jerusalem opferte sich nicht auf, wurde vom König links liegen gelassen und kam kampflos unter die neue Verwaltung, die Alexander in Samaria einsetzte (331). Die peinliche Alexanderlegende (Josephus, Archäol. XI, 8, 5), die die Melchisedech-Szene aus dem 14. Kapitel der Genesis in einen Kniefall des makedonischen Königs vor dem Hohepriester vor den Toren Jerusalems umdichtet, wirft weniger Licht auf die damaligen Vorgänge als auf denjenigen, der auf solche Weise sein Geschichtswerk ergänzte. Eine unbestechliche Neudurchmusterung der für das Geschehen um die Juden folgenreichen Alexandergeschichte, die zu den atemberaubenden Entscheidungsjahren der Weltgeschichte gehört, führt zur völligen Klarheit: Für diesen Herrscher zählte das jüdische Tempelvolk nicht zu den Machtfaktoren seiner Zeit. Es handelt sich auch hier um eine ungewollte Nebenwirkung, wenn von nun ab die abgelegene, unpolitische Gemeinde in und um Jerusalem in das Griechentum, das heisst so viel wie in das „Europäertum“ einbezogen wurde und so der jüdische Lebensstrom scharf abbog. Alexander selbst war ein Dämon und Gewaltmensch, der weder „gut“ noch „bös“ für die Juden war. Er hat Persepolis angezündet, die Residenz und Königsburg, die der Messias-König Kyros nahe dem Schlachtfeld seines Sieges über den Meder Astyages einst errichtet hatte, obwohl die Feste Persepolis von dem persischen Befehlshaber Tiridates freiwillig übergeben worden ist. Es konnte kein Aufstand wie in Theben und kein heroischer Widerstand wie in Tyros der Grund der Vernichtung sein. Wenn man die Verbrennung Athens durch Xerxes als Brandstiftung eines Barbaren, die von Persepolis durch Alexander aber als einen politischen oder symbolischen Akt bezeichnet,3 so liegt darin die gleiche Art mit zweifachem Mass zu messen, worunter die Beurteilung jüdischer Geschichtsvorgänge in der allgemeinen historischen Forschung von jeher gelitten hat und heute noch leidet. Zur Ausfüllung der grossen Lücke zwischen Nehemia und Antiochus Epiphanes (440−175) ergibt sich bei Josephus4 so gut wie nichts; die Lücke ist nur durch einige Legenden aus dem Alexandersagenkreis und für den späteren Zeitabschnitt durch einen Auszug aus dem Aristeasbrief ausgefüllt. Die historischen Alexanderquellen sagen nur, dass das Heer Alexanders auf dem Rückmarsch der Küste entlang und durch Syrien nochmals in den reichen phönikischen Küstenstädten Quartier nahm, dass dabei Jerusalem, das jetzt rechts liegen gelassen wurde, keine Rolle spielte und mit in die neue Territorialeinteilung des makedonischen Statthalters einbezogen wurde. Von da an begann die Hellenisierung trotz aller Achtung, besser gesagt, Nichtbeachtung der Unterworfenen. Ägypten ist dem makedonischen Eroberer ebenfalls kampflos zugefallen. Das Grösste, was er für die Einreihung des Pharaonenlandes in die griechische Welt getan hat – ein grosses Datum in der jüdischen Geschichte – ist die Gründung von 3 Ulrich Wilcken, Alexander der Grosse, Leipzig 1931, S.134. 4 Flavius Josephus, Bellum Judaicum; Antiquitates Judaicae; Hauptfigur der Josephus-Trilogie (Der jüdische Krieg, 1932; Die Söhne, 1935; Der Tag wird kommen, 1945) des Bruders Lion Feuchtwanger.



4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen.  

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Alexandrien im Jahre 331, der weltgeschichtlich bedeutsamsten Städtegründung bis Konstantinopel. Bei Gaugamela, östlich in der Nähe des 612 zerstörten Ninive hat die Achaimenidenherrschaft im Herbst 331 den Todesstoss empfangen. Alexander wurde der König von Asien; die einheimischen Kräfte und Beamten wurden überall belassen, meist (wie in Babylon) unter einem makedonischen Kommandanten und einem griechischen Finanzbeamten. So begann in den vorderen Orient das Griechentum einzufliessen.

Parsismus und Anfänge der Hellenisierung. Der Zerfall des Alexanderreichs kurz nach dem Tode des Königs (323) in die einzelnen Diadochenstaaten hob ihren kulturellen Zusammenhang nicht auf. Hellenisierung des Ostens heisst so viel wie die Einbürgerung griechischen Lebens in den von Alexander und seinen Nachfolgern gegründeten städtischen Siedelungen. Es ist schwer zu sagen, ob die Hellenisierung „zersetzend“ wirkte. Es war jedenfalls nicht etwa die sogenannte klassische Form griechischen Denkens und Lebens, die hier Macht gewann. Und ferner ist sicher: die einheimischen Kulturen wurden angenagt, die alt-einheimische Überlieferung ist überall bedroht oder durchbrochen worden. Die Staaten, in die das Reich Alexanders ab 300 zerfiel, sind meist durch makedonischgriechische Dynastien regiert worden. Es entstand auch im Osten ein neuer Typ des monarchischen Territorialstaates mit Bürokratie, staatlicher Wirtschaftsorganisation und griechischem Kulturwillen. Auf das abgelegene Kleinreich um Jerusalem wirkte der rationale und schon entwurzelte, weltweit gewordene hellenistische Geist nur langsam und indirekt ein. Gymnasion, Forum, Theater, Bäder verwandeln noch kein Volk; diese griechische Organisation und Architektur kam viel später erst in römischer Zeit allgemein auf. Der neue „Geist“ muss aus den Sprachdenkmälern festgestellt werden. Auch in der spätesten althebräischen Literatur, so grundverschieden von früher darin das Denken, sind äusserlich sehr geringe Spuren von Griechentum sichtbar: Die griechischen Vokabeln im Hohen Lied, in Daniel, in Jesus Sirach kann man an den Fingern zählen, im Gegensatz zu dem späteren mächtigen Eindringen der griechischen Sprache in die der Mischna zugrundeliegenden neuhebräischen Texte. Da seit Nehemia bis zum Makkabäeraufstand die Eigennachrichten des palästinensischen Judentums abbrechen, ist es für diese Epoche nur aus Indizien möglich, die Ursachen zu erkennen, die zu den Ereignissen und Zuständen der beiden vorchristlichen Jahrhunderte führten. Für die Diaspora sind die Spuren in den 250 Jahren noch zahlreicher als für das Mutterland. Die fast achtzigjährige Herrschaft der Ptolemäer über Palästina und der Umschwung, wodurch das Land an die Seleukiden kam, ist nicht mit einheimischen Quellen zu belegen. Für die östliche und ägyptische Diaspora weisen die Daniellegenden, das Buch Esther, die griechischen Zusätze zum Estherbuch, vor allem die Elephantine-Papyri des 5. Jahrhunderts auf die Spannungen, Verwandlungen und Verschiedenheiten von der alten Zeit vor dem Exil hin, die

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uns von der Makkabäer- und vor allem von der Römerzeit ab mit so unvermittelter Schärfe und mit so geringen inneren Zusammenhängen mit dem Früheren entgegentreten. Das Judentum geht jetzt in die Welt, und jeder der versprengten Teile hat seine eigenen Geschicke, die von denen der Umwelt nicht zu trennen sind. Die nicht mehr zu beseitigende politische Schwäche der Judenheit und auf der anderen Seite ihre einzigartige „Krisenfestigkeit“, das heisst das Phänomen des „Nichtunterzukriegens“ hängen mit diesem seit dem babylonischen Exil chronisch werdenden Galuth-Dasein zusammen. Nicht nur die unverlierbaren Züge des Diasporaschicksals empfängt „Juda“ in dem Vierteljahrtausend, dessen jüdische Geschichte in- und ausserhalb des Landes so tief verhängt ist, auch innerliche Wandlungen von Grund aus sind in den Jahrhunderten vor sich gegangen. In den Prozess dieser Verwandlung können wir nicht mehr hineinsehen, aber das Ergebnis steht untrüglich fest. Die stoische Grundhaltung, die später nach dem Fall des zweiten Tempels und nach dem Hadrianischen Aufstand völlig zum Durchbruch kommt, hat sich im Judentum bei den Sopherim und Gesetzeslehrern der persischen und hellenistischen Zeit herausgebildet. Wir wissen, wie stark der chaldäische Schicksalsglaube auf die Stoa, besonders auf Poseidonios, eingewirkt hat und welche Rolle die Verlegung der Entscheidung über die wahre Gerechtigkeit ins Jenseits sowie die Idee der allerbarmenden Güte im Parsismus, der Religion Zoroasters, gespielt haben. Die Fortbildung der jüdischen Gottanschauung in den zwei Jahrhunderten der Perserherrschaft und die Berührung mit stoischen Ideen in dieser Zeit und seit Alexander beruhen nicht auf einer blossen Annahme, sondern sind in den spätesten biblischen Büchern, vor allem aber im nachbiblischen Schrifttum mit Händen zu greifen. Der Geist eines Volksbuches wie das der Sprüche der Väter zeigt sich unzweideutig in der Anempfehlung der Bekämpfung des bösen Triebs und in der Aufforderung zu stiller Ergebung in den Willen des allmächtigen, unerforschlichen Gottes, der die Guten im Jenseits belohnt, die Frevler aber bestraft. Die genaue Einhaltung der Pflichtenlehre schafft nach dieser Lehre die Disposition für eine solche friedliche, unpolitische, demütige Haltung, die sich allerdings erst durchsetzte, nachdem dem Judentum nach furchtbaren Zeiten der Aufbäumung die Zähne ausgebrochen waren und nichts mehr anderes übrig blieb als ein abgeklärtes Sichfügen. Es ist hier allerdings später nicht so gekommen wie bei dem jungen Christentum; ihm sind die Zähne hinterher wieder nachgewachsen, und es hat von ihnen ausgiebig Gebrauch gemacht, als es an die Macht kam. Der beste Kenner der Geschichte und Kultur der Iranier, Arthur Christensen, hat uns einen tiefen quellenmässigen Einblick in folgende, in der jüdischen Geschichte (trotz Eduard Meyer) nicht beachtete Entwicklung gegeben: Im Persertum der Achaimenidenzeit sind iranische und fremde Elemente in einer solchen Weise verschmolzen, dass daraus eine einheitliche Kultur mit scharfem Sondergepräge entstanden ist, welche durch die politischen Verhältnisse eine ausserordentliche Verbreitung gefunden und einen tiefgehenden Einfluss auf den ganzen näheren und mittleren Orient geübt hat. Keine frühere orientalische Grossmacht hat nur annäherungsweise eine solche geographische Ausdehnung gehabt wie die persische. In die westlichen,



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nichtiranischen Teile des Reiches drangen iranische Anschauungen gemischt mit der aus der altbabylonischen Religion entstandenen „chaldäischen Weisheit“; in dieser Mischung sind sie den Juden vom 6. Jahrhundert an bekannt geworden. Der Beisatz durch das spätere Hellenentum kam im 5. Jahrhundert in steigendem Masse hinzu. Alexanders genial-phantastischer Plan einer Verschmelzung des Ostens mit dem Westen hat dann zu einer Kulturmischung geführt, in die das Judentum von allen Völkerherrschaften am wenigsten hineingeriet, aus der es sich jedoch wesentliche Gedanken zutiefst zu eigen machte, besonders den Jenseitsglauben. Der Geist des Hellenismus, der nach Alexander in Blüte kam, war, wie Christensen im einzelnen nachweist, durch das in Vorderasien in der achaimenidischen Periode vor sich gegangene Zusammenfliessen verschiedener Kulturen vorbereitet worden. Zunächst, etwa von 300 vor Chr. an, gerieten die Juden in das von Alexander begonnene griechisch mazedonische Kolonisationsnetz, welches Vorderasien, Ägypten und das iranische Völkergebiet überspann. Von Alexandreia wird noch zu sprechen sein; aber dieses jüdische Zentrum blieb doch eigentlich Episode. Dagegen hat eine andere dieser Griechenstädte, die östliche Hauptstadt der Seleukiden, das von Seleukos I. kurz nach 312 zum Ersatz der Metropole Babylon gegründete Seleukaia am Tigris in Verbindung mit den sich später entwickelnden Nachbarstädten Ktesiphon, Nehardea und Nisibis nicht nur in der Geschichte der Perserreiche bis zum Untergang der Sasaniden eine führende Rolle gespielt. Als Hauptwohnsitz und Kulturstätte der Juden haben besonders Nehardea und Nisibis noch während des zweiten Tempels zentrale Bedeutung im Judentum gewonnen. Diese eigentliche „babylonische“ Diaspora ist nicht durch das Exil entstanden, sondern hat erst später von Jerusalem aus ihren Anfang genommen. Von Jerusalem aus wurde die Verkündung der Neumondtage durch Feuersignale gleichwie nach den Siedelungen Judaeas nach Babylonien durchgeführt. Auf Erhöhungen, welche je acht Parasangen (etwa 45 km) von einander entfernt waren, waren Stationen errichtet; diese gaben die vom Ölberg bei Jerusalem ausgehenden Signale über das nördliche Galiläa, das Hauran-Gebirge bei Damaskus, von da über „Tadmor“ (Palmyra) zum Euphrattal und südwärts nach den jüdisch-babylonischen Sitzen weiter. So war eine ständige enge Verbindung mit dem Synhedrion in Jerusalem und Babylon aufrechterhalten. Seleukia und Ktesiphon vererbten viel später ihre Stellung dem nicht weit davon entfernten, 762 nach Chr. von dem Kalifen Al-Mansur gegründeten Bagdad in der Nähe der Stelle, wo die Sasaniden ihre Hauptstadt hatten. In der jüdischen Geschichte hat dieser Landstrich am Tigris schon sehr früh eine überragende Bedeutung gehabt und hat sie nie mehr (anders wie Alexandreia) verloren. Die Berührung mit der iranischen Welt hat der jüdischen Religion den „Dualismus“ zugeführt, das ist die Vorstellung eines Reichs des Satan gegenüber dem Reich der Gottheit, ferner die Ideen des Tausendjährigen Reiches, des Weltgerichts und der Hölle. Auch der Glaube an den Messias ist von zarathuschtrischen Vorstellungen stark beeinflusst. Christentum und Islam haben später über das Judentum Elemente des Zarathuschtra übernommen.

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Der Makkabäerstaat. Palästina kam 198 vor Chr. unter die Herrschaft der Seleukiden. Antiochus III., dem Grossen, gelang es, den Ptolomäern Vorderasien zu nehmen. Die kleine Kult- und Tempelgemeinde um Jerusalem, die seit Jahrhunderten vom Umsturz und Neubau der Welt unberührt blieb, wechselte ihren Oberherrn und fiel von Ägypten an Syrien. Mit dem Blick der zeitgenössischen Umwelt, mit den Augen der fremden Obrigkeit und von innen muss man die Judenschaft erfassen, die nach der Stille eines gänzlich unpolitischen Daseins viele Generationen hindurch nun plötzlich wieder in der Weltgeschichte auftaucht. Die hellenistischen Staaten enthielten, von ehemaligen makedonischen Generalen und ihren Erben regiert, die verschiedensten Volksgruppen, die ziemlich wahllos vielfach ohne Rücksicht auf die Landschaft und die historische Entwicklung in Verwaltungsbezirke aufgeteilt waren. Den makedonisch-griechischen Eroberern stand in Ägypten und Asien die eingeborene Bevölkerung gegenüber, zahlenmässig weit überlegen, aber unterdrückt und unter dem Einfluss des griechischen Zivilisations- und Kulturlebens. Die Reichspolitik aller hellenistischen Herrscher war auf die allmähliche Durchdringung ihrer Territorien mit griechischer Sprache und Kultur gerichtet. Das führte zu entschiedener Reaktion der eingeborenen Völker, die mindestens auf dem Land trotz aller Hellenisierung überall die eigene Bluts- und Kulturtradition wahren wollten. Besonders im Seleukidenreich, zu dem seit 200 auch Palästina gehörte, fehlte es nicht an eingeborenen Völkern und Stämmen, die einem ziemlich zahlreichen, aber national entwurzelten landfremden Griechentum gegenüberstanden. Alle diese Volkschaften, darunter die Juden, mussten nach ihren volksmässigen und kulturellen Eigenheiten verschieden behandelt werden. Die iranischen Nomaden und Bauern waren anders in Ruhe zu halten und zu besteuern als die babylonischen Semiten oder die Juden oder die hellenisierten Völker und Dynastien Kleinasiens. Die Nachfolger Alexanders verstanden es im allgemeinen sehr gut, die religiösen Traditionen ihrer Völker auszunützen und sie ihrer Herrschaft dienstbar zu machen. Die Lagiden und die Seleukiden spielten bewusst die Rolle der angestammten Könige ihrer Völker virtuos weiter, die einen waren als Pharaonen ebenso Götter, wie die anderen die charismatische Stellung der Achaimeniden übernahmen, aber immer nur für die eingeborene Bevölkerung, nicht für das Staatsganze. Die mächtigen alten Götter der orientalischen Völker blieben weiter in Geltung; die Mehrzahl der ägyptischen, syrischen, kleinasiatischen, mesopotamischen Gottheiten verharrte in ihrer lokalen und ethnischen Gebundenheit ohne hellenistische Überfremdung. Die Könige haben, so verschieden im einzelnen die Zustände und Methoden waren, den Schutz dieser Kulte als politisch gebotene Pflicht übernommen. Die Ptolomäer sorgten nicht nur für die ägyptischen Tempel und Priester im reichsten Masse. In Asien war die Situation nicht einheitlich: die Mehrzahl der eingesessenen Kulte war in selbständigen kleinen Tempelstaaten geordnet. Dem Gotte gehörten Land und Leute; als sein Vertreter fungierte in meist erblicher Würde der Hohepriester. Diese Tempelstaaten waren ein Teil des im Seleukidenreich und



4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen.  

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wohl auch in Staaten wie Pontos und Kappadokien vielfach bekämpften, aber nie beseitigten Feudalismus. Alles kam auf die Finanzverwaltung dieser Tempel an, woran sich der König durch Vertrauensleute beteiligte. Die Gemeinde von Jerusalem mit ihrem engen umliegenden Hoheitsbezirk war für die ptolemäischen Herrscher im 3. und die seleukidischen im 2. Jahrhundert nichts anderes als die übrigen Tempelstaaten ihres Reiches. Das Wesen des Kults und der religiösen Vorstellungen dieser Hierokratien war den griechischen Herren fremd und meist gleichgültig. Antiochus IV. Epiphanes hat die traditionelle Toleranz fremder Kulte nicht beachtet; er hätte die von ihm erstrebte Hellenisierung Palästinas im Jerusalemer Fall nicht so unglücklich durchzuführen versucht, wenn er nicht durch die hellenisierende jüdische Partei falsch unterrichtet gewesen wäre. „Dass dann sein Vorgehen zu einer blutigen Religionsverfolgung wurde und gefährliche Aufstände hervorrief, bestätigt, wie schlechthin notwendig für die hellenistische Monarchie religiöse Toleranz war, die natürlich politische und wirtschaftliche Ausnützung der Priesterschaften nicht ausschloss“ (Ehrenberg).5 Die in der jüdischen Geschichte so entscheidenden Vorgänge des Makkabäeraufstands spielten sich seit 175 vor Chr. ab, anderthalb Jahrhunderte nach dem Tode Alexanders, sie wären in ihrem faktischen Ablauf nur eine Episode innerhalb der grossen Auseinandersetzung zwischen dem hellenischen Fortschritts- und dem Aufklärungsgeist und den völlig anders gearteten Kulten und Gewohnheiten der orientalischen Territorien, hätte sich nicht am Ende etwa ab 142 (historisch-politisch ganz deutlich infolge der inneren Zwistigkeiten und Thronwirren im syrischen Reich, wodurch die in ausweglose Enge getriebenen Juden gerettet wurden) wieder ein selbständiges jüdisches Gemeinwesen für fast 75 Jahre bilden können, was dann in der Folge durch das Aufkommen des Christentums die Welt umwühlte, die Judenheit aber in Vereinsamung und Isolierung trieb und sie so vor der Auflösung bewahrte. Den ursprünglichen Anstoss gaben „die frommen Briganten“ von Modein, der Priester und Gottesstreiter Mattatia aus der Priesterklasse Jojarib und seine Söhne. Um den Beistand dieser Banden und Aufrührer warben infolge einer Verkettung von Umständen die um die politische Macht in der Welt Kämpfenden; diese überboten sich schliesslich in freigebiger Gewährung von Freiheiten und Privilegien. Zum Schluss stand wieder ein eigener jüdischer Staat da, der unter dem zweiten Sohn des Priesters Mattatia, dem Hasmonäer Simon (142−134) sich bereits westlich ans Meer und nördlich bis zur Linie in der Höhe Jaffas ausdehnte und unter dem Enkel Simons, Alexander Jannaj (103−76), ein grösseres und einheitlicheres Territorium, als es das Davidische Reich war, umfasste. Das Zusammentreffen äusserer Umstände, vor allem die gefährdete Situation der syrischen Herrscher durch Rom, die wahllosen Mittel der Gewalt, Hinterlist und der ungebrochenen Herrschsucht führten dazu, dass Jonatan, der jüngste der Mattatia-Söhne, am Laubhüttenfest 152 vor Chr. das heilige Gewand 5 Victor Ehrenberg (1891−1976), Alexander und Ägypten, Leipzig 1926; ders., Der griechische und der hellenistische Staat, Leipzig 1932; ders., Ost und West. Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike, Brünn 1935.

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des Hohepriesters anlegte, obwohl er nicht zu dem auf Aron zurückgeführten erbberechtigten Geschlecht der Zaddokiden gehörte, und dass sein Bruder und Nachfolger Simon zum selbständigen, von der Herrschaft des seleukidischen Oberherrn emanzipierten „Fürsten des Volkes“ mit dem Hohepriester-Amt „für immer“ wurde. Ungebändigte Leidenschaften, die nicht vor Mord und brutalsten Terrorakten gegen die Nächsten zurückschreckten, wohnten in dem neu erwachenden und sich weitenden Gottesstaat eng zusammen mit todesmutiger Hingabe an den einzigen unsichtbaren Gott, der über Israel schützend waltete, und an das Gesetz, das er durch Moses befohlen hat; ja sie wohnten oft in einer Brust und schlossen einander nicht aus. Trotz der Belagerung Jerusalems durch Antiochus VII. im Jahr 134, nach der Ermordung des Hasmonäerfürsten Simon durch seinen eigenen Schwiegersohn, trotz der wütenden Hungersnot, wurde im Tempel der Opferdienst täglich kunstgerecht vollzogen. Johannes Hyrkanos (134−104), der Sohn und Nachfolger Simons, verjagte die Nichtwehrfähigen, vor allem Frauen und Kinder aus der Stadt, um weniger Esser ernähren zu müssen. Die Vertriebenen mussten schutzlos zwischen den beiden Heeren herumirren. Im Tempel aber wurde nach der Thorath-Mosche verfahren. Zum Sukkoth-Fest erbat Hyrkan vom syrischen König einen Waffenstillstand und um Einlassung der vorschriftsmässigen Opfertiere in die belagerte Stadt. Antiochus sandte selbst Opfer, Stiere mit vergoldeten Hörnern, Räucherwerk und Gefässe von Gold und Silber. Josephus erzählt diese Vorgänge ausführlich im 13. Buch seiner Archaeologie nach dem griechischen Historiker Nicolaus Damascenus, dem vertrauten Ratgeber und Begleiter des Herodes in den zwei Jahrzehnten vor Christus. Hyrkan war ein hellenistischer Fürst, der sein Reich mit allen Mitteln zu erweitern strebte; aber er wollte rein jüdisch nach dem Gottesgesetz, für die Grösse Gottes und seines Landes regieren. Seine hellenistische Haltung vertrug sich durchaus damit, dass er ein Anhänger und Schüler der „Peruschim“, der „Abgesonderten“, der Pharisäer war, denen es nicht einfiel, die hohepriesterliche Autorität anzutasten. Das Hohepriestertum und die Herzogswürde waren schon im Jahr 142 in der Versammlung der Priester, der Oberen des Volkes und der Ältesten des Landes auf Simon übergegangen, der die syrische Besatzung aus der Burg Jerusalems vertrieben hatte. Simons glückliches Regiment und seine Wahl zum Hohepriester, Kriegsobersten und Volksfürsten wird in dem vierzehnten Kapitel des ersten Makkabäerbuches mit sehr eindrucksvollen Mitteln beschrieben. Motiv- und Symbolworte, „Leittöne“ und ganze Sätze aus den alten Historienbüchern werden mit echten authentischen Zeiturkunden aus den Archiven zu einer historischen Erzählung zusammengewebt: Und das Land Juda hatte Ruhe, solange Simon lebte. Er war auf das Beste seines Volkes bedacht, und sie hatten allezeit an seiner Macht und seinem Ruhm ihr Wohlgefallen. Und zu all seinem (sonstigen) Ruhm kam noch, dass er Joppe zum Hafen gewann und so für die Inseln des Meeres einen Zugang schuf.



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Er erweiterte seinem Volke die Grenzen und herrschte über das Land. Er brachte viele Gefangene zusammen und machte sich zum Herrn von Gazera, Bethsura und der Burg. Er entfernte die Unreinigkeit aus ihr, und es gab niemand, der ihm widerstand. Sie konnten in Frieden ihr Land bebaun; das Land gab seinen Ertrag und die Bäume auf dem Feld ihre Frucht. Greise sassen auf den Strassen, unterredeten sich alle über das gemeine Wohl; und die Jünglinge bekleideten sich mit dem Schmucke des Kriegsgewands. Die Städte versorgte er mit Speise und rüstete sie aus mit Befestigungswerken, dass sein ruhmvoller Name genannt wurde bis zu den Enden der Erde. Er schaffte Frieden im Land, und Israel ward hoch erfreut. Ein jeder sass unter seinem Weinstock und Feigenbaum, ohne dass sie jemand aufschreckte. Es war niemand mehr, der sie auf Erden bekriegte, und die Könige wurden in jenen Tagen gedemütigt. Er richtete auf alle Elenden seines Volks; er war voll Eifer für das Gesetz und beseitigte jeden Abtrünnigen und Schlechten. Er machte das Heiligtum herrlich und vermehrte die Geräte des Heiligtums. (I. Makkabäerbuch 14, 4−15)

Die Usurpation des Hohenpriester- und Fürstenamtes durch die Erben des Mattatias und ihre Legitimation von innen und aussen ist im ersten Makkabäerbuch, das den offiziellen Standpunkt des neuen jüdischen Staates einnimmt, gleich im Anschluss an die eben wiedergegebene höfische Beschreibung der Ruhmestaten und der segensreichen Regierung des Hasmonäerfürsten Simon anschaulich dargestellt. Die diplomatischen Beistandsurkunden Spartas und Roms sowie der feierliche Volksbeschluss mit dem Ehrendekret für Simon, wie sie im Wortlaut in diesem Hasmonäerbuch am Schluss des 14. Kapitels stehen, krönen den Gründungsakt, womit (etwa 145−140) ein unabhängiger jüdischer Staat durch Jonathan und Simon aufgerichtet ist. Man kann alle die Einzelvorgänge, die zur Entstehung eines nicht sehr langlebigen jüdischen echten hellenistischen Mittelmeerstaates in den Jahren 144−66 und vorher führten, auch als Zwischenspiel kurz vor dem grossen weltgeschichtlichen Ereignis der Zertrümmerung des Seleukidenreiches durch die römische Macht (129 vor Chr.) darstellen und zu den Taten der Mattatias-Söhne und Enkel als zu den kurzsichtigen dynastischen Bestrebungen ehrgeiziger, verwegener und erfolgreicher Bandenführer im religiösen Gewande, die die Situation nutzten, kühl aus der Entfernung zusehen, in dem sicheren Wissen um den höchst unglückseligen Ausgang. Man wird indes auch diesen massiven Fakten der zweiten Wiedereroberung des alten Landes wie den

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Taten der Könige Saul und David, Omri, Ahab und Josia als echtem Geschichtsstoff nur beikommen, wenn man sich von allen Harmonisierungsversuchen, Glättungen, Vergleichen und von jedem Imvornehereinwissen frei macht. Wenn auch der grosse Prinzipienkampf zwischen Hellenismus und Judentum schon seit Simon unentschieden, jedenfalls ohne dass ein schützender Damm gegen die westliche Ueberfremdung aufgerichtet war, zu Ende ging, so fühlten sich doch alle Schichten: Fürst, Priester, Gesetzeslehrer, Volk als Sieger und Streiter für den einzigen Gott Israels und für seine wahre Lehre gegen die noch nichts davon wissenden Völker. Selbst ein absoluter asiatischer Fürst wie Hyrkanos I., der ein ansehnliches Reich gewann und mit den gewöhnlichen Mitteln der Völker die umliegenden Bruderreiche und Stämme, vor allem die verhassten Rivalen, Samaritaner und Jdumäer, unterwarf, war gesetzestreu. Er war der Hohepriester, prägte seine Münzen hebräisch, und glaubte – ein Schüler der Peruschim – der Welt, die für ihn die hellenische Kultur war, die Tora geben zu können. Der Volksbeschluss, der seinem Vater, dem Makkabäer Simon, die dreifache Herrschaft überträgt, ist als hellenistische Urkunde leicht zu erkennen; aber das Königtum Gottes wird darin vorbehalten, wenn auch formelhaft: „bis ein glaubhafter Prophet erstehen würde“. Die Begründung der Usurpation ist die bei allen Völkern gleichbleibende, die Macht der Tatsachen und des Erfolgs: Weil sich Simon und seine Brüder der Gefahr preisgegeben und den Herrschenden Widerstand geleistet haben, allerdings „damit das Heiligtum und das Gesetz erhalten blieben“ (I. Makk. 14, 29), weil Simon ferner sein eigenes Vermögen aufs Spiel setzte, die Krieger seines Volkes mit Waffen versah und ihnen Sold gab, deshalb machten ihn die Judaer und Priester zu ihrem Anführer und Hohepriester. Wie Tora, hellenistische Zivilisation und Form auf der anderen Seite, in naiver, ja nachtwandlerischer Weise miteinander in Einklang gebracht wurden, unter dem vermeintlichen Primat der Tora, wobei man, längst durch und durch hellenistisch geprägt, sich als gottesfürchtiger Erfüller, Erhalter und Vermehrer der ewigen Lehre vorkam, dieser in der jüdischen Geschichte in allen Schattierungen immer wiederkehrende Angleichungshergang ist vielleicht in keiner historischen Quelle echten Judentums so deutlich wie im ersten Makkabäerbuch; denn im Fall Philo ist der Prozess der Anpassung von Tora und Weltaufgeschlossenheit erstens schon viel weiter fortgeschritten, und zweitens spielt er in einem fremden Land, in fremder griechischer Sprache, während das hebräische Original-Denken und -Sprechen im ersten Makkabäerbuch (im Gegensatz zum zweiten und auch zu vielen eingestreuten Urkunden des ersten) überall im heutigen Text durchschimmert. Die sechzehn Kapitel des auch nach dem Zeugnis des Hieronymus ursprünglich hebräisch abgefassten ersten Makkabäerbuches erzählen die Ereignisse von nur wenig mehr als einem Menschenalter bis zur Ermordung des Hasmonäer-Fürsten Simon bei Jericho. Der Verfasser will seinen Bericht an die alten heiligen Schriften anhängen, in deren Sinn und Stil er schreibt. Für ihn ist die vom Volk erlebte Rettung und Erhöhung seit Antiochus Epiphanes bis zum Tode Simons die Fortsetzung dessen, was in den früheren heiligen Büchern von dem göttlichen Schutz über Israel geschrieben steht. Die Haupturkunden – sie liegen uns vor in einer manchmal verzerrten Rücküberset-



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zung ins Griechische aus dem Hebräischen, in welches sie ehemals aus den ursprünglichen griechischen Original-Urkunden zum Einbau in die hebräische Erzählung übertragen wurden – diese Haupturkunden, der Brief des römischen Konsuls (15, 16f.), die Simonsurkunde (14, 27f.) und die spartanischen Texte (12, 5f., 14, 20) sind als echt erwiesen und müssen aus den eigenen, unvergleichbaren Umständen der hellenistischen Form der Politik zeitgerecht gelesen werden. Weder ist der Brief des Areios eine „alte jüdische Propagandafälschung“, noch ist es zulässig, die Beglaubigung der jüdischen Verwandtschaft mit den Spartanern als „Eintrittbillet in die europäische Kultur“ zu bezeichnen. Dass die Juden selbst die seleukidische Macht herbeigerufen haben, bedeckt der Verfasser selbstverständlich mit Schweigen; er erzählt nicht um des Erzählens willen und um die wahren Vorgänge zeitgerecht urkundlich authentisch wie der moderne Historiker objektiv wiederzugeben. Der Historismus ist ein sehr, sehr junges idealistisches Gewächs. Vorallem will das erste Makkabäerbuch die dankbare Erinnerung an die Taten des regierenden königlichen Hauses als der würdigen Nachfolger Davids und Salomons verewigen; es stammt etwa aus der Zeit Hyrkans und Jannais (134−76); so wollten diese jüdischen Fürsten ihre Vorfahren gesehen wissen. Von unermesslichem, dokumentarischen Wert, wie naiv noch um 100 vor Chr. von Juda Rom (im Kapitel 8, 1–16) gesehen wird, der Wirklichkeit so ähnlich wie das Bild Germaniens 200 Jahre später im Kopf des Römers Tacitus! Von einem, der den „Peruschim“, den Pharisäern, nahe stand, ist das erste Makkabäer-Buch bestimmt nicht geschrieben worden. Man darf die „Abgesonderten“ und „Gesetzestreuen“, die um die Zeit Hyrkans (134−104) langsam mächtig zu werden begannen, nicht in der späteren verzerrenden Schilderung aus dem Blickwinkel der neutestamentlichen Schriften sehen. Sie wollten das „Gesetz“ besser kennen als die berufsmässigen sadducäischen Kenner, die doch auch die niedergeschriebene Tora, wie sie sie lernten, als verbindlich anerkannten. Aber die Pharisäer verstanden darunter die totale Lebensordnung unter den göttlichen Vorschriften, während für die bis tief in das erste vorchristliche Jahrhundert noch herrschende Praxis und Lehre die Torath-Mosche nichts anderes war als die „Nomoi“ der Umwelt, nur eben in der partikularen jüdischen Prägung. Die Vertreter beider Haltungen – erbitterte, sich auf den Tod bekämpfende Fraktionen wurden daraus erst in der Römerzeit – waren sich nicht bewusst, wie fremd ihr Geist dem alten Israel war. Denn auch die Peruschim, die das gesamte Volk zum Studium der Tora und damit zum Erwerb der Würdigkeit vor Gott erziehen wollten, hatten, während sie mit der Tora die neue Zivilisation unschädlich zu machen glaubten, sich dem stoischen Lebensideal der unbedingten Unterwerfung unter Gottes Willen unbemerkt genähert und predigten als Frucht der Weisheit und des Studiums der Lehre eine subtile, demütige Erfüllung der Gebote ohne Ansehen der Person. Neben die Schrift stellten sie deshalb die Halacha, gemeint als den Weg zur Einhaltung des „ungeschriebenen Gesetzes“, um das ganze Leben des Volkes und des Einzelnen damit zu erfüllen und zu einem heiligen, gottesbewussten, nicht mehr spontanen, triebhaften umzubilden. Die Sadducäer lehnten sowohl die bibelfremde Jenseitslehre der Peruschim wie ihren „Zaun“ um die Tora ab. Das waren mehr als

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theoretische Kontroversen über die richtige Lehre. Im letzten Jahrhundert vor dem Tempeluntergang hatte bereits die pharisäische Partei im Volk, im Synhedrion und unter der Priesterschaft das Übergewicht; und nachher ist ihre Forderung des gewaltlosen, aber nicht unheroischen Sichfügens und der Einhaltung der göttlichen Satzungen gemäss der mündlichen und schriftlichen Überlieferung zum Lebensretter des jüdischen Volkes ohne Land und Staat geworden. Bis es indes dazu kam, tobten noch 200 Jahre lang die ungebrochenen, sich gegenseitig auffressenden Leidenschaften eines durch und durch selbstbewussten, sich als Am-s’gullah-mikol-haammim (Deut. 7, 6), als „Allod“ des einzigen Gottes fühlenden Stammes, dessen Tora den Völkern das Heil zu bringen berufen war. Dabei führten sich seine Fürsten und Priester nicht viel anders auf wie die Herrschenden in einem der übrigen hellenistischen Raubstaaten, bis der Tritt der römischen Legionen neue Herren ins Land brachte. Die einzelnen Gesetzeslehrer treten in den Quellen erst seit dem Zeitalter der Mischna in schärferem historischem Profil hervor. Über die Lehre von Simon dem Gerechten bis Hillel und Schammai sind wir nur dürftig unterrichtet. Durch die talmudischen und midrachischen Erzählungen, Aussprüche und Auslegungen aus dieser Zeit schimmert kaum noch ihre individuelle Art. In den „Pirke-Aboth“, den „Kapiteln vor den Vätern“ spiegelt sich die ältere Zeit aber doch hie und da deutlich ab, wenn auch die Sentenzen nach Abschluss der Kämpfe der Zaddukim mit den Peruschim auf eine einzige Ebene aufgetragen sind. In der vorrömischen Epoche trugen die Peruschim noch nicht die friedliebenden Züge der jüngeren Tannaim, die als oberstes Ziel das des toratreuen, von den politischen Händeln der Mächtigen sich fern haltenden bescheidenen Lebens predigten. Die „Pharisäer“, die Hyrkan und Jannai entgegentraten, waren lodernde, unerschrockene Kämpfer für ein makelloses jüdisches Eigenleben mit einem penibel geordneten Tempeldienst. Es war noch keine Rede von einer Gegnerschaft gegen Tempel und Priester. Von den Propheten unterschieden sich die älteren Gesetzeslehrer der makkabäischen Zeit himmelweit, vor allem auch durch ihren Willen, jedes einzelne Mitglied des jüdischen Volkes zu einem frommen, die Tora haltenden Gesetzeskundigen zu machen. Das war in der Tat auch ein altes hellenisches Ideal. Man kann sagen: etwa gleichzeitig mit der griechischen Volkserziehung noch vor der makedonischen und hellenistischen Periode setzte auch die deuteronomische Zucht ein. Idee und Tendenz der hellenistischen Welt, den einzelnen Menschen durch Erziehung neu zu formen, hatten mit der pharisäischen vortalmudischen Art der Anhaltung zur Gesetzeserfüllung und persönlichen Verantwortung vieles gemeinsam, ebenso wie die Ausbildung eines Gewohnheitsrechtes aus den praktischen Fällen neben der schriftlichen Lehre ihre Analogie im ungeschriebenen Gesetz der griechischen Welt im Handel und Wandel hat. Dazu kommt die grosse Ähnlichkeit dessen, was die Gesetzeslehrer praktisch als allgemeine Lebensregeln neben der strengen Halachah empfahlen, mit den Ideen der Stoa. Die Unterschiede von der alten biblischen Zeit liegen am Tage, die „Konvergenz“ von Sokrates und Hillel ist oft beobachtet worden. Für den Weg der Juden durch die Geschichte sagen diese Analogien indes nicht viel aus. Das zeitlich bald aufkommende Christentum verfärbt in unserer landläufigen



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Betrachtungsweise den aus den bekannten heterogenen Quellen mit Mühe gewonnenen historischen Befund. In den Ereignissen und Zuständen um 100 vor Christus muss unser Auge, wie gebannt in eine Blickrichtung, den tragischen Ausgang in Palästina und das spätere typische Galut-Schicksal in der Diaspora eingezeichnet sehen. Wir prüfen besorgt und gespannt, in welchen Konstellationen und Strömungen schon damals die Keime eingeschlossen sein könnten für das Spätere, für das, was in der Folge geschah und mit der Herausschleuderung Judas aus der Welt endete, aus der Welt, welcher es seine hohen Ideale, seine Denk- und Handlungsweise aufprägen zu können glaubte. So scharf die jüdischen Gegensätze in dem jüdischen Volk des makkabäischen Hellenismus waren, in Einem waren Fürst und Volk, Peruschim und Zaddukim, Tempel und Synagoge einig, dass der Einzug der jüdischen Gedanken in Herz und Hirn der Völker begonnen habe und dass diese Lichtbringer-Rolle ein „Kiddusch-ha-schem“, eine Erhöhung des heiligen Namens und eine unausdenkliche Glorie für Israel in Einem zu werden versprach. Die Peruschim haben die Befolgung der Torath-Mosche in dem von ihnen gelehrten erweiteren Sinn in den zweihundert Jahren 100 vor bis 100 nach Christus zum ausschliesslichen Ziel erhoben; sie sahen nur darin den Sinn des Judentums und haben es mit allen politischen Mitteln erreicht, Namen und Bereich des Jüdischseins auf diejenigen einzugrenzen, die sich nach dem so verstandenen, nur als abgesonderter Lebensordnung für sich sinnvollen „Gesetz“ richteten. Unter den Enkeln des Priesters von Modeïn, den hellenistischen Gewaltherrn Hyrkan und Jannai, ist der Sieg der Peruschim noch lang nicht erstritten. Um das Jahr 100 vor Chr. begann erst der schwierigste Teil des Kampfes. Die Schimon-ben-Schetach und die „Lehrerpaare“ bis in die Zeiten des Herodes waren noch nicht die den Machtkämpfen und politischen Entscheidungen ausweichenden Lehrer von Jabne. Schon bei den älteren „Gesetzeslehrern“ von Simon dem Gerechten bis Hillel ist eine Entwicklung zur politisch uninteressierten Absonderung beobachtbar. Grundsätze wie die des Paares Schemaja und Abtaljon (von Josephus und in den Vätersprüchen überliefert) bedeuten bereits die erste sichtbare Abwendung von einer streitbaren machtpolitischen Haltung, wie sie noch unter den Hasmonäerfürsten bei den Peruschim an dem Hof von Hyrkan und Jannai möglich war. „Liebe die Arbeit, hasse die Würde des Herrseins und suche nicht Bekanntschaft mit der Obrigkeit! . . . Ihr Weisen, seid sorgsam mit euren Worten, dass ihr euch nicht der Strafe der Verbannung (Chowath-galuth) aussetzt und an einen Ort ‚schlimmen Wassers‘ (Maquom-majim-harajim) verbannt werdet, und die Schüler, die nach euch kommen, trinken und sterben, und der göttliche Name befände sich entweiht“ (Pirke-Awoth 1, 10−11). So hiess es zwar lange vor Jabne, aber auch die Zeiten eines Schimon ben Schetach und des unverhüllten Kampfes der Pharisäer um die Staatsmacht waren seit Pompeius vorüber. Jannais’ Tatkraft (seine Regierung zählte von 103−76) war noch unermüdlich gewesen: seit Davids, Achabs und Josias Zeiten waren solche kriegerischen Erfolge nicht gehört. Die Küstenebene und die Gebiete östlich vom Jordan griff er mit ungebrochener Streitlust an und liess sich durch Misserfolge nicht entmutigen. Am Ende seiner Regierung waren den Juden

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sämtliche Küstenstädte von Raphia bis zum Karmel mit Ausnahme von Askalon unterworfen, ferner fast alle geschlossenen Siedelungen des Ostjordanlandes, ebenso die im Inneren des Landes wie Samaria und Skythopolis bis nördlich vom Merom-See. Pompeius nahm alle seit der Makkabäerzeit eroberten Städte den Juden wieder ab; ihre Liste hat Josephus im 14. Kapitel der „Archaeologie“ nach der Erzählung von der Eroberung Jerusalems durch Pompeius (wenn auch nicht erschöpfend) aufgezählt; er nennt: Hippos, Skythopolis, Pella, Dion, Samaria, Merissa, Azot, Jamnia, Arethusa, ferner an der Küste: Gaza, Joppe, Dora und Stratonsturm. Diese Städte wechselten meist nach der Schlacht bei Aktium mehrmals ihren Herrn, und jede von ihnen hat ihre eigene jüdische Geschichte; Schürer6 hat das Quellenmaterial für nicht weniger als 33 davon zusammengestellt. König Jannais Kampf gegen die Araber ist nicht nur eine Episode; Jerusalems Schicksal hing von dem Ausgang ab. Die gewaltsame Bekehrung grosser fremder Volksteile im Namen des einzigen Gottes, eine Kette von Gewalttaten und Misshandlungen – genau wie es seine hasmonäischen und vorexilischen Vorgänger trieben – begleitete die immer währenden Kriege dieses jüdischen Fürsten. Die PeruschimAnhänger waren in ihren politischen Mitteln ebenso wenig wie der König selbst von Skrupeln geplagt; sie riefen gegen den Urenkel des Mattatia die syrische Macht an. Zum Schluss feierte Jannai seinen Endsieg in Jerusalem in einem brutalen Triumph über seine Gegner, wie es damals alle machten. Jüdische Einzelbeschreibungen der wirklichen Vorgänge in den 250 Jahren vor dem zweiten Korban-ha-mikdosch sind mit Ausnahme des makkabäischen Befreiungskampfes von jeher von Juden wie ein hässlicher Familienstreit empfunden worden, wovon man besser nicht spricht. Die historisch scharf belichteten Tatsachen und Zustände selbst, vor allem die dahinter zu Tage tretenden Gesinnungen der jüdischen Fraktionen verfielen, wenn sie nicht überhaupt sekretiert wurden, zu Unrecht der Verurteilung als „Abfall“ oder Verfallserscheinungen. Die besten modernen jüdischen Kenner der wirklichen Zusammenhänge aus allen vorhandenen Quellen im Zusammenhalt mit der damaligen Gesamtsituation des antiken Orients und Occidents sind Hermann Dessau, Eugen Täubler, Victor Ehrenberg und Elias Bickermann. Wenn man zu den Werken dieser Vier die Darstellungen Mommsens, Schürers, Eduard Meyers, Schlatters und Wellhausens (neben den Spezialarbeiten zur hellenistisch-jüdischen Literatur- und Geistesgeschichte (etwa von Wendland, Reitzenstein, Norden, Heinemann, Gerhard Kittel, Herford, Moore und Bousset) nimmt,7 so kann das Gerüste des Sachverhalts vollkommen klar aus der ihn verhüllenden kirchenväterlichen und talmudischen Theodizee 6 Emil Schürer (1844−1910), Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 Bde., Leipzig 1901/1909. 7 Theodor Mommsen (1817−1903), Emil Schürer (1844−1910), Eduard Meyer (1855−1930), Adolf Schlatter (1852−1938), Julius Wellhausen (1844−1918), Paul Wendland (1864−1915), Richard Reitzenstein (1861−1931), Eduard Norden (1868−1941), [evtl.] Jeremias Heinemann (1778−1855), Gerhard Kittel (1888−1948), George Foot Moore (1851−1931) und Wilhelm Bousset (1865−1920).



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wiedererstehen; die Verwendung der zeitgenössischen Bruchstücke aus zeitnahen jüdischen und römisch-griechischen Denkmälern wird dabei immer die schwierigste Aufgabe bleiben, weil die Literaturwerke, aus denen die Fragmente herausgelöst werden müssen, oft entgegengesetzten Tendenzen dienten und noch dazu zeitlich recht entfernt von den Ereignissen geschrieben wurden, die nur als bequeme Bausteine für jene Zweckbauten am Wege lagen. Eduard Meyer stellt als Wirklichkeit hin, dass die Hasmonäer „echtjüdische Fanatiker“ geblieben sind, „nur dass der religiöse Fanatismus, den sie mit ihrem Volk teilten, zugleich der Begründung ihrer Macht diente und sie gar kein Bedenken trugen, ihre wilde Brutalität zugleich gegen die inneren Gegner und gegen die eigene Familie zu kehren“. Ähnlich malt sich die jüdische Geschichte dieser Zeit auch in den Köpfen der antiken Schriftsteller, die die Zustände der Hasmonäerzeit als von den Anfängen Israels an bestehend annehmen und von der alten vorexilischen Königszeit nichts wissen. Die neuesten nicht-jüdischen Historiker, auch Mommsen, stimmen mit Strabo, Tacitus und anderen antiken Berichten darin überein, dass die Aufrichtung der römischen Herrschaft und „die Beseitigung des jüdischen Raubstaats“ durch Pompeius ein Segen war. Die Ausmordung der eroberten Nachbargebiete und die „Zwangsbekehrungen“ zum Judentum seien die Befolgung der Vorschriften des Deuteronomiums gewesen, für das ursprünglich aus humanen, ethischen, fortgeschrittenen Anschauungen das Gebot der Ausrottung nur Einkleidung für die unbedingte Fernhaltung abweichender Anschauungen und für die volle Verwirklichung des religiösen Ideals gewesen sei. „Aber seit das Gesetzbuch als untrügliches Gotteswort anerkannt war, musste diese Einkleidung ernst genommen werden und die Norm für die Praxis geben“. Was sich im 2. Jahrhundert vor Chr. auf dem engen Gebiet Palästinas abgespielt hat, das sei nach dieser Auffassung Eduard Meyers nachher mehr als einmal auf der Weltbühne im grössten Masstabe wiederholt worden: „Die Religionskriege und Ketzerverfolgungen sowohl des Christentums und später des Kalvinismus wie die in der Theorie weit schrofferen, aber eben darum in der Praxis im allgemeinen milder auftretenden des Islams gehen unmittelbar auf die durch das Deuteronomieren geschaffenen Forderungen zurück“. Die jüdische Geschichtsschreibung, die den Anspruch erhebt, eine Selbstdarstellung des eigenen Geschicks jenseits vergangenheitsfremder Zielsetzungen mit den im 19. Jahrhundert gereiften strengen Regeln eines erschöpfenden philologisch-historischen Textverständnisses zu sein, wird nach dem Anathema, wie wir es eben über die Taten und den Geist der Hasmonäerzeit gehört haben, ruhig bleiben und nicht in das andere wissenschaftsfremde Extrem der Rechtfertigung oder gar des Abrückens verfallen. Verwunderung oder Betrübnis zu äussern über die Natur der makedonischgriechischen Dynastien und der sich in ihrer Nähe nach dem Vorbild der Grossen gebärdenden hellenistischen Klientelstaaten, unter welche das hasmonäische Staatswesen geraten war, ist dem historischen und dem jüdischen Standpunkt von heute ebenso fremd wie in Enthusiasmus auszubrechen über den Ordnungsgeist des Imperium Romanum, das auf dem Wege seiner konzentrischen Expansion nun über die

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griechische Staatenwelt, darunter auch über das alte Land-Israel kommt und sie verschlingt.

Edom und Israel. Gleich nach dem Zweiten Punischen Krieg (201 nach Chr.) hat Rom in die politischen Verhältnisse der hellenistischen Staaten einzugreifen begonnen. Der fast 200 Jahre dauernden politischen Zusammenfassung der antiken Welt zu der mittelmeerländischen Oikumene ging die kulturelle Zusammenschliessung zur Seite. Das Blickfeld weiter Kreise in Rom reichte nach der Besiegung Karthagos noch kaum über Italien hinaus. Pergamon und Rhodos waren (im Jahr 201) die ersten hellenistischen Kleinstaaten, die sich an Rom um Hilfe wandten. Im Sommer 196 erschien der römische Befehlshaber Titus Quintus Flamininius mit der senatorischen Kommission bei der Feier der isthmischen Spiele in Korinth und liess in einem Staatsakt die Freiheit der bisher von Makedonien abhängigen griechischen Staaten verkünden. Dreissig Jahre später (168), nach der Schlacht bei Pydna, war der letzte König der ruhmbedeckten makedonischen Dynastie dem Schicksal verfallen, als Gefangener im Triumphzug des römischen Siegers zu gehen. Die römische Weltherrschaft ging von jetzt ab zu den straffen Formen eindeutiger Unterwerfung über. Der Expansion der seleukidischen Macht in Asien, in deren Zug auch der jüdische Tempelstaat im Jahr 198 aus dem ptolomäischen Besitz dem syrischen König Antiochos anheimfiel, hatte man zunächst von römischer Seite ruhig zugesehen. Die hellenistischen Fürsten fühlten sich noch völlig sicher. Von der überschwänglichen Bewunderung, die die Hasmonäer Rom entgegenbrachten, haben wir im ersten Makkabäerbuch (Kapitel 8) ein erschütterndes Zeugnis. Die Politik Roms nach dem Sieg des Lucius Cornelius Scipio bei Magnesia (i. J. 190) über Antiochus III., der seit 223 vor Chr. das Seleukidenreich regierte und es im alten Umfang wieder herstellen wollte, ging zunächst dahin, ohne Annexionen „freie“ griechische Gemeinwesen zu schaffen, die jederzeit eine Einmischung in Asien erlaubten; eine Festlegung im Osten vermied man zunächst. Nach Pydna empfing auch Antiochus IV. Epiphanes von Rom einen Denkzettel; er war 168 vor Chr. nach Ägypten eingedrungen. Wenige Meilen vor Alexandria trat ihm der römische Gesandte Gaius Popilius Länas entgegen und forderte im Auftrag des Senats die Räumung Ägyptens. Als Antiochus Ausflüchte suchte, zog der Römer mit seinem Stab im Sand einen Kreis um ihn und verlangte sofortige Entscheidung, Ägypten und Cypern zu räumen sowie alle Ansprüche darauf aufzugeben. In Jerusalem frohlockte man über Roms Einschreiten und über die schwere politische Niederlage des Königs; die sich übersteigenden Gerüchte erzählten von dem Tode des Tyrannen in Ägypten. Dieser musste ohnmächtig seinen Hass gegen das überlegene Rom verschliessen und liess seine Macht, die er nicht gegen die Stärkeren loslassen konnte, die rebellischen jüdischen Untertanen in Jerusalem und in Palästina fühlen. Nach der Demütigung durch den Gesandten des römischen Senats musste es ihm jetzt besonders darauf



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ankommen, seine asiatischen Länder fest in die Hand zu bekommen. So kam es zu der Erhebung der Makkabäer; Rom hat diesen Aufstand ebenso wie die Thronstreitigkeiten unter den Seleukiden begünstigt. Der selbständig gewordene Hasmonäerstaat konnte sich nur infolge der nicht mehr endenden Streitigkeiten im syrischen Herrscherhaus und durch die innen- und aussenpolitische volle Inanspruchnahme Roms so ausbreiten, wie wir gesehen haben. Erst in den sechziger Jahren zog das wachsende Imperium Vorderasien mit Syrien und Palästina in seinen Machtkreis. Wer je den Taten und der Persönlichkeit des „kecken Freischarenführers“ und „tüchtigen Wachtmeisters“ Pompeius Magnus (geboren 106 vor Chr.) in nächste Nähe zu kommen versucht hat, wird die tatsächlichen Vorgänge, die sich hinter seinem ordnenden Einmarsch in das Hasmonäerreich verbergen, nur mit Grauen registrieren. Die eben angedeutete Charakterisierung des Römers, der neben Varus, Titus und Hadrian in den jüdischen Annalen das grausame „Edom“ vertritt, stammt von Theodor Mommsen aus dem neunzehnten Jahrhundert und ist von Eduard Meyer, der das zwanzigste erlebt hat, scharf angegriffen und als unzutreffend bezeichnet worden. Aber mit „rücksichtslos“, „heuchlerisch“, „kleinlich“ und „ohne jede Wärme des Gemüts“ wird man den Akteuren dieser Epoche, wie sie auch heissen – mögen sie auf jüdischer oder römischer Seite, in- oder ausserhalb des heute für „gut“ und „segensreich“ zensurierten jüdischen Sektors stehen – wohl noch weniger gerecht werden. Weder das Vokabular des 19. noch des 20. Jahrhunderts reicht aus, Formate wie die des Alexander Jannaios, des jüdischen Königs, oder des Gnaeus Pompeius, des römischen Princeps’, zu messen. Die 6000 gekreuzigten Gefangenen der Via Appia entlang nach der Niederschlagung des Spartakus-Aufstands (um das Jahr 72) sprechen die gleiche Sprache wie die 800 Kreuze, die der König und Hohepriester Jannai ein paar Jahre früher nach seinem Einzug in Jerusalem und seinem Sieg über die aufständischen Juden aufrichten liess, worüber der Bericht bei Josephus (Archaeologie XIII, 14) die sensationellen Einzelheiten enthält. In den nächsten hundert Jahren der Römerherrschaft lernte das jüdische Volk die feineren Nuancen zwischen der Art und Weise der Machtausübung seiner verschiedenen Beherrscher kennen, mit dem Effekt, dass zwar auch die Frömmsten das Mittel der Gewaltanwendung und des Widerstandes nicht aufgaben und die Waffen todesmutig um keinen Preis niederlegten, dass man aber in steigendem Masse auf die Friedfertigen hörte. Dem Gesetze des einzigen und ewigen Gottes bewiesen die Einen wie die Anderen, die Zeloten und die Sanften im jüdischen Volke ihre Reverenz und beide hielten selbstverständlich die Gebote, innerhalb und ausserhalb des Landes, die griechisch Sprechenden und Denkenden ebenso wie die sich in der aramäischen Umgangssprache des Ostens Mitteilenden. Aber diejenigen, die Macht über die Seele und über die geistigen Entscheidungen gewannen, wurden schliesslich die Lehrer der Hillel-Generation, die mit ihren einheimischen und fremden Machthabern die Erfahrung gemacht hatten, dass nur die Standhaftigkeit des Herzens, die Schärfe des Geistes, ehrfürchtige, nicht resignierte Unterwerfung unter Gottes Willen und die peinliche Erfüllung der Pflichtenlehre das Schwert der Mächtigen stumpf machen. Es war allerdings ein langer Weg von Blut

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und Thränen, der von den streitbaren Pharisäern der Makkabäerzeit bis zu der Einsicht der Tannaim führte: „Besser ist ein Langmütiger als ein Starker, und wer seinen Geist beherrscht als wer eine Stadt erobert“ (Väterkapitel IV, 1). Wie weit musste es gekommen sein, bis die Lehre durchdrang: „Verachte niemand und halte nichts für unmöglich“, und bis man der Weisheit der Völker langsam zu entsagen begann: Das Lernen der „Hilchoth-Quinnim“ (Fragen und Entscheidungen über das Taubenopfer) und des „Pithche-nidda“ (Fragen der Frauenreinigung) sind wesentlich; Astronomie und Geometrie aber sind „Zukost zur Weisheit“ und nur Nebenkenntnisse (Väterkapitel III, 18). Mit Pompeius, Varus, Titus und Hadrian hat dieser Weisheitsfortschritt viel zu tun; denn von den Kämpfen und Werten der grossen Welt konnte sich der Jude der römisch-griechischen Zeit noch lange nicht – weder innerlich, noch äusserlich – loslösen. Als die Römerherrschaft in Palästina begann, galt bei den Juden die höchste Weisheit ohne Macht und Kraft noch sehr wenig. Als Pompeius im Jahr 64 an die Ordnung Kleinasiens und Syriens ging, sah er sich unentwirrbaren Zuständen der Auflösung und Unordnung gegenüber. Die faktischen Herren im Seleukidenreich waren die Beduinen, die Juden und der stark und mächtig gewordene Stamm der arabischen Nabatäer. Mommsens8 Urteil über Syrien um 100 vor Chr. bleibt zu Recht bestehen: „Während des zwanzigjährigen Erbfolgekrieges der beiden Halbbrüder Antiochos Grypos und Antiochos von Kyzikos, der sich nach dem Tode derselben auf ihre Söhne forterbte, ward das Reich, um das man stritt, fast zu einem eitlen Namen, in dem die kilikischen Seekönige, die Araberscheichs der Syrischen Wüste, die Fürsten der Juden und die Magistrate der grösseren Städte in der Regel mehr zu sagen hatten als die Träger des Diadems“. In dem ständigen Wechsel der Siege und Niederlagen der Beduinenfürsten unter sich und unter dem Faust- und Fehderecht von einem Ende Syriens zum anderen unter den nur dem Namen nach regierenden letzten Syrerkönigen, schien in dem Reich von der arabischen Halbinsel bis zum Euphrat nur der jüdische Stamm eine Einheit, ein werdender Staat, der sich kraftvoll „durch die fromme und kühne Verteidigung des uralten jüdischen Nationalkultus“ und eine Reihe wirklich fester und saftiger Herrscher behaupten und konsolidieren konnte. Nur wer auch im Historischen mit einer doppelten Moral misst, kann wie Eduard Meyer „die Beseitigung des jüdischen Raubstaates“ durch Pompeius einen Segen nennen und die jüdische Herrschaft weit schlimmer und kulturfeindlicher als die ihrer Rivalen, der nabatäischen Araber finden. Auch „weltgeschichtlich“ (vom jüdischen Standpunkt zu schweigen) ist es einseitig gesehen, wenn man rein machtpolitisch das Hasmonäerreich als blosses Intermezzo zwischen dem Verfall des Seleukidenreiches und der Aufrichtung der römischen Herrschaft nimmt und die Eroberung Palästinas durch Pompeius als eine Etappe der römischen Verfassungsgeschichte auffasst, wie es Eduard Meyer tut: 8 Theodor Mommsen, Römische Geschichte Bd. II: Von der Schlacht von Pydna bis auf Sullas Tod, Berlin 13. Aufl. 1922/25, S. 264.



4. Kapitel: Begegnung mit Hellas und Rom und die weltgeschichtlichen Folgen.  

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Mit klarem Blick habe Pompeius mit der syrisch-palästinensischen Eroberung die Aufgaben des Weltregiments erfasst, die ernsthaft zu übernehmen der Senat weder den Willen noch infolge der unzugänglichen Gestaltung der römischen Verfassung die Fähigkeit gehabt hätte; in der palästinensischen Annexion zeige sich nur das segensreiche Aufkommen des persönlichen Regiments an Stelle der zum Untergang verurteilten Senatsherrschaft. Der Marsch der Römer auf Jerusalem, die Einbeziehung Palästinas unter die Römerherrschaft und die Rückgängigmachung der hasmonäischen Eroberungen bereiten die Auflösung des jüdischen Staatswesens und die Verewigung des Diasporaschicksals vor. Diese grossen Ereignisse nehmen sich verzerrt und verschwommen vom Blickort der römischen Verfassungsgeschichte aus, verlieren aber ebenso ihr historisches Eigengewicht, wenn man sie kirchengeschichtlich interpretiert, christlich als Etappenvorgänge zum Wege des Christentums oder jüdisch als Strafgericht und Erfüllung der Weissagung über die Folgen des Abfalls und der Sünde. Unter den beiden Söhnen des im Jahr 76 gestorbenen Königs Jannai, Hyrkanos II. und Aristobul, war es zu Streitigkeiten gekommen. Im Synedrion, einer Art Staatsrat, hatten in der Zwischenregierung der Königin Salome Alexandra (76−67) die Schulhäupter der Peruschim Fuss gefasst. Es waren auch die Pharisäer, die durch eine Gesandtschaft von zweihundert Männern an Pompeius den Sturz des Königtums erwirkten. Kriegs- und Friedenspartei spalteten sich wieder einmal in Jerusalem. Im Spätherbst des Jahres 63, unter dem Konsulat Ciceros, wurden Stadt und Tempel von Pompeius nach dreimonatiger Belagerung genommen. Josephus weiss den Todesmut und die unbeirrbare Pflichterfüllung der Priesterschaft, die am Altar den Opferdienst weiter verrichtete, nicht genug zu rühmen (Archaeologie XIV, 5, 3). Judaea wurde ein Vasallenfürstentum der Römer. Hyrkanos II. wurde zum Hohepriester ohne Königswürde ernannt. Sein Vertrauter und Ratgeber war der Maiordomus des hasmonäischen Hofes, Antipater, der Vater des künftigen Königs Herodes, aus einer reichen Sippe der Jdumäer, des Stammes, welchen Johannes Hyrkan I. auf seinen Eroberungszügen unterworfen und gewaltsam zu Judaern gemacht hat. In dem Triumphzug des Pompeius in Rom im Jahr 61 schritt auch der abgesetzte jüdische König und Hohepriester Aristobul, der Nachkomme der Makkabäer; ausser ihm führte der römische Feldherr eine grosse Zahl jüdischer Gefangener mit sich, die, später freigelassen, die jüdische Gemeinde Roms verstärkt haben. Seit Ende des zweiten Jahrhunderts vor Chr. hatte sich in Rom in einem Stadtviertel jenseits des Tiber eine immer grösser werdende jüdische Kolonie gebildet, die nach dem übereinstimmenden Bericht von Tacitus, Sueton und Josephus unter Tiberius im Jahr 19 nach Chr. deportiert oder ausgewiesen, nach dem Sturze Sejans (31 nach Chr.) aber wieder zugelassen wurde und seit dieser Zeit in Rom festwurzelte. In den zweihundert Jahren von der Eroberung Jerusalems durch Pompeius bis zum hadrianischen Krieg (63 vor bis 135 nach Chr.) ist die Judenheit Palästinas und der Diaspora zum heimatlosen „Rest Israels“ eingeschmolzen und erhärtet worden. In der furchtbar deformierten Gestalt, zu der sie nach den Schicksalen dieser Jahr-

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hunderte zusammengehämmert wurde, trat sie – in tausend Splitter zerfetzt, aber vom Kern her durchglüht und gefeit – ihren Gang durch die Welt an. Ohne Land und Boden und ohne das schützende Dach eines staatsähnlichen Verbandes, ist die Judenheit in die Welt hinausgeschleudert worden, zusammengehalten allein durch die Erinnerung und die inzwischen zu einer Lebensordnung erweiterte TorathMosche. Unter Torath-Mosche, dem „Mosaischen Gesetz“ muss man unendlich mehr und etwas völlig anderes verstehen als mit dem landläufigen Wort „Gesetz“, das mit allen negativen Affekten und noch dazu antijüdischen Affekten vieler Theologengenerationen geladen ist, ausgedrückt werden kann.

5. Kapitel: Despectissima pars gentium. Fortsetzung der Hellenisierung des Judentums – „Kirchenstaat“ – Strabo 85 vor Chr. über die Verbreitung des jüdischen Volkes – Das Polis-Netz der Mittelmeer-Diaspora – Alexandreia – Das jüdische Politeuma – Brief des Kaiser Claudius 41 nach Chr. an den Präfekten von Alexandreia („Weltpest“) – Philonischer Bericht – Philons und Hillels Rechtfertigung des Religionsgesetzes – Annäherung von Palästina und Diasporajudentum – Religionsgeschichtliche Stellung Philons; sein mystischer Glaube und sein „Rationalismus“ – Gewaltlose Herrschaft der Vernunft und Glaube an den ethischen Adel des jüdischen Volkes – Der Untergang der philonischen Gedanken im Judentum: Septuaginta, Philon, Josephus als Bildner des christlichen Abend- und Morgenlandes – Die Juden unter eigenen Fürsten – Belehnung des Herodes mit dem Königtum über die Juden – Die Blüte des Landes unter Herodes – Charakteristik seiner Herrschaft – Herodianische Städtegründungen – Nach dem Tode des Herodes 4 vor Chr. – Die Prokuratoren Roms – Die Juden als despectissima pars gentium; ihr Widerstand und ihre Selbstbehauptung.

Die Judenheit Palästinas und der griechisch-römischen Diaspora ist in dieser Epoche örtlich nach ihren Hauptsiedlungen noch leicht feststellbar. Die Wiederherstellung der jüdischen Gemeinde nach dem Exil hat sich auf das eigentliche Judaea beschränkt. Die von den Hasmonäern eroberten Gebiete sind durch Rom dem jüdischen Besitz wieder entzogen worden; in ihnen hielten sich in der Folge immer nur isolierte jüdische Siedlungen und Schulen. Bis zur Regierung der Königin Salome Alexandra (um 70 vor Chr.) hatte sich das Judentum seit der Makkabäerzeit durch Einverleibungen zwar räumlich, zahlenmässig und wohl auch durch Annahme der jüdischen Lebensordnung in den neuen Landesteilen vermehrt, aber dann setzte sich unter Rom, unter den Herodianern und römischen Landpflegern die Hellenisierung fort; auch in das Innere des Landes drang römisch-griechische Kultur und Sitte. „Galil-ha-gojim“ (Jesaija 8, 23), der „Bezirk der Heiden“ ist vor und nach dem Exil von einer gemischten, meist nicht-jüdischen Bevölkerung bewohnt gewesen. Jdumaea, Ostjordanland, die Landschaften östlich vom See Genezareth, das zwischen Judaea und Galilaea liegende Land Samaria, sind nie ganz im Sinne des neuen nachesranischen Judentums judaisiert worden. Ein geschlossenes jüdisches Land gab es in der nachexilischen Epoche unter keiner der vielen einheimischen und fremden Herrschaften; der Vergleich mit dem „Kirchenstaat“ macht die Verhältnisse in der Epoche des Baith-scheni trotz des bunten Wechsels und Durcheinanderflutens der verschiedensten Volkstümer, Herrschaftsordnungen und Kulte am anschaulichsten, wenn auch jedes Wort, das Täubler gegen den Mommsen’schen Vergleich vorgebracht hat, richtig ist. Herodes und Jeschu-ha-nozri waren Juden, aber nicht aus dem Kernland Judaea. Die quellenmässigen Nachweise über die Mischung der palästinensischen Bevölkerung, namentlich über eine kompakte jüdische Bevölkerungsmasse in- und ausserhalb des kleinen Bezirkes Judaea von Antiochus Epiphanes bis Hadrian sind

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von Emil Schürer in seinem unübertroffenen, gediegenen und schmucklosen Werk1 erschöpfend gesammelt und verwertet. Ausserhalb Palästinas in der Diaspora gab es in diesem Zeitabschnitt Juden in den meisten, jedenfalls in allen um das Mittelmeer herum gelegenen Ländern des Imperium Romanum, ferner am Schwarzen Meer, östlich über Syrien hinaus in Mesopotamien, Babylonien und Medien. Die von Josephus im 14. Buch seiner Archaeologie (Kap. 7, 2) überlieferte berühmte Stelle des griechischen Geographen Strabo (aus dem augusteischen Zeitalter) handelt von der Zeit Sullas (um 85 v. Chr.) und wird zur Erklärung des im Tempel aufgehäuften Reichtums, zu dem alle Juden des Erdkreises beigetragen hätten, zitiert; sie lautet: „ . . . . Dieses Volk ist schon in jede Polis gekommen; und man kann nicht leicht einen Ort in der Welt finden, der diesen Stamm nicht aufgenommen hat und von ihm nicht eingenommen wird.“ Die Anfänge der Diaspora in Ägypten gehen bis in das 6. Jahrhundert vor Chr. zurück. Als persische Provinz (525−332) hatte das Land jüdische Ansiedelungen, ja einen eigenen jüdischen Tempel mit Opferkult, worüber wir eingehend aus den aramäischen Urkunden der Elephantine-Papyri unterrichtet sind. Nach der Perserzeit kam neuer Zuzug. Eine jüdische Auswanderung nach Ägypten ist auch unmittelbar nach Alexanders des Grossen Tod festgestellt; vor allem ist von jüdischen Militäransiedlern öfters die Rede. Aber vor allem wurde Alexandreia die grosse Zentrale des griechischen Judentums, das im Übrigen ein Netz von Kolonien um das ganze Mittelmeergebiet bildete. In der ganzen damals bekannten Welt, in Rom, in den westlichen römischen Provinzen, in Afrika bis zum Sudan und der Sahara, in Vorderasien über Iran und Turkestan bis nach Indien sind seit Ende des vierten vorchristlichen Jahrhunderts im Laufe der Zeit griechische Sprache, Schrift und Literatur, Wissenschaft, Philosophie und Religion heimisch geworden. Man hat überall griechisch gedacht und griechisch gesprochen. „Die markantesten Züge der griechischen Lebensführung finden wir daher ebensowohl an den Herrscherhöfen Galliens und Numidiens, am Hofe des Parther- und Armenierkönigs und bei den iranischen Grossen vertreten wie in der Nähe des 1. Katarakts des Nils, in Mesopotamien und Khorosan und eine Zeit lang in starkem Grade bei den Juden Palästinas“.2 Die Judenschaft in Alexandreia war von der ersten Zeit bis in die spätrömische Aera eine religiös-soziale Gemeinschaft für sich. Der Jude konnte im griechischen Stadt-Staat am öffentlichen Leben nicht wie sein griechischer Nachbar teilnehmen, nicht etwa weil man ihm von aussen diese Teilnahme versagt hat, sondern sein Selbstbewusstsein als Jude, das aus einer selbstverständlichen geschlossenen jüdischen Lebensform nach den Tora-Vorschriften einfach vorhanden war, schloss ein unbefangenes Miteinanderleben mit der Umwelt aus. Alexandria ist das stellvertretende Beispiel für etwa weitere 150 Diaspora-Siedelungen im gesamten römischen 1 Emil Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1886. 2 Walter Otto, Kulturgeschichte des Altertums. Ein Überblick über seine Neuerscheinungen, München 1925, S. 97.



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Mittelmeerkreis in den beiden Jahrhunderten vor und nach Christi Geburt. In der bunt gemischten Welt der grossen Hafenstadt, Roms lebenswichtiger Brotkammer, des Mittelpunkts des Welthandels und der griechischen Kultur, verlor der Neuankömmling und Siedler, aus welchem Teil der Oikumene er kam, bald sein besonderes Volksbewusstsein und wurde in der Millionenstadt griechisch sprechender Alexandriner, während der Jude bis an sein Ende ein Jude blieb, gewiss nur, wenn er nicht seiner Religion abschwor, was aber damals so viel bedeutet hätte, wie wenn heute ein dem christlich-abendländischen Kulturkreis angehöriger Europäer der europäischen Kolonie an einem indischen oder ostasiatischen Hauptplatz zur einheimischen Religion übertreten wollte. So ist die im ersten Augenblick befremdende Behauptung des Josephus verständlich, dass seitdem Alexander die Juden in der Stadt angesiedelt hatte, es immer Streit und Reibungen zwischen ihnen und der nicht-jüdischen Umwelt gegeben hat, worüber man aus den erhaltenen Eingaben und Reskripten ein ansehnliches Aktenbündel zusammenstellen könnte. Und so war es überall in den grösseren und kleineren mediterranäischen Judensiedelungen innerhalb der griechisch-römischen städtischen Gemeinwesen bis weit in die spätrömische Zeit. Die Selbstverwaltung und Eigengerichtsbarkeit der Juden ging in diesen Städten über die Aufgaben und Befugnisse der späteren autonomen Kehilla des Mittelalters hinaus. Ethnarch und Gerusia, ein Archeion, das ist eine Art Notariat und Urkundenamt, bildeten in den grösseren Städten unter den Polis-Juden die jüdische Behörde gleich der einer selbständigen Bürgergemeinde. Nach Josephus war der Alexandriner Judenschaft – wohl als alte Verwaltungsgewohnheit und Privileg aus Persischer Zeit – die fluminis custodia, d. h. die Pflicht, den Fluss zu bewachen und die Zölle zu erheben, anvertraut. „Beliebt“ machte sie diese Aufgabe sicher nicht; ebensowenig ihre finanzamtlichen Funktionen als Steuerpächter, ihre Befreiung vom Heeresdienst oder die Anordnung des Augustus, wenn die Verteilung von Geld und Korn aus Staatsmitteln auf einen Sabbath fällt, den Juden ihren Anteil am nächsten Tag auszufolgen. Dem Wohlstand und einem aufreizenden Aufwand Einzelner stand die Masse besitzloser und bettelarmer Juden gegenüber. Zwei der fünf Stadtteile Alexandreias hiessen die jüdischen. Seit der römischen Herrschaft verschlechterte sich das Einvernehmen mit den Juden sichtbar; man beschuldigte sie der Römerfreundlichkeit, und so nahmen die griechisch-jüdischen Zusammenstösse und ständigen Reibereien kein Ende. In dem Brief des Kaisers Claudius aus den Jahren 41 nach Chr. an die Stadt Alexandria – den Brief hat H. Idris Bell 19243 aus den Papyrus-Schätzen des Britischen Museums veröffentlicht – warnt der römische Kaiser die jüdischen Einwohner der Stadt „Juden einzuführen oder einzuladen, die aus Syrien oder aus Ägypten herabgesegelt kämen“. „Das würde mich“, sagte er, „nötigen, Verdacht zu schöpfen, und ich würde mit allen Mitteln gegen sie vorgehen, als Menschen, die eine Seuche der Oikumene erregen“. Eine kunstgerechte Interpretation der griechischen Ausdrucks3 „Jews and Christians in Egypt“. The Jewish troubles in Alexandria and the Athanasian controversy, illustrated by texts from Greek Papyri in the British Museum, edited by Harold Idris Bell. London 1924.

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weise dieses kaiserlichen Schreibens hat zweifelsfrei ergeben, dass darin nach dem unmittelbaren Wortlaut nicht von einer „Weltpest“, die die Juden erzeugten, die Rede ist, sondern dass der Kaiser die jüdische Einwanderung nach Alexandrien, dessen Übervölkerung die römische Regierung urkundenmässig dauernd mit Sorge erfüllt hat, verhindern will. Die jüdische Zuwanderung war infolge der Anziehungskraft der autonomen jüdischen Grossgemeinde der Absicht, der Übervölkerung der Stadt Herr zu werden, ganz besonders im Wege. Der Anschluss der Zuwandernden an die jüdische Gemeinde war selbstverständlich und entzog sich zudem der Kontrolle. Es sind Belege dafür erhalten, dass in Alexandria eine Ein- und Ausreise-Kontrolle im ersten nachchristlichen Jahrhundert geübt wurde. Bickermann4 hat dafür zum Beweis, methodisch berechtigt auch einen Midrasch herangezogen: In Genesis Rabba zu Genesis 42, 6 (Theodor-Albeck D. 1126) ist von einer Verordnung des biblischen Joseph in Ägypten – anachronistisch nach dem Leben der späteren römischen Kaiserzeit – die Rede; und zwar lautet die Anordnung nach dem Midrasch, der anschaulich machen will, wie Joseph die Ankunft seiner Brüder erfahren hat: „Niemand ziehe eher ein (in Ägypten), als bis er seinen Namen und den seines Vaters und des Grossvaters aufgeschrieben hat. Manasse, ein Sohn Josephs, stand dort am Tor und nahm Zettel in Empfang“. Der Midrasch versetzt auch sonst die Geltung der späteren jüdischen Sitte, aber auch viele hellenistische Einrichtungen, in die Patriarchenzeit; so gab es nach ihm beispielsweise zur Zeit Josephs in Ägypten und vor dem Auszug Theater wie in den griechisch-römischen Städten. Und in ähnlicher Weise überträgt nun jener Bereschith-Kommentar die Kontroll- und Passeinrichtung der römischen Kaiserzeit auf die biblischen Altvätergeschichten. Deshalb bemerkt auch Elias Bickermann zu der eben zitierten Midrasch-Stelle über die Anordnung des Joseph in Ägypten mit Recht: „Diese jüdische Legende illustriert am besten den Brief des Claudius: er wünschte nicht, dass jedem Joseph, der in Alexandria zu Ansehen kam, zehn arme Brüder aus Palästina oder Ägypten nachzögen“. Der Brief des Kaisers leuchtet tief in die jüdische Diaspora 30 Jahre vor der Katastrophe und bildet die Ergänzung zu den berühmten Büchern des jüdischen Philosophen Philon von Alexandrien (ca. 20 vor bis 40 nach Chr.) über die Zeitgeschichte in den Jahren 19 bis 41 nach Chr. Wie der Verfasser des ersten Makkabäerbuches fast 100 Jahre früher, zwar noch in hebräischer Sprache, so schrieb Philon „Geschichte“ – in griechischer Sprache – nicht als Historiker, sondern im Geiste der biblischen Geschichtserzählungen. An die Hergänge aus den heiligen Büchern schliesst er auch die eigene miterlebte Geschichte an, die ihm ein Beweis mehr ist für das Walten eines einzigen Gottes, der sein Volk schon so oft aus Not und Fährnis gerettet hat. Philo erzählt wie der echte Historiker wahrheitsgetreu einmalige Fakten; aber ihren Sinnzusammenhang gibt er im jüdischen Geist, in dem Glauben an den ewigen göttlichen Bund mit dem Volk Israel. Der neu gefundene Claudius4 Elias Bickermann, Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der mak­ kabäischen Erhebung, Berlin 1937; dazu Feuchtwangers Rezension in: BIGZ Nr. 22 vom 15.11.1937, S. 402−404.



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brief lässt jetzt einen Überblick über die damalige jüdische Gesamtsituation zu; denn wo der philonische Bericht nach der erfolgten Audienz der alexandrinischen Juden in Rom bei dem Vorgänger von Claudius abbricht, da setzt das Rescript des neuen Kaisers ein. Sofort nachdem Claudius im Jahr 41 nach Chr. unter den bekannten Umständen nach der Ermordung des Kaisers Gaius (Caligula) Kaiser geworden war, schickte die alexandrinische Bürgerschaft eine Gesandtschaft an den Hof, um ein kultische Ehren anbietendes und Wünsche vortragendes Dokument dem neuen Herrscher feierlich zu überreichen. Die schweren jüdisch-griechischen Zusammenstösse, die vor zwei Jahren den Anlass der beiden von Philo und dem Judengegner Apion geführten Gesandtschaften der Alexandrinischen Bürgerschaft und des jüdischen „Politeuma“ in Rom gegeben hatten, hörten nach der Absetzung des seit 32 nach Chr. in Alexandreia residierenden römischen Statthalters A. Avidius Flaccus zunächst auf; es war zu furchtbaren, auch nach dem Zeitgeist ungewöhnlichen gegenseitigen Entladungen und Exzessen gekommen. Der Kaiser Gaius hatte die Angelegenheit unentschieden gelassen. Die Audienz der jüdischen Gesandtschaft unter der Führung von Philon, der sie selbst geschildert hat, gehört zu den seltenen antiken Szenen, die uns mit einer über die Deutlichkeit des Lichtbilds weit hinausgehenden Lebensechtheit überliefert ist. Die Mischung von Cynismus und Hybris in diesem Staatsakt zeigt letzten Endes, wie recht unter den jüdischen Parteien die damals noch Wenigen hatten, die eine Berührung mit der fremden Obrigkeit nach Möglichkeit vermieden wissen wollten und für eine Ablösung des Judentums vom Politischen eintraten. Die damalige Audienz bei Caligula ging unentschieden aus; der Kaiser bemerkte zum Glück noch am Schluss: „Diese Juden scheinen mir mehr unglückliche und dumme als böse Menschen zu sein, weil sie die göttliche Natur des Kaisers nicht einsehen wollen“, und verlor die Sache nach dieser Bemerkung aus dem Auge. In Alexandreia aber hing Vieles von der noch ausstehenden kaiserlichen Entscheidung ab, die jetzt dem neuen Herrscher oblag. Sie ist in dem von Bell neu entdeckten Brief enthalten. Der amtliche kaiserliche Bescheid erfolgte durch einen Brief an die alexandrinische Bürgerschaft; der Brief ist an den Präfekten L. Aemilius Rectus geschickt worden. Dieser teilte ihn mündlich einer Bürgerversammlung mit und hing ihn dann öffentlich aus. Eine durch provinziale Rechtschreibung entstellte Privatabschrift des Propositionsedikts vom 10. November 41 und des Briefes ohne die Originaldatierung ist durch einen Zufall in Steuerregister der Ortschaft Philadelphia im arsinoitischen Gau geraten und uns so erhalten. Unverkennbar ist in dem Brief, dass Claudius ein Gottkönigtum, wie es sein Vorgänger verstand, ablehnte; den ihm angebotenen göttlichen Ehren weicht er entschieden aus. Er ist auch darin vorsichtig, dass er sich von den alexandrinischen Judengegnern nicht zu einer Untersuchung verleiten lässt, wer an dem Pogrom von vor zwei Jahren schuldig war. „Aber“, so interpretiert der beste Kenner dieser Zeit, Eduard Schwartz,5 den Brief, „die Drohung an beide Parteien, er werde, wenn sie nicht Ruhe hielten, genötigt sein zu zeigen, was ein Fürst sei, dessen Milde 5 Eduard Schwartz (1858−1940), Altphilologe, seit 1919 in München.

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sich in gerechten Zorn gewandelt, und, mit schärferem Akzent an die Juden, dass er sie, wenn sie seinen Argwohn erregten, heimsuchen werde als seien sie Erreger einer Weltseuche, verraten eine Schwäche, die Worte verschwendet, weil sie Taten sparen will“. Die Briefstelle über die judenfeindlichen Unruhen lautet in wortgetreuer Übersetzung des griechischen Textes: „Was die Frage betrifft, wer von Euch verantwortlich war für den Aufstand und die Fehde, oder, wenn man die Wahrheit sagen soll, richtiger den Krieg gegen die Juden, so war ich nicht geneigt, mich auf ein bestimmtes Urteil einzulassen, obwohl eure Gesandten, besonders Dionysios, Theons Sohn, eure Sache angesichts ihrer Gegner sehr eifrig vertraten, und ich muss mir unerbittlichen Zorn gegen jede Partei, die die Feindseligkeiten wieder aufnehmen sollte, vorbehalten. Aber ich sage euch rund heraus, wenn ihr nicht von dieser schändlichen, verbohrten Feindseligkeit gegeneinander absteht, werde ich mich genötigt sehen, zu zeigen, was aus einem wohlwollenden Fürsten werden kann, wenn sich sein Sinn gerechtem Zorne zukehrt. Daher beschwöre ich euch noch einmal, auf der einen Seite die Alexandriner, sich verträglich und freundlich gegen die Juden zu zeigen, die viele Jahre in derselben Stadt gewohnt haben, sie in der Ausübung ihres herkömmlichen Gottesdienstes nicht zu kränken, sondern ihnen die Beobachtung ihrer Sitten zu erlauben wie zur Zeit des Seligen Augustus, und diese Sitten habe auch ich nach Anhörung beider Seiten bestätigt. Und auf der andern Seite gebiete ich den Juden, nicht nach irgend etwas zu streben über das hinaus, was sie bisher besassen, und hinfort nicht, als lebten sie in zwei verschiedenen Städten, zwei Abordnungen zu schicken, was früher niemals vorgekommen ist, noch sich in die Kampfspiele der Gymnasiarchen und Kosmeten einzudrängen, sondern nutzbar zu machen, was sie besitzen, und in einer Stadt, die nicht ihr eigen ist, den Überfluss reichen Wohlstandes zu geniessen; auch nicht Juden einzuführen oder einzuladen, die aus Syrien oder Ägypten herabsegeln, um mich dadurch zu nötigen, umsomehr Verdacht zu schöpfen; sonst werde ich mit allen Mitteln gegen sie vorgehen als Menschen, die der ganzen Welt eine allgemeine Seuche erregen. Wenn ihr auf beiden Seiten von solchen Vorgehen absteht und bereit seid, in gegenseitiger Verträglichkeit und Freundlichkeit zu leben, so will ich meinerseits auch weiterhin die altbewährte Sorge für die Stadt beweisen, die meinem Hause seit Alters freundschaftlich verbunden ist.“ In der Gerichtsverhandlung in Caesarea über den Apostel Paulus vor dem römischen Statthalter Felix, welchem Kaiser Claudius die Verwaltung Palästinas im Jahr 52 übertragen hat und der von Nero im Jahr 60 abberufen wurde, stehen wir nach der Überlieferung der „Apostelgeschichte“ dem gleichen Geist römischer Herrischkeit gegenüber. Es sind erstaunlich ähnliche Worte, die der römische Ankläger gegen den Juden Paulus in dieser Sitzung gebraucht: „Wir haben feststellen müssen, dass dieser Mann eine Pest und ein Hetzer zum Aufruhr unter allen Juden in der ganzen Welt ist“. Die etwa gleichzeitigen ernsten judenfeindlichen Unruhen in Antiocheia hingen (anders wie in Alexandreia) mit christlicher Werbearbeit zusammen, welche die Umwelt von „jüdischen Umtrieben“ noch nicht unterscheiden konnte; diese waren



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für die römische Obrigkeit schlechtweg eine „Pest“. Es handelt sich hier um die frühsten geschichtlichen Spuren der Verwirrungen, die das Ausstreuen der christlichen Lehre in dem Städte-Netz der Diaspora verursachte. In das an und für sich unruhige, lebhafte und zu Streitigkeiten leicht geneigte Judenvolk kam durch die Apostelpropaganda ein neuer Unruheherd. Zunächst wussten es Römer und Griechen angesichts solcher „Unruhen“, die im Imperium Romanum als „Seuche“ galten, nicht anders, als dass die ewige Unrast und unbequeme Beweglichkeit der sattsam bekannten Juden die Ursache wären. Die brutale und hochfahrende Herrschergeste demgegenüber, gegen das unruhige „Geschmeiss“, wird in dem Verhalten der römisch-griechischen Beamtenschaft sichtbar. Der Statthalter Felix, welchem Paulus vorgeführt wurde, war ein Freigelassener des kaiserlichen Hauses und ausser mit der Prokuratur mit dem militärischen Kommando in Palästina betraut. Tacitus sagt in jenem knappen Kapitel der „Historien“, das den Beginn der römischen Herrschaft in Judaea behandelt (Historiae V, 9), von Felix unmissverständlich in der ihm eigenen gestochenen Weise: Per omnem saevitiam ac libidinem ius regium servili ingenio exercuit: „Er hat königliches Recht in jeder Art von Tyrannei und Willkür mit Sklavenlaune ausgeübt“. Das war der Geist der römischen Obrigkeit und Beamtenschaft, die über die Juden in diesem Jahrhundert von Pompeius bis Gessius Florus gesetzt war. Aber die Juden waren noch nicht die stillen Dulder mit gebeugtem Rücken, sondern sie wehrten sich mit allen Mitteln ihrer Haut und schonten weder sich noch den Gegner, wenn sie angegriffen oder drangsaliert wurden, weder in der Diaspora noch im eigenen Land. Eine deutliche zeitgerechte Einsicht in die römisch-herodianische Zeit in den 200 Jahren (63 vor bis 135 nach Chr.) ist von drei Themen her zu gewinnen: Von Alexandreia aus, also dem spezifischen Denken und Leben der dortigen jüdischen Grossgemeinde her, zweitens von der Art und Weise aus, wie Rom bald durch einheimische Fürsten, bald durch römische Statthalter die Herrschaft in Judaea ausübte, und drittens von dem wichtigsten Thema her: Wie sind die eigenen inneren Kräfte der jüdischen Selbstbehauptung gegen die hellenistisch-römische Welt zu fassen? Dem Reiz zum Geschichtsroman,6 der Fremdes in die Gegenwart oder ins Kurzweilige zieht und Lücken unseres Wissenkönnens durch Psychologie oder durch filmischen Szenenaufbau unsichtbar macht, ist bei dem Versuch, eine Epoche in ihren bewegenden Ereignissen und geistigen Grundkräften einsichtig zu machen, mit gespannter Selbstkontrolle auszuweichen. Klaffende Lücken sollen nicht künstlich, aber auch nicht künstlerisch gefüllt, Hohlräume und Versenkungen müssen nüchtern beklopft werden, die Illusion der Kostümechtheit und des fremdseelischen Motivationsverständnisses soll nicht erweckt werden. An der Interpretation eines philonischen Satzes liegt oft mehr, als an der virtuosen Abstimmung der Szenen, Bilder und Figuren. In Philon – wir haben schon auf die Spannungen seiner Welt gedeutet – steht vor uns ein scharf umrissener Vertreter des gebildeten überlegenen Mittelmeerjuden. Ein Zeitgenosse Hillels, wie dieser ein stolzer selbstbewusster, durch und durch geset6 Man wird diese Zeilen wohl auch als Kritik an der Josephus-Trilogie des Bruders Lion lesen müssen.

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zestreuer jüdischer Mann, der es sich zur Lebensaufgabe gemacht hat, zu beweisen, dass die heiligen Bücher seines Volkes den griechischen nicht um eine Spur nachstehen, sondern sie eher übertreffen. Wie Hillel zur gleichen Zeit praktisch biblische Vorschriften gedehnt und zeitgerecht gemacht hat – denn was ist beispielsweise die Umgehung des Schemittajahrs durch den „Prosbul“ anderes? – so harmonisierte Philon die griechische und jüdische Vorstellungswelt. Er ist vom Glauben an die göttliche Berufung Israels genau so durchdrungen wie die palästinensischen Gesetzeslehrer seiner Zeit. Wenn er mit dem Rüstzeug griechischer Wissenschaft die Schrift allegoristisch kommentiert und Ideen hellenischer Philosophen in jüdisches Denken einordnet, so tut er nichts anderes wie die Sopherim, welche die alten Toravorschriften durch hermeneutische Regeln mit der praktischen Gegenwart vereinbar machen. In beiden Fällen wird dem Wortsinn zuweilen ein Tiefsinn zugeschrieben, der weder im Text ausgedrückt ist noch nach dem Wortlaut gemeint sein kann; Erweiterungen des wörtlichen Sinnes, metaphorische Umdeutungen einzelner Ausdrücke, Umwertung und Überwindung der rein zeitlichen Aussagen der heiligen Texte sind in beiden Fällen die Mittel, das Wort stehen zu lassen und doch den alten Geist und die uralte eindeutige Vorschrift unvermerkt weit hinter sich zu werfen. „Drehe und wende sie, denn alles ist in ihr enthalten“ (Väter-Kapitel V, 22), so nahmen die Tannaim und Philo die Tora. Ohne es zu wissen, verfuhren beide damit so wie die griechischen Erklärer mit Homer, aus dem sie alles lernten, auch was nicht darin stand: etwa wie man ein guter Haushalter oder Volksredner, Feldherr oder Staatsmann werden kann, insbesondere griechische Haltung und Denkart. Die Tora ist für Philo und Hillel (und natürlich auch für ihre Schulen) Lebensweiserin für alles, aber nicht nur in einem midraschisch-homiletischen Sinn, sondern nach dem richtig verstandenen und erklärten Wortlaut. Philons Begründung der Religionsgesetze, vor allem seine Interpretation, wie sich die gewissenhafte Beobachtung des Ritus und der Pflichtenlehre mit der Kultur der Zeit verträgt, ist in der methodischen Einzelableitung aus dem Schriftwort oft mit griechischen Gedankengängen eng verwandt, während rein jüdische Motive, besonders der Offenbarungsglaube und der Gedanke, dass eine geringe Übertretung das ganze Gebäude der Mizwoth ins Wanken bringt, vorwalten, wo ohne Schriftauslegung allgemein für den unbedingten Gehorsam gegen das Gesetz eingetreten wird. Philon hat vom ganzen jüdischen Schrifttum nur die fünf Bücher Moses gekannt, und auch sie nur in griechischer Übersetzung. Seine Gesetzesdarstellung verrät keine Kenntnis des Hebräischen. Philons Bibeltext ist der der Septuaginta; in ihrer Sprache, der sogenannten Koinē, die gleichzeitig die Umgangssprache war, lebten bei den griechischen Juden die fünf Bücher Moses; aber sie lebten auch wirklich und waren nicht nur „Gebetbuch“ oder „Kultgegenstand“ für den Synagogengebrauch. Die „mündliche Lehre“ als praktisch gelebte Lebensform wurde im jüdischhellenistischen Kreis genau so erfüllt wie von den palästinensischen Brüdern; aber zur Aneignung „theoretischer Kenntnisse“ darin bestand damals ausser durch ein paar griechisch geschriebene Monographien über den Tempelkult, das Gelübdewesen und vielleicht über einzelne andere geschlossene Materien der jüdischen Geset-



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zesbeobachtung keine andere Möglichkeit als durch die Tradition und den mündlichen Vortrag. Das damalige „rabbinische Judentum“ in Palästina, angewiesen auf eine eigenartige „Dreisprachigkeit“, aramäisch im Umgang, griechisch im Verkehr sowohl mit den Behörden wie mit den Juden und Nichtjuden ausserhalb des Landes, hebräisch (mit Aramäismen und Graecismen stark durchsetzt) im Kult, in Synagoge und im Lehrhaus, steht dem gemeingriechischen gebildeten Judentum ausser Landes in der Zeit bis Bar-Kochba doch näher, als man anzunehmen pflegt: nach allen Symptomen war die hellenistische toratreue Judenheit, die die griechische Bibel las, in der praktischen überlieferten Lebensform den Palästinensern, und diese wiederum den Diaspora-Stammesgenossen in den allgemeinen Vorstellungen der mediterranaen Völkerschaften mit ihren hellenistischen Masstäben in dem, was man für die zeitgemässe Haltung und Denkweise in allen Lebenslagen hielt, seit Alexander immer näher gerückt. Philo war nicht so „hellenisch“ und Hillel nicht so „talmudisch“ wie man gewöhnlich annimmt, sondern die Judaisierung des Hellenischen in der Diaspora und die Hellenisierung des Jüdischen im Land machten bis zu der furchtbaren Unterbrechung dieser langsamen Annäherung im Jahr 70 Fortschritte. Man darf die Mischna und das philonische Schrifttum natürlich nicht miteinander vergleichen, aber trotz der Grundverschiedenheit der beiden Stoffmassen und der Unvergleichbarkeit des Zweckes einer vielgestaltigen Apologie des Judentums bei Philon und einer Kodifikation des jüdischen Rechts in der Mischna, darf auf zwei gemeinsame Züge hingewiesen werden, die bei Philon am Tage liegen, aber auch der hebräischen Gesetzessammlung den gesinnungsmässigen Hintergrund geben: Dem Einzelausdruck wie der ganzen Einstellung Philons liegt der Glaube an die Realität eines geistigen, von der Materie getrennten Reiches und der Drang zu Grunde, seine gesamte höhere Existenz auf diese spirituelle Ebene zu projizieren. Das ist ein Teil des ausnehmend sorgfältig erarbeiteten Ergebnisses der Untersuchung über die religionsgeschichtliche Stellung und Bedeutung Philons von Hans Lewy.7 Diese Abhandlung gewinnt aus der Geschichte eines bildlichen Ausdruckes, welcher den enthusiastischen Zustand der auf dem Gipfelpunkt des mystischen Aufstiegs mit der Gottheit vereinten Seele veranschaulichen will – μέϑη νηφάλιοϛ – (nüchterne Trunkenheit = Sobria ebrietas) eine tiefere Wesenserkenntnis Philons als das bisherige reiche Schrifttum über ihn. Trotz der aus fast jeder Zeit sprechenden „Werkheiligkeit“ der Mischna, ihres scheinbar sich nirgends vom realsten Boden der alltäglichen Streitfälle entfernenden Wirklichkeitssinnes, steht auch im Hintergrund der Ordnungen dieser Gesetzessammlung, namentlich aber der angehängten Sentenzensammlung der Pirke-Aboth der gleiche glühende Glaube an etwas Höheres, von der Erde Losgelöstes, der gleiche Glaube, den Hans Lewy bei Philo entdeckt hat. Denn „das Gesetz“ ist nicht in der christlichen Verzerrung als bizarre Sammlung kleinlichster, Seele und Leib fesselnder äusserer Verhaltungsvorschriften zu sehen. Voraussetzung für die Einhaltung der Halacha ist nämlich ein Entsagen und ein nichtfragendes Jasagen zum Nichtsichtbaren und 7 Hans Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929.

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Nichtgreifbaren. Und ein zweites Gemeinsames ist die absolute Negation des Herrischen, und zwar sowohl der Herrschaft der Massen wie des Tyrannen, dagegen die stoische Empfehlung eines weisen Fürsichbleibens und korrekten Verhaltens in subtiler Erfüllung der Gebote. Im vierten Buch der philonischen Schrift über die mosaischen Einzelgesetze (De specialibus legibus IV, 47)8 wird diese Grundhaltung durch Wiedergabe eines Zitates aus einer verlorenen Tragödie des Euripides in folgendem Zusammenhang ausgedrückt: Wenn Menschen sich in geselligen Vereinen und in stark besuchten Versammlungen zusammenrotten und Umsturzpläne schmieden, so soll man ihnen nicht beipflichten und auf die vielköpfige Masse nicht hören; das wird mit dem Euripides-Zitat bekräftigt: Ein weiser Rat ist mehr als tausend Fäuste wert, Und doppelt schlimm die Torheit, die der Pöbel teilt.

Aber wie gegen die Masse ist Philon auch gegen den ungerechten Tyrannen. Hier trifft eine spezifisch jüdische und gleichzeitig stoische, scharf gegen die römische hochfahrende Herrschsucht gerichtete Grundhaltung zusammen, die auch in den Pirke-Aboth hervortritt und überhaupt mischnischer Geist ist. Ein „geringschätziges Urteil“ über die grosse Masse ist damit nicht ausgesprochen, sondern positiv wird dem weisen überlegten Rat des guten Kopfes der Vorrang vor tausend Fäusten eingeräumt. Auch dem rabbinischen Judentum ist diese Wertung selbstverständlich; das Volk Israel sind ihm allerdings nie „Fäuste“ oder Masse. Am reinsten ist die Negierung brutaler hochmütiger Gewalt in den folgenden Sätzen aus der philonischen Schrift über die „Zehngebote“ enthalten: „Auch Gott habe, so argumentiert Philon, seine Gesetze vor dem gesamten Volk und nicht nur vor einem Beauftragten gegeben, „damit kein König oder Tyrann von Hochmut und Grössenwahn erfüllt den niedrigen Mann aus dem Volke verachten solle, sondern an die Heilige Schrift als Quelle der Belehrung gehend, freundlich blicke und den Stolz abtue, indem er einer annehmbaren oder vielmehr wahren Überlegung folge: wenn der Unerschaffene und Unvergängliche, der Ewige, der keines der Geschöpfe bedarf, der Schöpfer des Alls und Wohltäter, der König der Könige und der höchste Gott, auch nicht den Niedrigsten geringschätzte, vielmehr auch diesen mit heiligem Wort und heiliger Satzung gnädig speiste, und so als ob er ihn allein speisen und für ihn allein das Mahl bereiten sollte, um die mit prophetischem Geist erfüllte Seele zu erfreuen, soweit sie die grossen Weihen empfangen darf, wie sollte es mir dem Sterblichen geziemen, den Nacken hoch zu tragen, mich aufzublähen und stolz zu tun gegen meinesgleichen, Menschen ungleichen Geschickes zwar, die aber doch gleicher Abstammung mit mir sind, die alle eine Mutter haben, die allen Menschen gemeinsame Natur? lch werde mich also, auch wenn ich Gewalt über Land und Meer 8 Die Werke Philos von Alexandrien in deutscher Übersetzung, hrsg. von Leopold Cohn, Bd. II, Breslau 1910, S. 261.



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erlangen sollte, zugänglich und gefällig zeigen den Ärmsten und Niedrigsten und solchen, die der Verwandtenhilfe entbehren, die beider Eltern beraubt sind, Frauen, die im Witwenstande leben, Greisen, die Kinder entweder überhaupt nicht gehabt oder sie früh verloren haben. Als Mensch will ich Hochmut und feierliches Gebaren, wie es Tragödienspielern eigen ist, nicht annehmen, ich will in den Schranken der Natur bleiben und diese nicht überschreiten, vielmehr meinen Geist gewöhnen, menschlich zu fühlen, nicht nur wegen des unbekannten Wechsels der Geschicke, des Übergangs aus einer Lage in die andere, sowohl bei Glücklichen wie bei Unglücklichen, sondern auch weil es sich ziemt, sich nicht zu vergessen, auch wenn das Glück unwandelbar und sicher bleibt“. (Philon, Über den Dekalog, 40−43 Bd. I, S. 379f. der Cohn’schen Deutschen Ausgabe.)9 Philo bleibt mit jeder Faser seiner Seele gesetzes- und überzeugungstreuer Jude; er tritt stellvertretend in der praktischen Politik für die griechisch-jüdische Diaspora auf und spricht ihren Glauben und ihre Hoffnungen aus. Er glaubt mit seinen Stammesgenossen an eine herrliche Zukunft seines Volkes. Er hat auch in einer äusserst gefährlichen Führung der Gesandtschaft an den Hof des Caligula tapfer seinen Mann gestanden und sich eins mit seinem Volk an dessen Spitze gefühlt. Im Gewande der jüdisch-hellenistischen Sophia-Spekulation lassen die weitläufigen Traktate und Midrasch-Werke des aegyptischen Juden in griechischer Sprache die jüdische einmalige Situation der Epoche und die urjüdische ewige Sehnsucht nach gewaltloser Herrschaft der Vernunft hie und da deutlich erkennen: „Es gab einst eine Zeit, da ich für die Philosophie und die Betrachtung der Welt und der Dinge in ihr Zeit hatte, da ich Früchte vom Baum der schönen und erstrebenswerten und wahrhaft seienden Vernunft pflückte, immer mit göttlichen Worten und Lehren beschäftigt, an den ich mich begierig und unersättlich freute, – da ich nichts Niedriges und Irdisches dachte. Auch nicht durch Ruhm oder Reichtum oder Vergnügen des Leibes abgezogen, glaubte ich schon in göttlicher Begeisterung der Seele in höheren Regionen zu schweben, glaubte mit Sonne und Mond zu wandern und der ganzen Himmelswelt. Damals, ja damals schaute ich von oben vom Aether herab und weit wie von einer Warte richtete ich die Augen meines Geistes und schaute unzählbare Gesichte aller Dinge auf Erden und pries mich glücklich, dass ich mit Macht den schlimmen Todeslosen des sterblichen Lebens entflohen sei. – Es lauerte mir aber das schlimmste aller Uebel, der das Gute hassende Neid, auf, der mich plötzlich überfiel und mit Gewalt an mir zu zerren nicht aufhörte, bis er mich in das grosse Meer der politischen Sorgen hineingezogen, in dem ich dahintreibend kaum mit dem Kopf an die Oberfläche komme. Dennoch widerstrebe ich mit aller Kraft . . . . . Deshalb gibt es Augenblicke, in denen ich den Kopf nach oben bekomme, und mit getrübtem Geistes­ auge – denn seine Klarheit hat die fremde Tätigkeit verfinstert und beschattet – blicke ich mit heisser Sehnsucht nach reinem und leidlosem Leben ringsumher. Wenn 9 Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung, hrsg. von Leopold Cohn, Bd. I, Bres­lau 1909.

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mir aber unerwartet eine kurze Windstille und Meeresruhe vom politischen Leben geschenkt wird, dann schwinge ich mich geflügelt empor und bald durcheile ich den Himmelsraum und atme die Luft der Weisheit, die mich oft mahnt, wie vor harten Herren zu entlaufen, da nicht nur die Menschen, sondern auch die Dinge von allen Seiten wie ein Giessbach auf mich einströmen. Aber auch dafür gebührt Gott Dank, weil ich, obwohl mit den Wogen ringend, nicht ganz verschlungen werde.“ (Ueber die Einzelgesetze III, 1−6.) Kein jüdischer Denker hat so inbrünstig wie Philo an den dem jüdischen Volk angestammten ethischen Adel geglaubt; die griechische Hülle hat häufig die durch und durch jüdische Substanz des alexandrinischen Philosophen und Toralehrers verdeckt. Die enge Verwandtschaft der hellenistischen und palästinischen Schriftdeutung ist durch eine überzeugende Sammlung der Parallelen zu Philons Bibelerklärungen aus den agadischen Stücken des Talmud und des Midrasch jüngst völlig (von Edmund Stein in seiner Schrift „Philo und der Midrasch“)10 aufgeklärt worden. Philo war das Gegenteil eines dürren Rationalisten und hypokritischen Predigers. Er war der erste Mystiker und Ekstatiker auf dem Boden spezifisch monotheistischer Frömmigkeit. Sein Ideengut, das wie der Geist der Septuaginta vom späteren Judentum weggeworfen wurde, haben die Kirchenväter aufgehoben und als einen christlichen Schatz ausgegeben. Philons leuchtende Liebe zur heiligen Schrift, seine Sublimierung des Schriftworts, seine stoische Disziplin bei einem leidenschaftlichen und inbrünstigen Gottsuchertum ist vom Judentum nicht rezipiert worden und in den unsäglichen politischen Wirren, die noch zum Schlusse seines Lebens in nie geahnter Schärfe ausbrachen und ein Jahrhundert fortdauerten, für die Juden verschollen. Der beginnende unversöhnliche Kampf gegen das römische Weltimperium hat die Judenheit nicht mehr zu Philon zurückfinden lassen. „Ungerechte Herren“, wie sie der weise alexandrinische Jude verabscheut hat, regierten in Palästina über die dortigen Juden seit Pompeius. Der unsäglich schwere, unablässige Kampf gegen sie machte alles in griechisch-römischer Sprache Ausgedrückte zum Feindlichen und Verdächtigen. Am Schluss des ersten nachchristlichen Jahrhunderts steht das Judentum auf sich selbst zurückgeworfen da; die universalistisch-apologetischen Tendenzen werden überall im Judentum rückgängig gemacht. Die Haltung der Stoa kann man nicht mehr aus sich herausreissen; aber die Herkunft wird vergessen. Die Palästinenser haben zu viel mit der Abschüttelung des Tyrannenjochs zu tun, was schliesslich in Blut und Tränen endet, während Rom siegt und philonische Gedanken nur noch unter anderem Namen in hebräische Sprache als Lehren der tannaitischen Gesetzeslehrer in der Judenheit weiter gelten. Es ist oft wiederholt worden: Das Judentum hat seinen beiden treuen Bekennern und Verteidigern, dem Philon und dem Josephus, kein Gedächtnis bewahrt. Auch die griechische Bibelübersetzung wurde in den Bann getan, und das Christentum hat das 10 Edmund Stein, Philo und der Midrasch. Philos Schilderung der Gestalten des Pentateuch verglichen mit der des Midrasch, Giessen 1931.



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Erbe des jüdischen Hellenismus angetreten: Die Septuaginta, Philon, Josephus sind die Bildner des Christentums, des christlichen Abend- und Morgenlandes geworden; sie haben die alttestamentliche Gefühls- und Sehweise der Welt verdolmetscht. Es liegt im Wesen des Historismus, den Bedeutungswandel der Begriffe und Vorstellungen, wenn auch nicht rückgängig, so doch sichtbar zu machen und hinter den griechischen Texten das urjüdische Antlitz wieder kenntlich zu machen. Wir dürfen getrost das Geschenk an die Welt zurücknehmen. Bevor das jüdische Staatswesen unterging und vor dem christlichen Erbschaftsantritt glaubte sich das jüdische Volk auf einem Siegeszug durch die bewohnte Erde und ahnte nicht, dass man seine Tora, seine Propheten und Schriften ursurpieren und behalten, den jüdischen Volkskörper aber zurückstossen könne. Eine Fülle griechischer und römischer Zeugnisse beweist die steigende Aufmerksamkeit, mit der die Welt den stolzen, seine Eigenart mit souveräner Unbefangenheit (trotz der griechischen Sprache und der Zerstreuung unter den Völkern) behauptenden Stamm beachtete; eine starke antijüdische Reaktion, die im ersten vorchristlichen Jahrhundert eintrat, verminderte nicht das allgemeine Interesse. Welche unermessliche Bedeutung für die Verstehensmöglichkeit der jüdischen Existenz hatte nicht allein schon die Umwandlung der Bibel in ein griechisches Buch! Das Unternehmen dieses Übersetzungswerkes zeugt von dem Selbstbewusstsein, das damit das mittelmeerländische Diasporajudentum an den Tag legte. Es wollte nicht primär sein Buch auf diese Weise weltfähig machen, sondern es sich nicht entfremden lassen, es als seinen kostbarsten Besitz in die Fremde mitnehmen. Dass die Völker um das Mittelmeer durch die Verwandlung einer weitverzweigten fremden Volksliteratur, die in dem dreiteiligen mächtigen Corpus: Tora-Nebiim-Kethubim vorlag, in die allgemeine Umgangssprache der Koinē, für ein neues Denken praepariert wurden, lag nicht in der Absicht der Übersetzer und ihrer Auftraggeber. Für die Geschichte des jüdischen Geistes bleibt die Annektierung jüdischen Hauptgutes durch das Christentum (die Aneignung des Alten Testaments, eines reichen religiösen Schrifttums, Beobachtung von Fasttagen und Gebetsstunden, die Übernahme des erst allmählich verchristlichten Pesach- und Schewuoth-Festes, der Gebrauch von Gebeten, liturgischen und gottesdienstlichen Ordnungen, Katechismen rein jüdischer Herkunft) von untergeordneter Wichtigkeit gegenüber dem Gestaltwandel, den das Judentum selbst erfuhr und der sich in jener griechischen Übersetzung offenbart. Die Übersetzer haben „in einer glücklichen natürlichen Unkenntnis der hermeneutischen Gesetze“ gearbeitet; die antiken jüdischen Gelehrten, ohne historischphilologische Möglichkeiten und Absichten, sind unhistorisch vorgegangen und haben mit der sprachlichen Umgiessung, ohne es zu wollen, von einer vollzogenen religiösen Umprägung des Ursinnes Zeugnis abgelegt und gleichzeitig an dieser Umprägung mitgeholfen. Selbstverständlich bleibt überall der objektive Charakter der alttestamentlichen Offenbarung gewahrt: Gott ist der Herr und seinem Gebot beugt sich der Mensch in Gehorsam als der Knecht. Von einer „religiösen Überzeugung“ des einzelnen Menschen oder von einem eigenen frommen Bewusstsein, das den Inhalt der Offenbarung umbiegt, ist noch keine Rede. Da die Kodifizierung der Offenbarung in der Tora und im abgestuften Masse in den „Propheten“ und „Schriften“ fast völlig durchgeführt ist, kommt es auf

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die immer genauer werdende Erläuterung des geschriebenen Gotteswortes an. Die theologische und begriffsgeschichtliche Verarbeitung dessen, was in der griechischen Bibel an Verständnis des hebräischen Textes vorliegt (am grossartigsten in der Kollektivarbeit des Kittel’schen „Theologischen Wörterbuches zum Neuen Testament“ ausgebreitet),11 hat eine erstaunliche, unbewusste, aber umso stärkere Verwandlung vieler Vorstellungen und Handlungen im Judentum bei starr gebliebenem Formular in Wort und Tun an den Tag gebracht. Durch eine systematische Folge von Begriffsmonographien ist heute klar gelegt, in welcher Weise Worte und Ausdrücke des hebräischen Bibeltextes, des hellenistischen und rabbinischen Judentums, der urchristlichen, noch ganz tief im Jüdischen eingebetteten literarischen Denkmäler einem tiefen Bedeutungswandel trotz wörtlicher Übersetzung oder am Wort haftender Deutung ausgesetzt waren. Dabei stellt sich im Gegensatz zu gewohnten Vorstellungen die relative Nähe und enge Verwandtschaft der hellenistischen, tannaitischen und urchristlichen geistigen Welt heraus, während sich doch namentlich das palästinensische, das ist das pharisäische (tannaitische) Judentum mit seinen geistigen, politischen, religiösen, praktischen Zielen – diese Ziele in ihrer unsäkularisierten Einheit genommen – vom ursprünglich gemeinten Wort und Geist der alten Teile des hebräischen Kanons schon sehr weit entfernt hat. Die Septuaginta war ein rein jüdisches Werk und stand bei den Juden im höchsten Ansehen, sie hielt die fern vom Stammland Wohnenden in ständiger Vertrautheit mit der Tora und den übrigen heiligen Schriften. Die rabbinische Graecität, die sich nicht in den paar tausend griechischen Vokabeln von Midrasch und Talmud erschöpft, blieb unaustilgbar und unverlierbar, als man die griechische Übersetzung als ein Unglück anzusehen gelernt hatte. Ursprünglich zählte man auch von der schriftkundigen palästinischen Seite her die Septuaginta zu den grossen Wundern und Glanzstücken des jüdischen Namens; aber später kam man zu der Einsicht, dass der Tag, an dem die 70 Ältesten die Tora für den ägyptischen König in griechischer Sprache niederschrieben, ein Trauertag war, so unheilvoll wie der Tag, da das goldene Kalb aufgerichtet wurde. Die scharfe rückläufige Wendung, die die Haltung des legitimen Judentums zur griechischen Literatur, namentlich zur griechischen Bibel (endgültig erst seit Bar-Kochba) genommen hat, ist jetzt in dem Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch von Strack-Billerbeck12 quellenmässig erschöpfend belegt: Es ging allerdings um mehr als um eine freundliche oder feindliche Haltung zur griechischen Sprache. Die weite Aufgeschlossenheit des Judentums zur Welt wird rückgängig gemacht; es ist ein eindeutiger scharfer Bruch des selbstbewussten gesetzestreuen Judentums vom Vertrauen zum tiefen Misstrauen feststellbar. Vor der politischen Katastrophe im Jahr 70 und vor der Ausprägung des Christentums aus dem Jüdischen erblickte man in der griechischen 11 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. von Gerhard Kittel, Stuttgart 1933ff (drei Bände bis 1938). 12 Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, von Hermann Strack und Paul Billerbeck Bd. IV: Exkurse zu einzelnen Stücken des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie Teil 2, München 1928, S. 405ff.



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Sprache ein Instrument, durch das der jüdische Gedanke die Welt eroberte. Nachher sah man gerade in diesem Sprachgewand die grössten Gefahren für den Weiterbestand der Judenheit verborgen: Aus dem freudigen Gedenktag wurde eine Fastenzeit. Diese veränderte Haltung zum Griechischen ist bei Josephus am deutlichsten wahrnehmbar; mit den Peruschim, zu denen er sich selbst zählt und die er durch ihre Ähnlichkeit mit den griechischen Stoikern in seinen Schriften der Aussenwelt erklärlich macht, verbindet ihn auch die Ablehnung der „griechischen Bildung“;13 das durch Rom vermittelte griechische Denken und griechische Bildungsideal wurde er allerdings so wenig los wie es trotz der strikten Abschwörung von Rom von seinen echt jüdischen, romfeindlichen Antipoden abgeschüttelt werden konnte. Die jüdischen Landsmannschaften waren vor allem in Ägypten, in der Kyrenaika, in Cypern, im seleukidischen Kleinasien, in Macedonien, Griechenland und Italien, in Rom erst seit etwa 60 vor Chr. in immer stärkerer Anzahl verbreitet. Die Reisen des Apostel Paulus rund 50 nach Chr. bezeichnen ungefähr das Netz jüdischer mittelmeerländischer Gemeinden. Die Sprache dieser Juden war durchweg griechisch; das Hebräisch der heiligen Schriften verstanden sie (wie übrigens auch die aramäisch sprechenden Palästinenser) nur notdürftig. Was alles zusammentraf, die jüdische Diaspora innerlich zu stärken, sie von der Welt abzuheben und ihr nach aussen zum Ansehen zu verhelfen, aber auch sie herauszustellen und schwer zu gefährden, hat in neuester Zeit Hermann Dessau in seiner Geschichte der Römischen Kaiserzeit14 aus den Quellen neu zusammengestellt. In der Beurteilung des judenfeindlichen Schrifttums der Zeit und der jüdischen Abwehrliteratur sind allerdings auch bei Dessau, übrigens ebenso wie bei Mommsen, Wilamowitz, Eduard Meyer (von den Neueren zu schweigen) moderne Affekte miteingeflossen, während es doch gerade bei der Sonderstellung der griechisch sprechenden Juden in der damaligen Welt, vor allem der von ihnen gewählten Mittel der Selbstbehauptung darauf ankommt, zeitgerecht zu sehen, also den Hintergrund der römisch-hellenischen Denk- und Ausdrucksformen nicht aus dem Bewusstsein schwinden zu lassen. Die römische Zeit von Pompeius bis Hadrian in der jüdischen Geschichte wird ausser von der beispielhaften Denk- und Lebensart Alexandreias aus in dem Tun und Treiben der damals von Rom über das palästinische Land gesetzten Herrscher, aber besonders in der Reaktion der Beherrschten, sehr deutlich sichtbar. Ägypten und seine Judenheit konnten beim Beginn der römischen Herrschaft auf relativ ruhige und gleichmässige Zeiten einer und derselben Dynastie zurückblicken, während Judaea die Obrigkeit oft gewechselt und von turbulenten Kämpfen durchschüttelt wurde. Der Sinn der hasmonäischen Fürsten war auf Stärkung ihrer Macht im Innern und auf Eroberungen gerichtet; sie stützten sich auf nichtjüdische Söldner und setzten sie 13 Vgl. auch Adolf Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus, Gütersloh 1932, S. 210 u. S. 240. 14 Hermann Dessau, Geschichte der Römischen Kaiserzeit. II. Bd. 2. Abtlg: Die Länder und Völker des Reichs im ersten Jahrhundert der Kaiserzeit, Berlin 1930, S. 719ff.

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gegen ihre innerjüdischen Gegner ein; sie machten es nicht anders wie die grossen und kleinen Despoten der Umwelt. Unter Jannai kam es zu den blutigen Auftritten und Aufständen, die durch grauenhafte Massenhinrichtungen unterdrückt wurden. Jannais Vater Hyrkan hat sich trotz seiner Eroberungspolitik noch durchaus mit den Peruschim, den Siegelbewahrern der echten Jüdischkeit vertragen, und Salome-Alexandra, „die fromme Dame“, wie sie Hermann Dessau nennt, bediente sich der Pharisäer zur Erhaltung ihrer Macht. Auch sie stützte sich auf ausländische Söldner. Es ist richtig: „Zweifellos war das jüdische Volk glücklicher, zum mindesten zufriedener und einträchtiger unter der milden Herrschaft der Perser und Ptolemäer gewesen als unter diesen aus seiner Mitte hervorgegangenen Fürsten“.15 Und nun kamen die Römer! Sie sind von den jüdischen Herrschern selbst gerufen worden. Caesar gab zwar im Jahr 47 vor Chr. dem Sohn Jannais und der Alexandra-Salome, Hyrkan II. (63−40; gest. 30), das alte Stammesfürstentum, das der römische Statthalter aufgelöst hatte, zurück; die Juden ihrerseits hatten schon von Pompeius im Jahr 64 Befreiung von der hasmonäischen Königsherrschaft verlangt; und wie einst den Makedoniern hatte ihnen der Vertreter Roms diesen Gefallen zunächst getan. Das stammverwandte zum Judentum bekehrte Jdumaea im Süden stellte seit Hyrkan II. die unmittelbaren Machthaber, zuerst in der Person des Majordomus Antipater und nach dessen Tod (43 vor Chr.) in seinem jugendlichen Sohn Herodes. Für die Geschichte des letzten jüdischen Königshauses der Herodianer ist die gesamte Tradition zusammengetragen worden. Herodes erlangte nach furchtbaren Wirren im Land von Marc Anton und von dem damals mit ihm noch zusammenwirkenden Oktavian die Belehnung mit dem Königtum der Juden. Er hat sich vor jeder Handlung gehütet, die das unsäglich aufgewühlte Volk reizen und seinen festen Ordnungswillen illusorisch machen könnte. Wenn es richtig sein mag, dass so brutal, in so gewaltsam roher Weise, noch selten einer alten Nation – und dazu einer so sensiblen – ein Emporkömmling auf den Nacken gesetzt worden ist, so wahr bleibt es, dass sowohl der alte einheimische sadduzäische Priesteradel wie die hasmonäische Dynastie, die einstmals das Hohepriesteramt usurpiert hatte, auch den letzten Vertrauensrest bei den Juden eingebüsst hatten. Herodes führte sich als gesetzestreuer Jude; die Überlieferung lässt daran nicht zweifeln. Nichts deutet darauf hin, dass er je an einem fremden Kultus teilgenommen hat. Er hat gegen die Kaiserstatue im Tempel seinen Einfluss eingesetzt und sich jederzeit auch Rom gegenüber offen und nur als Jude gegeben. Als der Stern von Antonius und Kleopatra, die ihre Hand gegen Palästina ausstreckte, unterging, da war Herodes einer der ersten, die sich bei der Nachricht von dem Unglück Marc Antons bei Aktium, skrupellos ohne Verdeckungskünste auf die andere Seite schlugen. So empfing Herodes im Jahr 30 das jüdische Land vergrössert von Augustus zurück. Auf diese Weise kamen jetzt wieder beträchtliche palästinische Gebiete, welche die hasmonäischen Eroberer nicht judaisieren konnten, unter jüdische Herrschaft, und es war ein äusserlich abgerundetes ansehnliches Königreich vom Toten 15 Dessau, Die Länder und Völker des Reichs, S. 749.



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Meer bis fast nach Damaskus, das Herodes besass. Von einer Einheit des Volkstums, der Sprache oder gar des Kults war in diesem Reich nicht die Rede, waren doch selbst die „eigentlichen Juden“, die durch den Tempel und das Gesetz eine Volksgruppe für sich bildeten, in die verschiedensten politischen, ständischen und religiösen Richtungen auseinander gesprengt. Die Gott hingegebenen Frommen, für die es nur den Glauben und das Gebot gab, die aber eigenes Wirken als sündhaften Verzicht auf göttliche Hilfe ansahen, ferner die fremdenfeindlichen Zeloten, die für ihren Glauben auch todesmutig zuzugreifen und zu kämpfen entschlossen waren und drittens die Bewunderer Roms, seiner Ordnung und seiner Herrschaftsbefähigung, diese drei Gruppen allein in dem kleinen selbstbewussten, unruhigen Judenvolk waren – abgesehen von den eigentlichen Parteiungen – kaum zu einem einheitlichen Handeln zusammengeschmolzen. Wenn in der Situation nach der Regierung Jannais und Salomes, als Rom unabwendbar war, Staat und Tempel erhalten bleiben sollten, waren staatspolitisch die Methoden des Herodes die einzig folgerichtigen. Er nahm peinliche Rücksicht auf die Religionsvorschriften des Volkes, er hatte Grund, darin viel penibler zu sein als die einheimischen hasmonäischen Fürsten; sein eigenes Haus gehörte seit Generationen dem Judentum an, worin er aufgewachsen war. Herodes tastete das alte Vorrecht der „Söhne Aarons“ nicht an, wie das mehr als 100 Jahre zuvor die Söhne und Enkel des Mattatias, die Makkabäer, getan hatten; er hätte aus Roms Händen mit der übrigen hasmonäischen Erbschaft auch leicht die Hohepriesterwürde erhalten können. Erschien er im Tempel, den er selbst hatte neubauen lassen, so machte er wie ein einfacher frommer Israelit Halt an den Stufen des Opferaltars, dessen Terrasse nur Priester betreten durften. Nichtjuden hielt er mit seiner ganzen Machtbefugnis vom Tempelhof fern. Der Tempelneubau des Herodes war etwa 10 vor Chr. vollendet; an dem Riesenbau waren nur Personen priesterlicher Abstammung beschäftigt. Herodes hielt strenger am jüdischen Gesetz fest als irgend einer seiner hasmonäischen Vorgänger. Aber derselbe König trieb Machtpolitik, schmiedete Ränke und scheute vor keinem despotischen und absolutistischen Mittel zur Befestigung seiner Macht zurück und handelte nicht anders wie irgend ein hellenistischer Fürst der Zeit. Der schreiende Gegensatz dieser unumschränkten Gewaltausübung zur jüdischen Theokratie konnte auch von Herodes nicht erträglich gemacht werden; schon die Form der herodianischen Gewaltherrschaft, nicht so sehr ihre Verbindung mit Rom, war der Judenschaft anstössig und verhasst. Aber nach dem Tode des Herodes zeigte es sich sofort, dass anders als mit herodianischen Mitteln eine politische dauernde Selbstbehauptung des jüdischen Staates und Landes zwischen römischer Macht und hellenistischer Kultur nicht zu erreichen war. Man findet das, worum es ging, nirgends so prägnant ausgesprochen wie von Täubler: „In Judaea stiessen zwei Ideen aufeinander, die der pax Romana und des messianischen Reichs. Zwischen diesen Ideen konnte es immer nur einen Waffenstillstand geben, keinen Frieden. Beziehen wir das werdende Christentum hinein, so können wir sagen, dass damals in dem kleinen Grenzlande für das Schicksal der Welt nicht weniger geschah als in Rom. Es kam noch hinzu, dass der Horizont der Betrachtung sich durch

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die Diaspora über die Provinz hinaus weitete und dass in ihr wie überall die Berührung mit dem Hellenismus soziale Erregungen und geistige Bewegungen aufkommen liess, die mehr für die Reichsgeschichte bedeuteten, als was im allgemeinen aus den Provinzen und von Provinzialen zu berichten war.“ In Herodes die Verkörperung des bösen Prinzips zu sehen, seinen cäsarischen Bauwahnsinn und seine sinnlose orientalische Hofhaltung zu schelten, ist uralte jüdische Tradition geblieben. Historisch wird man dagegen folgendem Urteil die Berechtigung nicht versagen: Von allen jüdischen Königen kann ihm nur David an Bedeutung gleichgestellt werden; die Blüte des Landes unter ihm ist nicht zu bestreiten. Die Natur hat diesen König selten reich ausgestattet. An seinem persönlichen Mut, an seiner Tapferkeit, seinen ungewöhnlichen Feldherrneigenschaften, seiner Tatkraft, Klugheit und Weitsichtigkeit kann kein Zweifel sein. Er war ein Mensch, der in scheinbar ausweglosen und gefahrvollen Lagen rasch Entschlüsse fasste und über politische Wirren, die sich innen und aussen auftürmten, mit schneidender Geistesstärke und Energie Herr wurde. Man denke allein an die unsäglichen innerjüdischen Spannungen, gegen die sich der König durchsetzen musste; er hatte sich das ihm von Antonius zugesprochene Reich ja erst in einem zweijährigen Feldzug zu erobern, abgesehen von dem häufigen Wechsel der römischen Herren, denen er gegenüberzutreten hatte. Walter Otto hat ihn aus den Quellen als Mensch und Regenten am treffendsten gezeichnet. Mommsens Raisonnement über das Regiment des Herodes bleibt im ganzen zu recht bestehen: „Vom römischen Standpunkt aus erscheint das Verhalten der neuen Dynastie in einer Weise korrekt, dass dem Betrachtenden dabei die Augen übergehen. Sie tritt ein zuerst für Pompeius, dann für Caesar den Vater, dann für Cassius und Brutus, dann für die Triumvirn, dann für Antonius, endlich für Caesar den Sohn; die Treue wechselt wie die Parole. Dennoch ist diesem Verhalten die Folgerichtigkeit und Festigkeit nicht abzusprechen. Die Parteiungen, die die herrschende Bürgerschaft zerrissen, ob Republik oder Monarchie, ob Caesar oder Antonius, gingen die abhängigen Landschaften, vor allem die des griechischen Ostens, in der Tat nichts an. Die Entsittlichung, die mit allem revolutionären Regimentswechsel verbunden ist, die entweihende Vermengung der inneren Treue und des äusseren Gehorsams, kam in diesem Fall in grellster Weise zum Vorschein“. Herodes setzt nur das Regiment der Makkabäer fort und steigert ihre Machttendenzen; für die jüdische Unabhängigkeit nach aussen hin taten Hasmonäer und Herodianer in den grundverschiedenen Situationen, in die sie gestellt waren, das Menschenmögliche. Freilich hatte der Jdumäer seine königliche Macht über die Juden von den Römern empfangen. Aber mit Recht bemerkt dazu wieder Mommsen: „Die Rückwirkung dieses unlösbaren Konflikts auf eine tief leidenschaftliche Natur tritt in dem ganzen Lebenslauf des Mannes uns entgegen, der viel Leid bereitet, aber vielleicht nicht weniger empfunden hat. Immer sichern die Energie, die Stetigkeit, die Fügsamkeit in das Unvermeidliche, die militärische und politische Geschicklichkeit, wo dafür Raum war, dem Judenkönig einen gewissen Platz in dem Gesamtbild einer merkwürdigen Epoche“. Die Greueltaten in dem Königshaus dürfen, wie Walter Otto hervorhebt, nicht „als etwas Besonderes“ hingestellt werden. In den



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hellenistischen Dynastien ging es allenthalben nicht anders her; der grosse Mithridates etwa war in noch viel grausiger Weise der Henker seiner Familie als der jüdische König. Ohne bewusste Härte und eiskalte Staatsraison, ohne erbarmungslose Handhabung der staatlichen Machtmittel wäre seine lange Herrschaft nicht zu sichern gewesen; er war aber auch ein Herrscher, der über sich hinaus dem Land diente wie kein Fürst in Israel seit David. Er hat immer ausschliesslich das Interesse seines Landes kraftvoll und verständig wahrgenommen. So kann man das Urteil Ottos wiederholen: „Er, der absolute Herrscher, war ein wahrhaft grosser innerer König“. Der Ausbau eines ansehnlichen Heeres nach römischem Muster verschaffte Palästina unter seiner Regierung einen fast dreissigjährigen Frieden. Das Organisations- und Verwaltungstalent des Königs tritt uns auf Schritt und Tritt entgegen. Die Finanzen waren gut geordnet; er hat das Heer auch zur inneren Kolonisation verwendet, vor allem aber sind von ihm die für das Gedeihen des Landes unbedingten Voraussetzungen, die volle Sicherheit im Innern, höchst energisch und bewusst geschaffen worden. So wurden Landwirtschaft und Handel von ihm wie noch unter keiner anderen jüdischen Herrschaft gefördert; und den Seehandel hat er für das jüdische Reich, dem er die Küste wiedergewonnen hatte, erst neu ermöglicht. Seine Städte- und Strassenbauten hoben das Land; die Anlage von Caesarea und seines Hafens hat dem östlichen Mittelmeer für Jahrhunderte einen neuen grossen Handelsmittelpunkt gegeben. Es ist ein kurzsichtiges, viel nachgesprochenes Wort: „Die Rechnung hatte natürlich das ausgeplünderte jüdische Volk zu bezahlen“. In Wirklichkeit hat Herodes die Mittel ausser durch Naturaldienste durch eine planmässig ausgedehnte kolonisatorische Tätigkeit gewonnen. Die berühmten Dattelpalmenpflanzungen bei Jericho und die dortigen Balsamgärten, welche das kostbare als Heilmittel gebrauchte Balsam-Harz lieferten, dehnte er weit aus und machte sie zu einem Stützpunkt seiner Finanzwirtschaft. Tacitus (ähnlich wie Plinius und andere römische Autoren) nennt als die eigentümlichen, den Reichtum Palästinas von damals ausmachenden Erzeugnisse „balsamum et palmae“. Um ein Beispiel besonders fetten und ertragreichen Grund und Bodens zu bieten, spricht Horaz von „Herodis palmetis pinguibus“; sprichwörtlich ist die „Fruchternte aus Herodes’ Palmenwäldern“ geworden. Cur alter fratrum cessare et ludere et ungui praeferat Herodis palmetis pinguibus, alter dives et importunus ad umbram lucis ab ortu silvestrem flammis et ferro mitiget agrum (Horatius, Epistulae ll, 3, 182−186) Zwei Brüder haben verschiedene Neigungen: der eine feiert gern; Spiel und Salbenduft ist ihm mehr wert als die Fruchternte aus Herodes’ Palmenwäldern; der Bruder schafft, trotz seines Reichtums, missgestimmt vom Morgengrauen bis der Abend schattet; macht Waldland urbar mit Feuer und Eisen.

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Die herodianischen Städtegründungen (unter ihnen Sebaste-Sameria und Caesarea die beiden stolzesten, Sepphoris und Tiberias die beiden unvergänglichsten) hätten später die Zentren überlegenen jüdischen Friedens- und Kulturwillens abgeben können, wären nicht nach dem Tode des Herodes Chaos und Fremdherrschaft hereingebrochen: unter der stahlharten Energie und Umsicht, wie sie leider nur einmal in der abstossenden Gestalt Herodes’ des Grossen vereint waren, wäre jüdische Selbstzerfleischung, der zertretende Marschtritt der römischen Herren gedämmt, jüdisches Land vor dem Verhängnis bewahrt und so vielleicht in eine bessere Zukunft hinüber gerettet worden. Denn die Hoheitsrechte, welche den von Rom abhängigen Königen belassen wurden, umfassten immerhin die ganze innere Verwaltung und Rechtspflege; sie konnten über Leben und Tod ihrer Untertanen unbeschränkte Gewalt üben, und ihr gesamtes Ländergebiet gehörte nicht zur römischen Provinz. Steuerverwaltung, Zölle, Militär waren ihre eigene Sache, und Herodes hat diese Möglichkeiten wie kein anderer – zwischen Rom und Jerusalem virtuos balancierend – klug und tatkräftig genutzt. Er respektierte nicht nur jüdische Lebensform, das Gesetz und die Lehrer und Richter im Land, sondern setzte sich auch für die Diaspora-Juden kräftig ein und schützte sie vor Schmälerung ihrer Rechte. Mit der Schilderung der Familiengreuel am Hofe des Herodes und seiner Söhne wird man seiner Regierung und seiner Wirksamkeit für das jüdische Land ebensowenig gerecht, wie wenn man die Regierungen der zwölf Caesaren von Julius Caesar bis Domitian nach den Suetonischen Biographien beurteilen wollte oder Leben und Taten von König David nach den Palastvorgängen, wie sie sich nach den biblischen Geschichtsbüchern ziemlich grausig abgespielt haben. Ein Blick auf die Zustände in Palästina vor dem Jahr 37 vor Chr., vor der Regierung des idumäischen Tyrannen, der mit den Zügen seiner Söhne vermengt, im Bilderatlas der Weltgeschichte als Kinderschreck mit der Fratze der Verworfenheit abgemalt ist, zeigt deutlich, was sich in dem Menschenalter bis zu seinem Tode (4 vor Chr.) geändert hatte. Noch mehr aber sind die römischen Zeiten der nächsten 60 Jahre eine Rechtfertigung für die Methoden Herodes’ I., wenn man Selbständigkeit des jüdischen Landes, seine innere und äussere Wohlfahrt unter Erhaltung und Mehrung seines kostbarsten Gutes, des Tempels, im augusteischen Zeitalter als die Aufgabe des jüdischen Herrschers ansieht. Als kurz vor Pessach des Jahres 4 vor Chr. der Despot nach fast 40jähriger kraftvoller Herrschaft in Jericho starb, schlug unsägliche Verwirrung über das Land zusammen. Der römische Statthalter Syriens Quintilius Varus – derselbe, der zwölf Jahre später im Teutoburgerwald den Germanen erlag – schlug mit eiserner Faust die Unruhen nieder. Die Juden wünschten selbst die Angliederung an die römische Provinz. Vom Jahr 6 nach Chr. geht dieser Wunsch in Erfüllung: Judaea (die jüdischen Bevölkerungssplitter der übrigen Teile Palästinas fielen wieder in das Diaspora-Schicksal zurück) wird ein Teil der römischen Provinz Syrien unter einem Prokurator mit dem Amtssitz in Caesarea. Den Juden verbleibt immer noch eine gewisse Selbständigkeit bis zum Jahr 70; als Vertretung des sich selbst verwaltenden jüdischen Gemeinwesens wird von Rom der amtierende Hohe-



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priester anerkannt, den zunächst der Prokurator aus vornehmem, dazu tauglichen Priestergeschlecht ernennt. Im Jahr 41 nach Chr. machte der Kaiser Claudius den Enkel des Herodes, Agrippa I., zum Herrscher über das ehemalige Reich seines Grossvaters, wenn auch nicht mit dessen königlicher Stellung. Nach dem Tod Agrippas I. im Jahr 44 erhalten sein Bruder Herodes von Chalkis16 und nach diesem Agrippa II. neben der Aufsicht über den Tempel und seinen Schatz das Recht den Hohepriester zu bestellen, während alle anderen Regierungsbefugnisse über Judaea dem römischen Prokurator übertragen werden. Nach der Absetzung des Herodessohnes Archaelaos im Jahr 6 nach Chr. bis zum Beginn des grossen Krieges gegen Rom im Jahr 66 sind die eigentlichen Machthaber die Prokuratoren Roms. Der alte Staatsrat der Ältesten, die Gerusie, hat sich nach vielfachen Wandlungen seit Esra zu einer „geistlichen Oberbehörde“ umgestaltet. Seit dem Tode Jannais besteht sie aus den Richtern und religiösen Führern, den „pharisäischen Schriftgelehrten“, die das Ohr des Volkes gegenüber dem Adel und den Priestern haben. Diese Gerusie, der grosse Gerichtshof in der Quaderkammer des Tempels, wird zur höchsten Stelle in allen religiösen Entscheidungen, wobei „religiös“ einen erweiterten Sinngehalt hat gegenüber unserem heutigen Begriff: Die Lebensform selbst, das gesamte Recht sowie die politische Zielrichtung gehören dem „religiösen“ Bereich an. Die Ältestenschaft überflügelt in den letzten Menschenaltern vor der Katastrophe das Hohepriesteramt zusehends an Autorität und bestimmt schliesslich, was „jüdisch“ ist. Wenn auch nicht ganz ohne Berührung mit den Gedanken und Strömungen der griechisch-römischen Weltkultur bleibt dieser Gerichtshof in der Quaderkammer der Schatzbehälter des jüdischen Eigengutes, das altjüdische Organ zur Verwirklichung der Tora. Die nach dem Tod des alten Herodes von der jüdischen Seite gewünschte unmittelbare Unterstellung unter einen römischen Statthalter sollte nach jüdischer Absicht die vollkommene religiöse Autonomie gewährleisten, das heisst die absolute Nichteinmischung von aussen in die jüdische Gesetzgebung und Rechtsprechung, gegen Preisgabe aller politischen Ansprüche. Die Wirren nach dem Tode des alten Herodes 4 vor Chr., die ausserjudäischen Sonderfürstentümer der Herodes-Söhne, des Philippus im Norden des Landes (4 vor bis 34 nach Chr.), besonders des Herodes Antipas (4 vor bis 39 nach Chr.), des Herodes der Evangelien und Gründers von Tiberias, in dessen Gebiet Johannes der Täufer und Jesus wirkten, berühren die Weiterexistenz des jüdischen Zentrums nicht. Das eigentliche Judaea mit Samaria und Idumaea (mit den grossen Städten Caesarea,Samaria, Jope, Jerusalem) war aus dem herodianischen Erbe zunächst dem Herodes Archelaos,17 dem ältesten Sohn Herodes’ I., als Volksfürsten (Ethnarch) ohne Königstitel von Kaiser Augustus zugeteilt, aber schon ab 6 nach Chr. unmittel16 Walter Otto, Herodes. Beiträge zur Geschichte des letzten jüdischen Königshauses, Stuttgart 1913; ders., Herodes, in: Paulys Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Supplementband II (1913), Sp. 1−158. 17 Walter Otto, Herodes, Sp. 165−174.

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bar unter römische Verwaltung genommen, wie es die Juden 10 Jahre vorher gleich nach dem Tode des alten Herodes gewollt hatten. Jetzt sah man in Judaea ein, was man für die herodianisohe Herrschaft eingetauscht hatte. Unter der Reihe der römischen Prokuratoren mit ihrer militärischen, richterlichen und steuerlichen Allmacht war dem jüdischen Volk indes immer noch eine Spanne innerer Freiheit und Selbstverwaltung belassen. Was sich allerdings in den Jahrzehnten unter römischer Prokuratorenverwaltung in Jerusalem und Judaea zutrug, war eine nachträgliche Rechtfertigung für das „gewalttätige, aber wirksame“ Regiment des ersten Herodes. Theodor Mommsen macht in seiner bekannten Darstellung von Judaea als römischer Provinz der römischen Oberherrschaft nur einen einzigen Vorwurf, dessen Formulierung ausreicht, um dem guten Geist, der diesen grossen Geschichtsschreiber vor der Abfassung des vierten Bandes seiner römischen Geschichte bewahrt hat, dankbar zu sein. Mommsen sagt: „Sie (die römische Regierung) liess mit gleichgültiger Kurzsichtigkeit dem transzendentalen Messianismus der Pharisäer freien Lauf und dem bis zum Eintreffen des Messias fungierenden keineswegs transzendentalen Landeskonsistorium ziemlich freies Schalten in Angelegenheiten des Glaubens, der Sitte und des Rechts, wo die römischen Interessen dadurch nicht geradezu berührt wurden.“ Mehr noch als durch den Vergleich Judaeas mit dem Kirchenstaat und der Juden ausserhalb mit der ganzen katholischen Welt, hat Mommsen durch dieses Urteil über die römische Provinzialverwaltung in Judaea, den Nachweis seiner absoluten Fremdheit gegenüber der jüdischen Eigenwelt, ihren Idealen und Hoffnungen erbracht. Warum hat man sich gerade in diesem abgelegenen zweitrangigen Raum des grossen Imperium Romanum, in Judaea, mit der römischen Herrschaft nicht vertragen können, während man doch brutale Bedrückung, militärischen und steuerlichen Druck aufs äusserste, seit Jahrhunderten von den einheimischen Gewalten gewohnt war? Man kann auf diese Frage gewiss nicht erwidern, dass Rom auf die besonderen jüdischen Gefühle und die Reizbarkeit des immer unruhigen Volkes keine Rücksicht genommen hat. Josephus hat es in der grossen Rede, die König Agrippa im Jahr 66 an das Volk hält, ausgesprochen: Das grosse Griechenland hatte längst seinen Frieden mit den Römern gemacht. Die gallische, die germanische Jugend war seit Generationen stolz, im römischen Waffendienst geübt zu werden. Die Afrikaner, die Völker Asiens, die Spanier, die Briten hatten sich unterworfen und waren auf dem Weg, Römer zu werden. Nur die Juden waren die despectissima pars gentium. Aber Widerstand gegen diese Macht war sinnlos: Josephus lässt den König Agrippa alle Argumente gegen einen Widerstand erschöpfend und eindringlich genug aufführen.

6. Kapitel: Der jüdische Stamm ohne Land und Staat. Der Staat von Rom vernichtet, die Lehre durch Christus entthront – Die Katastrophe des Jahres 70 – „Der Rest Israels“ als unverdaulicher Geschichtsstoff in der Weltgeschichtsschreibung – Alleinherrschaft der Peruschim und ihres Gesetzesbegriffs – Das Gesetz und die Hoffnung – Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter – Die messianische Hoffnung tritt an die Stelle des politischen Willens – Geschichte der Messias-Idee – Der historische Zeithintergrund in der Offenbarung Johannes und im vierten Esrabuch – Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde – Verwandlung des weltoffenen Hellenismus und Entpolitisierung des Judentums.

Die näheren, die unmittelbaren Ursachen und Hergänge, die im Jahr 66 zu dem grossen jüdischen Krieg gegen Rom führten, die Hauptgestalten dieses Kriegs auf beiden Seiten, die Triebkräfte und retardierenden Momente, Kriegs- und Parteiengeschichte, von Rom aus und von Jerusalem aus gesehen, alle Einzelumstände sind weltgeschichtlich untersucht; und man ist dem Strom der Ereignisse an Hand der Beschreibung des Flavius Josephus mit gespannter Aufmerksamkeit immer wieder gefolgt. Mehr als von irgend einem Geschehnis sind vom „Jüdischen Krieg“ dramatische und theatralische Töne und Bildstreifen fernzuhalten. Jede psychologisierende, den Hauptschuldigen, dem leidenden Volk, den fremden Soldaten über die Schultern sehende „interessante“ oder „ergreifende“ Geschichtsmalerei ist angesichts dieses „Stoffes“ ein mehr den Sachverhalt trübendes als aufklärendes Unterfangen. Von den Zusammenstössen zwischen Juden und Syrern in Caesarea – in ihren Ursachen und ihrem Verlauf ähnlich wie in Alexandria – gingen die Unruhen, die zum Krieg führten, aus. Dazu kam die Unfähigkeit oder Böswilligkeit, die Missverwaltung des Statthalters Gessius Florus. Er hat eine grosse Bestechungssumme von den Caesarienser Juden angenommen und diese dann den fanatisierten Gegnern in der Stadt wehrlos ausgeliefert. An angestrengten Versuchen der jüdischen Autoritäten, die Bevölkerung zu beruhigen und den Statthalter zu begütigen, fehlte es nicht. Als die jerusalemitische Judenschaft gegen das römische Militär vorging, auch einige Erfolge erzielte und vom Prokurator scharfe Gegenmassregeln getroffen wurden, flammte es im ganzen Land gegen Rom auf. Der syrische Statthalter Cestius Gallus und sein Heer wurden herbeigerufen; er unterlag im November 66 dem jüdischen Elan. Nach diesem Sieg über eine geordnete, kriegsgeübte römische Legion waren alle Versuche hoffnungslos, unter den Juden von Nachgiebigkeit und Unterwerfung zu reden. So musste das namenlose Unheil seinen Lauf nehmen. Der Kaiser Nero befand sich auf einer griechischen Kunstreise in Achaia, als ihn die Nachricht von der Niederlage seines syrischen Statthalters traf. Er beauftragte einen alten verdienten und erfahrenen General, Vespasian, dessen niedrige Herkunft zu keinen Befürchtungen eines Hochverrats Anlass gab, mit dem Kommando in Palästina gegen die Juden. Widerstand gegen die nun heranrückende Macht war aussichtslos; davon waren alle Einsichtigen

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auch damals durchdrungen, und die amtlichen (die hohepriesterlichen Kreise und was mit dem pharisäischen Beth-din zusammenhing) boten vergeblich alles auf, um die Bürgerschaft und alle jüdischen Zirkel von der absoluten Schädlichkeit und Sündhaftigkeit einer Auflehnung gegen Rom zu überzeugen. Vom Sommer 66 bis zum Frühling 70 hatten die einen ernsten Widerstand organisierenden Patrioten, begeisterte, lautere Messiasgläubige und Opportunisten in untrennbarer Mischung, durch das militärisch vorsichtige Vorgehen des kaiserlichen Oberfeldherrn und infolge der römischen Thronwirren nach dem Tode Neros in und ausserhalb Jerusalems ziemlich leichtes Spiel und hielten diese Jahre des römischen Nichtvorwärtskommens für eine Bestätigung, dass es richtig sei, das unmöglich Scheinende mit unbeirrbarer Festigkeit unter Lebenseinsatz nur wollen zu müssen, um es möglich zu machen, und dass die jüdischen Notabeln und Regierenden mit ihren Warnungen nicht selbstlos rieten, sondern im Grund sich selbst am Ruder halten wollten. So kam das Jahr 70 heran; statt dass die drei vergangenen Jahre die Judenheit angesichts des im Lande stehenden kriegsstarken römischen Heeres zur Besinnung gebracht hätten, steigerten sich die Unordnung und der Streit der gegen einander anlaufenden jüdischen Kräfte. In der Hauptstadt brach der Bürgerkrieg aus. Der religiöse und nationale Eifer liess nirgends die redlich Besorgten und Frommen aufkommen; sich dem Freiheitskampf zu entziehen, galt als todeswürdiges Verbrechen. Mit vier Legionen stand das Belagerungsheer das jungen Feldherrn Titus vor den Mauern der Stadt. Es ist erstaunlich, wie unzureichend Jerusalem trotz der vier Jahre, seit denen römische Legionen gegen das Land eingesetzt waren, für den wirksamen Widerstand sich vorbereitet erwies. Obwohl man längst neue Propheten nicht mehr aufkommen liess und dafür die „Sophia“, ja sogar ihre besondere Abart, die „Hochma“ als Leiterin aller das gemeine und das eigene Wohl angehenden Entschlüsse eingetauscht hatte, verliess man sich in der Zeit der höchsten nationalen Not, in der es um das nackte Sein oder Nichtsein jedes Einzelnen und der Gesamtheit ging, in einem glühenden Glauben darauf, dass das Heiligtum unter überirdischem Schutze stünde. Dieser grosse Glaube drückte sich nicht in vertrauender und betender Resignation, sondern in einem wahren Todesmut und einem wahrhaften Heroismus aus, der in der Weltgeschichte seinesgleichen sucht. Dieser Glaube wurde im Untergang zu einem leuchtenden, sich selbst verzehrenden Brand genährt, der jedem anderen Volk ein ewiges ruhmvolles Gedächtnis in der Weltgeschichte eingebracht hätte. Die mit dem Untergang des Tempels, der jüdischen Hauptstadt und des jüdischen Staates zusammenhängenden geschichtswissenschaftlich noch nicht geklärten Fragen reihen sich um das Hauptproblem: Wie waren die jüdischen Kräfte beschaffen, die eine solche Katastrophe überdauerten? Welche Kräfte waren das, die einen solchen Zusammenbruch, die Wegradierung von Staat und Land unwirksam machen, Tempel und Staat ersetzen konnten? Das Netz der scheinbar gefestigten und für immer gegründeten jüdischen Aussenposten, die Diaspora, in welcher zur Zeit des Verlustes der staatlichen Ordnung und der alten Heimat um ein Vielfaches mehr Juden wohnten als in Palästina (das ja selbst seinerseits zum grösseren Teil zur Galuth



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gehörte), dieses weit ausgedehnte Netz der Auslandsjuden hat eher die Selbstbehauptung des jüdischen Namens in Frage gestellt als gefördert. Die jüdischen DiasporaGemeinden, die in der Antike vor dem Fall Jerusalems bestanden, waren die Wegebereiter des Christentums, des erbitterten Feindes der jüdischen Sache in den nächsten Jahrhunderten. So blieben nur das „Gesetz“ und die „Hoffnung“. Das eine war weder der Popanz kleingläubigen Observantentums als das es die siegende Kirche und auch heute noch die christliche historische Theologie hinstellt, und das andere, die „Hoffnung“, war kein blasser Engel aus den Wolken oder ein vages gemütvolles Pendant der Furcht, sondern die Berge versetzende, Steine in Brot verwandelnde Zuversicht und Erwartung der kommenden Erlösung und des bevorstehenden Malchuth-schamajim, wodurch Israel wieder in seine alten himmlischen Bundesrechte eingesetzt würde. Als Teil der römischen Geschichte und der Blüte des Imperium Romanum wird der Krieg der Juden gegen Rom und ihr unsinniger Widerstand immer unverständlich bleiben; und „der Rest Israels“ galt vollends von jeher als unverdaulicher Geschichtsstoff, war im besten Fall Anhang der Geschichte der Reiche und Staaten in den Machtkämpfen der folgenden Epochen. In der Kirchengeschichte bedeuten Tempelzerstörung und Israels Bewahrung markante christologische Daten. In einer Selbstdarstellung jüdischer Geschichte dagegen muss den Mächten der Selbstbehauptung, die „Juda“ über die Zerstörung seines Reiches und über die Vertreibung aus dem eigenen Land hinweghalfen, eine besondere Untersuchung gewidmet werden. Vor dem Fall Jerusalems war es immer noch unentschieden, was es hiesse, das Gesetz zu erfüllen, die Torath-Mosche richtig zu beobachten: Ging es um die Gesetzeskraft des von den Zaddukim, vor allem von den Priesterklassen gelehrten Wortlauts, der aufgeschrieben war? Was dann nicht mehr als die selbstverständliche Geltung des Staatsgesetzes in der jüdischen Theokratie, vor allem der Tempeldienstordnung, bedeutete! Oder aber: Ging es um die erweiterte Interpretation der schriftlichen und mündlichen Lehre? Die Erweiterung durch eine „mündliche Lehre“, deren Fixierung ursprünglich dem strengsten Verbot unterlag, sollte schon seit den deuteromischen Lehrern des Exils das unverbrüchliche göttliche Gesetz mit dem flutenden, sich verändernden Leben vereinbar machen. Tradition und Gewohnheit sollten die Anwendung der Thora erleichtern und notwendig werdende Neuerungen, vor allem aber die Entscheidungen von Einzelfällen mit der gleichen Unverbrüchlichkeit wie das schriftlich niedergelegte Gesetz ausstatten. Die Peruschim, schon in den Chassidim der beiden Makkabäerbücher sichtbar, vertraten diese Auffassung vom Gesetz; sie waren wie alle Gruppen in der esranischen Theokratie eine politische Gruppe, die unter den Greueln und der Gewaltherrschaft der Hasmonäer, Herodianer und Römer eine doppelte Entwicklung nach aussen und innen nahm. Die mündliche Lehre, die sie im Volk lehrten, wurde zum Netz traditioneller Gebote und Verbote, die sich in ihrer systematisierten Gesamtheit zur geschlossenen Lebensordnung des jüdischen Menschen zu verdichten im Begriffe waren. Hand in Hand damit ging die Tendenz des Nichtwiderstehens gegenüber den herrschenden Mächten, woher sie auch

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kamen. Dagegen wandten sich mit Leidenschaft die „Zeloten“, die zu den Peruschim gehörten. Nach aussen wurden die Pharisäer mit der sinkenden Autorität der hauptsächlich saddukäischen Priester immer mehr zur „geistlichen Behörde“ und bildeten schliesslich den Staatsrat und den obersten Gerichtshof. Die Zerstörung des Tempels machte sie zu der legitimen Stelle, die bestimmte, was jüdisch und jüdisches Gesetz sei. In dem alten Widerstreit gegen die Zaddukim und Priester und in dem neuen furchtbaren Konflikt mit den Rom bis zum äussersten Widerstand leistenden Zeloten blieben sie auf den Trümmern des jüdischen Staates nach allen Seiten Sieger. Das „Gesetz“, wie es um 200 in der Mischna kodifiziert ist, hervorgegangen aus den Pharisäerschulen, also die schriftliche und mündliche Lehre in ihrer unlösbaren Einheit der Halacha wurde zur einzig massgebenden unverbrüchlichen Lebensordnung des jüdischen Volkes ohne Staat und Land. Während das staatliche Band noch nicht zerrissen war, blieb diese Entwicklung noch unentschieden: eine machtvolle jüdische Eigenregierung wie die der Makkabäerfürsten oder der Herodianer hätte sich mit der Ausschliesslichkeit pharisäischer Gesetzauslegung nicht abfinden können. Diese Art der Toratreue wäre der sich anbahnenden Ausbreitung der jüdischen Idee über die Welt, zunächst über die östliche, wozu höchst reale Ansätze vorhanden waren, hinderlich gewesen. Die Predigt des Saulus von Tarsus wies am schrillsten auf die Barrière des Gesetzes. Ausserdem – das lehrten die Zeiten unter den eigenen jüdischen Fürsten bis in die Regierungsjahre des Herodes – eine aktive Machtpolitik mit Staatsraison, Krieg und mit einer weltoffenen Kulturpolitik konnte mit den Ketten des Gesetzes, wie es das spätere Pharisäertum verstand, unmöglich getrieben werden. Erst als die jüdischen Chancen verschwunden waren und alle Möglichkeiten sowohl der geistigen Welteroberung, des Proselytentums und jeder staatlichen Politik völlig gegenstandslos geworden waren, von da an beherrschte der chassidische Gedanke der Zurückziehung von den Wirren und Irrtümern der Welt und die „Rückkehr“ zu der minutiösen religiösen Pflichterfüllung, die den Alltag heiligte und verwandelte, mit einer sich steigernden Ausschliesslichkeit die Golah der Juden auf der Erde. Das „Gesetz“ wurde der Erretter des Judentums in der Zerstreuung. Die beste und unbefangenste Ausbreitung des gesamten Tatsachen- und Literaturmaterials, woraus das reiche äussere und innere Leben eines echten Juden „unter dem Gesetz“ in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten rekonstruierbar ist, stammt von George Foot Moore.1 Boussets berühmte Darstellung der Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter2 ist durch Moore wesentlich infolge der besseren Verarbeitung der jüdischen, namentlich der rabbinischen Quellen ergänzt. Die Vorschriften der mündlichen Lehre, kodifiziert in der Mischna, rücken durch die skizzierte Entwicklung in die gleiche Würde mit der Tora als Gotteswort ein. „Man 1 George Foot Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era − The age of the Tannaim, Cambridge 1927. 2 Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, 3. Aufl., besorgt von Hugo Gressmann, Tübingen 1926.



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gewinnt keine zutreffende Entscheidung aus den Worten der Tora, weil sie verschlossen ist ..... Aber aus den Worten der Weisen kann man richtig entscheiden, weil sie die Tora erklären“ (Bamidbar Rabba cap. 14, 193 b). Diese Vorherrschaft der Halacha, die in einer gebundenen, schulgerechten Hermeneutik unwandelbar streng aus dem biblischen Wortlaut abgeleitet wird, hat zweifellos das Judentum vor dem Untergang gerettet, indem es die jüdische Welt bis zur gegenseitigen Unverständlichkeit von der Aussenwelt abschloss. Jedes Wort der Schrift blieb zwar unantastbar, galt mit jedem Buchstaben als göttlich und inspiriert, die Übertretung war strafbare Versündigung; und doch gab es schliesslich eine grosse Anzahl von traditionellen Vorschriften, die dem Wortlaut, der Absicht und dem Sinn des biblischen Gesetzes widersprachen3 oder willkürlich hineininterpretiert wurden. Das Zustandekommen der mündlichen Lehre – ein mit der Annahme inspirierter Schriften in allen Religionen notwendiger Vorgang – ist heute zweifelsfrei geklärt; und doch ist mit der einwandfreien Aufdeckung sowohl der alexandrinischen wie der tannaitischen Bibelexegese kein „Irrtum“ richtig gestellt. Die moderne Geschichtsschreibung bestünde sonst aus kaum etwas anderem als aus der Enthüllung von Missverständnissen, Fehlhandlungen, Irrtümern und Fälschungen. Ohne die Absonderung der andernfalls unrettbar der Vermischung unter die Völker ausgesetzten Judenschaften durch eine eigene, gleichmässige, lehr- und lernbare sakrosankte Lebensordnung, die das staatliche, volkliche und landschaftliche Zusammenleben ersetzen musste, hätte auch die zweite konservierende Kraft, die messianische Hoffnung im Judentum, nicht geschichtswirksam werden können. Befolgung des Gesetzes und Erwartung einer gerechteren Zukunft sind, als es mit dem jüdischen Staatswesen und dem Tempel zu Ende war, die realsten Pfeiler der jüdischen Existenz geworden, und zwar in einer Weise, dass die abgeblassten Vokabeln „Gesetz“ und „Hoffnung auf das Gottesreich“ wenig aussagekräftig erscheinen und kaum bis auf den Grund der Dinge durchdringen.

Die messianische Hoffnung tritt an Stelle des politischen Willens. „Es wird erzählt, dass an dem Tage, da die Feinde in die heilige Stadt eindrangen und den Tempel anzündeten, weitab von Jerusalem ein Mann seinen Acker pflügte. Da geschah es mit einem Mal, dass die Kuh, die den Pflug zog, sich zur Erde niederwarf und nicht weiter pflügen wollte; auch heulte sie laut. Darob erschrak der Mann überaus. Er schlug das Tier, trieb es an, dass es arbeiten sollte, allein es wollte nicht gehorchen und warf sich immer wieder auf die Erde. Wie der Mann das Tier so peitschte, hörte er eine Stimme rufen: Weshalb peinigst du die Kuh? Lass ab von ihr; klagt sie doch nur darum, weil das Haus Gottes heute verbrannt worden ist. Als der Mann das vernahm, zerfetzte er seine Kleider, riss sich die Haare aus und schrie laut; er 3 Vgl. Moore, Judaism, Vol. I, 259 f. und Bousset, Religion des Judentums, S. 160 f.

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bedeckte sein Haupt mit Asche, weinte und rief: Wehe mir, wehe mir! Aber nachdem einige Stunden vergangen waren, richtete sich die Kuh wieder auf und tanzte voller Freude umher. Da wunderte sich der Mann über die Massen; doch bald hörte er eine Stimme, die sprach: Spanne die Kuh wieder ins Joch und ackre weiter, denn eben ist der Gesalbte geboren. Wie der Mann dies hörte, wusch er sein Angesicht und stand freudig auf; er ging in sein Haus, holte Seidenbänder, wie sie für Wickelkinder gebraucht werden, und begab sich nach Jerusalem. Dort angekommen, hängte er die Bänder sich um die Arme und rief in den Strassen: Wer kauft eine Wickelschnur für seinen Neugeborenen, Sohn oder Tochter? Das hörte die Nachbarin der Messiasmutter und sprach zu dem Fremdling: Geh nach dem und dem Hause, daselbst ist vor kurzem ein Knabe geboren worden. Da ging der Mann hin, kam in das Haus und sprach zu der Mutter des Kindes: Kaufe deinem Sohne ein Band. Das Weib antwortete: Ich mag ihm nichts kaufen, denn er ist an dem Tage geboren worden, an dem der Tempel zerstört worden ist; verflucht der Tag seiner Geburt! Aber der Mann trat an den Knaben heran, küsste sein Haupt, legte das Band für ihn hin und tröstete seine Mutter. Alsdann ging er heim. Seitdem zog er alljährlich nach Jerusalem, um nach dem Kinde zu sehen. Menahem ben Amiel wurde der Knabe genannt. Als aber der Mann einst wieder nach Jerusalem kam und das Haus betrat, erhob die Mutter des Knaben ihre Stimme und sprach: Dahin ist mein Trost, Menahem ist hinweggenommen worden!“ (Midrasch Echa Suta, Rez. B, ed. Buber. Berlin 1894, S. 133)4 Aus vier verschiedenen Textfassungen ein- und derselben im 5. nachchristlichen Jahrhundert aufgeschriebenen Erzählung ist die eben niedergeschriebene Variante ausgewählt. Trotz ihrer verhältnismässig späten Herkunft ist hier deutlich eine ältere zeitgenössische Überlieferung aufbewahrt. Hugo Gressmann5 hat es in seinem grossen nachgelassenen Messias-Werk in einer vorbildlichen literargeschichtlichen Sonderuntersuchung mit Erfolg gewagt, an die Urform der Erzählung näher heranzukommen. Durch das „innere Zeugnis“ dieser Legende schimmert eine grössere historische Wirklichkeit durch als durch Chroniken, Annalen oder gar gestaltete Historien über das, was vom Judentum nach der staatlichen Vernichtung übrig geblieben ist. Der Erzähler will von dem wunderbaren Zusammentreffen der Geburt des Messias und der Niederbrennung des Tempels sprechen. Wirksamer könnte die Zuversicht auf einen völlig andersgearteten Ausgang des jüdischen Nationalunglücks als die Welt annimmt, nicht ausgedrückt werden. Die Szene wird ausserhalb der Stadt verlegt und stellt einen pflügenden jüdischen Bauern lebensecht hin; er erfüllt seinen täglichen Beruf und weiss nicht, was draussen in der Welt vorgeht. Da wird die Kuh ähnlich wie Bileams Eselin scheinbar unmotiviert störrisch und wirft sich auf die Erde, und die himmlische Stimme verkündet, dass heute das Haus Gottes zerstört ist. Im Hauptteil wird dann die Suche und Auffindung des Messias berichtet. Die Situation ist ähnlich 4 Midrasch Zuta al Shir ha-Shirim Rut Eka ve-Kohelet. Nach den Handschriften hrsg. von Salomo Buber, Berlin 1894. 5 Hugo Gressmann, Der Messias, Göttingen 1929.



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wie im Weihnachtsevangelium des Lukas, wo den Hirten wie hier dem pflügenden Bauern die Messiasgeburt verkündet wird. Und nun löst der jüdische Pflüger die Aufgabe, den Gesalbten zu finden, auf eine einfache und rührende Weise: Für ein neugeborenes Kind braucht man Wickelbänder, Windeln und Kleidchen. So wird der Bauer zum Händler, der im Lande herumzieht, in der Hoffnung, dass die Mutter des Messiasknaben ihm etwas abkaufe. Er kommt nach Jerusalem, und der kluge Plan glückt. Die Weiber eilen herbei; wie die Messiasmutter herauszukennen? Eine grosse Enttäuschung! Aber da hört er schon eine der Frauen rufen: Da drüben ist ein Haus, wo neulich ein Knabe zur Welt kam. Und an der Weigerung der Mutter, dem Kind einen Schmuck zu kaufen, weil es am Tage der Tempelzerstörung geboren sei, erkennt der Bänderhändler den gesuchten Messias. Besonders zart wird die Darbringung eines Geschenkes an den Knaben in einer Parallelfassung erzählt: Der Bauer verspricht, sich das Geld für die Ware später zu holen; damit hat er zugleich einen willkommenen Vorwand, das Kind noch einmal unauffällig wieder zu besuchen. Der Schluss erzählt von der Entrückung des Messias. Die Mutter klagt dem wieder nach Jerusalem kommenden Besucher: „Ich habe keinen Menschen mehr, Menahem, mein Trost ist fort“. Das Wort „Menahem“ wird hier in feiner Weise doppelsinnig gebraucht. Jedes Einzelmotiv ist durch und durch jüdisch: Die christliche Usurpation hat das Märchen den Juden später weniger schmackhaft gemacht. In dem Kern der Legende ist eine grosse Geschichtswahrheit, die Messiashoffnung, die Israel aufrecht erhielt, verborgen. Jede Einzelheit der Legende ist aus rein jüdischen Voraussetzungen verständlich und leuchtet in jüdisches Denken und Tun in der Zeit, nachdem die jüdische staatliche Eigenexistenz kurz zuvor aufgehört hat. Die Phantasie spielt mit der jüdischen Sehnsucht. Nach uraltem Glauben, über den gleich zu sprechen sein wird, erscheint „der Gesalbte“, griechisch „der Christos“, wenn die Not am höchsten ist. Die Verbrennung des Tempels war das Schlimmste, was kommen konnte, also muss der Messias in jener Stunde geboren sein. Die kleine noch unerkannte Christengemeinde zog die umgekehrte Folgerung daraus. Die Entrückung des Messias spiegelt den Schmerz der grossen Enttäuschung, aber auch das Festhalten an der alten, zur höchsten religiösen Wahrheit gewordenen Hoffnung wieder. Seit dem Verlust des Heiligtums betet der Jude 1800 Jahre durch überall auf der bewohnten Erde in der gleichen vertrauten Sprache, im gleichen Klang: Stoss in die grosse Posaune zu unserer Befreiung, pflanz ein Panier auf zur Sammlung unserer Verbannten in unser Land, du Sammler Israels!

Die Befreiung von der Fremdherrschaft, die Wiederherstellung des Staates, der Stadt, des Heiligtums, Sammlung des Volkes, das davidische Königtum und mit ihm der Messias werden von den Juden in gleich bleibender inbrünstiger Kraft – in formulierter Monotonie, im vorgeschriebenen Gebet zu allen Tageszeiten – herbeigewünscht. Ferner werden die Gedanken des Weltgerichts über jede Einzelseele, der allgemeinen Auferstehung, der Welterneuerung und eines zweiten Weltzeitalters in allen Varia-

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tionen behandelt. Die Weisen und Lehrer beschäftigen sich mit ihren Schülern mit dem Vergeltungsgedanken im engen Anschluss an die Bibelstellen mit ihren Verheissungen und Drohungen. In die bunte Mischung von Altem und Neuem historische Ordnung und ein sachlich aufgereihtes System nach dem, was nun eigentlich erhofft und sicher erwartet wird, zu bringen, macht fast schmerzhaft bewusst, was es heisst, aus Musik und Kunst Musik- und Kunstwissenschaft, aus Religion Religionswissenschaft zu machen. Die Gebete bekennen in unnachahmlicher und unwiederholbarer Weise die Heilserwartung des jüdischen Volkes, das eine goldene Zukunft in die grau verhängte, armselige Gegenwart im Gebet hineinzwingt. Im Schmone-Esre, dem Achtzehn-Bitten-Gebet, in der späteren Abkürzung dieser Gebete, dem Habinenu, ferner in dem Kaddisch-Gebet, in dem Musaph für den Neujahrstag, in der Busslitanei des Abinu-Malkenu kann man Beispiele der heissen unerfüllbaren jüdischen Hoffnungen sehen, die zu den geschichtsmächtigsten jüdischen Wirklichkeiten in Ermangelung einer Macht- und Staatengeschichte geworden sind. Nur die alten in die Synagogen, Häuser, Betplätze und Herzen zurückversetzten Urlaute dieser gesungenen und hervorgestossenen (übrigens anders wie die lateinischen Kirchengebete mit jedem Wort von den Betern auch verstandenen) Gebete könnten ausdrücken, dass hier das Geheimnis und die verborgenen Kräfte der jüdischen Fortexistenz lagen. Die Geschichtswissenschaft ist gezwungen, die Geschichte der messianischen Hoffnungen im Judentum als Erklärung der jüdischen Selbstbehauptung ohne Land und Staat in herbarisierten Proben zu demonstrieren. Dabei leisten uns vier klassische, in den Einzelheiten vielfach anfechtbare, als unerschöpfliche Fundgrube unübertroffene gelehrte Werke, deren bibliographische Beschreibung im Anhang6 vorkommt, Führerdienste: Der schon erwähnte Gressmann’sche „Messias“, die Umgestaltung des älteren Grundwerkes „Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie“7 bleibt trotz der darin angewandten fragwürdigen traditionsgeschichtlichen Methode und seines fragmentarischen Charakters, das imponierende historisch-philologisch gearbeitete Hauptwerk über die jüdischen Messias- und Endzeitvorstellungen. August von Galls8 umfangreiche religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen Eschatologie mit dem griechischen Titel „Basileia tou Theou“ kehrt in der Grundhaltung zu den älteren Irrtümern der Forschung vom iranischen Ursprung der jüdischen Welterneuerungsvorstellungen zurück; er bestreitet also, dass die jüdische Lehre von den letzten Dingen und die Messiashoffnung älter als die Schriftpropheten seien und will beweisen, dass sie im letzten Grunde späten, fremden, unjüdischen Ursprungs sind. Aber die Einzelheiten und der ausserordentliche Beziehungsreichtum macht Galls grosse Arbeit, die in ihrem Resultat und als Ganzes für die jüdische Messiashoffnung wenig zeigt, doch zu einer reichen Materialsammlung über das Phänomen 6 Anhang fehlt. 7 Hugo Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Göttingen 1909. 8 August von Gall, Basileia toy theoy. Eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkritischen Eschatologie, Heidelberg 1926.



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„Königtum Gottes“, besonders über die Stufen der iranischen Endzeitlehren. Paul Volz9 hat die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur unter Ausschluss der religionsgeschichtlichen Zusammenhänge in einem Kompendium dargestellt, das nicht nur eine Übersicht über das erstaunlich reiche jüdische Schrifttum zur Heilandserwartung, zur Auferstehung und über das tausendjährige Reich gibt, sondern die Endzeitlehren auch inhaltlich analysiert. Volz bietet jedenfalls das vollkommenste Nachschlagewerk über die eschatologischen Anschauungen und Stimmungen der geschilderten Epoche. Rudolf Ottos religionsgeschichtliches Werk endlich „Reich Gottes und Menschensohn“10 wendet zwar seine berühmten Einsichten von den religiösen Urerfahrungen und seine Religionspsychologie vor allem auf die Probleme der Evangelienforschung an; die Hauptstücke (Reich Gottes in Christi Verkündigung – Vom Menschensohn – Das Abendmahl als Jüngerweihe für den Eingang ins Gottesreich – Die Beziehungen von Gottesreich und Charisma) sind indes auch für die Erkenntnis des Wesens der jüdischen Hoffnungen unentbehrlich, so fremd und wenig einleuchtend seine Zusammenschau der jüdischen mit den indischen und iranischen Verkündigungen vom Gottesreich ist. Gesetzesbeobachtung und Glaube an eine bessere Zukunft hängen nie im Judentum, wie es die älteren tendenziösen und christozentrischen Darstellungen namentlich von Bousset und Schürer verzerrend hinstellen, „polar“ in dem Sinn von einander ab, dass „man für das Gesetz eiferte, um dereinst des Lohnes teilhaftig zu werden“. Auch die erwähnten Werke von Gressmann, Gall, Otto und Volz können sich von dieser unhistorischen, dogmatischen Vorstellung der älteren christlichen Theologie nicht ganz frei machen. Die „Wehen des Messias“ (Chewle-hammoschiach nach den „chewle-joledah“, den Wehen der Gebärenden, in Hoschea 13, 13), ähnlich den griechisch-römischen Unheilsvorzeichen, Notzeiten des Frevels, des Abfalls von Gott und des Unglücks, gehen auch nach alter jüdischer Lehre der Geburt des Messias voraus. Der Untergang des Tempels wird in diesem Sinn von den Juden gedeutet. Eine Probe der rein jüdischen Überlieferung vom unerkannten Messias ist oben geboten; Parallelgestalten sind der als Bettler verkappte Messias, der die Welt durchstreift, und der aussätzige Messias, der unter den Seuchenkranken vor den Toren Roms sitzt. Der „Gesalbte“ bleibt nach der jüdischen im Gegensatz zur christlichen Legende unerkannt und wird entrückt. Das jüdische Volk wartet weiter und hofft und betet. Die Vorstellungen von einem bevorstehenden besseren Äon waren in der Zeit ziemlich allgemein und traten unabhängig von einander auf. Der jüdische Hoffnungsgedanke bekam schon in den ältesten Zeiten, lange vor den vorexilischen Unheilspropheten immer wieder Nahrung und hat die verschiedensten historischen Wandlungen durchgemacht. Die Endzeitstimmung lebte vor allem in der Zeit der seleukidischen 9 Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinden im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, 2. Aufl. Tübingen 1934. 10 Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich, München 1934.

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Religionsverfolgungen wieder auf, und die Zukunftshoffnung schwieg auch bei den Peruschim nicht. Die Eroberung Jerusalems ist umschwirrt von messianischen Erwartungen und Vertröstungen mit der bevorstehenden Endzeit. Die zelotische Abzweigung aus dem Pharisäismus ist durch und durch eschatologisch. Josephus stellt diese nicht resignierenden kämpfenden Messiase, ihre „Vorläufer“ und Verkünder von seinem römisch-jüdischen Verständigungsstandpunkt aus als Räuber und Verbrecher hin. Dass in den Kriegsjahren jede vernünftige Argumentation, sich mit Rom zu vertragen, aussichtslos war, lag an den messianischen Leidenschaften und Hochstimmungen: Judas aus Gamala, der Galiläer, der der eigentliche Begründer der Zelotengruppe gewesen zu sein scheint, sowie sein Sohn Menahem, der im Jahr 66 nach Chr. den ersten Aufruhr in Jerusalem anstiftete und der nach Josephus (Bell II, 17, 8−9) wie ein König in Jerusalem einzog (nach Gressmann „vielleicht das literarische Vorbild zu dem messianischen Einzug Jesu in Jerusalem am Palmsonntag“), galten als die „Kommenden“ und waren von ihrer Mission durchdrungen. Als Menahem in königlichen Gewändern, von bewaffneten Zeloten umgeben, zum Tempel ging, wurde er von den Tyrannenhassern ermordet. Hillel (um die Zeit von Christi Geburt) beschwichtigte und lehrte, es sei kein Messias zu erwarten, man habe ihn bereits in den Tagen „Hiskias“ genossen; er meinte damit nicht den vorexilischen König, sondern den galiläischen „Räuberhauptmann“ Hiskia, von dem Josephus (Arch. XIV, 9, 2; Bell I, 10, 5) berichtet; auch Hiskia gehörte zu den messianischen Zeloten, die das Land aufwühlten und Märtyrer ihres „religiösen Patriotismus“ wurden. „Das Wissen von den letzten Dingen“ enthält neben den Vorstellungen vom Ende der Welt (Weltkatastrophe und Welterneuerung), das man sich bald unmittelbar bevorstehend, bald in mythologischer Ferne dachte, auch die mehr oder minder fixierten Lehren vom Ende des Einzelnen (Tod und Auferstehung). Zum „Wissen“ und zur „Lehre“ ist in eschatologisch erregten Zeiten der Inhalt der Erwartungen und Hoffnungen an die fest geglaubte, in Kürze kommende Endzeit, zu der man sich praktisch rüstete, nie verdichtet. In der jüdischen Lehre ist erst sehr spät der Gedanke der Wiederbelebung der Toten (Techiath-hammethim) in Zusammenhang mit der vorläufigen Seligkeit der verstorbenen Frommen (Gan-Eden), ferner mit der Verstossung der Gottlosen in das Feuer der Gehenna und mit dem Gericht vor oder nach Anbruch der messianischen Zeit dogmatisch festgelegt. Mit den theokratischpolitischen Ideen vom Kommenden und ihrer Zündung in der historischen Wirklichkeit steht der ganze Komplex des „Techias-hammesim“-Glaubens in gedanklich enger, in praktisch absolut loser Verbindung. Der politische Messianismus ist kein spätjüdisches Gewächs. Seine exilische oder nachexilische Herkunft war lange die herrschende Meinung in der alttestamentlichen Wissenschaft. Man nahm an, dass die Erwartungen der Propheten von dem Untergang ihres Volkes durch die feindlichen Weltmächte wohl ursprünglich von den Prophezeienden selbst und von denen, die ihre Visionen niedergeschrieben haben, mit Bildern von Naturschrecken und Schauerszenen ausgeschmückt worden seien, dass diese Bilder aber seit dem babylonischen Exil unter dem Einfluss babylonischer Mythen vom Weltuntergang immer



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mehr zu einem Gesamtbild vom Untergang des Alls vereinigt, auf die ganze Völkerwelt ausgedehnt und dogmatisiert worden seien. Als Gegenpol hiezu, so war die herrschende Meinung, habe sich unter gleichzeitiger Einwirkung babylonischer, später auch iranischer Mythen von der Welterneuerung eine Heilseschatologie für Israel herausgebildet, in deren Mittelpunkt nach dem grossen staatlichen Zusammenbruch der kommende König aus Davids Haus, der Weltheiland getreten sei. Die Heilserwartungen wurden mit Hilfe der literarkritischen Methode der exilischen oder nachexilischen Zeit zugewiesen. Von einer schärferen Erfassung des altisraelitischen Königtums als obersten religiösen Amtes und vom Begriff des Bundesverhältnisses aus erkannte man aber allmählich, dass der Ursprung der alttestamentlichen Heilshoffnung viel früher, noch vor den Schriftpropheten liegt. Schon die älteste Überlieferung enthielt den Gedanken des göttlichen Gerichts als Sicherung und Wiederherstellung des Bundes. In den alten geschichtlichen Notzeiten, welche die ganze Bundesherrlichkeit in Frage stellten, richtete sich die Hoffnung aller dem Bundesgott Getreuen auf sein neues Kommen und seinen Sieg über die Israelfeinde. Noch in vorprophetischer Zeit erwuchs dann durch die Philisternöte und anderes Unheil das Gefühl einer nationalen Gesamtschuld Israels infolge seines Abfalls zur kanaanäischen Kultur, ferner eine neue Sinndeutung für die nicht abreissende Kette der politischen Debakel, des Frevels der Mächtigen, der Heimsuchungen und Demütigungen der Wehrlosen. So kam ein Umschwung in die ältere geschlossene Zukunftserwartung vom Gericht und der Rache mit den Propheten, die die Unentrinnbarkeit des nahenden Unheils verkündeten: Israel rückt – wir sahen es schon – auf eine Stufe mit den Völkern und hat von dem Tage, da der einzige Gott seine Weltherrschaft aufrichtet, nicht nur die Bestrafung der Heiden, sondern in erster Linie seine eigene Verdammung zu erwarten. Schon in den altisraelitischen Erzählungen kehrt eine Reihe fest geprägter Motive der Heilshoffnung wieder: das Kommen des neuen Weltzeitalters, vorausverkündet durch einen Gottesboten oder Propheten, herbeigeführt durch ein Kind von geheimnisvoller niederer Herkunft mit ungewöhnlichen Anlagen in der Jugend und Wunderkräften im Mannesalter. In der Richter- und Königszeit, in den Segenssprüchen der Genesis, in den Königspsalmen zeigen sich die verschiedensten Abarten der Volkshoffnung. Ein wunderbares Eingreifen Gottes in den Geschichtslauf und der Anbruch der Heilszeit wird erwartet. Unter dem Einfluss der schweren Schicksale, die die jüdische Gemeinde immer wieder auf den Boden warfen und ihre Hoffnungen durchkreuzten, blieb der sehnsüchtige Ausblick nach der Endzeit lebendig. In den Stadien und Formen der biblischen Heilshoffnung spiegeln sich die geschichtlichen Kämpfe Israels, die äusseren, besonders aber die inneren Kämpfe um das richtige Verständnis der Gottesoffenbarung. Zentrum des Glaubens bleibt von der ältesten Zeit her die Annahme eines wirklichen Eingehens Gottes in die Geschichte, seines Eingreifens für seinen „Erstgeborenen Sohn“ und Bundesgenossen, aber nur, wie die Späteren: Propheten, Sopherim, Priester, Peruschim, Lehrer hinzusetzen, wenn er die göttlichen Gebote hält; und welche Gebote zu halten sind, was Gesetz ist, dies authentisch zu lehren, beanspruchen abwechselnd die in der israelitisch-jüdischen Geschichte sich

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ablösenden „Lehrer“ -Gruppen. Die enge Verbindung mit dem Bundes- und Erwählungsgedanken sorgte im Zusammenwirken mit der schriftlichen Niederlegung des Gotteswortes (später sogar mit der Fixierung der mündlichen Lehre) dafür, dass die Hoffnungen nicht zu vagen Träumereien wurden und der jüdische Volkskörper durch „Gesetz“ und „Hoffnung“ eine konkrete Gestalt behielt. Den grossen Gefahren der geistigen Verdünnung, der Abstraktion und Zerflatterung auf der einen Seite, der spielerischen, hybriden Phantasiebildung und des politischen Schwärmertums auf der anderen Seite, blieb die eschatologische Stimmung und Glaubensanschauung, besonders nachdem das Judentum seine Staatlichkeit verloren hatte, immer stark ausgesetzt. Solange jedoch das „Gesetz“ wirkliche Lebensordnung war, konnte es im Verein mit den messianischen Hoffnungen das bergende Gehäuse der Staatlichkeit tatsächlich ersetzen. Spätestens in der ältesten Königszeit ist der Gott und Herr Israels auch als sein König bezeichnet worden. Daraus ergaben sich von jeher in der jüdischen Geschichte Spannungen und Gegensätze zum irdischen Königtum. Die politischen Misserfolge und Volksmisshandlungen haben dann die Propheten als die Vorboten der kommenden Gottesherrschaft über Israel verkündet und den Rest des jüdischen Reiches als die Keimzelle des künftigen Gottesreiches angesehen. Die Gedanken, die in dem sogenannten Deuterojesaia über das bevorstehende Gottkönigtum hymnisch hervorge­ stossen werden, haben in der ganzen nachexilischen Zeit weiter gelebt und gewirkt. Das Ende der Geschichte ist danach die Anerkennung des Königtums des Einen Gottes durch alle Völker. Vermittelt wird diese endzeitliche Gottesherrschaft durch einen „Retter“, einen von Gott erwählten Menschen. Auch das Alter dieser Hoffnung kann bis in die Tage der Stiftung der nationalen Kultreligion zurückverfolgt werden. Prophetisches und politisches Messiasbild, das des gerechten Friedens- und Glücksfürsten über die Völker und das eines weltlichen, mächtigen, kriegerischen, reichen jüdischen Weltherrschers und einer herrlichen Zukunft des Volkes flossen in den turbulenten Zeiten eines praktischen Messiasglaubens von der Makkabäerzeit bis BarKochba zusammen. Der literarische Niederschlag des Messianismus in seinen mannigfachen Schattierungen ist oft geordnet und datiert worden. Erwartung und Sehnsucht nach dem Königtum Gottes sind unter dem Druck der politischen Wirren, der blutigen Bürgerkriege, des Hungers und der Notlage in den Jahrhunderten des untergehenden Hellenismus, in allen Tonarten laut geworden. Im Zeitalter der syrischen Religionsverfolgungen ist das Danielbuch (etwa um 165 vor Chr.) komponiert; es zeigt alle charakteristischen Merkmale der sogenannten apokalyptischen Literatur, der „verborgenen“ Wissenschaft über die letzten Dinge. Diese Weissagungsbücher häufen sich in der Folgezeit proportional zu den politischen Kalamitäten; unter den flavischen Kaisern ist der Typus vollkommen ausgebildet. In der Hülle uralter Patriarchen- und Prophetengestalten unter bewusster Anlehnung an das alte Schrifttum verkündet der Apokalyptiker eine Art weltüberwindenden Vorsehungsglauben. Dieser Geheimwisser weiss, warum alles so kommen musste, welchen Zweck und welche Stelle das einzelne Ereig-



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nis, z.B. der Fall Jerusalems, im göttlichen Geschichtsplan hat und er glaubt mit Hilfe der alten Verheissungen ausrechnen zu können, wann die Weltzeit abgelaufen ist. Die Hoffnungslosigkeit der Zustände, das Hereinbrechen gehäufter Leiden und der Zusammensturz alles Planens ziehen den Juden das Zutrauen zu sich selbst und zum menschlichen Vermögen radikal unter den Füssen weg. Die Macht des Bösen, die dem Frommen überall entgegentritt, der sichtbare Sieg der Gewalt und des Heidentums, der unheimliche Koloss des Weltreichs, der Äon voll Frevel und Übel, der Hohn, den der Ewige gegen seinen „erstgeborenen Sohn“ zulässt, machen es dem suchenden und gläubigen, sich für sein Volk verantwortlich fühlenden jüdischen Menschen, der eine „Apokalypse“ kompiliert, zur Gewissheit, dass es sich um die Geburtswehen des Messias und des Gottesreiches handelt: in Kürze, nach einem furchtbaren Gericht, so wird geweissagt, wird die heilige Stadt zu einem ewigen Bau wieder aufgebaut. Die jüdischen Schicksale früher und das trostlose Jetzt fliessen für den, der die letzte Katastrophe erlebt hat, in Eins zusammen: er denkt und fühlt in den Vorstellungen, Bildern und Unheilsweissagungen der ihm vertrauten Schriften. Auf allen Plätzen ist ein Jammern, auf allen Gassen sprechen sie: Ach! ach! Man ruft den Bauern zu Trauer und Jammer, zu den Leidspruchkundigen hin, auf allen Rebhängen ist ein Jammern wenn ich dir innen durch ziehe ..... Weh, die sich sehnen nach dem Tag Gottes! Was doch soll euch der Tag Gottes! Der ist Finsternis und nicht Licht. Wie wenn jemand flieht vor dem Löwen und da betrifft ihn der Bär, und kommt er nun nach Haus und lehnt seinen Arm an die Wand, beisst ihn die Schlange: Ist nicht eben Finsternis der Tag Gottes und nicht Licht, dunkel, und hat nicht einen Strahl? (Amos 5, 16–19)

Die alten Weissagungen und Weherufe werden nun in einem unbekümmerten Anachronismus auf Rom und die Vernichtung des herodianischen Tempels bezogen. Die vertrauten Klänge des Propheten Amos aus uralten Zeiten der Könige Usia und Jerobeam sind für die Zeitgenossen der flavischen Kaiser wie in die Gegenwart hineingesprochen; an die „Originalität“ des Apokalyptikers wird kaum ein Anspruch gestellt. Seine Pseudonymität, seine Verkleidung unter einer fremden Maske braucht nicht im geringsten darauf zu deuten, dass der Verfasser kein Sendungsbewusstsein hat, unter Minderwertigkeitsgefühlen leidet oder gar, dass er glauben machen

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wollte, hier schreibe wirklich Abraham oder Henoch oder Jesaia. Die Pseudonymität oder der falsche Name ist keine Fälschung, sondern die literarische Form, in der ein leidenschaftlicher die eigene Person auslöschender Ausdruckswillen und die Kraft die Glaubens- und Stammesbrüder zu halten und sie nicht versinken zu lassen, sich erschütternd manifestiert. Vom Danielbuch angefangen, schreiben die apokalyptischen Verfasser unter irgend einem ehrwürdigen Namen und datieren ihr Werk in eine längst vergangene Zeit. Sie nehmen sich die älteren Propheten, deren Zeiten seit Esra abgeschlossen sind und deren Bücher normativen sakrosankten Charakter angenommen haben, zum Muster. Diese jüngeren Weissagenden stellen sich gleichsam unter dem Schutz der Heiligen und lassen diese (Moses, Baruch, Henoch, Esra) oft selbst auftreten und Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im Sinn der überlieferten Heilshoffnungen deuten. Den spätjüdischen Sinnerweiterungen und Sinnverschiebungen bei gleichlautenden altisraelitischen, besonders prophetischen Worten, Wortverbindungen und Assoziationen ist oft nachgegangen worden. Obwohl zuerst bei Daniel eine scharfe Scheidung zwischen gegenwärtigem und zukünftigem Äon gemacht und damit das „Reich Gottes“ eindeutig zur „oberen Welt“, zum Jenseits wird, gehen in den Vorstellungen der Apokalyptiker aus der makkabäischen und römischen Zeit, vor allem aber im Kopf der Hörer Diesseits und Jenseits bunt durcheinander. „Diese Welt durchwandert der Apokalyptiker in seinen Fantasien und Träumen, ermisst ihre Längen und Breiten, erzählt von den Gruppen und Werken der Engel, die dort hausen, steigt von Himmel zu Himmel und kehrt aus ihnen und aus ihr auf die Erde zurück. Der schlichte Fromme weiss von solchen Geheimnissen nichts. Aber er weiss von dem Gottesreiche dort oben, von einer seligen Himmelswelt bei Gott. Und wenn er erfährt, dass das ‚Himmelsreich komme‘, so weiss er nicht nur, dass die Zeit nahe ist, wo Gottes Königsanspruch erfüllt sein wird, oder dass das Gericht bevorstehe, sondern er weiss auch, dass das Himmelreich herabkommen wird, dass die Welt ‚wunderbar gemacht werden wird‘. Solche Erwartungen sprechen sich konkret aus in den späteren Ideen eines herabfahrenden Jerusalem, aber sie umgeben als notwendige Associationen jede Predigt vom ‚Kommen‘ des Gottesreiches und jedes Gebet darum.“11 Die apokalyptischen Phantasien treffen in den jüdischen Reihen auf eine allgemeine Bereitschaft und ein unablässiges sehnsüchtiges Fragen über das Wann und Wie der Aufrichtung des messianischen Reiches. Die jüdischen Lehrer, die Tannaim, die „rabbinische Theologie“, wie sich die moderne christliche Kirchengeschichtsschreibung mit einer deutlichen anticipierenden Färbung ausdrückt, haben die nationalen Stürme und unaufhaltsamen Katastrophen nicht nur mit starkem Gefühl erlebt, sie haben auch die grossen jüdischen Hoffnungen in sich getragen, sie starben, wie ihre Vorbilder im syrischen Glaubenskampf, den Märtyrertod und sind die anonym gebliebenen und absichtlich sekretierten Urbilder der christlichen Blutzeugen geworden. Diese christlichen Märtyrer sind propagandistisch und literarisch 11 Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch, München 1934.



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in einer eigenen Gattung philosophisch-erbaulicher Schriftstellerei und später nach dem Sieg des Christentums seit Konstantin in eigenen Kapellen, in der allsonntäglichen Liturgie als Fürsprecher der Gemeinde und in Jahresgedächtnisfesten von der Kirche zur Erhöhung ihres Glanzes verherrlicht worden. Die Martyrien eines Akiba und der galiläischen Lehrer dagegen, eines Chananja ben Tharadjon, Jehuda ben Raba sind zwar in der jüdischen Tradition nicht vergessen worden, blieben aber in der allgemein üblichen verzerrenden Zeichnung, die sich das Spätjudentum gefallen lassen musste, geflissentlich aus dem Bilde. Das Christentum hat mit dem Namen „Martys tou Theou“ auch die ganze Vorstellung vom Märtyrer aus dem Judentum übernommen, und jüdischen Schriften von der Gattung des Martyrium Jesaiae bilden für die Form der Brieferzählung gefasste Martyrerakte ebenso die Vorstufe wie das heidnische Verhörsprotokoll für die christliche Prozessakte. Für den Kanon genügte den älteren Gesetzeslehrern vor Hillel neben den alten Weissagungen die Daniel-Apokalypse. „Rabbinismus“ und „Apokalyptik“ sind keine sich ausschliessenden jüdischen Ideen. Als sich die Generationen nach dem endgültigen Verlust des Landes wieder gefasst hatten und sich ganz auf sich zurückzogen, trat die schwärmerische, messianische Art der Frömmigkeit vor der festen Entschlusskraft des Aufbaus in dieser Welt und vor dem starken Bewusstsein der Notwendigkeit eines starken Willens, nach den traditionellen Vorschriften zu leben und sich in einer feindlichen Umwelt zu behaupten, immer mehr zurück. Aber die nationalen und zugleich übernationalen Hoffnungen sind ungeschwächt geblieben, und im Gebet stiegen die Wünsche nach der Errichtung eines allgemeinen Gottesstaates aus allen jüdischen Herzen einmütig empor. Über den Inhalt der Malkuth-schamajim spekulierten weder die Beter, das Volk, noch die Gesetzeslehrer. Diese lehrten auch nicht Eigenes und Besonderes darüber, sie waren keine „Apokalyptiker“ und überliessen erst recht später die „Apokalypsen“ dem Instrumentum novum, der Sammlung der Bücher des Neuen Bundes. Der Palästinenser und Christ Justin rühmte sich in seinem Dialog mit Rabbi Tarphon (um 150 nach Chr.), dass „bei uns“ die Gaben der Prophetie fortdauern und dass „bei uns“ ein Mann namens Johannes in einer ihm gewordenen Apokalypse vom tausendjährigen Reich prophezeit habe, woraus er dann den entscheidenden Beweis dafür ableitet, dass „wir“ (die Christen und nicht die Juden) das echte Volk Gottes sind. Der Mutterboden der Johannes-Apokalypse ist zwar spätjüdische Frömmigkeit und Mystik; aber die Rabbonim haben sich nach der Zerstörung des Tempels Apokalypsen streng vom Leibe gehalten, ohne den glühenden, die graue Wirklichkeit überwindenden Glauben an das kommende Gottesreich mit seinem schlechthinnigen Kontrast zum Hiesigen und Jetzigen preiszugeben. An das wiederherzustellende Davidische Reich, das zugleich ein Reich der Gerechtigkeit und des Gehorsams gegen den göttlichen Willen sein soll, glaubten die Tannaim ebenso unverbrüchlich wie sie Enthüllungen und phantastische Wunderzüge über die Einrichtung dieses Gottesreiches abwiesen. Trotz der kompilatorischen Nachahmung der prophetischen und makkabäischen Vorbilder leuchtet durch die aus dem Kanon ausgeschlossenen jüdischen Weissa-

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gungs- und Enthüllungsbücher aus der römischen Kaiserzeit deutlich ein historischer Zeithintergrund, woraus die wahre jüdische Lage und Stimmung besonders der Zeit unmittelbar nach der Zerstörung des Tempels besser erkennbar ist als aus der Tendenz- und Kunstschriftstellerei des Josephus. Die Offenbarung des Johannes aus dem neutestamentlichen Kanon und das vierte Esra-Buch, beide trotz der Übermalungen und Ergänzungsteile im Kerne jüdische Apokalypsen aus der Zeit der Herrschaft von Kaiser Domitian (gestorben 96), des Nachfolgers und Bruders des Jerusalem-Eroberers Titus, lassen tief in die jüdische Situation hineinsehen. Die christliche, sich ausdrücklich als Offenbarung Jesu Christi gebende JohannesApokalypse steht in einer festen, zum Teil bestimmbaren Tradition, nach dem Ganzen ihrer Haltung und dem Einzelnen ihrer vielfältigen Züge; sie handelt von den Ereignissen, welche die eschatologische Vollendung vorbereiten und bedeuten. Unter der Hülle hergebrachter und neuer Bilder werden bestimmte Vorgänge und Zustände des ausserjüdischen öffentlichen und politischen Lebens behandelt. Der Zweck des Buches ist der Trost für eine bedrängte Gemeinde und die Stärkung ihrer Zuversicht. In Form und Inhalt ist schon das Proömium eine Wiederaufnahme der jüdischen Prophetenbücher. Und zwar ist nach dieser Einleitung Jesus selbst der Autor und gleichzeitig der Empfänger der Enthüllung von Gott her. Die göttliche Mitteilung in Wort und Bild, die daraufhin gegeben wird, ist die grosse bewegte Welt jüdischer Jenseitsvorstellungen (ihrerseits vielfach iranischer Herkunft), bereichert durch mythische Gemälde altorientalischen, iranischen und hellenistischen Glaubens. Der Inhalt ist zusammengedrängt folgender (nach der Analyse des besten Kenners, Hans Lietzmann, aus dessen „Geschichte der alten Kirche“):12 „Der verbannte Apostel weilt auf Patmos: es ist Sonntag. Da ruft ihn der Herr, er schaut sich um und sieht den Menschensohn in himmlischer Pracht. Er fällt nieder und vernimmt die Worte: ‚Fürchte dich nicht, ich bin der Erste und der Letzte und halte die Schlüssel des Todes und der Hölle. Nun schreibe, was du sahst und was ist und was nach diesem kommen wird‘. Der Prophet ist berufen. Und seine erste Tat ist die apostolische Mahnung. Sieben Sendschreiben gehen aus an sieben kleinasiatische Gemeinden, warnend und drohend zumeist, aber doch zweimal von herzlichem Lob erwärmt. Dann ist das Vorspiel beendet. Die Pforte des Himmels tut sich auf, der Seher steigt empor und schaut Gott auf seinem Thron, umgeben von den 24 Ältesten und den Scharen der Engel, die das Dreimalheilig singen. Da liegt das Buch mit sieben Siegeln, auf dem Throne steht das Lamm, und, umbraust von Jubelliedern, öffnet es feierlich ein Siegel nach dem andern. Nun jagen die vier apokalyptischen Reiter in die Welt, die Erde bebt und die Sonne verfinstert sich. Die Seelen der Märtyrer schreien nach Rache, und die Engel Gottes versiegeln die Gläubigen, die zur Rettung bestimmt sind. Dann wird das sie12 Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kirche. Bd. II: Ecclesia catholica, Berlin 1936, S. 82f.; Feuchtwanger hat Lietzmanns Werk wiederholt lobend besprochen: BIGZ Nr. 23 vom 1.12.1932, S. 363; Der Morgen 11 (1935), S. 555−558; BIGZ Nr. 7 (1936), S. 151−152.



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bente Siegel gelöst: sieben Engel erscheinen und blasen auf sieben Posaunen. Und jedem Schall folgt eine schreckliche Offenbarung. Die siebente Posaune leitet himmlische Gesichte ein. Der Messias wird geboren und vom Drachen verfolgt. Michael wirft das Untier zu Boden, aber schon steigen feindliche Tiere aus der Tiefe und machen sich die Menschheit bis zur Anbetung untertan: geheimnisvolle Zeichen und Zahlen enthalten den Schlüssel zur Erkenntnis ihres Wesens. Und sieh: schon steht das Lamm, umgeben von seinen Getreuen, triumphierend auf dem Berge Zion, und Engelstimmen verkünden, dass Babylon die Grosse gefallen ist und alle Götzendiener göttliche Strafen erleiden. Die Sichel schneidet auf Erden Gottes blutige Ernte. Sieben Schalen des Zornes leeren sich über der Erde, und noch einmal zieht das Strafgericht über Babylon vor den Augen des Sehers vorüber. Das himmlische Hallelujah huldigt dem König der Könige und Herrn der Herren, der Teufel wird in das Gefängnis der Tiefe geworfen, und Christus herrscht mit den Seinen auf dieser Erde 1000 Jahre lang. Dann öffnet die Hölle noch einmal ihre Pforten: der Teufel wird frei und stürmt mit allen widergöttlichen Gewalten gegen die heilige Stadt. Aber Feuer fällt vom Himmel und vernichtet die Bösen, der Teufel mit den Seinen wird in den Feuerpfuhl gestürzt zur ewigen Qual, und die Toten stehen auf. Das jüngste Gericht hebt an, und jeglicher wird gerichtet nach seinen Werken. Das ist das Ende. ‚Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde: denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr. Und ich sah die heilige Stadt Jerusalem neu herabsteigen aus dem Himmel von Gott, bereitet wie eine Braut, geschmückt für ihren Mann‘. Und nun umfängt den Seher alle Pracht und Herrlichkeit des himmlischen Jerusalem, und seine Zunge klingt in seligem Jubel – ‚und ich, Johannes bin’s, der das hört und sieht‘. Dann fällt er anbetend nieder: der himmlische Klang ist verrauscht, nur abgerissene Worte zittern ihm noch im Ohr. Da schreibt er auf, was ihm offenbart worden ist, und beschwört jeden Abschreiber dieses Prophetenbuches bei seiner Seligkeit, nichts davon zu nehmen oder hinzuzutun. Und dann schliesst er mit dem sehnsüchtigen Seufzer: ‚Ja, ich komme bald. Amen, komm Herr Jesu!‘“ Aus den Plagenvisionen, Siegesliedern und Spruchreihen bricht die Verwünschung hervor, die der aus eigener Kraft schlechthin Ohnmächtige gegen den Koloss schleudert, der Hass gegen das im Bilde Babylons erscheinende Imperium Romanum! Auf die trotz der Todfeindschaft noch eng mit der jüdischen Muttergemeinde verknüpfte christliche Tochtergemeinde bezieht der Seher das grosse Wort (aus Exodus 19, 6) „Mamlecheth-kohannim“: „Ihr sollt mir werden ein Königsbereich von Priestern, ein königlicher Stamm!“ Die Art der Berufung ist eng mit der des Jecheskel verwandt, wie überhaupt alles an diesem Buch jüdisch durchformt ist. „Es ist der Strom einer jüdischen Gnosis, der von dem Exil ab in wachsender Stärke die jüdische, sozusagen nicht offizielle Frömmigkeit durchdrungen haben muss; seine oft schwer fassbaren Quellen liegen in einzelnen Teilen jüdischer Apokryphen und Pseudoepigraphen, in jüdisch-alexandrinischer Hermeneutik, wenngleich diese schon mit dem Erbe hellenistischen Geistes durchsetzt ist, in johanneischen und johanneisch beeinflussten

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Schriften, in manichäischen und mandäischen Zeugnissen“.13 Zur Geschichte und Methodologie hat neuerdings Hans Jonas14 ausser der Frage nach der Zeit, dem Ort und Realgrund auch die Frage nach den kollektiven Trägern der gnostischen Bewegung gestellt: Wer kommt hier, im Gnostizismus, eigentlich „zu Worte“? Mit bloss negativen Gründen – etwa den „entsetzlichen“ Zuständen – könne man sich nicht begnügen bei der gnostischen Idee, die von der Diadochenzeit bis zum Manichäismus die ganze Fülle mythischer Spekulationen und soteriologischer Kultpraxis, in denen sich die vom Osten hervordringende eschatologische Weltstimmung der Zeit aussprach, umfasst. Mit einer Skizze der Weltlage sei es zur Erklärung dieser allgemeinen Bewegung nicht getan: Die Frage nach dem „Wer“ und seinem konkreten Ort im Sein schliesst zugleich die nach dem positiven Willen ein, der den Gnostizismus trägt und als eine Bewegung vortreibt, mit welcher dies Dasein seinen Prozess aufnimmt und sein Ziel erreichen will.15 Sklaven, Arme und Unansehnliche, Volksschichten mit geringen Möglichkeiten in der Welt, deren grosse Geschichte über sie hinwegging, ohne dass sie Einfluss darauf nehmen konnten. In ihr waren sie nur Objekt, nicht Subjekt. In der neuen Ordnung wurden sie Könige, absolutes Subjekt. Hier ist, wenn auch nicht im primitivsten Sinne der Elendstheorie, das Motiv innerweltlicher Aussichtslosigkeit für die Vorbereitung der Disposition in Anschlag zu bringen. Andrerseits hören wir von dem Zauber, den die vordringende orientalische Religiosität auch auf Vornehme ausübte, die also ebenfalls, wenn auch andere, Gründe haben mussten, die Welt als ungenügend und das Wirken in ihr nicht mehr als Lebenserfüllung zu empfinden. Hier mag das entgegengesetzte Motiv der Überbefriedigung, der Genuss- und Kulturmüdigkeit einen Anteil haben. Mehr noch muss die politisch-gesellschaftliche Entwicklung des Imperium von Einfluss gewesen sein: Die Ausschaltung der ehemals staatsbildenden Schichten aus der politischen Macht seit dem Ende der Demokratien und Patriziate, das Geschehenlassen, zu dem sie auch bei hoher sozialer Stufe gegenüber der Dynamik dieser von neuen Gewalten regierten Welt verurteilt waren und das sie auch die günstigen Ausfälle nur als Fügungen fremder, ihrem Einfluss entzogener Entscheidungsmächte ansehen liess – kurz, die politische „Freisetzung“ dieser Schichten seit der endgültigen Ersetzung des Polisprinzips durch den Cäsarismus nahm ihnen die „Welt“ als Ort eigentlicher Selbstverwirklichung, sinnfälliger Objektivation ihrer Kräfte und Wollungen, und begünstigte die Suche nach Äquivalenten aus einer andern Ordnung. Dass einer so strukturierten Daseinslage ein dargebotenes Bild der Welt, worin sie als ein Mechanismus fremder Gesetzlichkeit erschien, der dem Menschen wohl Verhängnis, aber nicht positive Aufgabe und nicht der Ort seiner Freiheit sein kann, – dass ein solches Bild ihr eine Wahrheit zu offenbaren hatte, wenn es ihr zugetragen wurde, ist einleuchtend; ebenso aber auch, dass diese Aufnahme nur eine 13 Ernst Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1926, S. 192. 14 Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Teil I: Die mythologische Gnosis, Göttingen 1934. 15 Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Teil I: Die mythologische Gnosis, S. 67.



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Rückzugsstellung solcher ist, die aus ihrer zwangsläufig privat gewordenen Moral den Anschluss an eine neue Gemeinschaftswirklichkeit, eine andere als die verlorene, suchen. Den Ausgelieferten, nur noch Objekt Gewordenen musste ein Minimum der ‚Welt‘ ein Maximum ihres Selbstseins bedeuten (das ist auch die spätere Entwicklung der Stoa). Desinteressement der Ohnmacht, Todesgefühle einer Zivilisation, die sich mit Recht keine Zukunft mehr zugestand, nachdem sie ihren Trägern die Gelegenheit zu ihrer aktiven Mitgestaltung entzog, der Zusammenbruch des Humanitätsideals, das an die Verfügbarkeit dieser Gelegenheit geknüpft war – alle Hoffnungslosigkeit dieser niedergehenden Welt wirkte in der Richtung jener Aufnahmebereitschaft.“16 Die Kausalitäten des Messianismus sind mit dieser Analyse gut skizziert; sie betreffen zwar zunächst die westliche Welt und erklären ihre Empfänglichkeit für die östlichen Ideen. Für die Realgründe dieser östlichen Ideen selbst, hier der jüdischen Eschatologie ist die Elends- und Ressentimenttheorie aber ganz gewiss als einzige Erklärung unzureichend. Die gegen Rom aufständischen jüdischen „Verbrecher“ und Schwärmer in Jerusalem zeigten Züge einer königlichen Haltung. Und auch die anders gesinnten rabbinischen Autoritäten, die „das Gesetz“ und „die Hoffnung“ zu den Grundpfeilern der jüdischen Erziehung nach dem Verlust des Landes und des Staates machten, waren zwar wie etwa Akiba noch Vertreter der gnostischen Idee in ihrer jüdischen Gestalt, aber ihr Humanitätsideal und ihr tapferer Stolz waren nicht zusammengebrochen. In der Johannes-Apokalypse wird der Abscheu vor Rom („Das Weib auf scharlachrotem Tiere“) noch überboten von dem Hass gegen die jüdische Muttergemeinde, die zu ihrer Selbsterhaltung an ihren alten Ordnungen und am alten Messiasglauben festhält. Sie ist eine Synagoge des Satans (2, 9 und 3, 9). Jude ist zwar noch für die kleine, noch nicht siegreiche christliche Sekte Ehrenname; nur ist der Christ der wahre „Jude“. Die christlichen Gemeinden sehen sich um 100 einer doppelten Front gegenüber: Rom und den Juden. Die zentrale Verheissung der Auferstehung in der „Johannes-Offenbarung“ bleibt inhaltlich und in der Form urjüdisch: „Sei du getreu bis in den Tod und geben will ich dir den Kranz des Lebens! . . . Der Überwinder nicht wird er versehrt werden von dem zweiten Tod“ (dem „maweth scheni“). „Dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel also auf Erden“ – „Sei getreu bis in den Tod“, das ist Sinn und Sprache der jüdischen Gesetzeslehrer. Das Buch Daniel, die Komposition einer Sammlung von Wundergeschichten aus der persisch-babylonischen Zeit und von späteren apokalyptischen Visionen, zusammengefügt zur Verwendung als Trostschrift für die verfolgten Juden unter Antiochus IV. Epiphanes (175−164), enthält zum ersten Mal in der jüdischen Literatur das geschichtlich so folgenschwere Messias-Prädikat für die einfache, ausgesetzte menschliche Kreatur, für das Menschenkind, den Ben-adam, den Bar-enosch.

16 Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Teil I: Die mythologische Gnosis, S. 67−70.

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Ich schaute, da – ob des Lärms der gewaltigen Worte, die das Horn redete – ich schaute, bis das Tier getötet und sein Leib vernichtet und dem Feuerbrand übergeben wurde. Aber den übrigen Tieren entzog man die Herrschaft, doch ward ihnen eine Lebensfrist bis zu Tag und Stunde gegeben. Ich schaute in den Nachtgesichten, und sieh, Mit den Wolken des Himmels kam einer wie ein Menschensohn Und gelangte bis zum Hochbetagten, Und sie brachten ihn vor ihn hin. Und ihm ward gegeben Macht und Ehre und Königtum, Und alle Völker, Nationen und Zungen dienen ihm. Seine Herrschaft ist ewige Herrschaft, die nicht vergeht, Und sein Königtum unzerstörbar. (Daniel 7, 11–14).

„Menschensohn“ ist hier Personifikation für die die Weltreiche überwindende Herrschaft des idealen Israel. Der „Menschensohn“ als Richter in Gottes Gericht, als der Bevollmächtigte des einzigen Gottes ist in der gesamten folgenden apokalyptischen Eschatologie zur tragenden Gestalt des verheissenden jüdischen Endreiches, zum messianischen Idealkönig geworden; der Sprech- und Denkweise folgt vor allem der Daniel-Midrasch, das Buch Henoch. Danach gehört der Messias-Menschensohn zusammen mit dem Himmelreich und ist so künftig und überweltlich wie dieses, wohnt und kommt auf den Wolken des Himmels. Vor dem Buch Daniel ist der „Menschensohn“ im jüdischen Schrifttum einfach der Ben-adam, der Bar-enosch, das Menschenkind im Gegensatz zur göttlichen Andersartigkeit.17 So kommt es in dem späteren christlichen Gemeindeglauben, wie er in den Evangelien erscheint, zu dem neuen messianischen Sendungsbewusstsein von Jeschu ha-nozri, während die jüdische Lehre sich wieder auf den alten Ben-adam, den Bar-enosch zurückzieht, wenn auch im jüdischen Volk die Tradition vom niedrig geborenen Menschensohn, der unscheinbar und unerkannt auf die Erde kommt und sich als der „Heiland“ enthüllt, noch lange umläuft. „Der Menschensohn“ als Messias wurde im Jüdischen zum Erkennungswort der feindlichen Lehre. „Sagt dir einer: ich bin Gott, so lügt er; sagt er: der Menschensohn bin ich, es wird ihn gereuen, sagt er: ich steige zum Himmel empor, so hat er gesprochen und wird es nicht vollführen“ (Pal. Taanit 65b).18 Diese oft zitierte Polemik des Amora Abbahu gegen die Christologie der aufsteigenden Kirche zeigt, dass der Gesetzeslehrer den alten Ausdruck der Schrift für „Menschensohn“ wieder ausschliesslich in seinem ursprünglichen einfachen Sinn verstanden haben 17 Vgl. Hugo Gressmann, Der Messias 6. Buch: „Der Menschensohn“, Göttingen 1929, S. 341−414; George Foot Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era. The age of the Tannaim, Vol, II, Cambridge 1927, p. 323−395; Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn, Tübingen 1934; Leo Baeck, Der „Menschensohn, in der Mittwoch-Festschrift der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 81 (1937), S. 12−24. 18 Hermann L. Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben. Texte, Übersetzungen und Erläuterungen, Leipzig 1910, S. 34.



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will und die spätere Transformation ausdrücklich für den jüdischen Bereich im Zuge der bewussten Dissimulation von den Nozrim rückgängig macht; Abbahu19 vertrat im dritten nachchristlichen Jahrhundert in Cäsarea, wo auch gleichzeitig das christliche Schuloberhaupt, der Exeget Origines lehrte, das jüdische Volk und die jüdische Lehre in einer Zweifrontenstellung in einer ausnehmend heiklen Situation den römischen Behörden und dem palästinensischen Christentum gegenüber selbstbewusst und würdig. In den 400 Jahren, von der Zeit, da die Wundertaten und Visionen Daniels über das kommende Reich die Juden in den syrischen Bedrängnissen aufrichten sollten, bis zu den Tagen, da in dem Brennpunkt der geistigen Entscheidungen in der alten Herodesstadt Caesarea der jüdische Weise die Lehre vom „Menschensohn“ als Erlöser für das Judentum scharf abwies, ist ein grosser Geschichtsabschnitt des jüdischen Messianismus begonnen und abgeschlossen worden. Das Judentum war im Begriff gewesen, weltweit zu werden, hat aber diesen Weg wieder verlassen und sich tief in sein eigenes Gehäuse zusammengekrümmt; die Rückverwandlung des Menschensohnbegriffs von Daniel bis Abbahu ist ein Symptom dieser Ausbiegung und Selbstbehauptung. Die Geschichtsmächtigkeit des Gottkönigtums und der Messias-Idee begleitet den Weg Israel durch die weltgeschichtlichen Epochen des Alten Orients, der Antike und des Mittelalters. Beide Ideen verknüpfen sich bald nach dem Exil; aber der Messiasgedanke bleibt nie Spekulation und ruht nie gleich bleibend in sich, sondern formt sich fortwährend in steter Auseinandersetzung um, reisst fremde Vorstellungen und Begriffe an sich. In dem leidenschaftlichen Ankämpfen gegen brutale Macht und politische Wirklichkeit erfährt die Verkündung des Gesalbten ein gutes Stück ihrer Prägung. Ihren Ursprung in der Aufbäumung und in der Polemik gegen das despotische einheimische und fremde Königtum im tatsächlichen Ablauf der Dinge und in dem Kampf gegen die ungerechten sozialen und politischen Zustände, hat zuletzt Martin Buber in seinen exegetischen und religionsvergleichenden Studien gezeigt; dieser Ursprung hat die Form fast aller messianischen Weissagungen von jeher im Judentum mitbestimmt. Man assimiliert sich dabei unbefangen in der Luft liegendes Gedankengut der umliegenden Völker. So hat der Reichsgedanke im Sinne eines Herrschaftsbereichs Gottes eine arische Vorgeschichte in der uralten Asura-Religion, die entstand, noch ehe die Iranier und Indier sich trennten und deren ältestes Zeugnis in den Veda Indiens eingesprengt ist. Als das Christentum die Kombination des „Menschensohnes“ und des leidenden Gottesknechtes dem Judentum entnimmt, zieht sich dieses sofort von dieser Idee zurück. Das Judentum glaubt weiter unverbrüchlich an den kommenden Messias gegen die Machthaber und die zufällig oben schwimmende, im Augenblick rechthabende Welt der Völker. Aber das Utopische dieser Grundhaltung verbindet sich mit höchst realistischen Mitteln, in diesem Äon allen Gewalten 19 Vgl. Wilhelm Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer. Bd. II: Die Schüler Jochanans, Straßburg 1896, S. 88−142.

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zum Trotz sich zu erhalten, die Gesetze der Tora minutiös zu beobachten und sich der urchristlichen Schwärmerei zu erwehren. Was in der Geschichte der Völker gewonnene und verlorene Schlachten mehr oder minder dauerhafte Friedensschlüsse sind, das sind in der Geschichte des jüdischen Volkes die erweckten oder geknickten Hoffnungen, die scharf umrissenen oder verschwommenen Erwartungen einer neuen herrlichen Zeit. Der Glaube, dass Gott und Volk am Ende der noachitischen Zeit ihren Bund feierlich beschworen, dass aber seit dem goldenen Kalb die volle Gemeinschaft aufgehört habe, war nie ins Wanken geraten. Nur der Glaube an die Abhängigkeit der Heilszeit von der Busse ging, wie die Henoch-Apokalypse und das spätere Gespräch der beiden Tannaim Rabbi Elieser ben Hyrkanos und Rabbi Josua ben Chananja (etwa 90 nach Chr.) über dieses Thema lehrt20 verloren. Aber felsenfest stand die Zuversicht: Dieser Bund wird terminmässig einstens erneuert; dass er in der bisherigen Weltzeit gemessen an den Erfolgen politischer Macht so unsagbar unfruchtbar war, wurde von den Treuesten für eine Bestätigung und nicht Widerlegung des göttlichen Wortes angesehen. Dem trostlosen Geschichtsablauf gewann man einen von Anfang an prophezeiten übergeschichtlichen Sinn ab und legte in die politische Geschichte Israel-Judas eine metapolitische höhere Bedeutung hinein. Denn darüber war sich jedermann nach dem Sieg Roms klar: Seit dem Tod Salomos hat kein zweites Volk Erschütterungen und Demütigungen in einer unaufhörlichen Kette von Bedrängnissen von innen und aussen erfahren wie das jüdische; wahrhaft ein beispielloser Niedergang von der nie mehr geheilten Reichsspaltung ab in den Tagen Rehabeams und Serobeams, über die erste Zerstörung des Heiligtums hinweg bis zur zweiten Vernichtung durch Titus. Aber man hörte auch aus Mosches Botschaft, die er direkt von Gott empfangen hat, doppelt gespannt, die Voraussage: ER streut dich unter alle Völker, vom Ende der Erde bis zum Ende der Erde, dort dienst du anderen Göttern, von denen du nicht wusstest, du und deine Väter, Holz und Stein, unter jenen Stämmen wirst du nicht rasten, keine Ruhestatt ist deiner Fussohle. ER gibt dir dort ein Herz voller Zittern, Versagen der Augen, Verschmachten der Seele, dein Leben erscheint in der Schwebe vor dir, aufschrickst du bei Nacht und bei Tag, du traust deinem Leben nicht. Am Morgen sprichst du: Ach, dass es Abend wäre, Und am Abend: Ach, wäre es morgen, ob der Angst deines Herzens und ob des Anblicks deiner Augen. (5. Buch Moses 28, 64−67)

20 Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten. Bd. I, Straßburg 1892, S. 144.



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Doch unmittelbar neben der Unheilsweissagung steht die Bewahrung: Und ihr werdet untergehen unter den Völkern, und verzehren wird euch das Land eurer Feinde. Die aber übrig bleiben von euch, werden durch ihre Sünden modern in den Ländern eurer Feinde, ja auch durch die Sünden ihrer Väter mit ihnen modern sie. .............. Dann werde ich meines Bundes mit Jacob gedenken, und auch meines Bundes mit Jizhak und auch meines Bundes mit Abraham werde ich gedenken, und des Landes werde ich gedenken. ............... Aber auch dies noch: Wenn sie im Land ihrer Feinde sind, habe ich sie nicht so verschmäht und nicht so von mir gestossen, dass ich sie vernichte, dass ich meinen Bund mit ihnen breche, Denn ich bin der Ewige, ihr Gott. (3. Buch Moses, 26, 38−44)

Der Bund Israels mit Gott und die Erfüllung dieses heiligen Vertrages bleibt von Anfang an Sinn und Wesen der jüdischen Hoffnungen. Die Propheten haben die alten Erwartungen und Deutungen der entmutigenden Vergangenheit in besonderer Weise mit neuem Inhalt erfüllt. Da schliess ich mit Haus Israel einen neuen Bund, nicht gleich dem Bund, den ich mit ihren Vätern schloss, Und schreibe es in ihr Herz, ich werde ihnen zum Gott, und sie werden mir zum Volk. ........ Ich verzeihe ihre Schuld und gedenke ihrer Sünde nicht mehr. (Jeremias 31, 31−34)

„Der neue Bund“ wird zum Bestandteil der Idee vom künftigen Reich. Der Prophet (Jesaia 54,9f.) vergleicht die schwere Katastrophe, die durch Babylon über das Volk hereingebrochen ist, mit der Sintflut, und in Begeisterung stellt er der furchtbaren Not der Gegenwart eine ewig dauernde Begnadigung für die Zukunft gegenüber. Die prophetischen Worte bekommen in der Römer-Not eine tiefe Bedeutung: Wie ich schwur, die Wasser Noahs nicht wieder über die Welt zu bringen, so schwöre ich, dir nicht wieder zu zürnen noch dich zu bedrohen.

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Mögen auch Berge weichen und Hügel wanken, meine Gnade soll nicht von dir weichen, und der Bund meines Friedens nicht wanken, spricht dein Erbarmer, Der Ewige. (Jesaia 54, 9 und 10)

Die Gesamtheit der alten Weissagungen über die Nöte des Volkes und Staates als die sichersten Vorboten einer künftigen für Israel besseren Zeit gewinnt in der Römernot eine immer steigende Bedeutung, und als der Tempel gefallen war, wurde die richtige Auslegung des Furchtbaren und Unausdenkbaren zum Erkennungszeichen der auseinander strebenden Kreise. In der Johannes-Apokalypse haben wir die eine Art der Reaktion, die sich in diesem Denkmal ganz in Bildern und Visionen erschöpft, kennen gelernt. Eine zweite gleichzeitige, rein jüdische eschatologische Komposition, das „Vierte Buch Esra“, soll im Folgenden nicht wegen des Inhalts ihrer messianischen Gesichte näher betrachtet werden, sondern wegen des unmittelbaren Bildes, das sich hier bietet von der jüdischen Seele und dem jüdischen Bewusstsein angesichts des miterlebten tiefen Falles vom Volk und Heiligtum. Die Niederwerfung des palästinensischen Judentums durch Vespasian und Titus hatte äusserlich die politische Ausschaltung Judas aus dem Machtkampf der Völker zur Folge. Die nächste Folge war, dass das urjüdische Land um und in Jerusalem kaiserliches Eigentum wurde, das der Kaiser teilweise den römischen Veteranen überliess, teilweise verpachtete. Jerusalem aber wurde Soldatenlager der 10. Legion. Synhedrion, Priester- und Tempeldienst, das theokratische Staatsgefüge des jüdischen Gemeinwesens, hatten ihr Ende erreicht. Beibehalten wurde mit grausamem Hohn die Tempelsteuer der Diaspora: sie war von jetzt ab in den Tempelschatz des Jupiter Capitolinus zu zahlen. Noch einmal (132−135 nach Chr.) ist das messianische Banner von Barkochba unter den Hoffnungen und Gebeten der angesehensten Gesetzeslehrer entfaltet worden. Kaiser Hadrian aber konnte das Urteil Vespasians mit blutigem Nachdruck bestätigen; er beliess an der Stelle der heiligen Stadt die römische Kolonie Aelia Capitolina, deren Betreten nun jedem Juden bei Todesstrafe verboten wurde. Die Esra-Apokalypse, in lateinischer, syrischer, armenischer, arabischer und äthiopischer Übersetzung überliefert, ist stofflich nicht so sehr wegen ihrer typischen Jenseitsphantasien eine Haupt-Urkunde der jüdischen Geschichte, sondern sie bleibt neben den halachischen und aggadischen Texten das sprechende Zeitdokument der selbständigen jüdischen Selbstbehauptungskraft, der Kraft, welche die seit Menschengedenken schwerste, die Eigenexistenz unmittelbar bedrohende Erschütterung meistert. Weit über die literarische Gestaltungskunst dieser Apokalypse hinaus, bleibt sie wegen ihrer „geschichtsverneinenden“, das fait accompli überwindenden Sprengkraft denkwürdig. Das „Vierte Buch Esra“ deckt nach dem Urteil des neuesten



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christlichen Erklärers21 die qualvolle Not auf, „in der die edlen und ernsten jüdischen Gemüter durch die Konsequenzen des Gesetzes- und Gerichtsgedankens gerieten“. Die ausweglose Situation war die geworden: Das malchuth-schamjim, das Reich Gottes konnte sich auch der Kompilator und Hörer der Daniel- und Henoch-Offenbarungen noch nicht anders vorstellen als das Reich Israels, das heilige Land, die Gottesstadt als Mittelpunkt im Kranze der aufschauenden Völker der Erde. Dem war jetzt nach dem Zusammenbruch der Boden entzogen. Wie war hier der hilflosesten Ungewissheit, dem vollständigen Verzagen und Versinken zu begegnen? Wir wissen, dass aus einer solchen Verzweiflungsstimmung die noch nicht im Lichte stehende christliche Sondergemeinde ihren grössten Zulauf und eigentlichen Antrieb nach dem Jahr 70 erhielt. Man konnte jetzt nicht mehr das Reich Israels, seinen Boden, den Tempelberg als das Reich Gottes den Verzweifelnden und Abfallenden als in naher Aussicht propagieren. Und als das verheissene Reich Gottes die Seligkeit im Himmel allein, im Niemands- und Nirgendsland, hinzustellen, machte den Willen zur kraftvollen Selbstbehauptung des jüdischen Stammes noch nicht aussichtsvoller. Der Endverfasser der Esra-Apokalypse trägt alles zusammen, um den dunkeln Zweifeln Herr zu werden. Er wagt es, die Vernichtung der Stadt und des Tempels als das grösste furchtbarste Unglück des jüdischen Volkes mit der ganzen seelischen Stosskraft eines jüdischen Menschen, der die Ereignisse miterlebt hat, ohne verbiegende Deutungen zu beklagen und in dieser hinausgeschrieenen Klage die erste Beruhigung sich und anderen zu geben. „Als ich dies im Herzen sprach, schaute ich mit den Augen hinter mich und erblickte zur Rechten ein Weib, die klagte und jammerte mit lauter Stimme und war tief bekümmert. Ihre Kleider waren zerrissen, Staub lag auf ihrem Haupt. Da liess ich die Gedanken fahren, denen ich bisher nachgehangen hatte, wandte mich nach ihr um und sprach zu ihr: Was weinst du? warum bist du so tief betrübt? Sie sprach zu mir: Ach Herr, lass mich mein Leid beweinen und weiter klagen, denn ich bin in bitterer Not und tiefem Leid. Ich sprach zu ihr: Was ist dir geschehen? sage es mir! Sie sprach zu mir: Deine Magd war unfruchtbar und hatte nicht geboren, obwohl sie dreissig Jahre verheiratet war. In diesen dreissig Jahren habe ich stündlich und täglich zum Höchsten gebetet, bei Nacht und Tag. Endlich, nach dreissig Jahren, erhörte Gott deine Magd und sah meine Schmach an; er achtete auf meine Not und schenkte mir einen Sohn. Da freute ich mich sehr über ihn samt meinem Mann und allen Bürgern der Stadt, und wir gaben dem Allmächtigen die Ehre. Dann zog ich ihn mit vieler Mühe auf. Als 21 Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934, S. 40.

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er nun herangewachsen, schickte ich mich an, ihm ein Weib zu nehmen, und richtete ihm die Hochzeit aus. Als aber mein Sohn die Kammer betrat, fiel er nieder und war tot. Da stiessen wir alle Lichter um. Alle Nachbarn aber standen auf, mich zu trösten; ich aber sagte kein Wort bis zur zweiten Nacht. Als sie sich nun alle zur Ruhe begeben (und abgelassen), mir zuzureden, ‚im Glauben, ich sei beruhigt‘, da erhob ich mich bei Nacht, floh und kam, wie du siehst, auf dieses Feld. Und nun denke ich, nicht mehr in die Stadt zurückzukehren, sondern hier zu bleiben und nicht ‚zu essen‘ noch ‚zu trinken‘, sondern ohn Unterlass zu klagen und zu fasten, bis ich sterbe. Da liess ich die Reden, die mich bisher beschäftigt hatten, antwortete ihr im Zorn und sprach: Du Thörichte vor allen Weibern, siehst du nicht unsere Trauer und unser Unglück? Ist doch Zion, unser aller Mutter, selber in tiefer Trauer, im schwerem Leid, in bitterer Klage. Jetzt ‚ist es wohl Zeit zu klagen‘ – wir sind ja alle ‚im Elend‘ – und ‚betrübt zu sein‘ – wir sind ja alle in Trübsal; du aber klagst allein um deinen Sohn! Frage ‚aber‘ die Erde, sie wird dir’s sagen, dass sie es ist, die über so viele klagen müsste, die auf ihr entsprossen sind. Aus ihr haben wir alle den Anfang genommen, andere werden aus ihr kommen: fast alle aber gehen ins Verderben; ihre Menge wird vernichtet. Wer sollte also mehr klagen: nicht sie, die solche Menge verloren hat? etwa du, die du nur um den Einen Leid trägst? – Oder wirst du erwidern: Mein Jammer ist dem der Erde nicht gleich; ich habe meines Leibes Frucht verloren, die ich in Mühen gekreisst und mit Schmerzen geboren. Der Erde aber ergeht es nur nach ihrer Natur: die Menge, die auf ihr lebte, ist dahingegangen, wie sie gekommen ist. Aber ich entgegne dir: Wie du mit Schmerzen gekreisst hast, ebenso hat auch die Erde im Anfang ihrem Schöpfer ihre Frucht, den Menschen, hervorgebracht. – So halte deinen Schmerz zurück und ertrage standhaft dein Unglück. Denn wenn du Gottes Beschlusse Recht giebst, wirst du deinen Sohn seiner Zeit wieder bekommen und Ehre haben unter den Weibern. Geh also in die Stadt zu deinem Manne zurück. Sie sprach zu mir: Das thue ich nicht; in die Stadt gehe ich nicht, sondern hier will ich sterben. Da fuhr ich nochmals fort, zu ihr zu reden, und sprach: ‚Nein, Weib! nein, Weib!‘ so darfst du nicht thun;



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sondern lass dich willig bereden um Zions Unglück lass dich trösten durch Jerusalems Schmerz. Du siehst doch, wie unser Heiligtum verwüstet ist, unser Altar niedergerissen; unser Tempel zerstört, ‚unser Gottesdienst aufgehoben‘: unsere Harfe in den Staub geworfen, unser Jubellied verstummt, unser Stolz gebeugt; unseres Leuchters Licht erloschen, unseres Bundes Lade geraubt; unsere Heiligtümer verunehrt, der Name, nach dem wir heissen, geschändet: unsere Edlen mit Schmach bedeckt, unsere Priester verbrannt, unsere Leviten gefangen; unsere Jungfrauen befleckt, unsere Weiber vergewaltigt; ‚unsere Greise verunehrt‘, unsere Gerechten fortgeführt; unsere Kinder ‚geraubt‘, unsere Jünglinge zu Sklaven geworden und unsere Helden schwach. Und schlimmer als alles dieses: Dem Siegel Zions ist jetzt seine Ehre versiegelt und unseren Hassern in die Hand gegeben. So schüttle deine tiefe Traurigkeit ab, lass die Fülle der Schmerzen fahren, dass der Allmächtige sich dir versöhne und der Höchste dir Ruhe schenke, Trost von deinem Gram!“ Die Grundschrift des zusammengesetzten, heute – zudem nach Verlust der griechischen und hebräischen Fassung – nicht mehr in die ursprünglichen Bestandteile auseinanderbrechbaren apokryphen Buches mag hebräisch gewesen und bedeutend älter als die Zeit Hadrians sein, sicher ist: unter den vielfältigen in dem Buch aufgenommenen Traditionen ragt die bewegte Klage um den Untergang Zions unter Titus

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als deutliches Zeitdokument hervor. Im übrigen hat der Verfasser alte Stücke verschiedener eschatologischer Überlieferungen zusammengefügt, welche sowohl die alten nationalen Hoffnungen wie die moderneren Erwartungen über das, was den Einzelnen in der Verdammnis oder der Seligkeit treffen wird, enthalten. Dieser Apokalyptiker lässt den Messias sterben, zum Erweis, dass die Messiasidee für ihn die Lebenskraft verloren hat oder vielleicht angesichts des kleinen christlichen Kreises, dessen Glauben er verwirft und für eine innerjüdische Ketzerei und Gefahr hält. Das Buch, wie es uns vorliegt, ist eine Sammlung, die aus Stimmungsergüssen über die Welt als Durchgangsstation zu einem besseren Jenseits und aus Visionen besteht. Selbständige Traditionsstoffe, die sich hier und dort widersprechen, stehen manchmal ohne Verbindung nebeneinander. Das dringliche Hauptanliegen der Gesamtkomposition bleibt das paradoxe Schicksal des „auserwählten“ Volkes: „Eben jene Völker, die für Nichts geachtet sind, überwältigen und zertreten uns; wir aber, dein Volk, das du deinen Erstgeborenen, deinen einzigen Sohn, deinen Anhänger und Freund genannt hast, wir sind in ihre Hand gegeben! Wenn aber die Welt unseretwegen geschaffen ist, warum haben wir nicht diese unsere Welt im Besitz? Wie lange soll es so bleiben?“ (6, 57−59). Diese Fragen werden am Eingang der ewigen Diaspora von dem, der im Namen Esras zu schreiben vorgibt, beantwortet. Hinter der gleichen Denkform und hinter das merkwürdig gleichmässige Wissen um die Vergänglichkeit von Welt, Macht, Genuss in dem Mischna-Traktat der „VäterAbschnitte“, der Stoa (etwa in Epiktets Handbüchlein) und in den „Herren-Sprüchen“, die in die Evangelien eingingen, hinter dieser Übereinstimmung und Ähnlichkeit sind die Keime des Auseinanderstrebenden und schliesslich total Verschiedenen, einander Ausschliessenden zu suchen. Das wäre nur möglich auf dem Hintergrund einer fundierten Gesamtansicht der Oikumene, des römischen Weltreichs im zweiten und dritten Jahrhundert, wobei die fast unübersehbaren geistigen und politischen Einzelzüge der Epoche zu andeutenden Umrissen eines Panoramas werden müssten. Das Judentum ist bei einer derartigen Umschau – etwa von 200 nach Christus an – tatsächlich aus dem Gesichtskreis des Historikers verschwunden; unter der Perspektive der römischen Geschichte, aber auch der allgemeinen Kirchengeschichte, ist es ein unwesentliches Pünktchen geworden. Hundert Jahre früher, als Domitian zu Ende ging (96 nach Chr.), noch zu Trajans (98–117) und Hadrians (117–138) Zeiten, war das jüdische Volk auch politisch von einer unverwüstlichen Aktivität, mitten in das Weltinteresse hineingeraten, durch seine Niederlagen erhärtet, eine Gefahr zwar, ein odium generis humani für den Nase rümpfenden, aristokratischen Altrömer, aber noch ein Strahlenzentrum für alles Naive, Gläubige, Unruhige, Bewegliche, dem Geiste des Imperium im Kern Entgegengesetzte. Man muss die Fragmente der jüdischen Geschichte im fünften Buch der Historien des Tacitus lesen, wenn man es voll erfassen will, welchen Begriff sich die Umwelt – die besten Köpfe! – von Juden, von jüdischer Art und Herkunft, obwohl die Septuaginta existierte, machte. „Moses …. stiftete im jüdischen Volk ganz neue und denen der übrigen Welt zuwiderlaufende Gebräuche. Unheilig ist dort alles, was heilig ist bei uns; andererseits erlaubt bei ihnen, was uns ein Greuel“.



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Speisegesetze, Fasten, der Sabbat sind dem Römer schlechthin unverständlich und absurd. Selbst die Hingabe der Juden an die Heimat, ihre Todesverachtung und gegenseitige Treue, ihr Unsterblichkeitsglaube, ihr unsichtbarer Gott, nehmen sich in den Augen des römischen Aristokraten als exzentrische, zersetzende und widerwärtige Absonderlichkeit aus. Der antike Historiker, der „ohne Gehässigkeit und Parteilichkeit“ schreiben will, ist das Urbild des auch vom primitivsten Verständnis fernen, halb sich grausenden, halb nach vagen Volksmärchen urteilenden Judenverächters geworden, wobei man ihm noch den guten Glauben unbedingt zuerkennen muss. Das Erstaunliche ist, dass für seine sonstige Geschichtsschreibung uneingeschränkt das Urteil des feinsinnigen Kenners jedes taciteischen Gedankens – Ernst Bickel22 – Gültigkeit behält: „Die Grenzen des Wissens einem Geschehen gegenüber abzustecken, das ohne die Freiheit der öffentlichen Meinung jeder Verdunkelung durch die Staatsgewalt und jeder Verzerrung durch das Gerücht ausgesetzt war, dies ist die Aufgabe gewesen, der die Urteilskraft und der Römerernst des Tacitus gewachsen waren“. Das Standesbewusstsein der ritterlich-senatorischen Nobilität erklärt viele Abneigungen dieses Historikers, nicht aber dieses jedes Verstehenwollen von vorneherein ablehnende Sichschütteln vor jüdischem Tun in Vergangenheit und Gegenwart. Kein antiker Autor ist so aufschlussreich über die Jahrzehnte von 70−100 nach Chr., die das jüdische Schicksal bis heute entschieden haben. Mit dem Anfang des Kampfes um Jerusalem in den Jahren 69/70 brechen allerdings die Historien ab. Aber auch sonst ist jede Zeile von Tacitus für die Erfassung des Zeitgeists unentbehrlich; man muss ihn vor allem lesen, wenn man wissen will, „was der 15 Jahre andauernde Mord der Geister durch Domitian (in dessen Regierungszeit die Johannes-Apokalypse, das IV. Buch Esra und die Baruch-Apokalypse entstanden sind) an der seelischen Struktur des römischen Volkes verschuldet hat: wie der erst in den vierziger Jahren stehende Mann sich selbst überlebt erscheint, und die bittere Wahrheit an den Anfang neuen Schaffens stellt, dass es leichter ist, geistiges Leben zu unterdrücken, als es wieder zu erwecken“.23 Die drei ersten Kapitel der Agricola-Biographie sind auch indirekt zum Verständnis des jüdischen Schicksals in vielen Epochen immer wieder von beispielloser Eindringlichkeit. Die Sicherung des Friedens für die ganze Kulturwelt war wohl das ideale Ziel des augusteischen Imperiums und seine Verwirklichung sollte der Ruhmestitel, seine Bewahrung die Hauptaufgabe aller Träger der römischen Kaiserwürde bilden. Für die tausend Völker und Stämme der Mittelmeerwelt sah diese pax Romana in der Realität indes sehr verschieden aus. Für Judaea war sie Eroberung und Unterdrückung. Trajan und Hadrian sind gewiss grosse Herrscher des Imperiums gewesen, wenn auch schon Trajans Feldzüge eine Überanstrengung der Reichskraft waren und Hadrian die Expansionspolitik seiner Vorgänger liquidieren musste. In der jüdischen Geschichte knüpfen sich an diese Namen die Zeiten des letzten militärisch22 Ernst Bickels (1876−1961), klassischer Philologie in Kiel, Königsberg und Bonn, Werke u.a. Lehr­buch der Geschichte der Römischen Literatur, Heidelberg 1937. 23 Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Bd. II., Berlin 1936, S. 11.

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politischen Aufbäumens in dem alten angestammten Lande, was gegen die Weltmacht furchtbar enden musste. Aber unter den Nachfolgern Hadrians, den Antoninen, als endgültig die jedem politischen Messianismus abgeschworen späteren Gesetzeslehrer nach Akiba die Autorität besassen, kam doch die kulturelle Blüte des Imperiums noch einmal etwa ein knappes Jahrhundert auch den Juden der geschwächten Galuth des Römischen Reichs sichtbar zugute. Schliesslich jedoch liessen das Heer und die äusserste Anspannung aller staatlichen Hilfsquellen einer Gruppe wie der der Juden kaum mehr Licht und Luft, hatte doch selbst die „normale“ Bevölkerung ausserhalb des Beamten- und Soldatenstandes fast ausschliesslich dem Staat gegen kärglichste Existenz ein Leben lang zu frohnden. Caracalla (211−218), sonst wegen der Ausdehnung des römischen Bürgerrechts auf das ganze Reich, darunter auch auf die Juden, oft heftig gescholten, hatte nach Dio Cassius die gute Formulierung dieses Zustandes gefunden: „Kein Mensch ausser mir braucht Geld zu haben, und ich brauche es, um es den Soldaten zu schenken“. Die jüdischen, mit Tapferkeit und heroischem Opfermut gekämpften Befreiungskriege haben den Volksbestand der Juden um das östliche Mittelmeer katastrophal gemindert. „Viele Zehntausende“ fielen nach der Überlieferung des altchristlichen Historikers Eusebius von Caesarea (um 300 nach Chr.) den Strafexpeditionen der Römer zum Opfer: die Bar-Kochba-Erhebung vernichtete nach einem römischen Historiker in Judaea ausserhalb von Jerusalem fünfzig befestigte Orte und 985 Dörfer; im Kampfe sollen 580.000 Juden gefallen sein. „Die Zahlen sind merkwürdig genau und stammen vielleicht aus einer amtlichen Siegesmeldung: buchstäblich richtig brauchen sie darum noch nicht zu sein, aber sie geben eine Vorstellung von dem Eindruck, den die Weltöffentlichkeit von den Kriegsfolgen gewann. Tatsächlich sind ganze Provinzen, Palästina, Mesopotamien, Lybien, Cypern von der jüdischen Bevölkerung geräumt worden“.24 Mit dem Untergang des jüdischen Staates im Jahr 70 verschwindet das Hohepriestertum, die einheitliche religiöse Leitung der Juden wird in die Hand eines Patriarchats gelegt; im 3. Jahrhundert wird dieses noch mit der Steuerbürgschaft, namentlich mit der Garantie für die Verköstigung und Quartierbelegung des durchmarschierenden oder garnisonierenden römischen Heeres belastet. Der Patriarch sprach vor allem Recht; die Gesetzestradition wird in der Mischna fixiert. Hier an dieser Wende jüdischer Geschichte, wo ein fast siebzehnhundertjähriger, von dem Vorher und Nachher unterscheidbarer, einheitlicher Zeitraum des „gesetzestreuen“ Judentums beginnt, ausserhalb dessen es kein Judesein gibt, erheben sich die schwerwiegenden Fragen nach dem Sinn und Inhalt der das Judentum mit eisernen Klammern zusammenhaltenden und errettenden Einrichtungen des Beth-hamidrasch, des Beth-din und der mit wechselnden Namen benannten obrigkeitlichen Selbstverwaltung. Zu Beginn dieser Epoche, nach der Hadrianischen Erhebung, finden sich diese Einrichtungen nach einer jahrhundertelangen Entwicklung vollkommen ausgebildet vor. Mit den Vokabeln „Lehrbetrieb“ – „Gericht“ – „Kirchen24 Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kirche. Bd. II, Berlin 1936, S. 34.



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zucht“ sind die hier gemeinten Institutionen der Lehre und Schule (Beth-hamidrasch), des Prozessverfahrens, der Rechtsprechung und Gesetzfindung (Beth-din), des Patriarchats und der übrigen örtlich und zeitlich verschiedenen Selbstregierungsformen nur annähernd sprachlich angedeutet und aufgereiht. An dem erwähnten zeitlichen Ausgangspunkt kommt man auf Grund der heute im Ganzen abgeschlossenen Stoffsammlung und Stoffordnung zu folgendem Sachverhalt: Auch nach der Zerstörung Jerusalems hat sich das jüdische Volk eine Zentralorganisation aufgebaut, die im römischen Reich öffentlich-rechtlich anerkannt war. Der „Patriarch“ leitete die Judenschaft und zog durch „Apostel“ von ihr eine eigene Steuer ein, während die alte Tempelsteuer der römischen Staatskasse zugute kam. Der Umfang der dem Patriarchen von Rom her durch den syrischen Statthalter übertragenen Amtsbefugnisse umfasst auch die Aufsicht über Gemeindeverwaltungen und die Überwachung der Volksgerichtsbarkeit, ferner den amtlichen Verkehr mit den römischen Behörden und eine eigene in allen Einzelheiten nicht mehr erkennbare Rechtsprechung, die die Fällung von Todesurteilen in sich schloss. Es handelt sich um ein frühere Funktionen des verschwundenen Hohepriesteramts ersetzendes theokratisches Amt, dem vor allem die innere Ordnung der Gemeinde, z.B. die Gebetsordnung oder der grundsätzliche Ausschluss der Christen aus der Synagoge, also die Erklärung der Judenchristen zu Nichtjuden, übertragen war. Das innerjüdische Schwergewicht verlagerte sich nach Bar-Kochba immer mehr nach der Seite der Ausbildung und Findung des Rechts. Das alte Synedrium hatte aus den gleichen Gründen wie das Hohepriestertum aufgehört. An seine Stelle trat das „Lehrhaus“ in Jabne, später in Tiberias, nur unzureichend als Art „Rabbinerakademie“ gekennzeichnet. Dieses „Beth-din“ war eine theologisch-juristische Oberinstanz, wobei man aber die Ungetrenntheit von Rechtsprechung und Gesetzgebung, ferner den auch Kultus, Brauchtum, und Sitte mit umfassenden Sinn des Rechts berücksichtigen und unter Theologie die nach bestimmten hermeneutischen Regeln vor sich gehende Gesetzesauslegung verstehen muss. Zu einer kirchlichen und politischen Dogmenbildung kam es nur in den Ansätzen. Denn kirchliche und politische Dogmen sind von Haus aus polemischer Natur. Sie brechen, wie am deutlichsten im kanonischen Recht sichtbar ist, über die abweichende Auffassung den Stab wie über einen überwundenen Feind. Der spätere kirchliche Gesetzgeber fügte regelmässig der Formulierung eines von ihm neu definierten Glaubenssatzes eine feierliche Verdammung der abweichenden Lehre bei. Der jüdische Gesetzgeber zeigt die gleiche starke Neigung dazu, ist jedoch durch seine Lage als zweifach Besiegter (von Rom und Christus Besiegter) gezwungen, diese polemische Seite verborgen zu halten; er kann sich zwar insgeheim für den wahren Sieger halten, aber er muss der ecclesia triumphans den Glanz und den äusseren Erfolg, den von der Staatsmacht sanktionierten Stufenbau der Hierarchie überlassen. Die schriftliche Festlegung der Gesetzestradition – ursprünglich verpönt – war nach der staatlichen Auflösung nicht mehr vermeidbar. Die Schwierigkeiten der wissenschaftlichen Erfassung der Traditionsliteratur sind heute allgemein erkannt; es gibt auch hier kein Sachverständnis ohne Quellenkenntnis. Mit dem alten traditionellen „Lernen“-Können ist es ebenso-

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wenig getan wie mit der Beherrschung der abgeleiteten Literatur (Bacher, Adolf Schwarz, Wünsche, Dalmann, Gerhard Kittel, Strack-Billerbeck, Schlatter, Schürer, Moore, Glatzer, Graetz etc.) Die Durchdringung der Seinslage der westlichen und östlichen Welt, wie sie sich in diesem verwickelten Schrifttum manifestiert, ist nur annähernd möglich durch die Vereinigung moderner philologisch-historischer Methode, die ein einwandfreies Textverständnis verbürgt, mit einer von Kindsbeinen erlernten Meisterung der Denkform einschliesslich der Terminologie, Diktion und Stilistik in diesen „Büchern“ (ein „Schass“ oder ein „Mischnajis“ ist so wenig ein „Buch“ wie ein „Schofar“ ein Horn oder eine Trompete ist). Die Einzwängung des „Rabbinischen“ in die Fächer der modernen Rechtsgeschichte oder historischen Theologie ist für die Materialsichtung und Stoffordnung notwendig, bleibt aber nur äusserer Behelf (ebenso wie die Technik des Talmudlernens alten Stils), reicht jedoch nicht aus für die Wesenserkenntnis des hier gegebenen Denkens oder gar für das auch heute noch in weiter Ferne liegende Ziel der geschichtswissenschaftlichen Verwertbarkeit der rabbinischen Literaturmassen. Zitate, Namen, Zeitangaben aus Bacher, Wünsche oder Strack-Billerbeck sind hier weniger als nichts. Gerhard Kittel25 hat vor Zeiten – im Jahr 1926 – die Gründe der unzulänglichen Ausschöpfung und wissenschaftlich unwürdigen Verwendung der reichen Quellen, die in Talmud und Midrasch fliessen, unverhohlen beim Namen genannt. Aber auch wer glaubt, wenn er regelrecht, aus dem Vollen schöpfend, „lernen“ kann, in Mischna und Gemara biblisches Recht – ursprüngliches oder dem Sinn des biblischen Gesetzgebers nach richtig interpretiertes – im Kern vor sich zu haben, sieht nicht hinter den Texten den historischen Sachverhalt eines Denkens und Lebens, das weder mit dem vorexilischen Israel noch mit dem saekularisierten modernen Judentum irgend etwas zu tun hat. Mit dem Recht der Mischna verhält es sich ähnlich wie mit dem islamischen und dem kanonischen Recht: Dieses Recht existiert nur als Bestandteil einer geschlossenen Lebensordnung und einer Pflichtenlehre; demgemäss ist es durchmengt mit Nicht-Rechtlichem. Das „Erlaubt“ und „Verboten“ der Mischna enthält an und für sich beispielsweise noch nicht die Begriffe „rechtsgültig“ und „richtig“. Das jüdische Recht der Mischna ist heiliges Recht, regelt ein ganzes atmendes Volksleben und richtet dieses auf Gebote und Verbote aus. Auch echter Rechtsstoff wurde durch die Einordnung in die religiöse Pflichtenlehre inhaltlich tiefgreifend verändert. Die göttliche Autorität wird als einzige Quelle angesehen; sie manifestiert sich im schriftlichen und mündlichen Gesetz. Das jüdische Recht ist also in diesem Sinne ebenso heteronom und irrational wie das islamische Recht, das aus Koran und Tradition fliesst. Es ist nicht imstande, einen sozialen Sachverhalt wie unsere moderne Verkehrswirtschaft und Industriegesellschaft zu regeln und schrumpft aus dem Boden, dem es entnommen ist, herausgerissen zu einer Sammlung religiöser Vorschriften zusammen. Aus dem heteronomirrationalen Charakter dieses Rechtssystems gelten seine Regeln autoritativ kraft 25 Gerhard Kittel, Die Probleme des palästinensischen Spätjudentums und das Urchristentum, Stuttgart 1926.



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ihres blossen Vorhandenseins, nicht vermöge einer eigenen Sinnhaftigkeit, also ohne Rücksicht auf Zeit und Ort. Der ganze Prozess der Rechtsbildung vollzog sich in der Form mündlicher Diskussionen der Gesetzeslehrer und durch die Entscheidungen der praktischen Einzelfälle. Als lebendiger Teil des „Gesetzes“ werden (mittels einer die Wirklichkeit umbildenden glaubensstarken Fiktion) auch alle diejenigen Vorschriften hin und her gewendet, diskutiert und ausgelegt, deren Befolgung nur im eigenen Land und bei Bestehen des Tempels möglich ist. Von der angedeuteten Art der Rechtsbildung und von dem eigentümlichen „Rechtsstoff“ gibt die Mischna beredtes Zeugnis. Die Rechtsbildung und Gesetzgebung, die Rechtsprechung und das Lehren des Gesetzes lagen in einer Hand, in der Hand der Gesetzeslehrer, der „Weisen“, der Rabbonim; es bildete sich für diesen Stand ein besonderes Recht der „Vollmacht“ und „Ordination“ im Ritus der Handauflegung („Smichah“) aus. Die Zustände in Palästina von Vespasian bis Hadrian, die Kriege unter Trajan (113−114), die grosse messianische Erhebung Bar-Kochbas (132−135), die Schicksale Jerusalems sind die letzten grossen Themen, die vor dem Verschwinden der Juden aus der üblichen Geschichtsschreibung allgemein für „geschichtswürdig“ befunden worden sind. Für die palästinensische Judenheit waren es die Jahrzehnte, in denen jede Furcht, ja jede bedächtige Vorsicht oder politische Raison auch von den Überlegensten beiseite geschoben wurden, wenn auch nur von Ferne eine Chance auftauchte, den Tempel wiederaufzubauen. Die Weisesten vergassen dann die guten Lehren, wonach Israel bei seinem Gottesdienst und die Gesetzeslehrer bei ihrem Studium bleiben sollten. „Die Möglichkeit, den Tempel wiederaufzurichten, war das Gotteszeichen, das jede Furcht ausschloss und zum grössten Wagnis in voller Zuversicht berief. Wenn jetzt der Held kam, der es verstand, römische Truppen zu schlagen, so war ihm die messianische Ehre von Gott selber zugeteilt“ (Schlatter). Wer von den Gesetzeslehrern, von denen jüdische Autorität und Obrigkeit in Palästina vertreten wurden, verstand etwas von dem wirklichen Rom, kannte das „frevelhafte“ Reich Trajans und Hadrians? Wir wissen von Romreisen, die Rabbi Gamliel, Rabbi Jehoschua, Rabbi Elieser, vor allem Rabbi Akiwa und andere Tannaim gemacht haben. Ihre von innen heraus gefestigte Sicherheit angesichts der goldenen Roma, ihr gelassenes Selbstbewusstsein, ihr Glaube an Israels heiliges Reich und Recht kommt am bezeichnendsten in der Erzählung von Akiwas Romreise26 zum Ausdruck. Als ihm in Puteoli, dem Umschlagplatz zwischen dem Orient und Italien, die Macht und der Glanz Roms entgegensprangen, da lachte er: „Gibt Gott seinen Feinden so viele Reichtümer, wie viel mehr seinem Volke!“ Und wieder in der Heimat auf dem verödeten Tempelplatz, als ein Fuchs aus den verlassenen Ruinen sprang, lachte er wieder beseeligt: „Erfüllt Gott seine Drohung so wörtlich, wie viel mehr seine Verheissung!“ Trajans aufgeklärter Absolutismus erstrebte ein geschlossenes Weltreich, eine „zeitgemässe“ Toleranz, auch allen Schwärmern und Religionen gegenüber, wenn nur der omnipotente Staat 26 Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten Bd. I, 1. Aufl. Straßburg 1892, S. 84, 92, 290; ders., Die Agada der Tannaiten Bd. I, 2. verb. Aufl. Straßburg 1903, S. 97.

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nicht Not litt. Das scharf gedrillte Heer war sein und seines Neffen Aelius Hadrianus immer geschliffenes Machtinstrument. Was sich in Britanien, Mauretanien, Palästina ereignete, war für diese Herrscher Rebellion; und in Palästina endete deren Bekämpfung mit der Ausrottung der Juden. Die Auflehnung gegen die Reichsgewalt wurde im Land und in der Diaspora mit der eisernen Faust der geschlossenen Truppe niedergeschlagen. Was Rom am Rhein, an der Donau, in Afrika ins Werk setzte, das wurde auch am Jordan durchgeführt, zur Befestigung der Macht des Imperiums. Mommsen nennt Bar-Kochba einen „Räuberhauptmann“ und die jüdische Tradition hat den „Sternensohn“ als „Lügensohn“ aus ihren Annalen gestrichen. So wenig wie die vaticinatio ex eventu und die logificatio post festum wird eine abgewogene rechtsgeschichtliche Betrachtung über die staatsrechtliche Stellung der Juden im spätrömischen Reich den grossen weltgeschichtlichen Veränderungen, geschweige denn den jüdischen Transformationen gerecht, die abgekürzt als „Entpolitisierung“ des Judentums seit Hadrian formuliert wird. Die jüdische Selbstverwaltung, die man nach dem staatlichen Untergang in einer eigenen „Kirchenordnung“ und „Rechtspflege“ mit obrigkeitlichen Befugnissen zu sehen pflegt, war nur der äussere Überwurf – dazu noch ein sehr geflickter und löcheriger Mantel – für einen inneren selbstgewählten Zusammenhalt aus einer stolzen, von innen heraus stark und widerstandsfähig machenden Tradition, einer Tradition, die in den heiligen Büchern mit ihrem Herzstück von der göttlichen Bundesstiftung (trotz der mannigfachsten Umformungen des göttlichen Führungsgedankens) einen Halt und immer glühenden Kern hatte. Die leidenschaftliche Verneinung der weltlichen Macht für Israel im Reigen der Völker und das Ausweichen vor der fremden Staatsgewalt, dem „Melech“, charakterisieren von jetzt ab für 1700 Jahre die Haltung der ganzen jüdischen Welt nach aussen; diese Haltung allein gab Bürgschaft für eine Bewahrung über ferne Zeiten hinweg, für Äonen, in denen es einmal ganz anders kommen könnte. Die Anweisung, jede Berührung mit der nicht-jüdischen Obrigkeit unter allen Umständen, mit allen Mitteln, durch korrektes Verhalten und innerjüdische Schlichtung von Konflikten, durch Loskauf, gegenseitige Verbürgung und Streitverzicht zu vermeiden, gehört von dieser Zeit an zu den unverbrüchlichen Klugheitsregeln zur Selbsterhaltung des in einer feindlichen und verständnislosen Umwelt dauernd schwer gefährdeten jüdischen Corpus. Am Eingang dieser Abwendung vom Staatlichen und Politischen steht der Schritt, den der Gesetzeslehrer Josua ben Chananja, das Haupt des Synhedriums in der Hadrianischen Epoche bei dem aufständischen, an Rom Forderungen stellenden jüdischen Volk, das sich dem neuen Messias anschliesst, unternimmt: Josua trägt der aufgeregten bewaffneten Volksmenge die alte Fabel vom Löwen vor, dem beim Verzehren seiner Beute ein Knochen im Hals stecken blieb und der dem Kranich hinterher den Lohn vorenthielt: „Geh und sei froh, dass du in Frieden in den Rachen des Löwen hinein- und wieder herausgekommen bist!“ In der Gewalt Roms habe das jüdische Volk nur sein Leben für bessere Tage zu retten (Bereschith-rabba 64). „Die Worte der Thora“ sollen davor bewahren, über Schwert und Hunger unter der Herrschaft des Weltreichs nachzudenken oder gar das Schwert selbst zu ergreifen. Gegen die



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zähsten Widerstände nach unsagbaren Opfern, nach einem Heroismus des jüdischen Volkes ohnegleichen, hat diese unpopuläre, ein Volk aus der allgemeinen Geschichte der Mächte auslöschende Anweisung auf die Dauer gesiegt. Aus den früheren Erfahrungen und Niederlagen vor dem Zusammenbruch hatten schon die älteren Lehrer ihre politische Überzeugung zusammengefasst: „Liebe die Arbeit, hasse die Würde des Herrseins und suche nicht Bekanntschaft mit der Obrigkeit“ (Abot I, 10). Diese stoische Klugheitslehre, vor der auch ein hochfahrender Römer wie Tacitus unter Domitian nicht ausweichen konnte, hatte sich unter den hasmonäischen und herodianischen Herren noch lange nicht durchgesetzt. Erst in der späteren Zeit nach dem römischen Endsieg verschaffte sich allmählich die Einsicht Geltung: „Übt Vorsicht den Machthabern gegenüber; denn sie nähern sich einem Menschen nur, wenn sie ihn selber brauchen; sie erscheinen wie Fremde in der Stunde, da es ihr Vorteil ist, aber stehen keinem Menschen bei in der Stunde seiner Not“ (Abot II, 3), während aus dem priesterlichen Rat zur Loyalität, der in den Väterabschnitten (III, 2) tradiert ist und als dessen Urheber Ananias, „Segan-hakohanim“, der „Obmann der Priester“, genannt wird, noch die Situation der alten staatlichen und priesterlichen Obrigkeit zur Zeit des Tempels gegen die innerjüdischen Zerstörungsmächte hervorsieht: „Bete für die Erhaltung der Malchuth; denn wenn es keine Furcht vor ihr gäbe, hätten wir einander schon verschlungen“. Auch damals, im eigenen Land, vor der Zerschmetterung des jüdischen Staates galt die staatliche Macht nur als ein äusseres Schutzmittel, ohne Zusammenhang mit dem römischen augusteischen, trajanischen und hadrianischen Staatsgedanken, wonach die staatliche Herrschaft die Gleichgewichtslage ist, unter welcher allein die ewige Machtauseinandersetzung zu einer vorläufigen Ruhe zu kommen vermag und Wohlfahrt, Zivilisation und Kultur sich entfalten können! Für das jüdische Denken bleibt der Melech, die Inkarnation des Staatlichen, des Zwanges, mag er aus dem eigenen Volk kommen oder als Unterwerfung von aussen gespürt werden, „das Gebilde von menschlicher Sünde grössten Stils“.27 „An der Geschichte, am Werden jedes Staates sind die rohesten, widergöttlichsten Kräfte in einem Masse beteiligt, wie dies im Einzelleben nur bei ganz exemplarischen Verbrechern der Fall ist.“28 Aber jenem „Segan-hakohanim“, der für die jüdische staatliche Obrigkeit unter einer fremden, der römischen Schutzherrschaft das Wort führt, war auch bewusst, dass ohne Zwangsmacht keine menschliche Gesittung denkbar ist und dass der Staat durch sein Zwangsrecht den Frieden in seinem Gebiet schafft, dass nur er dem Chaos widerstreitender Willensmächte einen festen Damm entgegensetzt und so das Kulturland des Menschlichen abgrenzt gegen das wilde Gewoge der gegeneinander prallenden Willensmächte der Einzelnen und der Gruppen, die sich sonst gegenseitig auffrässen. Dass „alle Obrigkeit von Gott“ sei, im Sinn einer „Verleihung“ unter Ausschluss des Missbrauchs stammt aus jüdischer Vorstellung, und die Vernei27 Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen 1932, S. 431. 28 Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, S. 431.

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nung der Verabsolutierung der Staatsmacht hat aus dem Judentum seinen Ausgang genommen. Die Macht, die zwangsmässige Ordnung des Volkes, die staatliche Autorität – das war schon der Grundgedanke des „Mischpat-ha-melech“ aus dem Deuteronomium (17, 14−20) – ist nur eine zeitliche Konzession, unter göttlicher Aufsicht eingeräumt und wird nur bei Sicherungen gegen Missbrauch bejaht. Kein Volk hat mit so grauenhaften Spuren erfahren müssen, dass nichts auf der Erde so sehr der Tummelplatz aller Satanischen ist wie der staatliche Machtwille, der Machtwille des „frevelhaften Reichs“, aber auch der Tyrannen aus eigenen Reihen. Der Widerstreit der monarchischen und antimonarchischen Tendenzen in den biblischen Geschichtsbüchern ist oft beobachtet worden, ebenso wie die staatsskeptische und antimonarchische Haltung der Propheten, nicht nur gegen die Fremdherrschaft. Der pseudoreligiöse Charakter des staatlichen Machtwillens war von jeher der Todfeind im jüdischen Denken. Als der eigene Staat ausgelöscht war, wurde die fremde Staatsmacht in der jüdischen Anschauung zum notwendigen Übel, dem gegenüber die Pflicht des leidenden Gehorsams unter einer feindlichen, die der vorbehaltlosen Loyalität unter einer freundlichen oder toleranten Regierung mit grösster Strenge von den Gesetzeslehrern eingehämmert wurde. Bis es allerdings so weit war, dass am Ende einer nicht abreissenden Kette ungerechter und heilloser Obrigkeiten und Bedrücker in den drei Jahrhunderten von Juda Makkabi bis Bar-Kochba eine innere Auflehnung gegen staatliche Macht schlechthin zu einer Eigenschaft der jüdischen Seele wurde, hatte das Judentum selbst, seine Lehre, seine Hoffnungen, sein Schicksalsglaube, der Boden, auf dem es stand und der Gott, zu dem es betete, eine Verwandlung von Grund auf durchgemacht. Die Schilderung, die Mommsen in seiner römischen Geschichte am Schluss des berühmten Kapitels „Judaea und die Juden“ vor der durchgreifenden Umgestaltung des Judentums in der Epoche von Augustus bis Diocletian gibt, wird dieser inneren Umwandlung, zu der auch der Eintritt in „Europa“, d.h. in die westliche mittelmeerländische Welt gehört, nicht gerecht. Das Bild ist unentwirrbar verzeichnet durch eine wenig zeitgerechte Vorstellung von „verengter und verstockter Altgläubigkeit“ der Juden und von der „freieren und höheren geistigen Bewegung“ als die das Christentum gegenüber dem Judentum betrachtet wird. Mommsens Phantom vom „starren Rabbinismus, der ausser Abrahams Schoss und dem mosaischen Gesetz von der Welt nichts weiss noch wissen will“,29 entspringt einem absoluten Mangel unbefangenen Zusehens, mittels dessen er sonst in das politische Kräftespiel der werdenden und feindlich umbrausten römischen Welt mit so unvergleichlicher Schärfe und Vorurteilslosigkeit eingedrungen ist. Die äusseren Linien der verwandelten Situation sind mit grosser Treffsicherheit gezogen: „ . . . . . . Das Judentum tritt in diese Epoche ein als eine um das beschränkte Heimatland fest geschlossene nationale und religiöse 29 Theodor Mommsen, Römische Geschichte. Bd. V: Die Provinzen von Caesar bis Diokletian. 8. Buch 11. Kapitel. Judaea und die Juden, 5. Aufl. Berlin 1904, S. 487−552, hier: S. 551 (Separatveröffentlichung des Kapitels Berlin 1936 in der Schocken-Bücherei).



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Macht, welche selbst dem Reichsregiment in und ausserhalb Judaeas mit der Waffe in der Hand sich entgegenstellt und auf dem Gebiet des Glaubens eine gewaltige propagandistische Macht entwickelt .... Die Reaktion gegen dies geschlossene und auf sich selbst stehende Judentum waren die von Vespasian und Hadrian gegen das jüdische Land, von Traianus gegen die jüdische Diaspora geführten zerschmetternden Schläge, deren Wirkung weit hinaus reicht über die unmittelbare Zerstörung der bestehenden Gemeinschaft und die Herabdrückung des Ansehens und der Macht der Judenschaft. . . . . . . Diese äussere Macht . . . . war gebrochen, und Erhebungen, wie sie in der mittleren Kaiserzeit stattgefunden haben, begegnen späterhin nicht wieder; mit dem Staat im Staate waren die römischen Kaiser fertig geworden, und indem das eigentlich gefährliche Moment, die propagandistische Ausbreitung, auf das Christentum überging, waren die Bekenner des alten Glaubens, die dem neuen Bunde sich verschlossen, für die weitere allgemeine Entwicklung beseitigt. Aber wenn die Legionen Jerusalem zerstören konnten, das Judentum selbst konnten sie nicht schleifen; und was nach der einen Seite Heilmittel war, übte nach der anderen die Wirkung des Giftes. Das Judentum blieb nicht bloss, sondern es ward auch ein anderes“. Als Verwandlung des weltoffenen jüdischen Hellenismus in einen abgeriegelten, absonderlichen und kümmerlichen Ritualismus sieht bis heute die landläufige Historie die Verpuppung des Judentums in das Unpolitische, Private und Fatalistische in der spätrömischen Zeit an, ohne die innerjüdischen Wandlungen zu beachten. Das Geschehen um die Juden bewegte sich von jetzt ab abseits von dem Blick des Geschichtsschreibers und berührt nur manchmal die Völkerschicksale episodisch; die Beschreibung des grossen Auseinandersetzungsprozesses von Synagoge und Ekklesia wird der Theologie und Kirchengeschichte überlassen. Der Glaubenssatz von der Kirche als dem wahren und zur Nachfolge berechtigten „Israel“ wird als ausreichender Grund angesehen, jüdische Geschichte von Hadrian ab aus der Weltgeschichte auszuschliessen. Hier beginnt die schwerste Aufgabe des jüdischen Geschichtsschreibers, jüdische Geschichte aus ihren eigenen Gesetzen zu schreiben. Die Aufgabe ist nur zu erfüllen, wenn man noch einmal bei dem Hergang der Ausstossung des Christentums aus dem jüdischen Mutterleib verweilt. Das Judentum geht nach dieser Geburt verlassen, „als Abschaum des Menschengeschlechts“ seinen eigenen Weg.

7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum und die Leben-Jesu-Forschung. Die Urkunden des „Neuen Testaments“ – Das eigentliche Anliegen des frühen Christentums – Nicht aus der Bergpredigt, sondern aus dem vierten Evangelium ist das Wesen des Christlichen, das es vom Jüdischen unterscheidet, ersichtlich – Geschichte der jüdischen Leben-Jesu-Forschung und die Kritik an dieser Forschung – Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum – Gesetzestreue Juden als Jesu-Gläubige der Urgemeinde – Das Ende der Gemeinschaft zwischen Synagoge und Urgemeinde – Die Forderung der „Freiheit vom Gesetz“ durch Paulus – Verwandlung des Christentums und Entfernung von der Lebensordnung und Ethik des Judentums – Von der Urgemeinde zur Weltreligion – Die evangelische Lehre verschwindet hinter der Christologie – Die historische Zeugkraft der Evangelien für die jüdische Geschichte – Der historische Jesus – Die Verworfenheit der Juden als unabänderlicher göttlicher Wille nach dem Johannes-Evangelium – Das Christentum usurpiert das jüdische Erstgeburtrecht und die jüdische Erwählung – Die eschatologische Grundlage der Bergpredigt – Der Johannes-Prolog – Die Judentheorie des Römerbriefs – Die Zerstörung Jerusalems entscheidet das Schicksal des Christentums.

Die Quellen über die Taten und Worte von Jeschu-ha-Nozri, der als „Jesus Christus“ in die Menschheitsgeschichte eingegangen ist, ferner die Begebenheiten, die um sein Leben und sein Ende im jüdischen Land unter seinen jüdischen Landsleuten überliefert sind, wurden von einem späteren Geschlecht, von der „christlichen Gemeinde“ für deren Gebrauch in enger Anlehnung an die Ausdrucksweise und die Art des Fühlens und Denkens der spätjüdischen Bet- und Glaubensgemeinde literarisch geformt. Diese literarische Arbeit der ältesten sich noch ganz als die wahren Juden fühlenden Christenheit ist deutlich an den im „Neuen Testament“ gesammelten Urkunden wahrnehmbar, so deutlich und in ihrer tieferen Kompositionsabsicht so über allem Zweifel sichtbar, dass die längst vom Lichte eines gegenwartsmächtigen, grossartigen Menschheitsglaubens überfluteten neutestamentlichen Urkunden mehr die Meinungen und Hoffnungen der glaubenserfüllten, wirklichkeitsfernen „Urgemeinde“ als das gelebte Leben-Jesu charakterisieren. Aber ähnlich wie für die Urkunden des „Alten Bundes“ gilt für die Quellen über Jesu Worte und Taten der abgewogene Satz: „Durch die umgestaltende Tätigkeit der Überlieferung hindurch sehen wir weithin das echte Gestein zuverlässiger Kunde, auf dem der Historiker aufbauen kann – wenn anders er die Quellen des Urchristentums nach der gleichen Methode behandelt, wie alle anderen Quellen auf dieser Welt“.1 Dass wir hier Quellen ersten Ranges zur jüdischen Geschichte vor uns haben, ist niemand zweifelhaft. Aus ihnen spricht ein dem jüdischen Volk abträglicher und feindseliger Geist. Und zwar zeigen diese Quellen als Ganzes eine andere Art von Feindlichkeit und Abneigung dem Judentum gegenüber 1 Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche Bd. I: Die Anfänge, Berlin u. Leipzig 1932, S. 34 f.



7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum. 

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als die Texte der heidnischen, der griechischen oder römischen Schriftsteller, etwa die gelegentlichen Äusserungen oder Informationen eines Horaz, Tacitus, Juvenal oder der hellenistischen Autoren, die dem zeitgenössisch Jüdischen als einem Anderssein, als einer fremden, unheimlichen, widerlichen Seins- und Denkart gegenüberstanden. Die Judengegnerschaft der Evangelien, der Briefe, der Apostelgeschichte, der Offenbarung ist die Todfeindschaft des feindlichen Bruders vom gleichen Holz, der aus eigenem intimen Wissen in die tiefsten Falten der Seele und Haltung des Gegners hineinsieht und seine Pfeile in die verwundbaren Stellen mit Vorbedacht sendet. „Das Evangelium“ will nichts anderes als die Heilsbotschaft des streng eschatologischen Ereignisses sein, das vom Propheten angekündigt ist. Nicht der tiefsinnige Denker und Stifter eines innerlichen Gottesreiches, nicht der galiläische edle Wanderprediger, der tannaitische Sentenzen und Gleichnisse ausspricht, nicht Humanität und stoische Ethik, nicht die Stellen alt- und spätjüdischer sozialer Hochgesinnung, nicht jüdische Moral- und Gotteslehre sind das Anliegen und das Thema der Bücher des Neuen Testaments; sondern der Gesalbte, die Erfüllung der alten Weissagungen, der erhöhte präexistente Christus, das „Skandalon“ der Gottwerdung des schimpflich gekreuzigten Verbrechers, der endgültige Abbruch des Gesprächs mit den Juden und ihre ewige Diffamierung ist das Herzstück des Urchristentums. Nicht aus der Bergpredigt, sondern aus dem vierten Evangelium ist das Wesen des Christlichen, das es vom jüdischen Unterscheidende, ersichtlich. Die Zurückhaltung des öffentlichen jüdischen Schrifttums vor dem neutestamentlichen Stoff seit der Herrschaft des Christentums ist trotz der leidenschaftlichen innerjüdischen Anteilnahme und Auseinandersetzung mit der christlichen Lehre leicht verständlich. Dieser Zurückhaltung haben von jüdischer Seite seit der Emanzipation, seit Isaak Markus Jost zahlreiche Bemühungen um ein Verständnis Jesu und der Entstehung des Christentums durch die jüdische Wissenschaft Platz gemacht; ausser Jost haben vor allem Grätz, Abraham Geiger, Daniel Chwolson („Das letzte Passamahl Jesu“),2 Dubnow, Joseph Jacobs und Kaufmann Kohler (Jewish Encycopaedia VII, 160ff.), besonders Joseph Klausner3 nach eigenen Forschungen der Urgeschichte der christlichen Gemeinde und der Gestalt Jeschu-ha-Nozris einen Platz in der jüdischen Geschichte gegeben. Jost hat dabei die absolute Gegenposition herausgearbeitet und den Begriff der Erlösung durch den Gesalbten am wichtigsten genommen. Jost hat in der jüdischen Wissenschaft keine die Fragen vertiefenden Nachfolger erhalten. Die genannten Forscher, die nach ihm kamen, haben sich nicht genug darin tun können, die rein jüdische Herkunft von Jesu und seines Gedankengutes nachzuweisen. Das Jesusbild von Grätz ist im wesentlichen der trivialisierte historische Jesus der zeitgenössischen kritischen Leben-JesuForschung. Die Variante bei Dubnow, der voll Mitleid und Nachsicht mit dem edlen 2 Daniel Abramovic Chwolson, Das letzte Passamahl Jesu und der Tag seines Todes, nach den in Übereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker und des Evangeliums Johannis, St. Petersburg 1892. 3 Joseph Klausner, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berlin 1930.

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Schwärmer bedauert, dass die „mystische Ideologie“ des Jesus von Nazareth das jüdische Volk vom Boden der geschichtlichen Wirklichkeit losreissen wollte, geht an der Hauptsache ebenso vorüber wie die anderen Darsteller. Klausner vermisst bei Jesus an Hillel gemessen das spezifische Volksgefühl. Sein Werk über Jeschu-ha-Nozri charakterisiert sich selbst durch zwei Haupturteile: „Wenn wir die Wunderberichte und einige mystische Aussagen, deren Tendenz die Vergöttlichung des Menschensohnes ist, bei Seite lassen und uns nur an die in den Evangelien überlieferte Sittenlehre und Gleichnisse halten, dann kann man die Evangelien als eine der herrlichsten Sammlungen ethischer Worte, die es gibt, ansehen“. Dieses Urteil ist durch eine willkürliche homiletische Auswahl der evangelischen Überlieferung gewonnen und kommt zu der Präzisierung: „In den Evangelien gibt es nicht eine moralische Bestimmung, die nicht im Alten Testament, der ausserkanonischen jüdischen Literatur, im Talmud und Midrasch, soweit sie aus dem Umkreis der Zeit Jesu stammen, ihre Parallele hätte. Und dabei handelt es sich nachweislich immer um altes Gut jüdischer Ethik und zum Teil um wörtliche Übereinstimmung mit Formulierungen aus Jesu Mund“. Die moderne jüdische Leben-Jesu-Forschung, die vom Eigentlichen, vor allem von dem in den Evangelien so gewaltigen geschichtsmächtigen Raub am jüdischen Volk und Glauben, von dem neuen christlichen Abrahamsverständnis und von dem eschatologischen Charakter der Predigt Jesu nichts verspürt, hat 1930 die folgende scharf formulierte Deutung (durch Willy Staerk) erfahren: „1. Der Widerspruch des religiös lebendigen Judentums gegen die Frohbotschaft Jesu von dem Gott, der sich in seinem Sohne als die heilige suchende Sünderliebe offenbart hat und der durch ihn nicht nur aufruft, sich mit Gott versöhnen zu lassen, sondern in ihm die Versöhnung schenkt, – dieser Widerspruch kam und kommt aus letzten seelischen Tiefen, ich sage kurz: aus humanistischem Kulturoptimismus. Er kommt aus dem Gefühl der Aufhebung alles dessen, was das Wesen dieses Judentums bestimmt und seinen Anspruch als nationalgeschichtliche Kulturgrösse im Ganzen der geistigen Geschichte der Menschheit sicherstellen soll. Er ist das Nein des humanistisch eingestellten Menschen, der seinen eigenen Weg zu Gott gehen will, zu Gottes Ja in der Christusoffenbarung. Er ist das Nein zum Kreuz Christi, weil das Kreuz den Strich unter dieses Judentum der kulturell-religiösen Selbstwertung und der immanenten religiösen Werte gemacht hat, Röm 10, 3. Und 2. Der Widerspruch dieses Judentums gegen das Kreuz Christi liegt ideengeschichtlich in der Ebene rationalistischer Geschichtsforschung und moralistischer Aufklärung, in jener gefährlichen Ebene humanistischer Säkularisierung der Religion durch Verknüpfung mit völkischen und nationalpolitischen Belangen und Ansprüchen als immanenten Werten, auf die auch das Christentum unserer Zeit heruntergeglitten ist. In beiderlei Hinsicht ist der Widerspruch für die evangelische Kirche und Theologie mehr als eine geschichtliche Tatsache, die man bucht, um sie beiseite zu legen. Er ist ein Warnungszeichen, das nicht unbeachtet bleiben darf, nämlich



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ein Ansporn zur Selbstbesinnung auf die biblischen Grundlagen unseres reformatorischen Rechtfertigungsglaubens, seinen Gottesgedanken und seine Christologie.“ 4 Die in den Evangelien enthaltenen Nachrichten über Jesus von Nazareth bestehen aus in sich abgeschlossenen Überlieferungsstücken von Predigten, Sentenzen, Gleichnissen, Legenden, die von einer späteren Hand etwa um 100 nach Christus für die Zwecke kirchlicher Gemeinschaftsveranstaltungen, zur Vorlesung und Deraschah zusammengestellt worden sind. Hier liegen keine Geschichtserzählungen vor, sondern Glaubensstücke, Bekenntnisse, die nach der Katastrophe Jerusalems aus dem schon gebildeten und fixierten Glauben der kleinen christlichen Sekte bewusst zum heiligen Buch komponiert wurden. Was ausserhalb dieser christlichen späten Zeugnisse an Nachrichten vorhanden ist, erlaubt es nicht, auch nur fragmentarisch das Bild eines historischen Leben-Jesu zu zeichnen. Der Christusglaube wurde zur stärksten weltumgestaltenden Macht. Um 100 nach Chr. hörte ein Aussenstehender, der Römer Tacitus von der neuen Bewegung Folgendes: „Christus, von dem dieser Name (der Christen) her stammt, wurde unter Kaiser Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus mit dem Tode bestraft, und so ward dieser verderbliche Aberglaube für den Augenblick unterdrückt; trotzdem setzte er sich bald wieder durch, nicht nur in Judaea, dem Lande, aus dem diese Pest herkam, sondern auch in Rom, wo ja alles, was es Schimpfliches und Schamloses gibt, zusammenströmt und Anhang gewinnt“ (Annalen 15, 44). Tacitus und die griechisch-römische Oikumene hatten keine Ahnung von dem apokalyptischen Weltbild, vom Endglauben der Juden und ihrer eigentümlichen heilsgeschichtlichen Interpretation der Vergangenheit. Dieses jüdische Weltbild hatte den Osterglauben unmittelbar erzeugt. Paulus hat in dem Brief an die Philipper (II, 6−11) dem Christus-Mythus in dem berühmten psalmartigen Hymnus klassischen Ausdruck verliehen: „Christus Jesus, der ein göttliches Dasein hatte und doch nicht auf seine gottgleiche Würde hielt, sondern sich ihrer begab, um ein armes Dasein einzutauschen, um menschengleich zu werden in Gestalt und Gebärde, der sich demütigte im Gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz. Darum erhob ihn Gott zur höchsten Würde und verlieh ihm den Namen über alle Namen, auf dass im Namen Jesu sich alle Knie beugen sollen beim Himmlischen, Irdischen und Unterirdischen, und alle Zungen bekennen sollen: Jesus Christus ist der Herr – Gott dem Vater zur Ehre“. Die Zeit bot Vorstellungsformen dar, die Erscheinung Jesu zu deuten, sobald man sie trotz geringen und aufs Ganze gesehen erfolglosen Erdenlebens und trotz tiefster im Schandpfahl verkörperter Erdenschmach als übergeschichtlich begriff, stammend aus der über alles Irdische erhabenen göttlichen Welt.5 4 Willy Staerk, Jesus im Lichte der der jüdischen theologischen Wissenschaft, in: Theologische Blätter 9 (1930), S. 25−38, hier: S. 37−38; vgl. ders., Der historische und kulturgeschichtliche Hintergrund des Urchristentums, 2. Aufl. Berlin 1920; ders., Die jüdisch-deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts, Frankfurt 1923. 5 Martin Dibelius, Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum, Göttingen 1925, S. 84.

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Die Jesusgläubigen der Urgemeinde waren noch Juden und wollten es sein und bleiben. Sie hielten genau das Gesetz, besuchten den Tempel; wir kennen (aus der Apostelgeschichte 5, 12) ihren Versammlungsplatz in der „Halle Salomos“. Ihre Lebensform war die streng traditionelle nach der Torath-Mosche, dem durch die mündliche Überlieferung fortgebildeten und umgestalteten „mosaischen Gesetz“. Die Auslegung der Gesetzeslehrer und Peruschim war für die erste Christengemeinde sakrosankt. Ihre lebendige Kraft und Sicherheit bestand in der Zuversicht der bevorstehenden Offenbarung des Messias in der geweissagten Herrlichkeit in Verbindung mit der absoluten Gewissheit den Gesalbten bereits erlebt zu haben und mit der Glaubenskraft, ihn immer wieder durch mystisch-gnostische Feiern herabzuzwingen. Nur diese Messiaszuversicht, sonst nichts, unterschied die ersten „Christen“ von dem Judentum. Sie teilten die jüdische Lebensgemeinschaft, die jüdische Denk- und Lebensweise, die jüdische Frömmigkeit war ohne Abzug die ihre. Für den Beginn der christlichen Gemeindebildung besteht auch noch nicht der Aufnahmeritus der Taufe auf den Namen Jesu. Die späte Darstellung am Schluss des Matthäus-Evangeliums (28, 19 u. 20) zeigt schon den fertigen Taufgebrauch mit einer nachträglichen theologischen Motivierung. Montags und Donnerstags fasten diese jüdischen Christen wie die Frömmsten und gelten zunächst unter den Juden wie eine besonders fromme Elite. Auch der Führer dieser Gemeinde, Jakobus, hat wie seine erlesene Kehilla nach dem Ideal eines streng jüdischen „Gerechten“ gestrebt. In der so lebensnahen und zuverlässigen Erzählung der Apostelgeschichte von dem Besuch des Paulus bei der jerusalemitischen Urgemeinde (21, 15−26) sagen die Ältesten dieser Christengemeinde zu ihrem Gast: „Du siehst, wieviel tausende Gläubiggewordener es unter den Juden gibt; diese halten alle eifrig das Gesetz“. Das Ende der Gemeinschaft zwischen der „Synagoge“ und der ersten christlichen Gemeinde ist aus der stilisierten Darstellung der Apostelgeschichte nicht mehr mit Sicherheit historisch wiederherstellbar. Von der christlichen wie von der jüdischen Seite her sind aus diesen Anfangsjahren des Christentums nur vereinzelte Ereignisse und unzusammenhängende, übermalte und legendär erweiterte Nachrichten überliefert. Dass aus dem kleinen jerusalemischen Enthusiastenkreis, der die Wiederkehr des Messias erwartete, in wenigen Jahren eine weit verbreitete Gemeinschaft geworden war, die bis ans Meer und nach der syrischen Hauptstadt hinauf ihre Anhänger hatte, lag nicht in der Absicht dieses Kreises und seiner Führer. Aus dem nach einer Vorlage schablonisierten Martyrium des Stephanus, wie es im 6. und 7. Kapitel der Apostelgeschichte berichtet wird, ist nur mehr soviel historisch zu erkennen, dass es zu einer Anklage und Verurteilung des Gemeindeobmanns Stephanus wegen Gotteslästerung kam. Aber die gut jüdischen palästinischen Führer der Christengemeinde blieben unbehelligt. Die Nachsicht und Abgeklärtheit Rabbi Gamliels gegen die neue Sekte ist aus der Erzählung des Lukas (Apostelgeschichte 5, 34−39) noch mit voller Deutlichkeit erkennbar. Erst mit den politischen Ereignissen in Palästina der Jahre 66−70 ist die Ausgliederung der christlichen Sekten aus dem Judentum endgültig geworden. Der Jesus, an den die christliche Gemeinde glaubte, wollte das Judentum



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nicht sprengen, auch aus dem Gesetz kein Jota herausbrechen. Der Bruch entstand ohne Willen und Absicht der „Apostel“, der hinterher idealisierten schlichten Führer der Urgemeinde, über ihr Wünschen und Handeln hinweg. Gamliel der Alte ist fest und gerecht zugleich, mit hohem Ernst, ohne Hass und Eifer, wie einer, der in Israel zu richten und zu herrschen gewohnt war, gegen die christliche Bewegung aufgetreten. Dafür ist die Apostelgeschichte, die den Juden nicht wohl will, ein unparteiisches Zeugnis. Der tödliche gegenseitige Hass kam erst viel später, nach der Zerstörung des Tempels, als aus der stillen frommen, an das jüdische Volk gebundenen judenchristlichen Gemeinde, die das baldige Ende der Weltzeit erwartete, die über zahlreiche Mittelmeerstädte verstreute, römisch-griechische, übervölkische, nicht mehr jüdisch fühlende Glaubensgemeinschaft wurde. Zur Zeit des Tempels und des Paulus herrschte gegen die gesetzestreue christliche Sekte, die sich noch ganz im jüdischen Kreis hielt, zunächst durchaus gleichmässige Gelassenheit, besonders der Peruschim; erst die spätere christliche Literatur hat aus diesen die zankenden, engen und harten Figuren der „Schriftgelehrten“ gemacht. Die Angaben des Josephus stimmen bezüglich der Wahrscheinlichkeit der Zugehörigkeit der ersten Christen zu den Peruschim mit den Nachrichten der Apostelgeschichte und der Mischna (im Traktat Makkoth) überein. Weder die durch die altchristliche Literatur schimmernde älteste Überlieferung der Botschaft von Jesus Christus in Form von Geschichten, Sprüchen und Reden hat nach dem ursprünglichen Sinn dieser sublimen echtjüdischen Äusserungen ihren Niederschlag in den sich seit dem Untergang des jüdischen Staates entfaltenden christlichen Gemeinden, im späteren Christentum und in der Kirche gefunden, noch sind Geist und Absichten der judenchristlichen Jerusalemer Urgemeinde im historischen Christentum durchgedrungen. Der hohe Geist dieser Tradition ist dem Judentum trotz dessen Verkrustung und Überwucherung mit Fremdem, mit Hässlichem und mit aus der Not und Polemik angeschwemmten Zutaten erhalten geblieben und hat es in seinen ausweglosen Situationen immer wieder gestärkt. Dieses beste jüdische überlieferte Gut, das im siegreichen Christentum verdrängt und höchstens formelhaft mitgeführt wurde, ist leicht aus den Evangelien herauszuschälen. „Schriftgelehrte Gesetzesreligion“, „Traditionalismus“, „Ritualismus“, „spitzfindige Exegetik“, „talmudische Erstarrung“ sind die üblichen literarischen Prädikate für das sichtbar gebliebene jüdische Schattenbild, das sich vom Judentum nach seinem Verschwinden aus der Weltgeschichte noch undeutlich abhebt. Dieser fahle Schatten in die christliche Strahlenwelt gehört einem sehr lebendigen, allerdings sich von jetzt an tief verbergenden Körper an. Wenn das Judentum in den Jahrhunderten von Juda-Makkabi bis Bar-Kochba, besonders aber nach dem endgültigen Sieg des Christentums, sich nicht verloren hat und vor der Austrocknung durch Hass und Verachtung bewahrt wurde, so war daran in erster Linie die Anknüpfung an den richtig verstandenen Erwählungs- und Bundesgedanken und damit in Verbindung die Fülle der alten biblischen Überlieferung Schuld, die sich fortgebildet hat und gestützt war durch die „mündliche Lehre“. Nicht das feine Netz der Pflichtenlehre allein, sondern der dahinter stehende Geist unverbrüchlicher Hoffnung, der Standhaftigkeit, der

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stillen Erwartung und des Nichtwiderstehens gegenüber dem Übel, eben der gleiche Geist, von welchen die Gleichnisse und die aus ihren späteren judenfeindlichen Rahmen gelösten Legenden, Sprüche und Geschichten der Evangelien beseelt sind und der gleiche Geist, der die erste, noch ganz im jüdischen Schoss ruhende christliche Urgemeinde erfüllte, hat bewirkt, dass das Judentum nicht in den wenig wählerischen religiösen Synkretismus von Hellas und Rom, namentlich in das durch und durch synkretisch gewordene Christentum versank. Die Rückkehr zur Tora, zu dem Buch, in welchem die Verheissung und der göttliche Wille aufgezeichnet war, rettete das Judentum. Aber man konnte nicht mehr in die alte von Europa entfernte Welt des alten Orients zurücktauchen, sondern atmete längst schon seit Alexander dem Grossen, griechisch-römische Luft, stand mitten in der römisch-griechisch geformten Völkerfamilie, die eben notdürftig durch Rom zusammengehalten wurde. Zu dem Gott der Schöpfung, der Himmel und Erde geschaffen hat, zum Gott der Geschichte, der Israel aus Ägypten geführt hat und zum Gott der Forderungen des sinaitischen Bundes konnte man auch weiter beten; aber der Glaube der Peruschim, der Gesetzeslehrer, der spätjüdischen „Synagoge“ hat doch gegenüber der uralten vorprophetischen und prophetischen Gott- und Weltauffassung eine tiefe Wandlung erfahren. Diese Veränderung zeigt sich in dem stoischen Zug, der so merkwürdig ähnlich in der urchristlichen und spätjüdischen Morallehre weht. Es wäre allerdings sehr oberflächlich darüber die Grundverschiedenheit zu übersehen. Die „ersten Christen“ glaubten, dass ihre Generation noch die Vollendung der Welt und die Wiederkunft des Gesalbten erleben würden; sie glaubten in einer kurz bemessenen Zwischenzeit zu leben zwischen der endgültigen Offenbarung Gottes in der Geschichte – das war die Erscheinung des Messias – und der Vollendung der Welt. Das „Widerstehe nicht dem Übel“ des spätpharisäischen Judentums kam ebenfalls aus der bedrängten Situation, die eine Dauersituation wurde, war aber imvorneherein keine „Interimsethik“ eines separatistischen Konventikels. Die Erfüllung der Gebote und peinlich genaue Beobachtung der Pflichtenlehre als die Befolgung des in der Tora geoffenbarten Gotteswillens war dem in der Erwartung des Kommenden zum Himmel aufschauenden „Urchristentum“ und dem dieses Urchristentum noch in sich bergenden pharisäischen Spätjudentum die innerlich gemässe Lebensordnung. Das Christentum kam in einem schweren unausgesetzten, zweihundertjährigen Kampf gegen mehrfache Fronten zu Ruhm und Macht; mit der Empfehlung einer Lebensordnung der ersten Gemeinde wäre eine Ausbreitung über die Welt nicht möglich gewesen. Von der Frage nach der Geltung des Ritualgesetzes für die Neugewonnenen, für die bekehrten Heiden her, brachte Paulus seine fanatisch bewiesene und erkämpfte Forderung der „Freiheit vom Gesetz“ zum Sieg. In dem sogenannten „Apostelkonzil“ und „Aposteldekret“ (Apostelgeschichte 15) sind die Trümmer dieser das Judentum vom Christentum sprengenden Konflikte überliefert. Der Diaspora-Jude Paulus hat praktisch die „gesetzesfreie“ Heidenmission erkämpft. Die Grosskirche hat die historische Gestalt des Paulus, wie sie etwa Ernest Renan, Adolf Deissmann, Albert Schweitzer herausgeschält haben, nicht brauchen können und ihn den „Zwölf“ untergeordnet. Auf sie



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allein lässt die Kirche die in der Glaubensregel zusammengefasste Lehre, die kanonische Schriftensammlung und das bischöfliche Amt zurückgehen, um die Gleichheit der Kirchenlehre mit der „Lehre des Herrn“ zu sichern, wie im Spätjudentum die Identität von Tora und Mischna durch das „Tora-min-haschamajim“ vorgestellt und eingeschärft wurde. Jedenfalls blieb schon sehr bald – der Prozess ist im Jahr 70 abgeschlossen – das Judentum mit seiner eigenen Lebensordnung und Pflichtenlehre allein, die jetzt nicht mehr so wie früher der Vermischung ausgesetzt war. Die gewaltigen äusseren Akkomodationen und inneren unbewussten Umbildungen, wie sie die Erweiterung zu einer völkisch entschränkten „Weltreligion“ mit sich brachte, wurden von jetzt ab nicht mehr das Schicksal und Verhängnis des für sich allein gelassenen, diffamierten, zur „Synagoge des Satans“ erklärten Judentums, sondern das Schicksal des Christentums. Die „Ecclesia militans“ musste ihm dieses Schicksal bereiten. Die ursprüngliche „evangelische“ Lehre, die Jeschu-ha-Nozri und die erste Christengemeinde für das kurze Leben auf der Erde predigten, verschwand so hinter der „Christologie“, der Lehre der Kirche und hinter deren grossen Welterfolgen. Diese ursprüngliche evangelische Lehre verblieb in Wahrheit den zurückgebliebenen und „treulosen“ Juden, so wie sie ja auch Fleisch von ihrem Fleisch war und nach dem unverfänglichen Zeugnis Gamliels („Steht ab von diesen Menschen und lasst sie ruhig machen!“) dem jüdischen praktischen Leben und der jüdischen Vorstellung von Gut und Bös in keinem Punkt widersprach. Das ist das Resultat einer sorgfältigen neuen Exegese und Interpretation aller zum NT zusammengefassten Urkunden. Die eingesetzten und legitimen Führer der Judenheit wehrten sich in massvoller und bewusster Abwehr mit legalen Mitteln gegen zweierlei: gegen Antastung des durch die römische Fremdherrschaft an und für sich schwer gefährdeten theokratischen Gefüges und gegen Störungen der fundamentalen innerjüdischen halachischen Lebensordnung. Sie waren als Behörden im jüdischen Obrigkeitsbereich, den ihnen Rom noch liess, die berufenen Hüter gegen messianische Zersetzungsbewegungen und als gewählte und bestätigte Gesetzeslehrer, nachdem ihnen nach 70 nur mehr innere Hoheitsbefugnisse der Rechtsfindung und Gesetzesauslegung verblieben, die Richter und Gesetzgeber, denen die Selbsterhaltung des jüdischen Namens und Körpers anvertraut war. Diese Selbstbehauptung war infolge des Zusammentreffens der sich ausbreitenden christlichen Häresie und der Vernichtung des staatlich-kultischen Mittelpunktes in keinem Zeitpunkt der jüdischen Existenz so in Frage gestellt wie in der tannaitisch-römischen Zeit, als die Minim und Nozrim abzuwehren, gleichzeitig ein modus vivendi mit dem Melech in Caesarea und Rom herbeizuführen und ausserdem eine Konsolidierung der innerjüdischen gesetzlichen Ordnungen zu vollbringen war. Als die „Apostel“ vor dem Synhedrium standen, lag den Peruschim-Häuptern des Gerichtshofs noch mehr an einer erfolgreichen Auseinandersetzung mit den Saddukäern, vor allem an einem Ausgleich mit den herrschenden Kohanim. Der kleine an den vor Kurzem erschienenen Gesalbten glaubende Schwärmerkreis, der noch dazu eine Stütze strenger gesetzestreuer Observanz war, schien nicht gefährlich; man liess sie weitermachen und verwarnte sie. Mochten die Nazarener ruhig weiter bestehen,

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so gut wie die vielfältigen anderen Sekten, die sich im jüdischen Umkreis gebildet hatten. Auch der jüdische König Agrippa II. findet in dem, was Paulus ihm von den neuen Ideen vorträgt, noch nichts Strafwürdiges; bei der Vernehmung vor dem Statthalter Festus in Caesarea (Apostelgeschichte 26) sagt Agrippa lachend zu Paulus: „Nächstens wirst du noch mich selbst zum Christen machen!“ Die später entstandenen Evangelien bezeugen bereits den vollzogenen Umschwung in den jüdisch-christlichen Beziehungen: aus der harmlosen judenchristlichen Sondergemeinde ersteht der Todfeind, mit dem es keine Gemeinschaft gibt. Die grosse historische Zeugkraft der Evangelien für die jüdische Geschichte liegt darin, dass die literarische Form dieser Denkmäler uns tief in das eigenste Anliegen der Juden im ersten und zweiten nachchristlichen Jahrhundert, in ihr Denken, ihr Lehrsystem und ihr praktisches Leben hineinsehen lässt, aber auf eine verdeckte und indirekte Art. Denn auch hier ist wie bei den alttestamentlichen Urkunden ein Verfasser am Werk, welcher alte Stücke, die völlig echte Überlieferung von dem, wie es unter den Juden gewesen ist, enthalten, in einem neuen Geist, hier mit einer den jüdischen Entscheidungen entgegengesetzten Tendenz, zusammenfügt und zubereitet. In den altchristlichen Literaturdenkmälern des Neuen Testaments kann man den scharfen Schnitt zwischen Juden und Christen, der beide für ewig getrennt hat, wiederentdecken. Der Trennungsstrich liegt nicht in dem vorhandenen oder mangelnden Glauben, dass der Gesalbte schon gekommen ist; es ist eine jedes Gespräch abbrechende Todfeindschaft, die auf viel mehr als auf entgegengesetzte „Ideen“, verschiedene religiöse Gebräuche oder widerstreitende „Ansichten“ über den Messias zurückgeht. Die „Herrensprüche“, eine Spruchsammlung, wie sie im jüdischen Schrifttum geläufig ist, viele Geschichten, Gleichnisse und Schrifterklärungen bilden einen leicht erkenntlichen, ursprünglich selbständigen Sonderbestandteil der Evangelien. Was z.B. in den drei ältesten Evangelien wie Reden Jesu erscheint, das sind in Wirklichkeit kleine Einheiten, Sprüche und Spruchgruppen, die von Sammlern der Worte Jesu unter bestimmten Gesichtspunkten zusammengefügt sind; die Überlieferung hat sie treu und unverändert bewahrt. Strenge, im jüdischen Geistesgut tief eingebettete Sätze von prophetischem Klang und unmittelbarer Wirkung, Bildworte, in jeder Sprache durch vielen Gebrauch abgeschliffen und kaum mehr hörbar (im Sinne eines Aufhorchenlassens) zu machen, einigen sich zu den berühmten, unvergänglichen Stücken der Evangelisten. Es sind teilweise Sprichwörter, Gleichnisse, Predigten, im Judentum allgemein gebräuchliche Redeformen rein jüdischen Geistes und Inhalts, darunter die bekannten jüdischen Regeln, die die Gesetzeslehren in eins zusammenfassen. Auch wo es um originale, radikale, „den Menschen in die Entscheidung stellende“ „Herrenworte“ und Botschaften geht, ist der urjüdische Geist greifbar. Selbst die uns nicht mehr jüdisch vorkommenden, im christlichen Gebrauch umgefärbten, von der Kirche einverleibten Rufe und Mahnungen, Warnungen und Verheissungen, Gebote, Deroschoth und Bibeldeutungen sind uraltes jüdisches Gebrauchsgut, wenn es auch gegen die Juden und für christologische Zwecke oder schwere Angriffe gegen die Synagoge verwendet wird. An die sabbatliche Toralektüre, an die entsprechenden Prophetenabschnitte, an die Aus-



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legungen und Debatten im Lehrhaus, zur Feier und Erhebung für die mit der Hand täglich arbeitende einfache jüdische Menschenschicht geboten, knüpfen die Sprachund Mitteilungsformen an, in welche die Botschaft von Jesus Christus nach der alten Überlieferung der Gemeinde in jüdischen Geschichten, Sprüchen und Reden leicht wieder zerlegbar ist. Ein Blick in das Vaterunser und das Kaddisch belehrt über die Gleichförmigkeit und über die gleichen Gedankenrichtungen der ursprünglichen evangelischen und spätjüdischen Welt. Der emanzipatorische Geist des Judentums der letzten 150 Jahre ist fast durchgängig der Gefahr erlegen, die eben skizzierte und oft mit den verschiedensten Absichten ausgebreitete Gleichförmigkeit zu der Feststellung einer jüdisch-christlichen Identität für leicht durchschaubare Tageszwecke zu benützen. Man konstatierte, dass in den Evangelien nicht eine moralische Bestimmung existierte, die nicht im Alten Testament, im Talmud oder Midrasch, soweit sie aus dem Umkreis der Zeit Jesu stammen, ihre Parallele hätte. Man sprach von dem edlen Lehrer edelster Individualmoral, von einer Lehre, die vom Judentum nicht anders gelehrt wurde. Von der entgegengesetzten Seite ist die Ähnlichkeit der urchristlichen Predigt mit dem jüdischen Moralsystem zur gemeinsamen Verdammung und Identifizierung Judentum-Christentum verwendet worden. Die Entdeckung Nietzsches vom Sklavenaufstand der Moral, von der christlich-jüdischen Moral, insbesondere der christlichen Liebe als feinster Blüte des Ressentiments gehört hierher; man sprach von einer Paria-Moral und Moral der Enttäuschten. Die Geschichte des neutestamentlichen Kanons, ferner die christliche Dogmengeschichte, die Geschichte der Kirche bis zu ihrem Sieg unter Konstantin, vor allem aber die in der neutestamentlichen Wissenschaft heute im ganzen durchgeführte Analyse der ungeheueren Stoffmassen des altchristlichen Schrifttums lassen keine Zweifel darüber, dass durch die Gleichsetzung der evangelischen Ethik mit der Ethik von Hillel oder der Väterabschnitte, auch durch die Gleichsetzung mit der Morallehre der spätjüdischen Aggadah, der altchristliche Geist, wie er sich zu einer gegliederten Einheit in den vier Evangelien, der Apostelgeschichte, den Paulusbriefen, den anderen kanonischen Briefen und in der Offenbarung des Johannes niedergesetzt hat, nicht im Entferntesten charakterisiert ist. Die Herauslösung der Stücke aus ihrer späteren kanonischen christlichen Verklammerung und Vereinheitlichung führt wohl wieder zu echt jüdischen Überlieferungen. Aber Tendenz, Stoffgestaltung und der spezifische Inhalt des Neuen Testaments bleiben, wofür das gesamte Judentum vor 1789 ein ganz starkes Gefühl und eine vollkommene Gewissheit besass, nicht nur unjüdisch, sondern stossen den Juden mit allen Mitteln aus der menschlichen Gemeinschaft aus. Die jüdischen Teile, vor allem die „jüdische Ethik“ des Neuen Testaments, sind durch die gnostischen und magischen Teile vollkommen aufgehoben. Die sogenannte Logos-Christologie und der Gnostizismus verflüchtigten den historischen Jesus und die jüdische Frömmigkeit der an ihn Glaubenden zu einem dünnen Schatten im herrschenden Christentum und lösten das evangelische Ideal zu einer überweltlichen unwirksamen Idee auf. Der grosse geistesgeschichtliche Vorgang, wie der im Evangelium noch schwach durch-

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scheinende historische, jüdisch denkende Jesus in den Hintergrund gedrängt und gleichgültig gemacht wurde, und wie es dazu kam, dass das Symbolum und das vierte Evangelium, welche einen menschlichen, zeitbedingten Jesus schlechthin ausschlossen, zur Herrschaft und Geschichtswirksamkeit gelangten, gehört zu den verwickeltesten Tatbeständen der alten Geschichte. In dem Verdrängungs- und Angleichungsprozess wird auch die jüdische Geschichte mächtig weiterbewegt. Die drei synoptischen Evangelien sind ein bis zwei Menschenalter nach Jesus geschrieben. Was beispielsweise nach Ablösung der Umdeutungen und Zutaten jüngst an mutmasslichen Elementen der ursprünglichen Botschaft von Jesus, aus dem kanonischen Zusammenhang der Evangelien herausgelöst, in einer prachtvollen, zuverlässigen und fein begründeten Wiederherstellung von Martin Dibelius6 jüngst geboten wurde, ist im historischen Christentum wohl liturgisch und literarisch, aber nicht praktisch für das Verhalten und die Gesinnung der Christen wirksam geworden. Dagegen ist das vierte Evangelium – auch hiervon besitzen wir jetzt eine überaus charakteristische Wiederherstellung in dem Doppelwerk von Emanuel Hirsch7 – das grosse Dokument, das den christlichen Auszug aus der jüdischen Gemeinschaft zum Mittelpunkt hat und für die Folge das massgebende Evangelium geworden ist. Das Johannes-Evangelium darf nach heute weithin anerkannter Überzeugung nicht als Darstellung des Lebens Jesu genommen werden, sondern als Spiegelung einer besonderen Glaubensweise im Leben Jesu, wenn auch der Evangelist ganz alte Überlieferungen benützt hat. Schon indem man das vierte Evangelium in den Kanon aufnahm, war sein Prinzipat gegeben. Man konnte dieses Evangelium nur ablehnen oder ihm stillschweigend den Vorrang einräumen. Dieses Evangelium duldet nach seinen eigenen Absichten keine anderen Götter neben sich. Es zeigt, wie der Christ, der längst mit dem jüdischen Volksverband nichts mehr zu tun hat, den Gang der Geschichte nach 70 ansah. Das besiegte Judentum war für die Umwelt zu einer äusserlich und innerlich überwundenen Angelegenheit geworden; dafür ist auch das vierte Evangelium ein Zeugnis. Es „trägt das Antlitz einer Zeit und eines Gestaltungswillens, die von den Traditionen und Absichten der Synoptiker weit abliegen“ (Lietzmann). Hier hat der Christus jede Realität und Erdenschwere verloren; er ist nach dem Prolog die irdische Erscheinung des göttlichen Logos in Menschengestalt: er war droben bei Gott vor aller Zeit und ist nun wieder zum Vater aufgefahren, wo er in Herrlichkeit weilt. Die Kämpfe des Apostel Paulus wegen der Gesetzestreue sind längst vorüber. Der „Unglaube“ Israels, ein lebendiges schmerzhaftes Problem für Paulus, ist dogmatisiert in den „Judaei perfidi“, die nun ein unbewegliches Requisit in der christlichen Vorstellung werden, was praktisch für die Judenschicksale über 1500 Jahre von überwältigender Bedeutung wird, in noch höherem Masse als die Judentheorie des Paulus im Römerbrief. „Die Juden“ 6 Martin Dibelius, Die Botschaft von Jesus Christus. Die alte Überlieferung der Gemeinde in Ge­ schichte, Sprüchen und Reden, Tübingen 1935. 7 Emanuel Hirsch, Studien zum 4. Evangelium. Text, Literaturkritik, Entstehungsgeschichte, Tübingen 1936; Das vierte Evangelium in seiner ursprünglichen Gestalt, Tübingen 1936.



7. Kapitel: Exkurs über die Entstehung des Christentums aus dem Judentum. 

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stehen als das Dunkle dem „Herrn“ als dem Lichten wie eine kompakte feindliche Masse gegenüber, der Jesus zwar predigt, die aber nie und nimmer glaubt, nicht glauben will und auch nicht glauben kann. Der synoptische Jesus, der jüdische Volksgenosse, ist verschwunden. „Das blinde Judentum ist in seinen Sünden gestorben“. Die Auseinandersetzung des Christus mit den verstockten Juden (8, 12–59) ist fürchterlich: „Wozu rede ich überhaupt zu euch? . . . . Ich weiss wohl, dass ihr Abrahams Same seid. Jedoch ihr trachtet mir nach dem Leben, weil mein Wort bei euch keinen Raum hat . . . . Ihr habt überhaupt kein Organ für mein Wort, könnt mich nicht verstehen. Ihr stammt vom Teufel als eurem Vater und seid nur darauf aus, die Lüste eures Vaters in die Tat umzusetzen. Er war ein Menschenmörder von Anfang an und hat keinen Bestand in der Wahrheit, weil nun einmal keine Wahrheit in ihm ist. Wenn er die Lüge vorbringt, dann redet er, wie er es allein vermag, denn er ist nun einmal ein Lügner und der Vater der Lüge“. Das ist der untrügliche Geist des zum Vorrang gelangten Evangeliums dem jüdischen Sein gegenüber: „Ihr stammt vom Teufel und seid die Menschenmörder, die Kainssöhne!“ Diese evangelische Haltung muss zur Verständlichkeit der 1600 Jahre dauernden christlich-jüdischen Beziehung in den Vordergrund gestellt werden. Die Verworfenheit der Juden ist im Evangelium als unabänderlicher göttlicher Wille dargetan und wird von hier aus zum Glaubenssatz. Die jüdischen Toldoth-Jeschu sind das Pendant zum christlichen Dogma. Im Johannes-Evangelium usurpiert das Christentum das jüdische Erstgeburtrecht und die jüdische Erwählung, allerdings in einem unbekümmerteren Sinn als sie gemeint ist und als sie von den Juden zu allen Zeiten gleichmässig aufgefasst war: Die Christen sind nach dem Johannes-Evangelium nicht von dieser Welt, sondern aus ihr auserwählt und ihrem Herrn durch Gott zum Eigentum bestellt; ihre Gottesgeburt ist durch die Taufe gewirkt (Johannes 15, 16 u. 19; 17, 6; 3,3–8). Dagegen sind alle Ansprüche der Juden auf ein besonderes Gottverhältnis für immer verneint; die Juden sind nicht Söhne im Hause Gottes, sondern Knechte. Und selbst diese Verwerfung ist dem EvangeIisten nicht genug: Die Juden stehen unter dem ewigen Kainsfluch, sie sind als Christusmörder gebrandmarkt. Die Vorstellung wird seit dem nachapostolischen Zeitalter geläufig. Sie ist schon in der Apostelgeschichte (3, 15 u. 5, 30) angelegt und in Justins Dialog mit Rabbi Tarphon (16, 4 u. 5) nachdrücklich wiederholt. Aber die Zurückführung der Juden auf den Urmörder und Urlügner Kain bleibt doch die Besonderheit des ursprünglichen vierten Evangeliums, wie es Emanuel Hirsch8 wiederhergestellt hat. In der Tat: Nichts ist hier durch Spiel mit Worten verhüllt. „Alle andere Rede von Gott und Mensch steht dem Letzten nicht mit dieser Wahrhaftigkeit gegenüber“.9 Aus dem „Neuen Testament“ spricht aber doch nicht nur die Stimme, die die Juden als „Synagoge des Satans“ verdammt? Die Bergpredigt (Matthäus 5−7) ist sicher eine Rede, von der auch die ausgesprochen traditionsgläubige christliche Theologie übereinstimmend gefunden hat, dass darin potentiell jedes Wort auch im Talmud 8 Emanuel Hirsch, Das 4.Evangelium in seiner ursprünglichen Gestalt, Tübingen 1936, S.219. 9 Hirsch, Das 4.Evangelium in seiner ursprünglichen Gestalt, S. 221.

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enthalten sein könnte, ohne dass die Gleichheit oder Ähnlichkeit auf den Einfluss und die Nachwirkung der Rede zurückgeführt werden könnte. Aber eben deshalb ist die „Bergpredigt“ für den Sachverhalt, der mit der jüdisch-christlichen Schnittfläche zusammenhängt, nicht heranzuziehen. Wenn man, was angesichts dieser drei Matthäus-Kapitel sicher nicht leicht ist, der idealisierenden, der paulinisierenden und vor allem der jüdisch-apologetischen Exegese ausweicht, wird man als Resultat einer überlieferungs- und literarkritischen Untersuchung der ganzen Redekomposition anerkennen müssen, dass hier alles auf das nahe bevorstehende Kommende, auf die eschatologische Erwartung eingestellt ist. Die Verwischung dieser eschatologischen Grundlage hat zu dem moralistischen Missverständnis der Bergpredigt und zu ihrer falschen Humanisierung geführt. Dabei ist keineswegs zu verkennen, dass die einzelnen Redeteile für sich genommen, z.B. das Vaterunser oder die berühmte HillelParallele, die goldene Regel (Matthäus 7, 12) altjüdischer Stoff und Ausdruck sind. Selbst zu allen „Antithesen“ und Gegenreden gegen die „Rabbinen“ und „Pharisäer“ kann man Parallelen aus dem jüdischen Schrifttum nachweisen. Für die „Absolutheit Jesu“, für das „Christliche“, das „Ganzandere“, den ureigenen Geist des Evangeliums ist dagegen kein Satz aus der Bergpredigt charakteristisch. Das „lch aber sage euch“ enthält dem Alten Testament oder dem Spätjudentum gegenüber weder absolut Neues noch absolut Anderes. Die ganze Bergpredigt wird dementsprechend heute fast allgemein von Theologen und Historikern dem Judentum zurückgegeben und in die „israelitisch-jüdische Religionsgeschichte“ verwiesen. Die vorpaulinische und vorchristliche Gerechtigkeits- und Heilslehre der Bergrede besteht im Matthäus- und Lukasevangelium nicht für sich selbst. Was demgegenüber Selbstzweck und christliches Eigengut in „Matthäus“ und „Lukas“ ist, lehrt ein Blick auf das sogenannte „johanneische Wort“ im „Jubelruf“ der Synoptiker: „Alles ist mir von meinem Vater übergeben worden, und niemand kennt den Sohn als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem es der Sohn offenbaren will“ (Matthäus 11, 27). Das hätte weder ein älterer noch ein jüngerer Tanna verstanden: Der Abstand dieses Geistes von dem der Bergpredigt, deren Sprüche und Geschichten jeder der Tannaiten auch hätte erzählen können, ist nicht zu verkennen. So bestechend und einschmeichelnd die Wiederentdeckung des Geistes der Bergpredigt im jüdischen Schrifttum bis zu den einzelnen Redewendungen für jüdische Ohren nach der Emanzipation klingen mochte, das Christentum, das in der jüdischen Geschichte zum zentralen Schicksal des jüdischen Volkes wurde, ist in seinem Wesen, in seinem eigentlichen neuen Prinzip, das es von der Wurzel her vom Judentum unterscheidet, durch den Hinweis auf den Ernst, die Milde und Menschlichkeit der Reden Jesu nicht gekennzeichnet, ebensowenig wie das Judentum. Gekennzeichnet wird das Christentum durch seinen Glauben an den von Anfang an existierenden Gesalbten, den eingeborenen Sohn Gottes, der Fleisch geworden ist, unter die Menschen ging, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt, durch seinen Kreuzestod die Welt erlöst und wieder auferstanden ist. Von diesem Glauben trennt das Judentum eine Welt. Echte Christen und echte Juden haben von jeher gegen jede Art der Harmonisierung und



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humanisierenden Glättung beider Welten einen ausgesprochenen und kampfbereiten Instinkt gehabt. Als Jesus sich als Gottessohn und Messias vor dem Synhedrium bekannte, da zerriss der Hohepriester sein Gewand. Hier riss sich das Judentum von der Welt los. Aber erst als im zweiten Jahrhundert das Evangelium nach Johannes als göttliches Wort und geoffenbarte Botschaft in die christlichen Urkundensammlung aufgenommen wurde, war der Vorrang dieser „Botschaft“ vor den drei anderen besiegelt und damit der Bruch mit den Juden verewigt. Luther hat das Johannes-Evangelium als „das einzige, zarte, rechte Hauptevangelium“ erklärt. Im Johannes-Prolog (I, 11) ist es vollkommen deutlich gemacht: „Er kam in sein Eigentum, doch die Seinen nahmen ihn nicht auf“ – εἰϛ τὰ  ίδια    ἦλ ϑεν,  καὶ  οἱ  ἴδιοι  αὐτὸν οὐ παρέλαβον „In propria venit et Sui eum non receperunt.“ – Das Allod Gottes, das göttliche Erbe – s’egullah michol haamim – wie Israel in der Tora genannt zu werden pflegt, hat sich nach Gottes Willen als blind erwiesen und verliert seinen Rang, den es den Christen abtreten muss. Im Römerbrief hat Paulus die Unmöglichkeit der Gesetzesgerechtigkeit als persönliches absolut evidentes Erlebnis der unentrinnbaren Sündhaftigkeit trotz Beobachtung aller Gebote, entwickelt. Mit den Augen des politischen Historikers oder Psychologen ist die unheimliche Gestalt des Paulus nicht zu umfassen. Eduard Meyer hat beispielsweise in seiner unüberwindlichen Abneigung gegen alles, was von den Juden kommt, Paulus als einen durchtriebenen Diplomaten und Politiker gezeichnet. Albert Schweitzer10 hat dagegen viel tiefer, ruhiger und klarer gesehen. Was wollte der Stockjude Paulus? Diese leidenschaftliche, hin und her gerissene Natur wollte von früh auf die Kraft finden, sein „sündhaftes“ kreatürliches, vom Lernen bei den Peruschim und von ihren Observanzen gesteigertes Niedergeschlagensein zu überwinden. Die Kraft zum Guten, zum „Baum und Brot des Lebens“ und die Macht zur Überwindung seines Sündengefühls fand er in der Torath-Mosche, in ihrem Studium und in ihrer ernsten Befolgung im damaligen Sinn: E’n orach chajim elo thora. Aber der ewige Konflikt stellte sich bald ein: Das Äussere der gottgebotenen Lebensordnung erfüllte er mit hohem Eifer: „Bin am achten Tag beschnitten, aus dem Geschlecht Israel, aus dem Stamm Benjamin, Hebräer von Hebräern; was die Stellung zum Gesetz betrifft: ein Pharisäer; was den Eifer betrifft: ein Verfolger der Gemeinde; kurz was die im Gesetz erreichbare Gerechtigkeit betrifft: ohne den geringsten Tadel!“ (Philipperbrief 3, 5 u. 6). Das Innere aber blieb trotz gesteigerter Frömmigkeit und Mizwoth-Erfüllung unberührt vom Guten (Römerbrief Kap. 7). Die Kunde von dem schon erschienenen Gesalbten traf einen die jüdischen Messiashoffnungen in sich tragenden, aber tief gebrochenen Menschen, der in gehäufter und penibler Gesetzestreue diesen Bruch vor sich zu verbergen versuchte. Sein unansehnliches Äussere, das gut überliefert ist, stachelte den feinen, zarten, aber zähen und sich nichts schenkenden Menschen immer wieder 10 Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930; vgl. auch Feuchtwangers Hinweis auf: Friedrich Wilhelm Maier, Israel in der Heilsgeschichte nach Röm. 9−11, Münster 1929, in: BIGZ Nr. 15 vom 1.8.1931, S. 239.

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auf. Kaum eine Persönlichkeit der Antike steht mit so intimen Zügen nach den Quellen vor uns wie der „Apostel Paulus“, ein Jude, wie er leibt und lebt, wie er sich innerlich windet, zerrissen, der durchdringendste Beobachter und Hasser seiner Chawerim und ihr glühendster Verteidiger und Anhänger in Einem. Paulus hat in seinem Wesen und in seinen Gedanken Raum für erstaunliche Gegensätze und Widersprüche, die einen normalen oder kleinen Menschen rettungslos zersprengen würden. Die Vereinigung von religiöser Ekstase, einer sich entäussernden, schwer vorstellbaren Hingabe mit einem wahrhaft grandiosen Selbstgefühl bleibt bei diesem unverfälschten Juden, dem eigentlichen Begründer des Christentums, der die ursprünglich im Judentum eingebettete und sich kaum davon abhebende christliche Sekte zur welterobernden geistigen Grossmacht erhoben hat, von jedem unbefangenen Blick aus erstaunlich. „. . . . lch bin der geringste unter den Aposteln . . . . , aber durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin . . . . , ich habe weit mehr gearbeitet als sie alle (die anderen Apostel); nicht ich, sondern die Gnade Gottes, die mit mir ist“ (1. Korintherbrief 15, 9 u. 10). Er wird von Abgründen der Verzagtheit verschlungen und ist der Verzweiflung nahe. Aber dann schaut er wieder Berge von Hoffnungen und den Himmel und ist selig, ekstatisch, exaltiert. Paulus ist mit unseren Mitteln der historischen, medizinischen, sozialpsychologischen, kultursoziologischen und theologischen Forschung nicht auszuloten. Das Damaskus-Erlebnis hat Renan unerträglich trivialisiert und herabgezogen; aber man kommt dem Ereignis auch nicht näher, wenn man wie Reinhold Seeberg11 von Paulus vor Damaskus sagt: „Da der Messias seiner messianischen Dogmatik nicht entsprach, so erblickte er in ihm nur eine Karikatur des Heiligsten. Da erlebte der Verfolger die lebendige Kraft Christi“. Die Polemik gegen die orthodoxen Juden bleibt bei Paulus von jetzt ab der Pfahl im Fleisch. Seine Stellung zum Gesetz hat Epoche gemacht und ist ein tief einschneidendes Datum in der jüdischen Schicksalsgeschichte. Paulus, ein „Lamd’n“, ein Gesetzeskundiger mit dem „Morehnu“Anspruch, behauptete das Ausserkraftsein des Gesetzes. Zugleich aber gestand er ihm doch wieder Geltung zu und nahm an, dass diejenigen, denen es jetzt auferlegt sei und die sich dazu unverbrüchlich bekennen, ihm unterworfen seien und an ihm zugrunde gingen. Dazu kommt noch eine unbegreifliche Unterscheidung. Er fand es in der Ordnung, dass die Gläubigen aus dem Judentum weiterhin nach den Geboten lebten, und für ihre Erlösung grundlegend. Wollten aber Gläubige aus den Heiden dasselbe tun, so galt es ihm als eine Verleugnung des neuen Christusglaubens. Wenn er ganz allgemein sagt (Römerbrief 10, 4), dass Christus das Ende von „Moses“ sei, so meinte er damit nur, dass mit der Ankunft des Messias das Ende des Gesetzes begonnen habe, und zwar nur „für die in Christo Seienden“, das heisst im Bereich der von Sterbens- und Auferstehungskräften durchfluteten Leiblichkeit der „in Christo seien11 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Christlichen Dogmatik. Bd. I: Religionsphilosophisch-apologe­ tische und erkenntnistheoretische Grundlegung. Allgemeiner Teil: Die Lehren von Gott, dem Menschen und der Geschichte, Erlangen 1924, S. 86.



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den“ Erwählten. Die vergleichende Religionsgeschichte über die damalige griechischorientalische Kulturmischung lehrt, welche Vorstellungen wir uns von einem uns so fremden unjüdischen Glauben an die „Erwählten“ und an die Verwandlung von „in Christo Seienden“, überhaupt von der Mystik des „Seins in Christo“, machen müssen. Paulus meinte nichts anderes, als dass das Gesetz da aufhört, wo das messianische Reich beginnt. In Wirklichkeit habe es schon mit der Ankunft Christi, aber eben nur für die rituell Verwandelten begonnen. Der Gedanke von Paulus ist der, dass die Gläubigen in geheimnisvoller Weise das Sterben und Auferstehen Christi mitmachen und auf diese Weise aus ihrer natürlichen Existenz herausgerissen und eine Menschheitsklasse für sich werden. Der „heidnische“ hellenistisch-syrische Ursprung und Charakter dieser für ein frommes, bescheidenes Judentum unannehmbaren Phantasie ist nicht zu verkennen. Im 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes lässt Paulus nichts unversucht, zu beweisen, dass Jesu Auferstehung nicht ein isoliertes in der Vergangenheit sich vorfindendes Faktum ist, sondern dass die „Heilstatsache“ in einem mystischen Verwandlungsakt vom Gläubigen immer von Neuem in der Gegenwart „mitgemacht“ werden kann; und zwar werden die Schwierigkeiten dieses 15. Kapitels des 1. Korintherbriefes nur entwirrt, wenn man sich mit Hilfe religionsgeschichtlicher Studien klar wird, dass von Paulus die Gegenwärtigkeit der Heilstatsache mit Hilfe des kosmologischen Mythos der Gnosis zum Ausdruck gebracht wird. Das grandiose jüdische Messias-Wunschbild wird von Paulus umgezaubert in ein Faktum, das wie ein Spielzeug immer von Neuem aufgezogen werden kann. Die ausweglosen Konflikte, in die der Apostel aus dieser komplizierten Zwiespältigkeit, wer gesetzestreu und wer gesetzesfrei zu leben hat, geriet, sind aus der Apostelgeschichte ersichtlich und hätten der jungen „Christen-Sekte“ in und ausserhalb Erez-Israel den Todesstoss versetzt, hätte sich nicht bald nach dem Tod des Paulus die von ihm verlorene Schlacht zum Sieg gewendet. Die Zerstörung Jerusalems machte der Urgemeinde, die das Gesetz ohne Abzug selbstverständlich aufrecht erhielt und die die Autorität über die Kirche ausübte, ein Ende. Die Bekehrten aus dem Heidentum „ohne Gesetz“ nahmen gleichzeitig überhand; das Judentum sonderte sich ab, der Scheidungsprozess kam nun rasch in Gang. Die schwer begreifliche Theorie über das Gesetz in den paulinischen Briefen war so an und für sich durch das Schwergewicht der historischen Tatsachen überholt. Indes die Polemik gegen die Juden, ein einziger mächtiger Gedankenkreis, in welchem die paulinische Spekulation und Praxis unaufhörlich kreiste, lockte aus Paulus Formeln heraus, die die Meinung der Umwelt von „den Juden“ und das praktische Verhalten dieser Umwelt zur Judenheit für die Dauer bestimmen sollten. „Die Verstossung Israels“ – warum ist Israel, das auserwählte Volk, auf einmal verworfen und nicht mehr auserwählt? – ist das grosse Thema im Brief an die römische Gemeinde (Römerbrief Kap. 9−11). Und wie stimmen die Gedanken der Auswahl, der Verstockung, des göttlichen Ur-Hasses, der „Gefässe des Zornes“, „für den Untergang hergestellt“, zu dem Wort des Allerbarmens? Absolut geschichtswirksam ist aus der grossen und komplizierten Deraschah über Synagoge und Ekklesia für die nächste Zukunft nach dem Tode des Paulus eigentlich nur der

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Satz geworden: Der Volkszusammenhang (die „Abraham-Kindschaft“) gilt nichts mehr! Dagegen ist ungehört verhallt der Ruf des Apostels (Römerbrief 11, 11−24): Werdet nicht überheblich gegen das gefallene Israel, denn ihr lebt von dem, was Israel gegeben hat! Auf die Dauer ist die Judentheorie des Paulus, soweit sie die siegreiche Ekklesia über die entthronte Synagoge triumphieren lässt, dem christlichen Abendland sehr einleuchtend gewesen; in der mittelalterlichen Geschichte der Juden spielt sie, was noch zu zeigen sein wird,12 eine entscheidende sehr praktische Rolle. An dem, was in der Folge christliche Religion wurde und sich schliesslich im „Apostolischen Bekenntnis“ zu einer Formel verdichtete, wird am Schärfsten sichtbar, was es für das Judentum hiess, durch Rückgang auf seine alten geheiligten Bücher, durch Deckung in die Umfriedung des „Gesetzes“ und gestützt von einem Vorrat geläuterter Jenseits- und Messiasvorstellungen, sich selbst zu bewahren. Die neutestamentliche Schriftensammlung birgt sicherlich eine Fülle zeitgeschichtlichen Stoffes, der in den übrigen Quellen, besonders in den rabbinischen fehlt. Vorgänge und Zustände, die das jüdische Dasein unmittelbar vor und nach dem Verschwinden des jüdischen Volkes aus der aktiven Politik berühren, konnten vom modernen Historiker durch Verwendung dieses vorsichtig aus der Verbindung im Neuen Testament herausgelösten Materials neu gesehen werden. Ähnliches gilt ja auch für die Verwertung von Traditionsgut aggadischer und halachischer Herkunft. Aber gerade im Falle des Neuen Testaments ist es trotz der Mehrdeutigkeit und synkretistischen Vielfältigkeit der zusammengesetzten Einzelstücke, Motive und Anleihen von überall her die geschlossene Einheit des Ganzen und seine wuchtige eindeutige Gesamttendenz, welche den Strom jüdischen Geschehens einst abgelenkt hat oder auf eine Abbiegung des Geschichtslaufs hinweist. Diese Schriftensammlung „Neues Testament“, wie zahlreiche und ungleiche Kräfte an ihr gearbeitet haben mögen, wie langwierig ihre Abfassung auch war, von dem Augenblick an, wo (um die Mitte des zweiten Jahrhunderts) alles zusammengetragen stand, war die Sammlung das vom Himmel gefallene Buch. Kaum entstanden, hat das Neue Testament (übrigens wie das Alte) seine irdische Entstehung ungeschehen gemacht. Es hat sich von den Bedingungen seiner Entstehung emanzipiert und verlangte einfach als Gabe des heiligen Geistes angesehen zu werden. Das Buch stellte sich genau wie die Sammlung des „Alten Bundes“ neben die Tatsachen, von denen es zeugt. Das Neue Testament hat vor allem den geschichtlichen Ursprung und Sinn der in ihm enthaltenen Schriften verdunkelt. Die Kanonisierung wirkte – wir haben dasselbe früher beim Tenach gesehen – wie eine Übermalung, vor allem wie eine Übermalung der jüdischen Farben und der urjüdischen Teile, aus denen es zusammengesetzt ist. Die „geschichtsmörderischen“ Folgen der Kanonisierung sind so wenig wie beim alten beim neuen Testament ausgeblieben. Vor allem sind bei beiden – aus der Natur der „Heiligen Bücher“ – die historischen Denkvoraussetzungen und die alles tragenden zeitlichen Erfahrungsgrund12 Nicht ausgeführt. Dazu hier im Anhang von Ludwig Feuchtwanger: Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter (1937).



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lagen der Verfasser der Einzelteile und der Sammler des Ganzen radikal versenkt geblieben. Jedes Zeitlichmachen wäre hier Blasphemie gewesen, und die alte Exegese „erklärt“ eher die Exegeten als die Texte. Denn die Auslegung kanonischer Texte hatte nur zum geringsten Teil ihr Verständnis zum Ziel. So sichtbar heute die historischen Stadien der grossen „Auseinandersetzung“ von Synagoge und Ekklesia aus den einzelnen, isolierten Stücken des neutestamentlichen Schrifttums in Verbindung mit den oft gesammelten Spuren der jüdischen Polemik gemacht werden können, die „übermalte“ Einheit „Neues Testament“ ist für sich selbständig bei weitem das massivste historische Faktum, mit dem das Judentum entthront, das jüdische Volk und der jüdische Glaube (als Glaubensvolk untrennbar bis zur späten Konfessionalisierung) ein für allemal buchstäblich enteignet war. Für diese Ausschaltung war die Wirkung und Tendenz des Ganzen massgebend mit dem Leitmotiv des Johannes-Prologs: „Er kam in sein Eigenes – und seine Eigenen nahmen ihn nicht auf“. Das gilt als der denkbar schlimmste Vorwurf gegen die Juden in einer Zeit, in der (um 100 nach Chr.) Judentum und Christentum, gemeinsam von Rom schwer bedroht, noch heftig mit einander rangen. Das christologische Dogma, aus heidnisch-jüdischen Vorstellungen, war formelhaft schon bei Paulus (Römerbrief 1, 3−4; Philipperbrief 2, 5−11) vorgebildet und nahm bald in Zurückweisung ketzerischer Vorstellungen ausdrücklich den „historischen Jesus“ auf, der dann im altrömischen Bekenntnis und im Apostolicum wiederkehrt: „Gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben“. „Das ‚Pontius Pilatus‘ ist der feste Pfahl (im Credo) zur Bezeichnung des geschichtlichen Damals und Dort, der Ausdruck der historischen Verbürgung, dass die geheimnisvolle Seite des über Jesus Ausgesagten mit einem geheimnislosen, von niemand zu bezweifelnden Faktum der Vergangenheit verknüpft ist“. Historisch-faktisch ist auch der Vorwurf gemeint: sie nahmen ihn nicht auf, den Messias, den Sohn Israels aus Davids Stamm, aus Abrahams Geschlecht. Sie nahmen den eigenen Sohn der Heimat des Gottesvolkes nicht auf! Indem das Evangelium diesen Vorwurf den „treulosen Juden“ entgegenschleudert, begründet es ihre Verwerfung. Der Vorwurf enthält die Mischung einer realen schweren menschlichen Verfehlung und eines übermenschlichen im göttlichen Heilsplan vorgesehenen Fluches. Gottes Liebe zu Israel, so oft und eindringlich in allen Tonarten in der Tora, von den Propheten bezeugt, wird hier als von Israel selbst in grässlicher Undankbarkeit zurückgestossen gedacht. Das von den Juden verwundete und zurückgestossene Herz Gottes! Die offizielle katholische Kirche hat das „Herz-Jesu-Fest“ eingesetzt; das Evangelium des Festes beginnt mit „Judaei“ und hat zum Thema den Lanzenstoss, der in das Herz des Herrn durch die Juden gefahren ist, weil die Seinen ihn nicht aufgenommen haben. Die durch Papst Pius XI. neuestens hinzugefügte Stelle im Weltweihegebet Leos XIII. an das Herz Jesu lautet: Respice denique misericordiae oculis illius gentis filios, quae tamdiu populus electus fuit et Sanguis, qui olim super eos invocatus est, nunc in illos quoque redemptionis vitaeque lavacrium descendat – „Blicke endlich mit Augen voll Erbarmen auf die Kinder des Volkes, das so lange das auserwählte war. Möge das Blut, das einst

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auf sie herabgerufen wurde, jetzt als Bad der Erlösung und des Lebens auch über sie fliessen“. In lapidarer Weise ist sehr bald mit den gewaltigen Formeln des Johannes-Prologs und des Apostolicums den Juden ein unauslöschliches Stigma aufgeprägt. Die Juden setzten sich ihrerseits ebenso leidenschaftlich wie schriftkundig dagegen zur Wehr, bis die siegreiche Kirche jedes Gegenargument als „Schmähung Christi“ zu einer schweren Gefahr für Leib und Leben der Opponenten werden liess. Der Glaube der christlichen Gemeinde hat die Lebensgeschichte von Jesus auf das Hauptmotiv hin, dass Jesus als der Messias gelitten hat und gestorben ist, gestaltet. Die übergeschichtliche Konstruktion des Christusschicksals in dem durch und durch unjüdischen orientalisch-griechischen Christusmythos weist unzweideutig darauf hin, dass auch die als Geschichtswahrheiten sich gebenden Erzählungen über das Verhalten der Juden wie alle der völligen Durchleuchtung des Schicksals Jesu dienenden Vorgänge im Neuen Testament midraschähnliche Erdichtungen sind. Das Anliegen der Evangelien ist der Messias, der die Menschen durch seinen Kreuzestod von Sünde, Schuld, Gesetz und Tod erlöst und durch sein freiwilliges Todesopfer die Weissagungen der Tora, der Propheten und Schriften erfüllt hat. Für die Stoffwahl und den Gang der Handlung ist massgebend, dass die Heils- und Leidensgeschichte im Alten Testament unsichtbar vorbeschrieben ist; dieses enthält die geschichtlichen Vorgänge, die zum Kreuzestod führen, in geheimnisvoller Weise angedeutet. Die schrankenlose Anwendung des Weissagungsbeweises beherrscht die Berichte des Neuen Testaments; die theologische Arbeit des frühen Christentums wird durch Führung dieses „Beweises“ ausgefüllt. Auch ausschmückende Details der Erzählung werden den Hergängen im Alten Testament nachgebildet, oft unter der Beisetzung der Formel: „Damit die Schrift sich erfüllt“. Dabei spielen Zusammenhang, Folgerichtigkeit und Plausibilität keine Rolle. Mit der Feststellung der historischen Unwirklichkeit ist allerdings nicht entschieden, ob nicht in der blassen Erfindung von Hergängen und Gestalten, in der gesamten starken und blühenden Vorstellungswelt der altchristlichen Überlieferung stärkere Impulse wirksam sind als in den vielleicht durch irgend einen Zufall wieder einwandfrei als historisch feststellbaren Gestalten, Handlungen und Ereignissen. Die Darstellung eines Stückes vielleicht geschichtlichen Lebens, über- und endgeschichtlich gedeutet, verwandelt sich schliesslich in die Lehre des ChristusDogmas. Prüft man mit Unvoreingenommenheit und Wahrheitsliebe die für die Geschichte des Judentums so eminent wichtigen zwölf Glaubensartikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses nach ihrer zeitgeschichtlichen Zusammensetzung und ihren gnostisch-synkretistischen Elementen, wozu es neuerdings einen erstaunlich reichhaltigen religionsgeschichtlichen Führer in Karl Prümms grossem Werk „Der christliche Glaube und die altheidnische Welt“13 gibt, so ist man überwältigt von der Weisheit der tannaischen und amoräischen Gesetzeslehrer. Sie haben das Judentum 13 Karl Prümm, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, Leipzig 1935.



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nicht in die christliche Misch- und Mysterienreligion versinken lassen, sondern es zusammengehalten mit dem alten Bundes-, Geschichts- und Erwählungsgedanken und der Torath-Mosche, die durch die kodifizierte mündliche Lehre zum Gehäuse und zur Zuflucht für Israel eingerichtet wurde.

8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung hellt die Wegkreuzung des jüdischen Geschichtswegs auf. Geschichte der Alten Kirche und Geschichte der Synagoge – Historisch-kritische Forschung und Glaubensdeutung – Formgeschichte des Evangeliums – „Die Schule der Wahrhaftigkeit“ – Eschatolgische Bedingtheit der Botschaft Christi.

Die Leben-Jesu-Forschung hellt die Wegkreuzung des jüdischen Geschichtswegs auf. Die „Geschichte der Alten Kirche“ (Urkirche und Frühkatholizismus), hinter der die Forscherleistung aller abendländischen Epochen und Räume seit Eusebius von Caesarea, in der neueren Zeit die Zusammenarbeit sämtlicher geisteswissenschaftlichen Disziplinen der Nationen und Konfessionen steht, wird auch von einer Geschichte der ihr Eigenrecht behauptenden Synagoge begleitet. Gegenüber dem Studium der aufgehenden und siegenden Kirche hat die Geschichte der niedergehenden und besiegten Synagoge von Bar-Kochba bis zur Fertigstellung des babylonischen Talmuds für die allgemeine Wissenschaft nie erhebliche Reize gehabt. Man muss bei dieser Geschichte vielfach auf den halb zerstörten Spuren eines ruhmlosen Weges gehen, eines ähnlichen von Blutzeugen und niedergekämpften Häresien begleiteten Weges, den die Wegebereiter der Kirche geschritten sind, mit dem Unterschied, dass ihnen der Erfolg der Welt beschieden war und die Macht zugefallen ist, wodurch auch die frühere steinige Wegstrecke der Verfolgung und Diffamierung hinterher beglänzt und sanktioniert wurde. Der jüdische Weg blieb im Schatten. In den midraschischen und talmudischen Sammlungen liegt historischer Rohstoff tief unter Aggadah und Halachah begraben; dieses Material harrt noch der chronologischen Ordnung nach philologisch-historischer Methode, wie beispielsweise Theodor und Albeck dafür Bereschith-Rabba bereit gestellt haben. Erst dann ist eine zusammenfassende Ausschöpfung für eine jüdische Geschichte über die bisherigen bekannten Darstellungen hinaus – zunächst für die Zeit von Trajan bis Diokletian – möglich. Das Johannes-Evangelium vollendete das klassische Christentum, das Urchristentum. Im Johannes-Evangelium ist in der Tat der Charakter des Christentums als Weltreligion auf das klarste ausgesprochen: Die Abfertigung und Abschüttelung, die hier die Judenheit findet, ist radikal, so radikal wie die Entfernung von dem Jesus, der gelebt und als Jude ohne Abstrich gedacht hat. Dieser Jesus sagt jetzt: „Ehe Abraham ward, bin ich“ (8, 58) – „lch und der Vater sind eins“ (10, 30). Er betet das „hohepriesterliche Gebet“ (17, 1−26): „Vater, die Stunde ist gekommen, verherrliche deinen Sohn, dass dein Sohn dich verherrliche; . . . . . . ich habe dich verherrlicht auf der Erde durch die Vollbringung des Werkes, das du mir aufgetragen hast, verherrliche



8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung. 

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mich jetzt du deinerseits mit der Herrlichkeit, die ich vor dem Bestehen der Welt bei dir hatte“. Dieser Jesus ist das Licht der Welt; er ist das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt. Von hier aus ist der Schritt zum apostolischen Glaubensbekenntnis rasch gemacht. Es ist die dreiteilige Bekenntnisformel, die dem Glauben an Gott, den allmächtigen Vater, an Jesus Christus, seinen eingeborenen Sohn und an den heiligen Geist, samt der Kirche und der Auferstehung des Fleisches Ausdruck gibt. Sein historischer Ursprung und die wahre Beziehung zu den neutestamentlichen Schriften – zu Jesus, Paulus, Johannes – ist eindeutig aufgeklärt. Im Symbolum ist entfaltet, was in den neutestamentlichen Schriften angelegt ist und als „Christentum“ geschichtswirksam geworden ist. Das nichtjüdische, vom Judentum bekämpfte, orientalische Heidentum, das für das Spätjudentum vor Christus schon überwunden schien, hatte auf der ganzen Linie unter dem Namen des Christentums gesiegt; die schlichtere, einfache, jüdische, durch die synoptischen Evangelien deutlich durchscheinende Grundlage wurde nun vollends verlassen. Das Christentum, das siegreich durch die Welt geht und die Judenheit als „Synagoge des Satan“ preisgibt, schafft sich im Taufsymbol der südgallischen Kirche des 5. Jahrhunderts sein Credo. Das Symbolum bedeutet die Rezeption und den späten Extrakt der heidenchristlichen Elemente des Neuen Testaments. Dieses historisch heute nicht mehr bestreitbare Ergebnis erhellt die jüdische Geschichte an dem Kreuzungspunkt, wo ihr Weg in die Dunkelheit abbiegt. Die feste und mannhafte jüdische Entscheidung vor 1800 Jahren wird durch die späte untrügliche religionsgeschichtliche Erkenntnis geklärt und vollkommen durchsichtig gemacht. Die Klärung ist vor allem herbeigeführt durch die Leben-Jesu-Forschung der letzten hundert Jahre. Ein Blick auf diese Forschung ergibt für die Problematik jüdischer Geschichte die wichtigsten Aufschlüsse. Von einer Geschichtsthese und zwei lapidaren Sätzen des überragendsten und bis heute unübertroffenen Kenners der altchristlichen Denkmäler, Adolf von Harnacks (1851−1930), sei hier ausgegangen. „Ein Abglanz von goethischer Kultur lag auf diesem humanistischen Theologen, dessen universale Bildung von denen, die heute so gerne behaupten, dieser Typus von Theologen sei überwunden, nicht von entfernt mehr erreicht wird“.1 „Die Bedeutung Harnacks liegt in der weit über seine Person hinausreichenden Begründung einer vorwiegend historisch arbeitenden Theologie, die er mit einer solch virtuosen Eindringlichkeit vertrat, dass er eine ganze Theolo1 Walter Nigg, Geschichte des religiösen Liberalismus. Entstehung, Blütezeit, Ausklang, Zürich 1937, S. 252; ders., Die Kirchengeschichtsschreibung. Grundzüge ihrer historischen Entwicklung, München 1934, S. 225f.; vgl. auch Ludwig Feuchtwanger, Zum Tode Adolf von Harnacks, in: BIGZ Nr. 13 vom 1. Juli 1930, S. 207−208; Wiederabdruck in: Auf der Suche nach dem Wesen des Judentums,Berlin 2011, S. 65−66; Feuchtwanger hat sich wiederholt kritisch mit der Leben-Jesu-Forschung und der Abwendung von der „liberalen“ und strikt historischen Theologie nach Harnack auseinandersetzt. Dazu seine Besprechungsabhandlungen: Grundsätzliches zur Forschung über das Alte Testament; Grundsätzliches zur Leben-Jesu-Forschung, beides wiederabgedruckt in: Auf der Suche nach dem Wesen des Judentums, Berlin 2011, S. 67ff.

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gengeneration mit sich zu reissen vermochte“.2 Die Grundthese von Harnacks dogmengeschichtlichen Arbeiten war, dass das christliche Dogma in seiner Conception und in seinem Ausbau ein Werk sehr späten griechisch-kleinasiatischen Verfallsgeistes gewesen sei. Im Winter 1899/1900 hielt Harnack sechzehn Vorlesungen über „Das Wesen des Christentums“ (Zweite berichtigte Auflage, Leipzig 1900).3 Die weitverbreitete und nachhaltig wirkende Niederschrift dieser scheinbar glatten, fast mondänen Vorträge verrät, dass sie aus einem vollgepressten Herzen und aus dem Schatzhaus eines grundgediegenen, geordneten und zuverlässigen Wissens kamen. Es kommt ihnen stellvertretende Bedeutung für die sprengende, revolutionierende, nicht mehr rückgängig zu machende Wirkung des Historisierungsprozesses der Theologie zu und für die untauglichen Versuche, hinterher die gestürzten Bilder wieder aufzurichten und zu stützen. In den Vorlesungen „Das Wesen des Christentums“ wurde von einem philologisch-historisch, theologisch und religionsgeschichtlich intim vertrauten und methodisch geschulten Versteher des Christentums und aller darauf bezüglichen Texte in ihrem umfassenden Beziehungsreichtum die rein messianische Grundlage der Jesus-Botschaft als ausschliesslich zeitbedingte, fremde und für den gläubigen Christen der Gegenwart gleichgültige Zutat beiseite geschoben. Die messianischen Hoffnungen im jüdischen Volk wurden wohl von Harnack als konkreteste Geschichtstatsache in ihrer ganzen Tiefe und widerspruchsvollen Vielgestaltigkeit in allen Stadien erkannt. Aber diese messianische Idee hatte ihre Aufgabe darin erschöpft, Jesus in die Welt einzuführen. Ausser dieser Funktion habe „der uns so fremde Begriff“ des Messias, der das jüdische Volk Jahrhunderte gefesselt und in den es alle seine Ideale niedergelegt habe, keine Bedeutung. „Der ‚Messias‘ war Jesus und war es nicht“4 – „Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein“.5 Diese Sätze als „praktisches“ Ergebnis des Historismus, angewandt auf das christliche Denken der Jahrhundertwende, zu brandmarken, wäre nichts anderes als eine enge trübe Tagesbetrachtung von heute, dreissig Jahre nach Harnack. In Wirklichkeit bedeuten die Sätze die unausweichliche Konsequenz der vergeblichen Bemühung, das Neue Testament historisch zu befragen und praktisch doch den christlichen Glauben im Sinne des Apostolicums zu bewahren und zu stützen. Den jüdischen Geschichtsschreiber gehen aus dem Komplex nur die Ergebnisse einer gut hundertjährigen Leben-Jesu-Forschung an. Diese Ergebnisse erhellen die weltgeschichtlichen Entscheidungen des Judentums, die es um Ruf und Ehre gebracht haben, bis die lautere Geschichte der Leben-Jesu-Forschung ohne es zu wollen den Sachverhalt offen legte. Generationen von Philologen, Historikern und 2 Nigg, Liberalismus, S. 252. 3 Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten, zweite berichtigte Auflage, Leipzig 1900. 4 Harnack, Das Wesen des Christentums, S. 89. 5 Harnack, Das Wesen des Christentums, S. 91.



8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung. 

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Theologen aller Zungen und Herzen haben hier seit mehr als hundert Jahren mit einer beispiellosen Hingabe an die Sache der wissenschaftlichen Wahrheit – in ihrer Unentwegtheit, ihrem Enthusiasmus, ihrem bohrenden Spürsinn und in ihrer opfermütigen Standhaftigkeit nur dem echt religiösen Impuls vergleichbar – unter einer mehrfachen Schicht aller erdenklichen Arten von lichtfernhaltenden Irrtümern, Selbsttäuschungen, Denkgewohnheiten, Wünschen, echten Glaubensvorstellungen und dialektischen Wortverdrehungen die noch erkennbaren Spuren wirklicher Ursprünge aufgedeckt und beschrieben. Sie haben zwar in dem dogmatischen Wunderbau nach seiner Abtragung nur ein leeres Grab gefunden, aber sie sind in das Labyrinth der Motive der Dogmenentstehung eingedrungen. Von tiefsinnigen Deutern der einfachen Geschichte, „wie es wirklich gewesen ist“, von den Verächtern des „Historismus“ werden Feststellungen philologischer und historischer Art oft angeblich zugunsten einer „höheren“ Wahrheit, manchmal auch um subjektive Empfindungen oder eigene Wünsche als „wirksame“ Geschichte hinzustellen, gering geachtet. Die stärksten Worte gegen die „gedeutete“ Geschichte, also gegen die nicht einfach schlicht anerkannte, hat Friedrich Gogarten (besonders in seinem Buch „Ich glaube an den dreieinigen Gott“)6 gebraucht. „Diese Sucht nach Geschichtsphilosophie, die als Pest nachgerade unser heutiges geistiges Leben vergiftet und es verfaulen lässt und die die Geschichte zu einem Spiel der Geistreichigkeit macht, ist der eigentliche Ausdruck für die tiefe Gottlosigkeit, die das heutige Tun und Denken auch da beherrscht, wo man ihr mit ernstester Gedankenarbeit und Geschichtsdeutung beizukommen sucht“. Vor lauter erkenntniskritischen Unterscheidungen über die „wirksame“ Geschichte, über die Mythe, die angeblich die „höhere“ Wahrheit darstelle, vor lauter Schwierigkeit, das „Verhältnis der drei Sphären Leben, Wirklichkeit und Wahrheit zueinander“ zu klären, ist man vor der entsagungsvollen Arbeit der Klärung des Quellentatbestandes und der einfachen Darstellung des historisch Erkennbaren in gefährlicher Weise abgekommen. Gogartens eigene Gedanken und die der Verfechter der Einzigartigkeit der Christusoffenbarung, z.B. Barth, Thurneysen, Emil Brunner, bedeuten aber trotz der Treffsicherheit der Angriffe gegen die „gedeutete“ Geschichte ihrerseits eine grosse Verdunkelungsgefahr für die Erkenntnis des wirklich Gewesenen in den Ursprüngen des Christentums, namentlich des Lebens von Jesus. Gogarten und die Neubegründer des christlichen Offenbarungsbegriffs wenden sich nämlich nur deshalb dagegen, dass die historische Realität, das wahre einfache Perfektum, von den Geschichtsphilosophen in Frage gestellt wird, weil damit auch die Realität der Offenbarung und des Geoffenbarten fragwürdig gemacht wird. Das Wahrhaft Geschichtliche ist für Gogarten das grundsätzlich Unerkennbare und lediglich Anzuerkennende; die gesamte neuere Geschichtsforschung Hegel-Rankescher Provenienz wird für die Theologie auf das entschiedenste 6 Friedrich Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926.

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 Teil A: Die alte Zeit.

abgelehnt und die Forderung „deutungsloser“ Verantwortung erhoben. Der moderne Geschichtsforscher betrachte die Geschichte nur als ein Werden zu sich her; alles was vor ihm da war, erscheine ihm bloss als der Weg zu seiner eigenen Vervollkommnung, als Ich-Werdung, als „Zu-sich-selbst-Kommen“ des Geistes im menschlichen Bewusstsein, und sei für ihn somit wert- und bedeutungslos, weil es nicht mit irgendwelchem Anspruch an das „Jetzt-Ich“ an ihn herantreten könne. Davon mache nicht einmal die christliche Religionsgeschichte in ihrer heutigen Gestalt eine Ausnahme, weil auch sie die Vergangenheit aus der Isolierung des subjektiven Geistes gestalte. Für Gogarten ist der Inhalt der neutestamentlichen Schriften „die Erlösertat Christi“, und diese Erlösertat besteht wiederum in der „Durchbrechung des Ichpanzers“, in der „Aufhebung der blossen Immanenz“. Die moderne Geschichtsforschung aber gebe nur „das Vergangenheitsbild, das der eingekapselte Mensch sehen will“, der heutige Historiker sei deshalb der Antichrist, der Jesushenker. „Indem er das Einst zum Jetzt in Beziehung setzt, statt umgekehrt die Realität des historisch Gewesenen schlicht anzuerkennen, tilgt er das Du aus der Geschichte, das heisst tilgt er Jesus aus.“ Auch Emil Brunner erkennt dem modernen Historiker den Titel christlich ab, weil er von einem allgemeinen Begriff der Religion (und damit der Offenbarung) ausgeht und ihm die Christus-Offenbarung nur eine spezifische, interessante Äusserung des Religiösen sei. Der „orthodoxen“ Anschauung von Friedrich Gogarten, Emil Brunner, Karl Barth ist am ehrlichsten Hugo Gressmann entgegengetreten. Er hat eindeutig erklärt, dass die Methode der Geschichtsforschung und der wissenschaftlichen Quellenexegese immer dieselbe bleiben muss, „ob es sich nun um die Erklärung des Alten oder Neuen Testaments oder um die der Veden, des Avestas, des Korans oder der Germania des Tacitus handelt“; denn überall sei der Exegese dieser Urkunden dieselbe Aufgabe gestellt, nämlich aus den überlieferten Schriftwerken die Tatsachen festzustellen, die wirklich gewesen sind, oder die Gedanken herauszuarbeiten, die die Verfasser gehabt haben. „Wer wie Barth den Römerbrief auslegt, indem er mit Bewusstsein von den religiösen Bedürfnissen des gegenwärtigen Menschen ausgeht und auf die Gegenwart wirken will, der lehrt uns nicht den Paulus kennen, wie er wirklich war, sondern den Paulus, wie er nach Barth hätte sein müssen, der macht aus einem Brief des Paulus an die Römer einen Brief Barths an seine Gemeinde. Diese Art der Auslegung ist, vom Standpunkt der wissenschaftlichen Exegese aus betrachtet, eine Fälschung der Geschichte.“7 „Hier ist uns kein Wort zu scharf“, fährt Gressmann fort: „Hier müssen wir im sittlichen Zorn reden über eine Art von Theologie, die das Wesen der geschichtlichen Wissenschaft völlig verkennt.“ Inzwischen ist die Frage der geschichtlichen und übergeschichtlichen Exegese oft erörtert worden. Man hat sich gedreht und gewendet: Wie wird man dem Offenbarungscharakter dieser Texte gerecht, ohne Rechte und Pflichten einer unbefangenen 7 Hugo Gressmann, Die Bibel als Wort Gottes. Eine Antwort an E. Brunner, in: Christliche Welt 40 (1926), Nr. 21, Sp. 1050−1053, hier: Sp. 1051.



8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung. 

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und sauberen philologisch-historischen Interpretation zu verleugnen? Der Ausweg der „zweistufigen Exegese“ läuft auf ein Nebeneinander eines methodischen Textverständnisses und erbaulicher Redensarten hinaus. In Albert Schweitzers „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“8 sind die Irrtümer und Illusionen von 1700 Jahren beschrieben. Walter Nigg9 sagt von Schweitzers Leistung: „Ihr ist nicht nur die Entdeckung der eschatologischen Einstellung Jesu und der Mystik des Paulus zu verdanken, sondern sie kommt am glorreichsten in seiner Geschichte der Leben-Jesu-Forschung zur Evidenz, die eines der wertvollsten theologischen Bücher ist, die je geschrieben wurden“. Schweitzer hat es einfach und klar gesagt, als er zum Schluss über den „Ertrag der Leben-Jesu-Forschung“ die Summe zieht: „Diejenigen, welche gern von negativer Theologie reden, haben es nicht schwer. Es gibt nichts Negativeres als das Ergebnis der Leben-Jesu-Forschung. Der Jesus von Nazareth, der als Messias auftrat, die Sittlichkeit des Gottesreiches verkündete, das Himmelreich auf Erden gründete und starb, um seinem Werke die Weihe zu geben, hat nie existiert. Es ist eine Gestalt, die vom Rationalismus entworfen, vom Liberalismus belebt und von der modernen Theologie mit geschichtlicher Wissenschaft überkleidet wurde. Dieses Bild ist nicht von aussen zerstört worden, sondern in sich selbst zusammengefallen, erschüttert und gespalten durch die tatsächlichen historischen Probleme, die eines nach dem andern auftauchten“. Infolgedessen bleibt bei Schweitzer die tiefe Besorgnis: „Die historische Erkenntnis muss zum Ärgernis für die Religion werden“. – „Nur die von ihrem Zeitboden gelöste Christusidee, der Geist Jesu, wird die Welt überwinden“. Damit stehen wir unmittelbar vor dem Schauspiel eines immer wiederkehrenden Salto mortale, den man in jedem liberal-theologischen „Leben-Jesu“ beobachten kann: Der gemässigt konservative Flügel genau so wie die extreme Richtung mit ihren psychologisierenden Neigungen legen zuerst ruhig und besonnen in umfangreichen, umständlichen wissenschaftlichen Kapiteln von erheblichem Niveau nach strenger kritischer Methode (nicht anders wie bei der Exegese sonstiger Literaturdenkmäler der Antike) die Quellen des Lebens Jesu auseinander und kommen schliesslich zu dem Ergebnis, das schon vor 74 Jahren in der Habilitations-These Harnacks (1874) in fünf Worten formuliert war: Vita Jesu Christi scribi nequit.10 Und dann kommt der Salto mortale: Die wissenschaftliche Geschichtsforschung führt, wie bewiesen wurde, nicht weiter; also liegt ein abgesteckter Bezirk für den Glauben vor; das Versagen der Geschichtswissenschaft schafft Raum dem Dogma, dem theologischen Raisonement über die „Übernatürlichkeit“ oder „Übergeschichtlichkeit“ des historisch nicht Erkennbaren. Bei den radikalen Zerstörern des dogmatischen Jesus-Glaubens aus dem Lager der protestantischen liberalen Theologie, den Verfassern der religionsgeschichtlichen Volksbücher (Bousset – Wrede – Jülicher – Wernle – Holtzmann), fällt der Salto mortale in die Kirchenfrömmigkeit etwas anders 8 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1906. 9 Nigg, Liberalismus, S. 260. 10 Ein Leben Jesu kann nicht geschrieben werden.

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 Teil A: Die alte Zeit.

aus. Im Grunde sammeln aber auch die Anhänger dieser Auffassung „apologetische Feigen von skeptischen Disteln“, wie Harnack resigniert in Anlehnung an den Satz des Evangeliums (Matth. 7, 16 und Luk. 6, 44) gesagt hat. Der Glaube verliere durch das Aufgeben des Dogmas nichts, beschwichtigen sich die Verfasser der Volksbücher selbst. „Das Geheimnis der Person Jesu hängt nicht an der Art ihrer äusseren Entstehung“, sagt Wilhelm Bousset in seinem „Jesus“.11 Und weiter: „Ja, die ersten Kapitel des Lukas wurden uns in ihrer wundervollen Schönheit und Poesie erst recht wertvoll und hochbedeutsam, wenn wir sie als Legende betrachten“. „Man wird daher gut tun, allen Versuchen eines ‚Lebens‘ oder einer ‚Geschichte‘ Jesu den Abschied zu geben“. Dann wieder, nachdem die meisten Erzählungen der Evangelien über das Leben des Jesus als ungeschichtlich, legendär und post festum gedichtet, mit sauberen, unwiderleglichen Methoden erwiesen sind, der kleinlaute Zuspruch: „Sie (die Erzählungen) sind ein schimmernder Kranz, den der dichtende Gemeindeglauben Jesu aufs Haupt gesetzt und tragen so ihren Wert für alle Zeiten in sich selbst“. Jetzt wird verständlich, warum von den modernen „dialektischen“ evangelischen Theologen (besonders Gogarten) Bousset und seinesgleichen, Wellhausen und Troeltsch, die Henker Jesu genannt werden. In Wahrheit sind Bousset, Wrede, Jülicher, Wernle, Holtzmann, die Verfasser der Volksbücher, ebenso wie Wellhausen, Ernst Troeltsch tapfere Kämpfer, deren intellektuelle Redlichkeit im Streit liegt mit ihrem Christentum. Sie erklären in einem Atem: Die „Abweisung der rein geschichtlichen Forschung soll und darf nicht dem Traditionalismus und Dogmatismus dienen“. – „Unhistorisches und was gesicherter naturwissenschaftlicher Erkenntnis zuwiderläuft, kann auch der Glaube nicht hinnehmen“; andererseits: „Christus ist und bleibt das Geheimnis Gottes, in welchem alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“. Die Leben-Jesu-Forschung hat in ihren letzten Ausläufen, besonders in den von Schweitzer noch nicht behandelten formgeschichtlichen Untersuchungen den historischen Rahmen, der den evangelischen Jesus-Darstellungen den Schein des Biographischen gab, in Redaktionsarbeiten der Evangelisten aufgelöst. Die Programmschrift für die neue formgeschichtliche Erforschung der synoptischen Evangelien war die 1919 zum ersten Mal erschienene knappe Fassung des berühmten Buches von Martin Dibelius „Die Formgeschichte des Evangeliums“,12 das vierzehn Jahre später nach Entfaltung einer regen „formgeschichtlichen Schule“ fast um das Dreifache erweitert die Bohrungen und Konstruktionen über den literarischen Ursprung dieses Traditionsgutes abschloss. Die Formgeschichte geht von dem Fund der kleinen Einheiten, aus denen die Evangelien zusammengesetzt sind, aus; sie will die Gesetze ihrer Komposition, ihre Typik sowie den Zusammenhang des Einzelnen wie des Ganzen mit den Predigten der urchristlichen Gemeinden, den ursprünglichen „Sitz im Leben“ und die Einflüsse, die von dieser soziologischen Tatsache auf die Formung ausgegangen 11 Wilhelm Bousset, Jesus, 3. Aufl., 21. bis 30. Tausend, Tübingen 1907, S. 3. 12 Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919, 2. neubearb. Aufl. Tübingen 1933.



8. Kapitel: Die Leben-Jesu-Forschung. 

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sind, erfassen. Der Gesamtstoff der Predigten gliedert sich in Erzählungen und Worttradition, entsprechend der Unterscheidung von Haggada und Halacha. In knappen „Paradigmen“, anschaulichen, breiten „Novellen“ und frommen „Legenden“ wird die Geschichte Jesu behandelt. Dibelius hat dann noch drei formgeschichtliche wichtige Gruppen von „Analogien“ in jüdisch-rabbinischen, hellenistischen und späteren Parallelformationen der mönchischen Tradition gefunden. Auf die rabbinischen Analogien, die „maasim“ und ihre Stilformen, hatte bereits Paul Fiebig13 in mehreren Veröffentlichungen hingewiesen. Zur besonderen Charakteristik der literarischen Entstehung der Evangelien gibt Dibelius Analysen der Hauptperikopen, Abendmahl, Gethsemane, Synhedriumverhör, Petrusverleugnung, Golgatha und anderer Szenen. Stilform und Sinn der Berichte werden vor der Frage der „Geschichtlichkeit“ der Vorgänge erörtert. Die verschiedenen Typen der Gleichnisse erhalten eine besondere Behandlung, und das Kapitel über den Mythus zeigt, wie schon Marcus, dass die Quelle für Lucas und Matthäus ein mythisches Buch ist. Evangelium ist nicht Geschichte, sondern Darstellung des Glaubens, der Verkündigung. Die Jesusüberlieferung der gläubigen Gemeinde hatte (ebensowenig wie es Paulus hatte) kein Interesse an der menschlichen, persönlichen, wirklichen Gestalt von Jesus oder an seinem Lebenslauf. Um die Überwindung des Widerspruchs zwischen historisch-kritischer Erforschung und Glaubensdeutung hat man sich seit Harnack selbstverständlich oft bemüht. Aber die „neutestamentliche Theologie“ konnte naturgemäss nicht der ausweglosen und höchst fragwürdigen Situation entrinnen, dass diese historische Theologie ausserhalb des ohne Fragen hinnehmenden Glaubens nicht echte Theologie sein kann, dass sie aber als Wissenschaft immer gewärtig sein muss, den Glauben zu verlieren. Der Baseler Theologe Franz Overbeck hat die hier liegende Zwiespältigkeit am klarsten durchschaut und Harnack wegen seiner wenig ehrlichen Harmonisierungsversuche verachtet. Er hat das Christentum durch und durch gesehen und es als diejenige religiöse Gemeinschaft definiert, die sich aus dem Evangelium als prähistorischer Embryo zur christlichen Kirche auswächst. „Infolge seiner Prähistorizität konnte das Evangelium nur unter Negation aller Geschichte oder unter der Voraussetzung einer hyperhistorischen Welt bestehen“.14 Overbeck ist von dieser Erkenntnis aus zu einer Anerkennung der Überlegenheit des Alten Testaments über das Christentum gekommen.15 Schweitzer hat die hier liegende Wahrheitsquelle sehr deutlich gesehen: „Die Erforschung des Lebens Jesu war für die Theologie die Schule der Wahrhaftigkeit. Ein 13 Paul Fiebig, Das Vaterunser. Ursprung, Sinn und Bedeutung des christlichen Hauptgebetes, Gütersloh 1927; ders., Der Talmud, seine Entstehung, sein Wesen, sein Inhalt. Unter besonderer Berücksichtigung seiner Bedeutung für die neutestamentliche Wissenschaft, Leipzig 1929; ders., Rabbinische Formgeschichte und Geschichtlichkeit, Leipzig 1931. 14 Walter Nigg, Franz Overbeck. Versuch einer Würdigung, München 1931, S. 146. 15 Nigg, Overbeck, S. 140.

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 Teil A: Die alte Zeit.

so schmerzliches und so entsagungsvolles Ringen um die Wahrheit, wie es in dem Leben Jesu der letzten 100 Jahre beschlossen liegt, hatte die Welt noch nie gesehen und wird es nie mehr sehen“. Die Entdeckung von der eschatologischen Bedingtheit der Botschaft Christi rückte im Gegensatz zu dem Jesus-Bild vor einem Menschenalter die Gestalt in apokalyptische Perspektiven von elementarer Fremdheit, vor allem ganz von allem Jüdischen weg.

 Teil B: Die mittlere Zeit. Von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation.

1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud. „Mittelalter“ in der jüdischen Geschichte – Auseinandersetzung mit der spätrömischen Welt – Schicksale der römisch-griechischen Diaspora bis Konstantin – Die wirtschaftlich-sozialen Umstände des Untergangs der antiken Welt – Beginn der Neublüte der babylonischen Judenheit – Das römische und persische Reich, die beiden Augen der Welt – Der Sieg der Kirche unter Konstantin und die Bedeutung des christlichen Staatskirchentums für die Juden – Jüdische und christliche Märtyrer – Die Kirchengeschichte von Eusebius von Cäsarea – Weltläufigkeit der Kirche und Weltflucht der Juden – Tertullians Schutzschrift für das Christentum („Die Christen vor den Löwen!“) – Mailänder Konstitution von 313 – Trennung des Osterfestes von der Pessachfeier – Kaiser Julian – Der babylonische Talmud – Standort des babylonischen Talmuds in Zeit und Raum; seine literarische Form; sein Geschichtsdenken – Die syrischen Kirchenväter – Die syrische Literatur und Sprache – Die Lehre Manis in ihrer Bedeutung für die jüdische Geschichte – Herkunft der manichäischen „Häresie“ aus dem Spätjudentum (ethischer Rigorismus und Minimalisierung der Weltbeziehungen) – Verhältnis der babylonischen Juden zu Mani – Der Talmud als „Pompeji der Altertumskunde“.

„Mittelalter“ in der jüdischen Geschichte. Die „mittlere Zeit“ der jüdischen Geschichte reicht von dem Verlust politischer Chancen seit Bar-Kochba bis zur Emanzipation, von 135 bis 1789. Sie umfasst im Westen die Spätantike, das frühe und hohe Mittelalter, die Zeit der sich bildenden europäischen Nationalstaaten, im Osten die persische, byzantinische und islamische Welt bis zum Niedergang des osmanischen Reiches. Der 1600jährigen Epoche gehen die Jahrhunderte der Eigenstaatlichkeit im „Alten Orient“ und in der griechisch-römischen Mittelmeer-Antike voran, und es folgen ihr nur etwa 150 Jahre der Eingliederung unter die Völker und der totalen Säkularisation nach. Charakterisiert wird die ausgedehnte Zeitspanne des jüdischen Mittelalters durch die jüdische Eigenständigkeit, während sowohl in den antiken Zeiten souveräner oder halbsouveräner Staatlichkeit wie in dem Zeitalter des Industrialismus und Nationalismus für diese geschlossene Eigenkultur die Voraussetzungen fehlen. Nur ein festgehämmerter, von innen und aussen eisern zusammengehaltener Corpus, eine Stammessubstanz mit geprägtem Leib- und Seele-Gehalt konnte in der Völkerflut solcher Jahrhunderte, in dem Chaos gegeneinander anrennender Völkerschübe und Kriegsscharen, mitten in den reissenden religiösen und politischen Strömungen der grossen westlichen und östlichen Theokratien, eingesprengt in die heterogensten Wirtschafts- und Sittensysteme, durch solche weitgespannten weltgeschichtlichen Epochen und Räume des Orients und Okzidents hindurch, in unverkennbarer Eigenheit die Zeiten überdauern und im Kern sich bewahren.

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 Teil B: Die mittlere Zeit.

Der Stoff für den jüdischen Geschichtsschreiber bietet zunächst angesichts der ersten tausend Jahre dieses „Mittelalters“ einen trostlosen Anblick. Denn die Ordnung, mit der das historisch-alexandrinische Zeitalter des 19. Jahrhunderts mit bewundernswertem Mut und unübertroffener Sachkenntnis das anstehende Material einstweilen gestapelt und in Kapitel untergebracht, mustergültige Editionen und Zeittafeln angefertigt hat, ist nur eine scheinbare Ordnung. Sich damit begnügen und nur wieder in Einzelbeobachtungen Stücke an diese berühmten „Kapitel“ ansetzen, hiesse sich der Einsicht verschliessen, dass bei jenem ersten Aufräumen trotz wertvoller Geschichtskonstruktionen mit der eigentlichen Verarbeitung zu einer zusammenhängenden strömenden Geschichte des jüdischen Volkes im ersten nachchristlichen Jahrtausend notwendiger Weise noch nicht begonnen werden konnte. Ausserdem blieben bei der Fülle des neuen Stoffes scheinbar gleichgültige, für eine geschärfte Schau des Tatbestandes aber wesentliche Spuren unbeachtet am Wege der Sammler liegen. Es ist heute klar, dass nur eine „Akademie“, ein für die besondere Aufgabe eingesetztes Forschungsinstitut unter der Mitarbeit von geschulten Sprach- und Kulturkreiskennern der einschlägigen Epochen zum Ziel der historisch-philologischen Aufbereitung des Stoffes und seiner kultursoziologisch-religionsgeschichtlichen Durchdringung in den nächsten Jahrzehnten führen könnte.1 Der folgende Rundgang durch die geschichtswissenschaftlichen Hauptprobleme, den Stoffmassen entlang, die dem Bereiche der Geschichte von Spätrom, Byzanz und Persien, der grossen östlichen und westlichen Reichsgründungen angehören, will an Hand der chronologischen Liste und der Inventaraufnahme der bisherigen Magazinverwalter eine Reihe von Aufgaben stellen und den Ansatz zu ihrer Lösung bieten. Die Auswahl aus dem Fragenkreis soll dabei so getroffen werden, dass gleichzeitig noch einmal unser heutiges Geschichtswissen, das sich auf diese frühmittelalterlichen Zeiträume bezieht, in knapp formulierten Wiederholungen vorüberzieht. In dem Rahmen der Forschungsgeschichte und Wissenschaftsorganisation von heute nach dem allgemeinen Stand an allen Forschungsstätten kann die jüdische Geschichte seit Hadrian – im Osten bis zum Erlöschen des Exilarchats über die jüdischen Gemeinden des Bagdader Kalifats, im Westen bis zu den Kreuzzügen – nur mit den Mitteln der Kirchengeschichte, der Islam-Wissenschaft, der vergleichenden Religionsgeschichte, der historischen Rechtswissenschaft (römisches, byzantinisches und islamisches Recht) bei intimer Kenntnis des Talmuds und der rabbinischen Literatur gemeistert werden. Ein Volk ohne Staat und Land ist mit den Kategorien der allgemeinen Völker- und Staatengeschichte nicht zu verstehen. Aber auch Rechts- und Literaturgeschichte kommt an die eigentlichen Volksschicksale nicht heran; und wenn (wie oft in der jüdischen Geschichte) nur Rechtsstoff, der die eigenen oder fremden Ordnungen betrifft, oder „Literatur“, (etwa Bibel- oder Gesetzeskommentare, Gebete und Dichtungen) für eine spätere Geschichtsbetrachtung urkundlich erfassbar ist, dann

1 Wiederaufnahme programmatischer Aussagen aus dem Vorwort.



1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud.  

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hat das nachdrückliche Bewusstmachen der Lücken einstweilen den aussetzenden Strom der Geschichtserzählung zu ersetzen.

Schicksale der römisch-griechischen Diaspora bis Konstantin – Die wirtschaftlich-sozialen Umstände. Die Wege des Sichabfindens und Zusammenlebens zunächst mit der römischen, byzantinischen und persischen Staatsmacht, die auch die Lebensordnung und den Kult der Untertanen zum mindesten negativ auf deren Staatsfeindlichkeit und Abträglichkeit für Steuer- und Wehrkraft überwachte, sind von den Juden überall zielbewusst eingeschlagen worden. In Palästina und in Babylonien konnten Selbstverwaltung, Eigenleben, vor allem eine getrennte kultisch-religiöse Sonderexistenz gesichert werden. Für die Juden sah im spätrömischen Reich am Ende des dritten Jahrhunderts, in den Zeiten Diokletians (285−305), nach furchtbaren, endlosen Kriegen und bei fortschreitender Rückbildung zur Naturalwirtschaft, die Lage der Umwelt wieder ähnlich aus wie zu Cäsars Zeiten für die Diaspora-Juden nach Beendigung des Bürgerkriegs, der der Begründung des Prinzipats vorausgegangen war. Mit welchen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Zuständen sie im römischen Reich ihre Eigenexistenz im 2. und 3. Jahrhundert in Einklang bringen mussten, wird am besten aus dem grossen Werk von Michael Rostovtzeff über die spätrömischen sozialen Verhältnisse2 klar. Hier wird aus den Quellen ein Überblick über alle bedeutenderen römischen Provinzen nach ihrer sozialen und wirtschaftlichen Eigenart geboten; demgegenüber treten Ludwig Friedländers Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms als antiquarische Zusammentragung all der Einzelzüge des Lebens im Imperium bis zum Ausgang der Antonine zurück. Bei Friedländer3 sind indes gerade in dem Judenkapitel in der Wissowa’schen Bearbeitung wichtige ergänzende Angaben zu den beiden Hauptwerken über die spätrömische Verbreitung der Juden4 enthalten. Der Aufstieg des Judentums im römischen Weltreich ist noch von Seneca (gest. 65 nach Chr.) in einem berühmten Satz bezeugt: „Die Besiegten haben ihren Siegern Gesetze gegeben“ (nach der Seneca-Stelle, die von Augustin, De civitate Dei VI, 11 überliefert ist). Ausser durch die Zusammenbrüche unter Vespasian und Hadrian und durch die christliche Propaganda ist der Aufstieg vor allem von der sozialwirtschaftlichen Seite her unterbrochen und in einen vollkommenen Niedergang umgewandelt worden. Infolge der allgemeinen fortschreitenden Urbanisierung im Imperium, ferner 2 Michael Rostovtzeff, Gesellschaft und Wirtschaft im Römischen Kaiserreich, 2 Bde., Leipzig 1929/1931. 3 Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. In der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine, 9. Auflage, besorgt von Georg Wissowa, Bd. III, Leipzig 1920, S. 199−216. 4 Dazu auch Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1906; Jean Juster, Les Juifs dans l’Empire Romain. Leur condition juridique, économique et sociale, Paris 1914.

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 Teil B: Die mittlere Zeit.

mit der Umwandlung der Stämme und Clans, der pagi und vici in Territorien, die von einem städtischen Zentrum aus verwaltet wurden, sind die jüdischen selbständigen Gemeinwesen in diese unheilvolle spätrömische Entwicklung verstrickt worden. Die zahlreichen jüdischen Gemeinden in Kleinasien, Phönizien, Syrien, auf den griechischen Inseln, in Ägypten, Cyrene gingen bis auf kleine Reste, an welche spätere Einwanderer sich anlehnen konnten, unter, während bei den in Italien, Gallien, Spanien und in anderen europäischen Provinzen Roms festgestellten Judenschaften sich die Kontinuität zwischen den antiken Siedelungen und Synagogengemeinden und den jüdischen Stätten des christlich-abendländischen Kulturkreises durch keinerlei Denkmäler oder Urkunden unmittelbar erweisen lässt. Das Schwergewicht der Juden legte sich immer mehr nach dem Osten. „In dem Masse, wie das hellenisierte Judentum des römischen Reiches an Zahl und Einfluss abnimmt, steigt das Judentum rein orientalischer Prägung empor, um schliesslich die Alleinherrschaft zu gewinnen. Ein höchst eindruckvolles Beispiel des Zustandes dieser Übergangszeit haben uns die jüngsten Ausgrabungen an der Euphrat-Festung Dura geliefert. Hier, ausserhalb der Reichsgrenze, aber in enger Verbindung mit Palmyra auf der einen, dem Partherund Perserreich auf der anderen Seite, finden wir eine reiche und selbstbewusste jüdische Kolonie, die aramäisch, parthisch und griechisch spricht. Den gesetzlichen Vorurteilen gegen Bilder steht sie völlig frei gegenüber und lässt von guten Künstlern die Wände ihrer Synagogen von oben bis unten mit Reihen von Bildern aus der biblischen Geschichte bemalen. Darunter ist auch die Zertrümmerung des Dagonbildes im Philistertempel samt dem Abtransport der Bundeslade (1. Samuelbuch 5 und 6) dargestellt: aber statt des Dagon liegen auf dem Boden die Trümmer der in Dura höchst verehrten palmyrenischen Hauptgötter!“ (Lietzmann). Die Freskos aus der 244 kurz vor der Zerstörung der syrischen Karawanenstadt erbauten Synagoge in Dura Europos sind jetzt von den Ausgräbern Prof. Clarc Hopkins und Comte du Mesnil du Buisson veröffentlicht worden und in einer anschaulichen Auswahl (darunter auch die Rückgabe der Bundeslade durch die Philister) in Adolf Reifenbergs „Denkmäler der jüdischen Antike“ leicht zugänglich.5 Ausserhalb des römischen Reiches war es namentlich das parthische, das eine starke jüdische Bevölkerung hatte; die ewigen, aus der geistlichen Ferne monoton wirkenden Konflikte zwischen den Griechen, Syrern und Juden in den parthischen Griechenstädten sind aus den Quellen gut bekannt. Die Juden zählten in Mesopotamien, Medien und Babylonien nach Millionen, Nisibis und Nehardea waren dort ihre Hauptsitze. Seit Hadrian wurde Babylonien wieder das Zentrum eines neuen jüdischen Lebens, das sich von dort über alle Teile des persischen Reiches verbreitete. Hadrian hatte die Eroberungen seines Vorgängers Trajan in Mesopotamien aufgegeben, er schuf dort Pufferstaaten als Bollwerk gegen die Partherangriffe; ausserdem behauptete und organisierte er die Provinz „Arabia“ und die angrenzenden Gebiete.

5 Adolf Reifenberg, Denkmäler der jüdischen Antike, Berlin 1937.



1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud.  

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Die Handelsbeziehungen und der Menschenaustausch über die syrische Ostgrenze zu den Städten am Euphrat konnten sich in den Friedenszeiten zwischen Rom und Ktesiphon in dem halben Jahrhundert, bis die Parther zum Regimentsbeginn Marc Aurels (161) wieder angriffen, neu beleben. Damals (etwa zwischen 120 und 140) ist der Grund zu der Neublüte der babylonischen Judenheit gelegt werden. Als die römischen Generäle der beiden Kaiser Marcus und Verus wieder in Mesopotamien einrückten (164), gab man zwar die zurückhaltende, von Hadrian eingeschlagene Politik gegen Iran auf. Aber die babylonischen Juden haben es verstanden, mit den wechselnden Herrschaften zu leben. Sie brachten es gerade in dem Gebiet zwischen Euphrat und Tigris trotz den schweren Kriegszeiten unter Severus (um 200) und den Wirren, welche den Staat der Parther in einen Staat der Perser umwandelten, zwischen den schweren Kriegen um das Zweistromland, zu einem sesshaften normalen Leben, in welchem der Landbau vorherrschte und das den Hintergrund einer pulsierenden und gesund gegliederten Autonomie gab. Als Ende 259 oder Anfang 260 der römische Kaiser Valerian in persische Gefangenschaft geriet und dort starb, ging der Osten wieder Rom verloren; doch unter Diokletian standen die babylonischen Juden schon wieder unter der römischen Herrschaft, an deren Rändern sich das Leben der Eingeborenen, darunter auch der fast ein Jahrtausend im Land ansässigen Judengruppe selbständig und unangefochten erhalten konnte. In den Stürmen zwischen Persern und Römern in den letzten Jahrzehnten des dritten Jahrhunderts haben die jüdischen Siedelungen des Orients furchtbar gelitten. Damals wurde z.B. Antiochia, die grösste und reichste Stadt des Ostens mit ihren zahlreichen Juden verwüstet; und in den Hauptstädten von Kilikien und Kappadokien, in Tarsos und Caesarea, ferner in den vielen kleineren Städten dieser Provinzen verfielen die jüdischen Gemeinden unter den Kriegen und Wirren. Die beiden Reiche, das römische und das persische, wurden auch von den Juden um das Jahr 300 als die beiden Augen der Welt angesehen. Unter diesen Augen, hier wie dort, zu leben und sich als Juden für sich zu führen, blieb die grosse immer gleiche jüdische Sorge. Später wenn wir – an einem etwas späteren Haltpunkt dieses historischen Streifzugs – den babyonischen Talmud als kulturelles Herbarium der jüdischen Existenz in der Zeit von 200−500 (in den geographischen Bezirken, die begrenzt werden von Babylon-Seleukia-Ktesiphon zum Euphrat hinüber, den Euphrat aufwärts über Sura, Europos südwestwärts nach Antiochia den Süden abwärts bis zu den palästinischen Lehrstätten) näher zu untersuchen haben, wird von dieser jüdischen Zwischenstellung zwischen dem römischen und dem persischen Reich wieder auszugehen sein. Hadrians grosse Siedelungs- und Sozialpolitik sowie ihre Grenzen in der niedrigen Zivilisation und in der Bedürfnislosigkeit des Ostens, hat Rostovtzeff in allen Einzelheiten geschildert. Der Bedarf der Staatsmacht an Menschen und Geld wuchs seit Marc Aurel ins Übermass, sodass die Menschen, die nicht im unmittelbaren Dienst des Heeres und der Verwaltung standen, vor allem die Angehörigen der östlichen Volkschaften unter Rom, darunter die Juden, sich immer mehr in ein tatenloses, nur auf den Tagesbedarf kümmerlich eingestelltes Paria-Dasein des Vegetierens und

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Spintisierens einpuppten. Furchtbares, nicht wieder zu vergessendes Wort des Kaiser Marcus von seiner Palästina- und Syrienreise im Jahr 176: Ille enim cum Palaestinam transiret Aegyptum petens Judaeorum faetentium et tumultuantium saepe taedio percitus, dolenter dicitur exclamasse: „O Marcomanni, o Quadi, o Sarmatae, tandem alios vobis inertiores inveni!“ Ammian (ca 330−400), der Reiteroffizier und glänzende Historiker, der am Neckar gegen die Alamannen, an der Euphratgrenze nächst seiner Vaterstadt Antiochia gegen die Perser gestanden hat und von dem die klassische Schilderung der mit ihren Pferden verwachsenen Hunnen, der Urheber der Völkerwanderung stammt, hat diesen Ausruf Marc Aurels tradiert. Der Kaiser hat danach nach der ersten Berührung mit den syrischen Juden im ersten Affekt nichts anderes gesagt, als dass er nicht geglaubt hätte, es gebe noch ärgeres Gesindel als das, mit dem er sich an der Donau und anderswo an der Nordgrenze seines Reiches herumgeschlagen habe. Die Ammianus-Stelle weist auf den Eindruck, den die Juden – nicht im zweiten Jahrhundert dem Kaiser Marc Aurel – sondern zweihundert Jahre später, als nur mehr ein Rest verarmter Juden-Nester im Heiligen Land übrig geblieben war, in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts einem nüchternen und scharfen Beobachter aus semitischem Kulturkreis, aus einer Judenstadt wie Antiochia, gemacht hat. Die humane Gesetzgebung des Septimius Severus (193−211), der die Politik Hadrians und der Antonine fortsetzte und unter dessen Herrschaft die grossen Juristen Papimian, Ulpian und Paulus ihre Ideen vom gleichen Recht für alle und von der Pflicht, das Menschenleben im allgemeinen und die Schwachen und Armen im besonderen zu schützen, in Gesetzesform bringen konnten, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch die Zeit dieses Militärkaisers eine überaus harte, ohne Frieden und Wohlstand war. Das Reich verarmte infolge der Militärlasten und KleinpächterWirtschaft immer mehr. In dem tragischen (im babylonischen Talmud, Gittin 16 b u. 17 a überlieferten) Meinungsstreit, ob die römische oder persische Herrschaft für die Juden besser sei, entschied sich etwa hundert Jahre später (in den Zeiten Diokletians) ein Gesetzeslehrer wie Chija bar Abba6 für die persische und kleidete die schon vor Konstantin zunehmend unerträglicher werdende Stellung der Juden unter römischer Herrschaft in den Satz: „Schem-jisbor’chhu wusste, dass die Juden die Gesetze Roms nicht ertragen könnten, daher schuf er die Golah-Babel“. Aus dem Zusammenhang ist ersichtlich, dass hier nicht an römische Religionsverfolgungen, sondern an die allgemeine unerträgliche Militär-, Verwaltungs- und Steuergesetzgebung des späten Rom (namentlich unter Diokletian) gedacht ist. Die Zeiten des Druckes wechselten vorher wiederholt: Seit Septimius Severus, der im Jahr 199 seine grosse Reise durch Palästina und Syrien gemacht hatte, war gerade für das jüdisch-geistige Leben in Palästina eine sehr gute Zeit angebrochen; auch die ausgegrabenen galiläischen Synagogen weisen auf einen äusseren Aufstieg im dritten Jahrhundert hin, in das die Glanzzeit des palästinensischen Lehrhauses fiel, wenn auch die Stifterinschrif6 Wilhelm Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer. Bd. II: Die Schüler Jochanans, Straßburg 1896, S. 174 ff.



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ten an diesen Synagogen weniger von einer allgemeinen Lebensverbesserung als von der Potenz weniger Einzelner zeugen. Die griechisch-römischen Kulturspuren gingen in Palästina, in Syrien und Kleinasien unter den Juden lange nicht verloren. Erst im Laufe der ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts – durch das Fortschreiten der christlichen Macht seit Konstantin – sinkt die Judenheit in der alten Heimat bis auf Reste ganz in sich zusammen. Eine besondere Rolle spielte bei diesem Niedergang die berüchtigte Steuer und zwangsmässige Notstandslieferung, die sogenannte ‚annona‘. Die Angaben und Bemerkungen über diese Last in den Talmuden und Midraschsammlungen – dort unter dem Namen ‚annona‘ an Dutzenden von Stellen vorkommend7 – müssen mit den Nachrichten darüber in den antiken Zeugnissen8 verglichen werden. Anfangs handelte es sich nach einem alten erprobten, Jahrhunderte in der hellenistischen Zeit geübten Steuersystem um die Sicherung städtischer Kornzufuhren und Kornvorräte, später um Zwangslieferungen und reguläre Steuern mit Kollektivhaftung. In den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten war vorallem die Stadtbürgerschaft Roms zu versorgen. Die regelmässigen grossen Lasten konnten in vielen Fällen noch durch reiche Stifter wirksam mitaufgebracht werden. Schwierigkeiten der Marktregulierung, schlimme Hungersnöte, Exzesse gegen die Kornaufkäufer und Verteiler konnten immer wieder überwunden werden. Die Verpflichtungen der Bevölkerung und Sonderleistungen für die unaufhörlichen Heeresdurchzüge, Proviantgeleite und Legionenversorgungen stiegen weiter. Durch die Schaffung neuer Massen von Bürgern beabsichtigte die Regierung neue Scharen von Leistungspflichtigen zu gewinnen, die zur Erleichterung der Kon­trolle gruppenweise zusammengefasst waren. Caracallas allgemeine Bürgerrechtsverleihung (lex Antonina de civitate 212 nach Chr.), auch an die Juden, bezweckte nichts anderes als eine wirksamere Aufbringung der Annona. Haftbarkeit der Gruppen, darunter der landsmannschaftlich organisierten Judenschaften, für Erledigung der Fronarbeit und der Spanndienste, vor allem aber für die Bezahlung der verschiedenen Steuern, führte oft zu Enteignungen und zur Pauperisierung. Schwere Verantwortung war namentlich den städtischen Kurien und Beauftragten aufgebürdet. Die munizipale Bourgeoisie Ägyptens etwa, die von Septimius Severus zum ersten Mal organisiert wurde, glitt wirtschaftlich und sozial immer mehr herab, ebenso wie die Bürgerschaften anderer Reichsteile. Der Zerfall der hellenistischen und römischen Judenschaften um das Mittelmeer hängt mit den drückenden Naturalleistungen, mit den obrigkeitlichen Kleinhandelsmonopolen, mit den Requisitionen, der erzwungenen Haftpflicht und mit den Grundeigentumskonfiskationen zusammen. Bei der Minderwertigkeit und mangelnden Stabilität der Währung konnte im dritten Jahrhundert das römische Steuersystem nicht mehr auf Geldzahlungen aufgebaut werden. Die Kaiser liessen daher das System der Sachsteuern wieder aufleben, und 7 Vgl. Samuel Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum, 2 Bde., Berlin 1898/1899, Bd. I, S. 28, Bd. II, S. 133. 8 Nachweise bei Rostovtzeff, Gesellschaft und Wirtschaft im Römischen Kaiserreich, Bd. I, S. 121, 132 ff., Bd. II, S. 191, 224 ff.

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zwar durch Lieferungen für den Heeresbedarf, für die Stadt Rom und für die staatliche Verwaltung. Kaiser Diokletian setzte später jedes Jahr die Höhe der nötigen Zahlungen von Neuem fest, je nach dem Staatsbedarf. Die immer weiter fortschreitende Verarmung war ein Grundzug des spätrömischen Wirtschaftslebens, eine Rückbildung zur fast uneingeschränkten Eigenwirtschaft der Bauern und Verringerung der Kaufkraft der städtischen Bevölkerung. Der Handel verfiel, nicht nur infolge der Seeräuberei und der Barbareneinfälle, sondern wegen des fehlenden Absatzes. Als einzige Verbraucher kamen die Mitglieder der privilegierten Klassen in Frage, die Beamten, die Soldaten und die Grossgrundbesitzer. Für die Beamten und das Heer sorgte der Staat, indem er den Gehalt in Sachlieferungen auszahlte, während die Grundbesitzer von ihren eigenen Produkten lebten. Der provinziale und interprovinziale Handel mit täglichen Bedarfsartikeln geriet in Verfall. Jeder Versuch, ein grosses kaufmännisches Unternehmen ins Leben zu rufen, musste scheitern. Sobald jemand dergleichen in Angriff nahm, sobald er Schiffe kaufte oder Handelsbeziehungen anknüpfte, machte man ihn zum Mitglied einer der Korporationen, der navicularii oder der mercatores; das bedeutete, dass er nun gezwungen war, für den Staat zu arbeiten, Frachtgüter für ihn zu transportieren, und zwar für eine elende Entschädigung. „Verbraucher gab es wenige, die Absatzmöglichkeiten schrumpfen mehr und mehr zusammen, und der Druck, den der Staat auf diesem Gebiete ausübte, lastete immer schwerer. Abgesehen von der Herstellung einiger Schablonenartikel für die Massen und einiger Luxuswaren für die wenigen Reichen lebte die Industrie von den Aufträgen des Staates. Aber der Staat war ein selbstsüchtiger und rücksichtsloser Abnehmer: er setzte die Preise fest, und diese Preise waren, wenn wir die Gewinne der Beamten in Betracht ziehen, von einer Niedrigkeit, die den Handwerkern zum Verderben werden musste. Natürlich gingen die grossen Industriebetriebe allmählich ein. Da der Staat sie jedoch brauchte, besonders für das Heer, für den Hof und für die Beamten, wurden viele Industrieanlagen in staatliche Fabriken umgewandelt; betrieben wurden sie nach ägyptisch-orientalischem Muster mit einem Stab von Arbeitern, die an ihren Beruf gefesselt waren und diese Verpflichtung auf ihre Nachkommen vererbten“.9 Man hat aus der Vielzahl von Bemerkungen über Steuern und Abgaben in den Talmuden und Midraschim das spätrömische Steuersystem rekonstruieren wollen. Mehr noch als die steuerlichen und finanzwirtschaftlichen Einblicke, die auf diese Weise sich öffnen, sind es die Gründe des Reichsverfalls und damit des Verfalls der mächtigen Golah in den Grenzen des Imperiums, auf die aus einer systematischen Ordnung der talmudisch-midraschischen Überlieferung über den römischen Steuerdruck zu schliessen wäre. Die sarkastische Lebensweisheit Benjamin Franklins ‚Nothing is certain but death and taxes’ war sicher auch den römisch-griechischen Juden eingebrannt. Aber für sie war diese Erkenntnis nicht wie den Zeitgenossen Franklins der Impuls zu erhöhter Rechenhaftigkeit und zu gesteigerten wirtschaftlich-technischen Erfolgen, sondern die Bestätigung ihrer himmlischen Privilegien, 9 Rostovtzeff, Gesellschaft und Wirtschaft im Römischen Kaiserreich, Bd. II, S. 232.



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ihres Zukunftsglaubens und ihrer religiösen Lebensordnung bei fortschreitender wirtschaftlicher Resignation. Die Fülle und Vielgestaltigkeit der den Juden (wie übrigens auch der nichtjüdischen Bevölkerung) aufgebürdeten öffentlichen Lasten – Kopfsteuern, Naturallieferungen, städtische Sonderabgaben, Geleit- und Spanndienste für das Heer, Gewerbesteuern10 – mussten im Zuge des allgemeinen Niedergangs zu Aushöhlung der Judensiedelungen führen. Die intime Kenntnis, die wir jetzt dank den Forschungen Ludo M. Hartmanns11 und Michael Rostovtzeffs von den wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen im spätrömischen Imperium im dritten und vierten Jahrhundert haben, lässt uns die Gründe des völligen Verfalls und Verschwindens des einst ansehnlichen Netzes jüdischer mittelmeerländischer Gemeinden anders sehen wie bisher. Die christliche sich mehrende Propaganda hat bis Konstantin mit dem Druck auf die Juden von der heidnischen Umwelt her zu dem Versickern des römisch-griechischen Judentums lange nicht in dem Masse zusammengewirkt wie jene allgemeinen, eben angedeuteten rein wirtschaftlichen Gründe, die mit der Struktur der Militärmonarchie Roms zusammenhingen. Dass diese Gründe bis tief in die östlichen Provinzen, auch bis nach Palästina, Syrien und Kleinasien wirkten, ist urkundenmässig erwiesen. Die Naturalabgaben für Heer und Verwaltung haben anfangs des dritten Jahrhunderts in Palästina zu einer eigentümlichen Umwandlung des jüdischen Gesetzes geführt. Der Amora Jannai,12 ein Gesetzeslehrer und wohlhabender Grundbesitzer in Sephoris, Schüler des Jehudaha-Nassi, gestattete (216 nach Chr.) fortan im Erlassjahr gegen die biblische Vorschrift die Felder zu bestellen: „. . . . Als sich die Zwingherrn mehrten, die Naturalabgaben erhoben, ordnete man an, dass Sammler von Siebenjahrfrüchten zulässig (Händler dagegen unzulässig) sein sollten; Rabbi Jannai liess bekannt machen: Geht, säet im Sehemittajahr, wegen der Annona, der Naturalsteuer“ (Synhedrin 26 a). Hier haben wir eine Illustration vor uns, wie unter der Veränderung einer fremden Wirtschafts- und Gesellschaftsverfassung die Toravorschriften unausführbar wurden oder sich nur mehr mittels Fiktionen aufrechterhalten liessen. Die Verordnung Rabbi Jannais lässt tief in die damals noch vorhandene Elastizität und Anpassungsfähigkeit der jüdischen Pflichtenlehre unmittelbar nach Kodifizierung der überlieferten Gesetzesmassen (des Gewohnheitsrechts) in der Mischna blicken. Die fortschreitende Zurückziehung der Judenheit von der Umwelt hatte im Zusammenwirken mit den angedeuteten wirtschaftlichen Verfallsgründen im Osten, vor allem in Kleinasien, Syrien, Palästina uns an den kleineren Judenstätten des noch europäischen östlichen Mittelmeeres ein Aggregat von jüdischen Zwergwirtschaften herbei10 Im einzelnen gut geordnet bei Krauss in: Karl Albrecht (Hg.): Monumenta Talmudica Bd. V: Geschichte, Wien 1913, S. 154 und Samuel Krauss, Talmudische Archaeologie, Bd. II, Leipzig 1911, S. 372 f. 11 Ludo Moritz Hartmanns, Der Untergang der antiken Welt, Wien 2. Aufl. 1910; ders., Römische Geschichte, 2. Aufl. Gotha 1921. 12 Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer. Bd. I: Vom Abschluss der Mischna bis zum Tode Jochanans, Straßburg 1892, S. 35 f.

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geführt. Aber damit kam es gleichzeitig zu einer gewissen „Immunität“ gegen die Verwandlungen von aussen und zu einer Art Exemtion von den politischen Geschicken, während die Schicksale der städtischen wohlhabenderen Bevölkerung und der Grundbesitzer unter den Juden eng verbunden mit den allgemeinen Schicksalen der „untergehenden“ antiken Welt waren. Die innere und äussere Ablösung von dem „frevelhaften Reich“ ist zwar von jüdischer Seite in einem schmerzhaften Prozess, der in den – einen sehr breiten Raum einnehmenden – Diskussionen und Sentenzen der midrachischen und talmudischen Literatur über alle Einzelheiten der römischen Herrschaft sehr deutlich wahrnehmbar ist, um 300 schon ausserordentlich weit fortgeschritten, ebenso wie die Gewichtsverlagerung nach dem Zweistromland unter der neuen Perserherrschaft. Trotzdem bleibt das grosse weltgeschichtliche Thema des „Untergangs“ der Antike das Thema, das die mittelalterlichen Geschicke des jüdischen Volkes erst verstehen lehrt. An der städtischen Kultur Griechenlands und Italiens haben nicht nur die dortigen jüdischen Diasporastätten aktiven Anteil gehabt, sondern Palästina selbst sprach, bis Konstantin in Jerusalem Kirchen zu bauen begann, die Sprache des römischen Hellenismus, der Tanna und Amora gab vielfach mit griechischen Begriffen seine Deduktionen und Erläuterungen wieder. Freilich klafft die Lücke unseres Wissens darüber, ob die spätere sephardische Judenheit durch eine ununterbrochene Kette der Generationen, vor allem aber der Begriffe und des Geistes mit der Judenheit von Hellas und Rom verbunden ist, noch immer sehr weit. Die Verwaltung und die Steuereinrichtungen der späteren Kaiserzeit wie überhaupt die gesamte aussen- und innenpolitische Lage des Imperiums, sein Verfall und die Ursachen davon, spiegeln sich in einer Fülle von Erörterungen bei den Tannaim und Amoraim dieser Jahrhunderte. So sind beispielsweise die Schranken der Macht Roms durch die germanische Bedrohung den Gesetzeslehrern in Palästina durchaus bewusst. In Bereschith-rabba (Kap. 75; Theodor-Albeck 887) erklärt der Amora Chama bar Chanina (um 220)13 anlässlich der Genesis-Stelle 32, 4 („Und Jacob schickte Boten zu Esau“) den Psalmvers 140, 9. Es ist der populäre und immer wieder beziehungsreiche, in der Antoninenzeit und später doppelt inbrünstig rezitierte Psalm 140: Losmache mich, DU, von dem argen Menschen, vorm Mann der Unbillen bewahre mich, ihnen die Arges im Herzen planen, alletag Kriege schüren! Sie wetzen schlangengleich ihre Zunge, unter ihren Lippen ist Otterngift. ... Hüte mich, DU, vor den Händen des Frevlers vorm Mann der Unbillen bewahre mich, ihnen die meine Tritte umzustossen planen! 13 Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer Bd. I: Vom Abschluss der Mischna bis zum Tode Jochanans, Straßburg 1892, S. 447ff.



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Die Hoffärtigen legen mir Sprenkel und Schnüre, spreizen ein Netz zuseiten des Gleises, Schlingen stellen sie mir ..... DU, mein Herr, Macht meiner Befreiung, der am Waffentag du schirmtest mein Haupt, nimmer, DU, gib das Begehren des Frevlers, worum er ränkelt, beschers nimmer, dass sie sich überhöben!

Der letzte Vers 140, 9, eine der nicht mehr entzifferbaren Psalm-Verse, enthält die Bitte „z’mamō ’al-tapheq“ („worum er ränkelt, beschers nimmer“), in der üblichen (sehr zweifelhaften) Deutung: „Ihren Anschlag gewähre nicht“, also ihren „Fallstrick“, ihren „Zaun“ lass nicht gelingen! Darauf fragt der Aggadist: Was heisst das: Ihren Anschlag oder ihren Fallstrick lass nicht gelingen? Und er antwortet: Der Psalmist (David) wollte sagen: Herr der Welt, entwirf gegen den ruchlosen Esau einen Anschlag, damit er nicht zur Ruhe komme. Und worin bestand der „Anschlag“ Gottes gegen „Esau“? Nach R. Chama bar Chanina in den Feinden Roms, „den Barbaren und Germanen, vor denen sich die Edomiter fürchten“. Eine ähnliche Stelle in Megilla 6b:14 „Dreihundert kronentragende Könige gibt es in Germanien und dreihundertfünfundsechzig Feldherrn in Rom; täglich ziehen sie gegeneinander und im Kampf fällt bald der Eine, bald der Andere“. Es sind die fortwährenden Abwehrkämpfe gegen die Germanen, die hier unzweideutig schon sehr früh von den Gesetzeslehrern als das künftige Verhängnis für Rom erkannt wurden. Auch gegen den hochberühmten „Rechtsstaat“ Rom sind die Gesetzeslehrer skeptisch. In dem Kronrat von Septimius Severus sass zwar das Dreigestirn Papinian, Ulpian und Paulus, die beiden ersten aus dem semitischen Syrien. Das ius, von Ulpian als ars boni et aequi definiert, wird von diesen Lehrmeistern des Rechts vorbildlich gefasst und gehandhabt; ihr Rechtsgefühl und ihre stoische Ethik lehnt alle Härte und jede Unbilligkeit ab; aber die amoräischen Lehrer lassen sich nicht täuschen. In unnachahmlicher Weise vergleichen sie Rom mit dem harmlosen Schwein, das die gespaltenen Klauen ausstreckt, als wollte es sagen: ich bin rein. In Wahrheit begeht dieses Reich Gewalttaten und Raub und gibt sich den Anschein, als waltete es des Rechts.15 In der grossen aggadischen Komposition im Talmud-Traktat Aboda-zara (2a bis 3b) lässt der Amora Simlai (um 250)16 die beiden Mächte Rom und das Reich der Sassaniden, unter deren Herrschaft seit dem 3. Jahrhundert die Lehrhäuser und die Judenheit Babylons stehen, vor dem göttlichen Richterstuhl zur Verantwortung 14 Zitiert bei Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer. Bd. I: Vom Abschluss der Mischna bis zum Tode Jochanans, Straßburg 1892, S. 455. 15 Julius Theodor/Chanoch Albeck, Bereschith Rabba mit kritischem Apparat und Kommentar, Berlin 1936, S. 713; Wilhelm Bacher, Die Agada der Amoräer, Bd. II: Die Schüler Jochanans, Straßburg 1896, S. 445; Samuel Krauss, in: Monumenta Talmudica Bd. V: Geschichte, Wien 1913, S. 44. 16 Dazu Bacher, Die Agaden der palästinensischen Amoräer Bd. I: Vom Abschluss der Mischna bis zum Tode Jochanans, S. 552 ff.

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gerufen werden. Im Schosse Gottes liegt die Thora-Rolle; Gott befiehlt: es trete jede Nation vor mich hin. Zuerst kommt Rom und Gott fragt: Womit habt ihr euch beschäftigt. Rom erwidert: Herr der Welt, wir haben Strassen angelegt, Bäder erbaut und Gold und Silber gesammelt .... Aber der Heilige, gepriesen sei er, entgegnet: Narren der Welt, was ihr getan habt, habt ihr nur für euch selbst getan .... Dann tritt das persische Reich ein. Denn es heisst (Daniel 7, 5): „Darauf erschien ein anderes zweites Tier, das glich einem Bären“. Und Rabbi Joseph lehrte, damit seien die Perser gemeint, die wie ein Bär essen und trinken und dick sind wie ein Bär, die wie ein Bär das Haar wachsen lassen und keine Ruhe geben. Gott spricht zu ihnen: Womit habt ihr euch befasst? Sie erwidern: Wir haben Brücken gebaut, viele Städte erobert und viele Kriege geführt .... Und der Ewige: Was ihr getan habt, tatet ihr nur für euch selbst. Ihr habt Brücken errichtet, um Zoll zu erheben und Städte gebaut, um Frondienste aufzuerlegen ….. Und nun streiten Rom und Persien vor dem göttlichen Richterthron: Persien klagt Rom an, es habe den Tempel zerstört, Cyrus aber habe ihn aufgebaut. Und Gott fragt wieder: Habt ihr denn die sieben noachidischen Gebote gehalten? ….. Endlich werden die Völker der Erde sich zum Judentum bekennen. Werden sie denn aufgenommen, fragt der Talmud ….. Sie werden sich bittend herandrängen, Tephilin an Häuptern und Armen, Zizith an ihren Gewändern und Mezuzoth an ihren Türen ….. Der Heilige, gepriesen sei er, wird aber dasitzen und über sie lachen, wie es heisst: „Der im Himmel sitzt, lacht ihrer!“ Unerschöpfliches Thema der Amoräer: Steuerdruck und hochmütige, willkürliche Beamte, die die Naturalleistungen eintreiben und das Volk verarmen lassen, Warnung vor dem Kurialamt, das unbeschränkte Haftung für die Steueraufbringung eines bestimmten Kreises mit sich bringt. „Wenn man dich zur Boulē (als Mitglied der verantwortlichen Kurie) vorschlägt, so suche lieber die Jordanwüste auf!“ Das war keine metaphorische Sentenz, sondern ein buchstäblich gemeinter amoräischer Ratschlag, der in den Zeiten Diokletians und Konstantins sehr oft von Juden und Nichtjuden befolgt wurde; es war kein Rat zur Steuerflucht oder sich nicht zu Ehren zu drängen, sondern zur Rettung aus echter Lebensgefahr. Denn die Kurialen – die Boulē – hafteten mit Leib und Leben für den Eingang der vorgeschriebenen Naturalsteuerleistungen.

Vor und nach dem Siege der Kirche. Jüdische und christliche Glaubenszeugen – Die Kirchengeschichte von Eusebius von Caesarea – Die Folge des neuen Staatskirchentums für die Juden.

Erst unter Kaiser Konstantin (312−337) gelangte mit der christlichen Kirche die im Neuen Testament bereits deutlich ausgeprägte, verhängnisvolle Lehre über Rolle und Rang der Judenheit im göttlichen Plan zur Herrschaft. In der Zeit von Hadrian bis Konstantin hatten sich Judentum und Christentum als Todfeinde bekämpft, auf beiden Seiten mit den Mitteln der Zeit in einer bunten Mischung von Argumenten und Dolchstössen, Gebeten



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und Verwünschungen. Um 300 standen sich nach diesen Fehden, die in das Gebet Eingang fanden, beide Teile unversöhnt in einer grenzenlosen gegenseitigen Verbitterung hasserfüllt gegenüber. Vom vierten Jahrhundert an liess im Bereich des Imperiums die mit dem Staat verbündete Kirche die Macht des Siegers die „Synagoge des Satans“ und die „Christusmörder“, wo sie konnte, fühlen. Man muss aus dem vielfältigen Gesamtwerk des ersten Kirchengeschichtschreibers Eusebius von Caesarea (263−340) zum mindesten sein „Leben Konstantins“ und seine „Kirchengeschichte“ lesen, um zu spüren, welcher Geist gegen die Juden nun aufkam. Man wird sich dennoch hüten müssen, das Wort Jakob Burckhardts17 nachzusprechen, der in seinem Buch „Die Zeit Konstantins des Grossen“ Euseb den „widerlichsten aller Lobredner“ nennt und für seine zweideutige Hinterhältigkeit gewichtige Beweise bringt. Es ist wahr: Euseb hat in seiner Lebensbeschreibung des Kaisers diesen stahlharten und skrupellosen Machtmenschen „das Angesicht eines andächtigen Frömmlers“ aufgemalt, und es ist genau so wahr, dass es Euseb an Mut und gerader Haltung fehlte. Aber seine Kirchenhistorie (zum erstenmal herausgegeben 312) ist ein erstaunliches, ja monumentales Werk, ohne welches uns die Hauptdaten aus der Jugendgeschichte der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte nicht bekannt wären; sie stellt „die Dämmerung des historischen Bewusstseins in der christlichen Kirche dar und bedeutet auf diesem Gebiete eine erstmalige und einzigartige Leistung“ (Nigg). Für die jüdische Geschichte sind es nicht so sehr die darin vorkommenden sonst nicht anzutreffenden Berichte über irgendwelche Geschehnisse und Menschen, als vielmehr die Spiegelung der Schicksale des jüdischen Volkes, um dessenwillen wir uns daran gewöhnen sollten, den zehn Büchern der „Historīa ekklesiastikē“ grössere, nicht nur kursorische Aufmerksamkeit zuzuwenden. Wir haben hier das Urbild und das Werk einer bestimmten, 1500 Jahre herrschenden Geschichtsauffassung über den angemessenen Standort der Juden in der Welt vor uns. Eusebius schliesst sich in der Darstellung der Ereignisse der jüdischen Geschichte bis zum Fall Jerusalems durch die Römer eng an Josephus an. Aber die Drangsale, die bald nach Christi Tod über das jüdische Volk kamen, werden nicht um ihrer selbst willen erzählt. Es ist Euseb nicht genug damit, an Hand des Flavius Josephus die Vorgänge innerhalb des Judentums historisch zu beschreiben, sondern er betrachtet sie ausschliesslich zur Verherrlichung des Christentums als „göttliche Strafe, welche die Juden für die an Christus begangenen Frevel“ (Kirchengeschichte II, 6; III, 5 und sonst)18 ereilte. Insbesondere wird der jüdische Krieg unter Vespasian und Titus mit seinem katastrophalen Ausgang für die Juden als Gottesgericht gedeutet, und ebenso ist der Bar-Kochba-Bericht (Kirchengeschichte IV, 6) von dieser Auffassung aus erzählt. Was bei der Betrachtung anderer Völkerschicksale als Befreiungskampf und heldischer Einsatz für Volk und Heimat gewertet wird, ist im jüdischen Fall, ob es sich um die Verteidigung von Jerusalem oder um den Kampf von Bethar handelt, der Aufstand von Verblendeten und 17 Jacob Burckhardt, Die Zeit Konstantin’s des Grossen, 2. verb. Aufl. Leipzig 1880. 18 Eusebius, Kirchengeschichte, hrsg. von Eduard Schwartz, 3 Bde., Leipzig 1903/1909.

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Wahnsinnigen, von Mördern und Räubern, deren Niederkämpfung und Bestrafung im göttlichen Heilsplan liegt. Nach Bar-Kochba erlebte die christliche Gemeinde ihrerseits ihre furchtbaren Krisen und Verfolgungen; Rom und die Haeretiker hiessen die Gefahr. Diese Kämpfe beurteilt Eusebius ganz anders: Hier ist es „der dem Guten abholde Teufel als Feind der Wahrheit und ständiger bitterster Gegner der menschlichen Erlösung“, der im Kampfe gegen die Kirche alle möglichen Mittel ausnützt (Kirchengeschichte IV, 7). Das Geschichtsbild wird verewigt für die nächsten anderthalb Jahrtausende; sein Urheber ist Eusebius von Caesarea. Den Juden, die um ihres Frevels willen grausame, aber verdiente Pein erlitten, stehen von jetzt ab in der Geschichte (bis zum „Historismus“ und seinen Vorläufern wie Sebastian Franck und Gottfried Arnold) die von Eusebius mit besonderer Liebe gezeichneten verklärten christlichen Märtyrer gegenüber, die um des Glaubens willen schreckliche Verfolgungen erdulden mussten. Nach der Verwerfung der Juden wurden nach der von Eusebius erhärteten paulinischen Geschichtstheorie (I. Kor. 10, 18; Gal. 6, 16 und negativ in Röm. 9, 6) die Christen das wahre erwählte Gottesvolk; die Geschichte der Kirche will Euseb nicht anders als Volksgeschichte ähnlich der Geschichte der Juden, Griechen und Römer darstellen, doch mit folgendem Unterschied: „Andere Geschichtsschreiber würden nur Siege, in Kriegen erfochten, Siegeszeichen, über die Feinde davon getragen, der Feldherrn ausgezeichnete Taten und der Krieger Tapferkeit, welche sich für Kinder, Vaterland und die andern Besitztümer mit Blut und unzählbaren Mordtaten befleckten, zum Gegenstand ihrer Darstellung gemacht haben; allein unsere Geschichte des Staates Gottes soll die höchst friedlichen Kämpfe für den Frieden der Seele, sowie diejenigen, welche in denselben mehr für die Wahrheit als für das Vaterland, mehr für die Religion als für ihren nächsten Angehörigen wacker sich gehalten haben, auf unvergnügliche Säulen eingraben und die Standhaftigkeit der Kämpfer für die Religion, ihren viel erduldeten Mut, ihre im Kampfe mit den bösen Geistern gewonnenen Siegeszeichen, ihre Siege über die unsichtbaren Feinde und endlich ihre Siegeskronen zu ewigem Andenken verkünden.“ (Kirchengeschichte, Vorwort zum fünften Buch) Alles, was das strahlende Bild der Kirche stören könnte, lässt ihr erster urbildlicher Geschichtsschreiber bewusst beiseite. So bleibt alles, was auch nur schattenweise für die Juden nach Christus spricht, weg, während im Falle der Geschichte der Christen umgekehrt alles Unerquickliche geflissentlich ausgemerzt wird. Über diese Tendenz heisst es unverdeckt in der Historia selbst: „Indes halte ich es nicht für meine Aufgabe, die traurigen Schicksale der Kirche, von welchen diese am Ende betroffen wurde, zu beschreiben, so wie es mir auch nicht angemessen scheint, ihre Streitigkeiten, die sie vor der Verfolgung untereinander hatten, und ihre Missgriffe zu erzählen. Deswegen haben wir beschlossen, nichts weiter von ihnen zu berichten als das, wodurch das göttliche Gericht gerechtfertigt werden dürfte. Wir konnten uns also nicht bewogen finden, derer, welche durch die Verfolgung in Versuchung gerieten, oder derer, die an ihrem Heil völlig Schiffbruch litten und sich selbst in die Tiefen der Wogen stürzten, Erwähnung zu tun; sondern



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wir werden nur das unserer allgemeinen Geschichte einverleiben, was zuerst für uns selbst und sodann für die Nachwelt von Nutzen sein dürfte.“ (Kirchengeschichte VIII, 2) Die drei letzten später hinzugefügten Kapitel der „Kirchengeschichte“ bilden einen Triumphgesang über den Sieg der Kirche. Schon in der Frühgeschichte bricht die Tendenz durch: „Die Lehre und Kirche unseres Erlösers blühten von Tag zu Tag immer mehr und gewannen immer grösseren Fortgang, indessen das Unglück der Juden sich mehr und mehr häufte“. Bis zu dem jubilierenden Siegesfinale: „Den Menschen war nun alle Furcht vor denen, welche sie einst bedrückt hatten, benommen, und sie feierten deswegen herrliche Fest- und Freudentage. Alles strahlte von Heiterkeit und mit freudelächelndem Antlitz und heiteren Blickes sahen diejenigen einander an, die vorher niedergeschlagen gewesen waren. Mit Reigen und Lobgesängen pries man in den Städten und auf dem Lande vor allen andern Gott.“ (Kirchengeschichte X, 9) „Ein berauschendes Siegesgefühl ist über dem Schluss ausgebreitet. Eine triumphierende Freude über die Kapitulation der Staatsgewalt vor der Kirche erfüllt die letzten Kapitel. Man wird dieses Gefühl verstehen, wenn man bedenkt, dass Euseb eines der gewaltigsten weltgeschichtlichen Ereignisse erlebt hat. Das aus dem verachteten Judenvölklein hervorgegangene Christentum war die vom Kaiser anerkannte und privilegierte Religion geworden. Das war eine Umwälzung von welthistorischer Dimension“ (Nigg). Für die negativen Wirkungen des Konstantinischen Danaergeschenkes an die Kirche besass Euseb keinen Blick. Den Juden gegenüber begann mit Konstantin jedenfalls die „christliche Staatlichkeit“, die „Weltlichkeit der Kirche“ mit den ungeheuren Wirkungen während der Dauer dieser Verbindung. Eine weitere Konsequenz war, dass von jetzt das Bild der Juden in der Geschichte endgültig fixiert und typisiert war. Euseb bleibt mit seiner Judenschablone der Vorgänger aller Kirchenhistoriker bis heute. Der beste Kenner der Diokletianisch-Konstantinischen Zeit des Eusebius und der Entwicklung, den die Kirche bis zu ihrem Triumph 313 genommen hat, Eduard Schwartz,19 der Herausgeber der wertvollsten Ausgabe von Eusebs Historia, bemerkt: „Umsonst hat die Kirche ihren Sieg nicht errungen und die diokletianische Verfolgung bleibt bei allen Menschlichkeiten ein unverwelkliches Ruhmesblatt ihrer Geschichte. Allerdings darf man sich durch die unausstehliche Ruhmredigkeit der zum weitaus grössten Teil erdichteten Märtyrerlegenden nicht zu phantastischen Vorstellungen über die Ausdehnung der Verfolgung verleiten lassen . . . . . . Der römische Absolutismus kann an Zahl der Opfer nicht entfernt mit der ketzerverfolgenden Kirche des Mittelalters oder der neueren Zeit wetteifern“. Auch die Vorstellung vom Märtyrer hatte im Judentum ihre „Vorstufe“. Schon früh sind hier die Gestalten der alten Propheten als derjenigen, die für ihr Zeugnis sterben mussten, umgebildet worden. Im Ewed-haschem, dem „deuterojesaijani19 Eduard Schwartz, Kaiser Konstantin und die christliche Kirche, 1913, 2. Aufl. Leipzig 1936, S. 51.

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schen Gottesknecht und Schmerzensmann“ wirkte, am besten sichtbar in der ganzen „Leidensgeschichte“, die dem dreiundfünfzigsten Jesaijanischen Kapitel in der christlichen Exegese widerfahren ist, in immer neuen Formen und Phantasien der Gedanke des Erlösers durch stellvertretende Leiden bei Juden und Christen nach. In dem halachischen Midrasch zum fünften Buch Mose, in Sifre 147 b zu Deuteronomium 33, 28 wird der Ewed-haschem auf Mosche bezogen. Rabbi Simlai, der Amora um 250 nach Chr., fand Mosche und seinen Sühnetod im 53. Jesaija-Kapitel dargestellt. Der leidende Gottesknecht wird seit dem dritten nachchristlichen Jahrhundert in der jüdischen Vorstellung allgemein entweder auf den Messias oder auf das Volk Israel oder auf „die Gerechten“ gedeutet.20 Nach der christologischen Umdeutung ist von den Juden die Vorstellung des jesaijanischen Wundermanns und duldenden Märtyrer-Erlösers wie überhaupt die lebendige Verehrung der jüdischen Glaubenszeugen (die man ebensowenig wie die „Bedränger“ aller Zeiten historisch differenzierte) zwar immer wach geblieben und in einem Reigen der zartesten und erhabensten dichterischen und liturgischen Erzeugnisse gepflegt und vergegenwärtigt worden, aber man hat die geschichtlich so unheilvolle Verknüpfung mit dem „Gottesknecht“ der JesaijaAbschnitte mehr und mehr vermieden. Mit der lauten christlichen literarischen Propaganda der Märtyrer und mit den „Heiligenleben“ kann die verhaltene Anrufung der verklärten Fürbeter für Israel am göttlichen Thron in den klassischen jüdischen Gebetsstücken und Selichoth nicht in einem Atem genannt werden. Die Gedanken, die das Judentum darüber entwickelte, auf welche Art der Prophet das von den Gottlosen über ihn verhängte Leid zu überwinden vermag, sind von den Christen getreulich für ihre Märtyrer-Legenden und Schilderungen von Verfolgungen übernommen worden. Das Christentum hielt es aber darüber hinaus für angemessen, um die Wirklichkeit der Vorgänge zu erhärten, amtliche Urkunden, behördliche Verhörsprotokolle und Prozessakten zu fingieren oder vorhandene Dokumente einseitig abzufassen. Es handelte sich dabei um eine besondere literarische Kunstform wie bei der Brieferzählung und der antiken Rede: wirkliche Ereignisse wurden nach literarischen Schablonen stilisiert und zu erbaulichen Gebets- und Vorlesungsstücken zum höheren Ruhme der Kirche umgewandelt. Das Schrifttum des Eusebius enthält in dem Buch „Von den Märtyrern in Palästina“ von dieser Literaturgattung ein typisches Beispiel. Mit Hilfe von so subtilen Textkennern wie Karl Holl, Eduard Schwartz, Hans Lietzmann und Albert Ehrhard21 kann heute, nach einem gewissen Abschluss der weitläufigen Literatur zu diesen Fragen, klar gesehen werden, inwieweit in der kirchenväterlichen Schilderung des Sieges der Ekklesia über den äusseren und inneren Feind noch die wirklichen 20 Vgl. die übersichtliche Ordnung der Texte bei Hermann Leberecht Strack/Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus. Kommentar zum Neuen Testament erläutert aus Talmud und Midrasch, München 1922, S. 479 ff. 21 Karl Holl, Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtlichen Ent­ wicklung, in: Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum 33 (1914), 521−556; Eduard Schwartz, Kaiser Konstantin und die christliche Kirche, 1913, 2. Aufl. Leipzig 1936; Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche. Bd. II , S. 145−171; Albert Ehrhard, Urkirche und Frühkatholizismus, Bonn 1935.



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Proportionen eingehalten wurden, bis es zur überschwänglichen Preisung der Märtyrer als Wundertäter, zu den Heiligenleben, zur Reliquienverehrung, zu den kirchlichen Gedächtnistagen und liturgischen Feiern kam. Die Parallel-Ereignisse im nachchristlichen Judentum hatten dabei nicht nur keinen Platz, sondern wurden, wo sich der „Rest Israels“ noch nicht verkrochen hatte und der kirchlichen Propaganda noch im Wege stand, entwertet und bagatellisiert. Da sich die Judenheit des Imperiums im zweiten und dritten Jahrhundert nach zwei Seiten, gegen Christen und Heiden, in einer dauernd schwer gefährdeten Situation zu behaupten hatte, suchten ihre Führer, wo es nötig war und wo Entpolitisierung und Loyalitätserklärung nicht halfen, mit der herrschenden Staatsgewalt einen Modus vivendi zu finden. Wir haben naturgemäss nur mehr wenige Spuren davon, wie die Judenheit einer noch christenfeindlichen Öffentlichkeit vor den Zeiten Konstantins ihren Gegensatz zu den Christen anschaulich machte oder die Pöbelexzesse von sich ablenkte, auch auf der Folter die Christen belastete; die einzelnen Stellen hierüber aus den Quellen sind von Lietzmann in seiner „Geschichte der alten Kirche“22 zusammengestellt. Als nach Konstantin die Staatsmacht der Kirche die Bestimmung der Rangordnung der Juden überliess, da wirkten Dogma und die neue Rollenverteilung zwischen Juden, Heiden und Christen zusammen, den Juden den endgültigen Platz in der mittelalterlichen Gesellschaftspyramide anzuweisen. Aus den Verfolgten wurden nun die Verfolger. Die Zurückhaltung der Christen von dieser Welt vor 300 ist mit der der Juden, auch dem inneren und äusseren Motiv nach eng verwandt. Aber die grössere Zugkraft hatte das Christentum. Denn es hatte sich das Anziehende: Monotheismus, reine Sittenlehre, uralte heilige Schriften von den Juden angeeignet, dagegen das die grosse Welt Abstossende: Speisegebote, Reinheitsvorschriften, Sabbatheiligung, Beschneidung abgelegt. Die Christen konnten ihre Religion nun mit guter propagandistischer Wirkung in der spätantiken Welt als die zuverlässigste und reinste Offenbarung vernunftmässiger Erkenntnis von Gott und Welt hinstellen, wie es die apologetischen Schriftsteller mit Eifer getan haben. Im Übrigen konnten sie, längst abgelöst von den ehemaligen Ausgangsstellen ihrer Propaganda, der Synagoge, ihre Lebensnähe und handfeste Ehrbarkeit (im Widerspruch zu dem Sinn des ursprünglichen ältesten Christentums) mit grosser einschmeichelnder Wärme der grossen Welt des Imperiums vorstellen: „Wir sind keine Brahmanen oder indische Fakire und hausen nicht lebensfern in Wäldern“, sagte schon 100 Jahre früher um die Zeit der Mischna-Schlussredaktion und des Kaisers Septimius Severus der wirkungsvolle karthagische Verteidiger des aufsteigenden Christentums Tertullian (um 200 nach Chr.) in seinem Apologeticum. „Wir verschmähen keine Gottesgabe, nur dass wir sie mit Sinn und Verstand benutzen. Auch unser Leben in dieser Welt braucht euer Forum, euern Fleischmarkt, eure Bäder, Läden und Werkstätten, die Gasthäuser und Wochenmärkte und was sonst zu eurem Wirtschaftsleben gehört. Wir fahren mit euch zur See, sind Soldaten oder Bauern, wir tauschen mit euch Waren aus, und was wir in Kunst und Handwerk hervorbringen, dient eurem 22 Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Bd. II, S. 145 f.

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Gebrauch. Aber eure Götterfeste feiern wir nicht mit, Kränze drücken wir nicht aufs Haupt, Schauspiele besuchen wir nicht, und wir kaufen euch keinen Weihrauch ab. Freilich gehn eure Tempelsteuern immer dürftiger ein: wir geben lieber Armen auf der Gasse statt Göttern in die Kasse. Die andern Steuern aber können sich bei den Christen für gewissenhafte Zahlung bedanken, und was in jenem einen Fall abgeht, ersetzt sich dem Staat reichlich, wenn er eure falschen Erklärungen und unehrlichen Schiebungen dagegen rechnet“. (Apologeticum, Kap. 42) Das „Apologeticum“, die 50 Kapitel der wahrhaft klassischen Schutzschrift des Christentums im Imperium, könnte auf den weiten Strecken, die sich auf die Vereinbarkeit des christlichen Lebens mit dem Römertum, auf die christliche Staats- und Kaisertreue und den Anteil des Christentums an der allgemeinen Wohlfahrt beziehen, auch im Namen des damaligen Judentums gesprochen sein. Dieses wurde zur Zeit Tertullians von der kaiserlichen Regierung noch ziemlich ähnlich wie die christlichen Gemeinden drückend behandelt und schwer diffamiert. „Wenn die Juden um ihrer Zurückhaltung und betonten Eigenart willen schon verhasst waren, so wurden es die Christen noch mehr, und man vermutete bald hinter ihrer Abgeschlossenheit üble Dinge. Erst erschienen sie als jüdische Sekte, mit der sie den Vorwurf des Atheismus gemein hatten. Bald wurden auch die Judenfabeln auf sie übertragen. Es hiess, sie verehrten einen Eselskopf oder ein ähnliches Gebilde und verübten Ritualmorde an kleinen Kindern, um ihr Fleisch zu verzehren. Und schon recht früh war es verbreitete Überzeugung geworden, dass die Christen bei ihren geheimen ‚Liebesmahlen‘ Kinderfleisch genössen und blutschänderische Unzucht trieben. Wer mit übler Phantasie es weiterspann, wenn er hörte, dass die Christen beim Abendmahl das Fleisch und Blut des Menschensohnes genossen, und dass christliche ‚Brüder‘ ihre christlichen ‚Schwestern‘ heirateten, der konnte am Ende auf solche Gedanken kommen: ‚thyesteische Mahlzeiten‘ und ‚oedipodeische Liebe‘ nannte die gebildete öffentliche Meinung die kriminellen Produkte solchen Nachdenkens. Aber auch wer diesen Unsinn nicht mitmachte, war doch überzeugt, dass die Christen Feinde des Menschengeschlechtes seien, einem gefährlichen Aberglauben huldigten, und durch geheime Bindungen den Gesetzen und der Sitte Hohn sprächen“.23 Hier griff Tertullian ein. Im 40. Kapitel das „Apologeticum“ weist er die wahnhafte, kleinliche und nur einem Sklavenvolk gemässe Haltung zurück, jede Kalamität auf die Christen zurückzuführen. Es sind die klassischen Sätze: „Man müsste im Gegenteil denen den Namen einer Parteiung beilegen, welche zum Hass gegen die Guten und Rechtschaffenen sich verschwören, welche nach dem Blute Unschuldiger schreien, indem sie zur Rechtfertigung ihres Hasses auch noch jenen leeren Vorwand gebrauchen, dass sie wähnen, von jeder öffentlichen Kalamität, von jedem das Volk treffenden Ungemach seien die Christen die Ursache. Wenn der Tiber bis in die Stadtmauern steigt, wenn der Nil nicht bis über die Feldfluren steigt, wenn die Witterung 23 Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Bd. II, S. 152.



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nicht umschlagen will, wenn die Erde bebt, wenn es eine Hungersnot, wenn es eine Seuche gibt, sogleich wird das Geschrei gehört: ‚Die Christen vor den Löwen!‘“ Trotz der beträchtlichen historischen Irrtümer und der typischen Sehweise wie sie in der Mitte des 19. Jahrhunderts üblich war, wird man doch immer wieder auch für die jüdische Geschichte zu Burckhardts Konstantin-Werk greifen. Darin wird dieser Kaiser – viel zu vereinfacht – als „abergläubisch wie ein Landsknecht und rücksichtslos wie ein General“ sowie als „rechter Egoist“ charakterisiert. Aber man müsse sich in der Geschichte an dergleichen Charaktere gewöhnen, meint Burckhardt. „Überdies kann man sich bei einiger Billigkeit überzeugen, dass Konstantin gleich von seinem ersten politischen Auftreten an konsequent nach demjenigen Prinzip handelte, welches der energische Ehrgeiz, solange die Welt steht, ‚Notwendigkeit‘ genannt hat. Es ist jene wundersame Verkettung von Taten und Schicksalen, in welche der höher begabte Ehrgeizige wie von einer dunkeln Macht hineingezogen wird. Vergebens ruft das Rechtsgefühl ihm seinen Protest entgegen, vergebens steigen Millionen Gebete der Unterdrückten zur Nemesis empor; – der grosse Mensch vollzieht, oft ohne Wissen, höhere Beschlüsse, und ein Weltalter drückt sich in seiner Person aus, während er selber seine Zeit zu beherrschen und zu bestimmen glaubt“ . Wir halten uns heute trotz dieser erleuchtenden Sätze besser an eine quellenmässig so sichere und unbestechliche, wenn auch nicht so blendende Darstellung Konstantins wie sie uns Eduard Schwartz gegeben hat. Die Ereignisse am Ponte Molle, das Mailänder Toleranz-Edikt, das Konzil von Nicaea und die Gründung Konstantinopels deuten auf Umstände und weltgeschichtliche Wendepunkte, ohne die die jüdische Geschichte unverständlich bleibt. Die Staatsraison, darüber ist kein Zweifel mehr, gab bei Konstantin den Ausschlag für seine Schwenkung zum Christentum. Die „Gesellschaft“, das Heer, die Senatoren, die Grundbesitzerfamilien blieben heidnisch, ebenso wie sich die persönliche Rechtsstellung der Heiden, Christen und Juden im grossen römischen Reich zunächst nicht veränderte. Das Wesentliche für das künftige Schicksal der Juden und wie sie von jetzt ab ihr Verhalten zur Aussenwelt einrichten mussten, liegt nicht darin, dass der Kaiser nach dem Sieg über Maxentius an der Milvischen Brücke im Jahre 312 in Mailand die Gleichberechtigung des Christentums mit dem heidnischen Kultus verkündete. Die weltgeschichtliche Bedeutung Konstantins liegt vielmehr in der durch ihn vollbrachten Eingliederung der christlichen Kirche in den Staatsorganismus. Die Machtfülle, die ihr damit eingeräumt wurde, schloss auch staatliche Hoheitsrechte in sich. Die Kirche wurde zur Treuhänderin des christlichen Staates und bestimmte künftig nicht nur dogmatisch oder theoretisch das Mass der Rechte und Pflichten der Juden, sondern ihre Rangordnung in der christlichen Gesellschaft und ihren Anteil an der Wirtschaft und am Berufsleben. Eduard Schwartz hat die epochemachende Wendung ausführlich und souverän beschrieben; er ist dabei zur folgenden zusammenfassenden Beurteilung des Ereignisses gekommen. „Das Bild, das sich die Nachwelt von Konstantin formte, ist weder so bestimmt noch so glänzend wie bei anderen Weltherrschern. Er war kein Eroberer, und von seinen Siegen hat höchstens der am Ponte Molle auf die Phantasie gewirkt; vor allem

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aber, die Strahlenkrone des Beherrschers der Oekumene und der Nimbus des Heiligen haben sich gegenseitig gestört: die Bewunderung seiner Erfolge und die Erbauung an seiner Bekehrung durchkreuzen und hemmen sich gegenseitig. Wenn aber das geschichtliche Urteil, das keine psychologischen Romane erfinden, sondern historische Persönlichkeiten an ihren Wirkungen erkennen soll, seine Gestalt an dem Schatten misst, den sie in die Folgezeit geworfen hat, so steigt sie zu ungeheurer Höhe empor. Konstantin hat dem Bau des Weltreichs, in das die Geschichte der Mittelmeerländer ausgelaufen war, die Form gegeben, die Germanen und Slawen mit ehrfürchtiger Bewunderung erfüllte und auf ihre eigenen politischen Schöpfungen eine mächtige Wirkung ausübte; der universale Absolutismus, den er an die Stelle der morsch gewordenen Monarchie der Cäsaren setzte, hat immer wieder Nachahmer von weltgeschichtlicher Bedeutung gefunden, von den arabischen Chalifen und Karl dem Grossen bis auf Napoleon hinab. Die Seele, die Augustus dem neu befriedeten Weltstaat einst einzuhauchen versucht hatte, war in der lauen Luft des zweiten Jahrhunderts müd und träg geworden und in den wilden Stürmen des dritten vollends entflohen; Konstantin hat dem militärisch-bureaukratischen Mechanismus, zu dem das entnationalisierte Reich hinabgesunken war, den lebendigen Organismus der jugendlichen Kirche eingegliedert und ihm damit so viel Kraft verliehen, dass er den Angriffen der Völkerwanderung und des Islam zu trotzen und durch mehr als ein Jahrtausend die Reste der hellenischen Kultur bergen konnte, bis die Stunde für deren Auferstehung schlug. Mit der revolutionären Kühnheit des Usurpators hat er die Mächte der Tradition, Staat und Kirche, so aneinandergekettet, dass ihre Geschicke von ihm an unauflöslich verbunden sind durch eine kontinuierlich fortlaufende, kampf- und lebensreiche Geschichte hindurch; ob es der nie ehrlich gemeinten, nie durchdachten und nie erlebten Phrase der Trennung von Kirche und Staat glücken wird, eine sechzehnhundertjährige Vergangenheit abzuschaffen, das ist nicht zum wenigsten eine Frage, von der die Fortdauer der geschichtlich gewordenen, immer wieder neu zu erringenden menschlichen Gesittung abhängt“. Die auf Goldgrund malende Kirchengeschichte und die moderne Profanhistorie wendet bei der Beschreibung der Aufrichtung der orthodoxen Reichskirche und ihrer Alleinherrschaft von 323–381 ihre Aufmerksamkeit ausschliesslich den inneren Kräften der Kirche, ihrer Verfassung, der persönlichen Stellung Konstantins zum Christentum und zur Kirche, seinen Bemühungen um deren Einheit, den politischen Hergängen, dem Schicksal der alten heidnischen Religion, den Gründen des Religionswechsels und des neuen Bundes von Reich und Kirche, endlich der Dogmengeschichte und der äusseren Christianisierungsgeschichte zu. Die nicht kirchlich festgelegte Geschichtsschreibung neigt bei aller Bemühung um die in den Kirchenstreitigkeiten verborgenen Gedanken und Interessen zu der Verfallsthese, wonach die „Ausrottung der Besten“ durch äussere und innere Kriege auch in der Religion den „Gedankenkreisen des Pöbels“ wie überall zum Siege verhalf; das „Christentum“ des Jahres 300 wäre gerade die Mischung von Kultur und Barbarei gewesen, die die Zeit verlangte und Konstantin habe sich in einem brutalen Machtegoismus des am besten



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ausgebildeten Herrschafts- und Organisationsapparates, nämlich des der Kirche, bedient. In diesen Fragen obliegt dem jüdischen Historiker kein Schiedsrichteramt; aber er kann an ihnen nicht vorbei, wenn er die Fülle der Urkunden und Quellen neu daraufhin mustert, ob und in welcher Weise durch das konstantinische Staatskirchentum Wendungen im äusseren Schicksal der Juden und innere Wandlungen des Judentums absichtlich oder unwissentlich herbeigeführt worden sind. Ein ebenso gelehrter, wie mit jeder Herzensfaser frommer und traditionsgebundener christlicher Theologe wie Theodor Zahn24 findet, dass es nach der staatlichen Anerkennung der Kirche „keinen Platz mehr für die wirklich ernsten und konsequenten Anhänger des Evangeliums in der Kirche“ gab. Die vorkonstantinischen Reichsregierungen des 3. Jahrhunderts fühlten jedenfalls, besonders seit Decius, das sich ausbreitende Christentum nicht mehr als eine der vielen Religionen, sondern als universale Gegenorganisation und als gefährlichen Staat im Staat, bis sich dann 313 das grösste diesseitige Herrenreich der Erde dieser festgefügten Gegenorganisation bedienen wollte und dabei selbst seine wichtigsten Hoheitsrechte einbüsste. Ernste christliche Stimmen haben immer wieder geurteilt, dass das neue Prinzip des Staatskirchentums der Kirche noch mehr geschadet habe als dem Staat. Eine Autorität wie der schon zitierte Theodor Zahn hat erklärt: „Das Prinzip (des Staatskirchentums) hat ..... auf alles, was Kirche heisst, den unauslöschlichen Verdacht gewälzt, als bezwecke die Kirche wesentlich etwas anderes, als den Menschen durch das Evangelium den Glauben und im Glauben die Freiheit der Kinder Gottes zu bringen. Es hat ferner die Kirche selbst verführt, statt der ihr eigentümlichen Mittel der Wirksamkeit diejenigen zu gebrauchen, welche Konstantin ihr mit der nötigen Gebrauchsanweisung geschenkt hat. Es hat endlich den Staat verführt, mit seinen unangemessenen Mitteln das innere Leben und die Gestaltung der Kirche beeinflussen zu wollen, weil nur ein seinen Zwecken angepasstes Christentum ihm nützlich schien. Die Kirche sowohl wie der Staat sind diesen Versuchungen vielfach erlegen. So war es bei der Schliessung des Bundes zwischen Staat und Kirche; so scheint es bleiben zu sollen, bis Gott das Band löst“. Historische Wahrheit ist, dass 70 Jahre, nachdem Kaiser Konstantin in seinem Mailänder Erlass der bis zum Jahre 312 vom römischen Staat geächteten und verfolgten Kirche gesetzliche Anerkennung gewährt hatte, von ihr selbst das erste Ketzerblut vergossen wurde und dass der alte heidnische Staat vor Konstantin nicht annähernd so viel Menschen um ihres Glaubens willen verfolgt und getötet hat wie der christliche Staat nach den kirchlichen Vorschriften. Dass die katholische Kirche allein berechtigte Staatskirche geworden war, machte die Juden für 1500 Jahre im christlichen Abend- und Morgenland zu einer Kaste für sich, deren Glieder nur durch die Taufe Anteil an dem geistig-volklichen und ständisch-beruflichen Leben der Umwelt hätten nehmen können. Von der neuen Konstellation des Jahres 313 aus ergab sich ziemlich bald der unerbittliche Zwang. Wer den kirchlichen Dogmen und Satzungen, die auch 24 Theodor Zahn (1838−1933), Prof. für Neues Testament in Erlangen, zahlreiche Publikationen, u.a. ein vielbändiger Kommentar zum Neuen Testament.

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die Lebensform, Beruf, Wirtschaft und Gesellschaft regelten, sich nicht beugte, stand ausserhalb des Rechts und der natürlichen Gemeinschaft. Der Ausschluss stimmte mit dem starken Willen und dem inneren Gesetz der Judenheit überein, sich als das von Gott herausgenommene Volk, das am-s’gulla-mikol-haammim, mittels des Apparates der Pflichtenlehre, zu bewahren. Dieser Wille wäre ohne die die Juden ausschliessenden Ordnungen, von denen die kirchliche weitaus die weltgeschichtlich stärkste und gegen die Juden exklusivste war, nicht durchführbar gewesen. Auch die innere Trennung von Christentum und Judentum war inzwischen eine vollständige geworden. Während der letzten Generationen seit Caracalla hatte die Kirche auf allen Gebieten die Kluft zwischen sich und der Welt mehr und mehr ausgefüllt. Sie hatte ihre Auffassung vom christlichen Heil und Leben nach den Idealen der heidnischen Kreise umgewandelt, ihre Theologie mit den Mitteln der Philosophie aufgebaut, ihren Gottesdienst den Mysterienkulten angenähert, magische Formeln und Handlungen sich mehr und mehr angeeignet, ihre sittlichen Forderungen an den einzelnen auf das Niveau herabgedrückt, das von dem der ersten heidnischen Kreise nicht allzuweit abstand.25 Aber jede christliche Gemeinde war eine geschlossene, disziplinierte Grösse unter ihrem Bischof, und sie alle waren zu einem nicht minder festgefügten, wohlgegliederten Ganzen verbunden, das in der Hand eines starken einheitlichen Willens eine gewaltige Macht bilden konnte. „Man mag den geistigen Inhalt der Kirche noch so hoch einschätzen“, urteilt Eduard Schwartz, „er hat als geschichtlicher Faktor nur darum gewirkt, weil der ihn umschliessende Rahmen, eben die Kirche, eine Weltmacht geworden war, stark genug, um das Kaisertum zu einer Allianz mit ihr zu reizen“. So war aus dem gefährlichen Gegengebilde „Christentum“ ein willkommener Verbündeter der Staatsmacht geworden, während die Judenschaften zwar die Schatzbehalter der reinen, auch den ursprünglichen Kern des Evangeliums bildenden Lehre vom einzigen Gott und einer erhabenen weltüberlegenen „Sklavenmoral“ des „Nichtwiderstandes“ blieben, aber immer mehr aus dem damaligen, mittelmeerländischen Kulturkreis herausgedrängt im Imperium und seinen Nachfolgereichen das Schattendasein einer schlecht organisierten, sich vor der Welt hütenden, auf das Gebet und die Gesetzesbeobachtung zurückgeworfenen Gemeinschaft von Synagogengemeinden führten und sich erst wieder unter persischer und islamischer Herrschaft konsolidieren konnten. Als sie viel später aus dem babylonisch-persischen Kraftreservoir gestärkt im christlichen Abendland wiederauftauchten, gerieten sie unter die Macht, welche vom Kaiser Konstantin in den Sattel gehoben wurde und die Juden als die geborenen Widersacher der christlichen Gesellschaft ansah. Ein Raunen und Grauen umwitterte noch weiter die Angehörigen des alten verworfenen Volkes. Man behielt das geschichtliche Fundament, das Alte Testament, die Herkunft des Herrn aus dem Judenvolk und seinen Tod „unter Pontius Pilatus“ trotz der sich dagegen stemmenden 25 Karl Müller, Kirchengeschichte. Grundriss der Theologischen Wissenschaften, 2. neub. Aufl. Freiburg 1929, Bd. I, S. 343 f.



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Kräfte (wie Marcion) bei, allerdings mit der Fiktion, dass die Offenbarungen der aus dem Judentum überkommenen Schriften von den Juden selbst nicht verstanden seien und erst durch eine geheimnisvolle Interpretation auf das wahre Israel, auf das christliche Volk und auf Christus umgedeutet werden müssten. Zentrale Teile der Liturgie, Feste, Gebete, Brauchtum wurden mit einer neuen Umkleidung aus dem Judentum übernommen; selbst der sich absondernde Klerus und seine Einrichtungen finden in den Kohanim und dem Kohen-Gadol, die als vorbereitender Typ aufgefasst werden, Legitimation und Vorbild. Die entscheidende Urkunde der weltgeschichtlichen, für die Juden schicksalsvollen Wendung war die Mailänder „Konstitution“ von 313, die im 10. Buch der Kirchengeschichte des Eusebius überliefert ist. In dem kaiserlichen Reskript wird die Kirche ausdrücklich als Rechtssubjekt anerkannt; ihr sollen alle Kirchengebäude, ihr gesamter Grundbesitz, sei es vom Fiskus, sei es von den privaten Besitzern, zurückgegeben werden. Denn es soll jedem frei stehen, die Religion auszuüben, die er will, damit, „was von Gott auch immer im Himmel throne, sich uns und allen unseren Untertanen gnädig erweisen könne“. Es wird keine moderne Toleranz dekretiert, sondern es wird die ältere mit dem Götterglauben verbundene Staatsraison aufgegeben, wonach der alte überlieferte staatliche Götterkult allein den Kaisern und dem Reich Sieg und Erfolge verbürgen. Den heidnischen Gottheiten wird die von der christlichen Kirche angebetete als gleichberechtigt zugesellt. Wie von der Alleinherrschaft des Kaisers im ganzen Reich (323) an in einem steilen Aufstieg aus einer „tolerierten“ Kirche im Laufe von kaum zwei Generationen die alleinherrschende Ecclesia catholica wurde, die ihrerseits eine „Toleranzpolitik“ innerhalb des römischen Reiches von ihrem Heiligkeits- und Totalitätsanspruch aus verwarf, wie vorallem die Grenzen zwischen den Tätigkeitsgebieten der weltlichen und geistlichen Gewalt sich verwischten, ist im einzelnen zuletzt in einer grossen quellenmässigen Arbeit von Karl Voigt26 gezeigt worden. Löst man die auf die Juden bezüglichen Dekrete der Zeit von ihrem Standort und aus der neuen staatskirchlichen Situation heraus, so ergibt sich eine seltsame Liste von Beschränkungen der Gewissensfreiheit, der Freizügigkeit und Religionsausübung, dazu eine Reihe kultisch-kalendarischer Dissimulationsgesetze: alles zusammen in Verbindung mit den kirchenväterlichen Traktaten der Zeit „Gegen die Juden“ eine Depossedierung des jüdischen Daseins ohnegleichen. Indes widerstreiten die Abstraktionen, die in anachronistischen Vokabeln wie „Gewissensfreiheit“ oder „Freizügigkeit“ liegen, einer echten historischen Betrachtung nicht weniger als die traditionelle altjüdische Sehweise des gottgewollten „Golus“: „mip’ne chatoenu“ („um unserer Sünden willen“). Würde so die jüdische „Geschichte“ gleichsam auf eine einzige Ebene projiziert und auf einen vorwurfsvollen Klageton mit rhythmischen Intervallen gestimmt, so wäre der Weg zu einer zeitgerechten Prüfung nach den eigengesetzlichen Motiven und Denkmöglichkeiten einer fremden Epoche von vorne 26 Karl Voigt, Staat und Kirche von Constantin dem Grossen bis zum Ende der Karolingerzeit, Stuttgart 1936.

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herein versperrt. Wenn man die Weltgeschichte nach jüdischen Problemen abfragt, so besteht nicht nur die schwere Gefahr der Dimensionsblindheit, noch öfter werden die Fragen in einer zeitfremden Begriffssprache gestellt. Das Resultat ist jene Monotonie, die der Einmaligkeit und Zeitbedingtheit aller historischen Tatbestände widerspricht. Ein Beispiel ist die Trennung des Osterfestes von Pesach nach dem Beschluss des Konzils von Nicaea im Jahr 325. Im dritten Buch des „Lebens Konstantins“ von Eusebius ist der Beschluss in der Form eines kaiserlichen Reskriptes im Wortlaut wiedergegeben. Zu den Punkten, in denen der Kaiser aus Weltherrschaftsgründen die Einheitlichkeit der Kirche herstellen wollte, gehörte der alte Kalenderstreit der „Passahfeier“. Konstantin war bestrebt, der Universalität seines Despotismus die Universalität der Kirche dienstbar zu machen; dieser musste es früher, vor Konstantin, zur Zeit ihrer Selbständigkeit und Minderheit mehr an einer ideellen Geschlossenheit als an einer Kalender- und Kultusvereinheitlichung zu tun sein. In Nicaea traf man wegen des Osterfest-Termines keine bindenden Beschlüsse, sondern nur ein freundschaftliches Übereinkommen. Der Kaiser oder der bischöfliche Redakteur verbrämte in dem Osterfest-Schreiben den Machtwillen zur Vereinheitlichung mit einer typischen dogmatischen Begründung, die nicht mehr als eine alte Schablone war und keine neue Judenpolitik inaugurieren will. Das Übereinkommen bestand darin, Ostern unabhängig vom Pesachfest zu feiern. Schon 100 Jahre früher hatte man in Rom und Alexandreia versucht, die Abhängigkeit abzuschütteln und den Ostersonntag selbständig zu berechnen. Auch die Begründung ist alt: „Es wäre unwürdig, das hochheilige Fest nach dem Gebrauch der Juden zu feiern, die ihre Hände durch ein gottloses Verbrechen befleckt haben und darum mit Recht als Menschen, auf denen Blutschuld lastet, mit Blindheit des Geistes geschlagen sind .... Nichts soll uns gemein sein mit dem verhassten Volk der Juden! Denn wir haben vom Erlöser einen anderen Weg erhalten, vorgezeichnet ist unserer heiligsten Religion eine Bahn, die gesetzmässig und gebührend ist, diese wollen wir einmütig einhalten und von jeder schimpflichen Gemeinschaft uns trennen!“ Das war eine Formel geworden. In diesem Geist waren die zahlreichen Synodalbeschlüsse der Zeit allgemein gehalten. Kaiser Julian (331−363), der als überzeugter Heide seinen Grossoheim Konstantin hasste, warf ihm vor, er habe sich nur darum in den Schoss der Kirche geflüchtet, weil er dort für alle seine Niederträchtigkeiten und Verbrechen Vergebung zu finden hoffte. Dieses Urteil ist nicht haltbar, aber es ist ein wichtiges historisches Datum; denn es wirft, wie Eduard Schwartz bemerkt, „ein trübes Licht auf die Erfahrungen, die diese ehrliche Soldatennatur mit christlichen Hofleuten gemacht hatte“. Kaiser Julian hat in seiner Streitschrift gegen die Galiläer mit Hohn auf den Widerspruch hingewiesen, in welchen die Christen geraten, wenn sie vom jüdischen Volk abgefallen sind und doch sich immer wieder auf dieses Volk und seine Schriften berufen. Das war ein gesundes gerades Urteil. Den Beweis für die Wertlosigkeit der galiläischen Prophezeiungen wollte der Kaiser durch den Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem führen. Julian berief die jüdischen Vorsteher und fragte sie, warum sie keine Tieropfer mehr brächten. Auf ihre Antwort, dass sie nur in Jerusalem und nur im Tempel



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opfern dürften, gab er jenen Befehl. Eines der vielen Erdbeben, die damals den vorderasiatischen Boden erschütterten, verzögerte den Bau; die Christen machten das Erdbeben zu einem grossen göttlichen Wunder und jubelten über den himmlischen Einspruch. Das war im Jahr 363; im gleichen Jahr fiel der Kaiser im persischen Feldzug, wodurch seine Pläne Episode blieben. Den Juden selbst war jeder gemeinsame starke politische Wille abhanden gekommen, sodass sie westlich von Mesopotamien in dieser Zeit nur mehr gelegentliches Objekt fremden Willens und Missverständnisses sein konnten. In dem babylonisch-persischen Zentrum war es ihnen beschieden, ihre Kräfte wieder zu sammeln. Aber Julians Zionsplan in Verbindung mit seinem missglückten idealen Versuch, im 4. Jahrhundert das Heidentum wiederherzustellen, lässt einen tiefen Blick in die unverfälschte historische Wirklichkeit tun. Der öffentliche christliche Staatskult war schon damals – so rasch nach Konstantin – der urchristlich-paulinischen Haltung „Unser Staatswesen ist im Himmel“ (Philipperbrief 3, 20) völlig entfremdet und praktisch der grösste Feind einer Bemühung, Kultus und Priesterschaft mit asketischer Frömmigkeit zu erfüllen. David Friedrich Strauss hat (1847) Kaiser Julian einen „Romantiker auf dem Throne der Caesaren“ genannt, indem er seine Pläne in folgender Weise zu typisieren versuchte: „… Auf solchen Markscheiden der Weltgeschichte werden Menschen, in denen Gefühl und Einbildungskraft das klare Denken überwiegt, Seelen von mehr Wärme als Helle, sich immer rückwärts, zum Alten, kehren; aus dem Unglauben und der Prosa, die sie um sich her überhand nehmen sehen, werden sie nach der gestaltenreichen und gemütlichen Welt des alten Glaubens, der urväterlichen Sitte sich sehnen, und diese für sich und wo möglich auch ausser sich wiederherzustellen suchen. Da sie aber von dem ihnen widrigen neuen Prinzip, als Kinder ihrer Zeit, mehr als sie wissen, selbst auch durchdrungen sind, so wird das Alte, wie es sich in ihnen und durch sie reproduziert, nicht mehr das reine ursprüngliche Alte sein, sondern mit dem Neuen vielfach gemischt, und dadurch an dieses zum Voraus verraten; der Glaube nicht mehr der echte, unwillkürlich das Subjekt beherrschende, sondern ein solcher, an welchem dieses willkürlich und absichtlich festhält. Den Widerspruch und die Unwahrheit, welche hierin liegt, verbirgt sich jenes gemütliche Bewusstsein durch ein phantastisches Dunkel, worin es sie verhüllt: die Romantik ist wesentlich Mystizismus, und nur mystische Gemüter können Romantiker sein; ...... die Unwahrheit eines willkürlichen Glaubens ohnehin muss im innersten Bewusstsein empfunden werden: weswegen denn Selbstverblendung und innere Unwahrhaftigkeit zum Wesen jeder Romantik gehören“. Die grossartige Gestalt Julians wird mit einer solchen Deutung sicher nicht annähernd erfasst. Seine Tüchtigkeit, sein moralischer und physischer Mut, seine militärische, finanz- und verwaltungstechnische Begabung, sein hoher Idealismus ohne Schwäche und Illusionen heben diesen spätrömischen Kaiser weit über seine bunt gemischte Umgebung hinaus. Aber der Plan, Heidentum und Judentum wiederherzustellen, ist „romantisch“ in dem von David Friedrich Strauss um die Mitte des 19.

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Jahrhunderts definierten Sinne.27 Für die kaiserliche Romantik musste die verwandte jüdische Geistes- und Gemütsverfassung der damaligen Epoche besonderes Verständnis aufbringen. Denn die vom Kaiser im übrigen als heruntergekommene Bettler verachteten Juden seiner Gegenwart stimmten mit ihm in der Feindschaft gegen das Staatskirchentum, gegen die „Galiläer“, aber auch in dem mangelnden Blick für die Realitäten der Macht der Kirche und ihrer Organisation überein. Er verteidigte die von den Christen verspottete „Vielgötterei“ und die heidnische Göttersage, so wie jede späte Orthodoxie eine die Menschen nicht mehr ganz ergreifende, abgesunkene religiöse Form vor „Abfall“ und „Aufklärung“ am wirksamsten zu verteidigen meint. In seiner Rede „Gegen den Kyniker Heraklios über die Frage, wie ein Hund leben solle, und ob es ihm anstehe, Mythen zu dichten“ und in der Rede „Auf die Göttermutter“ ist dem Sinn nach (in Anlehnung an den Wortlaut) von „Julian Apostata“ ausgesprochen: Mögen Einige von den sich weise Dünkenden dies ein Märchen für alte Weiber nennen, ich halte es für besser, hier den altehrwürdigen Autoritäten zu glauben als diesen vornehm tuenden Menschen, deren Verstand zwar scharfsinnig klügelt, aber zu keiner wahrhaft gesunden Einsicht gelangen kann. Diese alten Traditionen müssen verehrt werden, sie tragen die höchsten göttlichen Lehren in einer menschlichen Verkleidung vor, denn das verborgene, unerforschliche Wesen der Götter lässt sich nicht unverhüllt unreinen Gemütern darstellen. Die Väter des Menschengeschlechts, welche das Wesen der Dinge unter der Leitung der Götter erforscht haben, verhüllen es deswegen unter sonderbaren Erzählungen, stellen das in den ewigen Gesetzen der Dinge Gegründete als etwas in der Zeit Geschehenes dar, damit die unfähige Menge den Nutzen daraus ziehe, der durch die blossen Symbole ohne vernünftige Einsicht erzielt wird. Die fähigen und reifen Menschen dagegen sollen durch das der Vernunft Unfassbare und Absurde zur Erforschung des verborgenen Sinnes angehalten werden. Solche Gedanken waren auch den von der Stoa und der Verehrung der Hochma herkommenden Juden, die das Heiligtum ihrer Geschichte und ihrer Bundesgesetze in der Erweiterung durch die Überlieferung unverbrüchlich festhalten wollten, aus der Seele gesprochen, obwohl es sich bei Julians Reden auf die Göttermutter und gegen Heraklius darum handelte, einen sogenannten Weihemythus neuplatonisch-allegorisch zu erklären. In den drei Julianischen Büchern „Gegen die Galiläer“, die in grösseren Bruchstücken aus der Gegenschrift Cyrills von Alexandrien (Pro sancta Christianorum religione adversus libros athei Juliani)28 erhalten sind, werden die christliche Urgeschichte, ihre Quellen, vor allem der Weissagungsbeweis der Kirche so kritisiert, wie es damals im Judentum geläufig war; vor 27 David Friedrich Strauß, Der Romantiker auf dem Thron der Cäsaren, Mannheim 1847; hier gibt es eine interessante Parallele zu Carl Schmitt: In der von Feuchtwanger verlegerisch betreuten „Politischen Romantik“ (2. Aufl. München 1925, S. 210 ff.) Schmitts findet sich ein längerer „Exkurs über den ‚Romantikerʻ auf dem Throne der Cäsaren“. 28 Otto Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur. Bd. IV: Das fünfte Jahrhundert mit Einschluss der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts, Freiburg 1924, S. 58f.



1. Kapitel: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud.  

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allem haben wir hier das einzige nichtjüdische Literaturdenkmal vor uns, in welchem mit grosser Kennerschaft der römisch-griechischen, der christlichen und jüdischen Glaubens- und Götterwelt das Christentum selbst ohne Umschweife als Abfall vom Judentum beim Namen genannt wird. Diese ziemlich sarkastische Enthüllung des Kaisers, wie es wirklich gewesen ist, hat keinerlei Wirkung gehabt und ist durch die christliche Propaganda zugedeckt und diffamiert worden. Das Zeugnis gewinnt an Gewicht durch die kritische Schärfe, mit der die Wurzel der jüdischen Grundlehren angegriffen, der jüdischen Praxis, namentlich der Observanz der Speise- und Reinheitsgesetze dagegen von Julian zugestimmt wird. Der Kaiser wollte jede gewaltsame Wiederherstellung der alten Römer-Religion vermeiden. Aber trotzdem kam es zu Kirchenstürmen, und auch die Juden haben sich an der Zerstörung von Kirchen im Osten beteiligt. In dem Ringen zwischen dem Bischof von Mailand Ambrosius (etwa 340−397) und dem Kaiser Theodosius I. (379−395), dem letzten Kaiser, der für die westliche Reichshälfte Wesentliches geleistet hat, spielte das alte römische Prinzip der religiösen Parität aus Staatsräson die Hauptrolle. Weder trat der Kaiser für die Juden ein, noch kämpfte der Mailänder Bischof gegen den gemässigten Liberalismus der weltlichen Gewalt an. Die Christen haben 388 die Synagoge von Kallinikon am Euphrat zerstört. Die beiden Briefe des Ambrosius, die sich auf diese Synagogenzerstörung beziehen (Briefe 40 und 41 bei Migne XVI, 1101−21),29 leuchten tief in den damals noch unverdeckt und ungezähmt auftretenden gegenseitigen jüdisch-christlichen Hass. Wo die Juden die Macht hatten, sind sie damals mit den Kirchen ähnlich verfahren. Der römische Kaiser fühlte sich wie seine Vorgänger als der eingesetzte Wahrer der pax Romana und befahl gegen jede Eigenmacht, woher sie kommen mochte, die restitutio in integrum, Schadloshaltung und Wiederherstellung. Er hat den Patriarchen Gamliel V. (365−385) ebenso durch Rang- und Titelverleihung ausgezeichnet wie den berühmten heidnischen Philosophen Libanius, den alten Freund Kaiser Julians. Er verlangte auch strikt die Wiederherstellung der Synagoge von Kallinikon. Gegen diese Parität trat der Totalitätsanspruch der Kirche durch den Bischof Ambrosius mit aller Schärfe auf. Der letzte grosse Versuch, der alten griechisch-römischen Religion Duldung zu verschaffen, den der römische Senator und Rhetor Symmachus aus der alten Adelsfamilie der Aurelier unternahm, schlug fehl. „Seine schriftliche Relation, fein und beredt, massvoll und weitherzig, voll Wärme für die grossen Überlieferungen der römischen Geschichte und ihre Verflechtung mit der alten Religion machte starken Eindruck. Aber ihr trat Ambrosius entgegen mit dem Selbstgefühl des Kirchenfürsten, der ganzen Schärfe des christlichen Urteils über den Dämonendienst, dem Hohn über die Ohnmacht der Götter, dem rücksichtslosen Bekenntnis zu dem alleinigen Recht des Christentums, vor dem schon der Fortbestand heidnischer Altäre eine Beleidi29 Jacques Paul Migne (1800−1875), Priester, Editor und Verleger (Patrologia cursus completus, Patrologia Latina).

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gung sei. Drohend und gebietend setzte er es bei dem Kaiser durch, dass die Bittschrift abgelehnt würde“.30 Symmachus hatte noch einmal eindringlich die Sache der Väterreligion zu führen versucht. Er legte der Roma selbst seine Rede in den Mund und liess sie zu den Kaisern Valentian II., Theodosius I. und Arcadius sprechen: „Beste Fürsten, Väter des Vaterlands, ehret meine Jahre, zu denen mich der fromme Kult gelangen liess. Lasset mir die Zeremonien der Ahnen, Ihr werdet es nicht zu bereuen haben. Nach meiner Weise lasse man mich leben, denn ich bin frei. Diese meine Religion hat den Erdkreis meinen Gesetzen unterworfen, diese Heiligtümer haben Hannibal von den Mauern, die Gallier vom Kapitol verjagt.... Frieden bitten wir für die heimischen, die angestammten Götter .... Wir schauen zu denselben Sternen auf, ein Himmel wölbt sich über uns, eine Welt umschliesst uns. Was macht es aus, mit welchem Menschenwitz ein Jeder das Wahre sucht?“ Die schönen und wahren Worte waren vergeblich, wie sie immer gegenüber einer sieghaften Glaubensgewissheit, die noch dazu im Besitz der Macht ist, vergeblich gewesen sind. Jetzt erst war auch gegenüber den Juden die alte römische Politik der Gleichberechtigung für immer dahin. Ein Vorgeschmack von dem, was die Juden für mehr als 1000 Jahre bedrohte, waren die christlichen Götter- und Tempelstürme im Reich unter Theodosius. Von „raubgierigen christlichen Haufen“ spricht die moderne Kirchengeschichte.31 Die jüdische Geschichte wird perspektivisch klarer, wenn sie das Geschehen um die Juden nicht hermetisch isoliert und sich daran erinnert, wie um das Jahr 400 der alten Religion der Griechen und Römer nicht nur die öffentliche und die private Übung abgesprochen, sondern mit Gewalt eine imponierende geistige Haltung zum Schweigen gebracht würde. Diese Haltung bestand bei den Besten der „Heiden“ aus einem starken altgläubigen römischen Patriotismus gemischt mit einer starken persönlichen neuplatonischen Frömmigkeit, die den äusseren Kultus entbehren konnte. Wenn schon diese über tausendjährige im Volk verwurzelte Religion der Ausrottung oder dem unerbittlichen Ketzergericht des staatskirchlichen Armes verfiel, was hatten unter einer solchen Herrschaft die „Christusmörder“ zu erwarten? Für die nächste Wegstrecke in der Geschichte der abendländischen Kirche schied nach dem Tode von Theodosius I. das westliche Kaisertum als tätiger und bestimmender Faktor an und für sich aus. Die Ereignisse und Zustände im Osten gewannen auch in der jüdischen Geschichte für die nächsten 600 Jahre das Übergewicht.

Der babylonische Talmud. „Aus Babel waren sie, und nach Babel kehrten sie zurück“ (Koheleirabba X, 15). Die Rolle des Zweistromlandes in der jüdischen Geschichte von den Uranfängen ist zu allen Zeiten im Bewusstsein des jüdischen Volkes lebendig geblieben. 30 Karl Friedrich Müller, Kirchengeschichte. Bd. I, Tübingen 1892, S. 408 f. 31 Müller, Kirchengeschichte. Bd. I, S. 409.



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Die jüdischen Aufzeichnungen, die eine unmittelbare, intime und lang dauernde Berührung mit Land und Leuten zeigen, stammen aus den späteren Jahrhunderten, frühestens seit Hadrian bis tief in die Sassaniden-Zeit, ungefähr aus den Jahren 150−450, hauptsächlich aus den drei Jahrhunderten, die mit den Amoräer-Generationen zusammenfallen. Diese unsystematischen, zerstreuten und nur hin und wieder gelegentlich angebrachten talmudisch-midraschischen Bemerkungen im Rahmen der exegetischen Behandlung der Mischna spiegeln also ausschliesslich Zustände aus der spätrömisch-parthisch-persischen Epoche wider. „Der Talmud“ regelt Verhältnisse und spricht von Zuständen einer nicht so sehr räumlich und zeitlich als nach Denkform und Gefühlsleben sehr fremden Welt; er bedient sich dabei – sich als Tradent einer zeitlosen göttlichen Pflichtenlehre fühlend – Normen aus wieder ganz anderen Kultur- und Sozialumständen, nämlich der biblischen und mischnischen Normen. Diese werden ihrerseits auf spätrömische und persisch-vorislamische Lebenszustände angewandt, und zwar von auf ihre Weise reflektierenden DiasporaJuden, die in der tonangebenden Mehrzahl von den Zeiten des Septimius Severus bis Justinian im oberen Babylonien den Tigris aufwärts bis an den Scheitelpunkt Nisibis nach Syrien bis herunter nach Galiläa lebten. Die Diskussionen werden in einem abgekürzten Notizverfahren mit mnemotechnischen Stützpunkten in einer spätaramäischen Mundart mit grossen neuhebräischen Bestandteilen vorgebracht. Einer rechtsgeschichtlichen Gliederung des halachischen Stoffes ist ein unüberwindliches Hindernis durch den Umstand entgegengesetzt, dass die zu Worte kommenden Autoren – über 2000 an Zahl – „das mosaische Recht“ in fremdes Zivilrecht hineindeuten und dass zur Vergleichung mit den fremden Rechten nur die religiöse Pflichtenlehre in ihrer Entwicklung bis zum Abschluss der Mischna als eigentliches geschlossenes „Recht“ gegenübersteht. „Din“, Recht im talmudischen Sinn ist die gesamte, „Recht“ in unserem Sinn und die spätjüdischen religiösen Vorschriften ungeschieden mitumfassende Lebensordnung des jüdischen ’Am-kodesch, des geschlossenen im Galuth für eine höhere Aufgabe aufbewahrten und inhaftierten Gottesvolkes. In den halachischen Rahmen eingespannt ist eine Fülle ungezwungen vorgetragenen echten Geschichtsstoffes. Unter diesen ungeordneten Stoffmassen sind sehr viele Themen des fliessenden Alltaglebens, der Politik, der zeitlichen und überzeitlichen Lebensklugheit in bunter Mischung, immer in einer mehr oder minder losen Verbindung mit dem diskutierten „Rechtssatz“, noch teilweise ungehoben verborgen. Der moderne Historiker tut gut daran, zunächst nach Bewältigung des Sprachlichen auf einen durchdringenden Ton in dem talmudischen Konzert zu achten, auf das „Babylonische“, das streng gebunden ist an Ort und Zeit der neupersischen drei Jahrhunderte, die auf den Sturz der Partherherrschaft (226) folgen. Selbstverständlich enthält auch dieses spät um 500 redigierte als „Talmud Babli“ in die Welt hinausgehende Quellenwerk aus tausend Stücken uralte, vor allem ausserbabylonische Bestandteile. Aber das Zeitkolorit wird immer wieder durch die Arbeit der babylonischen und babylonisch-palästinensischen Amoräer von etwa 200−500 bestimmt. Jüdisches Schicksal und jüdische Lebensordnung werden im „Talmud Babli“ mit den Sinnen von babylo-

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nischen Juden gesehen, welche Generationen lang unter dem Völkergemisch an der syrisch-parthischen Grenze, zwischen Euphrat und Tigris im oberen Babylonien, in Neupersien unter den Sassaniden, in den nur kurz aussetzenden Kampfzeiten zwischen den beiden einzigen Grossmächten der damaligen Welt, zwischen Rom und dem Perserreich, gelebt haben. Die Grenzen dieses Landes, seine Ströme und Städte, seine Könige und Volkschaften, seine Sitten und Gebräuche werden am häufigsten im Talmud genannt. Man sah in Babylon ein zweites Land-Israel und verglich es mit dem „Land der Mutter“; es war die Urheimat, die Heimat der Stammväter und das Land der Errettung. „Wenn man in Babylonien wohnt, ist es so, als ob man im LandeIsrael wohnt“ (Kethuboth 111a). Charakteristisch die Homilie des Rabbi Jochanan aus der ersten palästinensischen Amoräergeneration (199−279), der den Sturz der Partherherrschaft durch die Sassaniden besorgt miterlebte und in dessen Person sich auch am deutlichsten die enge Verbundenheit Palästinas mit Babylonien noch vor dem endgültigen Übergewicht des Zweistromlandes verkörperte: „Die Juden wurden nach Babylonien vertrieben, weil Gott sie in das Haus ihrer Mutter schicken wollte, einem Manne gleich, der über seine Frau zürnt. Wohin schickt er sie? In das Haus ihrer Mutter!“ (Pesachim 87 b).32 Zur unmittelbaren Veranschaulichung der Zeit- und Ortsfarbe des „Talmud“, seiner Vielräumigkeit und „stenographischen“ Ausdrucksweise ein paar nur diesem Sonderzweck dienende Ausschnitte! Fünf dürfen am Sabbat getötet werden, und diese sind: Die Fliege in Ägypten, die Horniss in Ninveh, der Skorpion in Adiabene, die Schlange im Lande Israel und der tolle Hund überall. (Sabbath 121 b) R. Safra sagte zu Raba: Wieso dehnen wir die Grenze der Stadt für die Bewohner von Ktesiphon bis zur anderen Seite von Ardeschir, und für die Leute von Ardeschir die Grenze bis zur anderen Seite von Ktesiphon aus; der Tigris, der sie trennt, ist doch breiter als einhunderteinundvierzig und ein Drittel Ellen? Da ging er hinaus und zeigte ihm jene Mauerstützen, die siebzig Ellen nebst dem Überschuss in den Tigris hineinragen. (Erubin 57 b) R. Chisda forderte bei den Scheidebriefen, die von Ktesiphon nach Be Ardeschir gebracht wurden, die Legalisierung der Unterschriften durch den Überbringer, die in den Worten: Vor mir wurde er geschrieben und vor mir unterzeichnet, bestand, nicht aber bei denen, die von Be Ardeschir nach Ktesiphon gebracht wurden . . . . . und da diese von Be Ardeschir zum Markte hingehen nach Ktesiphon – kennen jene die Unterschriften dieser durch die Wechsel, die sie für die gekaufte Ware geben, diese von Be Ardeschir aber kennendie Schriften jener nicht. Warum? Weil sie, wenn sie in Ktesiphon sind, auf dem Markte zu tun haben. (Gittin 6 a)

32 Dazu Wilhelm Bacher, Die Agada der Palästinensischen Amoräer Bd. I: Vom Abschluss der Mischna bis zum Tode Jochanans, Straßburg 1892, S. 213.



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Rabba, Sohn des R. Chanan, pflegte von Artebana nach Pumbeditha zu gehen, das mehr als 2000 Ellen entfernt war. Er sprach, um an Festtagen hingehen zu können: Mein Wohnsitz sei bei jenem Baume, der näher an Pumbeditha war. (Erubin 51 b) Eine abtrünnige Stadt Birtha gibt es in Babel, die heute von Gott abgefallen ist; sie liessen am Sabbath das Wasser von den Fischteichen abfliessen und gingen und fischten am Sabbath; als sie dann R. Achaj, Sohn des R. Joschijah, in den Bann legte, traten sie aus der Religionsgemeinschaft aus. (Kidduschin 72 a) Man sagte zu Samuel, in Be Chuzai sei eine Pest ausgebrochen. Da ordnete er in Nehardea, seiner Wohnstätte, ein Fasten an. Als man zu ihm sagte, dass es ja weit sei, erwiderte er: Es gibt keine Fähre (Furth), durch welche sie aufgehalten werden könnte. Einst sagte man zu R. Nachman, im Lande Israel sei die Pest ausgebrochen, und er ordnete ein Fasten an. Er sprach: Wenn die Herrin geschlagen wird, um wieviel mehr die Dienerin. Dieser Grund ist aber nur bei Herrin und Dienerin (Land Israel und andere Länder) bei Dienerin und Dienerin (zwei ausserpalästinensischen Provinzen) aber nicht. Samuel ordnete aber doch ein Fasten an, als man ihm sagte, dass in Be Chuzai eine Pest ausgebrochen sei?! – In diesem Falle war es anders; da Karawanen zwischen dem Heimatsorte Samuels und Be Chuzai verkehren, könnte sie mit diesen dorthin verschleppt werden. (Taanith 21 b) Und nicht mit dem Dochte von Weiden (ỉτέα), d. i. Weide. Rabin und Abaji gingen im Tale Tamruritha und sahen diese Gattung Bachweiden. Da sprach Rabin zu Abaji: Das ist das Idan, das wir in der Mischna gelernt haben. Dieser sprach: Das ist ja nur gewöhnliches Holz! Da schälte sie jener ab und zeigte ihm den wolligen Bast, der dazwischen war. (Sabbath 20 b) Babel und der ganze dazu gehörige Kreis richtete sich in rituellen Dingen nach Rab, der seinen Sitz im südlichen Sura hatte, Nehardea und der dazu gehörige Kreis nach Samuel. Eine Machuzäerin, die nach Nehardea geheiratet hatte, kam in einer Eheangelegenheit zu R. Nachman. Da hörte er an ihrer Stimme (Sprache), dass sie eine Machuzäerin sei. Er sprach daher: Babel und der dazu gehörige Kreis hat sich nach Rab zu richten. (Kethubboth 54 a) Amenar erlaubte den Machuzäern, mit einem Rade zu schöpfen, indem er sagte: Die Rabbanan haben dies verboten, weil man damit für seinen Garten und für seinen Johannisbrotbaum schöpfen könnte. Hier in Machuza gibt es keine Gärten und keine Johannisbrotbäume. Als er aber sah, dass sie mit dem geschöpften Wasser Flachs einweichten, untersagte er es ihnen. (Erubin 104 a) Die Bewohner von Be Mechsi liehen sich von Heiden Geld aus und hatten nichts, um zu bezahlen. Da kamen diese und schleppten sie als Sklaven fort. Sie kamen zu R. Huna. Dieser sprach zu ihnen: Was soll ich euch tun! Wir haben gelernt: Wer sich oder seine Kinder den Heiden verkauft, den löse man nicht aus. Da sprach R. Abba zu ihm (R. Huna): Meister, du hast mich doch gelehrt: Das aber nur dann, wenn er sich zwei oder dreimal verkauft hat?! Jener erwiderte: Diese sind schon gewohnt, das zu tun. (Gittin 104 a)

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R. Nathan, Sohn Hoschajas, fällte von einem Walde am Ufer eines Stromes, um den Leuten, die die Schiffe zogen, Platz zu machen, Holz, sechzehn Ellen breit. Da kamen die Leute von Maschronja über ihn und schlugen ihn. Er dachte, man müsse so viel frei lassen wie bei einer öffentlichen Strasse; dem ist aber nicht so. Dort ist soviel Raum erforderlich, hier aber ist nur soviel erforderlich, damit sie ihre Stricke ziehen können; dazu genügt ein Raum wie die Schulterbreite der Ziehenden. (Baba meziah 107 b) In Sura sagte man, um am Festtage nicht die Geldsumme nennen zu müssen, um die man Fleisch kaufen wollte: Ich will ein Drittel oder die Hälfte eines Drittels, in Narasch sagte man: Ein Fünftel oder die Hälfte eines Fünftels; in Pumbeditha sagte man: Ein Sechstel oder die Hälfte eines Sechstels, in Nehar Pekod und in Matha Machasja sagte man: Ein Viertel oder die Halfte eines Viertel. (Bezah 29 a) Die Rabbanan lehrten: Man darf keinen Hund züchten, ausser wenn er an eine Kette gebunden ist, aber wohl darf man dies in einer Stadt tun, die nahe zur Grenze ist; und da kettet man ihn am Tage und in der Nacht lässt man ihn los. Man hat gelehrt: R. Eliezer, der Grosse, sagt: Wer Hunde züchtet, ist gleich dem, der Schweine züchtet. Was lehrt mich das? – Dass er den Fluch auf sich ladet. R. Josef, Sohn Manjomes, sagt im Namen R.Nachmans: Babel ist gleich einer Stadt, die nahe zur Grenze ist. Er verstand darunter Nehardea. (Baba Kamsua 83 a) R. Huna, Sohn des R. Jehoschuah, sagte: Die Bewohner von Be-Biri bei Narasch gehören nicht zum Jischuw R. Papa sagte: Alle seien im Banne, das Fett, das Fell und das Schwanzstück (bildlich für Hoch und Nieder). „Land, Land, Land, höre das Wort Gottes!“ (Jer. XXII, 29) R. Papa sagte: Narasch wollte nicht hören das Wort des Ewigen. R. Giddel sagte im Namen Rabhs: Küsst dich einer aus Narasch, zähle deine Zähne. (Chulin 127 a) R. Papa, Sohn Samuels hat ein Mass von drei Kapiz (Hohlmass, 3 Log = 1/2 Kab) verfertigt. Da sagte man zu ihm: Man darf doch nicht die Masse um mehr als ein Sechstel vergrössern? Dieser erwiderte: Ich habe ein neues Mass verfertigt. Er schickte es nach Pumbeditha, wo man es nicht annahm. Er schickte es dann nach Pafuna. Dort nahm man es an und man nannte es Ruz-Papa (d.i. Mass des Papa). (Baba bathra 90 b) Ein Mann fällte einen persischen Dattelbaum von denen seines Nächsten. Dieser kam zum Exilarchen mit der Klage. Er sprach: Ich selber habe sie gesehen. Es waren drei Bäume, die zusammen standen und hundert Zuz wert waren; gehe und gib ihm als Ersatz dreiunddreissig und ein Drittel Zuz. Da sprach jener: Was habe ich bei dem Exilarchen zu tun, der nach persischem Rechte urteilt? Er ging zu R. Nachman. Dieser sagte: Er habe einen Durchschnittsbaum von 60 zu ersetzen. (Baba meziah 58 b) Man hat gelernt: R. Simon, Sohn Jochais, sagte: Komm und sieh, wie beliebt die Israeliten beim Heiligen, gelobt sei er, sind. Denn wohin immer sie auch vertrieben wurden, war auch die Schechina



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(Gottheit) bei ihnen. Sie wurden nach Ägypten vertrieben und die Schechina war bei ihnen, wie es heisst: „lch habe mich deinem Vaterhause geoffenbart, als sie in Ägypten waren“ u.s.w. (Sam. I, 2, 27). Als sie nach Babel vertrieben wurden, war die Schechina bei ihnen, wie es heisst: „Um euretwillen wurde ich nach Babel entsendet“ (Jes. XLIII, 14). Und auch wenn sie dereinst erlöst werden, wird die Schechina bei ihnen sein, wie es heisst: „Der Ewige, dein Gott, wird mit deiner Gefangenschaft zurückkehren“ (Deut. XXX, 3). Es heisst nicht „wird zurückführen“ […],33 sondern ‚zurückkehren“ […]; dies lehrt dass der Heilige, gelobt sei er! mit ihnen aus den Exilen stets zurückkehrt. Wo weilt sie (die Schechina) in Babel? Abaji sagte: In der Synagoge von Huzel und in der Synagoge von Schaf wejatib in Nehardea; glaube aber nicht: in beiden, sondern: manchmal hier und manchmal dort. Abaji sprach: Möge er mir beistehen, dass ich, wenn ich auch eine Parasange weiter gehen muss, hingehe und dort bete. (Megillah 92 a)

Die Einzelinterpretation dieser Talmudstellen, die Identifizierung der geographischen Namen, der zitierten Autoren, der Sachen und Wörter ist hier nicht die Aufgabe. Nur das mesopotamisch-neupersische Zeitkolorit von Sura bis Nehardea, vom Süden bis zum Norden der damaligen babylonisch-jüdischen Niederlassungen, sollten die Zitate illustrieren. Keine der siebzehn eben wiedergegebenen Stellen enthält eine Spur dessen, was aus dem Talmud von den späteren jüdischen Geschlechtern des Ostens und Westens in den auf den Abschluss des Talmuds folgenden 1300 Jahren rezipiert und unter ihnen geschichtswirksam geworden ist. Denn keine der vierzig Generationen dachte „historisch“; und kein Mensch unter ihnen aus der grossen Zahl von Talmide-hachamim so verschiedener Zonen und Zeiten zerlegte dieses einzigartige und grossartige Glaubenszeugnis „kritisch“, sah zeitliche Schranken zwischen den auseinanderliegenden Epochen, die hier lebendig und sprudelnd zu Worte kommen. Gelebt und überliefert wurde aus dem Talmud die „Halachah“. Nur ein kleiner Ausschnitt aus der Halachah aber ist Recht in unserem Sinn. Das jüdische Recht – der „Din“, die Pflichtenlehre existiert nur als Teil einer totalen religiösen Lebensordnung, in welcher das „Rituelle“, z. B. die Pflichtgebete, die Segenssprüche, oder die Anlegung der Tefillin, die Schechitah oder die Frauenreinigung nicht vom „Rechtlichen“ (Sachenrecht, Obligationenrecht, Familien- und Erbrecht, Strafrecht, Prozessrecht, Polizei- und Verwaltungsrecht) geschieden oder trennbar ist. Nimmt man den „Schulchan-aruch“ aus dem 16. Jahrhundert als die massgebende Kodifikation der jüdischen Pflichtenlehre, der Halachah, so sind die vier Teile dieses Kodex (Orach-Chajjim – Eben-Haeser – Choschen-Hamischpat – Jore-Dea) in dem Nebeneinander und in der Gleichrangigkeit ritueller Vorschriften mit reinen, für unsere Begriffe ethisch und religiös neutralen Rechtsnormen für diese Art eines „heiligen Rechts“ charakteristisch. Indes wie das biblische Recht historisch nicht aus der Perspektive des Talmuds erkannt werden kann, so sind die in diesem, im Talmud, vorkommenden reinen Rechtsinstitute nicht aus den späteren Auslegungen und Kodifikationen zu erfassen. Eine kunstgerechte, vergleichende rechtsgeschichtli33 In den folgenden Leerstellen finden sich zwei handschriftliche hebräische Wörter, die nicht fehlerlos lesbar und technisch realisierbar sind und deshalb entfallen.

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che Betrachtung würde andererseits das, was in dem geschlossenen, durchaus einheitlichen und stilreinen Phänomen „Talmud“ wirklich vorliegt und gewirkt hat, gar nicht treffen. Die in der ungefügen, von so viel Missverständnissen und Tragödien umwitterten Riesensammlung eines „Schas“ zusammengefügten Traditionsmassen sind heute zwar erschöpfend nach der sprachlichen Seite, der Quellenkomposition, nach den Biographien der Autoren und den schwierigen hermeneutischen Methoden der Diskussionen geordnet und übersehbar gemacht, nicht mehr und nicht weniger als andere abgelegene aramäische Texte. Aber was hier als heteronomes und irrationales „heiliges Recht“ ausgebreitet ist – heteronom als von göttlicher Autorität stammend gedacht und irrational: mit Nicht-Rechtlichem, Rituellen verschränkt –, das kann mit unserem philologisch-historischen Ordnungswissen nicht durchdrungen werden. Aus dem heteronom-irrationalen Charakter des jüdischen Rechts erklärt es sich (ähnlich wie beim islamischen Recht), dass seine Vorschriften und Verbote autoritativ kraft ihres einfachen Vorhandenseins, nicht vermöge einer eigenen Sinnhaftigkeit gelten. Der Talmud ist in seiner Mischung von Gesetz- und Geschichtsstoff eine merkwürdige Nachform des Pentateuchs, ja der Einheit der aus Tora – Nebiim – Kethubim bestehenden Bibel. Eine literar-historische Einordnung des Ganzen oder der Stücke, ja selbst die wörtliche dem Urtext am nächsten kommende Übertragung in eine moderne europäische Sprache muss (wie die Aufspiessung des Schmetterlings) – so unerlässlich die Prozedur sein mag – diesem fixierten tausendstimmigen, singenden, streitenden und zustimmenden, in Kürzungen aufgenommenen Gespräch, das die Spuren seiner Heimat so deutlich an sich trägt, Ton, Melodie und Farbe nehmen. Das überhebt den Historiker nicht der Aufgabe, das Dokument näher heranzurücken, ja es zu sezieren und seine Teile und Splitter in die Epochen zurückzustellen, aus denen sie kommen. Geographie, Grammatik und Archaeologie des Talmuds genügen für ein echtes historisches Verständnis der hier vereinigten Stoffmassen noch nicht. Erst wenn der weite Bogen um die syrisch-arabische Wüste herum längs des Tigris und des Euphrat über das nördliche Mesopotamien und Syrien, die grosse Heeresstrasse der Völker zwischen Palästina und Babylonien „geopolitisch“ als einheitliches Geschichtsgebiet vom babylonischen Exil bis zum Abschluss des Talmuds – das sind rund 1000 Jahre – in allen Lebensäusserungen durchforscht ist, wird sich der Talmud auch als ein historisches Dokument ersten Ranges für die Zeiten und Räume, denen seine Vorstellungswelt angehört, herausstellen und in seinem gewaltigen Beziehungs- und Illustrationsreichtum ausschöpfbar sein. Ein anderes Thema ist, wie der Talmud als Einheit und was daraus in der späteren jüdischen Geschichte, in welcher er allein den Gesichtskreis der jüdischen Welt in allen Weltteilen bestimmte und absteckte, wirksam war, mit anderen Worten, wie der Talmud das jüdische Leben und Denken formte. Nicht die Geschichte seiner Vergangenheit, sondern wie er sich in der Gegenwart in allen Lebenslagen der Tora entsprechend zu verhalten hat, wollte der Jude während des ganzen „Mittelalters“ aus dem Talmud entnehmen. Keine historische Reminiszenz, keine unmittelbar auf die römisch-persische Herkunft hinweisende Vorschrift oder Anekdote, nichts aus dem Sentenzen- und Aggadahbereich ist so charakteristisch für



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das, was aus dem Talmud so viele Jahrhunderte lebendig war und die jüdische Existenz geformt hat, wie beispielsweise – um aus dem Meer der Halachah einen zentralen und bezeichnenden Ausschnitt zu nehmen – die Vorschriften über den Sabbat. Der Bereich dieser Vorschriften bietet die aussagekräftigsten Belege für die talmudische Methode, Denkform und Ausdrucksweise in ihrer Urgestalt und gleichzeitig die Belege für die gleichbleibende aus dem Talmud geschöpfte Substanz des jüdischen Lebens, also die Belege für das, was keinem Bedeutungswandel unterworfen und sich auch in den geographischen Räumen nicht verändert hat. Denn die talmudischen Vorschriften, welche das Zusammenleben, vor allem Familien- und Eherecht, Bedarfsdeckung, Eigentum, Güter- und Geldverkehr, Schuldverhältnisse ordnen wollten, änderten zwar mit dem sozialen Leben, das sie regelten, ihren Wortlaut nicht – es handelte sich ja um „geweihtes“, heiliges, ein- für allemal fixiertes sinaitisches Recht –, aber sie erfuhren einen inneren Bedeutungswandel und wurden formal mit einem Netz von Fiktionen und Kniffen dem Wort nach aufrechterhalten. So blieben unverändert nur diejenigen Vorschriften, wie z.B. der „Erub“, das Verbot des Tragens, kurz die Ritualgebote – im Zentrum Sabbat, Beschneidung, Speisegesetze, Gebet – die auch in einer vollkommen verwandelten Gesellschaftsordnung, etwa der kapitalistischen – erfüllbar waren, weil sie die Aussenwelt nicht berührten, während der Choschen-ha-mischpat (in der Hauptsache das Zivilrecht im heutigen Sinn) gegenstandslos wurde wie früher die an den Tempel und die Eigenstaaatlichkeit geknüpften Gesetze mit dem Verlust das Landes und Nationalheiligtums. Sieht man die Versuche innerhalb der jüdischen Traditionswissenschaft von Rabbi bis Karo, eine systematische Einteilung der talmudischen Normen durchzuführen, näher an, so stösst man am nachhaltigsten auf die totale Verschiedenartigkeit von Recht und „Din“ und damit auf die völlige Andersartigkeit einer Rechtsnorm im talmudischen Bereich einerseits und in dem römisch-rechtlich geordneten Rechtsdenken andererseits. Die Ungeschiedenheit von „heiligem“ und profanem Recht im „Din“ entspricht nicht etwa einer Verschwommenheit der Begriffe, sondern dem willentlichen Widerstand, so zu verfahren, wie es das römische und das moderne Recht tun, also die Regelung eines Teiles der menschlichen Beziehungen aus einer „höheren“ göttlichen Ordnung herauszunehmen. Rabbi Jehuda-ha-nasi teilte den Stoff des jüdischen Lebens in sechs „Ordnungen“. Davon sind hauptsächlich in zwei, in „Naschim“ und „Nesiqin“, die Materien enthalten, die sich mit unserem „Privatrecht“ vergleichen lassen. Als „Familienrecht“ kann man die Ordnung „Naschim“ kaum bezeichnen, ebensowenig wie die Ordnung „Nesiqin“ „Privatrecht“ enthält; aber stofflich sind in den beiden Ordnungen familienrechtsähnliche und privatrechtsähnliche, zusammengehörige Gebote und Verbote zusammengetragen, wobei selbst die drei „Baboth“ aus Nesiqin, die reines Obligatenrecht enthalten, Rechtssätze vom Standpunkt der nicht erfüllten Pflicht – nämlich des Schadensersatzes („Nesiqin“) – behandeln. Der Charakter und Inhalt der Gemara, die mit festgelegten „Middoth“ (hermeneutischen Regeln) die Ableitung der mündlichen Lehre aus der Tora unternimmt, zerstörte wieder die leidliche Systematik der Mischnah, sodass man seit der gaonischen Zeit immer wieder eine sys-

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tematische Einteilung – meist nach den 613 Geboten und Verboten – versuchte. Maimonides behandelte in den vierzehn Teilen seiner Gesetzessammlung Mischne-Thora das ganze Religionsgesetz, fasste aber bereits drei Teile aus dem Privatrecht ohne religionsgesetzlichen Charakter (Nesiqin – Kinjan – Mischpatim) zusammen, sodass jetzt Deliktsobligation (Unerlaubte Handlung), Rechtserwerb (Erwerbsarten) und Rechtsgeschäfte nur mehr lose im Religionsgesetz verblieben, bis der „Tur“, der Kodex der „Arba Turim“ des Jakob ben Ascher (1269−1343) und sein Kommentator Karo praktisch fast das ganze Privatrecht unter „Choschen-ha-Mischpat“ vereinigten, natürlich noch ohne Absicht der Abtrennung des „rein Juristischen“. Aus dieser an der veränderten Systematik der jüdischen Traditionswissenschaft gezeigten Entwicklung ist die unaufhaltsame Ausscheidung des Rechts aus dem Din und damit die langsame Verwandlung der totalen jüdischen Lebensordnung zum „rituellen“ Leben abzulesen. Der Talmud schied so als „Rechtsbuch“ immer mehr aus und behielt seine aktuelle Bedeutung als „Ritualbuch“ in verstärktem Masse bei. Das praktische Ritual der Feste, des Sabbats, die Beobachtung des Religionsgesetzes, in seiner unverminderten Fülle, aber nicht mehr die Regelung des Rechts- und Wirtschaftslebens, bekam so das Übergewicht im Talmudlernen und damit in dem, was hauptsächlich aus dem Talmud nachwirkte; und nichts verdeutlicht aus dem Meer des Talmuds seinen ‚modus procedendi‘ und was in ihm in den Jahrhunderten am meisten „gelernt“ und „gehalten“ wurde, besser als die unserem Begriffsvermögen abgelegensten und aus unserer Wertetafel ausgestrichenen Materien, beispielsweise über das „Tragen“ in den Traktaten „Sabbat“ – und „Erubin“· Ein charakteristischer Ausschnitt aus diesem Bereich lässt deshalb tiefer in das, was aus dem Talmud wirksam war, Einblick tun als irgend welche anderen geschmeidigeren, gefälligeren, zugänglicheren und „interessanteren“ Texte. An der Spitze des Traktats „Sabbat“ steht das „Tragverbot“ in einer Fülle von Bestimmungen, welche die der übrigen Sabbatverbote bei weitem übertrifft. Anknüpfend an das Gebot in Exodus 16, 29 „Es bleibe jeder an seiner Stelle, ausgehen soll keiner von seinem Ort am siebenten Tag“ wird mit einer beispiellosen Wucht und Strenge pedantischer Systematisierung das biblische Gebot der Sabbatruhe in eine kaum übersehbare Menge mikroskopischer Teilverbote, Definitionen, entlegener Annahmen und Fiktionen zerlegt. Das Verbot der Überführung einer Sache von einem Raum in einen anderen macht zunächst umständliche Begriffsbestimmungen über die verschiedenen Räume („Privatgebiet“, „Öffentliches Gebiet“, „Zwischengebiet“, „Freigebiet“) und über die Arten der Raumveränderung nötig. Das eigentliche Tragverbot in „Eurubin“ umfasst dann in sehr langen Erörterungen die Fragen der Abgrenzung des Privatgebiets, namentlich bei Gassen und Höfen, ferner die Frage, in welchen Fällen eingeschlossene Flächen von einem Ausmass von 70 2/3 Ellen im Quadrat als „Reschus-ha-jochid“ („Privatgebiet“) gelten und im Anschluss daran folgende mit aller Gründlichkeit behandelten Themen: Vereinigung von Gebieten, die durch Sondernutzung oder andere Ursachen getrennt sind, Bestimmungen darüber, was als Kleidung und zur persönlichen Ausstattung gehörig vom Tragverbot ausgenommen ist, Mindestmasse der unter das Tragverbot fallenden Gegenstände, Tragen durch Zwischengebiete, Ausnahmefälle



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(uneigentliches Tragen und dergleichen). Nur wenn wir an Hand eines zuverlässigen Führers die Labyrinthwege und Fallgruben abgehen, die sich hier in den Texten öffnen, ist uns ein Zugang zu dieser Begriffswelt, in der sich unsere Vorfahren ausnahmslos Jahrhunderte bewahrten und selbstverständlich zurecht fanden, möglich, während heute nur Spezialsachverständige in der Lage sind, diese charakteristischen Texte auszuschöpfen. Einem solchen Sachverständigen folgen wir in der folgenden Wiedergabe der Einteilung des hier einschlägigen Talmudtextes mit der beigefügten Probe aus der Beweisführung in Mischna und Gemara.34 Die Gemara zur ersten Mischnah zerfällt in zwei Teile. Der erste von fol. 2a–6a enthält die Erklärung der eigentlichen Mischnah; der zweite von fol. 6a bis 9a die Erklärung der Tosefta, Sabb.I, 1. Das Verhältnis von Mischnah zu Tosefta ist noch nicht völlig geklärt, jedoch zeigt gerade der vorliegende Abschnitt, wie die Tosefta die Mischnah ergänzt. Analyse der Mischna (fol. 2a): Die Raumveränderung eines Gegenstandes erfordert zwei Akte: Aufhebung von dem bisherigen Standpunkt […]35 und Niedersetzung in einem neuen Ruhepunkt […]. Grundsätzlich ist das Tragverbot nur dann übertreten, wenn beide Teile der Handlung von der gleichen Person vollzogen werden. Diesen Grundsatz veranschaulicht die Mischnah an folgendem Schulbeispiel: Ein Armer (A) steht auf der Strasse, während der Besitzer (B) sich im Hause befindet. Ein Gegenstand wird von dem einen zum andern gereicht. Es ergeben sich dabei folgende mögliche Fälle: I. Fälle, in denen das Aufheben und Niederlegen von der gleichen Person vollzogen wird: A. Der Arme reicht seine Hand in das Haus hinein 1. und legt den Gegenstand in die Hand des Besitzers, 2. oder nimmt ihn aus der Hand des Besitzers zu sich heraus. In beiden Fällen hat A allein die Raumveränderung durchgeführt und hat somit das Tragverbot übertreten, während B frei ist. B. Der Besitzer reicht seine Hand auf die Strasse hinaus 1. und legt den Gegenstand in die Hand des Armen, 2. oder nimmt ihn aus der Hand des Armen zu sich herein. In beiden Fällen hat B allein die Raumveränderung durchgeführt und hat somit das Tragverbot übertreten, während A frei ist. II. Fälle, in denen das Aufheben und Niederlegen von verschiedenen Personen vollzogen wird: A. Der Arme reicht seine Hand in das Haus hinein 1. und der Besitzer nimmt den Gegenstand aus seiner Hand, 2. oder der Besitzer legt ihn in die Hand, die der Arme dann zurückzieht. B. Der Besitzer reicht seine Hand auf die Strasse hinaus 1. und der Arme nimmt den Gegenstand aus seiner Hand, 34 Naphtali Cohn, Anleitung zum Talmud-Studium. 1. Heft Traktat Sabbat, Frankfurt 1936, S. 12 ff. 35 Die hebräischen Zeichen wurden im Folgenden weggelassen.

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2. oder der Arme legt ihn in die Hand, die der Besitzer dann zurückzieht. In allen diesen Fällen liegt nach Thoravorschrift keine Übertretung des Tragverbots vor. Analyse der Gemara (fol. 2b): a) Unter dem Hinweis auf die Parallelstelle Schebuoth I, 1 wird die Frage aufgeworfen, warum dort nur von 4 Fällen die Rede ist, während hier im ganzen 8 Fälle aufgezählt werden. Die Frage wird zuerst dahin beantwortet, dass die Mischnah Schebuoth I, 1, in der das Tragverbot nur beiläufig erwähnt wird, lediglich die Hauptfälle […] nennt, während in unserer Mischnah, die das Tragverbot direkt behandelt, auch die abgeleiteten Fälle […] mitgerechnet werden. Die Antwort ist unbefriedigend. Da nämlich unter den Hauptfällen nur die beim Tempelbau erwähnten Arbeiten verstanden werden, in diesem Falle also das Hinaustragen, vergl. Exod. XXXVI, 5, kämen nur 2 Fälle in Betracht, nämlich die in der Mischnah unter I, A 2 und I, B 1 angeführten. Rabbi Papa erklärt deshalb den Unterschied daraus, dass in der Mischnah Schebuoth I, 1 nur die 4 Fälle gemeint sind, in denen eine Übertretung des Tragverbots vorliegt, weil Aufheben und Niederlegen von der gleichen Person ausgeht, während hier auch die 4 Fälle angeführt werden, in denen eine solche nicht vorliegt, weil verschiedene Personen beteiligt sind. Die Schwierigkeit, dass die Mischnah von 4 bezw. 8 […] spricht, während das Hinaustragen doch nur die Hälfte der Fälle ausmacht, wird dadurch behoben, dass der Ausdruck […] auch das Hineintragen umfasst. Rabbi Aschi zitiert als Beweis Sabb. fol. 73a, während Rabina den Beweis direkt in der Mischnah findet. Rabba erklärt, dass der Ausdruck […] in der Mischnah Schebuoth I, 1 als gleichbedeutend mit […] (Gebiete) zu lesen ist. Fol. 3a: Rabbi Matthena (2. babyl. Amoräergeneration) wirft die Frage auf, dass in der Mischna eigentlich 12 Fälle gezählt werden müssten, da jeder der unter II genannten Fälle zwei Unterfälle darstellt, je nachdem man ihn vom Standpunkt des ‚Armen‘ oder des ‚Besitzers‘ nimmt. Der Gegeneinwand, dass dann auch die Fälle unter I doppelt zu zählen wären, wobei im Ganzen 16 Fälle herauskämen, wird damit bewiesen, dass nur solche Fälle in Betracht kommen, bei denen der Betreffende mithandelt und somit jedenfalls gegen rabbinisches Verbot verstösst: […] Zwar gilt sonst der Grundsatz, dass der Ausdruck […], der ja auch in den Fällen unter I gebraucht wird, nicht das völlige Erlaubtsein bezeichnet – siehe Näheres fol. 107a −, hier bedeutet er aber […], weil der andere Teil in den Fällen unter I an der Handlung überhaupt nicht teilnimmt. Rabbi Matthenas Frage wird dahin beantwortet, dass die Mischnah nur solche Fälle mitrechnet, bei denen es zu einer eigentlichen Übertretung des Tragverbots kommen könnte, was immer nur für den Beteiligten zutrifft, der den Anfang macht (so Tosafot und Mharscha gegen Raschi). Dass in den Fällen unter II nach Thoravorschrift keine Übertretung vorliegt, ist darin begründet, dass eine Übertretung nur da vorliegt, wo die ganze Tat von einer Person ganz vollzogen wird, siehe Näheres fol. 92b. b) Nachdem nun der Inhalt der Mischnah geklärt ist, geht die Gemara an die nähere Erläuterung der Grundbegriffe ‚Wegbewegung‘ und ‚Niederstellen‘.



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Wie aus der Mischnah hervorgeht, fehlt die ‚Wegbewegung‘, wenn B dem A einen Gegenstand in die Hand legt, und dieser den Gegenstand auf die Strasse zieht. Wie aber ist es, wenn B dem A den Gegenstand auflädt und dieser sich selbst vom Haus auf die Strasse begibt? In diesem Fall hat A auch die ‚Wegbewegung‘ vollzogen, da sein Körper – im Gegensatz zu seiner Hand – in dem Haus ruhend war und seine Fortbewegung somit einer Wegbewegung des Gegenstandes gleichkommt. Rabbi Chija zitiert eine Baraita, in der der gleiche Unterschied gemacht wird. Fol. 3b: Abaje wirft die Frage auf, nach welcher Regel die von einem Gebiet ins andere ausgestreckte Hand beurteilt wird. Aus der Mischnah geht hervor, dass sie weder zu dem einen noch zu dem anderen Gebiet gerechnet wird, da die Entscheidung der Fälle sonst anders ausfallen müsste. Es fragt sich nun, ob die Hand als eine Art ‚Zwischengebiet‘ […] anzusehen ist. Es würde daraus folgen, dass der in der Hand befindliche Gegenstand nach rabbinischer Vorschrift weder in das eine noch in das andere Gebiet gebracht werden, die Hand somit nicht mit dem Gegenstand zurückgezogen werden darf. Eine Baraita, die von einem solchen Fall spricht, wird nicht als schlüssig anerkannt, da es sich dort nicht um die prinzipielle Frage handelt, was näher erörtert wird. Es besteht dabei auch der Zweifel, ob man die Hand jedenfalls zurückziehen darf, um der Gefahr vorzubeugen, den Inhalt auf die Strasse zu schütten, was eine Übertretung des thoraischen Tragverbots wäre; ob man also ein rabbinisches Verbot übertreten darf, um die Verletzung eines thoraischen Verbotes zu verhüten. Fol. 4a: Die letzterwähnte Frage wird an folgendem Schulbeispiel veranschaulicht: Wenn man am Sabbat Brot in den Backofen gelegt hat, darf man es dann wieder herausnehmen, um zu verhindern, dass das thoraische Verbot des Backens übertreten wird? Es handelt sich hierbei darum, ob der Betreffende selber das Backen unterbrechen darf, da man einem Dritten solches Eingreifen mit Übertretung eines rabbinischen Verbots nicht zumuten darf; die Frage wird in bejahendem Sinn entschieden. Fol. 4b: In unserer Mischnah wird das Aufheben aus der Hand oder das Niederlegen in die Hand als vollzogene ‚Wegbewegung‘ bzw. ‚Niederstellung‘ behandelt, während sonst erforderlich ist, dass der Ort, von dem der Gegenstand aufgehoben oder an dem er niedergelegt wird, mindestens 4 Handbreiten im Quadrat beträgt. Rabba verweist auf die Mischnah Sabb. XI, l, in der Rabbi Aquiva die Ansicht vertritt, dass eine Übertretung des Tragverbots auch dann vorliegt, wenn ein Gegenstand von einem Privatgebiet in das andere durch öffentliches Gebiet geschleudert wird, obwohl er in diesem nicht zur Ruhe gekommen ist. Hieraus würde aber nur folgern, dass die ‚Niederstellung‘ keinen Ruhepunkt braucht, nicht aber, dass das gleiche für die ‚Wegbewegung‘ gilt. R. Joseph beruft sich auf Rabbi, jedoch lässt sich aus den angezogenen zwei Aussprüchen von Rabbi nichts beweisen, da sie – fol. 7a und fol. 97a – besondere Fälle betreffen. Die Diskussionen, Einwände und Deduktionen gehen in dieser Art endlos weiter. Nur an solchen Gedankengängen, ausschliesslich an dieser Art von Ableitungen und Beweisführungen (nicht an „gemeinverständlichen“ Stücken aus Anthologien, Lichtstrahlen oder Giftproben), ist ein Zugang zu ‚Schas uposquin‘ […] zu gewinnen, zum Anliegen des Talmuds, zu dem, was in den jüdischen Generationen der Erdkreise in

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 Teil B: Die mittlere Zeit.

dreizehnhundert Jahren gleichbleibend aus dem Talmud wirksam war. Selbstverständlich war nie „das Tragen am Sabbat“ oder der Erub das Herzstück des mittelalterlichen Judentums. Aber sein die Welt überwindender Glaube, die Inbrunst und die Mystik seiner Frommen, die in Gebetmantel gehüllt dastanden und sich zur Busse mit der Faust auf die Brust schlugen, um immer von Neuem den Richter im Himmel milde zu stimmen, war nur latent und wach zu halten in einem Leben eiserner und eisiger Pflichtenstrenge, in einem ekstatischen immerwährenden liebenden Sich­ hineinversenken in die talmudische Art der Wirklichkeit, in diese Art der extremen, ja absurden Rationalität. Herzstück des Judentums blieb im ganzen Mittelalter – kraft der eben vorgeführten Lernweise im Talmud – die Lehre der ‚Mamlecheth-Kohanim‘, die in folgenden Glaubenssätzen gipfelt: Der einzige Gott und Schöpfer, der Gesetzgeber der Natur und Geschichte, ist der einzige König der Menschenwelt. Er hat den jüdischen Stamm als vorbildliche heilige Nation erwählt, um durch sie seinen geoffenbarten souveränen Willen als Toragesetz in die Tat umsetzen zu lassen. Jeder Jude ist somit durch Geburt diesem obersten König Untertan und hörig, ebenso ist der jüdische Staat oder seine politischen und kulturellen Zellen nur nach dem souveränen Willen Gottkönigs denkbar und lebensberechtigt. Jede Übertretung der Tora im weitesten Sinn ist Verrat an König, Gesetz und Nation, ist somit Verbrechen, Rebellion, Todsünde gegen den Gesetzgeber, der sein Volk zu fürchtendem und liebendem, absolut heteronomem Gehorsam aufruft. Jeder Einzeljude ist Soldat in der Armee des Herrn der Heerscharen, er hat seine Pflicht zu tun, anständig seinen ihm durch Berufung und Schicksal übertragenen Posten auszufüllen – sonst nichts –. Was es einzig und allein möglich machte, dass diese Lehre der Mamlecheth-Kohanim nicht in einen allgemeinen, frei schwebenden Humanismus unter Abwerfung der Fesseln der Halachah verströmte, war „das Gesetz“, das man fixiert und für ewig festgehalten glaubte in dem Gestrüpp des Talmuds. Den letzten Extrakt daraus wiederzugeben hielt sich der Verfasser des vierteiligen Kodex „Schulchan-Aruch“ Joseph Karo für befähigt und berechtigt, jene grosse düstere Gestalt, die nur aus der Atmosphäre der katholischen Gegenreformation verstanden werden kann. In ihm und seinesgleichen (innerhalb und ausserhalb des Judentums) vereinigte sich glühende Mystik mit einer fast absto­ssenden Nützlichkeitslehre und einem ausdörrenden Rationalismus, der das Tragen am Sabbat als Sünde so schwer nahm wie eine ethische Verfehlung. Mystik und Realismus trifft man in dieser Verflechtung nur mehr bei den gleichzeitigen spanischen Kronwächtern des nationalen katholischen Glaubens. Im Schulchan-Aruch ist die Halachah des babylonischen Talmuds restlos aus ihrem historischen Muttergrund herausgelöst. Der Talmud steht am Eingang des jüdischen Mittelalters wie die christliche Staatskirche am Anfang der tausendjährigen Geschichte des Abendlands bis zur lutherischen Spaltung. Er ersetzte die Funktionen der Kirche in Vielem; er machte die Judenheit gegen die Umwelt immun und erhärtete sie dadurch zu einer geschichtslosen, der Geschichte scheinbar nicht mehr ausgesetzten undurchdringlichen Masse. Zur historisch verstehenden Bewältigung des Phänomens „Talmud“ sind wir so vorgegangen, dass zunächst sein Standort in Raum und Zeit des römisch-syrisch-



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persischen Bogens von Tiberias bis Ktesiphon von 200−500 skizziert und dann seine charakteristische literarische Form, die Halachah zu entwickeln, vorgeführt wurde. Durch einen dritten Auszug sei noch das spezifische Geschichtsdenken des Talmuds gezeigt. Die drei vorgeführten Textproben sollen den Grund legen zu einem neuen Gesamtbild der eigenartigen Dokumentensammlung „Der Talmud“, ohne dessen tieferes Verständnis die mittelalterliche Geschichte der Juden verschlossen bleiben muss. Die folgende dritte Textprobe aus dem Traktat Gittin, der das Recht der Scheidebriefe (Ehescheidungsrecht) behandelt, lautet (Gittin 55b−57a): „R. Johanan sagte: Es heisst: Heil dem Menschen, der stets in Furcht ist. Wegen Qamca und Bar Qamca ist Jerusalem zerstört worden; wegen eines Hahnes und einer Henne ist der Königsberg zerstört worden; und wegen einer Sänfte ist Bitther zerstört worden. Wegen Qamca und Bar Qamca ist Jerusalem zerstört worden: Einst veranstaltete ein Mann, dessen Freund Qamca und dessen Feind Bar Qamca war, ein Festmahl und beauftragte seinen Diener, Qamca zu laden; dieser aber ging und lud den Bar Qamca ein. Als jener kam und diesen sitzen sah, sprach er zu ihm: Du bist ja mein Feind, was willst du hier!? Auf, geh hinaus. Dieser erwiderte: Da ich nun einmal gekommen bin, so lass mich; ich will dir ersetzen, was ich essen und trinken werde. Jener erwiderte: Nein. – Ich will dir die Hälfte des Festmahls ersetzen! Jener erwiderte: Nein. – Ich will dir das ganze Fastmahl ersetzen! Jener erwiderte: Nein. Hierauf nahm er ihn bei der Hand, hiess ihn aufstehen und führte ihn hinaus. Da sprach dieser: Da die Rabbanan, die hier anwesend sind, ihn daran nicht gehindert haben, so ist ihnen dies wahrscheinlich recht; ich will nun gehen und sie bei der Regierung angeben. Hierauf ging er zum Kaiser und sprach zu ihm: Die Juden haben sich gegen dich empört. Dieser sprach: Wer beweist dies? Er erwiderte: Sende ihnen ein Opfertier, und du wirst sehen, ob sie es darbringen. Da sandte er durch ihn ein Drittlingskalb, dem er aber unterwegs einen Leibesfehler an der Oberlippe beibrachte, und wie manche sagen, an der Netzhaut am Auge, einer Stelle, die bei uns als Fehler gilt, bei ihnen aber nicht als Fehler gilt. Die Rabbanen wollten es dennoch darbringen, wegen der Friedfertigkeit mit der Regierung, da sprach R. Zekharja b. Eukolos zu ihnen: Man würde dann sagen, Fehlerbehaftete dürfen auf dem Altar dargebracht werden. Hierauf wollten sie ihn töten, damit er nicht gehe und dies erzähle; da sprach R. Zekharja b. Eukolos zu ihnen: Man würde dann sagen, wer einem Opfertiere einen Fehler beibringt, werde getötet. R. Johanan sagte: Die Sanftmut des R. Zekharja b. Eukolos hat unser Haus zerstört, unseren Tempel verbrannt und uns aus unserem Lande verjagt. Hierauf sandte er gegen sie den Kaiser Nero. Als dieser kam, schoss er einen Pfeil gegen Osten, und er fiel nach Jerusalem hin, gegen Westen, und er fiel nach Jerusalem hin, nach allen vier Himmelsrichtungen, und er fiel nach Jerusalem hin. Alsdann sprach er zu einem Knaben: Trage mir deinen Schriftvers vor. Dieser erwiderte: Ich vollführe meine Rache über Edom durch mein Volk Jisraél. Da sprach er: Der Heilige, gepriesen sei er, will sein Haus zerstören und seine Hände an mir abwischen. Da entfloh er und wurde Proselyt. Von ihm stammt R. Meir ab.

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Hierauf entsandte er gegen sie den Kaiser Vespasian und er belagerte (Jerusalem) drei Jahre. Es waren darin drei reiche Leute. Nikodemon b. Gorjon, Ben Kalba Sabua und Ben Çiçith Hakeseth. Einer erbot sich, (die Stadt) mit Weizen und Gerste zu versorgen, einer erbot sich, sie mit Wein und Öl zu versorgen, und einer erbot sich, sie mit Holz zu versorgen. Die Rabbanan lobten den Holzspender. R. Hisda pflegte alle Schlüssel seinem Diener anzuvertrauen, nur nicht den zum Holze, denn R. Hisda sagte, eine Kammer Weizen erfordere sechzig Kammern Holz. Sie hatten soviel, um sie einundzwanzig Jahre zu versorgen. Unter ihnen waren Banditen, und als die Rabbanan rieten, hinauszugehen und mit jenen Frieden zu schliessen, liessen diese es nicht. Sie sagten: Wir wollen hinausgehen und Krieg mit ihnen führen. Die Rabbanan erwiderten: Es wird nicht gelingen. Da machten sie sich auf und verbrannten die Speicher Weizen und Gerste, sodass eine Hungersnot ausbrach. Martha, die Tochter des Boethos, die reichste in Jerusalem, sandte ihren Diener und sprach zu ihm: Geh, hole mir feines Mehl. Während er ging, ward es ausverkauft. Da kam er zurück und sprach zu ihr: Feines Mehl ist nicht mehr da, weisses ist noch da. Hierauf sprach sie zu ihm: Geh, hole mir dieses. Während er ging, ward es ausverkauft. Da kam er zurück und sprach zu ihr: Weisses ist nicht mehr da, Roggenmehl ist noch da. Hierauf sprach sie zu ihm: Geh, hole mir dieses. Während er ging, ward es ausverkauft. Da kam er zurück und sprach zu ihr: Roggenmehl ist nicht mehr da, Gerstenmehl ist noch da. Hierauf sprach sie zu ihm: Geh, hole mir dieses. Während er ging, ward es ausverkauft. Sie hatte gerade ihre Schuhe ausgezogen, dennoch sagte sie: lch will gehen und sehen, ob ich was zum Essen finde. Da setzte sich ein Stück Kot an ihren Fuss und sie starb. R. Johanan b. Zakkaj las über sie: Die Weichliche unter dir und die Zarte usw. Manche sagen, sie ass eine Feige des R. Cadoq, verekelte sich und starb. R. Cadog verweilte nämlich vierzig Jahre im Fasten, auf dass Jerusalem nicht zerstört werde, sodass, wenn er etwas ass, man dies von aussen sehen konnte. Zur Kräftigung holte man ihm eine Feige, und er sog den Saft aus und warf sie fort. Als sie im Sterben lag, warf sie all ihr Gold und Silber auf die Strasse, indem sie sagte: Was soll mir dies! Hierauf bezieht sich der Schriftvers: Ihr Silber werfen sie auf die Strasse. Abba Sikara, der Banditenhäuptling in Jerusalem, war ein Sohn der Schwester des R. Johanan b. Zakkaj, und dieser liess ihm sagen, dass er heimlich zu ihm komme. Als er kam, sprach er zu ihm: Wie lange noch werdet ihr so treiben und die Welt durch Hunger töten. Dieser erwiderte: Was soll ich tun, wenn ich ihnen etwas sage, so töten sie mich. Da sprach jener: Suche ein Mittel für mich, dass ich hinaus kann, vielleicht ist irgend eine Rettung zu ermöglichen. Dieser erwiderte: Stelle dich krank und lasse die Leute zu dir kommen, um sich nach deinem Befinden zu erkundigen. Sodann lege etwas Stinkendes neben dich, damit man glaube, du seiest gestorben. Jedoch mögen nur deine Schüler zu dir hineingehen und niemand anders, damit man nicht merke, dass du leicht bist; jene wissen nämlich, dass ein Lebender leichter ist als ein Toter. Er tat so. R. Eliezer ging an der einen Seite und R. Jehosua an der anderen Seite. Als sie an das Tor herankamen, wollten jene (in die Bahre) stechen; er aber sprach zu ihnen: Man würde sagen, sie stachen ihren Meister. Da wollten sie sie stossen; er aber sprach



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zu ihnen: Man würde sagen, sie stiessen ihren Meister. Hierauf öffneten sie das Tor und er kam hinaus. Als er da hinkam, sprach er (zu Vespasian): Friede mit dir, o König, Friede mit dir, o König. Dieser sprach zu ihm: Du hast dich zwiefach des Todes schuldig gemacht. Erstens bin ich nicht König und du nennst mich König, und zweitens, wenn ich König bin, weshalb bist du bis jetzt nicht zu mir gekommen!? Jener erwiderte: Auf deinen Vorhalt, du seiest nicht König, (erwidere ich:) freilich bist du König, denn, wenn du nicht König wärest, würde Jerusalem nicht in deine Hand fallen. Es heisst nämlich: der Lebanon wird durch einen Mächtigen fallen; unter ‚Mächtigen‘ ist ein König zu verstehen, wie es heisst: und ein Mächtiger wird aus ihm selber hervorgehen usw. und unter Lebanon ist der Tempel zu verstehen, wie es heisst: dieser schöne Berg und der Lebanon. Und auf deinen Vorhalt, weshalb ich bis jetzt nicht gekommen bin, (erwidere ich:) die Banditen unter uns liessen mich nicht. Dieser entgegnete: Würde man etwa, wenn um ein Fass Honig eine Schlange gewunden wäre, nicht das Fass wegen der Schlange zerbrechen!? Da schwieg er. R. Joseph, nach anderen R. Aqiba, las über ihn: Er lässt die Weisen zurücktreten und ihre Einsicht betört er. Er sollte ihm erwidert haben, lieber hole man eine Zange und entferne die Schlange, die man töte, das Fass aber lasse man. Währenddessen kam zu ihm ein Abgesandter aus Rom und sprach zu ihm: Auf, der Kaiser ist gestorben und die Vornehmen Roms stimmten ab, dich (zum Kaiser) zu wählen. Er hatte gerade einen Schuh angezogen und wollte auch den anderen anziehen, jedoch ging (der Fuss) nicht hinein; sodann wollte er den ersten abziehen, aber er ging nicht herunter. Da sprach jener zu ihm: Sei unbesorgt; du hast eine gute Nachricht erhalten, und es heisst: eine gute Nachricht macht das Gebein markig. – Was ist nun zu machen? – Lass einen Menschen, den du nicht leiden kannst, an dir vorübergehen, denn es heisst: ein betrübtes Gemüt vertrocknet die Knochen. Da tat er dies, und (der Fuss) ging hinein. Hierauf sprach er zu ihm: Weshalb bist du, wenn ihr so weise seid, bisher nicht zu mir gekommen? Jener erwiderte: Hab ich es dir etwa nicht erklärt? Dieser entgegnete: Aber auch ich habe dir erwidert. Alsdann sprach er zu ihm: lch gehe nun fort und schicke einen anderen her; verlange etwas von mir, und ich will es dir gewähren. Jener sprach: Gib mir Jabne und seine Weisen, die Dynastie R. Gamliels, und Ärzte, die R. Cadoq heilen. R. Joseph, nach anderen R. Aqiba, las über ihn: Er lässt die Weisen zurücktreten und ihre Einsicht betört er. Er sollte ihn gebeten haben, sie diesmal zu schonen. Jener aber dachte, soviel würde dieser wahrscheinlich nicht gewähren, und er somit auch eine geringe Rettung nicht erreichen. Worin bestand die Kur zur Heilung R. Cadoqs? – Am ersten Tage gab man ihm Kleienwasser zu trinken, am zweiten Tage Grobkleienwasser und am dritten Tage Mehlwasser, sodass seine Eingeweide sich nach und nach weiteten. Wegen eines Hahnes und einer Henne wurde der Königsberg zerstört: Da war es Brauch, beim Hinausführen des Brautpaares vor ihnen einen Hahn und eine Henne zu tragen. Dies bedeutet: seid fruchtbar und mehret euch wie die Hühner. Eines Tages zog an ihnen eine Schar Römer vorüber und nahm sie ihnen weg. Da fielen (die Juden) über sie her und schlugen sie. Hierauf kamen jene zum Kaiser und sprachen

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zu ihm: Die Juden haben sich gegen dich empört. Da zog er gegen sie aus. Unter (den Juden) befand sich ein gewisser Bar Daroma, der ein Mil weit sprang und unter jenen (viele) tötete. Da nahm der Kaiser seine Krone, setzte sie auf die Erde und sprach: Herr der ganzen Welt, ist es dir recht, so liefere mich und mein Reich nicht in die Hand eines Mannes aus. Hierauf liess sein eigener Mund Bar Daroma straucheln, indem er sprach: Du hast, o Gott, uns verstossen und ziehst nicht, o Gott, mit unseren Heeren. – David sagte ja dasselbe!? David sagte es in Frageform. Als er sich darauf im Aborte befand, kam eine Schlange und zog ihm den Mastdarm heraus, worauf er starb. Jener sprach: Da mir ein solches Wunder geschehen ist, so will ich sie diesmal verschonen. Hierauf liess er sie und zog fort. (Die Juden) aber hüpften und assen und tranken; sie zündeten soviel Kerzen an, dass man die Figur eines Siegelringes ein Mil entfernt sehen konnte. Jener glaubte, die Juden verspotten ihn, und zog wiederum gegen sie heran. R. Asi sagte: Dreihunderttausend Schwertführer drangen auf den Königsberg und töteten da drei Tage und drei Nächte, während auf der anderen Seite Sang und Tanz herrschte; die einen wussten nämlich nichts von den anderen. Wegen einer Sänftestange ist Bitther zerstört worden. Da war es Brauch, bei der Geburt eines Knaben eine Zeder und bei der Geburt eines Mädchens eine Akazie zu pflanzen, und wenn diese sich verheirateten, fällte man sie und machte daraus einen Hochzeitsbaldachin. Eines Tages fuhr die Tochter des Kaisers vorüber und die Sänftestange brach. Als nun diese eine solche Zeder fällten und (als Sänftestange) verwandten, fielen (die Juden) über sie her und schlugen sie. Hierauf kamen jene zum Kaiser und sprachen zu ihm: Die Juden haben sich gegen dich empört . Da zog er gegen sie aus.“36 Dem sich in diesem typischen und berühmten Abschnitt aus dem Talmud-Traktat „Gittin“ offenbarenden Geschichtsdenken kann man nicht allein durch Analyse der Formen und Gattungen des rabbinischen Erzählungsgutes beikommen. Als mehr oder weniger zuverlässige „Quelle“ für historische Tatsachen scheiden die hier vorkommenden Geschichten aus. Unter dem Namen eines führenden Amoras Palästinas um die Mitte des dritten Jahrhunderts wird die schon weit in der Vergangenheit liegende nationale Katastrophe als unabänderlich hingenommen und unter veränderten Aspekten gegenüber der Geschichtslehre der Tannaiten gesehen. Das spezifische Zeitgefühl hat sich nach Hingang von zwei bis drei Generationen nach der Vernichtung des Tempels und Staates gewandelt und ist einer Galuth-Denkweise gewichen, die alle bösen jüdischen Schicksale der Vergangenheit auf die metaphysische Bosheit der jüdischen Feinde oder auf das schicksalhafte Verhängnis einer Augenblickssituation zurückführt, während die ältere Geschichtsmetaphysik des göttlichen Strafgerichts und Heilsplanes verblasst ist. Kein tätiges Erwarten des messianischen Reiches 36 Aramäisch-hebräischer Urtext mit allen Lesearten in der Chrestomathie mit Wörterbuch und Grammatik von Max L. Margolis, Lehrbuch der Aramäischen Sprache des babylonischen Talmuds, München 1910, S. 65–69; deutsche Übersetzung unter Zuhilfenahme von Lazarus Goldschmidt, Der babylonische Talmud Bd. VI: Sota, Gittin, Oidusin, Berlin 1932, S. 363 ff.



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mehr wie zu Domitians, Trajans und Hadrians Zeiten! Der Kreis der tannaitischen Gesetzeslehrer in Jabne gleich nach 70 (Jochanan ben Sakkaj, Gamliel II., Elieser ben Hyrkanos, Josua ben Chananja, Elasar ben Asarja) und in der nachhadrianischen Zeit im galiläischen Uscha (Meir, Simon ben Jochaj, Jehuda ben Jlaj, Jose ben Chalafta, Elasar ben Schammua und Nehemia, Simon ben Gamliel, der Patriarch, und sein Stellvertreter Natan) sah die vergangene Katastrophe in den Römerkriegen als die grosse untrügliche Bestätigung der göttlichen Ankündigung in der Tora und bei den Propheten. Die enge Verbindung zwischen Gesetz und den furchtbaren Ereignissen, die ihnen Tag und Nacht nicht aus Kopf und Gliedern kamen, bestand darin, dass sie angesichts des blühenden Roms und des zerstörten Heiligtums zwar apokalyptische Schwärmereien der Massen dämpften, aber in gefasster Hingabe einen Wiederaufbau des heiligen Landes und der heiligen Stadt durch innerjüdische Zucht vorbereiteten. Von dem inbrünstigen Glauben, dass die Herrschaft Roms und Herrschaft Gottes (und damit der ewig verbürgte Schutz seines „Erstgeborenen“) nicht miteinander vereinbar seien, war jeder Tanna durchdrungen und somit ganz der Aufgabe hingegeben, die jüdische Welt als die Hauptstätte des göttlichen Heilsplanes für die kommende Zeit vorzubereiten. Die amoräischen Zeiten (palästinische und babylonische Amoräer um den Kreisbogen Tiberias – Nehardea – Sura) verkörpern ein verändertes Zeitgefühl und Geschichtsdenken. Die ziemlich durcheinander laufenden Diskussionen und Aussprüche der Tannaiten und Amoräer in Midrasch und Talmud, entsprechend der gedachten Zeitlosigkeit der von ihnen interpretierten Torath-Mosche, versperren die Einsicht in das verschiedene Geschichtsdenken beider Kreise, namentlich die Einsicht, dass in dieser Verschiedenheit der Einschnitt zweier sich scheidender Epochen in der jüdischen Geschichte verborgen ist. Von dem neuen Kreis, hauptsächlich der babylonisch-persischen Tradenten und politischen Führer seit Mar-Samuel, geht die mittlere Zeit mit neuen einheitlichen Grundsätzen des Sichverhaltens zur Umwelt und der Befestigung einer gesicherten eigenständigen Galuthexistenz aus. Alle Tatsachen, Veränderungen und Persönlichkeiten kreisen in dem Vierteljahrtausend vom Beginn der Sassanidenzeit bis zum Abschluss des babylonischen Talmuds nun nicht mehr wie in der Zeit Akibas nach rückwärts, um das verlorene Heiligtum, sondern um die politischen und religiösen Spannungen zwischen Römern, Persern und syrisch-persischen Christen. Um in diesen Kämpfen nicht zerrieben zu werden, verpönen die jüdischen Führer jede politische kämpferische Aktivität. Jetzt bilden sich in dem zentralen jüdischen Raum, in dem mehrfach beschriebenen Bogenkreis, der den palästinisch-syrisch-babylonischen Siedelungen Synagogen und Lehrstätten entlang führt, die Grundsätze aus, die ein selbständiges jüdisches Weiterleben gestatten: Das Recht der nichtjüdischen Regierung ist für den Juden gültiges Recht – „Die Heiligung des jüdischen Namens“: d.h. jedes Verhalten eines Juden, das eine Herabsetzung der Juden, vor allem des einzigen Gottes und seines Gesetzes in den Augen der Nichtjuden zur Folge haben könnte, wird auf’s strengste untersagt und missbilligt – „Die Wege des Friedens“, d.h. Vermeidung des Streites mit Nichtjuden um jeden Preis.

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Nicht um seine Anhänglichkeit an die neue persische Dynastie zu beweisen, lehnte Mar-Samuel (180−257), der Mitbegründer der babylonisch-jüdischen Hegemonie aus Nehardea an der römisch-parthischen Grenze, eine öffentliche Trauer um die in der kappadokischen Hauptstadt Caesarea gegen die Perser aufgestandenen und gefallenen Juden ab, sondern in Verfolgung jener Erhaltungspolitik und um jede Gefährdung der wieder einmal zwischen zwei mächtigen Weltreichen, zwischen Rom und Ktesiphon, eingezwängten Judenschaft des Zweistromlands hintanzuhalten. Die Nähe des streitbaren, mit besonderer Schärfe gegen die Juden gerichteten syrischen Christentums machte die Situation noch gefahrvoller. Edessa im nordwestlichen Mesopotamien, an der grossen Strasse, die von Kilikien und Antiochien über den Euphrat nach Nisibis und über den Tigris nach Adiabne führt, mit einer starken jüdischen Diaspora, war der Ausgangsort der christlichen Propaganda gegen Juden und Perser. Edessa, seit 216/17 eine römische Stadt, ist für lange Zeit der Mittelpunkt des syrisch-christlichen Geisteslebens gewesen, unter rein semitisch-orientalischem Volkstum. Die syrischen Kirchenväter waren meist abgefallene Juden oder aus aramäischem Stamm. Von Edessa trugen diese semitischen Christen, die mit ihren jüdischen Stammesgenossen noch ganz eng zusammenlebten, die Propaganda der christlichen Lehre unter die syrische und mesopotamische Bevölkerung. Neben den babylonischen Amoräern der jüdischen Schulen in Persien lehrten die christlichen Gesetzeslehrer. Eine durch keine christliche Staatskirche oder Artverschiedenheit der Partner gedämpfte gegenseitige Gehässigkeit springt aus der syrischen Abart der antihäretischen und antijüdischen ‚Contra Judaeos‘-Literatur entgegen. Die Hauptgedanken drehen sich auch in der christlichen „Perserschule“ (etwa in der grossen Rede des Aphraates in Ktesiphon vor Klerus und Volk im Jahr 344) um die typischen antijüdischen dogmatischen Thesen: Messianität und Gottessohnschaft nach der Weissagungsschablone, sowie Abrogation des mosaischen Gesetzes. Aber mit dem Unterschied einer aktuellen Herausforderung an die lebendige, nicht wie im Westen gedemütigte und mundtote Judenschaft, und zwar in deren eigener aramäischen Sprache und homiletischen, stechenden und aufgeregten Beweisführung! Die Deportationen aus Antiochia und Caesarea in Kappadokien sowie aus der gesamten syrischen Diaspora, darunter zahlreicher jüdischer und christlicher Kriegsgefangenen unter Schapur l., dem zweiten Sassaniden-König (241−272) und Schapur II. (309−379) brachten eine grosse Zahl von Christen in die iranischen Stammländer und vermehrten die dortigen Judensiedelungen. Wollte man nach den „Persischen Märtyrer-Akten“ christlicher Herkunft urteilen, so waren die grossen Privilegien der einheimischen Staatspriesterschaft des Mithra-Kultes unter der neuen Dynastie und die Römerkriege von furchtbaren „Christenverfolgungen“ und heroischen MärtyrerTaten begleitet. Diese syrische Literatur der Christen Nordsyriens und Mesopotamiens ist sprachlich aufs nächste mit dem babylonischen Talmud verwandt, mit dessen Sprache sie zusammen mit dem Mandäischen den ostaramäischen Sprachzweig des Semitischen zeigt. Die syrische Literatur (in den Werken Brockelmanns, Baumstarks und Bardenhewers gut geordnet) ist äusserlich, schon in der verschiedenen Schrift



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und im entgegengesetzten Duft, der aus einer Gemoro und einem syrischen Brevierband ausströmt, gewaltsam vom Jüdischen dissimuliert, aber für den Historiker doch nur so, wie ein „Sanctus“ oder ein „Gloria“ von unseren entsprechenden synagogalen hebräischen Gesängen verschieden ist. Vor allem wandten sich die persisch-syrischen Christen – unter dem Hohn und dem Alibibeweis der Juden – gegen die iranische Staatsreligion. Die Kirchenväter empfanden die sieben Weihegrade, die Reinigungsund Kasteiungszeremonien des zur Nationalreligion erhobenen Mithrakultes als teuflische Nachäffung der christlichen. Das Erlösungsevangelium des Parsismus ist in Wahrheit eines der idealen ethischen Menschheitssysteme, das seine Bekenner mit einem energischen Willen zum sittlichen Kampf und zur Absage an Weichlichkeit und Laster aller Art enthält. Die Parallelschöpfung des Religionsstifters Mani (ca. 215−275) und dessen erst jetzt ganz erschlossene Lehrverkündigung untergruben die naive völkische Erdfestigkeit und kriegerische Ertüchtigung. Die Herleitung des Manichäismus aus iranischer Überlieferung hat sich neuestens hauptsächlich durch die erhellenden Kephalia-Funde als Irrtum herausgestellt. Indirekt (über das Urchristentum und Paulus) knüpft Mani an die spätjüdischen Erlösungsgedanken und Ideen von einem einzigen Gott der Völker an. „In die von Zarathustra ausgehende und die Schriftensammlung des Awesta vertretene, in der Sassanidenzeit zur Ausbildung einer Staatskirche mit festem Lehrbegriff führende Entwicklung der iranischen Religion gehört der Manichäismus (wie man bisher annahm) nicht hinein“. Dafür hat jetzt Schaeder37 den schlüssigen urkundlichen Nachweis geführt. Der Irrtum kam daher, dass Mani, wenn er sich in seiner babylonischen Heimat an die Perser wandte, seine Lehre ihrer Denk- und Ausdrucksweise eben durch Einführung persischer religiöser Namen und Begriffe anpasste. Manis Lehre gipfelt in dem Glauben, dass durch Fortpflanzung des Menschengeschlechts die göttliche Lichtsubstanz der irdischen Menschheit immer dünner, das Übergewicht des satanischen Reiches aber immer drückender wurde; nur eine Elite Auserwählter könne der allgemeinen Verseuchung und dem Verderbnis steuern. Diese manichäische „Häresie“ macht uns heute seltsam betroffen; ihre Herkunft aus dem Spätjudentum, das schon im fünften vorchristlichen Jahrhundert Elemente des Parsismus im babylonischen Land einsaugte, ist aus den neu gefundenen ausserordentlichen Texten trotz der doppelten Einkleidung in das heilsgeschichtliche Schema des zarathustrischen Mazdaismus und in den Briefstil des Apostel Paulus deutlich sichtbar. Die Häresie besagt theoretisch, dass Gott als Geist nichts unternimmt, ja ohnmächtig ist in dieser Welt, jedoch von Menschen, die im Besitz des „Erlösungswissens“ sind, aus seiner Untätigkeit und Ohnmacht befreit wird. Die praktische staats- und kirchenfeindliche, in Manis Briefen auch gezogene Konsequenz aber ist ein ethischer Rigorismus und eine Minimalisierung aller Weltbeziehungen, womit sich welterobernde Mächte und missionierende Kirchen nicht abfinden können. Die manichäischen Bücher, die man 1930 in Ägypten gefunden und einige Jahre darauf 37 Hans Heinrich Schaeder, Urform und Fortbildungen des manichaeischen Systems, Leipzig 1927; ders., Iranische Beiträge, Halle 1930; Iranica, Berlin 1934.

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entziffert hat, sind im vierten Jahrhundert, ungefähr hundert Jahre nach dem Tode Manis in einem koptischen oberägyptischen Dialekt geschrieben. Im Westen war die wirkliche Kenntnis manichäischer Schriften und Gedanken, die von den Kirchenvätern propagandistisch mit allem Antichristlichen und Teuflischen vereinerleit wurden, schon um 500 ganz erloschen. Kaiser Justinian hat (Cod. Justin. 15, 16) im 6. Jahrhundert die Verbrennung manichäischer Bücher im Staatsinteresse noch einmal ausdrücklich angeordnet; im Islam geht die Spur eines Wissens erst im 11. Jahrhundert verloren. Die seit 1904 entdeckten zentralasiatischen manichäischen Texte in alttürkischer, iranischer und chinesischer Sprache, die sog. Turfan-Funde (aus Albert von Le Coq’s38 Werken dem Nichtfachmann zugänglich) gehören einer späteren Phase des Manichäismus an. Die Gemeingefährlichkeit von Manis Lehre für die herrschenden Mächte – für die römische und die persische Staatskirche sowohl wie für die puren Machtintentionen der Kaiser von Diokletian bis Justinian und der Grosskönige von Schapur I. bis Narses (293–302) – wird nun vollkommen deutlich. Dass sich diese Ausrottung einer geistesmächtigen, grossen ethischen Bewegung unter den Augen der damals innerlich und äusserlich kräftigsten, jedenfalls tonangebenden jüdischen Diaspora in Babylonien abspielte, ist für die jüdische Geschichte in doppelter Hinsicht bedeutsam. Zwischen zwei Feuern, der persischen Staatsreligion und der christlichen Propaganda, durfte die babylonische Judenschaft zu ihrer Selbsterhaltung vor allem mit den starken militärischen Ordnungsmächten Roms und des Grosskönigs unter keinen Umständen in Gegensatz geraten. Das wäre ihr Ende gewesen. In den Synagogen von Schaf-Jethib, in der Daniel-Synagoge, drei Parasangen von der Stadt „Barnasch“ entfernt, in der Rab-Synagoge von Sura, in den Bet- und Lehrhäusern von Mahusa und Nehar-Peqod,39 in all den zahlreichen babylonischen jüdischen Stätten, die uns mit Angabe des Namens und der Lage überliefert sind, war man sich der ungeheuren Schwierigkeiten, die jüdische Autonomie zu behaupten und sich mit den wechselnden heimischen Mächten gut zu stellen, wohl bewusst. Viele bezeichnende Einzelheiten und Anordnungen darüber sind aus dem Talmud bekannt. In der Frühzeit des Christentums sorgten die Juden nachdrücklich bei den römischen Behörden, die die neue christliche Sekte von dem geduldeten jüdischen „Aberglauben“ noch nicht unterscheiden konnten, dass im Fall von Christenunterdrückungen keine Verwechslung vorkam, und man unterstrich von jüdischer Seite die gegenseitige Feindschaft trotz des Mutter-Tochter-Verhältnisses von Synagoge und Ekklesia. Bald nach 38 August Albert von Le Coq (1860−1930), deutscher Archöologe: Kurdische Texte. Gesammelt und hrsg. in der Urschrift und in Transkription, Berlin 1903; ders., Türkische Manichaica aus Chotscho, 3 Bde., Berlin 1912/1922; ders., Auf Hellas Spuren in Ostturkistan, Leipzig 1926; ders., Von Land und Leuten in Ostturkistan, Leipzig 1928. 39 Vgl. für die Geographie ausser den Werken von Salomon Funk, Die Juden in Babylonien 200−500, Berlin 1902/1908 und Jacob Obermeyer, Die Landschaft Babylonien im Zeitalter des Talmuds und des Gaonats, Frankfurt 1929, Samuel Krauss, Synagogale Altertümer, Berlin 1922, S. 214−223 und Jehoschua Gutmann in der Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart. Bd. III: Apostel-Beerajim, Berlin 1929, Sp. 894−905.



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100 nach Chr. konnte über den verschiedenen Sachverhalt „Juden“ und Christen auch bei den Provinzialbehörden kein Zweifel mehr vorkommen. Im Fall des Manichäismus verhielt es sich anders. Mani hat wie Markion das Judentum und das Alte Testament deutlich verworfen; seine Hoffnung und seine Botschaft richtete sich an alle Völker, er erstrebte eine weltweite, die Nationalkulte überwindende Einheitsreligion des Guten und Zuchtvollen. Den babylonischen Juden fiel es weder innerjüdisch noch bei der persischen oder römischen Obrigkeit schwer, im Falle des Manichäismus ihr Alibi zu beweisen. Die jüdische Disposition zum eigentlichen Kern der Bewegung und im Grunde die eindeutige Herkunft der Mani’schen Predigt aus dem Spätjudentum war niemand bewusst, das babylonische Judentum als solches im übrigen viel zu nüchtern und weltklug, um es mit den realen Mächten zu verderben. Der Manichäismus gehört zu den grossen in diesem Zusammenhang zu wenig erforschten jüdischen Geschichtsproblemen; das Verständnis für Manis Lehre und Wirksamkeit führt tiefer in die Geschichte der babylonischen Judenheit in der Amoräerzeit als Versuche mit untauglichen Mitteln, talmudisches und persisch-sassanides Recht zu vergleichen oder Schapurs I. gute „Beziehungen“ zu Mar-Samuel mit philologischen Mitteln zu untersuchen. Der Vervollkommnungsgedanke Manis ist die sublimste Ausprägung der grossen jüdischen Idee. Mani, aus iranischem Adelsgeschlecht, ist um 215/16 nach Chr. in der Zeit der ersten babylonischen Amoräergeneration in Südbabylonien geboren und unter dem Sassaniden-Grosskönig Schapur I. (241−272) als Verkünder einer neuen grossartigen Weltreligion aufgetreten; er hat unter Bahram I. (275/76) den Tod im Kerker auf Betreiben der zoroastrischen nationalen Priesterschaft, der sogenannten „Magier“ oder „Magusäer“, erlitten. Die Schriften Manis und seiner Schüler sind dem religiösen Glaubenseifer der Christen, Muhammedaner und Buddhisten restlos zum Opfer gefallen; der Manichäismus musste aus den zahlreichen christlichen Gegenschriften, vor allem aus Augustin, der neun Jahre lang (373−382) ein eifriger Anhänger Manis war, erschlossen werden, bis die Entdeckungen der Gegenwart vollkommenes Licht in die Einzelheiten der Lehre und in die Geschichte der manichäischen Bewegung gebracht haben. Mani wollte eine Religionsgemeinschaft gründen, welche zum erstenmale die ganze Welt umspannen sollte. Denn nach ihm gab es nur eine religiöse Weisheit, die auf eine einzige Kraft der oberen Welt zurückginge. Manis Botschaft ist durch gnostische Vermittlung und frühchristliche Überlieferung von der spätjüdischen Erlösungshoffnung und von der jüdischen Lehre vom einzigen Gott über alle Völker herzuleiten. Der Hauptträger dieser Vermittlung war Bardesanes von Edessa, der Mani um zwei Generationen vorangeht und im nordwestlichen Syrien lebte. In der manichäischen Hymnenpoesie, die jetzt von Polotsky und Schaeder40 erschlossen wurde, „kommt ein hohes Mass von religiöser Innerlichkeit, von echtem und ausdrucksvollem Heilsverlangen und lyrisch beseelter Sehnsucht nach der verlorenen Lichtheimat zum Ausdruck“ (Schaeder). Den drei grossen selbstsüchtigen Gegnern, 40 Hans Jakob Polotsky, Manichäische Homilien, Stuttgart 1934.

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die um die Macht im 3. Jahrhundert im syrischen und mesopotamischen Raum unter den Augen einer geschlossenen und relativ blühenden Judenheit mit Heftigkeit und unter Einsatz aller Machtmittel rangen, ist der Manichäismus erlegen. Aus Persien, wo die Staatsreligion Mani den Garaus machte, drang die Sekte in das römische Gebiet. Um die Wende des 3. Jahrhunderts hat Kaiser Diokletian, der Wiederhersteller des römischen Reiches nach einem Jahrhundert der Auflösung, von Alexandria aus an den Prokonsul der Provinz Afrika ein Edikt gegen die Manichäer erlassen, vorsorglich zur Erhaltung der Reichseinheit, aus denselben Beweggründen, aus welchen er wenige Jahre nachher gegen die Christen vorging. Die christliche Kirche aber bekämpfte den Manichäismus nicht nur als die konsequenteste gnostische Richtung, die in einer verwickelten mythischen Lehrdarstellung die christliche Lehre unter dem Namen von Jesus verleugnete, sondern vor allem als die Bedrohung ihrer gewonnen äusseren Machtstellung, gegen die der Ernst und die Kraft der manichäischen Vervollkommnungspredigt gerade unter den Besten der Zeit bedenklich zu wirken begann. Die Führung der babylonischen Judenheit musste inmitten der einheimischen Religionen der Syrer und Iranier, unter den nicht endenden schweren Kriegen zwischen Rom und Persien ihre ganze Umsicht, Tatkraft und Taktik zusammennehmen, um die jüdischen Gemeinden und Lehrhäuser vor Unheil zu bewahren, sie nicht in den Strudel der gegeneinander laufenden Nationen und Kulte hineinreissen zu lassen. Den Exilarchen und Schulhäuptern musste es schwer fallen, zu entscheiden, von welcher Seite – von den Römern oder Persern, von den Christen oder Manichäern oder persischen Priestern – grössere Gefahr drohte. Die Bedrohung von der christlichen Seite stellte sich in Syrien und Westmesopotamien bald als die schwerste heraus. Die Verbreitung der Christen im Osten und ihre gefährliche und gehässige Judenbekämpfung vor den Anfängen des Islams darf nicht unterschätzt werden. Die Chronik von Arbela von 550 zählt auf Grund älterer Überlieferungen eine Liste von siebzehn Bischofssitzen auf, die am linken Tigrisufer liegen und im Jahr 225 bei Errichtung der Sassanidenherrschaft vorhanden waren. Als Kaiser Valerian 260 in die Gefangenschaft des Grosskönigs Schapur geriet, erlaubten die Perser den von der römischen Regierung verbannten Bischöfen die Rückkehr in das eroberte Grenzgebiet. Kirchen wurden gebaut und Christen aus dem römischen Gebiet angesiedelt. Von Antiochia aus ist im dritten Jahrhundert die Steigerung der christlichen Missionserfolge nach dem Osten sichtbar. Aber das syrisch-persische Christentum, das im 3. und 4. Jahrhundert in einem ewigen Streit (allerdings mit ganz anders verteilten Rollen als in Byzanz und in Rom) mit dem Judentum lag, ist mit diesem noch viel enger verbunden als um die gleiche Zeit im Westen. Dogmatisch war diese Verbindung nicht stärker als in der übrigen Diaspora; nur waren die Christen, vor allem die führenden, hier in Syrien und Persien in vielen Fällen abgefallene Juden. Durch den Frieden des christlich-römischen Kaisers Jovian im Jahr 363, nachdem Julian im Krieg gegen die Perser gefallen war, musste Rom an das persische Reich den grössten Teil des Gebietes abtreten, das Diokletian gewonnen hatte, vor allem den grössten Teil Mesopotamiens und das ganze östliche Ufer des Tigris. Edessa blieb römisch, Nisibis wurde persisch. Die



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babylonischen Juden waren damit in eine völlig andere Situation geraten als die Juden unter römischer Herrschaft, vor allem als die seit Konstantin immer spärlicher, geistig und materiell immer dürftiger werdende palästinische und syrische Judenheit. In den 23 Homilien des Bischofs Aphraatas, des „persischen Weisen“, der zwischen 336 und 345 als Bischof von Mar Mattai in der Nähe des späteren Mossul seine Traktate niederschrieb, sind die babylonischen Juden nicht nur theologisches, sondern aktuell-politisches Thema. Aphraates spricht in der Weise der talmudischen Aggada und zeigt trotz seiner leidenschaftlichen Polemik gegen das jüdische Gesetz und die „falschen“ jüdischen Messiashoffnungen selbst jüdische Züge. Lietzmann41 vermutet, was viel Wahrscheinlichkeit für sich hat, dass in diesen östlichen Gebieten das Judentum im 2. und 3. Jahrhundert eine ähnliche Rolle als Träger der christlichen Propaganda gespielt hat wie das Judentum der Mittelmeerländer im 1. und 2. Jahrhundert. Die syrischen Dokumente der ostsyrischen und persischen Kirche sind für die Geschichte des babylonischen Judentums noch nicht ausgeschöpft. Dass die neue politische Machtverteilung zwischen Rom und Ktesiphon bei den Juden am Euphrat und Tigris grosse Freude, bei den persischen Christen aber tiefe Trauer, bei den syrischen Juden andererseits wieder Bestürzung, bei den Christen in und um Edessa dagegen Siegesund Rachgefühle je nach der neuen Grenzziehung hervorgerufen habe, ist zu schablonenhaft gedacht und sagt zu wenig. Die nicht abreissenden schweren Gefährdungen in Babylonien und der ständige oft abrupte staatspolitische und religionspolitische Wechsel haben Redaktion und Niederschrift des babylonischen Talmuds um 500 – in dem Geist der Epoche, der politischen Situation, vor allem der mesopotamischen Luft und Landschaft – zu einer Notwendigkeit gemacht. Der Talmud bleibt in der Tat nach einem Wort Lagardes „ein wahres Pompeji der Altertumskunde“, besonders der Sassanidenzeit; aber der erste Spatenstich ist leider bis heute noch nicht getan worden. Im späteren Judentum des Mittelalters hat ausschliesslich der noch nicht museal geordnete, einheitliche, wissenschaftlich unberührte Talmud als Grundbuch der praktischen Halachah gewirkt, selbstverständlich nicht in der Weise, dass man zu irgend einer Zeit daraus eine verbindliche Norm wie aus einem Gesetzbuch hätte mit einem Handgriff herauslesen können. Sondern das religionsgesetzlich Gültige musste jederzeit in einer schwierigen Prozedur, später meist durch Vergleichung mit den Kodifikationen (namentlich mit dem „Rambam“, den „Arba Turim“ oder dem „Schulchan-Aruch“) und den Kommentaren dazu erst ermittelt werden; es musste im Talmud nach einer streng überlieferten Weise erst „gelernt“ werden. Völlig andere Anforderungen des Textverständnisses und der philologisch-historischen Durcharbeitung werden dagegen an denjenigen gestellt, der aus dem Talmud nicht kunstgerecht „paskenen“, d.h. das Religionsgesetz in einem bestimmten Fall daraus ableiten will, sondern der darin Antworten auf historische Fragen aus den ersten fünf nachchristlichen Jahrhunderten sucht.

41 Lietzmann, Geschichte der alten Kirche Bd. II, S. 274.

2. Kapitel: Verwandlung durch den Islam. Islamwissenschaft und jüdische Geschichte – Muhammed – Die drei jüdischen Stämme in Medina und ihr Schicksal – Jüdische Wiedergeburt und Selbstbehauptung unterm Islam – Geonica – Die Geonim kanonisieren den Talmud – Verpflanzung der talmudischen Traditionswissenschaft in den Westen – Die jüdische Ableitung der Tradition im Verhältnis zur islamischen Pflichtenlehre und islamischen Traditionswissenschaft („Sunna“ und „Hadith“) – Die Tätigkeit der babylonischen Akademien vom 7. bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts – Jüdische Selbstbehauptung in der arabischen Umschmelzung – Gestaltwandel des Judentums durch den Islam – Jüdisch-arabische Philosophie als Problem jüdischer Geschichte – Hauptthema der jüdisch-arabischen Religionsphilosophie – Der jüdische Kern der arabisch-jüdischen Philosophie – Der Islam als Rahmen der jüdischen Geschichte – Jehuda Halewi Persönlichkeit, Werk und Nachwirkung – Der „Kusari“ – Die Chazaren – Jüdisch-arabisches Leben von 750 bis 1250 – Rationalistisch-moralphilosophische und spekulativ-mystische Reihe jüdischer Philosophen – Erklärung der mangelnden Resonanz der jüdischen Philosophie auf das jüdische geschichtliche Leben – Einordnung der Einzelforschung über jüdische Dichtung und Philosophie in die allgemeine jüdische Geschichte – Das Karäerproblem als Zentralproblem jüdischer Geschichte – Rambams Mischne Tora – Die ethischen Tendenzen.

Islamwissenschaft und jüdische Geschichte. Ausserhalb der babylonischen, syrischen und arabischen Stätten waren in den Zeiten der grossen germanischen und arabischen Reichsgründungen, um 400 – 900, also in einer Epoche, die von der Einnahme Roms durch Alarich über die ersten Siege der Araber, die Feldzüge Karls des Grossen bis zum Niedergang des Bagdader Kalifats nach den drei grossen Nöten, der Sarazenennot, Normannennot und Ungarnnot des 9. Jahrhunderts reicht, die Judensiedelungen fast verschollen. Hier und dort, vor allem im byzantinischen Machtbereich, tauchen sie in diesem bewegten Zeitraum in den Edikten der auf- und niedergehenden Reiche und in Konzilienbeschlüssen auf. Babylonien bleibt das jüdische Kräftereservoir, das seit der „Befreiung“ Iraks von der Herrschaft der Perser im Jahr 637 nach der Schlacht von Kadisija, unter dem Omajaden-Kalifen und deren Statthaltern schwersten Erschütterungen ausgesetzt war. Von Babylonien nimmt die Judenheit einen neuen Anlauf durch die Welt. Babel hatte sich in Seleukia, Seleukia in Ktesiphon verwandelt; nun musste sich Ktesiphon noch einmal in „al-Madain“ und später in Bagdad verwandeln. Das Eindringen des arabisch-syrischen Heeres in Babylonien unter Sad-ibn-Abi-Wakkas, die drei- bis viertägige Schlacht gegen den persischen Feldherrn Rustam, der Zusammenbruch des Sassaniden-Reiches im Jahr 637 gehört zu den grössten weltgeschichtlichen Ereignissen, die das jüdische Geschick entscheidend bestimmten. Die Juden überdauerten die Verwandlungen, trotz unausdenklicher Stürme und Verwirrungen, die seit dem per-



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sischen Zusammenbruch bis zum Tode Merwans II. die Völker durcheinander wirbelten und den dazwischen geratenen jüdischen Stamm für ein Jahrhundert unsichtbar machten. Während der Sassanidenzeit (224−651) hören Kriege in Persien nicht mehr auf, im Westen mit den Römern, im Norden und Osten mit einer Reihe von Barbarenvölkern. Im Innern stehen die Grosskönige in einem ständigen Kampf mit dem Hochadel und der zarathustrischen Priesterschaft. Nach Schapurs II. Tod (379) werden die privilegierten Stände immer mächtiger, bis die Königsgewalt etwa um 500 wieder aufgerichtet ist. Das jüdische Zentrum, das auf sich allein steht, – keine sonstige Diaspora zählt mehr, die alte Heimat ist unter der byzantinischen Herrschaft für die Juden völlig verloren – hält sich mitten in den Kämpfen der Umwelt in seiner eigenen immer fester ummauerten Ordnung. Chosrus I. Regierung (531−578/79) ist die Zeit der höchsten Blüte des sassanidisch-persischen Geisteslebens. Als der letzte Sassanidenkönig, Yazdgard III. im Jahr 651 ermordet wird, ist ganz Persien schon den muhammedanischen Arabern verfallen. Die Juden Babyloniens haben den Islam zu bestehen. Mit dem Islam kommt in die Problematik der jüdischen Geschichte ein neuer konkreter Sachverhalt, der mit noch so sorgfältig revidierten Namen, Jahreszahlen, Herrschaften, Religionseinrichtungen, Edikten, Privilegien, Bedrückungen, Ereignissen und Literaturen – der Juden und der Umwelt – nicht erklärt ist. Ist schon die Frage „War die Epoche oder das Herrschafts- und Ideensystem günstig oder ungünstig für die Juden?“ dem eigentlichen, auch dem „judentümlichen“ Geschichtsverständnis jeder Periode imvornherein im Wege, so zerstört eine solche Freund-Feind-Betrachtung im Falle des Islam jede historische Perspektive. Die Symbiose des Judentums mit dem Islam ist von dem Gestaltwandel, den die jüdische Welt innerhalb anderer Kulturkreise erfuhr, grundlegend verschieden gewesen. Die für diese Verschiedenheit vermutbare Ursache glaubt man gewöhnlich mit der semitischen Familienähnlichkeit und der gemeinsamen Herkunft aus der Wüste richtig zu erfassen. In Wirklichkeit haben die erobernden Araber Vorderasien kulturell nicht umgepflügt, sondern namentlich die jüdischen Gebiete in dem Bogen um die syrische Wüste, also die babylonischen Juden intakt gelassen. Die islamische „Einheitszivilisation“ stellt sich bei näherem Hinsehen als das äussere Gewand für das alte hellenistisch-orientalische Kulturgemisch aus semitischen, griechischen und persischen Elementen dar. Mitten unter sie eingesprengt die „babylonischen Juden“! Aber während ihnen das persische Herrschaftssystem, vor allem der Staatsklerikalismus, seit dem 5. Jahrhundert unter den Regierungen von Peroz (458−485), Jezdgerd II. (440−457) immer gefährlicher wurde, und im 6. Jahrhundert unter den Kriegswirren Chosrus I. (531−578/79), unter Ormazd (579−590), Chosrus II., Parvez „dem Siegreichen“ (590−628) die Schulen und Stätten der Juden fast zum Erliegen kamen, ist infolge des Einbruchs der Araber der fortschreitenden iranischen Egalisierung und Nationalisierung Einheit geboten worden. Die einfallenden Araberheere glichen zwar nach einer gleichzeitigen Bemerkung eines iranischen Fürsten „Hunden, welche bellen, wenn man sie schlägt, dann aber wieder Ruhe geben und dem nachlaufen, der ihnen etwas zu essen gibt“. Es ist nicht zu entscheiden, wer beim Herrschaftswechsel die grösseren äusseren Zerstö-

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rungen verübt haben mag, das Ergebnis war die Konservierung des hochentwickelten persischen Stilgepräges unter Beseitigung der staatsklerikalen Exekutive, welche auf die Dauer auch das jüdische Enklave in Babylonien ausgemerzt hätte. Im arabischen Reich lag die Bekehrung der gesamten Bevölkerung zum kirchenstaatlichen Einheitskult nicht mehr im Interesse der Staatsspitze. In der Verwaltung und in der materiellen Kultur drang der byzantinische und persische Einschlag durch. Das Geistesleben wurde geprägt durch die aus der jüdisch-hellenistischen Mischung Kleinasiens und Syriens hervorgegangene Denkform und Diktion der aramäischen Kultur von Edessa. Das Ausdrucksmittel wurde die arabische Sprache. So war von jetzt ab unter dem Islam die Umwelt und Atmosphäre des babylonischen Judentums beschaffen. Becker1 hat, durch die Spezialstudien Nöldekes angeregt, im einzelnen gezeigt, wie die Araber die aramäische Zivilisation in extenso übernommen, ja einfach weitergelebt haben. Die islamisierte Zivilisation ist eine Weiterentwicklung der aramäischen. Trotz aller staatlichen Trennung und obwohl der vordere Orient nach dem Westen gravitierte, war es in diesem Raum (Kleinasien, Syrien, Mesopotamien) zu einer homogenen Sprache und Kultur gekommen. Als im 7. Jahrhundert das ganze Gebiet samt dem Zentralsitz der jüdischen Welt mit dem persischen Reich zu einer Einheit wurde und das zoroastrische Persien sein Dasein als Staatsgebilde beschlossen hatte, da schied der vordere Orient aus dem Mittelmeerkreis aus, die wichtigsten Zuströmungen der abendländischen Antike wurden unterbunden, während alle Schranken gegenüber den asiatischen Einflüssen fielen. „Die Verlegung der Residenz nach Bagdad ist der deutlichste Beweis für die Unvermeidlichkeit der angedeuteten Entwicklung. Von da ab ist das Kalifenreich nichts anderes, als die Fortsetzung des Chosroenreiches auf breiterer politischer Basis“ (Becker). Die Kalifenkultur ist weder arabisch, noch rein aramäisch oder rein persisch, aber trotzdem eine geschlossene Einheit auf der Basis des Einheitsstaates. Keine andere Zeichen – auch nicht die Kunstdenkmäler – zeigen so überzeugend die Herkunft arabischer Kultur wie die prachtvolle, nicht überholte Sammlung Siegmund Fraenkels aus dem Jahr 1886 „Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen“.2 In einer erstaunlichen Fülle sehen wir hier Hauptbezeichnungen der materiellen Kultur in der arabischen Sprache aus dem Aramäischen entlehnt: Haus und Hof, Speise, Kleidung und Schmuck, Tiere, Ackerbau und Pflanzenreich, Mineralien, Namen des Weines und der Weingefässe, Handel und Verkehr, Schifffahrt und Seewesen, Kriegswesen, Schreibkunst, Handwerke und Künste, Christlicher Kultus, Staatsverwaltung wurden im Arabischen in einer Unzahl von Ausdrücken mit aramäischen Worten benannt. „Der nördliche Kultureinfluss, der sich in diesen Entlehnun-

1 Carl Heinrich Becker (1876−1933), Orientalist in Hannover und Bonn, 1921 und 1925 bis 1930 wirkmächtiger preußischer Kultusminister. Werke u.a.: Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, 2 Bde., Leipzig 1924/1932. 2 Siegmund Fraenkel, Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden 1886.



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gen ausspricht, hat sehr dazu beigetragen, die Araber reif zu machen, um mächtig in die Weltgeschichte einzugreifen“.3 Der babylonische Talmud war lange, etwa 150 Jahre, vor der arabischen Eroberung und vor Beginn der Muhammedanisierung der syrisch-babylonischen Wohnund Lehrstätten des Judentums in Persien abgeschlossen. Dagegen begann die Wiederbelebung der Diaspora vom babylonischen Judentum aus ausserhalb des vorderen Orients erst etwa 150 Jahre nachher. Also erst diejenige jüdisch-babylonische Tradition, die durch den Islam, besonders durch die arabische Sprache umgeformt war, hat das sogenannte „Talmudische Judentum“ der Welt von 1000−1800 gestaltet. Dieser Tatbestand stellt die ausserordentliche Bedeutung „Ismaels“ für die jüdische Geschichte neben der „Edoms“ in das richtige Licht und rechtfertigt die Forderung, die philologisch-historisch fundierte Islam-Wissenschaft nach ihrem heutigen hohen internationalen Forschungsstand zu betrachten. Die arabische Sprache, durch den Koran und den Islam zur Weltsprache geworden, bleibt zusammen mit den bleibenden Entdeckungen Goldzihers, Wellhausens, Noeldekes, Snouck Hurgronjes, vor allem aber auch der Neueren wie Horovitz, Weil, Wensinck, Becker, Bergsträsser, de Goeje, Nicholson, Fischer, Brockelmann, Massignon, der Iranisten Christensen, Nyberg und Schaeder4 die elementare Schulungsgrundlage zum Verständnis der jüdischen Geschichte schlechthin, nicht nur seiner orientalischen Epochen. Die klassische arabische Sprache, die Beduinensprache, ist nach dem Tod Muhammeds Sprache der Höfe, der Wissenschaft, der Dichtung, der Staatskanzleien, der feinen Welt und des Volkes, des Verkehrs und der Wissenschaft geworden. Hauptwerke des jüdischen nachbiblischen Schrifttums sind in der klassischen arabischen Sprache abgefasst, während das Hebräische ähnlich dem Lateinischen Gebets- und Synagogensprache blieb und wichtige Dienste im internationalen jüdischen Austausch für religionsgesetzliche Entscheidungen, namentlich zur Erhaltung der Einheit von Lehre und Brauchtum leistete. Die Ausweitung der jüdischen Literatur durch die arabische Ausdrucksform und durch die Rezeption der islamischen Geisteskultur ist vielleicht noch nachhaltiger gewesen als durch die griechische Sprache; die Hellenisierung ist bewusst „zurückgenommen“ worden, was bekanntlich den Geist der Stoa nicht mehr austreiben konnte. Das Arabische ist dagegen wie das Aramäische – meist in der hebräischen Quadratschrift – in das Judentum zu dessen gewaltiger Bereicherung hineingenommen worden. Es gibt in der Welt keine Sprache, die sich zur Wiedergabe letzter Abstraktionen, wissenschaftlicher Deduktionen, unterscheidender Wortfarben so eignet wie das 3 Theodor Nöldeke, Die semitischen Sprachen, 2. Aufl. Leipzig 1899, S. 52. 4 Ignaz Goldziher (1850−1921), Julius Wellhausen (1844−1918), Theodor Nöldeke (1836−1930), Christiaan Snouck Hurgronje (1857−1936), Josef Horovitz (1874−1931), Gustav Weil (1808−1889), Arent Jan Wensinck (1882−1939), Carl Heinrich Becker (1876−1933), Gotthelf Bergsträsser (1886−1933), Carl Brockelmann (1868−1956), Michael Jan de Goeje (1836−1909), Raymond A. Nicholson (1868−1945), August Fischer (1865−1949), Louis Massignon (1883−1962), Arthur Christensen (1875−1945), Henrik Samuel Nyberg (1889−1974), Hans Heinrich Schaeder (1896−1957).

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Arabische; die grossen jüdischen Gelehrten des Mittelalters haben deshalb dem Arabischen vor dem Hebräischen den Vorzug gegeben. Die klassische arabische Philologie war das Vorbild für die hebräische Sprachwissenschaft. Auf den meisten wissenschaftlichen Gebieten haben die Juden fast die ganze Terminologie aus der arabischen Literatur geschöpft. Goldziher5 hat im einzelnen gezeigt, wie jüdische Systematik des Religionsgesetzes und jüdische Religionsphilosophie auch in der hebräischen Literatur von dem arabischen Muster nach Diktion und Stil ausgingen. Die religiöse Traditionswissenschaft bewegte sich seit der Islamisierung des Judentums in den systematischen Formen der arabischen Gesetzeslehrer. Die religiösen Normen des Islams und des Judentums wurden in einem verblüffend ähnlichen Verfahren ergründet. Die schon genannten Schöpfer der Islam-Wissenschaft, die auch für die jüdische Geschichte mehr als eine Hilfsstellung einnehmen wird, haben gelehrt, „dass der Islam eine ihm eigentümliche Ausformung des menschlichen Geistes hervorgebracht hat, die nicht nur Religion ist, sondern sich auf alle Gebiete des Lebens erstreckt“ (Plessner).6 Das übrig gebliebene babylonische Judenzentrum, von dem in der gaonäischen Epoche eine Wiederbelebung des Gesamtjudentums des Erdballs ausging, hatte aus dem islamischen Kulturkreis eine ganze Begriffswelt einschliesslich Sprache und Lehrdarstellung übernommen und lehrte damit den Westen.

Aus dem Leben Muhammeds. Der Erinnerung an die uralte jüdisch-arabische Verbindung in der Bibel ist oft – teilweise in kühnen Hypothesen, etymologischen und geographischen Vermutungen – nachgegangen worden. Jedenfalls fühlten sich die Hebräer mit den Bewohnern Arabiens und der syrisch-mesopotamischen Steppe verwandt. Die genealogischen Listen der Bibel, der Ismael-, Ketura- und Edomstämme darf man auf der Suche nach Arabern nicht zu sehr auspressen. In der tannaitischen und amoräischen Literatur lauten die Urteile über die Araber vielfach ungünstig und wegwerfend. Über die Juden in Arabien in vorislamischer Zeit gibt es zahlreiche Nachrichten, wenn auch über die Anfänge der jüdischen Siedelungen in Arabien nichts bekannt ist. Diese Juden lebten, auch soweit sie nicht rein arabischer Herkunft waren, wie die arabischen Stämme, trugen arabische Namen und waren wie die Araberstämme organisiert. Indes ihre Selbständigkeit und ihr ausgesprochenes selbstbewusstes Stammesgefühl, ihre Streitbarkeit, aber auch das Vorhandensein von „Chaberim“ und „Rabbanim“ ist bezeugt. Die Eroberung des Ostens durch die Araber im siebenten Jahrhundert hat die Entwicklung der griechisch-römischen Kultur des Orients nicht so stark abgebogen wie es die Einfälle der Germanen mit dem Westen zwei Jahrhunderte vorher taten. Die 5 Ignaz Goldziher, Die islamische und jüdische Philosophie des Mittelalters, Leipzig 1913/1922. 6 Martin Plessner (1900−1973), Die Geschichte der Wissenschaften im Islam als Aufgabe der modernen Islamwissenschaft. Ein Versuch, Tübingen 1931, S. 8.



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Persönlichkeit Muhammeds steht in lebensgrosser Gestalt – nicht mythisiert – auch am Eingang der jüdisch-islamischen Geschichte. Die neuen grossen Biographien aus ersten Quellen – philologisch und religionsgeschichtlich gleichmässig ausgewertet – stammen von Tor Andrae7 (Upsala) und Frants Buhl8 (Kopenhagen). Grössere jüdische Kolonien in Arabien sind nach dem Jahr 70 nach Chr. wiederholt festgestellt.9 Ob die viel erwähnten medinensischen Judenstämme Keinuka, Nadir und Kuraisa echte Juden oder Proselyten waren, lässt sich nicht mehr mit Bestimmtheit entscheiden. Sie lebten jedenfalls in der gewöhnlichen Stammesverfassung der Beduinen, waren aber doch von ihnen eigentümlich unterschieden und trugen sich als Juden. Zu den nie abreissenden Stammesfehden, dem naiven, kriegs- und beutelüsternen Selbstgefühl der arabischen Stämme, ihren Sorgen und ihrer Art des Rechtsbewusstseins, ihren magischen Vorstellungen, haben wir deutliche Parallelen in den biblischen „Richter“-Kapiteln (z. B. 12, 1ff. oder 8, 1ff.) oder in der Bileam-Geschichte; Leute, wie sie Abimelech (Richter 9, 4) mietete oder die sich (nach 1. Sam. 22, 2) um David sammelten, sind Illustrationen zu verwandten vorislamischen BeduinenZuständen bei israelitischen und arabischen Stämmen. Über die Vergleichbarkeit des arabisch-heidnischen und althebräischen Kults10 und über den „ursemitischen“ oder westsemitischen Stammesgott, den Alles wirkenden „El“ des Stammes11 sind die Ergebnisse der vergleichenden Sprachwissenschaft und Religionsgeschichte zwar noch widerspruchsvoll, aber über den gleichen Ursprung des „malk“, des mit dem Nomadenstamm mitwandernden Gottes und der Spezialgottheit, des „El“ des Stammes, ist kaum ein Zweifel möglich. Tor Andraes Muhammed-Deutung überragt alle früheren Versuche, die religiöse Persönlichkeit des arabischen Propheten authentisch zu erfassen. Schon die byzantinische Polemik hat die angeblich epileptische Krankheit Muhammeds aufgebracht, und christliche Schriftsteller haben ihre Leser von jeher mit dieser den christlichen Erbfeind kompromittierenden Wahrheit erbaut. Tor Andrae hat mit grosser Umsicht und feinstem Takt die wenig durchdachten psychologischen Schlussfolgerungen aus den überlieferten Angaben über die Inspiration des Propheten beiseite geschoben. Er stellt statt dessen die religiöse Botschaft und den Offenbarungsbegriff Muhammeds in den Vordergrund. Dabei unterlässt er es, einzelne Sätze und Forderungen der Glaubens- und Pflichtenlehre aneinanderzureihen und daran jüdische oder christliche Sentenzen zu messen. Indem er vielmehr mit besonderer Kunst die Lehren und Gebote Muhammeds zu der eigentümlichen Form seiner Frömmigkeit und aus der noch einfachen, aber eigenwilligen koranischen Glaubens- und Pflichtenlehre die religiöse Persönlich7 Tor Andrae, Die Person Muhammeds, in Lehre und Glaube seiner Gemeinde, Stockholm 1917; ders., Muhammed. Sein Leben und sein Glaube, Göttingen 1932. 8 Frants Buhl, Das Leben Muhammends, Leipzig 1930. 9 Vgl. David Samuel Margoliouth, The relations between Arabs and Israelites prior to the Rise of Islam, London 1924. 10 Vgl. Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2. Ausg. Berlin 1897, S. 141 f. 11 Vgl. das Material bei Martin Buber, Königtum Gottes, 2. Aufl., Berlin 1936, S. 61 ff., S. 203 ff.

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keit des Propheten aufbaut, gewinnt er die allein richtige historische, zeitgerechte und eigengesetzliche Position, um auch für die Judenheit so der schicksalsschweren Gestalt gerecht zu werden. Die ältesten Suren des Korans schildern in kurzen, atemlos dahinstürzenden Sätzen, die oft poetische Schwungkraft haben, den furchtbaren Tag des Gerichts und die Vergeltung, die auf die unentrinnbare Entscheidung am Gerichtstag folgt. „Dieses Erdenleben ist nichts anderes als Spiel und Getändel, Prunk und gegenseitige Prahlerei und das Streben nach mehr Gütern und Kindern. Es ist, wie wenn ein Regenschauer fällt. Das Grün, das erspriesst, erfreut die Gottlosen, aber bald welkt es, und du siehst das gelbe und vertrocknete Stroh“ (Koran 57, 19). Aber die Warnung Muhammeds vor der Welt ist bei aller Empfindungsechtheit und Entschiedenheit nicht radikale Weltverneinung. Er wird nicht müde, einzuschärfen, dass Kinder und Vieh, Saat und Früchte gute Gaben Allahs sind, die der Mensch zu Nutzen und Freude verwerten darf. Schifffahrt, Metallkunst, Handelsfahrten sind Mittel, die Allah selber den Menschen gegeben hat, damit sie Unterhalt und Wohlstand erlangen. „Es ist ein bedeutungsvolles Zeugnis für die rein religiöse Stärke des Gotteserlebnisses von Muhammed, dass er ohne Beeinflussung von Judentum oder Christentum zu der . . . Auffassung von der unbeschränkten Majestät und Allmacht Gottes kommt“.12 Für die freiwillige Selbstaufgabe des Gläubigen vor dem göttlichen Willen hat Muhammed den Ausdruck „Islam“ geschaffen. „Die rechte Religion vor Allah ist wahrlich der Islam. Diejenigen, die die Schrift erhalten haben (Juden und Christen), stritten in Hochmut untereinander, nachdem die Erkenntnis ihnen zuteil geworden . . . und wenn sie mit dir streiten, so sprich: Ich unterwerfe mich Allah, so auch die, welche mir folgen“ (Koran 3, 17−18). Der Gott Muhammeds ist vor allem aber auch ein gnädiger, barmherziger und verzeihender Gott, in dessen Namen der Muslim später sein Gebet verrichtete. Gerade die Unausgeglichenheit zwischen den Motiven der Gnadenwahl und der Willensfreiheit in der koranischen Verkündigung spricht für den lebendigen Wirklichkeitssinn ihres Urhebers und für die souveräne echt religiöse Persönlichkeit. Das Material zu dem geistigen Bau, den der Prophet des Islam errichtet hat, stammt aus der Vorstellungswelt des Judentums, die das Christentum mit ihm teilt. „Man kann vielleicht feststellen“, meint Tor Andrae, „dass der jüdische Einschlag in der Theologie des Koran um so mehr hervortritt, je weiter die persönliche Entwicklung des Propheten fortschreitet. Die Erkenntnisse, die er nach und nach aus dem Glauben der Völker, die im Besitze heiliger Schriften waren, erlangt, sind besonders in Medina überwiegend aus jüdischen Quellen geflossen“. Aber der innere Zusammenhang, der Geist, der die verschiedenen Elemente zu einem Ganzen vereint, ist ein anderer als der christliche und der jüdische. Tor Andrae weist auf die syrischen Kirchen und die christliche Mönchsfrömmigkeit, die den Propheten in Gestalt von christlichen Missionspredigten schon früh in Mekka beeinflusst haben. Die einfachen Christen in Mekka, vor allem schwarze Sklaven und Legionäre aus Äthiopien, ferner Handwerker und Sklaven aus Syrien, haben Einzelheiten ihres 12 Andrae, Muhammed. Sein Leben und sein Glaube, S. 51f.



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Glaubens nicht erzählen können. Muhammed war so in Mekka noch der Überzeugung, dass sein Glaube wesentlich mit dem dieser Christen übereinstimmte. „Anders wurde es, als der Prophet in Medina mit einer Gemeinde Bekanntschaft machte, die ein gewisses Mass von Schriftgelehrsamkeit und religiöser Bildung besass. Mit den Juden in Medina musste er um den Glauben an seine prophetische Berufung einen Kampf um Leben und Tod ausfechten“.13 Dieser furchtbare Kampf ist oft geschildert worden. Im Gegensatz zu Mekka, das von einem Stamm, den Kureischiten, beherrscht wurde, war Medina zwischen zwei arabischen Stämmen und drei jüdischen, Banu Nadir, Banu Kainuka und Banu Kuraisa verteilt. Eine vernichtende Fehde hatte nur zwischen den beiden arabischen Stämmen bestanden. Muhammed hat in Medina alles versucht, die Juden für sich und seine neue theokratische Gemeindeverfassung, die er seinen Anhängern im zweiten Jahre seiner Auswanderung gab, zu gewinnen. Diese jüdischen Stämme in Arabien sind nicht leicht in die Geschichte der grossen mittelalterlichen Galuth des Ostens und Westens einzubeziehen. Sie episodisch oder als Kuriosität zu behandeln, verbietet nicht nur die Wucht der gut überlieferten Hergänge, sondern vor allem die Zeitenwende, an der hier die Tatsachen allerdings einzigartig in der mittelalterlichen Judengeschichte ablaufen. Die jüdische Existenz der Banu Nadir und ihrer Bruderstämme war keine Gola der mittleren Zeit, sondern noch ein Rest der umfassenden antiken mittelmeerländischen grossen Diaspora mit ihrem Überlegenheitsbewusstsein und in ihrer ungebrochenen kräftigen Vitalität. Die Juden von Medina sahen auf Muhammed mit Hohn und Verachtung über seine Unwissenheit und seine Traditionslosigkeit herab; sie hatten nicht den geringsten Grund, aus ihrem Überlegenheitsgefühl ein Hehl zu machen. Militärische Rückschläge Muhammeds begleiteten sie mit beissendem Spott. Der Prophet hat sie mit den hinterhältigsten und denkbar verkniffensten Mitteln, die er jedem feindlichen arabischen Stamm gegenüber angewandt hat, zur Strecke gebracht. Tor Andrae, der dem religiösen Genie Muhammeds in echt historischem Geist gerecht wird, bemerkt zu einer seiner Hinterhältigkeiten bei einer anderen Gelegenheit: „Was uns verletzt, ist seine berechnende Schlauheit, wie er geschickt Abdallahs Tat provoziert, ohne eine Verantwortung für das, was geschehen war, auf sich zu nehmen. Das Ereignis enthüllt einen Zug seines Charakters ..... Ihm fehlt der Mut, offen für eine Ansicht einzustehen, er verrät eine gewisse Neigung, sich zu winden und Schleichwege zu gehen, um eine offene Stellungnahme zu vermeiden“. Muhammed machte in solchem Verhalten keinen Unterschied, ob er gegen arabische oder jüdische Stammesgenossen vorging. An den Juden nahm er hemmungslos Rache, sobald er die Macht hatte. Sie hatten ihn nicht nur verächtlich zurückgewiesen, sondern ihn auch in poetischer Satire, in einem der üblichen Schmähgedichte, öffentlich verunglimpft. Sie nahmen dabei in ihrer Fehde gegen Muhammed keine andere Haltung als jeder andere tapfere Beduinenstamm in der gleichen Lage ein. Die Banu Kunaika erhielten vom Propheten freien Abzug aus ihrer Burg, in der er sie belagert hatte; sie siedelten sich dann in Syrien neu 13 Andrae, Muhammed. Sein Leben und sein Glaube, S. 76.

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an. Ähnlich der zweite Stamm, die Banu Nadir! Der letzte Judenstamm in Medina, der Stamm Kuraisa, bekam dagegen die Rachsucht und feige Grausamkeit des Propheten in furchtbarer Weise zu spüren und wurde gegen jede Treue ausgemordet. Frants Buhl erzählt die Vernichtung den arabischen Historikern, besonders Tabari und Vakidi folgendermassen nach: „Wie gewöhnlich schlossen sie (die Juden des Stammes Kuraisa) sich in ihrem teilweise befestigten Stadtteil ein, ohne daran zu denken, sich auf einen Kampf einzulassen. Zuletzt boten sie die Übergabe an, indem sie vermutlich darauf hofften, dass es ihnen nicht schlechter gehen würde als ihren Vorgängern, die Muhammed aus der Stadt ausgewiesen hatte. Auch legten ihre Eidgenossen, die Ausiten, für sie Fürbitte ein und baten den Propheten, sie ebenso zu strafen wie die Qainuqâ und die Nadīr. Diesmal war Muhammed jedoch zu erbittert, um Schonung zu gewähren; aber die Art, wie er seinen Willen durchsetzte, hatte etwas in hohem Grade Raffiniertes und zeigt wieder seinen Charakter in einem sehr abstossenden Licht. Er tat nämlich so, als wollte er auf die Wünsche der Ausiten eingehen und fragte sie, ob sie damit zufrieden seien, wenn er die Entscheidung der Sache einem von ihrem eigenen Geschlechte überliesse. Als sie ohne Böses zu ahnen voll Freude darauf eingingen, übertrug er die Entscheidung dem Sa’d b. Mu’ād, der ihm fanatisch ergeben war. Dieser war während des Grabenkrieges tödlich verwundet worden und lag in einem Zelt, wo eine Frau ihn pflegte. Die Ausiten bestürmten nun diesen Mann mit Bitten, ihren alten Eidgenossen Schonung zu gewähren, wurden aber von trüben Ahnungen erfüllt, als Sa’d nur antwortete: ‚Es ist für Sa’d an der Zeit, dafür zu sorgen, dass ihn kein Tadel vor Gottes Angesicht trifft.‘ Nachdem er dem Propheten und allen Anwesenden das Versprechen abgenommen hatte, dass sie sich unweigerlich nach seinem Urteil richten würden, erklärte er: Alle Männer sollen getötet, alle Frauen und Kinder als Sklaven behandelt und alle Güter verteilt werden. ‚Dies ist Gottes eigenes Urteil im siebenten Himmel!‘ brach der Prophet aus und gab sofort Befehl, das Urteil zu vollstrecken. Nachdem das Urteil gefällt war, traten die Juden mit einer Festigkeit und Seelengrösse auf, die einen versöhnenden Schimmer über die vielen Erbärmlichkeiten wirft, die die Geschichte der medinensischen Juden darbietet. Während der Nacht sprachen sie zusammen vom Gesetz und ermahnten einander zur Ausdauer, und am nächsten Tage gingen sie würdig und gefasst in den Tod. Den ganzen Tag dauerten die Hinrichtungen und wurden zuletzt bei Fackelschein fortgesetzt, da noch Opfer übrig waren. Nur ein einziger rettete sein Leben, indem er zum Islam übertrat. Die übrigen legten unmittelbar vor dem Tod Eigenschaften an den Tag, die sie unendlich hoch über ihre Henker stellen. Im Kampf bei Bu’āt hatte ein Jude mit Namen az-Zabīr einem Chazragiten das Leben geschenkt und dieser bat daher Muhammed, den alten Mann zu begnadigen, was Muhammed auch tat. Als der Jude erklärte, das Leben habe keine Bedeutung für ihn, da er seine Gattin, seine Kinder und Güter verloren hätte, schenkte ihm der Prophet auch diese; aber nun begann Zabīr nach verschiedenen hervorragenden Männern seines Stammes zu fragen, und als die Antwort stets lautete: sie sind hingerichtet, sagte er: Was für Freude habe ich vom Leben, wenn sie alle fort sind, und



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bat darum, wie die andern getötet zu werden, da er sich danach sehne, mit seinen Gefährten zusammenzutreffen. Dem Abū Bakr entlockte die Erzählung vom Ende dieses Mannes nur die bezeichnende Äusserung: Bei Allah, er wird alle seine Freunde in der Hölle treffen, wo sie in alle Ewigkeit bleiben werden!“ In der jüdischen Tradition und Erinnerung auch bei den unter dem Islam lebenden Juden der folgenden Jahrhunderte haben diese von den arabischen Historikern sehr genau überlieferten und allgemein bekannten Vorgänge, die in der Geschichte Muhammeds eine entscheidende Rolle spielten, nie einen Platz gehabt. Die arabischen Judenstämme fielen im Kampf wie andere Beduinenstämme; ihres Schicksals wurde nicht im Gebet oder in jüdischen Annalen gedacht. Für die Problematik der jüdischen Geschichte gibt diese „Geschichtsunwürdigkeit“ zu denken. Jüdische Gruppen, die ihren historischen Weg im Gleichschritt der allgemeinen Schicksale und nicht im spezifisch jüdischen Geschichtsrhythmus gegangen sind, sind dem jüdischen Gedächtnis entfallen.

Jüdische Wiedergeburt und Selbstbehauptung unterm Islam. Die rein jüdischen Fakten, die sich in den Jahren 624−628 um die drei Judenstämme in Medina abgespielt haben, bedeuten in dem Strom eines sinnerfüllten zusammenhängenden Geschehens, das wir „Jüdische Geschichte“ nennen, nicht annähernd so viel wie die Religion Muhammeds, der Koran und seine Auslegung. Die Spiegelung der zeitgenössischen Judengeschichte in den Koran-Offenbarungen (z.B. Sure 33, 9−27: Vernichtung des Stammes Kuraisa aus dem Jahre 5; Nadir-Sure 59: Unterwerfung und Vertreibung der Banu-Nadir; Sure 4, 54: Jüdische Aufreizung der Kuraischiten gegen Muhammed), ferner der koranische Standort der Rezeption jüdischer Vorschriften (z.B. Sure 4, 46 b: Verwendung von Sand im Fall ritueller Waschungen; Sure 4, 102f.: Kurzgebet in Notfällen nach Mischnah-Berakoth 4, 4 usw.), bleibt die Aufgabe wichtiger Vorarbeiten zur Erfassung der Ursprünge jüdisch-islamischer Verbindungen. An den drei grossen Arbeiten: von Abraham Geiger14 über Hartwig Hirschfeld15 zu Heinrich Speyer16 mag man ersehen, wie auch in einem engen Problem­ umkreis in hundert Jahren die Forschungsaufgaben und Methoden in Bezug auf die ersten, noch ziemlich peripherischen Vorfragen der islamisch-jüdischen Geschichte sich fruchtbarer und präziser gestalten konnten. Wie aus der Tora schliesslich das Judentum und aus dem Evangelium das Christentum hervorgingen, so wurde der Koran das Buch der islamischen Tradition. Auf die primitive Predigt Muhammeds geht nicht nur das muhammedanische orthodoxe Lehrgebäude zurück sowie die Volksreligion der heutigen Muhammedaner in Asien 14 Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen?, Bonn 1833. 15 Hartwig Hirschfeld, Jüdische Elemente im Koran. Ein Beitrag zur Koranforschung, Berlin 1878. 16 Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Choran, Gräfenhainichen 1937.

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und Afrika, sondern auch die Eigenkultur eines der grössten mittelalterlichen Weltreiche und der zahllosen politischen Einzelgebilde, die auf seinen Trümmern erwuchsen. Das Judentum hat inmitten der mannigfachsten Kulturkreise sein eigenes Leben geführt und Vieles aus der Umwelt angenommen, aber keine Lebens- und Denkform hat eine so intensive Wirkung auf die gelebte jüdische Religion selbst ausgeübt wie der Islam. Die Juden der Diaspora haben die Sprachen aller Nationen gesprochen, aber ihr ureigenstes geistiges Gut immer wieder aus dem fremden Sprachenmeer zurückgenommen und für sich bewahrt; dies gilt vor allem vom Griechischen und Lateinischen. In die arabische Sprache haben sie dagegen ihre religiöse Wissenschaft tief eingetaucht und an dem Gesamtgebiet der islamischen Bildung nicht nur teilgenommen wie früher an der hellenischen oder später an der west- und osteuropäischen, sondern mit der arabischen Sprache und der islamischen Vorstellungswelt, mit der arabischen Philosophie und der Systematik arabischer Sprach- und Gesetzeswissenschaft die eigenen jüdischen Werte des Glaubens und Religionsgesetzes gemessen, ausgedrückt und dargestellt. Die mittelalterliche jüdische Philosophie und die gesamte mittelalterliche jüdische Wissenschaft sind innerhalb der islamischen Kulturwelt entstanden. Im späteren Mittelalter wurde der jüdische Geist in der Gestalt, wie er vom Islam mit entscheidend geprägt wurde, in die Länder des christlichen Abendlands verpflanzt. Selbst Gebete, die Ansätze jüdischer Dogmatik und die Darstellung der jüdischen Pflichtenlehre und Ethik sind nach der in der islamischen Welt geformten Ausdrucksweise zum jüdischen Gemeingut geworden. Das Schwergewicht jüdischer Geschichte liegt somit nicht in der Frage, was Muhammed oder der Koran vom Judentum übernommen hat, sondern wie dieses vom Islam neugestaltet wurde und doch seine Substanz unversehrt erhalten und geläutert hat. Mit dem reinen Text des Korans konnte noch weniger ein Gesetzbuch und eine Glaubenlehre aufgebaut werden als mit dem Pentateuch. Die völlige Herrschaft der Religion über das Leben, die Gesamtausrichtung jeder Handlung und jedes Gedankens auf das göttliche Wort, machten es im Islam und im Judentum unabweisbar, eine eigene Traditionswissenschaft an die heiligen Bücher anzuknüpfen. Muhammed hat nie eine Scheidung zwischen Religion, Staat und Kultur gemacht. In der Ausbildung einer systematischen Pflichtenlehre (Fikh) hat der Islam etwas Originelles geschaffen. Die nachtalmudische Systematik der jüdischen Gesetzeslehre hat hier ihr Vorbild. „Wenn man die religiöse Literatur des Islam überblickt, so fällt es auf, dass weniger die Anschauungen als die Pflichten im Mittelpunkt des Interesses stehen. Was soll man tun, nicht was soll man glauben, um selig zu werden? – lautet die Fragestellung“. So die Formulierung Beckers! Von „gemeinsemitischer Anlage“ oder „jüdischem Einfluss“ und „jüdischer Kasuistik“ hier zu sprechen, wo nur ein Fall der noch nicht saekularisierten totalen Lebensordnung in religiöser autoritativ geregelter Ausrichtung vorliegt, ist unrichtig. Die Erhebung selbsterfundener oder anderswoher rezipierter Gepflogenheiten zum göttlichen Gesetz ist ausserdem weder im Judentum noch im Christentum oder im Islam ein willentlicher Täuschungs- und Fälschungsakt gewesen.



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In wenigen Jahren nach dem Tod Muhammeds standen gewaltige Gebiete der alten Welt unter islamischer Herrschaft. Um die Mitte des 8. Jahrhunderts war wieder das ganze von Alexander gewonnene Weltreich mit Ausnahme Anatoliens und Griechenlands, dafür aber im Westen um ganz Nordafrika und Spanien erweitert, politisch in einer Hand. In dem grossen Bereich von Spanien bis Transoxanien wird, nachdem sich die östliche und westliche Christenheit knapp gerettet hatte, die islamische Gemeinkultur geschaffen. Die Verkündigung Muhammeds und das hellenistische Erbe, wie es von Ägypten bis Iran im Wesen einheitlich sich erhalten hatte, sind die Hauptelemente dieser neuen grossen islamischen Kultur, an der das Judentum gebend und empfangend teilgenommen hat. In denselben geographischen Riesenräumen gedeiht die islamische Religionsphilosophie und Pflichtenlehre. Die eine spekuliert fast ausschliesslich in grossen Systemen ähnlich wie die mittelalterlichchristliche Theologie über den Ausgleich von Vernunft und Offenbarung und bedient sich dabei der Mittel griechischer Logik und Dialektik. Die jüdische Religionsphilosophie tut nichts anderes mit den gleichen Mitteln. Die Pflichtenlehre entfaltete sich in verschiedenen Rechtsschulen, von denen sich vier noch bis in die Gegenwart gerettet haben, und bildete eine feinmaschige Klassifizierung der menschlichen Handlungen aus: pflichtgemässe, empfohlene, gleichgültige, tadelnswerte und verbotene. Jüdischer Lebensstil und Denkform, Lehrdarstellung und Ableitungsmethode der Tradition aus der Schrift sind den islamischen Formen viel stärker angenähert als im Abendland den christlichen Ordnungen. In die Technik der an den Koran geknüpften Tradition drang erst der jüdische Islamforscher Ignaz Goldziher ein, der von einer vollen Beherrschung der Staaten-, Kultur- und Dogmengeschichte des Islam aus durch Vermittlung der jüdischen Traditionswissenschaft einen kongenialen Spürsinn für die praktische Entwicklung des muhammedanischen Überlieferungswesens hatte. Man wird grobe Urteile über die „tendenziöse Natur“ von Hadith und Sunna (das sind die grundlegenden Termini für wohlbeglaubigten Bericht und vorbildlichen „Brauch“ des Propheten) oder über „Fälschungen“, mit denen von den muslimischen Schriftgelehrten eine strenge für göttlich ausgegebene Pflichtenlehre aufgebaut wurde, vermeiden, wenn man Goldzihers Ergebnisse in seinen drei bahnbrechenden Werken:17 „Muhammedanische Studien“ – „Vorlesungen über den Islam“ – „Die Richtungen der islamischen Koranauslegung“, auf die jüdische Traditionstechnik erkenntnistheoretisch anwendet. Goldziher selbst hat in einem naiven, aus dem Vollen schöpfenden Forscherglück eine solche Anwendung seiner Islam-Erkenntnisse auf das Judentum geflissentlich vermieden, so erhellend seine Einzelbemerkungen und Hinweise auf jüdische Parallelerscheinungen sind. Die Auswertung der überlieferten Tatsachen über die Anfänge des Islam, über das Leben Muhammeds, ferner über Entstehung und Inhalt des Koran, endlich der Vergleich der traditionalistischen Anknüpfungstechnik der Fikh-Lehrer und Rechtsschu17 Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2 Bde., Halle 1889/1890; ders., Vorlesungen über den Islam, Heidelberg 1910; ders., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1920.

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len mit der jüdischen Traditionstechnik gehört zu den noch nicht annähernd gelösten Forschungsaufgaben der jüdischen Geschichte dieser Epoche. Der Geschichtsablauf unter den Nachfolgern Mohammeds und unter dem Kalifat der Omajjaden (632−750), wie er etwa zuverlässig bei Huart18 und bei Wellhausen19 aus ersten Quellen zusammengestellt ist, bietet wenig Ausbeute für die jüdische Geschichte. Auch der arabische „Rahmen“ für ihren damaligen Standort scheint ohne die richtige Fragestellung sehr lose und ohne unmittelbaren Zusammenhang. Die Frage, ob die eine oder andere Regierung eines Kalifen oder Emirs mehr oder weniger günstig für die jüdische Autonomie war, ist ein schlechter Notbehelf zur Füllung weisser Flächen unerforschter jüdischer Geschichte. Es handelt sich zunächst um den alten Raum Babylonien – Syrien – Palästina, der im siebenten Jahrhundert endgültig aus dem Mittelmeerkreis der hellenistisch-römischen Kultur ausscheidet. Es gelingt den Juden, ihre Integrität auch unter der neuen Herrschaft zu wahren und wieder auf die Gebiete, namentlich Palästina, auszudehnen, die ihnen unter byzantinisch-christlicher Regierung verschlossen waren. Die beiden grossen bisher unbeantworteten Fragen sind: Wie konnte es kommen, dass die babylonische Judenheit mit ihren geistigen und weltlichen Oberhäuptern trotz der unangetasteten jüdischen Autonomie, die weit über eine religiöse Selbstverwaltung und eigene Gerichtsbarkeit hinausging, nicht nur die arabische Sprache als Verkehrssprache annahm, sondern dass in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts eine Erneuerung, Umpflügung und Erweiterung des jüdischen Geistes von Babylonien aus durch Aneignung der arabischen Literatur auf allen geistigen Gebieten einschliesslich der Philosophie und der Pflichtenlehre begann und ununterbrochen zu einer arabisch-jüdischen Geisteskultur eigenen Gepräges führte. Die zweite Frage ist: Wie hat sich durch diese arabisch-islamische Anreicherung die jüdische „Substanz“, das jüdische Eigengut, Bibel, jüdische Tradition, Pflichtenlehre, Brauchtum und jüdisches Eigenleben verändert? Die Frage ist um so wichtiger, als auch das wiedererwachende europäische Judentum etwa vom Jahr 1000 an seine Lehre vom Osten in der islamisierten-arabisierten Form empfing. Der Uebersetzer Jehuda ibn Tibbon bemerkt in seiner hebräischen Einleitung zu Bachjas „Herzenspflichten“ (Kitab al-hidaja ila faraid al-qulub), dem berühmten jüdischen, in arabischer Sprache abgefassten Volks- und Moralbuch aus dem 11. Jahrhundert: „Die vielen Gaonim im Exil der Herrschaft Ismaels in Babylon und in Palästina wie in Persien sprechen arabisch, und alle Gemeinden Israels in jenen Ländern sprechen dieselbe Sprache. Sie erklärten Bücher der heiligen Schrift, die Ordnungen der Mischna und des Talmuds in arabischer Sprache. Das Gleiche taten sie auch in den meisten ihrer Werke und in den Antworten auf Fragen, die an sie gerichtet wurden, weil alles Volk jene Sprache verstand“.20 18 Clement Huart, Geschichte der Araber, Leipzig 1914/1916. 19 Julius Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902. 20 Vgl. die Fürstenthal’sche Ausgabe der hebräischen Bachja-Übersetzung des Jehuda ibn Tibbon, Breslau 1836 (Hovot ha-levavot oder über die Herzensschriften. Aus dem Arabischen von Rafael Jakob



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Bis die arabische Sprache, deren klassische Form sich schon vor dem Islam an den Höfen der Handels- und Grenzstaaten, in Palmyra und Petra, in den Staaten von Ghasson und Hira ausgebildet hatte, zur Weltsprache und damit zur Sprache der Juden wurde, vergingen allerdings Generationen. Erst vom Beginn des Abbassiden-Kalifats (750 nach Chr.) ist der Arabisierungsprozess der babylonischen Juden abgeschlossen. Damals nahm das grosse Zeitalter der muhammedanischen Weltkultur seinen Anfang. Der rein arabische Abschnitt des Islams war schon mit dem Untergang des Omajadenhauses beendet. Das Kalifat wurde von Syrien nach Mesopotamien verlegt. Hier gründete im Jahr 752 Al-Mansur die neue Hauptstadt Bagdad, und auch das Herz des Judentums war so der unmittelbaren und ständigen Einwirkung der neuen Kultur ausgesetzt. „Neue Kultur“! Es waren Gesittung, Formen und Wertordnung des Sassanidenreiches. Persische Staatsmänner und Gelehrte wiesen dem Islam den Weg in die grosse Welt über Asien, Afrika und Europa hinweg. „Mesopotamien war seiner ganzen Natur nach der Schnittpunkt verschiedener Kulturen, der syrischen, persischen, arabischen und byzantinischen, und die Zahl der dort heimischen Religionen war noch grösser. Es war nicht nur das Kernland des Judentums und des nestorianischen Christentums; jede Art Sekte und Irrlehre war da anzutreffen, vom Monophysitismus und Manichäismus an bis zu seltsamen Überbleibseln des gnostischen und heidnischen Erbes, wie den Mandäern Babyloniens und den Sternanbetern von Harran“.21 Die in den eroberten babylonischen Gebieten vorgefundene Verwaltungsorganisation wurde von den arabischen Konquistadoren nirgends zerstört; man begnügte sich damit, dass die lokalen Autoritäten den auferlegten Tribut pünktlich ablieferten. In den fremden Kultus mischten sich die Araber nicht ein. Hier liegt der grosse Unterschied zwischen dem muhammedanischen Weltreich und den Nachfolgereichen auf der einen Seite und dem christlichen Abendland. Kirche und Synagoge blieben in den islamischen Gebieten in der Omajadan- und Abbassidenzeit Staat im Staate. Mischehen und Übertritte zum Judentum und Christentum, Erbübergänge zwischen den Religionen waren ausgeschlossen. Doch sind „Duldsamkeit“ oder „Toleranz“ in zu hohem Masse zeitlich bedingte spätere Begriffe, als dass sie zur Charakterisierung unserer Epoche verwendbar wären. Wenn die Zustände des 10. Jahrhunderts auch für frühere islamische Jahrhunderte zur Klärung der jüdischen Autonomie in Babylonien herangezogen werden dürfen, so hatten danach die Juden in staunenswerter Stetigkeit ihre Sonderstellung durch alle Fährlichkeiten und Wandlungen hindurch gerettet. Die Häupter der Juden wurden wie weltliche Herrscher gehalten, d.h. die erbliche Exilarchenwürde ist auch im Irak unter den Kalifen beibehalten worden. Fürstenthal) und Moritz Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Araber, Frankfurt 1902, S. 26; ferner Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, München 1933, S. 119 ff. 21 Christopher Henry Dawson, The making of Europe, An introduction to the history of European unity, London 1932; dtsch: Die Gestaltung des Abendlandes. Eine Einführung in die Geschichte der abendländischen Einheit, Leipzig 1935.

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Die Vorsteher der Lehrstätten mit ihrer Hauptfunktion der Lehrentscheidung und Rechtsprechung in letzter Instanz führten den neuen Titel „Gaon“. Die sehr ausgebildete Selbstverwaltung, ebenso die starke wirtschaftliche Stellung der babylonischen und syrischen Judenschaften, die nach den Quellen die Mehrzahl der Geldwechsler, Färber und Gerber stellten und im Karawanenhandel über die Länder Asiens, Afrikas und Europas hinweg häufig die Warenbesitzer und Unternehmer waren, könnte zu der Annahme führen, dass die Juden ihre starke äussere Position – noch dazu bei der Getrenntheit ihrer religiösen Lebensordnung – auch durch ein kulturelles Eigenleben ergänzten. Das Gegenteil war der Fall. Die umfassende und in der sonstigen jüdischen Geschichte beispiellose Aneignung islamischen Denkens und Fühlens bei scharfer Fernhaltung vom islamischen Kult und Bekenntnis ist das Geschichtsproblem der Epoche. Es geht um vielmehr als ein Problem der jüdisch-arabischen Literatur oder Philosophie. Die Ordnung und Bestimmung der Texte und Verfasser – auf diesem Gebiet eine besonders entsagungsvolle, aber unerlässliche und wissenschaftlich am höchsten zu stellende Aufgabe – ist noch lange nicht abgeschlossen, kann jedoch für das historische Verstehen der jüdischen Metamorphose, Tradition und Bewahrung nur Mittel und Materialherbeischaffung sein. Es bedeutet auch sehr wenig für das Eindringen in die entscheidenden ideal- und realgeschichtlichen Vorgänge im jüdischen Babylon von 750−1000 oder anderswo und später im islamisch-jüdischen Gesamtbezirk, wenn wir die Wiederaufnahme der Bemühungen des jüdischen Hellenismus in der jüdisch-arabischen Geistes- und Kulturgeschichte konstatieren und etwa die neuplatonischen, aristotelischen und stoischen Elemente in den Ideensystemen und geistigen Strömungen der jüdischen Philosophen beobachten. Namen der Exilarchen und Geonim, Umreissung ihrer Aufgaben nach aussen und innen, Verbindlichkeit und Reichweite der gaonischen Anordnungen und Entscheidungen, die Fortbildung, welche dabei die Halachah fand, so lauten die Hauptthemen für die frühere sogenannte gaonische Epoche. Später sind es dann die grossen philosophischen Systeme und Gesetzeskodifikationen, deren Einordnung und Analyse man für den Hauptinhalt der jüdisch-islamischen Geschichte hält.

„Geonica“. Keine Legierung – weder die assyrisch-babylonische noch die altpersische oder die hellenistisch-römische, geschweige denn später die christlich-mittelalterliche oder neueuropäisch-amerikanische Verbindung – hat den jüdischen Urkern – seinen durch Halachah und Jichuss unzerstörbaren Glauben an sein eigenes Gottstreitertum und seine Hoffnungen – so gekräftigt und gegen alle Fährnisse geschützt wie die Zusammenschmelzung mit dem Islam, das heisst wie die Abwehr und Aufnahme islamisch-arabischer Elemente im jüdischen Denken und Leben. In dieser Amalgamierung konnte das Judentum gefeit selbst den grossen Saekularisierungsprozess der neueren Zeit überstehen. Die Karäer, die nur nach ihren Besten historisch mit dem rab-



2. Kapitel: Verwandlung durch den Islam.  

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banitischen, rezipierten Judentum zu vergleichen sind, haben sich viel spröder gegen die Angleichung an die Umwelt gezeigt und sind unterlegen. Am Eingang der lange dauernden, sich vom Jahr 1000 an auch auf die europäischen Judensiedelungen erstreckenden und bis zum Abschluss des Schulchan-aruch wirkenden Islamisierung stehen die Gaonim und gaonäischen Texte. Etwa von 1500 an verlor der aussereuropäische jüdische Orient, nachdem er ein halbes Jahrtausend seine besten Kräfte gespendet und dem westlichen Judentum das unverlierbare Gepräge gegeben hat, seine Geschichtswirksamkeit für die jüdische Gesamtheit. Unter dem beziehungsreichen, den arabisch-persischen Hofstil in hebräischer Sprache nachahmenden Titel „Gaon“ – „Der Stolz Jacobs, den Er liebte“ (Psalm 47, 5) – haben die nachtalmudischen babylonischen Lehrhaus-Häupter von Sura und Pumbedita (etwa von 600–1000) eine autoritative Stelle innegehabt und verkörperten die massgebende Lehreinheit des Gesamtjudentums. In der Form der Talmud-Interpretation haben sie meist durch Fragebeantwortung und richterliche Entscheidung die Tradition der jüdischen Lebensordnung, des Religionsgesetzes, des Gesellschaftsund Wirtschaftslebens in Einem bewahrt und ausgebildet. Die Sammlung des Talmud war weder bestimmt noch geeignet, Gesetz- oder Moralbuch der Juden zu werden. Die formlose, diskursive Nebeneinanderordnung unbearbeiteter Stoffmassen verschiedenartigster kultureller Herkunft voller Widersprüche, Lücken schien eine solche Verwendbarkeit auszuschliessen. Die jüdische Situation der omajadischen und abbassidischen Kalifenzeit, in welcher die alte vom Karäertum verkörperte uralte Richtung „zum reinen Schriftwort zurück“ und der neue beste Geist des hellenistisch-orientalischen Erbes – „Islam“ benannt – die grosse Gefahr für das Judentum wurden, erforderte einen Mittel- und Haltepunkt, von dem aus dem Gesamtjudentum eine autoritative Lehrdarstellung und die praktische Halachah gewiesen wurden. Diesen Dienst leistete die literarische und kodifikatorische Tätigkeit der Gaonim; in der Geschichte des jüdischen Gebets- und Gottesdienstes sind ihre Spuren am deutlichsten eingegraben, wenn diese literarischen Denkmäler auch durch den jahrhundertelangen, lebendigen Gebrauch eingeebnet wurden und ihr historisches Profil dabei verlieren mussten. Der starke Faden, den die Geonim in dem bunten, geistesmächtigen Gewebe „Judentum“, dieses verändernd, eingewebt haben, kann nicht mehr herausgezogen, nur wieder sichtbar gemacht werden. Die gaonischen Texte und Verfasser sind oft zuverlässig geordnet worden. Überall in den älteren und neueren Darstellungen der Geschichte der Liturgie, in der Rechtsgeschichte, in der Philosophiegeschichte hat die Tätigkeit der „Geonim“ ihren Platz. In die vorangegangenen anderthalb Jahrhunderte, namentlich in die allgemeinen, politischen und religiösen Verhältnisse der jüdischen Umwelt, von der Niederschrift des babylonischen Talmud bis zu den ersten Geonim (ca. 450−600), also noch die zweite Hälfte der Sassanidenzeit ist neuerdings durch Christensens Sassanidengeschichte22 etwas mehr Licht gekommen. Das 14. Kapitel 22 Arthur Emanuel Christensen, L’Iran sous les Sassanides, Copenhague 1936; Kap. VI: Les Chrétiens de l’Iran; Kap. VII: Le mouvement Mazdakite.

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von Salomon Funks Babylonienwerk23 stellt die persische Religionsgeschichte des 5. Jahrhunderts noch nach Justi als fanatische Priesterherrschaft dar. Es waren die Zeiten, in denen die Traditionsbewahrung und Autonomie der Juden schwieriger als vorher und nachher waren. Von einer Unterdrückung des Judentums oder gar einer „Religionsnot“, worauf die erwähnten viel späteren jüdischen Berichte hinweisen, kann man nicht sprechen. Die Verfolgungen und Zerstörungen unter Peroz,24 der von 459−484 regierte, sind nach Tabari durch eine jüdische Erhebung in Ispahan, wo von Juden angeblich zwei zoroastrische Priester misshandelt wurden, ausgelöst worden. Das babylonische Judentum und seine Lehrstätten blieben nach schweren Krisen intakt. Die inneren und äusseren Gefahren im Sassanidenreich verschärften das Misstrauen und die Wachsamkeit der Herrschenden gegenüber den manichäischen, christlichen und jüdischen Kreisen des Reiches. Rabbi Aschi (352−427) und Rabina hatten unter solchen gefahrvollen Zeiten, bei vollkommener Bewegungsfreiheit einen ungeheuren und ungeordneten Lehrstoff durch „Redaktion des Talmuds“ ohne Ausgleichung der Gegensätze und Widersprüche der Lehrmeinungen und Weltbilder, wie überhaupt ohne Kodifizierungsabsichten (mit ganz anderen Absichten und Methoden als sie Rabbi bei der Mischna hatte) zusammengetragen, wahrscheinlich aus vielen Traditionsbüchern, die zur Hand waren, eine Auswahl getroffen und den Grundstock für den späteren endgültigen Text (um 500) geschaffen. Die Geonim haben dieser keineswegs homogenen und ausgeglichenen ausgedehnten Literatur von Midraschim, Sentenzen, Rechtssätzen und Diskussionen zu einer gesetzbuchähnlichen Autorität verholfen, wie sie es bei den Traditionslehrern, den Fukaha, der islamischen Umwelt sahen. Diese haben ihre Traditionssammlungen, die ebenfalls höchst widerspruchsvolles und noch nicht harmonisiertes Material über Muhammeds Offenbarungen enthielten, zu autoritativen Lehrwerken erhoben. Der Koran wurde zum Gebetbuch, die Traditionssammlungen aber zum praktischen Gesetzbuch über die islamische Pflichtenlehre gemacht. Die eigentlich in der Geschichte des Judentums weltbewegende Rolle der Geonim ist von dem intimsten Sachkenner des geonäischen Schrifttums, Louis Ginzberg, 1909 entdeckt, aber von der jüdischen Geschichtswissenschaft nicht rezipiert worden. Ginzberg ist auf Grund eines umfassenden Materials zu der historischen Schlussfolgerung gekommen: „The Babylonian Amoraim created a Talmud; the Geonim made of it ‚The Talmud‘. Even the Palestinians acknowledged its authoritativeness. The historical importance of the Geonim may be summed up in this expression: They transformed a textbook into a code, and their literary activity was limited almost exclusively to the exposition and codifying of the Talmud.“25 Man kann sich durch Ginzbergs „Geonica“, ferner durch sein zweites grosses Sammelwerk,

23 Salomon Funk, Die Juden in Babylonien 200–500, Berlin 1908, Bd. II, S. 114 ff. 24 Christensen, L’Iran sous les Sassanides, Copenhague 1936, S. 286. 25 Louis Ginzberg, Geonica. New York 1909, Bd. l, S. 73.



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das 1929 erschien,26 durch Jacob Manns Arbeiten,27 durch Assafs „Gaonic Responsa“ (1928)28 und Tykocinskis Takkanot-Sammlung (1929)29 ein vollständiges Bild der Tätigkeit der babylonischen Schulhäupter von 700−1000 machen. Sie haben „das Gesetz“, vor allem auch für die sich nach dem Westen verlagernde Judenschaft, autoritativ aus dem Talmud erklärt und in Gutachten ihre Entscheidungen auf Anfragen über religionsgesetzliche, einschliesslich zivilrechtlicher Fragen abgefasst. Die Gesetzeslehrer am Euphrat tragen so die talmudische Traditionswissenschaft in den Westen und sind Vorläufer der europäischen Lehrstätten, Jeschiwoth und Akademien, wo später die Traditionswissenschaft in Blüte kam. Die babylonischen Geonim waren gleichzeitig Lehrer, Richter und Gesetzgeber; sie machten in ihren Verordnungen (Takkanot) das jüdische Gesetz auf die wechselnden Verhältnisse der Umwelt anwendbar und bildeten es wesentlich um. Als Text, aus welchem sie ihre Entscheidungen im behaupteten Einklang mit der Torath-Mosche trafen, bestimmten sie den babylonischen Talmud, der keinen Kodexcharakter besass und trotzdem durch die Autorität der babylonischen Geonim für die Gesamtjudenheit zum massgebenden Traditionswerk mit kanonischem Ansehen erhoben wurde. Vorbild für diese Sanktionierung war das islamische Traditionswesen. Die Übertragung seiner Methoden auf die jüdische Gesetzesüberlieferung war mit grossen Gefahren für die Weiterentwicklung des Judentums aus seinem eigenen grossartigen Geist verbunden. Die islamische Pflichtenlehre hat sich so entwickelt, dass in allen Dingen, sowohl den religiösen als den alltäglichen, „der Wille des Propheten“ erforscht und als Richtschnur des Handelns beobachtet werden sollte. „Man hielt eine Art des Handelns und Urteilens für untadelig, wenn sie sich durch eine Kettenfolge fester Überlieferung als in letzter Instanz von einem Genossen des Propheten herrührend ausweisen konnte, der als Augen- und Ohrenzeuge sie als dem Willen des Propheten entsprechend kundgetan hatte“.30 Durch diese Überlieferungskette wurden die (meist ganz anderswoher kommenden) Gepflogenheiten des islamischen Ritus und Gesetzes als unter den Augen des Propheten geübter und gebilligter Brauch „geheiligt“. Das ist die „Sunna“, die heilige Gewohnheit, der wir schon oben ebenso wie der Form, in der sie tradiert wurde, dem „Hadith“, begegnet sind. „Das Hadith bekundet durch eine Reihe glaubwürdiger Berichterstatter, die die betreffende Mitteilung von Geschlecht auf Geschlecht fortpflanzen, was man im Kreise der Genossen, gestützt auf die Billigung der Propheten, in Religion und Gesetz für das allein Richtige hielt, und was sich in

26 Dazu B. M. Lewin, Ginzberg’s Geonic and Karaitic Halakah, in: The Jewish Quarterly Review 22 (1931), S. 35−41. 27 Jacob Mann, The Responsa of the Babylonian Geonim as a Source of Jewish History, in: The Jewish Quarterly Review 7 (1916), S. 457−490; 8 (1917/18), S. 339−356; 9 (1918/19), S. 139−176; 10 (1919/20), S. 121−152 u. 309−365; 11 (1920/21), S. 433−471. 28 Simhah Assaf, Gaonic Responsa, Yerusalem 1928. 29 Haim Tykocinski, Die gaonäischen Verordnungen, Berlin 1929. 30 Goldziher, Vorlesungen über den Islam, S. 36.

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diesem Sinne als die Richtschnur des Alltags bewährte“.31 Goldziher hat diesen Erklärungen über Sunna und Hadith die Bemerkung hinzugefügt: „Man ersieht hieraus, dass sich auch im Islam die Auffassung von einer ausserkoranischen heiligen Gesetzgebung ausformen konnte, von einem geschriebenen und einem mündlich überlieferten Gesetz, wie bei den Juden“. Dass aber eine Literatursammlung wie der babylonische Talmud zum massgebenden Textbuch für die Auffindung der Halachah erhoben wurde, war das Werk der babylonischen Akademien der gaonischen Zeit in Anlehnung an die Methoden des islamischen Beglaubigungs- und Traditionswesens vermittels der Hadith. Die Tätigkeit der babylonischen Akademien vom 7. bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts gehört zu den zentralen geschichtlichen Problemen zur Erfassung der jüdischen Weiterentwicklung im Osten und Westen. Diese „Schulen“ bekamen einen ganz anderen Charakter als in der jüngeren persischen Zeit und wurden zu jüdischen Behörden. „Die Geonim besassen als Leiter gut organisierter Institute und als oberste Richter nicht nur eine geistige Macht in Babylonien, sondern ihr Einfluss als Gesetzeslehrer erweiterte sich mit der starken Ausdehnung des jüdischen Ansiedelungsgebietes und reichte bis zu den entferntesten Gemeinden im Westen“ (Tykocinski). Die Geonim haben vor allem unter dem Einfluss der wirtschaftlichen Veränderungen viele von den talmudischen Vorschriften abweichende eherechtliche und sonstige zivilrechtliche Neuerungen getroffen, so abgeneigt sie im allgemeinen den Kodifikationen waren. Die beste Einleitung in eine Geschichte der gaonäischen Epoche wird immer eine uns heute so erleichterte Übersicht über die Quellen sein, besonders also über die späteren Nachrichten, die von gaonäischen Rechtsbescheiden handeln. Der Gegensatz zwischen den talmudischen Bestimmungen und den von den Zeitumständen gebotenen neuen Institutionen ist dabei das Entscheidende und darf auch heute nicht verwischt werden. Als 1898 Isaak Halevy32 in seinen „Dorot Harischonim“ die Epoche schilderte und die Lückenlosigkeit und Einheitlichkeit der Tradition an Hand der Geonim erweisen wollte, ist ihm Elbogen in einer jugendlich beschwingten Arbeit33 entgegengetreten und hat dabei die gesamte wissenschaftliche Problematik der gaonäischen Epoche scharf umrissen.

Jüdische Selbstbehauptung in der arabischen Umschmelzung. Die Grenzen des arabischen Weltreiches waren gleichzeitig das umfassende Netz der einheitlichen arabisch-jüdischen Diaspora. Was im 8. und 9. Jahrhundert aus den jüdischen Köpfen und Lehrstätten des islamischen Babylon in die mittelmeerländi31 Goldziher, Vorlesungen über den Islam, S. 36. 32 Isaac Halevy, Dorot ha-rischonim, Harz 1923. 33 Ismar Elbogen, Die neueste Construction der jüdischen Geschichte, Breslau 1902.



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schen Judenheiten eindrang, hat die Judenheiten in den Nachfolgereichen und weit darüber hinaus umgeprägt und ging nicht verloren, nachdem der Islam seine weltgeschichtliche kulturelle Rolle ausgespielt hatte. Die Neuordnung und Kodifikation der Halachah, die lautliche Fixierung des biblischen Textes und damit die grammatikalische Ordnung der hebräischen Sprache, die synagogale Poesie und endlich eine überlegene Lehrdarstellung, die den schärfsten und sublimsten Denkgesetzen und philosophischen Grundeinsichten der damaligen Welt widerspruchslos standzuhalten bestimmt war, das sind von aussen gesehen die grossen Leistungen der jüdisch-islamischen Epoche. Sie sind nicht denkbar ohne die islamische Methode der Rechtswissenschaft, ohne die arabischen Grammatiker und Maqamen-Dichtungen, vor allem ohne die arabische Philosophie. Die enge Abhängigkeit ist in einer Unzahl von Monographien und Gesamtdarstellungen im einzelnen gezeigt worden. Dagegen wäre es Aufgabe einer künftigen jüdischen Geistesgeschichte, klar zu stellen, wie jüdisches Traditionsgut bewahrt, weiterentwickelt und geläutert wurde, indem man es mit den höchsten Masstäben arabischer Wissenschaft mass und mit deren Sprachund Denkmitteln, mit ihren Termini und Methoden darstellte. Das jüdische naive Selbstbewusstsein hat Jahrhunderte lang, bevor es historisch reflektierte, die gesamte griechische Weisheit aus dem Judentum abgeleitet und sogar Aristoteles zum Schüler Simons des Gerechten oder direkt zum jüdischen Weisen gemacht. Die moderne Wissenschaft brachte hier die nötigen Korrekturen an bis zu der exakten Erkenntnis von Goldziher,34 es sei nicht zu verkennen, „dass das Jad ha-chazaka (des Maimonides) nichts anderes darstellt als die Einordnung dieses Materials in ein Gefüge, dessen Anwendung Maimonides von der muhammedanischen Fikh-Wissenschaft erlernte“. Josef Horovitz35 hat den Einfluss der islamischen Rechtsmethodik, des Fikh, schon in Saadjas „Kitab al Mawarith“, dem ersten Beispiel der systematischen Behandlung eines Teilgebiets der Halachah, hervorgehoben. Horovitz hat Goldzihers Beobachtung noch weiter verfolgt und ebenfalls die Einreihung des talmudischen Materials im „Mischne Tora“ als Nachahmung der islamischen Gesetzeslehrer erkannt. Rambam war auch, wie man nach seinem „Sefer ha-Mizwot“ beurteilen kann, mit der Methodologie der muhammedanischen Rechtswissenschaft (ussul al fikh) vertraut. „Wenn er in der Vorrede zum Mischne Tora in aller Ausführlichkeit die Gewährsmänner zusammenstellt, welche durch 40 Generationen hindurch die Lehre von Mose bis zu Rabbi Aschi überliefert hatten, so ist darin eine Wirkung der Bedeutung zu sehen, die im Islam dem Nachweis einer ununterbrochenen Kette von Überlieferern beigelegt wird: der Isnad, der in der Frühzeit des Islam aus dem Judentum übernommen worden war, wird hier in konsequenter Durchführung des Prinzips auf die jüdische Ueberlieferung zurückübertragen“ (Horovitz). Das literarische Material zur Entschei34 Ignaz Goldziher, Landauer’s Kitâb al Amânât wa’L- l’tiqūadât, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 35 (1881), S. 773−783, hier: S. 774. 35 Josef Horovitz, Der Mikrokosmos des Josef Ibn-Saddik, Breslau 1903; ders., Koranische Untersu­ chungen, Berlin 1926.

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dung dieser Frage ist jetzt gesammelt von Boaz Cohen in dem Maimonides-Heft von The Jewish Quarterly Review, „The Classification in the Mishneh Torah“.36 Auch eine erschöpfende Darstellung der jüdisch-arabischen Philosophie nach Verfassern und Problemen, in der Art wie sie Julius Guttmann37 oder David Neumark38 geboten haben, sagt noch nichts über die Wandlung des jüdischen Volkes aus, welche sich in jenen scheinbaren Abstraktionen der jüdisch-arabischen Religionsphilosophie manifestiert. Die islamische und jüdische Philosophie entspringt ein- und derselben historischen Situation, einem Befestigungsbestreben gegenüber den schweren Erschütterungen durch die Zwistigkeit von Sekten und durch immer häufiger auftretende Häresien. Gerade in Mesopotamien rückten für den erweiterten religiösen Horizont die miteinander rivalisierenden Religionen auf eine Ebene, „und die von allen Seiten erhobenen exklusiven Wahrheitsansprüche schienen sich gegenseitig aufzuheben“. Jedenfalls haben dieselben Notwendigkeiten zur Rechenschaft über die gedanklichen Grundlagen der Offenbarung gleichzeitig im Islam und im Judentum geführt. Während aber die islamischen Neuplatoniker und Aristoteliker die Philosophie in ihrem ganzen Umfang nach dem griechischen Vorbild behandeln, setzt die Mehrzahl der jüdischen Denker namentlich für die logischen Grundlagen die Ableitungen und Beweisführungen ihrer islamischen Vorbilder voraus und beschränkt sich auf die religionsphilosophischen Fragen. Selbst in den christlichen Teilen Spaniens und in der Provence, auch in Italien, bleibt für die philosophische Begründung der jüdischen Glaubenswahrheiten die islamische Philosophie vorherrschend. Vor allem waren es polemische und apologetische Gründe, die zu der grossen jüdischen religionsphilosophischen Literatur im islamischen Kulturkreis führte: die Selbstbehauptung gegenüber dem Islam selbst und die innerjüdische Sektenbildung, namentlich der im 8. Jahrhundert entstandene Karäismus, der die talmudische Weiterbildung des biblischen Religionsgesetzes ablehnte. Die Logik der Juden und Araber war gleichmässig die aristotelische, hier und da durch stoische und neuplatonische Tendenzen der griechischen Kommentatoren verändert.39 Das klassische Hauptthema (charakteristisch schon an der Spitze des „More“ des Maimonides) und Hauptziel bleibt „die zwischen Offenbarung und Vernunft Irregewordenen zur beruhigenden Übereinstimmung zu bringen“. Ein Widerspruch zwischen den geoffenbarten Schriften und den Grundsätzen der Metaphysik, wie sie Aristoteles und nach ihm Al-Farabi und Ibn Sina aufgestellt haben, könne und dürfe nicht bestehen. Die Wiedergabe der Lehren der islamischen Theologie bei Maimonides zeigt unmittelbar, wie sich Vertiefung und Befestigung der jüdischen Existenz in den äusseren Formen 36 Boaz Cohen, The Classification of the Law in the Mishneh Torah, in: The Jewish Quarterly Review 35 (1934/35), p. 519–540. 37 Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, München 1933. 38 David Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Nach Problemen dargestellt, Berlin 1907/1928. 39 Vgl. den Artikel „Mantik“ in: M. T. Houtsma (Hg.) „Enzyklopaedie des Islam Bd. III: L–R, Leiden 1936, S. 280.



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islamischen Deduzierens vollzogen haben. Aber über diese Form darf nicht vergessen werden, dass der grosse geistige Kampf, den die jüdischen Religionsphilosophen mit erstaunlichem Einsatz an äusserster Denkdisziplin, der keine Anstrengung des Begriffes zu schwer ist, kämpfen, nichts anderes ist als der alte jüdische ewige Widerstreit zwischen der mystisch ungebändigten und der durch das Netz der Mizwoth in Zaum gehaltenen Seele ist. Die Harmonie zwischen der enthusiastischen Freiheit und Spontanität der Seele auf der einen Seite und einer streng gebändigten Zucht durch Haltung der Gebote und der streng rationalen Auffindungsarbeit der Halachah auf der anderen Seite ist im Judentum wie sonst nirgends immer von neuem hergestellt worden. Denn nur durch diese praktische Harmonie konnte sich das Judentum in der langen „mittleren“ Zeit erhalten. Der seiner Zeit von Paulus „als Dialektik der jüdischen religiösen Entwicklung“ mit so ungeheurer Leidenschaft entfachte Widerstreit „Gesetz und Geist“, der Gegensatz von Bindung an Offenbarung und Tradition einerseits und mystisch überschwenglicher Glaubenskraft andererseits, hat im Judentum nach dem Verhängnis in dem Jahrhundert des Christus-Prozesses und Staatsverlusts seine sprengende Gewalt verloren. Wenn jetzt in der jüdisch-arabischen Religionsphilosophie die Offenbarung wieder mit der Vernunft in Einklang gebracht werden soll, so wird hier nichts anderes getan, als was schon durch Jahrhunderte im Judentum geschah, der Kampf gekämpft zwischen Gesetz und Geist. Den viel älteren Geschichtshergang, durch den der ureigene jüdische Kern der mit arabisch-griechischen Methoden vorgehenden „Philosophie“ der Saadia, Israeli, Gabirol, Bachja, Jehuda Halewi, Maimonides enthüllt wird, hat am knappsten Hans Heinrich Schaeder40 skizziert: „Der Kampf zwischen Gesetz und Geist ist in vorchristlicher Zeit paradigmatisch im Judentum durch Jahrhunderte ausgefochten worden. Auf dem Boden der israelitischen Religion, die wir von der jüdischen seit der Rückkehr der Juden aus der babylonischen Gefangenschaft und der Restauration der jerusalemischen Theokratie zu datierenden Entwicklung genau zu trennen haben, ist der soteriologische Individualismus zum ersten Male in seiner ganzen Weite und, was mehr besagt, in grosser Reinheit als individuelle Frömmigkeit der Propheten entbunden worden. In der individuellen Heilsgewissheit des Unglückspropheten Jeremia, der sich als Seher der drohenden Katastrophe von seinem ganzen Volk geschieden und im Gegensatz zu ihm weiss, und der seinen eigenen Halt in einem unverbrüchlichen Vertrauen auf den Herrn findet, der ihn als Propheten berufen hat, in dem herrlichen individuellen Ausdruck der Gottesnähe, die aus der Heilsbotschaft des Deutero-Jesaia klingt, ist diese, noch dem modernen Menschen unmittelbar verständliche Freiheit der sich in der Unterwerfung unter ihren Gott bindenden und gestaltenden Seele nicht minder lebendig wie später in der jüdischen Periode in der grüblerischen Frage Hiobs und dem zuversichtlichen Gottvertrauen des 73. Psalms. Aber gerade die Erneuerung der jüdischen Gemeinde um die Mitte des V. Jahrhunderts und die Errichtung der jüdi40 Hans Heinrich Schaeder, Das Individuum im Islam, in: Theodor Brugsch/Fritz Heinrich Lewy (Hg.), Die Biologie der Person. Bd. 2: Soziologie der Person, Berlin 1929.

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schen Theokratie hat jene dem individuellen Heilsverlangen als starre Masse sich entgegenstreckende Macht des Gesetzes stabilisiert. Heilsgewinnung konnte und durfte nichts anderes heissen als peinliche Beobachtung der von Gott an Mose mitgeteilten Gesetzessammlung. Und das Ziel des rechten Lebens konnte nur in ihm selber liegen, nicht in einem Jenseits der aus dem Grabe aufgestiegenen Seele. Der Unsterblichkeitsgedanke ist in der klassischen jüdischen Religion nicht nur nicht lebendig, sondern einem steten Misstrauen ausgesetzt. Tatsächlich erlebte man ja, wie sich an ihn die ausschweifendsten Spekulationen über jenseitige Dinge anschlossen, die den Willen und die Tatkraft im diesseitigen Leben lähmten und aus tätigen Menschen Träumer und Mystiker machten. Mit einer grossartigen, aber doch gewaltsamen Einseitigkeit hat Paulus den Kontrast von Gesetz und Geist auf den Gegensatz von Judentum und Christentum umgemünzt. Richtig daran ist, dass die Predigt Jesu in der Tat mit der absoluten Akzentsetzung auf dem Individuell-Seelischen steht und fällt. Zwar ist es durchaus abwegig, Jesus auf Grund einzelner angeblicher Aussprüche, die vielmehr erst der Ausdruck des Gegensatzes seiner Anhänger gegen den Rabbinismus sind, als Verächter und Zerstörer des jüdischen Gesetzes hinzustellen. Andererseits aber ist das eschatologische Moment, die Verkündigung des nahen, ja schon gegenwärtigen Gottesreiches als eines völlig neuen Zustandes der Seele der Kern seiner Predigt; und damit war der Impuls zu jenem religiösen Individualismus gegeben, der ebensowohl Läuterung des Geistes und Erstarkung des tätigen Lebens wie fruchtlosen Enthusiasmus und Zügellosigkeit des Gefühlsüberschwanges im Gefolge haben konnte. Derselbe Konflikt zwischen Gesetz und Geist, der die urchristliche Gemeinde aus dem Judentum herausdrängte und von ihm distanzierte, wiederholt sich alsbald auf dem Boden der neuen Religion, gleichmässig zu ihrem Heil wie zu ihrem Schaden. Kirchliche und gemeindliche Disziplin, ausgeprägt als sakrale Verfassung und Rechtsgestaltung wie als orthodoxe Dogmatik und geregelte Sittenlehre nehmen nun die Stelle des Gesetzes ein, dem sich der ‚Geist‘ unter der Gestalt der Gnosis entgegenstellt.“ … „Der Kampf zwischen kirchlichem Christentum und Gnosis war zu der Zeit, da der Islam in Vorderasien und den kulturell auf das engste damit zusammengehörigen Nebenländern, Ägypten und Iran, eindrang, noch in vollem Gang und er hat sich im Islam unter veränderter dogmatischer Etikette alsbald fortgesetzt.“ Dieses Eindringen des Islam, wie der Islam zur Weltreligion wurde mit festen Typen der Lebensformen und Idealbildungen, ist chronologisch oben schon festgehalten worden. In einer mächtigen Expansionsbewegung haben die Anhänger Muhammeds im Verlauf von kaum einem Menschenalter die beiden damaligen Grossmächte des östlichen Mittelmeeres im Kern getroffen. Namentlich war das sassanidische Imperium in Iran von 637−651 im wesentlichen unterworfen; damit war auch die jüdische Autonomie in Mesopotamien der islamischen Oberhoheit unterstellt. Die darauf folgende Ausbreitung vom atlantischen Ozean bis zum Oxus, die Bildung eines gleichförmigen, semitischen Reiches mit Syrien, Ägypten und Mesopotamien in der Mitte, mit eigener Religion und Kultur, bildete für das Judentum den



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Rahmen einer Entfaltung und innerer Erstarkung, wie sie in der jüdischen Geschichte weder vorher noch später irgendwo möglich waren. Die neue vielfach gemischte, gegen die Einfachheit und Partikularität Muhammeds und der ersten Kalifen veränderte islamisch-persische Kultur war gleichzeitig die geistige Luft, in der die eigentümliche jüdische Lebensart und Idee im ganzen gut gedeihen konnte. Auch die politische Auflösung des Kalifats der Abbassiden und der Verlust der politischen Einheit berührte nicht den Fortschritt der muhammedanischen Kultur. Der Aufstieg neuer Dynastien begünstigte die Entwicklung örtlicher Kulturkerne, namentlich im 10. Jahrhundert die Blüte der neuen spanisch-arabischen Kultur im Westen bei gleichzeitigen glanzvollen kulturellen arabischen Sonder-Mittelpunkten im Osten. Die geistige Führerschaft der Welt ging seit der Gründung Bagdads (752) für mehr als vier Jahrhunderte auf die Völker des Islam über, die im Zusammenwirken mit den Juden die gesamte wissenschaftliche und kulturelle Tradition der Antike weitertragen. Die wissenschaftliche Überlieferung Westeuropas nimmt erst wieder von den Arabern und Juden ihren neuen Anfang. Die muhammedanische Kultur behielt ihre Vorherrschaft durch das ganze frühe Mittelalter hindurch, und zwar nicht nur im Osten, sondern auch in Westeuropa. Die jüdische Geschichte des Mittelalters in dem halben Jahrtausend von 750−1250 ist nur zu verstehen und zu bewältigen, wenn man als ihren Raum und ihre Atmosphäre die einheitliche islamische Welt erfasst, wenn man vor allem spätere Landesgrenzen, ja die Grenzen Europa, Asien, Afrika ausstreicht und auch nicht das Christentum mit dem Westen und den Islam mit dem Osten gleichsetzt. Das geht vor allem für eine Zeit nicht, wo Kleinasien noch ein christliches Land war, Spanien, Portugal und Sizilien dagegen die Heimat einer blühenden muhammedanischen Kultur. Diese behielt bis ins 13. Jahrhundert auch im Westen ihre hohe Stellung. „Gerade in dem Augenblick, als die Christenheit den gleichzeitigen Angriffen der Sarazenen, Wikinger und Ungarn nahezu zu erliegen schien, trat die muhammedanische Kultur des westlichen Mittelmeers in den glänzendsten Teil ihrer Entwicklung ein. Im zehnten Jahrhundert, unter dem Kalifat von Kordova, war Südspanien das wohlhabendste und volksreichste Land Westeuropas. Seine Städte mit ihren Palästen, Schulen und öffentlichen Bädern glichen den Städten des römischen Reiches mehr als den elenden Gruppen von hölzernen Hütten, die sich in Frankreich und Deutschland im Schutz einer Abtei oder eines lehnsherrlichen Bollwerks verbargen. Kordova selbst war nach Konstantinopel die grösste Stadt Europas und soll 200.000 Häuser, 700 öffentliche Bäder und Werkstätten mit 13.000 Webern gezählt haben, und die Geschicklichkeit ihrer Waffenschmiede und Lederarbeiter war in der ganzen kultivierten Welt berühmt. Die geistige Kultur des muhammedanischen Spanien war nicht weniger fortgeschritten. Seine Fürsten und Herrscher wetteiferten im Schutz der Gelehrten, Dichter und Musiker, und die Bücherei des Kalifen in Kordova soll 400.000 Handschriften enthalten haben“ (Dawson). Nur wenn wir das jüdische Leben der Diaspora von Bagdad bis Kordova in einem weiten Kranz um das gesamte Mittelmeer als einheitliches Gebilde vom 8. bis zum 13. Jahrhundert, beschattet von der islamischen Vorstellungswelt, zu konzipieren vermögen, befreien wir uns von einer einseitigen

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westlichen Betrachtung. Die Judenschaften ausserhalb des islamischen Kreises, in den Nordreichen, vor allem in Frankreich, Italien, Deutschland sind demgegenüber nur Splitter. Der massgebende Typus der islamischen Weltanschauung wird durch den (1111 gestorbenen) Ostperser Ghazali41 vertreten. Mit ihm haben die drei auch in der jüdischen Philosophie klar hervortretenden Richtungen der islamischen Geistesentwicklung ihr Ziel und ihre Vereinigung erreicht: es sind die nomistische, die aufklärerischwissenschaftliche und die mystische Richtung. Mit „philosophischen“ Mitteln wird durch Ghazalis Gedankengänge deutlich gemacht, was die arabisch-jüdische „Philosophie“ in Wirklichkeit ist. Ghazalis Werk „Über die Widersprüche der Philosophie“ zeigte Jehuda Halewi (1085−1141) den Weg, „die jüdische Lehre als den alleinigen Träger religiöser Wahrheit und den alleinigen Quell religiösen Lebens, das jüdische Volk als den allein zur Verwirklichung religiösen Lebens befähigten Kern der Menschheit“ zu erweisen. Um Jehuda Halewis des südspanisch-jüdisch-islamischen Dichters und Arztes willen lohnte es sich, die jüdisch-spanisch-arabische Situation des Jahres 1100 in allen erfassbaren Punkten und Beziehungen noch subtiler zu erforschen als das bisher geschehen ist, lohnt es sich, diesen einmaligen historischen Kreuzungspunkt in Toledo und Kordova mindestens mit demselben Grad eindringlicher Denkund Ordnungsart zu durchleuchten, wie dies mit den philosophischen und poetischen Literaturdenkmälern Halewis geschehen ist. Über seine Abhängigkeit von Ghazali ist durch die Arbeiten von David Kaufmann,42 David Hartwig Baneth,43 vor allem durch Neumark und Julius Guttmann44 genügend gesagt. Nicht gesagt wurde dagegen, dass diese „Philosophie“ mit „Philosophieren“ in unserem Sinn nur die Vokabel gemeinsam hat, wenn anderes es dem Denken, das wir heute „philosophisch“ bezeichnen, bedingungslos untersagt ist, irgend etwas von dem, was die reflektierende Durchleuchtung seiner selbst lehren könnte, ungeklärt in seinem Rücken zu lassen. Oder mit anderen Worten: Hinter dieser ganzen philosophischen Terminologie, die man mit allen Mitteln der Sprach- und Geschichtswissenschaft entwirren mag, steht eine Vorentscheidung, ein unumstössliches Bekenntnis zu der jüdischen Fahne auf Leben und Tod und gleichzeitig die „Magie des Zeitgeists“, das heisst die einmalige Lage der Zeit, die die Gemüter bewusst oder unbewusst in gewisse einzige Denkmöglichkeiten einfach hineinzwingt. Beurteilen wir so Jehuda Halewis „Apologie der missachteten Religion“, unter dem Titel „Kusari“ geläufig,45 und trennen auch nicht mit 41 Vgl. Duncan Black Macdonald in der Enzyklopaedie des Islam. Geographisches, ethnographisches und biographisches Wörterbuch der muhammedanischen Völker, Bd. II: E-K, Leiden 1927, S. 154 ff. 42 David Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Saadja bis Maimuni und die Spuren Al-Batlajusi’s in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha 1877. 43 David Hartwig Baneth, Jehuda Halewi und Ghazali, in: Korrespondenzblatt des Vereins zur Grün­ dung und Erhaltung einer Akademie für die Wissenschaft des Judentums 5 (1924), S. 27−45. 44 Guttmann, Die Philosophie des Judentums, S. 138. 45 Das Buch Kusari des Jehuda ha-Levi, hrsg. von David Cassel, 1853, 5. Aufl. Berlin 1922.



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der unserem Ordnungswissen gemässen Korrektheit seine Dichtung und die Spuren seiner Lebensschicksale von dem philosophischen Werk ab, dann ergibt sich hier aus dem „Kusari“ ein Vorgang der jüdischen Geschichte von einzigartiger und doch exemplarischer Bedeutung: Der unbezwingliche jüdische Lebenswillen dringt durch alle Verkleidungen, vermag sich aber nur durch eine streng geistige, sich vor dem „Leben“ und Mitschwingen mit der Aussenwelt bewusst lossagende, verzichtende Gottessuche zu erhalten und durchzusetzen. Im „Kusari“ wird dieses Grundthema der jüdischen Geschichte offenbar und erhält durch das unwiederholbare, untypische, eben historische Profil des Gesamtschaffens und der Sondergestalt Halewis seinen bedeutsamen Hintergrund. Nur eine erschöpfende Erklärung des „Kusari“ und seines Beziehungsreichtums könnte der zentralen und ursprünglichen Bedeutung seines Verfassers gerecht werden. Seine Darstellungsform ist oft an ähnlichen literarischen Formen des Gesprächs gemessen worden. Im 10. Jahrhundert scheint in dem grossen islamischen Kulturkreis, der nur dem des Imperium Romanum zu vergleichen ist, die Nachricht vom Volk der Chazaren einen grossen Eindruck gemacht zu haben. Dieser in der Nähe des Kaspischen Meeres wohnende nicht semitische Stamm westtürkischer Herkunft, der in der russischen und osteuropäischen Frühgeschichte eine wichtige Rolle spielt, hat im 8. Jahrhundert „das Judentum angenommen“, das heisst seine Oberschicht und ihr Fürst (der Chagan) wurden – gleichmässig unabhängig von Byzanz und vom Islam – Juden und zogen eine zahlreiche aus den umliegenden Reichen verdrängte Judenschaft an. Araber und Juden aus dem Kaukasus haben sich unter den Chazaren angesiedelt. Sie gründeten Städte, die sie nur im Sommer noch mit den Steppenzelten vertauschten. Ihre Hauptstadt Jtil, am Unterlauf des gleichnamigen, später Wolga genannten Flusses, wurde der Mittelpunkt eines grossen Reiches, das sich von der Emba im Norden des Kaspischen Meeres bis über den unteren Dnjepr und von den nördlichen Abhängen des Kaukasus bis zu den Quellgegenden der Oka erstreckte, und zugleich ein Handelsplatz, wo Muhammedaner, Juden, Christen und Heiden friedlich mit- und nebeneinander verkehrten. Die Chazaren empfingen den Tribut der an die Steppe grenzenden slawischen Stämme. Dafür vermittelten sie den Handel mit Byzanz, das sich politisch längst auf sie gegen die Perser und die Donauslawen stützte, sowie den Handel nach dem arabischen Orient: Mit diesem Handel waren im 9. Jahrhundert die ältesten russischen Städte, vor allem Kiew, Smolensk, Nowgorod, Rostow, Polozk entstanden.46 Das jüdische selbständige Chazarenreich ging schon 965 unter. Es wurde in den zwei Jahrhunderten seines Bestehens (etwa 750−950) nach den Berichten der arabischen Historiker und Geographen, z.B. eines Massudi, eine Oase der Zivilisation und Kultur, ein Schutzwall vor den anbrandenden slawischen Völkern und scheint mit seinen der Stammesherkunft nach gemischten, im Kult und der Lebensordnung sich mehr und mehr dem Judentum zugewandten Bevölkerungsteilen einer der ver46 Vgl. Karl Stählin, Geschichte Russlands von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. I, Berlin 1923, S. 29 f.

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gessenen und tief versenkten Bausteine des russischen Volkes zu sein. Die spanischarabischen Juden erfuhren erst kurz vor dem Untergang des jüdischen Chazarenreichs durch die Kiewer Russenhorden etwas von der Existenz ihrer Glaubensbrüder und kümmerten sich dann intensiv um ihr Schicksal. Die Bekehrungsgeschichte der Chazaren bildet die Einkleidung des Kusari von Jehuda Halewi. In diesem Rahmen wird die jüdische Position nach allen Richtungen verteidigt und befestigt. Die Willkürlichkeit und der hypothetische Charakter rationaler Erkenntnis gegenüber der Existenz und der besonderen Aufgabe des Gottesvolkes Israel ist das Beweisthema. In der polemischen Treffsicherheit und der scharfen Sicht der jüdischen Golah-Situation ist Halewi bis heute unübertroffen. „Kusari: Das wäre richtig, wenn eure Demut eine freiwillige wäre; aber sie ist eine gezwungene. Hättet ihr die Macht dazu, ihr würdet eure Feinde erschlagen. Meister: Da hast du unsere schwache Seite getroffen, König von Kusar. Ganz recht; wenn die Mehrzahl der Unsrigen aus dem Drucke Demut gegen Gott und um seiner Lehre willen lernte, so hätte uns der Gottesgeist nicht so lange verlassen; aber so denkt eben nur ein kleiner Teil. Indes gebührt auch der Mehrzahl ein Lohn dafür, dass sie das Joch der Verbannung – gezwungen oder freiwillig – trägt; denn wer da will, kann sich ja seinem Dränger gleichstellen durch ein Wort, das er ohne Mühe ausspricht, und so etwas wird von dem gerechten Richter nicht übersehen. Ja, ertrügen wir Verbannung und Druck im Namen Gottes, wie es sich gebührt, dann wären wir eine Zierde des Zeitalters, das wir mit dem Messias erwarten, und würden die Ankunft der ersehnten künftigen Rettung beschleunigen. Wir stellen nicht Jeden uns gleich, der in unsern Glauben eintreten will, durch ein einziges Wort, sondern durch Handlungen, zu denen Selbstüberwindung gehört, Reinigung, Lernen, Beschneidung, nebst vielen andern religiösen Vorschriften und verlangen überhaupt, dass er nach unseren Weisen lebe.“ (Kusari I, 114 u. 115) In einem späteren Teil des Kusari (IV, 21ff.) tritt der Verfasser denen entgegen, die aus der jüdischen „Gedrücktheit“ Armut und Zerstreuung“ gegenüber der Macht von Islam und Christentum die Folgerung ziehen, „das Licht des Gottesvolkes sei erloschen“. Für ihn bleibt das Judentum das Samenkorn, das man in die Erde legt, wo es sich durch Erde, Wasser, Kot tief im Verborgenen verwandelt, dann aber Schalen und Blätter abwirft und geläutert Frucht trägt (IV, 23). Er frägt mit den Worten Jecheskels (37, 3): „Können denn diese Gebeine wieder Leben gewinnen?“ (III, 11). Seine Hoffnung ist grenzenlos. Israel bleibt für ihn ein lebendiger Volkskörper. „Fürchte dich nicht, Wurm Jacob!“ (Jesaija 41, 14); auch wenn nur Einer von uns übrig bleibt: auf die Zahl und die Macht kommt es nicht an (III, 11). Jehuda Halewi ist der Erste, der seit dem politischen Untergang des Volkes das Wesen und den Sachverhalt des jüdischen Diasporaschicksals allgemein gültig erfasst und gesehen hat.47 „Israel ist unter den Völkern wie das Herz unter den Gliedern, es ist das Kränkste von allen und zugleich das Gesündeste“ (Kusari 11, 36). Kusaris Dar47 Vgl. darüber jetzt auch Jizchek Fritz Baer, Galut, Berlin 1936, S. 20 ff.



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stellung der jüdischen Geschichte und Überlieferung (III, 64ff.), ferner seine Analyse des Aufbaus und des Vorzugs der hebräischen Sprache, ihrer Ausdrucksfähigkeit, aber auch ihrer Verarmung gegenüber dem Arabischen (11, 66ff.), vor allem seine grossartige Theorie über die Bestimmung und den Sinn des Heiligen Landes für Israel (11, 15ff.) zeigen Halewi auf der Höhe seiner geistigen Energie und Selbständigkeit. „Kusari: Vollende jetzt deine Ausführung über die Vorzüge Palästinas. Meister: Es hatte die Bestimmung, die ganze Welt zur Wahrheit zu leiten und war vorbehalten den Israeliten seit der Zeit der Sprachentrennung gemäss dem Worte: Als der Höchste Völkern ihren Besitz zuteilte (5 Mos. 32, 8). So konnte Abraham nicht eher zum Gottesgeiste gelangen und nicht eher mit ihm ein Bund geschlossen werden, als bis er in diesem Lande war, wo er dann die Erscheinung ‚zwischen den Stücken‘ hatte. Und was denkst du nun von einer erwählten Gesamtheit, die würdig war ‚Volk des Ewigen‘ zu heissen, in einem besonderen Lande, welches das ‚Erbteil des Ewigen‘ heisst, mit Zeiten, die von ihm selbst festgesetzt, und nicht nach eigener, oder aus astrologischen oder sonstigen Gründen entnommener Bestimmung, und die daher ‚Festzeiten des Ewigen‘ hiessen, mit Vorschriften über Reinigung und sonstigen Gesetzen, Anordnungen und Bestimmungen, die von Ihm selbst abgegrenzt werden und daher ‚Werk des Ewigen‘, ‚Dienst des Ewigen‘ genannt werden?“ (Kusari II, 15 u. 16) „Kusari: Nun, so tust du ja den Pflichten deines Gesetzes Abbruch, wenn du nicht diesen Ort zum Ziele deines Strebens, zum Aufenthalt in deinem Leben und in deinem Tode machst, während du betest: ‚Erbarme dich Zion’s, denn es ist das Haus unseres Lebens‘ und glaubst, dass der Gottesgeist dorthin zurückkehren wird. Ja, hätte das Land auch nur den einen Vorzug, dass der Gottesgeist dort 900 Jahre lang geweilt, so wäre es schon recht, dass edle Seelen sich dorthin sehnten, um dort Läuterung zu finden. Aehnliches begegnet uns ja bei den Wohnsitzen der Propheten und Frommen, um wie viel mehr bei jenem Lande, ‚dem Tor des Himmels‘. Und in der Tat stimmen ja hierin alle Bekenntnisse überein. Die Christen sagen, dass dort sich die Seelen versammeln und von dort zum Himmel aufsteigen; die Ismaeliten sagen, es sei der Ort, von wo die Propheten zum Himmel gestiegen, und es sei die Stelle des Weltgerichts. Kurz, für Alle hat es eine Bedeutung und ist das Ziel von Wallfahrten. Daher finde ich, dass dein Bücken und dein Verbeugen nach ihm hin Heuchelei oder ein gedankenloser Gebrauch ist. Ja, eure Ahnen wohnten dort lieber als in ihrem Geburtslande, sie wollten dort lieber Fremde als Eingeborne in ihrer Heimat sein, und das zu einer Zeit, als der Gottesgeist dort noch nicht sichtbar geworden, als es noch voll Unzucht war, und doch hatten sie keinen höheren Wunsch als dort zu bleiben, verliessen es selbst zur Zeit der Hungersnot nur auf Befehl Gottes und wünschten, dass wenigstens ihre Gebeine dorthin gebracht würden. Meister: Du hast mich beschämt, König von Kusar. Ja, das ist es, was uns um die vollständige Erfüllung dessen gebracht hat, was uns in Beziehung auf den zweiten Tempel mit den Worten: Juble und freue dich, Tochter Zion’s usw. (Zach. 2, 14) verheissen wurde. Der göttliche Geist war bereit, sich auf sie niederzulassen, wie früher, wenn Alle darin einstimmig gewesen wären, willigen Herzens zurückzukehren.

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Aber es kehrte nur ein Teil zurück; die Mehrzahl und gerade Angesehenen blieben in Babylon, zogen Verbannung und Knechtschaft vor, um sich nicht von ihren Wohnungen und ihren Geschäften zu trennen. Vielleicht beziehen sich hierauf die Reden Salomo’s: ‚lch schlafe, aber mein Herz ist wach‘ – er bezeichnet die Verbannung mit Schlaf und das wache Herz mit der unter ihnen fortdauernden Prophetie. – ‚Horch, mein Geliebter klopft‘, Gott ruft ihn zur Rückkehr – ‚Mein Haupt ist voll Tau‘ – der Gottesgeist, der aus dem Schatten des Tempels heraustritt. Die Worte: ‚Ich habe ausgezogen meinen Rock‘ beziehen sich dann auf ihre Saumseligkeit bei der Rückkehr und ‚mein Geliebter streckt seine Hand durch die Öffnung (Hoheslied 5, 2−4) auf Esra, der gleich Nehemia und den Propheten in sie drang, zurückzukehren, bis ein Teil, obgleich nur ungern, zurückkehrte und klagte: ‚Es wankt die Kraft des Lastträgers‘ (Nehemia. 4, 4). – Daher erging es ihnen nach der Gesinnung des Herzens und ihre Zustände blieben verkümmert, wie sie es selbst waren. Der göttliche Geist ruht nun einmal auf Jeglichem, je nachdem er sich dazu anschickt; wenn wenig, wenig; wenn viel, viel. Ja, hätten wir uns dem göttlichen Geiste gegenüber vollen Herzens und williger Seele gezeigt, so hätten wir von ihm erlangt, was unsere Väter in Ägypten erlangt haben. In der Tat sind unser Reden: ‚Bücket euch vor seinem heiligen Berge‘ (Ps. 99, 9). ‚Bücket euch vor dem Schemel seiner Füsse (Ps. 99, 5), der zurückführt seinen Wohnsitz nach Zion‘ u.dgl. nur das Geplauder eines Staares, da wir nicht denken, was wir hierbei aussprechen, ganz wie du gesagt hast, König von Kusar.“ (Kusari II, 23 u. 24) Zionssehnsucht und Pilgerfahrt des Dichters sind in den zeitentrückten hebräischen Hymnen „Zion, ha-ló tischali lisch’lom asira-jich“ – „Heziqatni t’schupati l’el chai“ und in den verwandten Gesängen eingefangen. Sie sind dem jüdischen Leben der Nachwelt von hier aus tief eingeprägt und zum jüdischen Gemeingut der Golah geworden. Historisch zeigen die Motive Jehuda Halewis persönliches Bussbedürfnis und mystische Gottessehnsucht, in Stimmung und Ausdruck von jeder Art von Realoder Galutpolitik entfernt. Jizchak Baers Interpretation von Halewis Zionsliedern bleibt mit dieser Einschränkung die beste einfühlende Erklärung der grossen einmaligen Dichterpersönlichkeit. Weder vorher noch nachher ist so wie von Jehuda Halewi um 1100 in arabischer Sprache der geschichtliche Sinn und das Selbstbewusstsein des Judentums klar gemacht worden. „Durch unsere Lauterkeit und Veredelung ruht der göttliche Geist auf der Welt.“ – „Die Leiden, die uns treffen, tragen dazu bei, unsere Lehre zu befestigen, uns zu läutern und die Schlacken von uns auszuscheiden“ (Kusari II, 44). „Selbst eine Gesellschaft von Räubern muss notgedrungen Gerechtigkeit unter sich walten lassen, da sonst ihre Gemeinschaft keinen Bestand hätte“ (Kusari II, 48). Nicht in aphoristischer Form, sondern in einem straffen architektonischen Aufbau kreist Halewi im Kusari um das Herzstück des jüdischen Glaubens und der jüdischen Aufgabe. „Die Auserwählung Israels“: Israel, der lebendige Träger der geoffenbarten religiösen und sittlichen Wahrheit! Aber: Corruptio optimorum pessima! Mit den Händen zu greifen steht hinter dem messianischen Ideal, das in dem Dialog entworfen wird, die Vergrämtheit über die Gegenwart, in welcher die Juden so wenig jenem



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Ideal entsprechen, am brennendsten in der Erkenntnis, die im Kusari dem chazarischen Gegenspieler in den Mund gelegt wird (IV, 22): Aus der Grösse und weltlichen Macht von Edom und Ismael leiten diese selbst nicht den Beweis ihres „Lichtes“ ab. Die Christen rühmen sich nicht der Könige, Helden und Mächtigen, sondern der Männer, die Jeschu-ha-Nozri nachfolgten in Armut und Demut, ehe sein Glaube feste Wurzel gefasst hat, und die um ihrer Glaubenstreue Tod und Verfolgungen erlitten; so war es auch mit dem muhammedanischen Glauben, bevor er die Macht gewann. „Hätte ich gesehen“, sagt der Chazare, „dass die Juden so im Namen Gottes handeln, so hätte ich sie höher gestellt als Königsherrschaft und weltliches Ansehen, weil ich mich erinnere des Jesaija-Satzes: lch bin mit den Geschlagenen und Demütigen. Und der „Meister“, der die jüdische Sache vertritt, muss einräumen (IV, 23): „Du hast das Recht auf deiner Seite, wenn du uns den Vorwurf machst, dass wir die Golah ohne die Schlussfolgerung, das heisst ohne Selbstentäusserung und Demut tragen“. In Jehuda Halewis Dichtungen und Prosa wird wie nirgends sonst im arabischjüdischen Sprachbereich eindringlich sichtbar, dass nur von dem einheitlichen islamischen Kulturkreis aus, nicht von einem einzelnen Land oder von einer einzelnen Herrschaft her die mittelalterliche jüdische Geschichte im mittelmeerländischen, früher römisch-griechischen Gebiet von Bagdad bis Kordova zeitgerecht und eigengesetzlich dargestellt werden kann. In der Geschichte der Juden Spaniens im letzten Jahrhundert unter dem Islam wäre Halewi eine ziemlich späte interessante Episode, wie er in der Geschichte der hebräischen Dichtung oder der arabisch-jüdischen Philosophie in dem Zug mannigfacher literarischer Formen und aristotelischer oder neuplatonischer Systeme ein anziehendes und kaum auszuschöpfendes Kapitel ausmacht. Hier sollte aber weder Halewis Position in der Formengeschichte der hebräischen Dichtung noch in der Geschichte der Philosophie neu skizziert werden. Für beide Problemkreise wäre das einseitige Herausnehmen dieses andalusisch-jüdischen Dichters und Philosophen aus der zeitlichen Reihe und aus den vielfachen Räumen und Sprachen der Diaspora willkürlich und sprunghaft. Es ist heute nicht schwierig, nach Lebensbeschreibungen, geographischen, von der späteren Staatengeschichte her bestimmten fest umrissenen Räumen, nach alten oder neuen Lehrdisziplinen, aus den jüdischen und nichtjüdischen Quellen den Stoff des jüdisch-arabischen Lebens von 750−1250 aneinanderzureihen. Ausser den Biographien der Persönlichkeiten sind hebräische Sprachwissenschaft und Dichtung, Bibelexegese und Talmudwissenschaft, vor allem aber das in Verwaltung und Gesetzgebung sich ausdrückende Verhalten der Umwelt oft und gehörig behandelt worden. Aber es lässt sich auf diese Weise auch bei einer mehrfachen und vielseitigen Stoffdurchdringung von den verschiedensten eben angedeuteten Blickpunkten und Einteilungsgrundsätzen aus nicht viel über ein Weiterschreiten des jüdischen Geschehens aussagen. Der Islam selbst verwandelt sich nach seinen Eroberungen, vor allem unter dem Einfluss der alten Mittelmeerländer, die er nun beherrscht. Er nimmt das ganze alte heidnische Zivilisations- und Kulturgut in sich auf, vor allem auch Philosophie, Medizin, Astrologie. Das Leben und das Volk werden davon in den höchst verschie-

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denartigen Räumen, im Iraq, in Syrien, Palästina, Ägypten, Spanien, Süditalien nur oberflächlich berührt, viel mehr noch von der religiösen islamischen Lebensform. Die jüdischen Siedelungen, soweit sie sich aus den Stürmen der wechselnden Herrschaften und Eroberungen gerettet haben oder aus Kleinasien, Syrien, Mesopotamien neu hinzugekommen sind, leben ein abgetrenntes Leben in Kult und Brauch, aber in viel näherer Berührung mit der allgemeinen Bevölkerung als im christlichen Abendland. Für die richtige Belehrung, Kultausübung und Beobachtung des Gesetzes sorgten bis ins 11. Jahrhundert, bis zum Untergang des Gaonats in Pumbeditha (1038), die babylonischen Lehrstätten; auch ein Beth-din in jeder Gemeinde übte nach dem von „Babylon“ aus gelehrten „Recht“ eine ziemlich unbeschränkte Rechtsprechung aus. Der Kontakt von Ost nach West, vom Euphrat bis nach Kordova, Granada, Sevilla ist durch den Mittelmeerhandel und einen ununterbrochenen Austausch von religionsgesetzlichen Fragen und Antworten aufrechterhalten geblieben. Die Kunst der Gesetzesfindung über die gewohnheitsmässige und hergebrachte Einhaltung des Brauchs und Ritus hinaus und die tiefere Einsicht in die Sinnzusammenhänge hat indes nach der gaonischen Epoche sichtlich im sephardischen Judentum abgenommen. Darauf weisen die von Maimonides (1135−1204) wiederholt gegebene Begründung über die Abfassung seiner Halachah-Sammlung und unmittelbare briefliche Äusserungen von ihm über das Aussterben der Bibel- und Talmudkenntnisse in den jüdischen Gemeinden des Mittelmeergebietes hin. „Philosophie“ blieb erst recht auf eine dünne Gelehrtenschicht beschränkt. Ghazalis und Jehuda Halewis Zweifel in die ganze logische antike Philosophie sind selbst streng schulphilosophisch begründet. Im ganzen ist ein tieferer Lebenseinfluss von der jüdisch-arabischen Philosophie auf den traditionellen Lebensgang des Mittelmeerjuden in der islamischen Welt nicht ausgegangen. Tritt man an diese jüdischen Systeme der Philosophie näher heran, so bleibt die Energie erstaunlich, mit welcher hier, vom ersten Systematiker der jüdischen Philosophie, Saadja (882–942) an, scheinbar unoriginell und eklektisch, auch vielleicht wenig praktisch wirksam, die Gedanken der griechischen und arabisch-persischen Philosophen neu gedacht und der unverrückbar weiterbestehenden jüdischen Eigenexistenz dienstbar gemacht wurden. Saadjas Jezira-Kommentar, sein „Emunoth“, Bachjas „Chobath-hal-Lebhoboth“, die philosophischen Grundgedanken des „Mekor-Chajim“ von Gabirol, die Philosophie der beiden Jbn-Esra, Halewis „Kusari“, Jbn Saddiks „Olam-Katon“, Jbn Dauds „Emuna-Rama“ und Maimonides’ „More-Nebuchim“ mag man, wie es etwa David Neumark tut, als die eine rationalistisch-moralphilosophische Reihe jüdischer Philosophen ansehen und ihr eine namen- und titelreiche spekulativ-mystische Parallel-Reihe bis zur Scharitischen Kabbala gegenüberstellen. Man kann dann die sieben hervorragenden arabischen Philosophen des Ostens und Westens aufzählen, ihren Werken den richtigen Standort anweisen und endlich ihren Einfluss auf die jüdische Philosophie im Einzelnen zeigen. Berühren oder verändern alle diese Spekulationen die geistige und körperliche Welt in irgend einem historischen Sinn? Etwa in der Weise, wie grosse Ideensysteme (konkreten Erfahrungen und Sachverhalten entsprungen oder auch als Halluzinationen oder Illusionen entstan-



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den) die Motoren des Weltgeschehens geworden sind? Von der jüdischen Philosophie – der griechischen, arabischen und neueren westeuropäischen – ist nie eine solche Wirkung, auch keine innerjüdische – etwa gegen das „Gesetz“ – ausgegangen. Die „Aufklärung“ hat später die einheitliche jüdische Seinsweise, die jüdische Lebensordnung tatsächlich aufgelöst, wie beispielsweise eine streng abstrakte Spekulationen-Reihe wie die des Discours de la méthode des Descartes später Europa gelehrt hat, dass kritische Wahrheit keine blosse Meinung sei und ethisch höher stehe als jede von aussen zugetragene Autorität, woraus dann über Locke, Hobbes, Rousseau entscheidende Veränderungen von Recht, Staat und Gesellschaft hervorgegangen sind. Die Spekulationen von Philo, Maimonides, Hermann Cohen haben das jüdische Leben und die jüdischen Ordnungen nicht berührt. Ihre Geschichtsgeborgenheit und ihre Geschichtswirksamkeit bleiben problematisch. Man hat die mangelnde Resonanz der jüdischen Philosophie auf das jüdische geschichtliche Leben, namentlich die Unberührtheit, in welcher die jüdische Pflichtenlehre blieb, oft beobachtet. Gegenüber der festgesetzten Lebensordnung blieb die „geistige Freiheit“ wirkungslos. „Man dachte und schrieb so Manches, das man in seinen Konsequenzen nicht hätte vertreten können, dazu auch wohl gar nicht die Absicht hatte. Anschauungen, welche, zu Ende gedacht, in unvereinbarem Gegensatz zu einander standen, fanden in einem und demselben Kreise Raum, orientierten sich an einem und demselben Mittelpunkt. Man trennte sich nicht, man bildete keine Sekten, man stritt gelegentlich um derlei Fragen, man diskutierte sie wohl, aber man blieb stets zusammen, man hielt sich an den alten Satz: ‚Diese, wie jene, sind Worte des Gottes des Lebens.‘ Das zeugt gewiss von der grossen Macht des einigenden Grundgedankens, aber man darf nicht übersehen, dass sich hierein ein bedenklicher Mangel an geistiger Straffheit ausdrückt, eine Toleranz nicht nur gegen Andersdenkende, wie sie unter den hervorragendsten Talmudgelehrten stets ihre treuen Vertreter fand, sondern auch gegen sich selbst. Die gelehrten jüdischen Mystiker dachten gar nicht daran, die anthropomorphistischen Vorstellungen von Gott, wie sie uns in manchen Agadoth und in den genannten mystischen Schriften entgegentreten, wirklich als ihre Überzeugung zu vertreten, aber sie schrieben und pflegten sie, und verbanden damit vielleicht Vorstellungen, die sie begrifflich zu realisieren nicht in der Lage waren.“48 Bis hierher kann man Neumark folgen. Wie grotesk er aber unmittelbar darauf die Geschichtswirksamkeit der arabischen Philosophie im Islam selbst deutet, weist bezeichnenderweise auf die allgemeine Desorientiertheit und Hilflosigkeit bei der Beurteilung der historischen Kräfte, die hinter der arabisch-jüdischen Philosophie stehen. Neumark fährt, nachdem er die „Inkonsequenz“ der jüdischen Philosophen besprochen hat, fort: „Anders die Muhammedaner, die auf einmal in eine Umgebung versetzt wurden, deren geistiger Fond weit über ihr Fassungsvermögen ging. Und was 48 David Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Bd. I: Die Grundprinzipien, Berlin 1907, S. 126 f.

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das Ausschlaggebende dabei war, sie kamen als Herrscher, deren Anschauungen bald irgendwie in einer Institution oder in einem Gesetze Ausdruck finden konnten und mussten. Was sie von einem jüdischen Gelehrten, einem christlichen Mönch oder einem griechisch gebildeten Perser gehört haben, nahmen sie viel ernster auf, als dies in dem Kreise, aus dem es herstammte, zu geschehen pflegte. Wenn zwei hochgestellte Muslims zwei entgegengesetzt lautende, oder zu entgegengesetzten Konsequenzen führende Sätze von ihren jüdischen Freunden gehört haben, so konnte das bald zur Bildung zweier verschiedener Sekten oder Untersekten führen, während die jüdischen Freunde sehr gut miteinander auskommen und sich vertragen konnten. Diese naive, in ihren Anfängen gesunde, und nur in der Übertreibung absurde Konsequenz musste nach und nach auf die jüdische Umgebung einwirken.“49 Lassen wir einmal das mangelnde „Fassungsvermögen“ der Muhammedaner beiseite, so ist eine solche Auffassung über das „Ernstnehmen“ philosophischer Ergebnisse dokumentarisch dafür, dass die grosse Frage der historischen Beurteilung der jüdischen mittelalterlichen Philosophie, vor allem ihrer Wirkung auf die jüdische Praxis noch im Dunkeln steht. Im Falle Maimonides hat Julius Guttmann50 das Problem so gefasst: „Die Unterordnung des sittlichen Elementes der Religion unter das theoretische muss sich mit verstärkter Kraft für den religionsgesetzlichen Teil des Judentums geltend machen. Maimonides ist mit seinem innersten Wesen in dem talmudischen Judentum verwurzelt, er ist ebensosehr Talmudist, wie er Philosoph ist, und im Mittelpunkte seines praktischen Wirkens steht seine rabbinische Tätigkeit. Aber so tief sein religiöses Leben und sein religiöses Bewusstsein durch das biblische und talmudische Religionsgesetz bestimmt ist, in seiner Theorie der Religion weist er ihm eine ganz andere Stellung zu, als die naive jüdische Frömmigkeit. Das Gesetzesstudium, das für das ungebrochene talmudische Judentum das höchste Wissensideal ist, ordnet sich bei ihm dem philosophischen Wissen weit unter. In seinem berühmten Gleichnis vom Königspalast lässt er die Talmudkundigen, deren religiöse Überzeugung auf blossem Traditionsglauben beruht, nur bis zu dem Palast gelangen, den Weg in ihn hinein findet nur der, dessen Glaube philosophisch begründet ist. Dem in weiten Kreisen, insbesondere der spanischen Juden, verbreiteten Ideal religiöser Bildung, für das der Talmud nur ein Teil des religiösen Wissens war und der Gipfel des Wissens in der Philosophie, der Königin der Wissenschaften lag, hat Maimonides, nicht als erster unter den jüdischen Philosophen, aber machtvoller als irgendeiner seiner Vorgänger, die theoretische Begründung gegeben.“51 Der hier gesehene Widerspruch zwischen der Religionstheorie Rambams und seiner halachischen Rigorosität bleibt also ungeklärt. Den grössten Scharfsinn zur

49 Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters. Bd. I: Die Grundprinzipien, S. 127. 50 Guttmann, Die Philosophie des Judentums, S. 203. 51 Guttmann, Die Philosophie des Judentums, S. 203.



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Überwindung dieses Widerspruches hat Leo Strauss52 aufgewendet. Diese ganze „Philosophie“ im griechisch-arabischen Gewand dient in Wirklichkeit der Begründung des geoffenbarten Gesetzes, aus dem die mittelalterliche Religion besteht. Den Talmud will Maimonides zur Rettung des Gesetzes und der uralten stoischjüdischen Ethik, damit aber der jüdischen Existenz, als Gesetzestext überflüssig machen. Zum erschöpfenden Verständnis der Tora soll sein Hauptwerk „Mischne Tora“53 dienen. Es ist von 1176−1180 abgefasst. „Maimonides überspringt Zeiten und Geschlechter, verschweigt Autoren und Tradenten, Beweise und Gegenbeweise; er verrichtet die Arbeit einer für das ganze Judentum als massgebend zu betrachtenden gesetzbestimmenden Körperschaft mit dem Anspruch, sein Werk als präzisen Ausdruck des ganzen jüdischen Gesetzes anerkennt zu sehen, neben dem man sonst kein anderes Buch als die Bibel zu lesen brauche“ (Michael Guttmann).54 Dagegen, gegen die reformatorische Tat einer echten Gesetzgebungshandlung unternommen, in Ermangelung eines Synhedrions und bei der Bedrohung der jüdischen Existenz, die als ihr Gesetzbuch keine Sammlung von entgegengesetzten Lehrmeinungen, widerspruchsvollen Aussprüchen und alten Institutionen brauchen kann, gegen eine solche den Talmud aufhebende Neuordnung laufen die Zeitgenossen Sturm. Die Idee zur Abfassung eines solchen Kodex hat Maimonides aus der allgemeinen Kultur seiner Zeit geschöpft und dieses Unternehmen in einem Schreiben an den Richter von Alexandria, Pinchas ben Meschullam, eindeutig klar gestellt: In einem Chibur, einer Art „Summa“ will er wie Rabbi Jehuda der Heilige verfahren und ohne Einwurf und Rechtfertigung die gesicherten Thesen des jüdischen Religionsgesetzes bringen. „In meinem Zeitalter sah ich das jüdische Volk ohne Gesetzbuch, in welchem ausschliesslich wahre Ergebnisse ohne Kontroversen und Widersprüche enthalten seien, da verfasste ich mein Werk Gott zu Ehren“ (Kobez III, 30 a). Maimuni sah die Zeit für das Weiterbestehen der jüdischen Lehre aus seinen grossen Erfahrungen im Mittelmeerkreis im 12. Jahrhundert für so gefahrvoll an, dass er den Talmud beiseite schieben und sein Werk als das Lehr- und Gesetzbuch der Juden an seine Stelle setzen wollte. Das ganze jüdische Schrifttum soll in einem Buch vereinigt sein. Die Kompendien, die dem gleichen Zweck dienen sollten, waren unzugänglich, der Talmud sprachlich unverständlich und für die Rechtsprechung und Sicherung des Religionsgesetzes unverwendbar. Er wollte in klassischer hebräischer Sprache ein unpersönliches Gesetzbuch schaffen, in welchem der historische ungeordnete Halachahstoff nach den einzelnen Gesetzeslehrern, wie er im Talmud in einer aramäisch-hebräi52 Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin 1935; dazu gehörig das Werk des gleichen Verfassers: Die Religionskritik Spinozas als Grund­ lage seiner Bibelwissenschaft, Berlin 1930; dazu vgl. Feuchtwangers Rezension von Strauss 1935 in: Jüdische Rundschau Nr. 29 vom 9.4.1935, S. 7; zu Maimonides vgl. auch Feuchtwangers Rezensionen in: BIGZ Nr. 7 vom 1.4.1935, S. 149−150 und BIGZ Nr. 9 vom 1.5.1935, S. 203. 53 Moses Maimonides, Mischna Thora, Königsberg 1846ff. 54 Michael Guttmann, Das Judentum und seine Umwelt, Berlin 1927; Eine Untersuchung über den Geltungsumfang des mosaischen Gesetzes, Breslau 1931 .

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schen Mischsprache ausgebreitet ist, zu Gunsten einer einheitlichen anonymen in sich widerspruchslosen Ordnung ausgelöscht sein sollte. Einem solchen radikalen Werk widersetzten sich die Talmudschulen und Talmudlehrer. Die bindende Autorität der im Talmud enthaltenen Halachah hat Maimonides mit der aus dem Islam übernommenen Begründung des consensus omnium, also der Annahme durch Gesamtisrael, anerkannt; die dogmatische Fixierung wollte er durch eine „Summa der jüdischen Lehre“ – Mischne Tora – absolut sehen. Die Gesetzesentwicklung und damit ein Stück jüdischer Geschichte vom Talmud über das untergegangene Werk Jehuda Gaons, das die Halachah des Talmuds kurz formulierte, ferner über das Kompendium Simon Kijjares,55 über die 250 Jahre spätere Kodifizierung Isaak Alfasis bis zum Mischne Tora und von da nach weiteren 150 Jahren zu Jakob ben Aschers vierteiligem Tur bis zum Schulchan-Aruch, die in diesem Fortschreiten des Gesetzes sich offenbarende grosse innerjüdische Veränderung und Regenerationskraft ist noch nicht dargestellt. Bei den Juden des islamischen Kulturkreises hat Maimuni den Talmud verdrängt, im christlichen Abendland und in der späteren polnisch-russischen Diaspora hat der Talmud weiter geherrscht. Eine imponierende Einzelforschung hat den reichen Zug jüdischer Dichter, Metaphysiker, Moralphilosophen, Gesetzeslehrer, Grammatiker des arabisch-jüdischen Zeitalters gegliedert und vollkommen übersichtlich gemacht. Das Schisma der Karäer, ihr Schrifttum, ihre führenden Männer und die innere Entwicklung des Karäertums sind seit 80 Jahren bis heute, seit Jost (in seiner Sektengeschichte,56 Fürst57 und Harkavy58 bis Isaak Markon,59 Israel Davidson und Jacob Mann60 in einer Reihe grosser Forschungsarbeiten kritisch dargestellt worden. Die wissenschaftliche Bearbeitung dieses schwierigen arabisch-jüdischen Stoffes bleibt die unvergängliche historische Tat des neuzeitlichen Judentums, das sich schon um dieser Ordnungs- und Entdeckungsarbeit mit jeder anderen jüdischen Epoche an eigenständigen bleibenden Leistungen messen kann. Beginnt man aber damit, die reiche Ernte der Spezialforschung von drei Generationen über die jüdisch-arabische Kultur in die Gesamtgeschichte einzuordnen, so beobachtet man, dass die synthetische Bewertung und organische Verbindung der Resultate der Facharbeiten mit dem Vorher und Nachher in dem Ablauf der jüdischen Geschichte unzureichend ist. Wollte man nur nach den bisherigen zahlreichen Einordnungsversuchen urteilen, so müsste man zu der Annahme kommen, dass hier eine Art Episode und vorübergehender „Hochblüte“ 55 Louis Ginzberg, Geonica, New York 1900, Bd. l, S. 117 ff. 56 Marcus Jost, Geschichte des Judentums und seiner Secten, 3 Bde., Leipzig 1857/1859, Bd. II (1858) S. 294–380. 57 Julius Fürst, Geschichte des Karäerthums, Leipzig 1862/1869. 58 Abraham Harkavy (1835-1919), jüdisch-russischer Historiker und Orientalist, Bibliothekar der Kaiserlichen Bibliothek in St. Petersburg. 59 Isaak Marcon, Texte und Untersuchungen aus dem Gebiet des karäischen Ehegesetzes, St. Petersburg 1908. 60 Vgl. das Literaturverzeichnis zu diesem Kapitel (fehlt im Typoskript).



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über das jüdische Welttheater lief. In Wirklichkeit war die islamische Umschmelzung des Judentums etwas Bleibendes, ja sie ist geradezu zum jüdischen Schicksal geworden. Es gibt heute eine besondere Forschung der jüdisch-arabischen Dichtung, an ihrer Spitze steht seit Langem Heinrich Brody,61 der in dem Forschungsinstitut für hebräische Dichtung sich eine Reihe von Mitarbeitern heranzieht. Karäer, Geonim, jüdische Religionsphilosophie des Mittelalters, Maimonides sind isolierte Gegenstände jüdischer Wissenschaft im Sinne des allgemeinen Wissenschaftsbegriffs des 19. Jahrhunderts geworden. Sobald aber die zuverlässigen Einzelforscher daran gingen, Vorgänge, Persönlichkeiten, Ideensysteme, Literatur in den Strom der jüdischen Geschichte einzuschalten, legte man weder zeitgerechte noch eigengesetzliche Massstäbe an die Motive der handelnden Personen an, und selbst gut und flüssig aus ersten Quellen erzählende Historiker wie Marcus Brann62 erörtern, ob die Juden „behelligt“ oder „unbehelligt“ lebten. Wenn Brann bei seiner Geschichtserzählung auf die späteren Geonim und die ersten Pijutdichter zu sprechen kommt, so erklärt er die grössere und durchschlagendere Energie der karäischen Polemik so: „Die Geonim sahen sich damals genötigt, einen grossen Teil ihrer Zeit auf den Austrag der Verdriesslichkeiten zu verwenden, welche sich oft zwischen ihnen und den Exilarchen entspannen“. Das elementare Geschehen, das hinter diesen „Verdriesslichkeiten“ sichtbar wird, der Riesenkampf zwischen Rechtgläubigkeit und Ketzerei, sein tragischer Ausgang und die nur aus diesen polemischen Hintergründen verständliche Lebensarbeit der Lehrer von Saadja bis Rambam ist bis jetzt gegenüber den sauberen Textbestimmungen und Inhaltsanalysen zu kurz gekommen. Die Treffsicherheit der karäischen Polemiker gegen Talmud und Gaonim, die Vorstösse eines Salman ben Jeruchams gegen Saadja führen zu einer viel positiveren Neubeurteilung des Karäertums in seiner Blütezeit als von den Spezialkennern eingeräumt wird. Tradition und Anerkennung durch die Volksübung waren auch für die gegenüber den Rabbaniten folgerichtigeren und strengeren Karäer die Grundlagen der jüdischen Ordnungen nach der Bibel. Denker und Propagandisten wie Josef ben Abraham Albasir (1020–1050) und Joschua ben Jehuda (1050–1080) haben in ihren Bemühungen das praktische jüdische Leben durch eine text- und traditionsgemässere Bibelinterpretation nicht „freier“, doch straffer, ja rigoroser, wenn auch nach Entfernung von talmudischen Willkürlichkeiten, zu gestalten, eine umfassende Wirkung von Persien bis nach Spanien gehabt. Ihre Philosophie ist nicht nur „Magd“ der jüdischen Lehre. In ihren Werken sind alle die Gründe ausgebreitet, die später für die weltbewegende Idee der autonomen Sittlichkeit herbeigeschafft wurden. „Der Gedanke des Vernunftcharakters der Sittlichkeit als solcher mag auf griechische, insbesondere stoische Quellen zurückgehen. Aber erst in der Rechtfertigung dieses Gedankens gegenüber der von der islamischen Theologie behaupteten Heteronomie des Sittlichen hat er die 61 Heinrich Brody (1868−1942), Oberrabiner in Prag, seit 1930 in Berlin, 1933 Emigration nach Jerusalem; dazu vgl. Ismar Elbogen, Festschrift für Heinrich Brody, Berlin 1930. 62 Marcus Brann (1849−1920), Historiker, Rabbiner in Breslau, Nachfolger von Heinrich Graetz.

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allseitige Durchbildung und die radikale Schärfe gewonnen, die ihm bei Josef Albasir und Josua ben Jehuda ........ eigen ist“.63 Als mit den Forschungen und Darstellungen des Karäertums durch Marcus Jost, Julius Fürst, Adolf Neubauer und Abraham Geiger in den fünfziger und sechziger Jahren des 19. Jahrhundert ein breiteres Verständnis für die denkwürdige, ja grossartige Erscheinung des Karäertums einsetzte, wurde eine volle zeitgerechte Erfassung durch die erst in den Anfängen steckende Erschlie­ ssung der Quellen und durch mancherlei widerspruchsvolle Zeitbefangenheit bald wieder gehemmt. Die Erforschung der grossen jüdischen „Sekte“ wurde vor 80 Jahren getrübt einerseits durch die Auffassung, dass die karäischen Bestrebungen eigentlich „Reaktion“, und nicht „Fortschritt“ seien, andererseits durch die dogmatisch-traditionelle Ablehnung des revolutionären Geists der grössten Diaspora-Bewegung, die das Judentum seit dem Verlust des Staates aufzuweisen hat. Nachdem die neuere Forschung (Markon, Davidson, Mann) in der Öffnung der Quellen entscheidende Fortschritte gemacht hat, sind die bisherigen Karäerabschnitte in den bekannten Gesamtdarstellungen der jüdischen Geschichte nicht mehr haltbar. Auch die vielseitige Einzelforschung über die karäische Gegenposition, vor allem die Saadja-Forschung, aber auch die Monographien und Editionen über die anderen grossen jüdisch-arabischen Gestalten und Disziplinen (hier vor allem der jüdisch-arabischen Sprachwissenschaft) ist noch zu isoliert und nicht gehörig in den allgemeinen Strom jüdischer Entwicklungen eingeschaltet. Aus der schon berührten jüdischarabischen Dichtung ist das historische Material noch nicht ausgeschöpft. Hier erlauben jetzt die Untersuchungen über die synagogale Poesie nach über hundertjährigen wissenschaftlichen Bemühungen seit Rappoport, Zunz, S.D. Luzzatto64 und Heidenheim,65 besonders nach Davidsons und Brodys grossen Editionen einen Überblick über das reiche Material. Der Pijut ist nicht, wie noch Rappoport66 und Zunz67 annahmen, ein verhältnismässig spätes Produkt jüdischer Geistestätigkeit. Für den ältesten Paitan68 Jose ben Jose glaubte man die erste Hälfte des 7. Jahrhunderts, für Eleasar ha-Kalir die Zeit um 750 richtig annehmen zu können.69 Die bekannte Darstellung Elbogens70 über den Kampf für und gegen die Piutim ist nicht ganz frei von einer im 19. Jahrhundert geläufigen Blickeinstellung. Der Pijut ist zum Ersatz für die im 63 Guttmann, Philosophie des Judentums, München S. 91. 64 Samuel David Luzzatto (1800−1865), Rabbiner in Padua, veröffentlichte u.a. 1864 Gedichte Yehuda hal-Lewis. 65 Wolf Heidenheim (1757−1832), Verleger in Frankfurt. 66 Salomo Jehuda Leb Rapoport (1790−1867), Oberrabiner in Prag, Mitbegründer der Wissenschaft des Judentums. 67 Leopold Zunz (1794−1886), Berlin, u.a. Direktor des Seminars für Jüdische Lehrer, Mitbegründer der Wissenschaft des Judentums. 68 Pijjut, Pijjutim, Dichtung für den liturgischen Gebrauch im Gottesdienst. 69 Über die Einzelheiten der Forschung jetzt am genauesten: Rafael Edelmann, Bestimmung, Heimat und Alter der synagogalen Poesie, in: Oriens Christianus 29 (1932), S. 16−31. 70 Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 1913, 3. Aufl. Frankfurt 1931, S. 301 ff.



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byzantinischen Gebiet verbotenen Stammgebete genommen worden und stammt aus Palästina; Stammgebete, Bibelzitate, halachische Lehrsätze und Midraschim wurden unauffällig hineingemischt. Als nach dem Einzug des Islams der Grund für die Einführung der Pijutim wegfiel, wandten sich die Gaonim mit Schärfe gegen die an die Stelle der rezipierten Benediktionen getretenen oft recht künstlichen und gewundenen Ersatzstücke. Wenn der Pijut nur der Benediktion angehängt war, duldete man ihn. Das unaufhörliche Pijutim-Sagen und Plärren unverstandener Litaneien ist in der Folgezeit als Zeichen der Unbildung einer Gemeinde und des Chazans angesehen worden. Die hebräische Dichtung in Spanien zwischen 1000 und 1150 erhob sich zu einer besonderen künstlerischen Höhe. Sie ist ohne die arabische Poesie nicht zu denken. Die Texte sind jetzt in Israel Davidsons Ozar (Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry)71 und in Brodys Ausgaben am besten zugänglich. Juden waren arabische Dichter, wie sie später französische, englische Dichter und Philosophen waren, aber in einer vollständig verschieden gearteten Mischung und Verteilung des Jüdischen und Nichtjüdischen. In der arabisch-jüdischen Dichtung dichtet und denkt der jüdische Dichter vollendet arabisch; Versmass und Ausdrucksform ist die neue, seit etwa 800 blühende arabische Poesie.72 Aber daneben „übersetzt“ er gemäss seinem ungebrochenen jüdischen Lebenswillen, der ganz naiv mitten im Muhamedanismus schwimmt, die am meisten gehörten und gelesenen arabischen Dichter seiner Gegenwart ins Hebräische. Von einer Übersetzung verlangen wir heute die möglichst nahe Wiedergabe der Urform, also Wörtlichkeit und gleichzeitig die vollkommenste Wiederhervorbringung des Kolorits des Urtexts unter souveräner Beherrschung der Übersetzungssprache. Ganz anders der jüdische Dichter! Nehmen wir Al-Charisi (um 1200), den Verfasser des satirisch-poetischen Romans „Tachkemoni“, den eleganten Übersetzer von Maimonides’ „More-Nebuchim“ und der national-arabischen, noch dazu rein muhamedanischen Dichtungen des Hariri! In diesen „Makamen“ ist der ganze prachtvolle Reichtum des arabischen Wortschatzes aufgespeichert, eingetaucht in die unvermischte Vorstellungswelt der islamischen Religion, wozu äusserlich auch die Unmenge von Koranzitaten und sonstigen Anspielungen auf muhamedanische Traditionswerke gehört. Al-Charisi hebräisiert diese Dichtung: Aus den arabischen Personen- und Ortsnamen werden Namen aus der Bibel, die Koranzitate werden in Bibelstellen verändert. Wo bei dem islamischen Dichter die wundertätige Kraft der Eröffnungssure des Koran gerühmt wird, empfiehlt die hebräische Übersetzung die Rezitation des 91. Psalms, für die 48. Sure steht Jesaias 52, 7 usw. Der jüdische Gelehrte Ibn-Esra hat eine eigene arabische Poetik geschrieben. Die Juden in der islamischen Umwelt beweisen einen aufs höchste gezüchteten Sinn für die Eigenart der arabischen Poesie, für ihre ganz und gar ungewöhnliche Kunstform, für ihre verhaltene, die Rolle der bildenden Kunst übernehmende merk-

71 Israel Davidson, Thesaurus of mediaeval Hebrew poetry, New York 1924/1933. 72 Vgl. Adam Mez, Die Renaissance des Islams, Heidelberg 1922, S. 244−264.

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würdige Wortmalerei mit ihrer ungeheuren Augenlust und überaus gekünstelten Bildersprache. Die hebräische Sprachwissenschaft und Dichtkunst der arabischen Epoche sind heute systematisch erforscht. Die Resultate müssen aber noch in die jüdische Gesamtgeschichte eingesetzt werden. Diese Isoliertheit der Spezialforschung ist noch schmerzlicher beim Karäerproblem. Die Traktierung von Einzelthemen nach den Dissertations- und Schulrezepten bleibt eine wertvolle Exerzierschule; die Zurückhaltung gegenüber dem rezipierten traditionellen Judentum, das vom Talmud aus die jüdische Wertordnung aufstellt, ist begreiflich. Aber es sollte ein rückhaltloses Aussprechen dessen, was beispielsweise in dem karäischen Streit an grossen jüdischen Kräften zum Erliegen kam, nicht länger aufgeschoben werden. Erst in dem halben Jahrtausend von etwa 750–1250 hat das Judentum die Gestalt des gesetzestreuen talmudischen Judentums angenommen, das nur in einer geschlossenen Eigenständigkeit existenzfähig war und für das die „Emanzipation“ und „Gleichberechtigung“ eine Lebensgefahr bilden musste. Der Sieg über das Karäertum erhärtete das Judentum, nachdem es sich mit islamischen Mitteln durchtränkt und immun gemacht hat zu der starren, eisenfesten, von der westund osteuropäischen christlichen Welt abgetrennten Eigenwelt mit den Zügen, die wir vom Hochmittelalter bis zur französischen Revolution an den Juden des bewohnten Erdkreises beobachteten. Dem arabischen Judentum ist die Konservierung des jüdischen Stammes auf dem bewohnten Erdkreis und seiner eigentümlichen Ordnungen zu verdanken. Mit dem babylonischen Talmud, einer Sammlung von Debatten als Grundbuch wäre die Bewahrung nicht möglich gewesen. Seit den Gaonim gingen die Bemühungen unablässig auf zweierlei: einen eindeutigen und fasslichen Kanon der Pflichtenlehre zu schaffen und dessen Verbindlichkeit als „göttliches Recht“ zu begründen. Diese immer währende Neufundierung ist für eine theokratische Gruppe ohne staatliche und kirchliche Mittel in einer verlockenden, anziehungsreichen, im besten Fall zum Judentum indifferenten Umwelt schlechthin unentbehrlich. Jene Bemühungen gipfeln in dem Schrifttum des 1205 verstorbenen „Arztes und Weisen von Fostad“. Auch seine talmudischen Gegner haben anerkannt: „Wer sich von ihm trennt, trennt sich vom Leben“. Maimonides bezeichnet selbst sein in arabischer Sprache verfasstes „Buch der Gebote“ als eine Einführung zu seinem grossen systematischen „MischneTora“. Er zählt darin alle im Pentateuch enthaltenen Gebote und Verbote auf und will so die in den Gesetzessammlungen der bisherigen nachtalmudischen Autoren nach seiner Ansicht versäumte und immer mehr vermisste Klar- und Evidentmachung der biblischen Verbindlichkeit der jüdischen Gesamtordnung sicher stellen. Er sieht zum ersten Mal – in Abwehr der geistesmächtigen karäischen Bewegung und mit deren eigenen Mitteln – die unausweichliche Notwendigkeit, die Verknüpfung der rabbinischen Tradition mit der Tora, dem unveräusserlichen göttlichen Wort zu revidieren und ausserhalb einer nicht mehr geltenden Ableitungslogik zu stellen – aus einer Notlage, um den schwer gefährdeten unveräusserlichen Bestand des jüdischen



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Lebens und Corpus praktisch zu unterbauen. Maimonides bricht mit der bisherigen Ableitung von Lehren und Satzungen aus dem Schriftwort mittels der dreizehn Deutungsregeln und ihrer Verzweigungen, um das Resultat im Mischne-Tora, die vollkommen und erschöpfend entfaltete Tradition als Sakralrecht zu retten. Die lückenlose Überlieferung sowohl im muhammedanischen Sinne des beglaubigten „Jsnad“ wie in dem hellenischen Sinn der logischen Zustimmung ist sein höchstes Anliegen. Er verweist für die Tora-Ableitung auf seine eigene ältere Einteilung der mischnischen Satzungen aus seiner Einleitung zur Mischna vor der Ordnung „Seraim“. Die Tradition besteht danach aus fünf Strängen von der Tora her: Aus überlieferten Erklärungen zur schriftlichen Lehre, welche von Mosche am Sinai herrühren; ihre Verbindlichkeit wurzelt nicht in der Ableitung aus dem Torawort, sondern unabhängig davon in der mündlichen Überlieferung, also in der ständigen Übung. Eine ähnliche materiell unbestrittene Reihe von Vorschriften beruht – ohne Anhalt in der Schrift und ohne zwingenden Vernunftgrund – zweitens in der Tatsächlichkeit der Übergabe an Mosche am Sinai. Die wenigen Halachot dieser Art werden von Rambam ausdrücklich aufgezählt. Meinungsverschiedenheit über den Inhalt der Satzungen der beiden Kategorien besteht bei der treuen Bewahrung durch die Geschlechter nicht. „Wo ein Streit ist, da ist auch keine sinaitische Überlieferung vorhanden“. Die dritte Art bilden die mit den alten hermeneutischen Regeln oder mit Vernunftgründen von den Weisen erkannten und gebotenen Gesetze. Viertens kommen dann die Verordnungen zum Schutze der Tora-Gesetze und in die fünfte Reihe gehören die Takanot und Minhagim der Zeit. „Mündliche Lehre“ im eigentlichen Sinn sind nur die Gebote und Verbote der ersten und zweiten Art. Die unerhörte, von den Späteren (z.B. Nachmanides) schwer angegriffene Lockerung der mündlichen Lehre von ihrem göttlich-sinaitischen Ursprung will nicht die mündliche Lehre selbst lockern oder ihren Bestand angreifen, sondern im Gegenteil unabhängig von den aus dem Talmud-Lernen gewonnenen und immer von Neuem anzuerkennenden Deutungsregeln machen. Die Gegner der maimonischen Ableitung des Gesetzes weisen z.B. auf die Toragemässheit der Trauungsform mittels einer Gabe von Geldwert (Kiddusche-kesef) hin, obwohl die Form in der Tora nicht vorkommt. Maimonides setzt selbst, trotz der Torafremdheit der Bestimmung, auf die Treulosigkeit einer mit „Kiddusche-kesef“ getrauten Frau die Todesstrafe. Er erkennt die Deutungen mit Hilfe der dreizehn Middot nicht als überliefert an, rüttelt aber im Endeffekt nicht an der Verbindlichkeit der so gewonnenen Satzungen. Das Schriftwort Deut. 17, 11: „Nach dem Geheiss der Tora, die sie dich weisen, und nach dem Rechte, das sie dir sprechen, sollst du tun. Nicht weiche ab von dem, was sie dir sagen, weder nach rechts noch nach links“, ist für Rambam das unverbrüchliche Mantelgesetz. Die künstliche talmudische Verknüpfung der gewachsenen unverbrüchlichen Lebensordnung und Rechtsprechung mit der Tora hält er ebenso für schädlich, wie er ein festes Lehr- und Gesetzessystem statt einer chaotischen Sammlung von Debatten und Geschichten für notwendig und die bisherigen Versuche für nicht ausreichend hält. Zwischen den 63 Masechtot der Mischna in sechs Ordnungen und den 83 Hilahot des „Mischne-Tora“ mit seinen vierzehn Büchern liegen tausend Jahre.

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Der Gestaltwandel des Judentums ist in den wechselnden Lehren der Tannaim und Amoraim, der Gaonim und der Kodifikatoren bis Rambam enthalten, aber bis heute noch nicht historisch-kritisch bearbeitet worden. Selbst in der Mischne-Tora ist die Ordnung des Straf- und Privatrechts weit hinter der durchsichtigen Behandlung des anderen Stoffes, etwa des Gebets- und Synagogenritus und anderer Vorschriften, die die Umwelt nicht berühren, zurückgeblieben. Für die Rechtsvergleichung, vor allem aber für einen historischen Vergleich von Wirtschaft und Gesellschaft bieten Mischna und Mischne-Tora zwar ein weites Feld. Aber die Rechtsgestaltungen sind natürlich trotz ihrer religiösen Ableitung, namentlich trotz ihrer engen Verquickung mit dem jüdischen Eigenleben und der jüdischen Eigengerichtsbarkeit, an dem veränderten Sozial- und Wirtschaftsleben, in Abstufung auch an den gewandelten Vorstellungen und Sitten (etwa über Ehe, Sklaven) ausgerichtet, wenn sich auch noch selbst Zivil- und Wirtschaftsrecht als Sakralrecht, als Halachah geben. Eine Art jüdischer „Geschichte des internationalen Privat- und Verwaltungsrechtes“ hätte vor allem eine Übersicht über die innerjüdischen Vorschriften des anzuwendenden Rechts bei Juden und Nichtjuden zunächst in der mischnischen und in den späteren Epochen bis zum Mischne-Tora zu geben. Die grosse historische Tat einer Gesetzesordnung, für welche die islamische Metamorphose des Judentums nachweisbar ursächlich war, ist bei einem Gebilde wie dem Judentum ein viel bewegenderes Ereignis als etwa die Kodifikation des „römischen Rechts“ durch Justinian in der Geschichte Ostroms. Die Geschichtsprobleme, die mit den kodifikatorischen Bemühungen und vor allem mit der Gegenbewegung im christlichen Abendland zusammenhängen, sind dadurch verdeckt, dass „der Talmud“ auf allen Linien bis zur Emanzipation gesiegt zu haben scheint und den Kodifikationen die Rolle zufiel, als Kontrolle der richtigen Entscheidung nach dem Talmud zu dienen. Aber gerade die in dieser Richtung feststellbaren feineren Unterschiede innerhalb und ausserhalb der islamischen Kulturkreise führen auf das Gebiet der jüdischen „Ethik“ und ihrer Wandlung im Islam. Nun hat zunächst die entschiedene und tatkräftige Selbstbehauptung des Judentums, die sich in überwältigender Weise in den arabisch-jüdischen Gestalten, z.B. Bachja, Gabirol, Halewi, vor allem Rambam zeigt, mit Ethik nichts zu tun. Wir dürfen allerdings hier nicht mit den idealistischen Abstraktionen des 19. Jahrhunderts verfahren. Wenn man Hermann Cohen nach der Ethik Maimunis befragt, so ist die Cohen’sche Antwort gegeben: „Das ist das charakteristische Merkmal des wahrhaften Lebens im Monotheismus: dass alle Spekulation wie atemlos auf die Ethik hinzielt ..... Maimuni bezeugt sich dadurch vorzugsweise als der lebendigste und innerlichste Vertreter der Philosophie im Judentum: dass seine Metaphysik ihren durchwirkenden Mittelpunkt in seiner Ethik hat“. Dem Kant’schen Ausgangspunkt, dass die sittliche Qualität einer Handlung niemals im sichtbaren Tun, sondern nur in der Willenseinstellung liegt, scheint allerdings ein strenges Leben nach der Halachah zunächst etwas ferne. Indes gleich der idealistischen Begründung der Gottesidee oder Maimunis Attributenlehre, ist auch seine Forderung der Gotteserkenntnis, die nach Hermann Cohen zur Bedingung für das ethi-



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sche Fundament Gottes wird („Ohne Erkenntnis keine Sittlichkeit und kein Gott“), wie das ganze im 19. Jahrhundert so oft philosophisch traktierte Problem von „Religion und Sittlichkeit“ keine zentrale historische Frage, so sehr es dagegen eine ist, aus der Vielheit der Moralen (trotz der Einheit einer echten „Ethik“) die jüdische Moral und ihre Wandlungen herauszufinden. In der historischen Wirklichkeit gehen nicht nur die Ansichten der Zeitalter, Völker, Moralsysteme auseinander. Es gibt auch deutlich unterscheidbare ethische Tendenzen. Die alte in der ganzen Mittelmeerwelt und auch von den islamischen Juden von Babylon aus übernommene kynisch-stoische ethische Tendenz der stillen Ergebung, der Bedürfnislosigkeit und des Sichselbstgehörens des wollenden Ichs ist so selbstverständlich die den Juden seit dem Verlust ihrer Staatlichkeit auf den Leib zugeschnittene Haltung, dass hier streng erkenntniskritische und metaphysische Ableitungen sich erübrigen. Die kynisch-stoische Unabhängigkeit steht in einem paradoxen Gegensatz zur streng halachischen Lebensregel und ist mehr dem Gedanken echter innerer „Freiheit“ bei gedrücktem äusserem Muss- und Paria-Dasein verwandt. Ein so verschworener Gegner gegen die Unpräzision „ethischer Tendenzen“ und empirischer positiver Moralbeschreibungen wie Hermann Cohen verlässt seine philosophische Höhe, wenn er auf die Selbstbescheidungsmoral des Maimonides zu sprechen kommt. „Maimuni ist vielleicht nirgend so ergreifend, wie in der Charakteristik dieser Tugend“. Der griechisch-jüdisch übereinstimmenden Disposition für den Vergänglichkeitsgedanken (Ubi sunt qui ante nos in mundo fuere) ist wiederholt nachgegangen worden.73 In der Schätzung der Demut scheint das christliche Bewusstsein mit dem jüdischen und muhammedanischen zusammenzustimmen: so recht die Tugend des Mittelalters! In Wahrheit ist nur ein voller Einklang des jüdischen Stoizismus mit der islamischen Bescheidung festzustellen. In dem gleichen Lebensgefühl der Bescheidung, der Treue zur Traditionsordnung scheint der Jude von Bagdad bis Kordova einträchtig neben dem Muslim einherzuschreiten, während wir bald im christlichen Abendland eine volle Gegensätzlichkeit beobachten werden. Die religiösen Quellentexte des Islam, die jüngst Joseph Schacht74 ausgewählt hat, bieten für jene islamisch-jüdische Gleichartigkeit des Welt- und Ich-Gefühls, der Mystik, Ethik und Frömmigkeit in einigen Hauptzügen überzeugende Beispiele. Aus Ghazalis Hauptwerk „Neubelegung der Religionswissenschaften“ (Jchja ulum al-din) – um 1100 – sei hier aus dem 37. Buch (nach Hans Bauers Übersetzung „Islamische Ethik“)75 als Beleg einer solchen Zusammenstimmung und der Art der eklektischen Spruchweisheit des Islam eine typische Stelle wiedergegeben: Wahb b. Munabbih (al-Jamani) sagt: Ich fand auf der Lade der Tora 22 Worte, welche die frommen Israeliten bei ihren Zusammenkünften vorlasen und mit einander studierten: 73 Carl Heinrich Becker, Ubi sunt qui ante nos in mundo fuere, in: Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des Orients, Breslau 1916, S. 87−105. 74 Joseph Schacht, Der Islam. Mit Ausschluss des Qo’rans, Tübingen 1931. 75 Hans Bauer, Islamische Ethik Bd. I: Abu-Hamid Muhammed Ibn-Muhammed al Gazzali, Über Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit, Halle 1916, S. 76f.

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

 Teil B: Die mittlere Zeit.

Der nützlichste Schatz ist das Wissen (’ilm). Das ergiebigste Vermögen ist das hilm (würdevolle Zurückhaltung und geistige Überlegenheit) Der niedrigste Zustand ist der Zorn. Der schönste Genosse ist die Arbeit. Der hässlichste Begleiter ist die Unwissenheit. Der höchste Adel ist die Gottesfurcht. Die höchste Freigebigkeit ist das Aufgeben der Leidenschaft. Die vorzüglichste Bestätigung ist das Denken (fikr). Die schönste Handlung ist das Durchhalten (sabr). Die schimpflichste Untugend ist der Hochmut. Die mildeste Arzenei ist die Güte. Die schmerzlichste Krankheit ist die Dummheit. Der glaubwürdigste Bote ist die Wahrheit. Der überzeugendste Beweis ist die Wahrhaftigkeit. Die niedrigste Armut ist die Habsucht. Der unglücklichste Reiche ist der Zusammenscharrer. Das beste Leben ist die Gesundheit. Die gesündeste Lebensweise ist die Enthaltsamkeit. Die schönste Religionsübung ist die demütige Haltung. Die beste Askese ist die Zufriedenheit. Der beste Wächter ist das Schweigen.

22. Der nächste Abwesende ist der Tod.

An verschiedenen Punkten – in knappster Auswahl – ist hier die welthistorische Bedeutung der jüdisch-islamischen Symbiose gezeigt worden. Durch den Islam hat das Judentum vom 750 – 1250 neue Züge gewonnen, es hat sich in zahllosen ausserordentlichen Werken, in Dichtung und Wissenschaft, besonders in Werken der Sprachwissenschaft, der Bibelauslegung, in Saadjas arabischer Bibelübersetzung, in Büchern der Rechts- und Traditionswissenschaft sowie der Philosophie, in arabischer Sprache, in geistigen Leistungen von erstaunlicher Vielseitigkeit und Gedankenstraffheit an der islamischen Vorstellungs- und Gedankenwelt geläutert, ist in der Messung mit dieser Welt zu sich gekommen und hat sein Eigengewicht nicht verloren; es konnte in dieser neuen Gestalt seinen Weg durch das christliche Abendland und später in die christlichen slawischen Länder antreten, um auch in diesen neuen Welten Umbildungen und Wandlungen einzigartiger Art durchzumachen.

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1 Das Literaturverzeichnis wurde von den Herausgebern erstellt. Feuchtwangers Typoskript hatte keines. Es wurde die von Feuchtwanger zitierte Sekundärliteratur ohne die Quellentexte aufgenommen. Von Feuchtwanger eher pauschal zitierte oder vermutlich gemeinte Literaturangaben wurden kursiv dargestellt.

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 Anhang

Ergänzende Materialien und Publikationen 1. Umriss eines Einführungslehrgangs in die Geschichte der Juden während des Mittelalters1 A. Lehrgang Dreifacher Ausgangspunkt: 1. Suche nach neuen Zielen und nach einer neuen Zukunft geht davon aus, sich ein neues und klares Bild der Vergangenheit zu machen (Neueroberung der Vergangenheit in Krisenzeiten eines Volkes – Beispiel der deutschen Romantik). 2. Vom Mittelalter hatte selbst Goethe (wie mancher unter uns heute) noch kein Geschichtsbild. Dieses Bild hatte damals noch niemand. – Zweimalige Begegnung Goethes mit dem MA: „Von deutscher Baukunst“ (1773). – Goethe vor dem Straßburger Münster: Lektüre und Interpretation dieses kurzen Essays. Erinnerung an Goetz von Berlichingen. – Stelle im Urfaust: „Die Kirche hat einen guten Magen ... Das ist ein allgemeiner Brauch – Ein Jud und König tun es auch“ (Genaue Erklärung von Situation und Sinn). – Ein Menschenalter vergeht nach dem Kampfruf „Von deutscher Baukunst“, nach dem „Götz“ und „Urfaust“, ehe sich Goethe, der alternde 62jährige Goethe, ein zweites Mal mit dem MA auseinandersetzt, vor allem in dem Aufsatz von 1811 „Altdeutsche Malerei am Rhein“.2 W. v. Humboldt über Goethe: „Es hat in niemand je eine gerechtere, mehr durch die innerste Eigentümlichkeit begründete Scheu vor allem Verworrenen, Abstrusen, mystisch Verhülltem gegeben als in ihm.“ – Besprechung dieses Satzes. 3. Ausgangspunkt: Historischer Ausgangspunkt. – Das „Imperium Romanum“ zu Trajans und Hadrians Zeiten. Erklärung des Kartenbildes. Entstehung dieses Reiches in konzentrischen Kreisen um die Stadt Rom: Kurze Skizze der Geschichte.3 – Erster Zusammenprall Roms mit den Juden unter Pompejus (Situation – Jahreszahlen – Jüdische Geschichte von Esra bis zu den Makkabäern – von da bis zum Untergang Jerusalems – Quellen für diese Geschichte). Wo sitzen in diesem Reich die Juden? Hauptzentren – Karte des reisenden Apostels Paulus nach der Apostelgeschichte (Erörterung!) – Danach etwa 150 jüdische Siedlungen im „Mittelmeerkreis“; genaue Besprechung dieses Begriffs (Was ist außerhalb dieses Kreises?). Thema der „Diaspora“ seit dem 1 Ludwig Feuchtwanger Collection http://www.archive.org/stream/ludwigfeuchtwang09feuc#page/ n1005/mode/1up. Der Text wurde hier um der Lesbarkeit willen geringfügig gekürzt und in Absätzen verdichtet. Literaturangaben wurden in Fußnoten übertragen und ergänzt. Der Text ist im Jahr 1937 erstmals im April im Rundbrief der Buberschen „Mittelstelle“ erschienen. 2 Lektüre nach der Hofmiller’schen Sammlung „Die schönsten Essays von Goethe“, München o. J. 3 Empfehlung der Durchnahme des Inhaltsverzeichnisses von Theodor Mommsen, Röm. Geschichte Bd. V: Die Provinzen von Cäsar bis Diocletian, Berlin 1855; Gefahr der Isolierung des XI. Kapitels („Judaea und die Juden“) aus den 13 Kapiteln; Bedeutung des Mommsen’schen V. Bandes.

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 Anhang

Exil (Genaue Begriffe und Zahlen). – Palästina mit Jerusalem gehört bis zur Eroberung durch den Islam (636) zum Mittelmeerkreis, seit dieser Zeit zu „Asien“ und zum „Orient“ (Frontwechsel erst durch die englische Eroberung 1917) – Bedeutung des Einzuges des Kalifen Omars im Jahre 636 in Jerusalem und des Einzuges des englischen Generals Allenby am 2. November 1917. Erörterung des engen Zusammenhanges dieser vergleichenden Geschichtsbetrachtung mit dem Mittelalter. Die ergiebige und nachhaltige Behandlung der drei Ausgangswege (Sinn der Geschichte – Begegnung eines dem MA fremden Geistes wie Goethes mit der Epoche – Römisches Reich und Mittelmeerkreis) erfordert 1–2 Arbeitsstunden und setzt auf der Seite des Lehrenden absolute Beherrschung des Stoffes (weit über das Stundenpensum hinaus) voraus, um eine lebendige Fühlung mit den Teilnehmern in Frage und Antwort zu erreichen. Gerade die mangelnde Einheitlichkeit der Bildungs- und Zielvoraussetzungen bei den Hörern ermöglicht eine lebhafte Erörterung der Frage, warum wir das alles wissen wollen, und der Frage der „Beziehung zum Leben“, vor allem zu unserem jüdischen Leben. „Allgemeine Bildung“ soll mit dem exakten und klaren Wissen um diese Dinge nicht erzielt werden, sondern es ist eine „Gegenwartskunde“ im höchsten Sinn. Die eigentliche Stoffbehandlung gilt in der dritten Vortragsstunde der Frage der „Periodisierung“. Dies ist mehr als eine Zeiteinteilung; sie enthält bereits von einer gewissen Rück- und Ueberschau her ein Urteil. Verschiedene Periodisierung der mittelalterlichen Zeit für die allgemeine und für die jüdische Geschichte. Was geht dem MA voraus? Was folgt ihm? Die verschiedenen Merkmale der Periodeneinteilung. Zusammenstellung aller Merkmale des „Mittelalters“ aus dem Zuhörerkreis: Sammlung der gefundenen Merkmale (eingeteilt in Unterscheidungszeichen gegenüber dem Altertum und gegenüber der Neuzeit). Charakteristik des MA durch den „Korporationengeist“ und die „geschlossene (religiös ausgerichtete, also nicht innerweltliche) Lebensform“. Genaue Definitionen und Besprechungen. I. „Korporation“: Im MA dachten und handelten die Menschen als Glieder von Gemeinschaften; die Stellung jedes Einzelnen war durch seinen Platz in einem größeren Ganzen festgelegt (in Gutsbezirk, Stadt, Gilde, Universität, Klöster usw.). Vergleich dieser festen Schichtung mit unserem modernen „Ständischen Aufbau“. Korporationen, Zünfte usw., Gewerbe wohnen in eigenen Quartieren und tragen besondere Tracht oder Abzeichen. Das Wohnen der Juden in eigenen Stadtvierteln und die Judentracht (Judenhut und Gelber Fleck) ursprünglich nichts Entehrendes. Die Bestimmungen des Lateran-Konzils von 1215 über die Verpflichtung sämtlicher christlichen Obrigkeiten, den Juden ein sichtbares Abzeichen aufzuerlegen. Warum geht diese Vorschrift von der Kirche aus? Die Stellung des Juden in der Gesellschaft im MA ist von der christlichen Glaubenslehre her festgelegt. Sitz dieses Glaubens (Brief des Apostels an die judenchristliche Gemeinde in Rom um 50 nach Chr., Kapitel 9−11). Diese Kapitel behandeln das Verhältnis der „Synagoge“ zur „Ekklesia“ und bleiben für das christliche Abendland maßgebend; ihr präzises Thema lautet: Die Verkündigung der neuen christlichen Lehre entwertet weder die frühere, im „Alten Bund“, den alten biblischen Büchern niedergelegte



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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Offenbarung, noch hebt sie das mosaische Gesetz auf. Wie konnte aber dann das Volk, das Gott wahrhaft auserwählt hatte, nicht mehr das auserwählte Volk sein? Einteilung der Kap. 9−11 des Römerbriefes: 1. Der Plan Gottes (Kap. 9, 25−29). – 2. Die Verschuldung Israels (Kap. 9, 30–10, 21). – 3. Bekehrung Israels am Ende der Zeiten (Kap. 11, 1−32). – 4. Lobpreisung der göttlichen Weisheit (11, 33−36). – Die Lektüre der drei Kapitel des Römerbriefes wird einer besonderen Arbeitsstunde vorbehalten.4 Das zweite Hauptcharakteristikum des MA ist neben dem „Korporationengeist“ im Abendland und im Islam die geschlossene, autoritative religiöse Lebensform. Die Judenschaft des MA hat für sich korporationenähnlichen Charakter und ist selbst eine einheitliche autoritative Lebensordnung. Christentum, Judentum, Islam im MA keine „Religion“ im heutigen Sinn, keine „Frömmigkeit“, die der Willkür und dem Gutdünken des einzelnen, seiner Stimmung überlassen ist, sondern eine das ganze Leben, auch die Teile, die heute „säkularisiert“ sind, umfassende „gesetzliche“ Lebensordnung. Beispiele und Erklärung. – Die „Pflichtenlehre“ in den drei Religionen Judentum, Christentum, Islam. – Der Begriff der „Säkularisation“. Die vierte Vortragsstunde ist den beiden „Kulturräumen“, in denen sich die jüdische Geschichte im MA abspielt, gewidmet: „Christliches Abendland“ und „Islam“. Die behandelten Charakteristika „Korporationengeist“ und „Geschlossene religiöse Lebensordnung“ gelten nicht nur in einzelnen Ländern oder Nationen, sondern im „Christlichen Abendland“ und im „Islam“. Die Differenzierung in Nationen erst ein späterer Vorgang. Diese Differenzierung am besten beobachtbar an der Spaltung der drei romanischen Hauptsprachen: Spanisch – Französisch – Italienisch. Sprachgeschichtliche Erörterung. „Christliches Abendland“: Entstehung der europäischen Kultur aus den drei Quellen: Römisches Reich (Antike) – Christentum (Judentum) – Germanische Volksart. Als Ergebnis der Völkerwanderung beobachten wir die Ausweitung und Verengung des Imperium Romanum. Die vier Ergebnisse der Völkerwanderung: 1. Zerstörung des römischen Weltreichs. – 2. Auflösung der römischen Kultur. – 3. Rückfall der eroberten Länder in die Naturalwirtschaft. – 4. Aufteilung Europas in die drei Völkergruppen der Romanen, Germanen, Slawen. Kurze, aber präzise Besprechung der großen Reichsgründungen von 382–911:5 a. Die germanischen Reichsgründungen (Westgoten 382–418 – Vandalen 423–443 – Der Hunnensturm 445–455 – Die Ostgoten und die Franken 488–530 – Gegenstoß des oströmischen Reiches 527–565 – Langobarden 567 bis 591). b. Die arabischen Reiche. – c. Das Fränkische Großreich. Besprechung des Themas „Anteil der Juden an der Bildung der abendländischen Kulturgemeinschaft“.

4 Interpretation am besten nach Erik Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden. Drei Vorlesungen, Salzburg 1933. 5 Am besten nach guter Vorbereitung durch das Grundwerk Alexander Cartellieri, Weltgeschichte als Machtgeschichte, München und Berlin 1927.

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 Anhang

Die Vereinigung von Staat und Kirche seit Konstantin dem Großen.6 Konsequenz für die Juden im christlichen Abendland bis zur Emanzipation. Vom Blickpunkt der „Reichsbeschränkung“ gegen die Juden wird man dem weltgeschichtlichen Vorgang „Kirche und Staat“ nicht gerecht.7 Fünfte und sechste Arbeitsstunde: Der Islam. Notwendigkeit der Besprechung der geistigen Grundlagen des „Islam“ und des christlichen Abendlandes für die jüdische Geschichte. Nur Kenntnis der Umwelt läßt die Geschichte der Juden im MA verstehen. Begriffe der „Zeitgerechtigkeit“ – „Eigengesetzlichkeit“ einer Epoche – Der „Anachronismus“ und das historische Denken. – Mißverständnis einer westlichen Betrachtung. Besprechung der Aneignung der nötigsten Kenntnisse aus dem Gebiet der Islam-Wissenschaft.8 Beispiele aus der spanisch-arabischen Epoche zum Nachweis der Notwendigkeit der islamwissenschaftlichen Grundlagen zur historischen Auffassung der jüdischen Hauptgestalten (Gegensatz: die religiösen und künstlerischen Ewigkeitswerte ohne Rücksicht auf Zeit- und Ortsumstände; nur „zeitlos“, also nicht historisch, läßt sich ohne islamwissenschaftliche Vorkenntnisse Werk und Leben von Ibn Gabirol, Jehuda-ha-Levi usw. behandeln).9 Eine siebente Stunde wird zweckmäßig der Anlage, dem Inhalt und der Benutzung des Werkes „Germania Judaica“10 gewidmet. Ausführliche Beschreibung des Werkes und Demonstration. Achte Stunde: Beispiel einer zusammenhängenden Darstellung aus der Geschichte der Juden im MA – etwa „Vertreibung der Juden aus England“ (1290)11 –, Lektüre und Besprechung des Typischen der Vorgänge; Gleichmäßigkeit der Erscheinungen im christlichen Abendland; Schicksal der Juden in den national geeinten Staaten im Gegensatz zu Deutschland im MA; Beispiele, Besprechung der Gründe. Neunte Stunde: Lektüre und Interpretation des Gutachtens von Thomas von Aquin (1226−1274) „Von der Regierung über die Juden“.12 Zehnte Stunde: Kunst- und 6 U. U. Behandlung Konstantins in einer eigenen Stunde nach Jakob Burckhardt, Constantin, und Eduard Schwartz, Kaiser Constantin und die christliche Kirche, 2. Aufl. Leipzig 1936 – Sehr lohnendes und für die Geschichte der Juden im MA entscheidendes Thema. 7 Unzureichende Darstellung bei Heinrich Graetz und Simon Dubnow. Beide jüdischen Historiker haben keinen Sinn für die Vorstellungen und Denkmöglichkeiten der „Umwelt“, d. h. der die Juden umgebenden „Kulturkreise“. 8 Zwei Grundwerke: Ignaz Goldziher, Vorlesung über den Islam, 2. Aufl. Heidelberg 1925; C. H. Becker, Islamstudien Bd. I, Leipzig 1924 – Deutsche Koranausgabe. 9 Besprechung von Julius Höxter, Quellenbuch zur jüdischen Geschichte und Literatur, II. Teil (Spanien), Frankfurt 1928; daraus können nur die „zeitlosen“, von Zeit und Ort losgelösten Werke der jüdischen Denker und Dichter aus der spanisch-arabischen Epoche in Beispielen näher kennengelernt werden. 10 Germania Judaica, hrsg. von Marcus Brann, Frankfurt 1917/1934. 11 Nach George Macaulay Trevelyan, History of England, 10. Aufl. London 1934; Deutsche Ausgabe in 2 Bänden 1935 bei Oldenbourg in München. 12 De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae. Opera omnia XVI, opusculum XVII, S. 292−294. Am besten zu lesen in der deutschen Uebersetzung in dem Sammelband Schreyvogel, Ausgewählte Schriften zur Staats- und Wirtschaftslehre des Thomas von Aquino, Jena 1923, S. 114−126.



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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kulturgeschichtliche Ergänzungen. Lektüre eines Stückes der „Hebräischen Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge“13 – Lektüre eines Stückes „Aus dem Leben der deutschen Juden im Mittelalter“14. – Demonstration von Photos mit charakteristischen Stücken mittelalterlicher Kunst: Straßburger Münster „Ecclesia und Synagoge“ – Relief vom Westlettner im Naumburger Dom „Der Judaslohn“ – Frühromanisches Kruzifix des Imerward aus dem Braunschweiger Dom – Bilder aus dem maurischen und christlichen Spanien des MA15 – Steindenkmäler der Römischen Abteilg. des Wallraf-Richartz-Museums der Stadt Köln (Colonia Agrippina). Die Bilder sind für die Geschichtsvorstellung des MA grundlegend.16 Kunsthistorische, ästhetische und meist auch theologische Erläuterungen sind für eine eindringliche Demonstration zu empfehlen.

B. Zeit- und Merktafel zu einer Geschichte der Juden im Mittelalter I. Bildung neuer Reiche auf dem Boden des Imperium Romanum (476 bis etwa 1000) 1. Christliches Abendland. 476 Absetzung des letzten römischen Kaisers – Das „Abendland“ übernimmt vom römischen Reich die politische übernationale Daseinsform. Die Einheit des Abendlandes wird „weltanschaulich“ von der katholischen Kirche als durchgebildeter Ordnung und sozialer Rechtsmacht im Gegensatz zum „Heidentum“ gesichert. „Der Gläubige muß die gleiche Zucht und Unterordnung bewahren, wie sie für das römische Heer gekennzeichnet war“ (sog. hierarchische Ordnung). Imperium Romanum und die Lehre der christlichen Frömmigkeit vereinigen sich seit Constantin zur Zucht des Abendlandes, um die „Barbaren“ in Form zu nehmen. „Bildung“ und „Weltbild“ werden in lateinischer Sprache von der „klassischen Ueberlieferung“ bestimmt (hochgebildete Beamte wie Boethius, Cassiodor verwalten unter Theoderich das „Reich“). Imperium Romanum – Römisch-Katholische Kirche – Klassische Ueberlieferung (hellenistische Bildung in lateinischer Sprache), die übernationalen Einheitsbildner des christlichen Abendlandes. Völkerwanderung, Sturz des römischen Reichs, Barbarenherrschaft ändern die äußeren und inneren Grundlagen des Imperium Romanum nicht so wesentlich wie man annimmt. 493–553 Ostgotenreich in Italien (Hauptstadt Ravenna, Theoderichs Grab). 493–526 Theoderich der Große. 13 Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge. Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschland Bd. II, hrsg. von A. Neubauer, Berlin 1892; die Sammlung Edom. Berichte jüdischer Zeugen und Zeitgenossen über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge, Berlin 1919, enthält Auszüge in deutscher Uebersetzung. 14 Abraham Berliner, Aus dem Leben der deutschen Juden im Mittelalter. Nach gedruckten und ungedruckten Quellen, Berlin 1900. 15 Aus Ulrich Christoffel, Altes Spanien, Berlin 1936. 16 Als Postkarten des Deutschen Kunstverlags, Berlin W 35, Genthiner Straße 39, des BärenreiterVerlags, Kasssel-Wilhelmshöhe, Heinrich-Schütz-Allee 81, des Bildarchivs des Rheinischen Museums leicht zu bekommen.

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– Karte Europas in chaotischem Wandel. 527–565 Kaiser Justinian (Sophienkirche in Konstantinopel – Corpus juris civilis). 2. Islam. 622 Mohammed zieht von Mekka nach Medina (Hedschra). 638 Der Kalif Omar, der 2. Kalif, zieht in Jerusalem ein. Exkurs über den Islam: „Seit den Zeiten der römischen Oekumene war Arabien wie umgeben von elektrischen Batterien universalistisch religiöser Hochkulturen, die Ausstrahlungen in seinen Körper entsandten.“ Die weltgeschichtliche arabische Expansionsbewegung wird durch das Streben nach Befreiung aus dem ausgetrockneten Nomaden-Steppenland und durch die Religionsgründung Muhammeds ausgelöst. Einige Grundbegriffe und Grundtatsachen des Islams: Koran (Buch der geoffenbarten und schriftlich niedergelegten Eingebungen des Propheten, noch heute höchste Autorität für 200 Millionen Menschen) – Hedschra (Uebersiedlung Muhammeds von Mekka nach Medina). Sunna (Tradition). – Pflichtenlehre mit den fünf Hauptpfeilern: Glaubensbekenntnis an Allah und Muhammed, das tägliche fünfmalige Gebet (Salat), Fasten (Ramadan), Armensteuer (Sadaka), Pilgerfahrt (Hadsch). Kaaba – Der Kalife („Statthalter“ – Der Gesandte Gottes). Ausdehnung des Islams im 7. Jahrhundert: Persien (den Sassaniden abgenommen), Syrien und Palästina, Aegypten, Nordafrika (bisher oströmisch), Spanien (bisher Westgotenreich). Zur Zeit der größten Ausdehnung erstreckte sich das Kalifenreich vom Indus bis zum Kaukasus und zur syrischen Mittelmeerküste, über Nordafrika, Spanien, Südfrankreich, Unteritalien. Kampf zwischen Islam und christlichem Abendland um die alte Mittelmeerwelt des römischen Reiches. 711 Tarik siegt bei Xerez de la Frontera über die Westgoten. 732 Schlacht bei Poitiers (Ebene zwischen Loire und Garonne) bringt das Vordringen der Araber im Westen zum Stehen und rettet die abendländisch christliche Kultur. 843 Teilung des Frankenreiches in Europa. Rolle des Islams in der jüdischen Geschichte des MA. 1. Stellung der Juden im Weltkalifat und in der Weltkirche (zwei Weltkulturen). – 2. Palästina wird seit der islamischen Besetzung wieder von der alten Mittelmeerwelt abgetrennt (Frontwechsel bis 1917); „Muhammed war die Antwort des Ostens auf die Herausforderung Alexanders“ (Dawson). Ausbreitung der muhammedanischen Kultur als Weltkultur. Verlust der politischen Einheit (örtliche Kulturkerne – 755 Kalifat der Abassiden von Bagdad (bis 944). Trotz des Verlustes der politischen Einheit behielt die muhammedanische Kultur ihre Vorherrschaft durch das ganze frühe MA. im Osten und in Westeuropa. Gerade in dem Augenblick, als die Christenheit dem gleichzeitigen Angriff der Sarazenen, Wikinger und Ungarn fast erlag, trat die islamische Kultur des westlichen Mittelmeers in den glänzendsten Teil ihrer Entwicklung. Kalifat von Kordova. Das Mißverständnis einer westlichen Betrachtung. Erst im 13. Jahrhundert, nach der Zeit der Kreuzzüge, erreichte die Kultur des christlichen Abendlandes ein ungefähres Gleichgewicht mit der des Islams; im 15. Jahrhundert, erst mit der Renaissance und der überseeischen Ausbreitung der europäischen Staaten, erlangte das europäische Wesen die Führerschaft in der Kultur, was wir heute für eine Art Naturgesetz halten. 912–961 Abdurrahman III, im Kalifat von Kordova (Chasdai ibn Schaprut). 936–961 Kaiser Otto I. der Große (Ibn-Jaqub). Arabische Bibelübersetzung des Saadia Gaon



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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(892−942). Bagdad, Sura, Pumbedita als jüdische Centren („Jekum Purkan“). Schreiben des Scherira Gaon (968–998); seit 968 steht ihm sein Sohn Hai zur Seite. Quelle Nathan-ha-Babli. Das Gaonat, die jüdische Obrigkeit im arabischen Kulturkreis, steht und fällt mit dem abbassidischen Kalifat. 948 Untergang des Gaonats. 1099 Einnahme Jerusalems durch die Kreuzfahrer. 9. und 10. Jahrhundert: Die europäische Christenheit von Osten, Süden und Norden aufs höchste bedroht.

II. Zeitalter der römischen Kaiser aus deutschen Stämmen und der Päpste ca. 1000−1273. A) Allgemeine Uebersicht. Die Juden in Europa – Germania Judaica. 919-1024: Die sächsischen Kaiser (962 Heil. Röm. Reich Deutscher Nation – Dom zu Bamberg). 1024−1125: Die fränkischen Kaiser. 1066 Schlacht bei Hastings; Eroberung Englands durch Wilhelm den Eroberer. 1096– 1099 1. Kreuzzug: Königreich Jerusalem (Abriß einer Geschichte der Kreuzfahrerstaaten in Palästina und Syrien). 1158 Heinrich der Löwe gründet München. 1138−1254 Die Hohenstaufischen Kaiser. 1147−1149 II. Kreuzzug (Abt Bernhard von Clairvaux). 1212−1250 Kaiser Friedrich II. (Walter von der Vogelweide – Nibelungenlied – Wolfram v. Eschenbach). ca. 1230−1500 Gotischer Baustil. 1216 Papst Innozenz gestorben. Das Korporationensystem und das System der sozialen und ständischen Gebundenheit im MA. (Geschlechtsgenossenschaft – Markgenossenschaft – Zünfte). Niedergang der Zentralgewalt in Deutschland durch Papst und Fürstentum. Anfänge modernen staatlichen Lebens in Europa: In Deutschland in den Städten und Territorien; Frankreich, Spanien, England werden zur Nationalstaaten. 1180−1223 Philipp II. August von Frankreich. 1226−1270 Ludwig IX. (Ausbau der zentralen Verwaltung). 1285−1314 Philipp IV. (Niederringung des Papsttums). B) Geschichte der Juden in Europa von 1000–1300. Bedeutung der „Rechtslage“ – „Kammerknechte“ – Privilegien – Der „körperschaftliche Geist“ des MA. „Synagoge und Ecclesia.“ Mittelmeerhandel der Juden. – Anteil der Juden an der allgemeinen europäischen städtischen Kolonisation vom 11. bis 13. Jahrhundert (Die mittelalterlichen Städte). Die Juden Eigentum des Königs und Kaisers (servi camerae). 1215 Judenabzeichen (Papst Innozenz III – 4. Laterankonzil). 1290 Vertreibung der Juden aus England. Die Juden in der Stände- und Wirtschaftsordnung des christlichen Abendlandes im Gegensatz zu den „orientalischen“ Juden. Geldleihe der Juden. Lebensform, Brauchtum und Bildungswesen der Juden im Mittelalter. Die Aehnlichkeit und enge Verwandtschaft des jüdischen und christlichen Denkens und Fühlens im mittelalterlichen Abendland (Thomas v. Aquino). Bedeu-

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tung der Namen und Daten von jüdischen Gelehrten und Führern im MA. (Raschi, Rambam etc.) „Talmudgeist“ und „Autonome Kehilla“.17

III. Uebergewicht Europas und Bildung europäischer nationaler Staaten (von Dante bis Luther). Die Probleme der jüdisch-spanischen Geschichte sind nicht aus der allgemeinen Geschichte des christlichen Abendlandes und des Islams auszuscheiden. Geschichten und Disputationen des Salomon ben Verga „Schebet Jehuda“ (Geschichte der jüdischen mittelalterlichen Geschichtsschreibung). Auflösung Deutschlands in Territorien – Zusammenschluß Frankreichs, Englands, Spaniens zu Nationalstaaten: Die jüdische Geschichte bleibt einheitliche überstaatliche Geschichte, die sich vor allem im christlichen Abendland und in den islamischen Gebieten abspielt. 1285 Verbrennung der jüdischen Gemeinde München in ihrer Synagoge. 1300 Dante – Ein jüdischer Dichter und Zeitgenosse Dantes (Emanuel Romi). 1308−1313 Kaiser Heinrich VII. v. Lützelburg. (Römerzug – Empfang der Juden). 1314−1347 Kaiser Ludwig der Bayer. 1347−1378 Kaiser Karl IV. 1356 Goldene Bulle – Uebergang zur landesherrlichen und städtischen „Kammerknechtschaft“. 1400−1500 Frührenaissance in Italien. 1404 Vertreibung der Juden aus Frankreich (nähere Erklärung dieser „Vertreibung“). 1414–1418 Konzil zu Konstanz. 1421 Wiener Geserah. 1431 Die Jungfrau von Orleans in Rouen verbrannt. 1440–1493 Kaiser Friedrich III. 1493−1519 Kaiser Maximilian I. 1450 Erfindung der Buchdruckerkunst. 1453 Eroberung Konstantinopels durch die Türken. 1453 Capistrano in Breslau. 1475 Der Knabe Simon von Trient. 1492 Vertreibung der Juden aus Spanien. 1523–1543 Martin Luthers Judenschriften und ihre Bedeutung. Der Wiederausscheidungsprozeß der Juden aus dem christlichen Abendland von 1200 bis zur beginnenden Säkularisation Europas – Die östlichen Einwanderungen.

C. Bücherkunde Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht: Hans Foerster, Mittelalterl. Geschichtsauffassung. – Erich Haring, Die Kreuzzüge. – Hans Bartels, Die mittelalterliche Kaiserpolitik im Urteil der neuzeitlichen Geschichtsschreibung. – Willy Cohn, Kaiser Friedrich II., Leipzig 1928−30. Jüdische Lesehefte (Schockenverlag): Adolf Leschnitzer, Das Judentum im Weltbild des MA, Berlin 1935. – Julius Höxter, Quellenbuch zur jüd. Geschichte und Literatur, III. Bd. (Deutschland, Frankreich und Italien im MA.), 2 Aufl. Frankfurt 1931. – B. Halper, Post Biblical, Hebrew Literature. An Anthologie, Philadelphia 1921. – Ismar Elbogen, Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1935. – Otto Stobbe, Die Juden in Deutschland während des MA, Braun17 Exkurs zu dem Werk Moritz Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der abendländischen Juden während des Mittelalters, Wien 1880−1888.



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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schweig 1866. – Johannes Bühler, Die Kultur des Mittelalters, Leipzig 1931. – Wilhelm Pinder, Die Kunst der deutschen Kaiserzeit bis zum Ende der staufischen Klassik, Leipzig 1935. – Johannes Bühler, Deutsche Geschichte, Berlin 1934/35. – Ricarda Huch, Römisches Reich Deutscher Nation (Darin zwei Kapitel: „Die Juden“ – „Die Juden und der Wucher“), Berlin o. J. (1934). – Theodor Steinbüchel, Christliches Mittelalter, Leipzig 1935. – Hans Tietze, Die Juden Wiens, Leipzig 1933. – Samuel Krauß, Die Wiener Geserah vom Jahr 1421, Wien 1920. – Isidor Kracauer, Geschichte der Juden in Frankfurt, 2 Bde., Frankfurt 1925−27. – Raphael Straus, Die Judengemeinde Regensburg im ausgehenden MA, Heidelberg 1932. – Wilhelm Grau, Antisemitismus im Mittelalter. Das Ende der Regensburger Judengemeinde 1450−1519, München 1934. – Moses Hoffmann, Der Geldhandel der deutschen Juden während des MA, Leipzig 1910. – Herbert Fischer, Die verfassungsrechtliche Stellung der Juden in den deutschen Städten während des dreizehnten Jahrhunderts, Breslau 1931. – Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, München 1933. – Jizchak Fritz Baer, Galut, Berlin 1936. – Fritz Baer, Problem der jüdisch-spanischen Geschichte. In: Korrespondenzblatt des Vereins zur Gründung und Erhaltung einer Akademie f. d. Wiss. des Judentums (1925), S. 5−25. – Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1929ff. – Ludwig Feuchtwanger, Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im MA. In: Jahrbuch f. Jüd. Geschichte u. Literatur 30 (1937), S. 95−130.18 „Zion“. Hebräische historische Zeitschrift des Palästinavereins für Geschichte und Ethnographie. Jerusalem (bisher 8 Jahrgänge).

2. Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter19 Der Anteil der Juden an der modernen Geschichtswissenschaft ist nach der Breite und Tiefe erheblich. Mag man als Aufgabe der historischen Forschung „die freie Selbstdarstellung der Nationen“20 oder „die geistige Form, in der sich eine Kultur über ihre Vergangenheit Rechenschaft gibt“21 ansehen, Wege und Methoden der Geschichtswissenschaft bleiben jenseits vergangenheitsfremder Zielsetzungen an die im 19. Jahrhundert geübten und gereiften strengen Regeln eines authentischen, erschöpfenden Textverständnisses gebunden; wobei der Geschichtsschreiber aus Fleisch und Blut wohl zu Werturteilen, aber nicht zu Gerichtsurteilen sich berufen fühlen kann, wenn er nur darauf ausgeht, an die reine Erkenntnis dessen, was wirklich geschehen ist und wie es sich in den Köpfen der vergangenen Menschen abgespiegelt hat, immer 18 Der Forschungsbericht ist hier direkt anschließend abgedruckt. 19 In: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 30 (1937), S. 95-130 (Die bibliographischen Hinweise der Fußnoten wurden hier zur Übersicht leicht gekürzt). 20 Aloys Fischer, Über Sinn und Wert geschichtlicher Bildung in der Gegenwart, München 1932. 21 J. Huizinga, Wege der Kulturgeschichte, München 1930, S. 86.

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näher heranzukommen. „Die Wissenschaft muß in das Leben eingreifen, aber um zu wirken, muß sie vor allem Wissenschaft sein; denn unmöglich kann man seinen Standpunkt in dem Leben einnehmen und diesen auf die Wissenschaft übertragen; dann wirkt das Leben auf die Wissenschaft, nicht die Wissenschaft auf das Leben.“22 Es ist erstaunlich, wie sicher und stark jüdische Historiker sich diese Grundsätze streng objektiver Geschichtsforschung und philologisch-historischer Schulung zu eigen gemacht haben. Ein Blick auf die Reihe unantastbarer Gelehrtengestalten jüdischer Herkunft aus dem Kreise der Rankeschüler, etwa nur auf die Bearbeiter der „Monumenta“ oder der „Jahrbücher der deutschen Geschichte“, genügt, um diesen Anteil festzustellen. Auf dem eigenen Gebiet der jüdischen Geschichte dauerte es viel länger, bis sich die Rankesche Kühle einstellte.23 Als dann auch hier eine systematische Quellen-Edition24 einsetzte, hielt man sich vor einer vorschnellen Deutung und Darstellung des Erarbeiteten fast in einem Uebermaß zurück und überließ das Feld des eigentlichen Geschichteschreibens der Heimatkunde25, der Kulturgeschichte älteren Stils26 der historischen Homiletik27 und historischen Belletristik.28 Die große Zahl tüchtiger Spezial- und Doktorarbeiten meist auf dem Gebiet der jüdischen Rechtsund Wirtschaftsgeschichte29, ferner die seit fast einem Jahrhundert ununterbrochene entsagungsvolle Tätigkeit unserer wissenschaftlichen historischen Zeitschriften und sonstigen periodischen Veröffentlichungen30 dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß es an einem Leitseil scharf gestellter Fragen, die an die aufgehäuften Stoffmassen zu richten sind, vor allem aber an einer engeren Fühlung mit dem heutigen Stand der

22 v. Srbik, zitiert von Friedrich Schneider, Neuere Anschauungen der deutschen Historiker zur Beurteilung der deutschen Kaiserpolitik des Mittelalters, 2. Aufl. Weimar 1936, S. 20. 23 Ludwig Feuchtwanger. Zur Geschichtstheorie des jungen Graetz von 1846 (Nachwort zu Graetz, Die Konstruktion der Jüdischen Geschichte, Berlin 1936, S. 97–109). Die Literatur über jüdische Historiographie ist jüngst zusammengestellt von Guido Kisch, Research in medieval legal history of the Jews (namentlich Fußnoten 1 und 2), New York 1936. 24 Die Ranke’sche Schulung für diese Tätigkeit am sichtbarsten und bis heute vorbildlich in „Quellen zur Geschichte der Juden In Deutschland“, Bd. I–III, Berlin 1888–1898. Auswertung und Darstellung bleiben in der modernen jüd. Geschichtsschreibung qualitativ weit hinter der Editionsarbeit zurück. 25 Ortsdarstellungen und Zustandschilderungen in Monographien, Zeitschriften und Zeitungen (oft aus Gemeinde-Archiven und ersten Quellen) gehen nach den Zwecken, denen sie dienen, meist nicht über „interessante“, wissenschaftlich lückenhafte und unmethodische Berichte hinaus. 26 Charakteristisch die stoffreichen und quellenkundigen Arbeiten von Abraham Berliner über jüd. Mittelalter. 27 Die Schwarz-Weiß-Malereien in den Geschichtsbüchern für Schule und Haus; fast die ganze Rabbiner- und Lehrerliteratur mehrerer Generationen. 28 Aus neuerer Zeit die bekanntesten Beispiele: Josef Kastein und Joachim Prinz oder gar Lewis Browne. 29 Bibliographie bei Kisch und in der „Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland“, Berlin 1929 ff. 30 Außer Festschriften u. Jahresberichten als Beispiele die Zeitschriften „Monatsschrift“, „Zeitschr. f. d. Gesch. der Juden in Deutschland“, „The Jewish Quarterly Review”, „Revue des Etudes Juives” etc. etc.



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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strengen Geschichtsforschung im weiteren Sinn31 bei uns fehlt. Mit dieser engeren Fühlung ist nicht gemeint, daß in der jüdischen Geschichte außerjüdische Maßstäbe angelegt und fremde Werttafeln aufgerichtet werden dürfen. Aber Volkstumsfragen, Fragen nach der eigentümlichen Geschichtsanschauung einer Epoche, Geschichte der Denk- und Lebensformen, Sachverhalte der aktiven und passiven Mythisierung, Wesen der jüdischen Ueberlieferung − um nur einige Probleme herauszugreifen − können bei aller „Modernität“ durchaus im eigengesetzlichen jüdischen Sinn neu und unbefangen gestellt werden. Im Bereich der mittelalterlichen Geschichte − im deutschen Raum − konnte jüngst von einem älteren Historiker von Rang und Ansehen die erstaunliche Behauptung aufgestellt werden, daß „für eine ernsthafte Geschichte des Judentums in Deutschland noch fast alle Vorarbeiten fehlen“.32 Der eben charakterisierten, kaum übersehbaren und schwer zu ordnenden Fülle von Editionen, großen historischen Werken, Monographien, Beiträgen und Forscherleistungen im Kleinen wird hier nicht einmal der Wert von Selbstdarstellungen zuerkannt, wie sie für abgelegenere Kulturkreise, etwa für die chinesische Geschichte oder für die Geschichte des Islams, willkommen und anerkannt sind. Im innerjüdischen Kreis kann hieraus nur der verdoppelte Vorsatz hervorgehen, jüdische Geschichte ohne Rücksicht auf den Tag zu fördern, zu lehren, zu erlernen und zu erforschen, mit den strengsten Methoden der Kritik, nur der reinen Wahrheit zu dienen, auch wenn sie der eigenen Sache unbequem oder sogar im Augenblick schädlich ist. Diese Haltung schließt ein absolut sicheres, unabdingbares Wissen darüber ein, daß der Sinn solcher Geschichtsbetrachtung „nicht in dem Nachweis eines Seins liegt, das sich etwa durchgesetzt hat“ und daß es falsch und verwerflich ist, im Sieg des Stärkeren ein Gesetz der Geschichte zu sehen.33 Für das Riesengebiet des Mittelalters ist das Meiste von jüdischer Seite noch ungetan. Im Folgenden wird versucht, über einige neue Fragestellungen der jüdischen Geschichte in den räumlich und zeitlich weitreichenden mittelalterlichen Epochen und Kulturen zu berichten und Wege der wissenschaftlichen Beantwortung anzudeuten. Daß die bekannten umfassenden jüdischen Darstellungen die mittelalterlichen Denkmöglichkeiten unbeachtet lassen,34 führt unmittelbar an einen großen Fragen­ umkreis heran: Verständnis der mittelalterlichen Kultur durch den außerhalb der 31 „Graetz“ und „Dubnow“ enthalten – geschichtswissenschaftlich gesehen – Einzelforschungen und typische „Historische Belletristik“ im bunten Wechsel; beide „Weltgeschichten“ sind oft charak­ terisiert worden. Die legitimen Aufgaben der Geschichte am unbefangensten und festesten bei Meinecke, Entstehung des Historismus, Zwei Bände, München 1936; ferner Huizinga, Wege der Kulturgeschichte, 1930. Ulrich Noack, Geschichtswissenschaft und Wahrheit, Frankfurt 1935 und Ulrich Noack, Katholizität und Geistesfreiheit, Frankfurt a. M. 1936. 32 Karl Alexander von Müller, Geleitwort zu Wilhelm Grau, Antisemitismus im späten Mittelalter, München 1934. 33 Noack, Geschichtswissenschaft und Wahrheit, S. 185 f. 34 Für Graetz und Dubnow ist das „finstere“ Mittelalter noch eine Chronik von Judenverfolgungen und Bücherschreibern.

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katholischen Kirche stehenden Geschichtsforscher. Daß gleichzeitig mit einem Verständnis für das Bewußtsein der Zeit in diesem Sonderfall auch jüdisches Denken und Fühlen im Mittelalter deutlicher verstanden werden könnte, rührt daher, daß das jüdische und christliche Bild von Gott und der Welt sich in der Ableitung alles Bestehenden und Denkbaren von einem ursprünglichen Wissen um ein Absolutes und von einer obersten Wahrheit gleichen. Auch die Wandlung zum Aristotelismus, zum Realismus des wesenhaften Seins, das seinen logischen Ausdruck im BegrifflichAllgemeinen findet,35 hat das Judentum wie das christliche Abendland gleichzeitig mitgemacht. Ein geschlossenes, in jedem Tun im Glauben fundiertes, streng rational aufgebautes Weltbild trennte beide von dem modernen Wissenschaftsbegriff, nach welchem das Wissen kein (wie Judentum und Christentum annahmen) in sich ruhender fertiger Kosmos ist, sondern in freier Selbsttätigkeit des Ich dauernd erzeugt wird, somit jede Eroberung im Reiche des Geistes eine Tathandlung des selbstbewußten Ich bedeutet. Das jüdische „Lernen“ und „Wissen“ war genau so wie dem Christen im christlichen Mittelalter eine virtuose Wiedergabe der in einem einzigen Erkenntnisrahmen schon im vorneherein eingespannten fertigen Gottes- und Weltansicht sowie des danach Gebotenen, also weder wie heute das Feststellen gesetzmäßiger Beziehungen, um diese Welt der Erscheinungen beherrschen36 und in den Dienst menschlicher Zwecke stellen zu können noch die durch voraussetzungsloses Selbstdenken kritisch gewonnene Einsicht in eine entzauberte Welt. Das Gewissen wird bei einer so gearteten absoluten Ausrichtung auf das göttliche Gesetz für jede Art des Verhaltens auf dieses autoritativ gedeutete Gesetz selbst verwiesen. Offenbarung und Gesetz ergreifen zwingend schlechthin alle Bereiche des Lebens. Gegenseitige „Gerechtigkeit“ von Christen und Juden ist nach der göttlichen Ordnung abgestufter Rechte und Ränge etwas anderes als die Gleichberechtigung in der modernen Wirtschaftsgesellschaft; eine solche Gleichheit liegt gar nicht in den mittelalterlichen Denkmöglichkeiten. Gerade jüdische Forscher sind für die Einsicht disponiert, was es heißt, daß die letzte geistige Triebkraft dieser Jahrhunderte der „Glauben“ war, und zwar nicht ein Glauben als religiöses Bekenntnis oder Frömmigkeit in unserem Sinn. Sondern die Zeit war eine Zeit des Glaubens, weil die Menschen nicht an sich selbst und an die Macht menschlicher Anstrengung glaubten, sondern an eine höhere Macht außerhalb von Geschichte und Natur. Christoph Dawson hat in seinem Werk 35 Paul Simon, Die Idee der mittelalterlichen Universität und ihre Geschichte, Tübingen 1932. – Clemens Baeumker, Geist und Form der mittelalterlichen Philosophie, Freiburg i. B. 1927. Der zweite Fragenumkreis: Verständnis der mittelalterlichen Kultur durch den außerhalb des Volkstums stehenden Geschichtsforscher bleibt hier unbehandelt. 36 Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, S. 297 f.; Theodor Steinbüchel, Christliches Mittelalter, Leipzig 1935, S. 92 ff. Am zwingendsten ist die Gleichförmigkeit der mittelalterlichen Denkbahnen (im Judentum, Christentum, Islam), namentlich in der „Pietät“ vor dem Seienden und in dem Hinnehmen des Gebots und der Ordnungen indirekt zu entnehmen aus Heinrich Ehrentreu, Über den Pilpul in den alten Jeschiboth (des Mittelalters) im „Jahrbuch der Jüdisch-Lite­ rarischen Gesellschaft“, Frankfurt 1905.



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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„The making of Europe“37 für das Mittelalter eindringlich Zeitgerechtigkeit der Darstellung gefordert: „Diem hominis non desideravi − nach dem Tag des Menschen trag’ ich kein Verlangen −, das ist die wesentlichste Ueberzeugung dieses Zeitalters, und sie ist für den modernen Geschichtsschreiber deshalb so schwer zu begreifen, weil er die ganze Geschichte sub specie humanitatis betrachtet und bewertet; denn der ‚Tag des Menschen‘ ist gerade die einzige Sache, die ihm der Verehrung eines vernünftigen Mannes wert erscheint.“ Die Rolle des Juden ist für das christliche, im Mittelalter uneingeschränkt herrschende Weltbild im göttlichen Heilsplan eindeutig festgelegt: Das „Alte Testament“ wird zwar als das offenbarte Buch der Verheißungen und Weissagungen in Anspruch genommen, aber doch jeder Vorrechtsanspruch des Judentums abgewiesen; denn die Verheißungen, so lehrt Paulus, gelten nicht dem Israel nach dem Fleisch, den leiblichen Nachkommen Abrahams, sondern den Christen als dem wahren „Israel Gottes“. Aber Gott habe Israel, das alte Volk, aufbewahrt, er habe es einstweilen verstockt, jedoch ein Rest werde einst seine Verblendung abwerfen.38 „Gott erträgt das Gefäß des Zornes – das fleischliche Israel – so wie der Herr im Gleichnis Jesu, der sich bestimmen läßt, den Baum, den er eigentlich umschlagen lassen wollte, noch ‚dieses‘ Jahr stehen zu lassen.“39 Der Jude ist nach christlichem Glauben ein Feind Gottes, weil er dem Evangelium ungehorsam ist. „Aber er ist ein von Gott Geliebter, um der Erwählung in den Vätern willen. So ist seine ganze Existenz zweideutig, und die Zweideutigkeit dieser jüdischen Existenz wird erst dann aufhören, wenn ganz Israel gläubig geworden ist.“40 Ohne eine subtile Exegese der drei Kapitel des Römerbriefes von dem göttlichen Heilsplan über die Juden und ohne eine Vorstellung von der Sprengkraft dieses Glaubensstückes im Mittelalter bleibt die Geschichte der Juden in den hier in Frage kommenden Jahrhunderten unverständlich. Das Gleiche gilt natürlich von den Juden im islamischen Kulturkreis: Nur eine intime Vertrautheit mit dem Geist des Islams, wie ihn die moderne Islamwissenschaft vermittelt, erlaubt uns, über eine trockene Annalistik und über ein dürftiges Referat von Lehrmeinungen und philosophischen Systemen hinaus in den Sachverhalt innerhalb der Zonen des Mohammedanismus einzudringen. Die mittelalterlichen Juden des christlichen Abendlandes hatten auf der anderen Seite ihre „Toldoth-Jeschu“; diese Denkmäler sind seit langer Zeit in allen Fassungen sorgfältig ediert und allgemein zugänglich, aber für die jüdische Geschichte im Mittelalter doch nicht so ausgewertet, wie es die Aeußerungen eines ungebrochenen Volksgeistes verdienen.41 Zu wenig hervorgehoben hat man, wie auch hier christliche und 37 Deutsch u.d. Titel: Die Gestaltung des Abendlands. Eine Einführung in die Geschichte der abend­ ländischen Einheit, Leipzig 1935, vgl. S. 13 f. 38 Römerbrief cap. 9–11; Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche Bd. I. Berlin 1932, S. 129. 39 Erik Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburg 1933, S. 33. 40 Peterson, S. 64. 41 Noch nicht überholt: Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin 1902. Jetzt auch Martin Dibelius in der „Deutschen Literatur Ztg.“ 1935 (Heft 32, Sp. 1371–1377): „Die jüdische Verleumdung setzt die christliche Überzeugung voraus“. Ferner: Polemik zwischen B. Heller u. S. Krauss

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jüdische Denkformen sich gleichen. Denn die Tendenz der Toldoth ist nicht etwa, die Evangelienberichte als unwahr oder unwahrscheinlich hinzustellen, sondern sie mit anderen Wertvorzeichcn zu versehen; so ist beispielsweise Judas nicht mehr der Verräter, sondern Jehuda-ha-Chassid. Der Luftkampf zwischen Judas und Jesus in diesen Geschichten gehört zu den elementaren Ausbrüchen, die genau so echte Geschichte sind wie eine Gesera oder eine Responsensammlung. Hier ist noch nichts von dem für eine spaetere Zeit bezeichnenden jüdischen „Ressentiment“ zu spüren, also von der Haltung eines im Selbstgefühl Verwundeten, der einen offenen Konflikt zu scheuen allen Grund hat. Die apologetische Bagatellisierung des ganzen Legenden-Stoffes, aus dem eine ganz ursprüngliche Widerstandskraft des Geächteten spricht, ist nicht am Platz. Für die Juden, welche die Toldoth-Jeschu ausgedacht haben, ist die Kluft zwischen den Werten der Herrschenden und der eigenen besseren Zukunft so tief, daß der Uebergang zu dieser besseren Zeit nach ihrem Glauben nur von den Enterbten vollzogen werden kann. Auf die jüdische Volksliteratur des Mittelalters, besonders auf die didaktische und liturgische, fällt helles Licht von den verwandten literarischen Denkmälern in der abendländischen christlichen Umwelt42 her. Die Hauptsache aber bleibt die bisher noch unzulängliche Auswertung.43 Erforschung der Tatsachen und Umstände der Entstehung dieses Schrifttums ist eine unentbehrliche Hilfsarbeit gegenüber dem Hauptanliegen einer Sichtbarmachung der darin zum Ausdruck kommenden Bewußtseinstatsachen. An dem Sinn und Wesen eines Schriftwerkes, wie etwa des „Sefer Chassidim“, geht man vorbei, wenn man immer wieder von einem Gemisch religiös-sittlicher Maximen und verkehrten Weltanschauungen oder rohem Aberglauben spricht. Der Inhalt der Staaten- und Weltgeschichte wird auch heute noch am sichersten aus dem Katalog zuverlässig festgestellter Urkunden, Akten und sonstiger öffentlicher schriftlicher Denkmäler abgelesen, während die Erkenntnisbemühungen über die Toldoth-Jeschu in der „Monatschrift“ 76. und 77. Jahrg. (1932/33). 42 Stand der neuesten Forschung bei Julius Schwietering, Die deutsche Dichtung des Mittelalters, in Walzels Handbuch der Literaturwissenschaft; ferner in der „Sammlung literarischer Kunst- und Kulturdenkmäler in Entwicklungsreihen“ die Reihen „Geistliche Dichtung des Mittelalters“ − „Höfische Epik“ − „Realistik des Spätmittelalters“, Leipzig 1933 ff. 43 z. B. Auswertung des „Sefer ha – Kabod“ bei Graetz Bd. VI (3. Aufl.), S. 216: „Diese Schrift ist zwar voller Glaubensinnigkeit und kindlich reiner Sittlichkeit, aber auch voll von verkehrten Weltanschauungen und wüsten Aberglauben“. Ähnlich Dubnows Charakteristik In Bd. IV, § 40 „Moralisten und Mystiker“: „Dieses didaktische Sammelwerk (Sefer Chassidim), die Lieblingslektüre des mittelalterlichen Lesers, stellt ein sonderbares Gemisch dar. Auf erhabene religiös-sittliche Maximen folgen naive, oft von rohestem Aberglauben zeugende Volksauffassungen, auf nüchterne Lebensweisheit Ammenmärchen von Dämonen und Zauberern, die nur in der schwülen Atmosphäre jener finsteren Zeit gedeihen konnten“; Bd. IV, S. 335. Geänderte Auffassung über „Aberglauben“ charakteristisch in Hanns Bächtold-Stäubli, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens; darin Aberglauben über Juden von Will-Erich Peuckert. – Jüdischer Aberglauben in den Bänden des Jahrbuchs für Jüd. Volkskunde, seit 1898 herausg. von Max Grunwald. – Bibliographie über „Kabbala und Aberglauben“ jetzt zusammengetragen von Peuckert, Panphilosophie, Stuttgart 1936, S. 485 f.



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um die Bedeutung des Volksgeistes und der Volkskräfte oft ins Nebelhafte und Subjektive führen. In der amorphen jüdischen Geschichte, wo als Hilfsmittel historischen Verstehens die Organisation des Volkes im Staat fehlt und meist durch „Literatur“ zu ersetzen ist, müssen wir mit doppelt geschärften, streng wissenschaftlichen Mitteln allen, auch den unfeierlichen und unprogrammatischen Aeußerungen44 nachgehen und ohne homiletisch-apologetische Verdeckungen aus der Fülle von Mussar und Hochma die unverkennbaren säkularisierten, „unheiligen“ Volksneigungen zeigen, denen geschichtsformende Kraft ebenso wie den Tugenden der Demut und der religiös-ethischen Widerstandskraft innewohnte. Warum es an solchen dringenden Ergänzungen in der jüdischen Geschichtsschreibung fehlt, ist mit den Händen zu greifen. Volkskundliche Einzelbeobachtungen gibt es in Hülle und Fülle.45 Die organische Durchtränkung unserer Forschungsarbeit mit systematisch erarbeiteten volkskundlichen Ergebnissen und die methodischen Brauchtums- und Volkstumsarbeiten sind indes noch kaum in Angriff genommen.46 Die dogmatische und praktische Haltung der Kirche zu den Juden ist für das Mittelalter so zentral, daß durch ein Unverständnis dieses Sektors auf der großen 44 Ludwig Feuchtwanger, Die Gestalt des „Verworfenen Juden“ – Ein Versuch über Mythenbildung. Berlin 1933 (Der Morgen; Jg. IX). Die jüd. Spekulation im Mittelalter in ihrer Dreiteilung (TalmudischHalachisches – Mystik – Philosophie) ist so wenig der Kern der jüd. Geschichte im Mittelalter wie die Verfolgungen oder die Rechtsgeschichte. Die fachmäßig edierte Literatur dieser „Gebiete“ bleibt eine immer gleich dringende Forderung, weil eine geschichtswissenschaftliche Auswertung nur an Hand zuverlässig herausgegebener und erklärter Texte möglich ist. 45 Die Grunwaldschen Jahrbücher und die Minhag-Bücher enthalten ein noch unausgeschöpftes MateriaL 46 Musterbeispiele von der nichtjüdischen Seite sind die Arbeiten von Max Rumpf. Methodisch: Max Rumpf, Deutsche Volkssoziologie im Rahmen einer sozialen Lebenslehre. Nürnberg 1931. Vom gleichen Verfasser: Soziale Lebenslehre, ihr System und ihr wissenschaftlicher Ort, Nürnberg 1933. – Ferner: Vergangenheits-, und Gegenwarts-Volkskunde – Volkskunde und Soziologie (Kölner Vierteljahrshefte für Soziologie; Jg. IX. München 1931). – 1933 bis 1936 erschienen die großen volkskundlichen Werke von Rumpf: „Religiöse Volkskunde“ (XVI, 476 Seiten); eine ähnliche jüdische Volkskunde, von mehreren Sachverständigen verfaßt, bleibt zur Erklärung der Geschichte der Juden im Mittelalter eine Hauptaufgabe. Aus methodischen Gründen ist auch das zweite Werk von Rumpf wichtig: Deutsches Bauernleben (912 Seiten), 1936. – L. Weiser-Aall, Der seelische Aufbau religiöser Symbole (Zschr. für Volkskunde, Neue Folge Bd. V. S. 16–40, Berlin 1934). – „Volkskunde-Arbeit“ (Zielsetzung und Gehalte). herausg. von Ernst Bargheer und Herbert Freudenthal. Festgabe für Otto Lauffer, Berlin 1934. – „Volkskundliche Gaben“ (Festgabe für John Meier), Berlin 1934. Diese großen Sammelwerke der führenden Gelehrten moderner Volksforschung sind methodisch auch für uns unentbehrlich. Die jüdischen „Volksbücher“ aus späterer Zeit (z B. Meitlis, Das Ma’assebuch; Berlin 1933) sind gut ediert und auch nach ihren Entstehungsumständen erforscht, aber noch nicht „volkskundlich” verarbeitet. Bei einer so ausgesetzten und außerhalb der Völkergemeinschaft der christlich-abendländischen Nationen stehenden Gruppe wie der Juden ist jede Art moralisierender und zensurierender Beurteilung der Motive der handelnden Menschen oder gar eine apologisierende Untermalung von Übel und einer „volkskundlichen” Betrachtungsweise im Wege. Die Vordergrundsmotivierungen des Pragmatismus versagen hier völlig; um so größer die Gefahren einer nur konstruierenden oder gar belletristischen Scheinhistorie!

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Schnittfläche jüdisch-christlichen Zusammenlebens jede sonst noch so zuverlässige Darstellung der jüdischen Geschichte im Mittelalter einseitig und schief wird. Von beiden Seiten ist neuerdings in dieser Richtung einiges nachgeholt worden.47 Die christliche Kultur des Westens wurde bis tief ins 13. Jahrhundert von der fortgeschritteneren Kultur des Islam in den Schatten gestellt; die Führerschaft erlangte der Westen noch viel später, nämlich erst in der Spätrenaissance und mit der überseeischen Ausbreitung Europas. Die jüdische Geschichte wird künstlich auseinandergerissen, wenn Periodisierung und Kulturkreistrennung in der Art der europäischen Staatengeschichte geschehen; das jüdische Frühmittelalter kann nur vom Osten her richtig gesehen und durchforscht werden. Auf die vertiefte Kenntnis der Sachverhalte Christentum und Kirche, Chalifat und Islam, vor allem auch auf die Einsicht in den Gestaltwandel dieser Paare kann gerade von jüdischer Seite nicht genug Aufmerksamkeit gerichtet werden.48 Eine beständige Zusammenschau und ein unausgesetztes Imaugebehalten beider Kulturkreise ist für die Erfassung der Zusammenhänge und Einzelerscheinungen unerläßlich. Es hat sich herausgestellt, daß die monographische Behandlung der Juden in Einzelländern, wobei die landeseigentümliche Periodisierung und Wertakzentuierung das Gegebene ist, gerade für das Mittelalter geringeren Ertrag für die Herausarbeitung der jüdischen Triebkräfte zeitigt als sauber, archivalisch durchgeführte Orts- und Heimatgeschichte.49 Die Fortschritte der allgemeinen Historiographie haben über die Geschichte der Geschichtsschreibung zu Untersuchungen über das geschichtliche Denken und die Geschichtsanschauungen verschiedener Epochen, Rassen und Kulturen geführt.50 Ueber Stoff und Idee der jüdischen Geschichtsschreibung haben Graetz und Dubnow programmatische Abhandlungen verfaßt. Davon verschieden ist das Ziel, zur Erkennt47 Salomon Grayzel, The Church and the Jews in the XIII. Century, Philadelphia 1933. – Petrus Browe, Die Judengesetzgebung Justinians, Rom 1935; dazu: Zeitschr. f. Kirchengeschichte, 3. Folge, 55. Bd. (1936), S. 392. – Von Browe ist ein Werk „Die Kirche und die Juden im Mittelalter“ in Vorbereitung. Zu dem Problem auch Material in „Schönere Zukunft“ Jg. XI (1936): „Lösung der Judenfrage durch die mittelalterliche Kirche.“ Aeltere Literatur bei Kisch S. 275, Note 106. 48 Unsere üblichen historischen Gerüste und Einteilungen verdecken die jüdischen Zusammenhänge. Zur Einführung in die angedeuteten Sachverhalte: Theodor Steinbüchel, Christliches Mittelalter, Gustav Schnürer, Die Anfänge der abendländischen Völkergemeinschaft, Freiburg i. B. 1932 und Christoph Dawson. – Das „Fach“ Islamwissenschaft und Arabistik, noch vor fünfzig Jahren eine Domäne der Wissenschaft vom Judentum, ist wieder aufzuschließen; zur Einführung in die Problematik dienen die bekannten Werke und Schriften von Becker („Islam-Studien“ – „Das Erbe der Antike im Orient und Okzident“), Schaeder („Die Orientforschung und das abendländische Geschichtsbild“), Goldziher („Vorlesungen über den Islam“ – „Koranauslegungen“), Wellhausen („Arabisches Heidentum“), Mez („Renaissance des Islams“), Pfannmüller („Handbuch der Islam-Literatur“), die Vorträge von Schaeder („Der Neuere Orient“) und Kühnel („Islamische Kunst“) i.d. Sammlung „Der Orient und Wir“ (Berlin 1935). 49 Elbogen, Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1935, deutet in den Vorbemerkungen zu seinem Buche auf die durch die Abgrenzung des Stoffes erwachsende Schwierigkeit selbst hin. 50 Meinecke, Entstehung des Historismus.



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nis eines spezifischen Zeitgefühls eines Jahrhunderts zu kommen. Man hat jüngst daran erinnert,51 daß noch am Anfang der Monumenta Germaniae historica geplant war, die Geschichtsschreiber des Mittelalters nur so weit zu edieren, als sie „gesichertes, originales Tatsachenmaterial“ bringen, und z. B. bei einem Historiker wie Otto von Freising die philosophisch-theologischen Stücke als „unnützes Zeug“ wegzulassen. Heute steht die Eigenart des mittelalterlichen Geschichtsdenkens im Mittelpunkt der Forschung. Ueber die formale Seite der Bestimmung von Stil und Literaturgattung, besonders von Einflüssen aller Art weit hinaus, muß an die geistigen Vorgänge „Anachronismus“, „Heilsgeschichte“, „Imitatio“ in einem Lebenslauf, an die einfachen Formen „Legende“, „Sage“, „Mythe“, „Memorabile“ herangegangen werden. Wer sich über das Geschichtsdenken der biblischen Bücher klar geworden und von der Geschlossenheit und Uniformität der sich darin manifestierenden Geschichtsvorstellungen abgekommen ist, sieht unmittelbar das große vernachlässigte Problem: Wie beschaffen ist die Geschichtsquelle, die Legende, die von Juden stammt oder von Juden handelt, jenseits ihres historischen Wahrheitsgehaltes? Sicher: „An den Wurzeln unannehmbarer Traditionen und Legenden liegen oft wertvolle Ueberlieferungen und wirkliche Tatsachen.“52 Aber gerade der jüdische Geschichtsschreiber muß außer für wirkliche Tatsachen auch für Spiegelungen in fremden Köpfen, für Illusionen und Hoffnungen von Geschlechtern aufgeschlossen sein. Diese mittelalterlichen Martyrologien, Trauergesänge, Viten, Chroniken, Sendschreiben, Responsen, Memorbücher sind kaum noch weiter ergiebig zu machen nach der ziemlich monotonen Tatsachenseite, aber sie müssen – von welcher Seite sie kommen mögen – aus ihrem eigenen Geist, als Aeußerungen des Zeitgeistes bewertet werden. Mittellateinische, hebräische, arabische Quellen nur nach Herkunft, Stoff, nach den Entstehungsumständen und nach der Zuverlässigkeit des Berichteten, vielleicht im Einzelfall nach ihrer Form, zu befragen, genügt zu ihrer Verwendung für jüdische Geschichte nicht. Ihre „Vorurteile“ sind so wichtig wie ihre gesicherten Urteile; ihr Geschichtsdenken, ihr Aberglauben, ihre politischen und religiösen Ideale sind ihrerseits geschichtswirksam geworden, manchmal in höherem Maße als die Ereignisse, Erfolge und Mißerfolge, von denen sie erzählen.53 Denkformen und Geschichtsvorstellungen der Vergangenheit und der einzelnen Quellen vernachlässigt zu haben, ist der Vorwurf, den die Darstellungen von Graetz und Dubnow trifft, so imponierend bei dem einen die Bloßlegung entlegenster Urkunden und Literaturdenkmäler in den Exkursen und so energisch bei dem anderen die einheitliche („monistische“) Zusammenfassung einer ungeheuren Literatur aus 51 Johannes Spörl, Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung. Studien zum Weltbild der Geschichtsschreiber des 12. Jahrhunderts, München 1935. Dieses wichtige Werk führt auch aus dem bisherigen Zirkel der mittelalterl. jüd. Geschichte hinaus. Für die Wandlungen während des M. A. jetzt: Julius Schultz, Wandlungen der Seele im Hochmittelalter, Breslau 1936. 52 Adolf v. Harnack, Ueber die Sicherheit und die Grenzen geschichtlicher Erkenntnis, München 1917, S. 18. 53 Vgl. auch die Aufsätze von Elbogen, Rabin, Steinberg in der Dubnow-Festschrift.

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allen Himmelsrichtungen und deren Verwendung ist. Beide dringen viel zu wenig in die Lebensbedingungen der Umwelt ein. Der Geist des christlichen Mittelalters und des Islams ist beiden Geschichtsschreibern verschlossen, und es ist bei ihnen keine Ahnung von differenzierten Denkformen verschiedener Kulturkreise oder gar vom Wesen des mittelalterlichen katholischen Abendlands und von den Geschichtsvorstellungen der jüdischen Quellen im Mittelalter zu verspüren. Bei glühender, irrationaler Liebe zum jüdischen Volk hinterlassen Graetz und Dubnow den Eindruck platter Rationalisten, ohne Sinn für die Geistesverfassung der unzähligen „Wirtsvölker“, die sie beurteilen. Die Geschichtsforschung über die Juden im MA wird künftig auch nicht umhin können, noch mehr als bisher dem Theater des MA und der bildenden Kunst stofflich und durch genaue Beobachtung des Ausdruckswillens, der in den Spielen und steinernen Figuren deutlich zum Ausdruck kommt, die größte Aufmerksamkeit zu schenken. Im MA wählt nicht der Künstler wie im 19. Jahrhundert sein Thema nach freien persönlichen ästhetischen Stimmungen oder Schönheitsidealen. Vielmehr waltet eine streng vorgeschriebene, christlich-theologisch festgelegte Idee in den Spielen, Plastiken und Gemälden. In der Personifikation des alten und neuen Bundes stellte man das heilsgeschichtliche Ereignis der Ablösung des Judentums durch das Christentum dar. Die Zweideutigkeit, in die der Jude durch das im Römerbrief vorgebildete christliche Dogma geriet, kommt beispielsweise in den steinernen Denkmälern der Kirche wieder zum Vorschein. „Ein Jude, den Mund gierig ans Sau-Euter gepreßt, auf einem Kapitäl im Dom zu Magdeburg (13. Jahrhundert) und dagegen (aus dem gleichen Jahrhundert) Synagoga, sanft geneigt, von schlankem, ebenmäßigem Wuchs, höfisch und anmutsvoll vom schönen Scheitel bis zu den untersten feinen Gewandfalten, am Südportal des Straßburger Münsters“.54 Haß gegen die Christusmörder und eine schwärmerische romantische Auffassung der „Lex vetus“ bestanden im MA nebeneinander; der Schwebezustand zwischen Abscheu und Romantik um das „Volk Israel“ ist das Charakteristische. Das literar- und kunstgeschichtliche Problem des Streites zwischen Synagoge und Kirche, von Paul Weber schon 1894 in einer klassischen Arbeit behandelt, führt in die Tiefen des so widerspruchsvollen Freund-Feind-Verhältnisses 54 H. Pflaum, Die religiöse Disputation in der europäischen Dichtung des Mittelalters. Erste Studie: Der allegorische Streit zwischen Synagoge und Kirche, Genève-Firenze 1935 (dazu ausführlich Ludwig Feuchtwanger, Zur Geschichte der Juden im Mittelalter, in der „Bayer. Israelit. Gemeinde-Ztg.“ 1935, S. 363 ff.). Noch nicht überholt ist für das unterschätzte Problem: Paul Weber, Geistliches Schauspiel und kirchliche Kunst, in ihrem Verhältnis erläutert an einer Ikonographie der Kirche und Synagoge, Stuttgart 1894. Vgl. auch die neueste Deutung von Michelangelos Deckengemälde der Sixtinischen Kapelle durch Don G. Parroni (Rom 1934). – Gottfried Hasenkamp, Das Spiel vom Antichrist, ins Deutsche übertragen, mit einem Nachwort über den Ludus de Antichristo, seine Aufführung und Uebersetzung, 3. Aufl. Münster 1933. – Hans Carl Holdschmidt, Der Jude auf dem Theater des deutschen Mittelalters, Emsdetten 1935. – Willy Andreas, Deutschland vor der Reformation, Stuttgart 1932, S. 145, S. 137 ff., 375 ff. – Paul Arendt, Die Predigten des Konstanzer Konzils (1933). – Wilhelm Molsdorf, Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst, 2. Aufl. Leipzig 1926.



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zwischen den Christen und Juden im MA. Der pseudo-augustinische Dialog zwischen Kirche und Synagoge, in Mignes Patrologie noch unter die Werke Augustins unter dem Titel „De altercatione Ecclesiae et Synagogae“ aufgenommen, ist schon 1914 von Jean Juster („Les Juifs dans l’ Empire Romain“) in die Zeit zwischen 438 und 476 (zwischen der dritten Novelle des Theodosius und dem Auftreten Odoakers) eingeordnet und auch sonst näher bestimmt worden. Dieser Dialog stand in einer verloren gegangenen Schrift, deren lateinische, ursprünglich Augustin zugeschriebene Übersetzung das Streitmotiv dem Abendland vermittelt hat. Die Rechtfertigung der Synagoge ist darin hoheitsvoll und stolz: sie habe über Könige und Völker in Purpur geherrscht, während die Gegnerin wie eine Bäuerin mit den Heiden in den Wäldern und auf den Bergen das Vieh hütete. Das Streitmotiv kehrt in allen Variationen in den Mysterien und Passionsspielen, in der provenzalischen, niederländischen, italienischen, besonders in der deutschen Dramatik, in zahlreichen Christ- und Kreuzaufführungen der christlichmittelalterlichen Welt wieder. Der Streit der beiden Herrscherinnen wird schließlich zu Stein. Aus dem Psalmvers (69, 24): „Ihre Augen mögen sich verdunkeln, daß sie nicht sehen; und beuge ihren Rücken für immer!“ leitet das Christentum die Stellung des Juden im christlichen Gesellschaftsaufbau, in der damaligen Seinsordnung ab. „Das versteinerte Israel ist von den Propheten geweissagt“.55 Der Volksglaube vergegenwärtigt sich das Dogma, im MA sehr viel mehr als eine theologische Konstruktion, in den populären Christus- und Fronleichnamspielen. Man muß das Synagogenmotiv in einigen Typen der mittelalterlichen Dramatik auf sich wirken lassen, um den Überschwang und die sinnfällige Eindringlichkeit der mittelalterlichen Vorstellungen über das wahre Gesicht des verräterischen Juden ganz kennen zu lernen. „Das christliche Abendland stellte die Juden gleichsam unter Denkmalschutz“,56 ein solcher Satz konnte (in einem im übrigen literaturwissenschaftlich gereiften und ausgewogenen Werk) nur von jemand ausgesprochen werden, der mit den Religionen Christentum, Judentum, Islam die Vorstellung „Religion“ in unserem säkularisierten Zeitalter verbindet. In Wahrheit waren diese „Religionen“ einander ausschließende Lebens- und Seinsordnungen viel exklusiverer Art als später etwa Nationen oder Rassen. Für die Geschichte der Juden im MA ist ohne eine religionssoziologische Vorlehre57, die das Wissen um die „Seinsgebundenheit“ der „Ideen“ zur Voraussetzung hat, nicht auszukommen. Denn das fundamentale Mißverständnis von den Juden „unter Denkmalschutz“ durchdringt auch die jüdischen Geschichtsdarstellungen, etwa die von Graetz und Dubnow, die namentlich Islam und Christentum wie Religionen im 19. und 20. Jahrhundert behandeln und zu ausschließlich jede neue Strömung, jede neue Ordnung, in welche die Juden im MA geraten, auf ihre judenfreundliche oder judenfeindliche Geladenheit untersuchen, ohne in das Wesen und Gefüge dieser Ordnung 55 Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, S. 56. 56 Holdschmidt, S. 14. 57 Joachim Wach, Einführung in die Religionssoziologie, Tübingen 1931; dazu Erich Seeberg in der Deutschen Lit.-Ztg. 1933, Sp. 193 ff.

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selbst eindringen zu wollen. Ausstrahlung der jüdischen Daseinsweise und Reaktion der Umwelt, wie sie sich in den besprochenen literarischen und sonstigen Denkmälern äußert, kann historisch nur verstanden werden, wenn der Vorgang „Säkularisation“ in seiner weit tragenden Bedeutung erfaßt ist.58 Diese Art der still wirkenden Wandlung ist noch viel mehr als „Verweltlichung“ und „Entgöttlichung“, sie bedeutet nicht nur den einfachen Sachverhalt, daß „Religion“ aufhört, das beherrschende Interesse der Menschheit zu sein. Es handelt sich um eine Verwandlung des gesamten Sozial- und Wirtschaftsdenkens, um einen Verselbständigungsprozeß von Politik, Wirtschaft, jeglicher Art geistigen Lebens, die alle früher unter einer unteilbaren Ordnung standen. In seinem weitwirkenden Werk „From Gerson to Grotius“ hat J. N. Figgis 1916 die Säkularisation der politischen Theorie als die große einschneidende Veränderung beschrieben, die Mittelalter von Neuzeit trennt. Wo alle Lebensverhältnisse, besonders auch die soziale Gliederung, Recht und Verwaltung, unter unmittelbar göttlicher Leitung gedacht werden und religiös ausgerichtet sind, haben „Judenfreundlichkeit“ – „Judenfeindlichkeit“ innerhalb einer wirklich christlichen, also einer noch nicht säkularisierten jüdischen oder in einer total muhammedanischen Welt keine Aussagekraft. Eine richtig verstandene „Volksgeistlehre“ und religionssoziologische Vorschule führt viel weiter als nur zu einer intimeren Einführung in die Judendarstellungen im mittelalterlichen Spiel und Stein; auch die Erfassung der jüdischen Eigenwelt, ihr Staats-, Gesellschafts- und Wirtschaftsdenken wird durch eine solche Betrachtungsweise der Wirklichkeit näher kommen. Theater und bildende Kunst des MA geben einen tiefen Einblick in wesentliche menschliche Grundbedingungen, welche die damaligen Schicksale der Juden entschieden haben. Literatur- und Kunstgeschichte in ihren letzten Ergebnissen bieten den Stoff, wie es geordnete Bibliotheken und Museen tuen. Aber Literaturund Kunstgeschichte isolieren genau so wie Sozial- und Wirtschaftsgeschichte ihren Gegenstand nur zu dem methodischen Zweck der näheren Heranholung und stellen ihn nach beendeter Untersuchung in die Gesamtschau des Zeitalters zurück. Echte klassische Plastik im MA etwa muß zunächst kunstgerecht analysiert, dann aber als Ausdruckswille des Zeitgeistes mit einem neuen Blick erfaßt werden. Wer Wilhelm Pinders geschichtliche Betrachtungen über Wesen und Werden deutscher Formen59 im MA in sich aufgenommen hat, wird weit über das Kunstgeschichtliche hinaus den Steindenkmälern „Ecclesia“ und „Synagoga“, aber auch den Gegenbildern, einschließlich des mittelalterlichen „Theaterspiels“ eine entscheidende Bedeutung für die Wesenserkenntnis der Juden im MA beimessen. Der von Pinder gebotene Begriff

58 Adolf Wendel, Säkularisierung in Israels Kultur, Gütersloh 1934. Zu dem Problem ausführlicher Ludwig Feuchtwanger, Mächte der Verweltlichung und Entgöttlichung in der jüdischen Welt, 1935 („Der Morgen“ Jg. XI. 1935, S. 41–44). 59 Wilhelm Pinder, Die Kunst der deutschen Kaiserzeit bis zum Ende der staufischen Klassik, Leipzig 1935.



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„Mittelalter“60 und seine Auslegung von großen Kunstwerken als Ausdruck von „Haltung und Benehmen im Sittlichen und Geistigen“61 haben zur Erhellung unserer innerjüdischen Geschichte einen höchsten Wert, sowohl zur Klärung äußerer Vorgänge wie ihrer Motive und vor allem zur Sichtbarmachung der allgemeinen Überzeugungen, die Juden und Christen in diesen Jahrhunderten gegenseitig von einander haben mußten. Trotz der widrigen Schicksale jüdischer Denkmäler aus dem MA62 ist noch viel aus den Miniaturen hebräischer Handschriften63 abzulesen. Auf der Gegenseite sind es auch besonders noch die Miniatur-Malereien, Kalender, Historienbilder, spätere Blockbücher, vor allem die spätmittelalterlichen Armenbibeln64, die eine beredte Sprache über die Wirkung der Juden auf die Umwelt sprechen. Der Grundsatz „Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet“ verhilft uns zu einem unerwarteten, manchmal höchst unmittelbaren, ja drastischen Blick in diese Wirkung. Der Gedanke, daß im Alten Testament unsichtbar und nur für den, der zu lesen versteht, die kommenden Ereignisse aus dem Neuen Testament prophetisch eingezeichnet sind, gehörte zum ältesten Überlieferungsgut der christlichen Frömmigkeit. Methodisch war die Denkform dieses „Schriftbeweises“ den altjüdischen hermeneutischen Regeln der Bibelerklärung entnommen. Jahrhundertelang stellte man Szenen des Neuen Testaments meist auf einem Blatt zusammen mit alttestamentlichen Darstellungen. Suchte und fand man doch mühelos in immer wiederkehrenden Variationen für bestimmte Vorgänge aus dem Leben Jesu und der Apostel die „Vorbilder“ im Alten Testament. Das anachronistische Geschichtsdenken im ganzen 60 Pinder, S. 162 ff. Der Name „Mittelalter“ als Verabredungswort, das bestehen bleiben soll; der Name wird zum Gespenst, wenn er uns blendet gegen Fülle und Verlauf des Lebens. 61 Pinder, S. 238; übereinstimmend Willy Andreas; neuerdings interpretiert auch Johannes Bühler, Deutsche Geschichte Bd. II (Fürsten, Ritterschaft und Bürgertum von 1100 bis um 1500), Berlin 1935, S. 262 f. „die Gegensätzlichkeit der mittelalterlichen Seelenhaltung“ und den Wandel dieser Haltung in den mittelalterlichen Jahrhunderten durch Mitheranziehung der bildenden Kunst. Ferner: Heinrich Bechtel, Wirtschaftsstil des deutschen Spätmittelalters – Der Ausdruck der Lebensform in Wirtschaft, Gesellschaftsaufbau und Kunst von 1350 bis um 1500, München und Leipzig 1930; dazu F. Rörig, Wirtschaftsgeschichte und Wirtschaftsstil, Histor. Zeitschrift Bd. 144 (1931). Ferner über Bechtel: Jecht in Viertelj. f. Sozial- u. Wirtsch. Gesch. XXVI Bd. S. 25–45. sowie Theodor Mayer in Gött. gel. Anzeigen 1933, Nr. 3, S.73–86; auch Herbert Grundmann i.d.Bl.f. Deutsche Philos. Jg. VII. Heft 1 u. 2. 62 Oscar Doering, Deutschlands mittelalterliche Kunstdenkmäler als Geschichtsquelle, Leipzig 1910, S. 88 ff. 63 Beispiel: Emil Gratzl, Die Hebraica in der Bayerischen Staatsbibliothek (mit zum erstenmal veröffentlichten Miniaturen), München 1932. 64 Ueber Inhalt, Zweck und Wesen der Armenbibel gibt am instruktivsten Auskunft das Werk: Die Armenbibel des Serai, herausgegeben und erklärt von Adolf Deissmann und Hans Wegener, Berlin und Leipzig 1934. Die kunsthistorische Seite der bildlichen Darstellungen der Biblia pauperum behandeln die von W. L. Schreiber in der Deutschen Lit.-Ztg. (1928; Sp. 513 ff.) aufgezählten Arbeiten. Die theologische Seite erklärt F. J. Luttor in der 1912 in Veszprem (Ungarn) gedruckten Schrift „Biblia pauperum. Studie zur Herstellung eines inneren Systems“. Über die rein dogmatische Erklärung weit hinaus geht das Werk von Hans Engelhardt, Der theologische Gehalt der Biblia Pauperum, Straßburg 1927 (besonders die Kapitel „Symbolik“ und „Die religiöse Psyche“).

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MA bewirkt nun, daß wie in den Laienspielen und auf der mittelalterlichen Bühne, auch die Szenen der Miniaturen in Geste und Haltung der abgebildeten Figuren nicht die Juden in Palästina zur Zeit Christi wiedergaben, sondern die Juden im MA, wie sie sich im Kopfe des Zeichners, also der Umwelt, malten. „Die Armenbibel bedeutete dem Menschen der Spätgotik sinnvolle Ordnung der biblischen Historie, eine Ordnung, die ihm die Predigten der wandernden Mönche bestätigten und die er auf den Glasfenstern und Wänden der Kirchen gemalt fand.“65 Es ist denkbar, daß die Triebkräfte und der Geist des MA in der jüdischen Geschichtsschreibung künftig bei Neubegehung der angedeuteten Forschungswege besser heraustreten als bisher. Es fehlt nicht mehr an zahlreichen, zuverlässig und methodisch gearbeiteten Quellen-Editionen und Monographien über das Vorkommen von Juden im MA. Das Sammelwerk Germania Judaica ist ein Muster solcher Arbeit und kann hoffentlich bald fortgesetzt und für viele andere Länder nachgeahmt werden. Um so stärker empfindet man die Lücke einer großen zusammenhängenden Selbstdarstellung jüdischer Geschichte, die die hier gezeigten Forschungsaufgaben erfüllt. Dagegen ist seit Stobbe (1866) die Rechtslage der Juden in dem Zeitabschnitt doch nicht so vernachlässigt worden, wie man nach den letzten umfassenden Resumé des guten Kenners mittelalterlicher Rechtsgeschichte, Guido Kisch66, annehmen muß. Was Kisch als richtige Arbeitsmethode fordert, ist ohne Einschränkung richtig, auch die Lücken, die er zeigt, müssen aufgefüllt werden. Wir können für die Gesamtheit der rechtsgeschichtlichen Fragen innerhalb der Geschichte der Juden im MA auf den Generalbericht von Kisch verweisen. Über methodisch mehr oder minder gelungene Spezialarbeiten zur Rechtslage der Juden ist indes das Kernproblem jüdischen Eigenlebens, auch des wirklichen Verhaltens der Nichtjuden und Juden neben dem Gesetz, also die eigentliche weltgeschichtliche gegenseitige Auseinandersetzung von Juden 65 Deissmann-Wegener, S. 12. Vgl. auch die „Zusammenfassung“ bei Adolf Leschnltzer, Das Judentum im Weltbild des Mittelalters, Berlin 1935, S. 24 f. Für frühere Jahrhunderte sind zur Klärung über die im Text erörterte „Ausstrahlung der jüdischen Daseinsweise“ in Verbindung mit dem streng gefaßten Begriff des „Anachronismus“ die Menschendarstellungen des Lettners im Naumburger Dom (um 1250–60) gute Beispiele. Die Drastik volksverständlicher Vorgänge in den Evangeliengeschichten führt bei diesen Reliefs unmittelbar heran an die ungezähmte Wildheit und Derbheit des zeitgenössischen Lebens. Die Darstellung des „Judas-Lohnes“ etwa ist nicht eine Szene aus dem Evangelium, sondern sie ist in der Tat in irdisches, zeitgenössisches Geschehen umgesetzt: Es ist die vom Künstler dem Leben abgelauschte Gewohnheit des Geldwechslers, der bloßgelegten Habgier, des antippenden, mauschelnden Dazwischenredens, voll Heimlichkeit und Getu­ schel; so wird die Wirkung der damaligen Judenschaft auf die Umwelt repräsentativ dargestellt ein beredteres Zeugnis als viele Urkunden- und Rechtsbücher der Zeit. Einen einführenden Anschauungsunterricht zur Vermeidung neuzeitlicher nachemanzipatorischer Anachronismen, die bei Graetz und Dubnow so stören, bietet der fast unbekannt gebliebene Bilderatlas „Scheltbriefe und Schand­ bilder – Ein Rechtsbehelf aus dem 15. u. 16. Jahrhundert“, gesammelt u. erläutert von Otto Hupp, München-Regensburg 1930. 66 Guido Kisch, Research in medieval legal history of the Jews, 1936.



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und Umwelt, allzusehr zurückgetreten. Jüdische Geschichte fängt oft erst an, wo das geschriebene Recht, die Statuten und Gesetze aufhören. Die rechtshistorische Konstruktion über das Kammerknechtsverhältnis z.B. sagt noch nichts über den Sachverhalt Kammerknecht im sozialen Leben und über den Wandel dieses Sachverhalts bei gleichbleibender Bezeichnung aus. Die Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, über die Kisch übrigens mitberichtet, ist noch bei Graetz nach dem damaligen allgemeinen Wissenschaftsstand so gut wie ganz beiseite geblieben. Auch die sogenannte „soziologische“ Betrachtungsweise von Dubnow ist nichts anderes als die Geschichtsauffassung des historischen Materialismus, der mit den Problemen der modernen Wirtschaftsgeschichte nichts zu tun hat. Sombarts Hauptthese über den jüdischen Anteil an der Entstehung des Kapitalismus ist heute allgemein aufgegeben.67 Die große europäische Wirtschaftsumgestaltung, der sog. „Frühkapitalismus“ ist ohne wesentlichen direkten oder indirekten Anteil der Juden vom 13.–16. Jahrhundert vor sich gegangen.68 Sie ist durch einen Großhandel bewirkt worden, wie er in einer Reihe von verkehrsbegünstigten Städten sich schon im MA gebildet hat. „Hie und da, besonders in Italien und in der Judenschaft, auch aus dem kleineren Wechslertum, den sogenannten Lombarden oder Kawertschen, emporgestiegene Geldhändler“69, im weit überwiegenden Maße aber reich gewordene Warenhändler (die Juden befaßten sich im christlichen MA fast nur mit dem Trödelhandel70 waren es, die ihre ansehnlichen Vermögen in dem großen Finanzgeschäft mit den geistlichen oder weltlichen Großen zur nutzbringenden Anlage und weitern starken Vergrößerung brachten. Die Juden waren von diesen Finanzgeschäften der Kirche und der Fürsten ausgeschlossen; sie waren in den deutschen Städten wie im antiken Rom kleine bedrückte Leute mit einem glühenden ressentimentlosen Gottvertrauen. Ihr tiefster, auch seelischer Niedergang liegt im Westen in den drei Jahrhunderten 1450–1750. Der Erwerb von Geld und immer wieder von Geld als eine Art Selbstzweck war den Juden des MA fremd, diese Haltung ist von einem ganz anderen Menschenschlag bezeugt, den Jakob Strieder umreißt71. Von Italien aus hat sich der kapitalistische Geist über Europa verbreitet, ohne Zutun der Juden. Das obere Zehntausend der europäischen Kaufmannschaft, nicht die Juden, ist von ihm mehr oder minder am Ende des 15. Jahrhunderts bereits erfüllt. Verwickelter ist die jüdi-

67 Ludwig Feuchtwanger, Die Juden und das Wirtschaftsleben, 1911 (Schmollers Jahrbuch Jg. 35, S. 1433 bis 1466); vom gleichen Verfasser: Analyse und Kritik des Werkes von Moses Hoffmann, Der Geldhandel der deutschen Juden während des MA bis zum Jahr 1350, in Schmollers Jahrbuch Jg. 35, S. 2070 ff. 68 Jakob Strieder, Werden und Wachsen des europäischen Frühkapitalismus in Bd. IV der PropyläenWeltgeschichte (1932). Auch Julius Schultz sieht in das Innere der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Wandlungen seit etwa 1100. 69 Strieder, S. 4. 70 Wilhelm Grau, Der Antisemitismus im späten Mittelalter, überschätzt für Regensburg den Warenhandel. 71 Strieder, S. 6f.

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sche Rolle im „Monopolwesen.“72 Die privatkapitalistischen Monopole im Erzhandel des Mittelalters waren aus der Finanznot des Staates entstanden. Jakob Strieder hat die frühkapitalistischen Wirtschaftsmethoden aus ersten Quellen geschildert, die geschichtlichen Umstände ihrer Entstehung untersucht und dabei auch den jüdischen Anteil beurteilt: „Höchstwahrscheinlich sind es die Juden gewesen, die als die wichtigsten Vermittler antiker, byzantinischer und orientalischer Wirtschaftsorganisation zuerst das Fürstentum in Europa auf das Monopol als sicher und gut wirkendes Finanzmittel des Staates hingewiesen haben. Die geographischen Bereiche der ältesten Monopole sprechen stark für diese Annahme. Sie liegen in Südfrankreich, Süditalien und Spanien, also in Gebieten, wo jüdische Finanzleute früh eine führende Rolle als finanztechnische Berater der Fürsten zu spielen begannen, eine Rolle, die im übrigen Europa erst im 17. und 18. Jahrhundert ihre größte Ausgestaltung erfuhr. Besonders in dem süditalienischen Reiche des Hohenstaufen Friedrich II. waren die Monopole auf Eisen, Stahl, Rohseide u.s.w. ein bequemes Mittel für diesen Monarchen, sich und seinem Staat größere Anleihen bei Juden zu verschaffen. Unzweifelhaft hat neben den Juden und sogar bald über sie hinausragend schon im hohen Mittelalter die zu weltgeschichtlicher Größe emporsteigende christliche, besonders die italienische Kaufmannswelt die kapitalistische Organisationsform des Monopols gut zu handhaben und weiterzubilden gewußt“.73 Handelsgeschichtlich bestätigen die für die Geschichte der mittelalterlichen Wirtschaft und Handelstechnik aufschlußreichen Buchungen mittelalterlicher Großhändler die neuere Annahme, daß der jüdische Anteil an der Entstehung des Frühkapitalis-

72 Grundlegend ist die Frage behandelt in dem Werk von Jakob Strieder, Studien zur Geschichte kapitalistischer Organisationsformen; Monopole, Kartelle und Aktiengesellschaften im Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit, 2. Aufl. München 1925. Über die Verdrängung der Juden durch die Kaufleute des eigenen Landes S. 66. – „Es ist ein eigenes Geschick um Ideen in der Weltgeschichte. Als eines der sonderbarsten ist mir immer die Tatsache erschienen, daß vielleicht nichts die Kreditwirtschaft und die kapitalistische Wirtschaft praktisch mehr gefördert hat als das Papsttum, also als die Spitze jener Institution, die theoretisch sich am heftigsten gegen den kapitalistischen Geist gewendet hatte und sich trotz ihrer entgegenstehenden Praxis im Verlaufe des Mittelalters immer wieder wandte“ (S. 64). – „Das Geldbedürfnis von Staat und Kirche für Verwaltungs-, Kriegs- und weltmachtspolitische Zwecke hat das Aufkommen des Kapitalismus, aller mittelalterlichen Wirtschaftsethik zum Trotz, zugelassen und gefördert“ (S. 67). – In den frühen Jahrhunderten des Mittelalters waren die Juden Pioniere des Fernhandels. „Wenn der Haß gegen die Juden im 14. Jahrhundert in vielen Städten eine besondere Höhe erreichte, so hängt das damit zusammen, daß gerade auch die kleinen Leute in ihnen den lästigen, gewiß auch oft wucherischen Gläubiger sahen“ (Fritz Rörig, Die europäische Stadt im Zeitalter der Gotik und Renaissance, 1932; S. 348 – in Propyläen-Weltgeschichte Bd. IV, S. 279 ff.). Wie dem kirchlichen Zinsverbot zum Trotz italienische, hansische und englische Kaufleute im 14. Jahrhundert Geldgeschäfte von beträchtlichem Umfang machten, ferner wie auch ohne Juden z.B. in Lübeck im Spätmittelalter Darlehen und Zins, Setzen von Pfändern und deren Verfall selbstverständliche Dinge waren, endlich wie die Florentiner Banken des Mittelalters Schöpfungen des italienischen Unternehmertums waren, schildert jetzt Rörig S. 348 anschaulich. 73 Strieder, Frühkapitalismus, S. 14.



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mus weit überschätzt wurde.74 Das neuestens entdeckte und herausgegebene älteste deutsche Handelsbuch, das der Nürnberger Gewandschneider Holzschuher von 1304, enthält in allen zweifelsfrei zu klärenden Fällen Juden nur als Darlehensnehmer, und zwar hat regelmäßig einer der Firmeninhaber einem Juden einen bestimmten Betrag kreditiert und sich für den von vorneherein festgesetzten Verfallstermin die Rückzahlung einer höheren Summe ausbedungen. Die Nachprüfung der sechs mit Juden abgeschlossenen, unmißverständlich verbuchten Geldgeschäfte ergibt einen exorbitant hohen den Juden abgenommenen Zinsbetrag von gegen 100% p. a. Insgesamt nennt das Handlungsbuch der Holzschuher 894 Namen, darunter 10 Juden, die in allen Fällen Darlehnsnehmer sind, und zwar merkwürdiger Weise in einer Zeit, in welcher die Juden unnachsichtlich wegen Wucher in Nürnberg verfolgt wurden,75 und andrerseits die gebuchten langfristigen und nicht unerheblichen Kreditgeschäfte „unbedingtes gegenseitiges Vertrauen“ zur Voraussetzung hatten.76 Die mit einem strengen wirtschaftswissenschaftlichen Begriffsapparat und auch nach philologisch-historischen Grundsätzen hantierenden wirtschaftsgeschichtlichen Arbeiten von Sieveking, Kuske, Strieder, Rörig, neuerdings von Clemens Bauer77 können ihrer Methode nach Vorbilder für eine künftige sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Durchdringung der jüdischen Geschichte im MA sein. Warum dagegen Franz Oppenheimers „System der Soziologie“, von der 1933 ein das Mittelalter behan-

74 Ueber diese Handelsbücher und ihre Editionen im allgemeinen jetzt am umfassendsten: Das Hand­ lungsbuch der Holzschuher in Nürnberg von 1304–1307, bearbeitet von Anton Chroust und Hans Proesler, Erlangen 1934, S.XXXVI, Note 3. Als ältestes deutsches Kaufmannsbuch galt bisher ein Lübecker von 1330–36, das Rörig 1925 herausgab; vgl. Fritz Rörig, Hansische Beiträge zur deutschen Wirtschaftsgeschichte, Breslau 1928. Der überraschende neue Fund eines Nürnberger Handelsbuches von 1304, wodurch bis auf anderthalb Jahrzehnte die älteste italienische Buchführung zeitlich erreicht wird, beweist, daß auch der oberdeutsche Kaufmann im Hochmittelalter im Handel weiter fortgeschritten war, als man bis jetzt annahm. 75 Chroust-Proesler, S. L ff. 76 Chroust-Proesler, S. XLIII. 77 Clemens Bauer, Unternehmung und Unternehmungsformen im Spätmittelalter und in der beginnenden Neuzeit, Jena 1936. Die Geschichte der Handelsgesellschaften (neuerdings Publikationen Chiaudanos aus den Sieneser Quellen des 13. Jahrhunderts und Denucés aus den Antwerpener Akten des 16. Jahrhunderts), besonders die allgemeine Erscheinung, daß staatliche Aufgaben einer privaten Organisation übertragen werden mußten, führt am besten zur richtigen Einschätzung des jüdischen Anteils an Wirtschaft und Handel im MA. Wie eine Unternehmung am Ausgang des MA aufgebaut war und welche Tendenzen sich im Filial- und Konsortialgeschäft zeigten, klärt jetzt am besten die Arbeit von Clemens Bauer (darüber Heinrich Sieveking in Schmollers Jahrbuch 60. Jahrg., S. 502 f.). Aus den Forschungen der genannten Wirtschaftshistoriker ist ohne weiteres (natürlich indirekt) der beispiellose Niedergang der jüdischen Wirtschaftsmacht seit dem Hochmittelalter abzulesen; die jüdische Wirtschaft war in Wahrheit eine gedrückte, parasitäre Zwergwirtschaft.

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delnder Teil erschienen ist78, keine nachzuahmende Methode für diese Aufgabe bietet, ist vor kurzem ausführlich begründet worden.79 Es wäre vermessen zu behaupten, daß bei Beachtung der zahlreichen neuen Wege und bei Einbau der bunten Forschungsergebnisse, von denen hier berichtet wurde, nun ein neues völlig verändertes Bild der Juden im Mittelalter unschwer gezeichnet werden könnte. Indes neue Forschungsaufgaben sind jedenfalls gestellt und neue Blickrichtungen gewiesen. Im übrigen vermag auf diesem steinigen Feld nur der viel geschmähte kühle Geist des kritischen „Historismus“ weiterzukommen und den traurigen, monoton gewordenen Zirkel „Juden im Mittelalter“ unsentimental zu durchbrechen. Wir nehmen gegenüber einer begreiflichen Resignation den Satz aus dem Credo Lord Actons auf: „Die Wahrheit beansprucht unsere erste Ehrerbietung: die Autorität kann von uns nur eine Ehrerbietung beanspruchen, die proportional ist zu derjenigen, die sie selbst der Wahrheit erweist“.

3. Chronik der Ereignisse80 Aktualität der Geschichtsbetrachtung Die letzten bewegten Wochen und Monate seit Pfingsten waren mit Ereignissen, die das Schicksal der Juden in der Welt und in unserem näheren und nächsten Umkreis unmittelbar angingen, in einem Maße angefüllt, daß es kaum möglich war, in einer Atempause neben der chronikartigen Registrierung eine Übersicht und einen Zusammenhang zu gewinnen. Die Aufmerksamkeit wendet sich vor allem den Vorgängen in Palästina, den großzügigen Plänen von Evian und London zur Lenkung der jüdischen Wanderungen zu, ferner der innerjüdischen Neuordnung seit Aufhebung der Körperschaftsrechte durch Gründung des Reichsverbandes und nicht zuletzt dem raschen Fortgang der Lösung der Judenfrage in Anwendung der herrschenden Grundsätze in Deutschland und Italien. Indes, auch die gespannteste Prüfung aller Einzelheiten dieser in der letzten Zeit so rasch und unaufhaltsam vorangetriebenen Entwicklungen brächte keinen Sinn in das mit all dem turbulenten Hergängen und Maßnahmen verknüpfte Gesamtschicksal des jüdischen Volkes und noch weniger in das Schicksal jedes einzelnen bis ins Mark getroffenen Gliedes unserer Gemeinschaft, wenn wir uns nicht in den Stand gesetzt fühlten, eine tiefere Verbindung der Ereignisse und schicksalhaften Wendungen mit der jüdischen Vergangenheit, mit der großen, an Tränen, aber auch in beispielhafter Bewährung reichen Geschichte des jüdischen 78 Franz Oppenheimer, System der Soziologie IV. Historischer Band: Abriss einer Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Europas von der Völkerwanderung bis zur Gegenwart, 2. Abt.: Adel und Bauernschaft: Das Mittelalter, Jena 1933 (S. 413–812). 79 Ludwig Feuchtwanger, Franz Oppenheimers Werk, 1934 („Der Morgen“, Jg. X). 80 Abdruck aus: BIGZ Nr. 16 vom 15.8.1938, S. 237−240; alle Fußnoten stammen von den Herausgebern.



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Volkes herzustellen. Die intime Kenntnis dieser Vergangenheit scheint uns daher mit „Aktualität“ angefüllter als die bunte jüdische Zeitchronik der Gegenwart, die ohne jene Kenntnis den Betroffenen in der Tat oft einfach unverständlich ist, ja sinnlos vorkommen muß. Wer nicht von dreitausend Jahren Sich weiß Rechenschaft zu geben, Bleib’ im Dunkeln unerfahren, Mag von Tag zu Tage leben.

So steht es im „Buch des Unmutes“.81 Wie entfernt von den bewegenden Kräften unseres Daseins ist der, der da sagt: Was interessiert uns jüdische Geschichte, Mittelalter oder Antike, wenn wir nicht wissen, unter welchem Dach wir am nächsten Tag sind und unseres Lebens nicht mehr froh werden können! Die sensationelle Nachricht sinkt in kurzer Zeit wieder unter die Oberfläche; nur im Zusammenhang mit der ins volle Bewußtsein hinaufgehobenen Vergangenheit gewinnt unser Schicksal in der Gegenwart Sinn und Lenkbarkeit. Auch der Außenstehende kann uns im übrigen nicht helfen und nicht nachfühlen, was in uns vorgeht: Sorgenfrei war Moab von jung auf, Stille lag es auf seinen Hefen. Nicht umgeleert ward es von Gefäß in Gefäß Mußte nie in die Verbannung gehen. Darum blieb ihm sein Geschmack beständig, Sein Duft hat sich nicht geändert.

Der folgende kurze Überblick über die letzten Ereignisse wird für die eigene Zukunft nur deut- und verwertbar von jener Vergangenheit aus.

Schwer geprüftes Palästina Im Heiligen Land reißt die Chronik der Unruhen, Auflehnungen gegen die MandatMacht, der Überfälle und terroristischen Akte und Gegenakte, der Kämpfe des britischen Militärs und der Hilfspolizei mit den Aufständischen, der Angriffe auf Siedlungen, namentlich auf die kleinen isolierten Niederlassungen, nicht ab. Im Monat Juli verzeichnete man 208 Tote und 457 Verletzte. In der letzten Juli-Woche allein hatte die jüdische Hilfspolizei 27 arabische Angriffe abzuwehren; dabei fanden 13 Juden und 28 arabische Angreifer den Tod. Die furchtbaren Bombenanschläge in Jerusalem vom 15. Juli und in Haifa am 25. Juli [1938] sind ein Kapitel für sich. Bei den Vorfällen 81 Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan, in: Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, hrsg. von Erich Trunz, München 1981, Bd. II, S. 49.

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in Haifa wurde die Synagoge Nachlath-Israel samt ihrer Bibliothek in Brand gesteckt und zerstört. Was wird aus Palästina werden? Für das große Problem der jüdischen Wanderung aus Deutschland wird das Heilige Land leider für die nächste übersehbare Zeit zahlenmäßig nicht viel bedeuten können. Darauf hat mit allem Nachdruck jüngst wieder der Führer der britischen Delegation bei der Konferenz über die Flüchtlingsfrage in Evian, Lord Winterton, hingewiesen. Palästina hat als Mandatland ein räumlich sehr kleines, noch dazu binationales Gebiet, von der gegenwärtigen, über zwei Jahre dauernden außerordentlichen Erschwerung abgesehen, besondere allgemein bekannte Einwanderungsbedingungen, so daß es für eine Umsiedelung der Juden, die Deutschland verlassen müssen, in den meisten Fallen ausscheidet. Die Palästinafrage konnte daher unter den heute gegebenen Umständen mit den in Evian zu beratenden Problemen der jüdischen Auswanderung nicht in Zusammenhang gebracht werden. ErezIsrael bleibt trotzdem die große jüdische Hoffnung und das von augenblicklichen Zweckmäßigkeitsfragen unabhängige Bekenntnis der besten Juden in unserer Mitte. So gewinnt praktisch jetzt wieder der alte Vorschlag von Lord Samuel82 Interesse, den der frühere „Hohe Kommissar“ in diesen Tagen in einer Rede vor dem Britischen Oberhaus nachdrücklich wiederholte. Viscount Samuel lehnt bekanntlich den Teilungsplan ab und verlangt von beiden Seiten Opfer: Die Juden sollen sich für die nächsten 10 Jahre mit der Rolle einer Minderheit im Land (bis höchstens 40% der Bevölkerung) zufrieden geben und die arabische nationale Bewegung anerkennen. Umgekehrt sollen die Araber die Tatsache des jüdischen Nationalismus hinnehmen und einer Teilung Transjordaniens für eine gleichmäßige Besiedelung von Juden und Arabern zustimmen. Unter einer von Großbritannien garantierten Anleihe könne so Transjordanien auch für die Juden großzügig erschlossen werden, während für Palästina ein System nationaler Autonomie zu gelten habe. Die englische Regierung hat bis jetzt den alten Teilungsplan des Peelberichtes83 keineswegs aufgegeben. Die zur Durchführung des Planes in das Land entsandte Grenzfestsetzungskommission hat soeben nach 3 Monaten ihre Arbeit abgeschlossen. Ob aus dem bevorstehenden Bericht dieser technischen Delegation eine politische Entscheidung der britischen Regierung und des Genfer Rats, der im September zusammentritt, hervorgehen wird, weiß jetzt im August noch niemand. Es steht nur fest, daß alle Araber, ferner eine Anzahl der „wichtigsten“ Juden in Palästina selbst in Amerika und in England die Teilung des kleinen Gebietes in drei Teile für unnötig, schädlich und unausführbar halten, während die englische Regierung das Projekt nicht aufgibt und noch die beste Art der technischen Durchführung prüft. Feststeht ferner, daß die englische Palästinapolitik nur im engsten Zusammenhang mit der Weltpolitik beurteilt werden kann und in ihren Wirkungen viel stärkere Kreise zieht als in dem nach Quadratkilome82 Herbert Louis Samuel, 1. Viscount Samuel (1870−1963), Diplomat, 1920−1925 erster Hochkommissar des britischen Völkerbundsmandats für Palästina, später Vorsitzender der Liberal Party, 1937 geadelt. 83 Bericht vom 7.7.1937.



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ter gemessenen sehr engen Raum von Palästina oder im Umkreis der darin wohnenden 1,3 Millionen Menschen. So geht es auch hier wieder um jüdisches Schicksal, ohne daß Juden selbst innerhalb oder außerhalb des Landes in nennenswerter Weise Einfluß darauf ausüben können.

Evian und London Gerade im Schatten der palästinensischen Angelegenheiten hatte die auf Einladung des amerikanischen Präsidenten Roosevelt vom 6. bis 15. Juli versammelte Konferenz von Evian zur Regelung des Emigrantenproblems besondere Hoffnungen erweckt, die dann – bei näherem Hinsehen ungerechtfertiger Weise – enttäuscht wurden. Die Leistung der Sommer-Tagung von 32 Staaten in Evian war die Schaffung einer Einrichtung für Verhandlungen der Ursprungsländer der unfreiwilligen Auswanderung, der Durchzugsländer und der Länder der letzten Niederlassung über die Auswanderungsregelung, ferner die Entgegennahme und Prüfung von Plänen der verschiedensten Auswanderungsorganisationen zur Verbesserung der Bedingungen der Emigration. Endlich empfing die Konferenz von den Zufluchts- und Niederlassungsländern Mitteilungen über den künftigen Beitrag jedes Landes zur Verteilung und Schulung der Emigrierten. In London wurde sodann am 3. August die Tagung des zwischenstaatlichen Regierungskomitees zur Regelung der Auswanderung aus Deutschland unter den 32 Staaten, die in Evian vertreten waren, eröffnet. Die praktische Arbeit wird von jetzt ab durch ein ständiges Büro dieses Komitees geleistet; zum Leiter des Büros wurde der amerikanische Rechtsanwalt Georges Rublee84 in Washington gewählt. Die Vereinigten Staaten von Amerika und das Britische Weltreich stehen von nun an an der Spitze von 32 Staaten, die völlig unabhängig vom Genfer Völkerbund den Auswanderern aus Deutschland eine Möglichkeit einer Seßhaftigkeit bieten wollen. Die bisherige Fremden- und Einwanderungspraxis soll zu dem Zweck revidiert werden, so daß Einzelwanderung und Kollektivansiedelung unter neuen, für jedes Land genau nach Zahl und Menschenart (Alter, Beruf, Gesundheit etc.) festgesetzten Bedingungen ermöglicht werden. Jedes Land wird Kontingent und Kategorie nach Maßgabe der wirtschaftlichen und sozialen Aufnahmefähigkeit näher bestimmen. Keines der Länder wird einen Strom mittelloser Einwanderer ohne Spezialvorbereitung aufnehmen; auch die großen Räume des britischen Weltreichs, Nord- und Südamerikas sind nur zur Zulassung gewisser Berufe, sozialer Klassen und Altersstufen bereit. Das ständige Büro will sich daher auch mit der Schaffung neuer Möglichkeiten befassen, in gewissen Durchgangsländern junge Menschen aus Deutschland auszubilden und in einer geeigneten Berufslehre unterzubringen, um sie so siedelungs- und niederlas84 Georges Rublee (1868−1957) verhandelte mit dem nationalsozialistischen Deutschland ein Abkommen vom Februar 1939; dazu vgl. Fritz Kieffer, Judenverfolgung in Deutschland. Eine innere Angelegenheit? Internationale Reaktionen auf die Flüchtlingsproblematik 1933−1939, Stuttgart 2002.

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sungsfähig in den Dominions und Kolonien zu machen. Praktisch wird das Schwergewicht auf der Einzelauswanderung liegen. In den Einzelheiten ist für die künftige Behandlung dieser Fragen der Simpson-Bericht maßgebend, das ist der Bericht, den Sir John Hope Simpson im Auftrag des Royal Institut of International Affairs soeben über das politische Auswanderungsproblem erstattet hat. Die praktische Lösung des osteuropäischen Judentums muß nach dem Simpson-Bericht von der deutschen Auswanderung scharf getrennt werden. Die Entfesselung einer allgemeinen Wanderung der östlichen Juden mit etwa 5 Millionen Menschen müßte sonst dahin führen, daß der Plan der Unterbringung der 500000 Juden aus Deutschland einschließlich Österreich zum Scheitern verurteilt wäre. Den Ostjuden hilft nach dem Simpson-Bericht nur ein konstruktives Programm für eine allgemeine Verbesserung der wirtschaftlichen Bedingungen in Osteuropa, insbesondere die planmäßige Anpassung der häufig anormalen wirtschaftlichen Struktur des jüdischen Sektors an die Bedürfnisse des Landes in dem Heimatland selbst, ohne Auswanderung in die angelsächsischen Länder und ihre Kolonien. Die Juden aus Deutschland müßten dagegen durch eine internationale Sofortaktion nach Kategorien auf die neuen aufnahmebereiten Staaten verteilt und für sie eine Berufsschulung in Übergangsländern ermöglicht werden. Simpson unterscheidet die gesetzlichen, politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Vorbedingungen der Eingliederung. Der Simpson-Bericht ist bis jetzt der Öffentlichkeit nur auszugsweise zugänglich. Die Reichsvertretung der Juden in Deutschland hatte zur Konferenz in Evian eine Abordnung entsandt und gab über ihre Tätigkeit folgenden Bericht aus: „Wie bereits bekanntgegeben worden ist, waren während der AuswanderungsKonferenz Vertreter der jüdischen Wanderungs-Organisationen in Deutschland unter Führung der Reichsvertretung mehrere Tage in Evian anwesend, nämlich das geschäftsführende Vorstandsmitglied der Reichsvertretung Dr. Otto Hirsch, der Leiter über Wanderungsabteilung, Dr. Paul Eppstein, das Vorstandsmitglied des Hilfsvereins der Juden in Deutschland, Werner Rosenberg, und für das Palästina-Amt der Jewish Agency for Palestine das geschäftsführende Vorstandsmitglied des Keren Hajessod85 in Deutschland, Dr. Michael Traub. Die jüdische Öffentlichkeit in Deutschland hat einen Anspruch darauf, zu erfahren, wie die Delegation ihre Aufgabe auffaßte und wie sie diese Aufgabe erfüllte. Es kam darauf an darzutun, in welchem Umfang bei den Juden in Deutschland neben der Auswanderungsbereitschaft die Fähigkeit zur Auswanderung und zur Einordnung in den Ländern der Einwanderung gegeben ist. Dabei wurde bedeutendes Zahlenmaterial über die Alters- und Berufsgliederung der Juden in Deutschland verwertet. Daß das Problem der Unterbringung von noch rund 200000 Juden aus Deutschland (und 100000 Juden aus Österreich) bei aktiver Mitwirkung der Einwanderungsländer auf längere Sicht nicht unlösbar sei, konnte aus der rund 150000 Menschen umfassenden jüdischen Auswanderung aus Deutschland 85 Organisation of Jewish Agency for Israel, Spendenorganisation für Israel; dazu vgl. Feuchtwangers Bericht „Die Gemeinde hört“ in: BIGZ Nr. 6 vom 15.3.1937, S. 124−126.



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seit 1933 bewiesen werden, einer Auswanderung, die zwar zum Teil mit finanziellen Mitteln der ausländischen jüdischen Hilfsorganisationen, aber (mit Ausnahme von Palästina) ohne organisierte Bemühung der Einwanderungsländer selbst durchgeführt worden ist. Daran mußte sich der Hinweis auf die Notwendigkeit des Ausbaus der Einrichtungen zur Vorbereitung der Auswandernden im Inland und Ausland durch verstärkte Zuführung zu den handarbeitenden Berufen anschließen. Von besonderer Wichtigkeit war das finanzielle Problem. Zu seiner Lösung ist infolge der rapid fortschreitenden Verarmung der Juden in Deutschland, aber auch wegen der Beschaffung der für Einwanderung und Einordnung erforderlichen Devisenbeträge die Hilfe des Auslands in noch stärkerem Maße als seither notwendig. Am Beispiel des Palästina- und des Altreu-Transfers konnte gezeigt werden, wie durch den Transfer von Eigenmitteln vermögender Auswanderer auch die Auswanderung minder- und unbemittelter ermöglicht und gefördert werden kann. Schließlich wurde die Notwendigkeit sofortiger Ausarbeitung eines Anwanderungsplans und der beschleunigten Durchführung aller einzelnen Maßnahmen zur Verstärkung der Auswanderung mit besonderem Nachdruck betont.“ Die Delegation der Reichsvertretung hat diese Grundlagen für den erforderlichen Auswanderungsplan in einem mit statistischen Beilagen versehenen Memorandum zusammengefaßt, das der Konferenzleitung, einer Reihe von Regierungsdelegationen, sowie den großen jüdischen Hilfsorganisationen des Auslands (Council for German Jewry, Ica, Joint und Jewish Agency for Palestine) überreicht und dessen Inhalt in eingehenden mündlichen Darlegungen ergänzt wurde. Mit den Vertretern der Israelitischen Kultusgemeinde Wien konnte zuvor festgestellt werden, daß man in der Beurteilung der Aufgabe vollständig übereinstimme und daß diese Übereinstimmung auch bei den Besprechungen zum Ausdruck gebracht werden solle. Besonders förderlich waren die Unterredungen mit den Vertretern der nordamerikanischen, der britischen und der französischen Regierung, den Herren Myron Taylor, Lord Winterton und Senator Berenger, sowie mit den Regierungsvertretern südamerikanischer Staaten. Dabei wurde die – inzwischen mit dem Sitz in London erfolgte – Gründung eines ständigen Ausschusses mit einem eigenen Büro in Aussicht gestellt, dessen Leiter mit den Regierungen der Ein- und Auswanderungsländer in Verbindung zu treten haben würde, um die praktische Arbeit, die auf der Konferenz selbst nicht zu leisten war, zu sichern. Von Nordamerika wurde die Gewährleistung der vollständigen Ausnützung der Einwanderungsquote von über 27000 Menschen im Jahr in Aussicht gestellt. Weitere konkrete Einwanderungs-Möglichkeiten wurden mit den Regierungsvertretern von England, Frankreich und verschiedenen südamerikanischen Staaten erörtert. Von fast allen Seiten wurde darauf hingewiesen, wie wertvoll für Einwanderung und Einordnung landwirtschaftliche Berufstätigkeit ist, wobei das englische Kabinettsmitglied Lord Winterton86 die Leistungen der jüdischen Landwirte in Palästina warm anerkannte. Die gegenwärtigen Einschränkungen 86 Lord Edward Turnour Winterton (1883−1962), englischer Delegationsführer in Evian.

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der Einwanderung nach Palästina seien auf die politische Lage zurückzuführen. Im Herbst, nach Vorliegen des Berichts der Teilungskommission, werde man sich über die Aufhebung dieser Einschränkungen schlüssig machen können. Jedenfalls halte England an der Balfour-Deklaration fest. Zur Erörterung von Massensiedlungsprojekten kam es nicht. Die Schwierigkeiten, die allgemein in der starken Arbeitslosigkeit in aller Welt und in dem Problem des Verhältnisses zwischen der Eingeborenen-Bevölkerung und der weißen Einwanderung in den Kolonien liegen, wurden nicht verhehlt. Es war aber nicht zu verkennen, daß die Aussichten, bald zu praktischen Ergebnissen zu kommen, im Laufe der Konferenz immer günstiger beurteilt wurden. Die Reichsvertretung und die Wanderungsorganisationen gewannen den Eindruck, daß sie mit dem bisherigen System der Förderung der Auswanderung und Auswanderungsvorbereitung auf dem richtigen Wege sind. Sie dürfen hoffen, daß die Tätigkeit des aus der Konferenz von Evian hervorgegangenen Ausschusses eine Intensivierung dieser Arbeit ermöglichen und zur Verstärkung und Beschleunigung des Auswanderungs-Prozesses führen wird.

Reichsverband der Juden in Deutschland Die innerjüdische Anstrengung der Juden in Deutschland zur Herbeiführung einer geeinten und zweckmäßig organisierten Gemeinschaft hat unter den eben geschilderten Ereignissen nicht geruht und am 27. Juli zu einer Gesamtorganisation geführt. Es ist die verarmende und geschwächte, in Liquidation befindliche, aber innerlich ungebrochene Judenheit ohne die Rechte der öffentlichen Körperschaft unter privatem Vereinsrecht, die sich zur Gründung des Reichsverbandes der Juden in Deutschland e. V. zusammengefunden hat.87 In Kürze – nach der Eintragung in das Vereinsregister und nach Aufnahme entsprechender Bestimmungen in die Satzungen der Einzelgemeinden – wird dieser Reichsverband, dem jede jüdische Gemeinde angehört, die alleinige einheitliche Vertretung aller Juden in Deutschland sein. Der schwierige geschichtliche Prozeß der Verpflanzung aller auswanderungsfähigen Juden aus Deutschland hat schließlich auch diese Zusammenfassung im Gefolge gehabt. Die Selbständigkeit der Gemeinden in ihren Angelegenheiten ist gewahrt. Die Landesverbände in Süddeutschland erfüllen weiter als ausführende Bezirksstellen des Reichsverbandes ihre lebenswichtigen, den betreuten Gemeinden und Einrichtungen zugute kommenden Aufgaben. Kein Wort des Dankes ist zu viel für die fast zwanzig Jahre geleistete Arbeit 87 Die Reichsvertretung der Deutschen Juden, 1935 in Reichsvertretung der Juden in Deutschland zwangsumbenannt, verlor 1938 den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts. Im nachfolgenden „Reichsverband der Juden in Deutschland“ wurden alle „Glaubensjuden“ Pflichtmitglied. Er wurde am 4. Juli 1939 von den Nationalsozialisten übernommen und dem Reichssicherheitshauptamt bzw. der Gestapo unterstellt.



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dieser Verbände, ihrer Begründer und ihrer Beauftragten. In ihren Landesverbänden fühlte sich die Judenheit bei uns geborgen und in der denkbar würdigsten und zweckmäßigsten Weise nach außen und innen vertreten. Es bleibt uns die tröstende Gewißheit, daß der Verband bayerischer Israelitischer Gemeinden, bei aller gewissenhaften und verantwortungsbewußten freiwilligen Unterordnung unter die richtunggebende Führung des Reichsverbandes, in seiner bisherigen Wirksamkeit mit seinen Einrichtungen und erfahrenen Persönlichkeiten an der Spitze erhalten bleibt. Aufbau und Zusammensetzung der neuen Organisation sollen bei anderer Gelegenheit hier behandelt werden. Wichtiger als die rechtliche Konstruktion ist der feste Wille zum einheitlichen Handeln in der gegenwärtigen Zeit, in welcher sich unsere Schwierigkeiten steigern. Die denkwürdige Gründungstagung vom 27. Juli fand mit einer Ansprache des Präsidenten, Rabbiner Dr. Leo Baeck, und mit der Annahme der folgenden, einstimmig angenommenen Entschließung ihren Abschluß: „In dankbarer Würdigung der Tatsache, daß die Einigung der Kräfte des Judentums in Deutschland wie die Zusammenfassung seiner Mittel nun weiter zum Ziele hingeführt worden ist, sind Präsidialausschuß und Rat über folgende Grundlage und Richtung der gemeinsamen Arbeit einig: Die für die Juden in Deutschland und ihre Gemeinden beschlossene neue Satzung hat die Autorität der Reichsvertretung und die darin gegebene einheitliche Führung von neuem bestätigt. Die ernstesten Aufgaben liegen vor uns. In einer Lage, die seit Jahren auch in der an Prüfungen reichen Geschichte unseres Volkes kaum ihresgleichen hat, haben wir uns nicht ohne Erfolg darum bemüht, das drohende Gespenst des Chaos zu bannen. Allem, was auf uns eindrang, haben wir unser Gottvertrauen und unsere Selbstachtung entgegengesetzt. Die Aushöhlung unserer Existenz haben wir mit der planmäßigen Erziehung und Schulung, mit der Vorbereitung zur Wanderung nach einer Stätte aufbauender Arbeit beantwortet. Wir haben eine innere Ordnung aufgerichtet und neue Formen der seelischen und materiellen Selbsthilfe erschlossen. Der Reichsverband wird alles daran zu setzen haben, diesen Weg fortzuführen und weitere Möglichkeiten zu finden. Aber es kann auch kein Zweifel darüber bestehen, daß dieser anhaltenden außerordentlichen Anspannung aller Kräfte ihre Grenzen gesetzt sind. Immer enger ist der Bereich unseres Daseins geworden. Die Ausschaltung aus Beruf und Wirtschaft gibt den größten Teil der Juden in Deutschland einer dauernden Arbeitslosigkeit preis. Unsere Kräfte drohen zu versagen. Wir dürfen darum nach dem Beistand ausschauen. Wir vergessen keinen Augenblick, daß eine um Frieden und Sicherheit bangende Welt nicht ihre ganze und stete Aufmerksamkeit uns zuwenden kann. Wir vergessen nicht, daß auch in anderen Ländern unsere Brüder ihre schwere Sorge und ihre Not kennen. Aber wir dürfen für uns doch das, was uns gewährt zu werden vermag, erwarten: die Öffnung von Grenzen für Reihen von Menschen in geregelter Einwanderung, einen baldigen Plan der Erstellung von vorübergehenden Notsiedlungen für arbeitskräftige Gruppen. In uns lebt die Sehnsucht nach einem opferbereiten Leben in der freien Luft

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der Welt. In uns ist der Wille, unser Dasein mit Werken eines friedlichen Aufbaus zu verbinden. Mögen diese Worte in vorgerückter Stunde weithin gehört werden!“

Der Fortgang der gesetzlichen Lösung der Judenfrage in Deutschland Der Auflösungsprozeß ging bei uns in den letzten Sommermonaten mit Riesenschritten weiter. Von der Lösung der wirtschaftlichen Positionen berichten die Zeitungen täglich. Durch die Gesetze über die Gewerbebeschränkungen, über die Einführung der Kennkarte und über die Ausschaltung der jüdischen Ärzte wird der Kreis, der unter den Juden in Deutschland überhaupt noch eine Berufstätigkeit ausüben kann, immer enger. Die Verordnung über die Änderung der Gewerbeordnung, wodurch den Juden eine Reihe von Gewerben untersagt wurde, enthält vor allem die einschneidenden Bestimmungen über den Entzug des Wandergewerbescheins (§§ 55ff. ReichsgewerbeOrdnung), der Legitimationskarte (§§ 44ff. RGO) und des Stadthausiererscheines (§ 42b RGO) an Juden. Diese Regelung trifft in erster Reihe die große Zahl von jüdischen Geschäfts- und Reisevertretern in Deutschland, die nun mit ihren Familien zu vordringlich gewordenen Auswanderungskandidaten geworden sind. Der Reichsminister des Innern hat im Einvernehmen mit dem Reichsminister der Justiz am 22. Juli 1938 eine Verordnung über Kennkarten auf Grund des Gesetzes über das Paß-, das Ausländerpolizei- und das Meldewesen sowie über das Ausweiswesen vom 11. Mai 1937 erlassen (RGBl. Nr. 115, S. 913ff), durch die als allgemeiner polizeilicher Inlandsausweis eine Kennkarte eingeführt wird. Alle deutschen Staatsangehörigen mit Wohnsitz oder dauerndem Aufenthalt im Reichsgebiet können vom vollendeten 15. Lebensjahr ab die Kennkarte erhalten. Gewisse Gruppen von deutschen Staatsangehörigen unterliegen jedoch nach näherer Bestimmung des Reichsministers des Innern dem Kennkartenzwang. Der Kennkartenzwang ist nach drei weiteren Bekanntmachungen vom 23. Juli 1938 (RGBl, Nr. 115, S. 921ff.) für drei Gruppen deutscher Staatsangehöriger eingeführt worden: Neben den Wehrpflichtigen sowie denjenigen deutschen Staatsangehörigen, die im Bezirk des kleinen Grenzverkehrs wohnen und die im kleinen Grenzverkehr und dem Ausflugsverkehr eingeführten Ausweise beantragen, sind es die Juden, die deutsche Staatsangehörige sind, die verpflichtet sind, unter Hinweis auf ihre Eigenschaft als Juden bis zum 31. Dezember 1938 bei der zuständigen Polizeibehörde die Ausstellung einer Kennkarte zu beantragen. (III. Bekanntmachung über den Kennkartenzwang vom 23. Juli 1938.) Wer Jude im Sinne dieser Verordnung ist, bestimmt § 5 der I. Verordnung zum Reichsbürgergesetz vom 14. November 1935. Alle staatsangehörigen Juden über 15 Jahre haben sich, sobald sie eine Kennkarte erhalten haben, auf amtliches Erfordern jederzeit über ihre Person durch ihre Kennkarte auszuweisen. Sie müssen auch bei Anträgen, die sie an amtliche oder parteiamtliche Dienststellen richten, unaufgefordert auf ihre Eigenschaft als Juden hinweisen. Sie müssen Kennort und Kennnummer



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ihrer Karte angeben oder, falls die Anträge mündlich gestellt wurden, unaufgefordert ihre Kennkarte vorlegen. Das gleiche gilt für jede Art von Anfragen und Eingaben, die Juden an amtliche oder parteiamtliche Dienststellen richten, sowie bei der polizeilichen Meldung. Wird ein Jude durch eine dritte Person vertreten, so hat der Vertreter unaufgefordert auf die Eigenschaft des Vertretenen als Jude hinzuweisen, sowie Kennort und Kennnummer der Kennkarte des Vertretenen anzugeben. Alle Verordnungen über Kennkarten und den Kennkartenzwang treten am 1. Oktober 1938 in Kraft, so daß auch Anträge auf Ausstellung der Kennkarten nicht vor diesem Zeitpunkt gestellt werden können. Der Antrag auf die Ausstellung der Kennkarte ist persönlich zu stellen. Der Kennkartenbewerber hat auf amtliches Verlangen alle Angaben zu machen und alle Nachweise zu erbringen, die erforderlich sind, um seine Person und seine deutsche Staatsangehörigkeit einwandfrei festzustellen. Er muß Lichtbilder einreichen, sich Fingerabdrücke abnehmen lassen, die erforderlichen Unterschriften leisten, sich falls an seiner Person Zweifel bestehen, einem Personenfeststellungsverfahren unterziehen und schließlich zur Empfangnahme der Kennkarte und auch sonst auf amtliches Verlangen an der Amtsstelle erscheinen. Die Kennkarte darf nur ausgestellt werden, wenn die Person und die deutsche Staatsangehörigkeit des Antragstellers einwandfrei festgestellt ist. Die Kennkarten werden auf die Dauer von fünf Jahren ausgestellt. Die Ausstellungsgebühr beträgt im allgemeinen RM. 3.--, jedoch kann bei Bedürftigkeit der gebührenpflichtigen Person die Gebühr auf die Hälfte ermäßigt oder ganz erlassen werden. Durch die vierte Verordnung zum Reichsbürgergesetz vom 25. Juli 1938, veröffentlicht im Reichsgesetzblatt vom 2. August 1938, wird ein unter den Juden in Deutschland hoch angesehener und ausgezeichneter Stand, der der jüdischen Ärzte, betroffen. Bestallungen (Approbationen) jüdischer Ärzte erlöschen am 30. September 1938. Die ärztliche Behandlung von Juden kann jedoch widerruflich gestattet werden. Frontkämpfern kann bei nachgewiesener Bedürftigkeit und Würdigkeit ein jederzeit widerruflicher Unterhaltszuschuß gewährt werden. Diese Verordnung drückt mehr noch als die unmittelbar betroffenen jüdischen Ärzte die gesamte Judenheit in Deutschland nieder, die an ihren Ärzten als ihren besten Freunden und selbstlosen, tüchtigen und kenntnisreichen Heilern hingen. Überblickt man die in chronikartiger Kürze hier wiedergegebenen Ereignisse seit Mitte Juni, so wird man unsere Situation im ersten Augenblick für ausweglos halten. Man darf jedoch die jüdische Lage nicht isolieren. Nichts im politischen Leben ist zur Zeit im Gleichgewicht. Das jüdische Volk ist in der schwersten Krise seines Daseins, eine einheitliche Willensbildung ist ihm mangels eines Staates versagt. So können immer nur die nächsten Schwierigkeiten im engsten Umkreis gemeistert werden, während uns jedes Zusammenwirken in einer gemeinsamen Aktion in der Richtung der Befriedung der Welt und damit der Beruhigung unserer eigenen Lage schlechthin versperrt ist. Was mit äußeren, namentlich organisatorischen Mitteln nicht erreichbar ist, müssen wir durch sinnvollen Ausgleich unserer Bewußtseinslage ersetzen, mutig

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stark und furchtlos bleiben, damit die Zeit unserer Wiederaufrichtungsmöglichkeit nicht ein zerbrochenes und zerbröckeltes Geschlecht antrifft.

4. Über den Begriff einer jüdischen Wissenschaft88 Rezension zu: Luitpold Wallach, Leopold Zunz und die Grundlegung der Wissenschaft des Judentums. Über den Begriff einer jüdischen Wissenschaft, 34 S., Frankfurt a. M. (J. Kauffmann) 1938.

Die Übertragung des allgemeinen Wissensbegriffs auf das jüdische Wissen und auf die innerjüdische Forschungsweise nach Sprengung der geschlossenen jüdischen Lebensordnung gleichzeitig mit der Emanzipation bedeutete in der jüdischen Geistesgeschichte die größte innere Spaltung und Umwälzung seit dem Untergang des jüdischen Staates. Das alte jüdische „Lernen“ und „Wissen“ war das nie endende Aufsuchen und Finden eines schon vorhandenen unverrückbaren Ergebnisses überirdischer Herkunft. Das kritisch „voraussetzungslose“ Denken und die moderne Wissenschaftsauffassung nehmen im Gegensatz zu jener alten Wissenserlernung keinen Gegenstand (im weitesten Sinn) autoritativ hin; die Aufgabe des Gelehrten von heute auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften ist es nicht, für eine dogmatische Ansicht von Welt und Gott die Begründung herbeizuschaffen, sondern nach Prüfung kritische Aussagen über den objektiven Befund des Untersuchungsstoffes zu machen und zu einer unabhängigen Sinndeutung zu gelangen. Dem Verfasser der neuen Schrift über Zunz ist dieser Unterschied vollkommen klar. Er trübt aber die Klarheit der beiden sich ausschließenden Wissenschaftsauffassungen, die vor allem anlässlich der Bemühungen um die mittelalterlich-scholastische Wissenschaftsidee in ihrer scharfen Gegensätzlichkeit scharf erkannt worden sind, dadurch, daß er für die Wissenschaft des Judentums zwar kein anderes Prinzip des Herangehens an den Stoff kennt als das der modernen voraussetzungslosen Wissenschaft (im Sinne Sprangers),89 aber ihr doch eine eigene zweifache Aufgabe aufbürdet: „Die Wissenschaft des Judentums müsse einmal den ganzen jüdischen Lebensund historischen Erfahrungskomplexe nach seinem eigenen, gewesenen Sinngehalt messen und werten, dem alsdann die Bezugnahme dieser Erkenntnis und Wertung auf das im Augenblick jeweils zu formende Kulturideal zu folgen habe.“ Dazu ist zu sagen: Jeder Wissensstoff, auch „das Jüdische“ kann nur nach seiner Eigengesetzlichkeit und nach seinen zeitlichen Bedingungen geordnet und verstanden werden. So wird Subjektives vom Objektiven auseinandergehalten und kenntlich. 88 Abdruck in: Jüdisches Gemeindeblatt für den Verband der Kultusgemeinden in Bayern Nr. 13 vom 1. Juli 1938, S. 198-199. 89 Feuchtwanger meint hier u.a. Eduard Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften. Akademieabhandlung, Berlin 1929; vgl. noch ders., Theorie und Ethos, in: Die Erziehung 11 (1936), S. 449−460.



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Es fehlt bis zum heutigen Tag ein wissenschaftliches Werk, das auch nur von Ferne den Anspruch einer jüdischen Universal-Geschichte erheben kann. Es ist nicht zu sehen, daß der ausgezeichnete modern geschulte Verfasser der vorliegenden Schrift über das hinausgekommen ist, was namentlich Elbogen,90 Ucko,91 Max Wiener92 über den Begriff einer Wissenschaft des Judentums ausgesagt haben. Gegen den phänomenologisch verbrämten Journalismus einer modischen neueren jüdischen „Theologie“ (an der Spitze Schoeps,93 Maybaum94 u.a.) wendet sich der Verfasser mit Recht, ohne allerdings von dem unverbindlich erörternden „Einerseits-andererseits“ loszukommen, wovon es nur in der eigenen entsagungsvollen strengen wissenschaftlichen Arbeit eine Befreiung gibt.

5. „Als Erzstoiker füge ich mich in die Lage“. Aus der späten Korrespondenz zwischen Ludwig und Lion Feuchtwanger95 1. Ludwig (68 Romsey Road, Winchester, England) an Lion, vom 27. März 1941 Lieber Lion, Solange ich in Deutschland war[,] musste ich 6 Jahre lang immer rufen[:] „Ich bin ja Cinna der Poet“96[,] um mich zu retten; hier ist es nun einigermassen umgekehrt, u. Dein „Lichtkegel“ – wenn man so sagen will – verfolgt mich und macht mich vielleicht manchmal zur Sehenswürdigkeit. – Am 12. Mai im vorigen Jahr aber hat man mich vorerst interniert, und wir konnten erst im Januar wieder hierher97 (ein Klein-Heidelberg, und etwas [...])98 zurückkommen. Die Zeiten haben sich auch sonst wesent90 Ismar Elbogen, Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1935; dazu Feuchtwangers kritische Besprechung in: Jüdische Rundschau Nr. 46/47 vom 6.6.1936, S. 11. 91 Siegfried Ucko, Der Gottesbegriff in der Philosophie Hermann Cohens, Berlin 1929. 92 Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933; dazu Feuchtwangers kurze Besprechung in: Der Morgen 9 (1933), Heft 6, S. 383−384. 93 Dazu Feuchtwangers Rezensionen von Hans Joachim Schoeps, Jüdischer Glaube in dieser Zeit. Prolegomena zur Grundlegung einer Systematischen Theologie des Judentums, Berlin 1932, in: BIGZ Nr. 11 vom 1.6.1932, S. 165−167; ders., Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie der Neuzeit, Berlin 1935, in: Jüdische Rundschau Nr. 90 vom 8.11.1935, S. 9. 94 Ignaz Maybaum, Parteibefreites Judentum. Lebende Führung und priesterliche Gemeinschaft, Berlin 1935; ders., Neue Jugend und alter Glaube, Berlin 1936. 95 Die Korrespondenz befindet sich in der Feuchtwanger Memorial Library der University of Southern California Los Angeles, University Library, Nachlass Lion Feuchtwanger; ausführlich wurden sie bereits 2003 von Rolf Rieß zitiert im biographischen Nachwort (2003, S. 211ff.) zu Feuchtwangers Gesammelten Aufsätzen zur jüdischen Geschichte. 96 Gaius Helvius Cinna, römischer Dichter, Freund Catulls. 97 Winchester, Südengland, Grafschaft Hampshire. 98 Ein Wort unleserlich.

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lich geändert, in diesem ereignisreichen Jahr. Ich habe mich, soweit es die äussere Lage erlaubte, meinen Arbeiten gewidmet; aber Kennedy’s „Why Britain slept“99 oder „Werth The last Days of Paris“100 und viele sonstige gute unabhängige Berichte haben mir viele Einblicke in die Vorgänge gegeben. Ich habe mich immer ganz besonders gefreut[,] in den papers über Dein Schicksal und das Marthas101 zu lesen, und wie alles so glücklich gegangen ist, in der englisch-amerikanischen Fassung, mit den Bildern und dem Text, sehr rührend, und das happy end als Abschluss.102 Aber wie man durch Homer oder durch die Bibelgeschichten hindurch manchmal kristallklar auf den Grund sieht, „Wie es eigentlich gewesen“, so auch hier. Jedenfalls hat mein Herz mitgeschlagen und ich habe 1890−1920 „mitgesehen“, und diese Synopse hat mir Vieles erklärt. Jedenfalls „Gratulator“, und Amerika ist eine grosse Sache für Dich und „Du für es“ (würde König Ludwig I. im Hegel’schen Stil sagen). Lieber Lion, bitte sieh’ dir das beiliegende Begleitwort zu meiner grossen Arbeit und die Copy meines Briefes an [Max] Warburg103 an. Ich will diesen Brief nicht mit dem 12 seitigen abgekürzten Inhaltsverzeichnis beschweren. Aber ich kann Dir sagen, dass mein deutsches fertiges Mskr. (bis ca. 1250 A.D. reichend) und die halbfertigen Teile des 2. (Schluss) Bandes etwas Gutes, Neues sind, nichts „Geläufiges“, aber etwas relativ Festes und Neues Anstossendes. Hier in England, der tapferen Festung, muss ich noch bis zum Ausgang des Krieges warten. Der war-job, zu dem ich mich gemeldet habe (wegen des living und aus allen anderen Gründen), ist für mich 55 Jährigen nicht auf den Augenblick zu erreichen. Könnte ich keine Art „scholarship“ (Stipendium) von dort aus bekommen? Könntest Du mit Max Warburg sprechen? Und vielleicht mit dem expert auf meinem Gebiet Prof. Elbogen104 434 West 120th St. New York City. Übersetzung und 1 1/2 Jahr Weiterarbeit kosten ein lot of money. Der Verleger Dent (Everyman’s Libr.) will die Arbeit, wenn sie adapted to the English market ist und übersetzt vorliegt, nehmen. Ich habe es der Grosszügigkeit von Dir und den anderen 3 Geldspendern zu verdanken, hier mit Frau und Sohn leben und an meiner Sache weiterarbeiten zu können (20 Pfund pro Monat); aber ich muss mich jetzt endlich, nachdem wieder 1 Jahr durch die Verhältnisse versäumt ist, auf die eigenen Beine stellen. Ich habe Dir noch besonders für „Paris Gazette“ zu danken, das gerade vor meinem internment105 kam und das ich ins Camp auf die Isle of Man mitnehmen 99 John F. Kennedy, Why Britain slept, New York 1940; erweiterte Fassung der Dissertation des späteren Präsidenten der USA. 100 Alexander Werth, The Last Days of Paris. A Journalist’s Diary, London 1940. 101 Marta Feuchtwanger (1891−1987), seit 1912 Gattin von Lion. Ludwig schreibt durchgehend Martha! 102 Es geht um die schwierige Aufenthaltsbewilligung von Martha und Lion Feuchtwanger in den USA. 103 Max Warburg (1867−1946), seit 1910 Leiter der Warburg-Bank, seit 1928 Vorsitzender des Hilfsvereins der Juden in Deutschland, 1938 Emigration in die USA. 104 Ismar Elbogen (1874−1943), Rabbiner, jüdischer Historiker, seit 1902 Rektor der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, 1938 Emigration in die USA. 105 „Paris Gazette“ ist der 1940 bei Viking Press erschienene Roman Lions über eine deutsche Emigrantenzeitung. Internierung.



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konnte. Es war eine spannende Lektüre und viele Leidensgenossen haben sich daran erfreut. Auch hier sehe ich Dich – 1890–1940 –, und mehr als in den Buchstaben steht. Eine grossartige und beneidenswerte Ent­wicklung; ich kann hier kein detached und unbiased Urteil über das Kunstwerk abgeben, fühle mich auch viel zu sehr beteiligt daran, das zu tun: Alles kehrt wieder ... und ich sehe alles „wie von Weitem“, sogar manchmal Har.., den grotesken Gauner. Lieber Lion, Ich empfehle Dir meine harte Sache zur Consideration und wünsche Dir und Martha (so does it Erna) alles Schöne und Gute. Dein Ludwig.

2. Ludwig (Headquarter, 9th AFSC Disarm. Div. APO 149, „Somewhere in France“) an Lion, vom 13. April 1945 Dear Lion, Just a note to tell you that I, at present, enjoy life in France; I am for the time attached to the American Air Force as interpreter.106 – Believe me, it is not an easy job although I think, I have improved a good deal in English. I leave it to you to decide whether the American twang sounds English. Be it as it may be, it’s interesting, sometimes twilling although .... trying at times. But – alas – o weh – my French is sadly rusty, and I have to brush it up; things – in French and English – get topsy turvy in my brain, everything upside down. However I don’t care; mir kann nichts mehr passieren, mir altem Gaul, to put it into correct French: C’est à peine si mon vieux cuir frémit encore et si, comme une mule de ce pays poussieréux je secoue parfois les oreilles pour chasser toutes ces mouches. Und es gibt viele Mücken und Plagen. I would not continue in Hebrew. I only wanted to tell you, that I am most thankful for the splendid start six years ago owing to your help. I have never forgotten anything; I enjoyed your success enormously and thank you for the books. Bitte nimm mir nichts übel. Heute nur noch herzliche Grüße Euch beiden. Ludwig

3. Ludwig („Somewhere in Bavaria“) an Lion, vom 6. Juni 1945 Wir sind noch in unserem „Holiday Camp“ in Franken; die neuesten Zensurvorschriften erlauben auch den Ort zu nennen, es ist Roth bei Nürnberg. Ich habe mich allmählich an das Wildwestleben hier gewöhnt. Heute früh fehlte wieder einmal das Wasser in den Röhren, mit allen Konsequenzen, die Ihr Euch vorstellen könnt; dafür geht auch kein Licht. Aber heut Nacht gelang es mir doch das erste Mal, den zip in meinem Schlafsack herunterzuziehen und mit Hilfe meiner torch „Stars and Stripes“, unser einziges „Newspaper“, zu lesen. Am Tag sitze ich am Schreibtisch des dienst106 Dolmetscher, Übersetzer.

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habenden Offiziers, aber denkt ja nicht, dass ich nichts zu tun habe. – Aber neben der Arbeit fasziniert mich immer wieder zu sehen, wie diese geschichtlich einmalige Besetzung und Verwaltung Deutschlands durch die Amerikaner funktioniert. Höchst einfach und wirksam; ohne Rücksicht auf Raum und Zeit rein kolonial, d.h. mit Pistole, Karte und jeep. Das geht so und sieht von hier so aus: Ueber den amerikanischen Teil von Deut­schland sind Hunderte von „Strongpoints“, meist ehemaligen deutschen Camps, Airfields und Befestigungspunkten verstreut. Von hier aus wird ein scharf umgrenzter Bezirk beherrscht. „Target“ sind Anlagen jeder Art, die direkt oder indirekt einer kriegeri­schen Aktion dienen könnten. Jedes denkbare „Target“ ist nach einem schriftlichen Dienstauftrag nach allen Richtungen zu sichern, d.h. in einem Bericht zu beschreiben, bewegbare Vor­richtungen zu entfernen, Produktionsanlage= Arbeits= und Ver­waltungspläne mitzunehmen. Der Offizier begibt sich mit „slip“ (Dienstbefehl) in einem jeep, voll bewaffnet, mit einer guten Karte, seinem vollen Gepäck (um solange auszubleiben[,] als es der Dienstauftrag nötig macht) ans Ziel. Ein solcher „trip“ kann in Japan, in Sumatra, in Südamerika, in Berchtesgaden, in Franken, in München überall gleichmässig und routinegerecht ausgeführt werden – die „Atmosphere“, d.h. Zeit und Ort zählen nicht. Der Offizier mit driver und 2−3 Mann, schwer bewaffnet, feldmarsch­mässig ausgerüstet, in schweren Stiefeln, mit Karte und automa­tischer Pistole, schwärmt im jeep aus und kommt reichbeladen nach einiger Zeit – Tagen oder Wochen – zurück. Er braucht nicht viele Worte; er bringt das gesuchte Material zurück, das dann von uns hier näher untersucht, übersetzt und beschrieben wird. Die Bevölkerung wird vollkommen sich selbst überlassen; sie ist nur ganz entblösst von jedem Transportmittel und in scharf umgrenzten Distrikten von einander isoliert. Einfache Verhaltungs- und Verwaltungsmassnahmen (Geld – Curfew107 – Abschaffung aller Nazigesetze – Ordnungs- und Sicherheitsvorschriften) sind in Deutsch und Englisch überall angeklebt – keine ausserdienst­ liche Verbindung zwischen amerikanischem Militär und deutscher Zivilbevölkerung. So haben einst die Spanier und Portugiesen Mexiko und Peru und Kuba besetzt und kolonisiert – mutatis mutandis. Die Amerikaner von heute sind in jedem Fall freundlich, praktisch, hilfsbereit und absolut „easy-going“, die Bevölkerung „awing and gaping“, maulaufsperrend und gaffend, beobachtend, misstrauisch, aber immer freundlich und nie aggressiv, sie fühlen sich sicher und befreit von den Nazis, die eine Geissel waren. – Wir machen an den langen Juni-Abenden ausgedehnte Spaziergänge ausserhalb unseres Wald-Camps: Wir halten an einem „pond“, einem klaren Teich, gespeist von der Regnitz,108 wo die Bevölkerung der umliegenden Ortschaften um 6 Uhr (British summertime, d.i. normal 4 Uhr) an einem heissen Sommertag badet; ich sitze zwischen 2 Buben von 12 und 14 Jahren, umringt von 10−12 jungen amerikanischen Offizieren. Die Buben staunen über mein Deutsch, befühlen mein fieldjacket, sie haben 4 Monate Ferien, erst im Herbst soll die Schule wieder anfangen, sie sagen: 107 Ausgangssperre. 108 Nebenfluss des Main in Bayern.



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„...ja, die Amerikaner, die tun nur als ob sie kein Deutsch verstehen, dabei verstehn sie alles was man sagt....“ es sind lustige nette Buben, wie überall; es geht ihnen auch nichts ab... ein Mädchen, etwa 20, sagt: ... „seit’s Ihr da seid, ham’s kei’ Schul’...“ Die Amerikaner, primitive naive Wildwestler, schauen nur in ihrem Stahlhelm, rifle und pistole an der Seite; auf dem Boden liegend, sind sie für die Dorfjugend höchste Romantik, aber ich bin ihnen ein Rätsel, Mischung eines Gene­rals und alten Oberlehrers vielleicht. Ich werde von einem jeep „aufgepickt“, ins Lager zurück. – Gestern in dem Riesen-Hangar („Flugzeug-Schuppen und Werkstatt“) der Deutschen Luftwaffe von einst, ein verwirrendes Bild für einen einfachen Schreibtisch-Zivilisten; ich habe deutsche Papiere auszusortieren. In mannshohen Metallzylindern, verlötet und wunderbar geordnet und versiegelt, die Zeichnungen und Entwürfe für V1 und V2109 und vieler neuer Dinge und Vorrichtungen, alles intakt und für Experten nicht zu schwer zugänglich; hier hat sich endlich Gehirn und Erfindungsgeist, Einbildungskraft und Genius des deutschen Volkes verdichtet, hier in diesen hunderten von Blechkästen in Plänen und Indexcard-Kästen konzentriert; von Nürnberg, Weimar zu diesen „Hangars“ mit den Blechkästen nur ein Schritt, der Weg ging über den „eisernen“ Kanzler, den „hölzernen“ Hindenburg zu den Blechkästen – es bedeutet absolute Niederlage – „Germany utterly and definitely defeated and knocked out.“ – Hitler ist in das Meer der unendlichen Vergangenheit verschwun­den, wie die tausend und Millionen anderer Uebel der „Geschichte“, er war – wie 1000 mal von einfachen Leuten immer wieder gesagt, der Totengräber Deutschlands. Es ist keine Zeit für Pathos; die Amerikaner – von oben bis unten – sind furchtbar unpathetisch, sie machen’s mit der Pfeife im Mund, ihr „twang“110 ist kaum artikuliert und wird in den 5 Erdteilen verstanden, selbst in Franken und München. Das sind nur Betrachtungen eines alten verkleideten Klosterbruders. Sic transit gloria mundi.111

4. Ludwig (aus einem amerikanischen Besatzungs-Camp bei Nürnberg) an Lion, vom 8. Juni 1945 Lieber Lion, Dein Brief vom 3. Mai erreichte mich sehr rasch in Luxemburg, wo für einige Monate unser Hauptquartier seit Ende April aufgeschlagen ist. Ich bin zur Zeit nur für wenige Wochen voraussichtlich einem kleineren Besetzungs-Detachment in Franken als Interpreter zugeteilt. Für Amerika und meine Umgebung ist natürlich Franken (ich bin irgendwo zwischen Schwabach-Zirndorf-Fürth, wo einst unsere 109 Feuchtwanger hatte offenbar mit der Analyse dieser „Vergeltungswaffen“ oder „Wunderwaffen“ der Reichswehr zu tun. Die V2 war die erste funktionstüchtige Boden-Boden-Rakete, in Peenemünde u.a. von Wernher von Braun entwickelt und ab 1944 u.a. zur Bombardierung von London und Antwerpen eingesetzt. 110 Näseln. 111 So vergeht der Ruhm der Welt.

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Vorfahren hausten) oder irgend ein Wildwestplatz in Newada oder Iowa dasselbe, Newada oder Iowa wahrscheinlich vertrauter. Aber in Stahlhelm, mit Pistole, Karte und jeep kommt man überall gut durch. Diese „Begegnung“ Amerika-Bayern bleibt denkwürdig und war noch nicht da. Da jeder ausserdienstliche Kontakt und jede „fraternization“ verboten ist, sind Besatzung und Bevölkerung streng abgeschlossen. Aber Sprache und Dienst, und was ich auf den Strassen und meinen Fahrten auf und ab sah, gab mir doch in den letzten Tagen ein gutes Bild, was vor sich geht. Da ist erst einmal deutlich zu beobachten der grosse Unterschied in dem standard der durchschnittlichen französischen und deutschen Bevölkerung in Stadt und Land. In Frankreich sah ich überall grösste Dürftigkeit, die Deutschen sind an Kleidung, Nahrung, Behausung, wenn man von den 150 ausgebombten grösseren Städten absieht, viel besser daran; das liegt auch an ihrer Haltung und grösseren äusseren Sauberkeit und Pedanterie. In Fürth las ich, dass ein Rechtsrat Schwiening112 von der amerikanischen Besatzungsbehörde als Bürgermeister von Fürth eingesetzt ist; ich konnte die kurze halbe Stunde, die ich Zeit hatte, nur mit seinem Stellvertreter Dr. Schätzl einem typ. bayrischen Verwaltungsbeamten (à la Schuler) sprechen, Die „story“ ist immer die gleiche: „Wir haben nichts machen können“. – „Wir haben nichts von den K.-Z. gewusst“. – „Wir haben immer gesagt, es kann nicht gut ausgehen“ – Vollkommne Übereinstimmung mit meiner Äusserung, dass der deutsche Name in schmählichster Weise durch die Regierung seit 1933 in den Schmutz gezogen worden ist u.s.w. – Dass Nürnberg nur mehr aus Ruinen besteht, sagt zu wenig – ein lückenloser Trümmerhaufen von Zementblocks, Ziegelsteinen, „dust and wire“; am Bahnhof ist noch das grossdeutsche Schild erhalten: „Sieg oder bolschewistisches Chaos“, durch eine Flamme geschrieben. Fürth und das umliegende Land mit seinen 1000 Städ­ten und Dörfern sind dagegen vollkommen intakt – aber das Herz ist ihnen herausgebrochen – sie wissen’s nur noch nicht; Industrie, jede Art von Transport oder Austausch, Presse, Kino, Theater sind zum Stillstand gebracht. Ein melancholischer An­blick, the old jewish cemetery, wo seit 1515 die Fürther Juden, darunter unsere Vorfahren begraben sind – das Zeremoniell hast Du unvergesslich in „Jud Süss“113 festgehalten. – Aber merkwürdig, während die Propyläen und Porticus und Aufmarschtürme und Gross-Aborte des Märzfelds am Dutzendteich, wo die Parteitage abrollten, an allen Ecken und Enden so beschädigt sind, dass die Abtragung dieser Hochtürme der Arroganz und kurzsichtiger Aufgeblasenheit nur mehr eine Frage der Zeit ist, wird dieser unscheinbare Gottesacker mit seinen eingesunkenen, schiefen, verblassten Steinen überdauern, weil ihn niemand beachtet hat in seinem elenden bettelhaften Zustand. – Tausend höchst groteske Einzelzüge könnte man aus dieser „Symbiose“ U.S.A.-Bavaria able­sen. – Vielen Dank für Deinen Brief,114 jede Einzelheit hat mich 112 Albert Schwiening (1882−1963), 1945 kommissarischer Oberbürgermeister, Absetzung Januar 1946 wegen früherer NSDAP-Mitgliedschaft. 113 Lion Feuchtwanger, Jud Süß, München 1925, S. 576ff. (Romanschluss). 114 Brief vom 03.05.1945: Lion schreibt über sein Leben in Pacific Palisades und über das Schicksal der



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sehr interessiert. Mein Leben muss zunächst einmal eine Improvi­sation bleiben, was jedenfalls alle möglichen Widersprüche enthält. Ich habe amerikanischen Offiziersrang, in Uniform, ja Stahlhelm, aber natürlich in einer höchst begrenzten Position, „not congenial“, ich wage es nicht zu behaupten; ich habe meist technische aircraftDinge, von denen ich nichts verstehe, ins Amerikanische zu übersetzen. Ich meine, es ist ein plötzlicher Einfall – ein paar Zeilen, die Dir kaum Mühe oder spätere trouble machen, könnten mir nutzen (ich denke an Klaus Mann,115 der eben Dr. Schaefer116 in München, head des von den Amerikanern eingesetzten provisorischen bayerischen Regimes, interviewt hat). Schreibe bitte, wenn Du nichts dagegen findest, an Supreme Headquarters AEF (Allied Expeditionary Forces) Psychological Warfare Division A.P.O. 413, % Postmaster New York aber wenn Du noch eine bessere, rein amerikanische (nicht „allied“) Adresse weisst, an diese: „... ich erfahre eben, dass mein Bruder Dr. phil. Ludwig Feuchtwanger als Interpreter in den amerikanischen Forces in Europa Dienst tut. Seine Adresse ist ... Ich weiss, dass mein Bruder ausgedehnte Erfahrungen auf dem Gebiet des deutschen Press- und Verlagswesen besitzt, er war auch viele Jahre erfolgreich in der bayerischen Verwaltung und Justiz tätig. Vielleicht könnte er Ihnen in einem Posten bei der Militärverwaltung Deutschlands auf den genannten Gebieten nützlich sein“. Es ist unendlich viel zu sagen über den Zustand dieser Welt, Europas, Deutschlands. Und wo ist der richtige Beurteiler? Und wo soll man anfangen? Für Amerika ist Kunst – Literatur – Philosophy nicht mehr als decoration, Unterhaltung; für Frankreich – Deutschland – Russland war das einst ganz anders. Daher der verschiedene Beurteilungs-Standpunkt. – Viel­leicht interessiert Dich das gute Englisch des besten Londoner Kritikers über Georges Simenon.117 Ich bin in den letzten Wochen, durch das amerikanische Wild-West-Camp-Leben hier, ziemlich aus allem „Geistigen“ herausgekommen, man lebt hier nur von für mich unendlich langweiligen Magazinen. – Der 7. Juli118 steht wieder vor der Türe, dieser Brief wird nicht lange vorher ankommen. Ich glaube nicht, dass man zum 60., 61.–70. etc Geburtstag „gratulieren“ soll, aber die Tage sind „denkwürdig“. Also „All luck for You“ and all the best for both of You. Yours Ludwig.

Feuchtwanger-Geschwister. 115 Klaus Mann (1906−1949), Sohn Thomas Manns. 116 Dr. Fritz Schäffer (1888−1967), 1918 bis 1933 BVP, 1945 Mitbegründer der CSU und erster baye­ rischer Ministerpräsident. 117 Georges Simenon (1903−1989), Kriminalschriftsteller („Kommissar Maigret“). 118 Lion Feuchtwanger wurde am 7. Juli 1884 in München geboren.

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5. Ludwig (Luxembourg) an Lion, vom 16. Juni 1945 In meinem letzten Brief sagte ich, ich hätte die Absicht[,] doch noch einmal niederzuschreiben, was ich in den letzten 14 Tagen in Deutschland gesehen habe. Ich möchte mich nicht wiederholen, aber es sind so viele starke Eindrücke gewesen, dass ich noch einmal versuchen will, alles der Reihe nach zu erzählen. Wir 3 „Interpreters“ – ich habe die beiden anderen[,] beide Engländer, keiner von beiden refugee wie ich, schon einmal näher geschildert – waren genau 2 Wochen in Deutschland. Wir haben die Reise hin und her grossenteils „by air“ gemacht. Diese Reisen im „transport-ship“ sind faszinierend. Ich bin jetzt schon etwas daran gewöhnt, seit ich vor 3 Monaten von England nach Paris abflog. Aber so ganz einfach[,] wie es klingt[,] ist es gar nicht, im amerikanischen Militärbetrieb aus- und einzufliegen. Schwer beladen mit kit-bag und kriegsmässig ausgerüstet, musst Du in jeder Phase ohne Hilfe Deinen eigenen Weg finden. „Transportation“ vom und zum „airfield“, Unterkunft, Meldungen, kein Mensch sagt Dir etwas. Hast Du Dich glücklich im Bauch eines solchen Riesenvogels untergebracht und Deine schweren Sachen über steile Stufen hineingeschleppt und verstaut, so fliegst Du Dich immer noch nicht von selber. Da stehen „Gebrauchsanweisungen“, Ver- und Gebote, die Du Tage lang studieren müsstest, um Dich richtig zu verhalten. Aber Praxis ist hier sicher die beste Lehre. Wenn Du Glück hast, sind die eisernen Banksitze den Seitenwänden entlang schon hergerichtet, sonst musst Du sie selbst mitbauen helfen. Wenn man das Gurtanschnallen für das Auffliegen und Landen nicht viel geübt hat, ist man hilflos am Anfang; und auch das Eindrücken des Trommelfells in grossen Höhen und bei starkem Luftdruckwechsel ist überraschend. Es wird in diesem Riesenapparat, wie es die amerikanische Armee in Europa heute ist, einfach vorausgesetzt, dass am Schluss alles gut „hinausgeht“, aber bis zu diesem „happy end“ ist oft ein weiter und unbehaglicher Weg. Wenn man aber endlich schwebt, so ist und bleibt das eine gross­artige Sache; das bezaubernde Schauspiel unter Dir – der gran­diose Baukasten am laufenden Band – und das Bewusstsein, „wie weit man es gebracht hat“ (ich fürchte, man hat sich dabei dem Teufel verschrieben) [,] lassen keine Minute der Langweile aufkommen. Meistens weisst Du auch noch nicht, wo Du niederkommst; endlich bringst Du heraus, es ist „Ansbach“ oder „Schweinfurt“ oder „Hanau“. An meiner Dienststelle in der Nähe von Nürnberg kamen jeden Augenblick amerikanische Offiziere herein und suchten auf den Karten nach ihrem „target“ irgendwo in der Nähe eines kleinen deutschen Platzes – sagen wir Lichtenau oder Gunzenhausen -; ich konnte meistens gleich zeigen, wo es liegt. Aber einmal kam einer herein und fragte nach „Ohm“, im Index fand ich viele mit „Ohm“ zusammengesetzte deutsche Plätze, aber kein einfaches „Ohm“, schliesslich liess ich mir den „slip“ zeigen, und es war – Ulm. Aber das ist bezeichnend für die Amerikaner in Bayern, der Durchschnitt glaubt in einem wilden gefährlichen Land zu sein. Die Befehle lauten, nur sehr schwer bewaffnet – in Stahlhelm, mit rifle, in leggings und mit schweren Stiefeln – auszugehen, und „fraternization“ ist mit schweren Strafen bedroht. Wer sind nun eigentlich „die Wilden“ in diesem game? Die Rollen



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sind auf jeden Fall vertauscht. Die Indianer sind nicht mehr wie vor 100 Jahren die „red skins“, sondern die weissbestrumpften bayrischen Lederhosen und Dirndln und die etwas ängstlich und herausfordernd schauenden Franken in Schwabach und Pappenheim und Feuchtwangen, Fürth, Erlangen, Roth, Nördlingen, Ellingen, Lichtenau, Zirndorf, all die kleinen und grösseren Orte, wo einst die Wiege unserer Vorfahren stand. Wenn man an irgendeinem airfield landet oder „by jeep“ ankommt, um dort abzufliegen, beginnt erst die Plage; wenn man by air ankommt, muss man seine Sachen abschleppen, oft km lang über Stock und Stein durch Dreck, und am „Bahnhof“, d.h. bei ein paar chewing gum kauenden chaps, erfragen, wo die Stelle ist, die man erreichen will und ob es irgendwelche transportation dahin gibt. Du hast nur eine Code-No., aber keinen Ortsnamen. Dann sucht man mit dem jeep-driver seinen Ort. Dort muss man sich nach einem billet umsehen; meist kriegt man nur ein paar Stöcke mit einer Zeltbahn in die Hand gedrückt, und dann muss man sich eine Ecke suchen, wo man das aufschlägt.. Wenn man umgekehrt abfliegen will, muss man erst seinen „plane“, genannt „ship“, finden, man kriegt etwa gesagt zero-fiveou, d.i. eine sechsstellige Zahl, hinten 050. Per jeep oder zu Fuss sucht man ein Riesen-Airfield nach dieser No. ab; kein time-table, nur die Vorsehung kann Dich richtig führen. – Aber wie gesagt, ich schlendere jetzt schon auf amerikanischen airfields wie auf Zivilbahnhöfen herum. – Soviel über das Fliegen. Wir kamen vor 14 Tagen erst in der Nähe von Schweinfurt an und flogen dann weiter. Die erste Nacht über­nachteten wir in den Grossbauten der ehemaligen Luftwaf­fen-Kaserne in der Nähe Ansbachs. Hier – vor allem in den Räumen des deutschen Offizierskasinos – kann man die ganze falsche neu­deutsche Pracht im Stile Görings sehen: alles in Riesendimensionen, mit nordischen „Karin“-Anklängen, Lüster in Gold und Schwarz mit Runen und Swastika119 – Scheinromantik und neueste Technik in schreiender neudeutscher ParvenuAufmachung. Das ist nun alles amerikanisiert und hat dadurch nicht gewonnen. Denn nur wenn alle diese „Gross-Anlagen“ blitzblank gehalten sind, besonders die Wasch-, Schlaf- und Latrinenräume, ist dieser Stil möglich; die Amerikaner aber als echte Demokraten haben keine fegenden und scheuernden „orderlies“, Burschen und Unterpersonal für die tägliche Reinigung – und die Folge ist leicht vorstellbar. Erst am zweiten Tag kamen wir – by jeep – an unserem Be­stimmungsort[,] einem weitausgedehnten ehemaligen „Fliegerhorst“ südlich von Nürnberg an. Die Strassen, links und rechts eingesäumt von wandernden Zügen zu Fuss, in Karren und hochaufgeschichteten Handwagen, entlassene deutsche Soldaten und Offiziere vollgepackt, Flüchtlingsfamilien auf Wagen, oft mit französischen, belgischen, russischen Fahnen an der Front. Man sieht Gruppen und Trupps an Waldsäumen lagern. Ich habe dasselbe auf den französischen Strassen im März und April gesehen, mit dem Unterschied, dass man sich gegenseitig beim Begegnen zulachte und anrief, während man in Deutschland wegschaute; aber man muss auch sagen, dass die ziehenden und wandernden Gruppen in Deut­schland entschieden sauberer und ordentlicher „bei119 NS-Hakenkreuz.

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sammen“ sind als in Frankreich. Zum Glück geht das alles jetzt im Sommer vor sich. Aber wohin mit all den heimlosen Menschenhaufen im Winter? Es dürften etwa 150-200 deutsche Gross-Siedelungen in der Grösse Berlin, Hamburg bis herunter zu Schweinfurt etc. mehr oder minder ausgebombt sein; die Wirkung der Grossbombenangriffe 1945 war schrecklich, in ihrem alles zerstörenden Ausmass nicht ver­gleichbar mit den Vorjahren. Nürnberg ist in zwei Angriffen – Januar und Februar 1945 – völlig zerstört worden. Aber die Land­seite und unzählige grössere und kleinere Orte sind völlig intakt und unberührt. – Die Systeme der amerikanischen, briti­schen, russischen und französischen Militärverwaltung in Deutschland sind ja, wie Du weisst, ganz verschieden. Bayern hat das grösste Glück, denn die Amerikaner krümmen keinem Menschen ein Haar, sie sind sogar, nach meinem Gefühl, zu sorglos und gutmütig; aber ausserdienstlicher Kontakt ist streng untersagt und wird in Summary Courts bestraft; so lassen sie alles bunt herumlaufen, und man weiss nicht, was diese verkappten Zivilisten, oft offenbar deutsche Offiziere in Zivil, im Schilde führen. Ich habe mit vielen Deutschen in Franken gesprochen, erstens dienstlich mit Fabrikdirektoren und Ingenieuren hochtönender bekannter Firmen, überfliessend von Beflissenheit und Verbeugun­gen; die Amerikaner betrachten das als Servilität und Hinterhältigkeit, aber es ist die bekannte Art der „managerial class“ aller Art in Deutschland immer gewesen. Bei ausgedehnten Abendspazier­gängen, in Begleitung junger amerikanischer Offiziere, die keine Spur von der Art deutscher Offiziere haben, bot sich von selbst manchmal Gelegenheit[,] junge und ältere Deutsche frisch von der Leber zu hören. Im ganzen sagen sie, dass sie froh sind, dass es die Amerikaner sind, das müssen sie wohl sagen; und dann, dass sie nichts dafür könnten und nichts gewusst hätten; es ist viel Naivität mit Scheinheiligkeit gemischt. In Fürth, wo ich dienstlich zu tun hatte, las ich den Namen Schwining als den neuer­nannten Bürgermeister, Fürth ist in seiner ganzen Ausdehnung im Gegensatz zu Nürnberg von Bombenschäden verschont; ich ging in das grosse schöne Rathaus – wie Hamlets Geist durch die Wachen, in Stahlhelm aber ohne Rüstung – in das Bürgermeisterzimmer, traf aber nur den „deputy“, Rechtsrat Schätzl, an. Ich sagte, mein Anliegen seien die übrig gebliebenen Juden und der alte jüdische Friedhof, wo meine Vorfahren begraben sind. Und hier hörte ich dann zum ersten Mal, aus offiziellem Mund, die alte Leier, die ich schon vor Jahren in England vorauskannte: „Wir konnten nichts machen, wir haben nichts gewusst“; ich habe mein Leben riskiert, sagte mir der Rechtsrat, wenn ich manchmal das ausländische Radio andrehte, um zu hören, was vor sich ging. – Ich sagte, der alte gute deutsche Name sei durch eine verbrecherische Regierung heilloser Dilettanten und Nichtskönner in den Schmutz gezogen und zum Schimpfnamen geworden; die Deutschen, die sich nicht dagegen wehrten, seien mitverantwortlich. Ich habe meinen Namen und meine Herkunft offen hingelegt und glaube, dass ich ihnen das Richtige gesagt habe – es war das Gegenteil von fraternization. Ich fragte auf der Strasse eine ältere Frau nach dem jüdischen Friedhof, sie rückte ängstlich ab und sagte, sie hätte sich nie um Politik gekümmert, sie habe drei Kinder, ihr Mann sei vor ein paar Jahren gestorben, sie hätte nie jemand was Unrechtes getan; ich habe sie



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aber nur nach dem Weg zum jüdischen Friedhof gefragt; sie sagte ängstlich, sie müsse nachhaus und hätte keine Zeit. Eine alte Frau mit ihrer 16 jährigen Enkelin zeigte mir dann den Friedhof, sie sagten, sie hätten nie etwas gewusst und wären unschuldig. – Nun das Merkwürdigste, was mir den grössten Eindruck machte: der uralte jüdische Friedhof von Fürth mit seinem Chaos von eingesunkenen, völlig verblassten Steinen ist so gut wie erhalten und kann jedenfalls, obwohl mehr oder minder ein Schuttablagerungsplatz, leicht wieder in den alten „romantischen“ Zustand zurückver­setzt werden; die Nazis fanden hier nichts, was sich ihnen lohnte, dieser Friedhof war ihnen zu unscheinbar, sie fanden nichts mehr daran zu zerschmeissen. Ihre eigenen Grossbauten – wenige Kilo­meter entfernt – die Parteitag-Riesen-Tempel, Märzfeld120 u.s.w., die SS-Kaserne nebenan stehen zwar noch, arg beschädigt, in den Grundmauern, werden aber sicher abgetragen. Alle diese lauten, schreienden, parvenuhaften Grossmanns-Monstrositäten waren sehr kurzlebig. Ich habe mir zweimal Ansbach, diese alte, etwas verschlafene, markgräfliche Residenz, angesehen; vollkommen intakt, aber eine tote Stadt, nichts in den Läden, die Bewohner tatenlos und scheu herumstehend, überall nur amerikanische Wegzeiger und Anschläge, die Bevölkerung – etwa 30000 – abgeschnitten von der Aussenwelt. – Die Amerikaner werden einst – in 2 oder 3 Jahren, wer weiss – nur eine kleine „token“-Besatzung in Bayern zurücklassen und die eigentliche Regierung den Franzosen überlassen. Heute kann Frankreich kaum sich selbst vorstehen, alles fehlt dort; aber später werden sie kein Auge von Deutschland lassen. Jetzt schreien sie nur, die Engländer und Amerikaner seien nicht fest genug mit den Deutschen. „Une fois de plus, nous jetons un cri d’alarme. Nous ne voulons pas retomber dans l’erreur, qui nous fut si fatale après l’autre guerre.“ Die französischen Zeitungen sind täglich gefüllt von Warnungen vor den Deutschen: „Le peuple allemand a été ‚un bloc‘ derrière Hitler: il doit être considéré, dans son ensemble, comme responsable de tous les crimes accomplis sous le signe de la croix gammée. Il faut le reduire à l’impuissance, il faut détruire son orgueil, il faut exterminer, par des mesures radicales, les germes maléfiques qu’il porte dans sa nature. La paix du monde est à ce prix.“ Der Haken ist nur, dass sie sich vorläufig selbst nicht rühren können und keine tatsächliche Macht sind. – Der erste wirklich informierende Artikel über die russische Verwaltung in Deutsch­land war in der Times am 13. Juni „Conditions under the Soviet Administration“ – „Dead Heart of Berlin“. Die Russen wollen offensichtlich ihre deutschen Besetzungsgebiete in ihr „kom­ munistisches“, besser staatssozialistisches System einbauen, „fraternization“ ist bei ihnen erlaubt, aber das alte und ältere System der Nazis und früheren „Kapitalisten“ und Besitzer hat nichts zu lachen. – Ich habe nicht viel von meinem eigentlichen „Geschäft“ erzählt; das ist auch nicht möglich. Aber ohne zu übertreiben, „it was pretty tough work“ translating priority German documents, of the utmost importance for the German war machine, or going for a trip attached to an investigating team as interpreter and so on. Wenn die Geschichte dieses Krieges einmal geschrieben werden 120 Reichsparteitagsgelände der NSDAP.

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kann, und man zur Frage kommt, wie dieser jähe Absturz in den Abgrund in den letzten zwei Monaten seit dem Rheinübergang passieren konnte, werden die Papiere der grossen Kriegsindustrie-Konzerne, die geheimen Denkschriften der technischen Produktionsleitung eine sehr beredte Sprache sprechen – über die Missregierung und den blutigen Dilettantismus der Nazihäuptlinge, die hereinredeten und nichts verstanden und von oben bis unten korrupt waren. Erfindungen und Produktionspläne, die unter einer Regierung von Köpfen und einer wirklichen Elite hätten wirken können, sind von Nichtskönnern, Blutordenträger und ewigen Indianerspielern missgeleitet und falsch eingesetzt oder zum Scheitern gebracht worden. Was halfen die besten technischen Köpfe, die ganze deutsche Präzision, ihre disziplinierte Tüchtigkeit, ihre gründliche Schulung, unter einer Regierung von Schmierenschauspielern, Clowns und skrupellosen Blödianen und Henkern, die sich noch dazu nichts sagen liessen. Dass sich das Justiz, Verwaltung, Schule, Heer, Univer­sitäten, Aerzteschaft gefallen liessen und – oft gegen ihre bessere Ueberzeugung – mittaten, ist und bleibt eine Schuld, die nicht weggewaschen werden kann. Um zu dieser Erkenntnis zu kommen, brauchte ich nicht nach Deutschland zu gehen. Aber es war doch in England abstraktes, theoretisches Wissen – ein Einfall, eine Überlegung. Den dokumentarischen Beweis, die Ableitung am lebenden Körper habe ich in den letzten 14 Tagen erfah­ren, mit eigenen Augen gesehen, erlebt und mit der Hand greifen können. Die 4 Verwaltungen, die amerikanische, englische, russische, französische, haben nur das gemeinsame Ziel, das „war-potential“ – alle Kräfte, die in Zukunft einen gering­sten Widerstand möglich machen – aus Deutschland heraus zu brechen. Sie bedienen sich dabei ganz verschiedener Systeme und Mittel. Meine Aufgabe ist, den Amerikanern dabei zu helfen. – Ich bin jetzt fast ein halbes Jahr mit ihnen beisammen und komme sehr gut mit ihnen aus. Ich bin mir bewusst, dass ich kaum etwas mit ihnen gemeinsam habe; wäre ich ein Autofahrer oder Techniker, wäre es wenigstens das switchboard und mathematische Formeln; aber so ist es wirklich auch gar nichts an gemeinsamen Interessen. But they are definitely charming, very simple and easy going boys and I like them. Bei der Fülle von kommenden und gehenden Gesichtern aller Rassen, Abarten und Unarten falle ich nicht aus dem Rahmen. Mr. Prag fragte mich einmal in Winchester, was ich nun mache, wenn ich als Offizier zu grüssen habe oder gegrüsst werde. Das hat sich als sehr sehr einfach herausgestellt. Generäle bis zum full colonel abwärts grüsse ich mit dem Zuruf „how are you sir this morning“ ohne Rücksicht auf die Tageszeit oder lasse sie ganz ungegrüsst; sie sagen dasselbe zu mir, und daher weiss ich es. Alles vom colonel abwärts lasse ich links liegen oder – wenn ich sie kenne – rufe ich [in] amerikanischer intonation „Haéllou“. Werde ich – was oft vorkommt – von G.I.S (d.i. enlisted men und sergeants) wirklich smart gegrüsst, so grabe ich meinen besten Salut, wie ich ihn vor 30 Jahren im K.bayr. Inf.Leib-Reg. in der Türkenkaserne in heissen Kasernenhofschlachten gelernt, wieder aus, und das wirkt prachtvoll, mit einem leichten[,] amerikanisch abrupten „snap“. „Wacs“, unsere females, smile ich an mit „haéllou“, aber ohne „honey“ hinzusetzen, was nur jüngere Leute tun. Ich kann ohne Uebertreibung sagen, unter amerikanischen Offizieren bin



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ich eine wirklich militärische Erscheinung, und in voller Kriegsbemalung, im „Feindesland“ bin ich überhaupt „perfect“. Das nur nebenbei. – Was wird die Zukunft bringen? Für uns Alte nicht viel, und das ist auch ganz gleichgültig. Wir ziehen jetzt in die deutsche „wilderness“, voraussichtlich zunächst in die Frankfurter Gegend; und dann wird man weiter sehen. Aber die Zukunft [wurde durch] Deutsch­lands 2 Weltkriege rasch nacheinander mit Pauken und Trompeten verloren; mehr als das, der Staat Deutschland hat überhaupt aufgehört. Ich glaube, die historischen Parallelen sind diesmal gänzlich ungültig. Schon jetzt ist Deutschland auf den Stand 1919 zurückgeführt, durch die hochentwickelte Technik des Airtransport ein ganz kleines Land geworden. Es wird noch weiter radikal verkleinert, und die zentrifugalen Kräfte, genährt von innen und aussen, werden grosse Kraft gewinnen. Arroganz, Aufgeblasenheit und Phrasen-Patriotismus haben sich als schlechte Mittel hingestellt. Was in 20 Jahren heranwächst und reif wird, weiss niemand. Die übrige Welt hat nicht den leisesten Grund zur Selbstzufriedenheit, ich sehe wenig Positives und Gutes; gross­ artige Technik, Prosperity and Cocksureness – einstens so heiss angebetet von uns so Nahestehenden – haben kurze Beine, und haben ja mit zu dem geführt, was wir in den letzten 10 Jahren erlebten. Es wird vielleicht jetzt in Amerika weiter konser­viert; ich weiss es nicht. Und sie – ich meine natürlich die naturalisierten Refugees – werden sich vielleicht – welcher Unsinn – für so gute Amerikaner halten, wie sie sich früher für doppelt genähte Deutsche hielten. Das wäre sehr kurzsichtig; der melting pot verträgt zwar Vieles, aber nicht die Judaeo-Borussen als verkleidete Yanks mit ihrem gruseligen Akzent. Das wieder einmal mein altes, absurdes Steckenpferd; denn „Die Amerikaner“ gibt es überhaupt nicht, so wenig wie „Die Juden“. Wer sind die Amerikaner.. that tumultuous conglomeration of humanity, distracted by so many conflicting interests, so lost in the world’s confusion, so wistful of good, so cocksure on the outside, so diffident within, so kind, so hard, so trustful & so cagey, so mean & so generous, the people of the U.S. as I have known them. – Damit höre ich auf, damit nicht mein Bericht in persönliche sentiments & resentiments verrinnt.

6. Ludwig an Lion, vom 28. Dezember 1945 Lieber Lion, Nach Deinem Brief vom 2. Juli,121 der mich sehr bald in Frankfurt erreichte, bekam ich am 25. Nov.[ember] Dein Telegramm, mit dem ich mich sehr gefreut habe. Ich möchte Dir zuerst kurz erzählen, was inzwischen mit mir geschehen ist. Das Interpreterjob in der amerikan. AF kam Mitte September zu einem guten Ende, nachdem 121 Lion schreibt über das Gesuch an die Psychological Warfare Division (vgl. Brief 4), seine Bücher „Brüder Lautensack“ und „Simone“ sowie den Tod von Bruno Frank. Das Telegramm enthielt lediglich Geburtstagswünsche.

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die Disarmanent Division der IX. Air Force, der ich seit Januar beigegeben war, ihre Aufgabe getan hatte. Mir wurde im amerikanischen Dienst eine triviale Stelle in der Brief-Zensur irgendwo in der amerikanischen Zone angeboten, ich zögerte aber, gleich wieder nach Deutschland zurückzugehen, da ich bessere Aussichten sowohl bei den Amerikanern (als Interpreter i.d. War Crime Commission) als [auch] bei den Engländern hatte. Aber überall, trotz eines guten records, aller Empfehlungen und gut überstandener „tests“, stellten sich „age-limit“ und „nationality“ als Hindernis gegen ein neues „appointment“ heraus. Zuletzt wurde ich wieder im November von der Britischen Control-Commission in London zu einem interview berufen; zu meiner Überraschung wurde ich da von einem Major J.N. Baines sehr „promising“ empfangen, eine Folge Deiner Intervention im Juli. Es handelte sich um eine Stelle in der Britischen Zone im Hannover’schen bei der Buch-Zensur; es wäre eine mir zusagende und nicht unwichtige Tätigkeit. Es ist noch fraglich, ob bei meinem Alter über 60 und meiner Staatsangehörigkeit die nötige Zustimmung des englischen „Civil Service“ erteilt wird, nachdem meine persönliche allgemeine und spezielle Eignung bejaht sind. Alles das ist hier kompliziert und einigermassen verschlungen und langwierig. Jedenfalls danke ich Dir ganz besonders für Deine Intervention. Es würde mich interessieren, welchen Weg Deine Empfehlung bis zu Major Baines ging; er erzählte mir von München, wo er law studierte. – Meine Erfahrungen in Frankreich und Deutschland innerhalb der amerikanischen Armee in der Zeit von Januar bis September 45 waren auf jeden Fall höchst bunt und anregend. Eine noch vor einem Jahr undenkbare Konstellation – U.S.A. in Bayern, in Heidelberg, Berlin; tausend amüsante und groteske Züge und Szenen. Bei einer Auflösung und einem rapiden Zusammenbruch wie in diesem Jahr sieht man auf einmal bis an die Wurzel des Lebens, d.h. wie die Menschen sich verhalten, wenn ihnen die wohltuend ihre Scham verhüllende Decke von Konvention und Taboo weggerissen wird. Ich sage das von den Individuen. Das Verhalten der Gruppen oder gar Staaten unterliegt wieder anderen Gesetzen, Regeln und Konven­tionen, wird zunächst von einem Schwall gestanzter Phrasen und Sprüche getarnt und scheint auf ein ziemlich primitives Spiel „Wer die Macht hat, hat auch das Recht“ (oder er bestimmt zum mindesten, was Recht genannt werden soll) hinauszulaufen. Aber man kann sich bei diesen „truism“ – Binsenweisheit – nicht beruhigen. – Anyhow re-education of the Germans seems sheer nonsense. – Die Wirklichkeit sieht ganz anders aus. Jeder Deut­sche aller Klassen und Altersstufen sagt sich: „Wir haben den Krieg verloren, weil wir schlecht geführt waren und die anderen die bessere Kriegsmaschine hatten, im Augenblick können wir nichts machen. Aber es kommen auch wieder andere Zeiten und Konstellationen“. Mit dieser Gewissheit reagieren die Einzelnen und Gruppen verschieden, je nach ihrer momentanen Lage. Die Ausmalung dieses Rahmens im Detail ist grotesk, manchmal grausig und verwirrend, übersteigt aber jedenfalls die veralteten Künste der Novellisten und auch andere Ausdruckskünste; ich finde auch die Reportagen in der Presse und am Radio dürftig und „inadequate“. – Es muss beruhigend und befriedigend für Dich sein, die Dinge von Weitem anzusehen, ich meine nicht nur in der distance, sondern auch in



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der „mellowing security“ unseres „age limit“. Für mich ist „distance“ und „age“ ein sicher die reine Betrachtung klärender Faktor, aber persönlich doch hier und da eine Art von nightmare. Das hängt mit meiner ziemlich prekären allgemeinen Situation zusammen. Ich komme noch einmal darauf zurück: ein „temporary appointment“ i.d. British Control Comm. für das book-censorship ist immer noch ganz ungewiss. Buchund Verlagswesen sind hier immer noch nicht aus ihren Kriegsfesseln herausgetreten: Zeitungen und Bücher sind immer noch nicht mehr als ein Schatten ihrer früheren Vielseitigkeit; man ist in England noch heute auf 19% des 1939 Friedenspapierbedarfs beschränkt, und das kann nur sehr langsam besser werden. Für mich bedeutet das unter den Umständen von age und nationality vollkommene Aussichtslosigkeit in irgend einer „capacity“ im Buch-trade unterzukommen. – Aber die Compilation von „Up-to-date“ Encyclopaedia’s aller Art scheint eine gewisse Aussicht zu haben. Da lese ich eben, dass die „Encyclopaedia Britannica“ ihre Tätigkeit hier wieder aufnehmen will ... The appointment of a distinguished scholar to head the British editorial board will shortly be announced; and the American editor-in-chief, Mr. Walter Just, is coming over to meet European educationists and discuss future arrangements. Das Copyright der Encyclopaedia Britannica gehört der Univer­sity of Chicago „with a trust company to handle the commercial side“. Da seit 1929 keine neue Ausgabe erschienen ist und bei der Fülle neuer „facts“, einer Unzahl neuer Begriffe und Vorstellungen über ältere Entwicklungen[,] ist Revision auf breitester Grundlage unerlässlich. Ich sehe hier ein Feld für mich, besonders bei meinen Erfahrungen als Verleger, Interpreter und Mittler verschiedenster Sprachen und Geister. Aber wie [sind] die für irgend eine Tätigkeit massgebenden Leute zu erreichen und anzusprechen? Weisst Du einen Rat? Ich wäre Dir sehr dankbar. – Ein Zweites wäre für mich die Unterbringung meiner wirklich bemer­kens­werten und originellen Lebensarbeit „Jewish History as an Object of Research – The Path of the Jews through Universal History from The Beginnings to the Modern Times“. Die Verwebung der fortlau­fenden Geschichtserzählung mit den Forderungen an eine künftige Forschung ist das Wichtige daran; aus ersten Quel­len habe ich das Manuskript für die schwierigsten Teile: Antike bis über die arabische Epoche fertig. Nur ein Institut in America, eine Publikationsgesellschaft oder ein Spezialfund könnte die Mittel zur Übersetzung, adjustment und zum Druck beschaffen, etwa das Theologische Seminar von Cincinnati oder Philadelphia. Ich bin da ziemlich ausser Kontakt und bin eben daran, wieder Adressen und Anknüpfungen zu finden. Ich möchte Dir gern einmal [mein] ausführliches Inhaltsverzeichnis und [den] Plan nebst „introduction“ schicken. Ich habe von Deinen Büchern in London und sonst in England immer ein Exemplar in der Hand gehabt und die „reviews“ gelesen. Von den meisten besseren Büchern sind die beschränkten Auflagen in kürzester Zeit hier absorbiert. Das liegt auch daran, dass das Buch zu den ganz wenigen Waren hier gehört, die man überhaupt ohne „Coupon“ kaufen kann, wenn auch nur in der dürftigen „Austerity“-Ausstattung. Hier ist schlechthin noch alles „in very short supply“ und nur mit „licence“, „ration-card“ oder „permit“ zu haben; dagegen verdienen die Leute gut, es gibt kein

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unemployment, sodass die dreifache Geldzirkulation – an den Friedensjahren gemessen – einem Bruchteil von Sachgütern nachläuft. Die Neu­auflagen sind vor Erscheinen vergriffen, und die Kunst ist etwas zu kaufen, aber nicht etwas zu verkaufen. Food, Clothing, Uti­lity goods, jeder Wertträger, nicht zu sprechen von Land, Häusern, Maschinen, Vieh, sind ausserordentlich knapp. – Die Tages­zeitungen bestehen aus vier Seiten, und nur alte Abonnenten können sie abholen – kein Zeitungszustellungsdienst und keine freie neue „subscription“. Zeitschriften müssen in der Weise geteilt werden, daß ein Abonnent immer nur die geraden oder ungeraden Monate bekommt, ein Abonnent muss also unter 2 Abon­nenten geteilt werden, England ist sehr solid, schwer nach innen und aussen verschuldet, und die Konsequenz ist die Rückzahlung durch Export, für den die Voraussetzungen – Produktion und Auslandsmarkt – erst geschaffen werden müssen. Hutchinson kündigt soeben eine Neuauflage der „Hässl. Herzogin“ an.122 Ich bin sicher, dass die deutschen Originalausgaben Deiner Bücher – vorallem „Erfolg“, Jud Süss und die Brüder Lautensack und Simone123 – in den deutsch sprechenden Ländern reissend gekauft würden. Ich meine, man müsste einen Schweizer Verleger mit der Besorgung des Marktes in Deutschland, Österreich, Schweiz, aber auch in der anglo-amerikanischen Welt betrauen. Hutchinson kün­digt auch Bruno Frank’s One Fair Daughter124 und A. Zweigs „The Axe of Wandsbeck“125 an[,] ebenso Remarque’s The Arch of Triumph.126 Welche Funktion hat der Aurora-Verlag in der Verbreitung Deiner Bücher? Ist E. Muir127 noch Dein Übersetzer? Er hat auch als poet einen Namen hier. Ich denke[,] Du kannst „auf Deines Daches Zinnen“ mit Genugtuung auf die misera plebs herabsehen. Ich bin für die neuen Erfahrun­gen und Eindrücke der letzten 10 Jahre dankbar und meine, noch aufnahmefähig und beweglich zu sein. Auch die Zukunft schreckt mich nicht „as it ought to“. Nimm nochmals vielen Dank für Briefe, Telegramm und Intervention. Dir und Martha alles Schöne und Gute von uns Dreien Dein Bruder Ludwig

122 Lion Feuchtwanger, Die hässliche Herzogin Margarete Maultasch. Roman, Berlin 1923. 123 Lion Feuchtwanger, Erfolg. Drei Jahre Geschichte einer Provinz. Roman, Berlin 1930; Jud Süß. Roman, München 1925; Die Brüder Lautensack. Roman, London 1943/44; Simone. Roman, Stockholm 1945. 124 Bruno Frank, One Fair Daughter, New York 1943. 125 Arnold Zweig, The Axe of Wandsbek, 1943, New York 1947. 126 Erich Maria Remarque, The Arch of Triumph, New York 1945. 127 Edwin Muir (1887−1959) und Willa Muir (1890−1970) waren Übersetzer Feuchtwangers.



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7. Lion an Ludwig, vom 6. Januar 1946 Lieber Ludschi, Schönen Dank für Deinen Brief vom 25. Dezember. Ich erhalte ziemlich viele Mitteilungen aus Deutschland. Sie widersprechen einander sehr und sagen häufig mehr über den Betrachter aus als über das Betrachtete. Immerhin kann man sich ein Bild machen. Ich selber sollte übrigens nach Nürnberg fliegen, um für Associated Press ein paar Sonntagsartikel über den Prozess128 zu schreiben. Es war verlockend, aber ich stecke tief in der Arbeit an einem grossen Roman, und es hätte diese Arbeit zu lange unterbrochen. Was Deine eigenen Chancen anlangt, so scheint es mir am wünschenswertesten, wenn Du für die Encyclopedia Britannica arbeiten könntest. Ich habe für die Encyclopedia den Artikel über ‚novel‘ geschrieben, nicht für die letzte Auflage, sondern für die vorletzte, von der man behauptet, sie sei die beste. Uebrigens sind in dem Artikel ‚novel’ auch in der letzten Ausgabe Teile meines Artikels übernommen worden. Wenn Du glaubst, dass ich bei der Encyclopedia irgendwas für Dich tun kann, dann schreib es mir und gib mir den Weg an, den Du für den rechten hältst. Falls Du Dir etwas davon versprichst, dann beziehe Dich bitte bei einer direkten Bewerbung in London auf mich. Mir geht es hier gut, eigentlich sehr gut, wiewohl ich mehr Mühe und Aerger habe, als man annehmen möchte. Es sind aber lauter kleine Misshelligkeiten, und mit ein bisschen Philosophie kommt man leicht darüber hinweg. Ich schreibe an einem grossen Roman, der die Beziehungen zwischen der amerikanischen und der französischen Revolution darstellen soll, das heisst die ideellen und die materiellen, und die Verworbenheit geschichtlicher Abläufe. Innerlich ist es eine Auseinandersetzung mit der Hegel’schen und der Marx’schen Geschichtsphilosophie. Indirekt gezeigt werden soll, wieso Amerika der Sowjetunion zu helfen gezwungen ist. Ich arbeite an dem Buch, das sehr lang werden wird, seit zweieinhalb Jahren, und ich hoffe, dass es heuer wird erscheinen kön­nen.129 Grosse Teile des Manuskripts sind in der Hand des englischen Uebersetzers. Es sind nicht mehr die Muirs, sondern Professor William Rose vom Kings College, den ich vor Jahren in Paris getroffen habe und der als sehr guter Uebersetzer gilt. Er hat ein gutes Buch über Rilke130 geschrieben. Halte mich bitte auf dem Laufenden, wie es um Deine Aussichten steht. Euch Dreien alles Gute, auch von Marta Dein 128 Der Nürnberger Prozess gegen die Hauptkriegsverbecher begann am 20. November 1945. 129 Lion Feuchtwanger, Waffen für Amerika, Amsterdam 1946. 130 William Rose, Rainer Maria Rilke. Aspects of His Mind and Poetry, London 1938.

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8. Ludwig an Lion, vom 17. Januar 1946 Lieber Lion, Auch Deinen Brief bekam ich sehr rasch, er kam in bloss 1 Woche an. Ich weiss noch nicht recht, wie ich mit den Massgebenden der Encyclopedia Britannica in Kontakt kommen kann. Vielleicht schreibe ich Dir darüber noch. Die Idee Deines neuen Romans hat mich sehr interessiert, ja fasziniert. Da es ein Roman wird, bleibt es gleich, ob die Hegel-Marx’sche Idee von der List der Vernunft „richtig“ oder „falsch“ ist, oder ob nicht überhaupt der dialektische Kreislauf eine Gehirnblase (brainwave) im luftleeren Raum ist, substanzlose Reflection. Die Vorrede und die Einleitung von Hegels Phänomeno­logie bleiben aber selbst dann eine grosse Sache, wenn man das alles (einschliesslich der ganzen „Phänomenologie“) für leeres Gedankenspiel hält. Ich habe immer Talmud-Lernen, Lesen und Exzerpieren der „Kritik der reinen Vernunft“ oder Hegel für ein gutes Geistestraining gehalten, das noch obendrein von Vielen als gottgefälliges oder für das Fortkommen nützliches Werk angesehen wird. Anyhow – die Beziehungen der französischen und der amerikanischen Revolution sind in allen Linien und Schattierungen tausendmal beschrieben. Aber was hinter den grossen Tiraden steckt, das bleibt die Frage. Die konventionelle Geschichtslegende von beiden Seiten verdeckt den Sachverhalt, aber es ist auch nicht so einfach, wie es sich die modernen Soziologen wie Burnham131 vorstellen. 2 Bücher, glaube ich, erhellen die Dinge und führen weiter: Origins of the American Revolution. By John C. Miller, Faber 1945.132 Darin ist bewiesen, dass die Engländer 1775 Locke schon längst nicht mehr ernst nahmen und ins Museum gesteckt hatten, während die „Amerikaner“ noch die toternsten Imperialisten waren und die Sicherung und Fortdauer ihrer guten Geschäfte – Sklaverei inbegriffen – für ein from­mes Werk hielten. Benj.[amin] Franklin ist für mich einer der unerträg­lichsten hypocrites und bores. Das zweite Buch ist eine sehr nützliche Sammlung von data, books und documents: Käthe Spiegel, Kulturgeschichtliche Grundlagen der Amerikanischen Revolution (Beiheft 21 d. Histor. Zeitschr.) München (Oldenburg) 1931.133 Die Verfasserin, Tochter des Prager Juristen Spiegel, hat aus ersten Quellen während eines 2 jährigen Studienaufenthalts in U.S.A. an der Library of Congress in Washington (aus Mitteln der Rockefeller Stiftung) neues und wichtiges Material zusammengetragen. – Noch neugieriger bin ich darauf zur sehen, wie Deine Figuren zeigen, dass Amerika zwangsläufig zum Vorspann der Sowjets wird. Die Idee ist jedenfalls gut, gleichgültig ob sie „richtig“ ist. Ich las zuletzt Arthur Koestlers fein gefädeltes Buch „The Jogi and the Commissar“134 (auch unser Freund J.R. Becher kommt darin vor), wo der Verfasser seiner Enttäuschung über die Sowjet-Union135 sehr anziehend 131 Wahrscheinlich: James Burnham (1905−1987) 132 John Chester Miller, Origins of the American Revolution, Boston 1943. 133 Käthe Spiegel (1898−1941), Kulturgeschichtliche Grundlagen der Amerikanischen Revolution. Beiheft 21 d. Historischen Zeitschrift, München 1931; 1941 im Ghetto Lodz verstorben. 134 Arthur Koestler, The Yogi and the Commissar and other essays, Jonathan Cape, London 1945. 135 Anspielung auf Lion Feuchtwanger, Moskau 1937. Ein Reisebericht für meine Freunde, Amsterdam 1937.



Ergänzende Materialien und Publikationen 

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Luft macht. Manchmal bekomme ich The New York Times Book Review geschickt und bin immer wieder erstaunt, wie man es fertig bringt[,] bei so viel Papier so wenig Interessantes oder relativ Bleibendes zu produzieren. Ich ziehe das Urbild The Times Literary Supplement bei weitem vor, nicht nur weil es dünner ist. In der New Yorker Times Book Review sah ich jüngst die Besprechung Deiner „Stories from Far and Near“136 von Isa Kapp – etwas altklug und „censorious“, wenn auch „absence of passion“ und „a quiet smile“ ziemlich billig zu beobachten sind. – In jedem Fall gratuliere ich Dir zu Deiner grossen Tatkraft, die mir abgeht. Ich glaube[,] ich kann auch sehen und das Gesehene gut und didaktisch ordnen; aber ... Das bleibt uninteressant. Jeden­falls muss ich mich baldigst nach einem „living“ ohne Rücksicht auf Lust oder Unlust, auf „congenial“ oder „inadequate“ umsehen. Nochmals vielen Dank für Deinen Brief von uns Dreien und herz­liche Grüsse Dir und Martha. Dein Bruder Ludwig

9. Ludwig (68 Romsey Road, Winchester, England) an Lion, vom 29. März 1946 Lieber Lion, Wir wurden vor wenigen Tagen sehr überrascht von einem ausserordentlichen Paket von Dir. Es war gefüllt von allen möglichen ausgezeichneten Dingen, die wir seit Jahr und Tag nicht mehr gesehen haben. Vielen, vielen Dank von meiner Frau, meinem Sohn und mir selbst; unsere „diet“ hat eine erfrischende Abwechslung erfahren. Denn Du musst wissen, schon die landesgebräuchliche normale Kost in England ist für uns „continental people“ recht fragwürdig, aber seit 6 Jahren ist eine ziemlich monotone, wenn auch sehr preiswürdige und gesunde Standard-Ernährung – so und soviele „ounzes“ Fett, um 25 cent wöchentlich meat etc. etc. – eingeführt, die noch auf Jahr und Tag bleiben muss und für die es kein Ventil wie in weniger tugendhaften Ländern gibt. So wussten wir das Paket zu schätzen. – Ich denke manchmal an Deine Hegel-Marxistische Konzeption der amerikani­schen Revolution vor 180 Jahren, worüber Du mir neulich Andeu­tungen gemacht hast. Bist Du gut vorwärts gekommen? Ich bewundere Deine Energie, die mir abgeht und die ich gerade jetzt doppelt nötig hätte. Aber ich bin doch dem Geschick dankbar, das mich aus der Routine des Berufs in Deutschland, schon nahe dem otium cum dignitate,137 hinausgeworfen hat. Bei allen höchst schmerz­lichen Begleiterscheinungen in meinem Alter ist dieser Hinauswurf in einen fremden Kultur- und Sprachkreis für mich sehr gut gewesen, natürlich nicht vom Gesichtspunkt der prosperity aus gesehen, wobei natürlich wieder die Kardinalfrage des „Summum Bonum“ zu stellen wäre. Dieses „höchste Glück der Erdenkinder“[,] oder prezi­ser in Elizabethan English[:] „making a beatitude extant even in the continual misfortunes of man’s temporal mortality“, liegt für mich nicht wie für Europa und Amerika zwischen den Polen „pleasure“ – dem besten Sauerkraut 136 Isa Kapp, Stories from Far and Near, in New York Times (Book Review) 09.05.1945, p. 4. 137 Mit würdevoller Muße, Wendung von Cicero.

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mit Leberwurst – und einem Sitz im ewigen Licht der hochheiligen und einpersönlichen Drei­einigkeit, sondern viel einfacher im Warmhalten meiner Wiss­begier um dieses sonderbare Triebwerk „Leben in unserer Zeit“, in das wir ohne unsere Schuld hineingeraten sind. Ich muss sagen, diese Wissbegier, die ich mir so lang wie möglich zu erhalten wünsche, ist bis jetzt nicht nur gut warm gehalten, sondern schon fast heiss gelaufen. Ich meine, es ist das Medium der neuen Sprache, die alles neu und faszinierend spannend macht. So habe ich die letzten Tage Augustinus De civitate Dei in der alten Healey’schen Übersetzung138 gelesen, vorallem das 19. und 4. Buch von den 22. Ich finde „The city of God“ viel interessan­ter als beispielweise Josephus.139 Ich glaube[,] Du solltest es wieder lesen, „background“ und „argument“ – zwischen Plato und dem Nibelungenlied – sind gewaltig und ganz „aktuell“. Zum Ausgleich und zur Erholung „Martin Chuzzelwit“,140 und wie Dickens vor 100 Jahren die Amerikaner sah und wie sie heute noch von einer grossen Zahl von Engländern gesehen werden – sehr amü­sant. Ich warte noch immer mit ziemlicher Ungeduld auf eine commission als bookcensor i.d. Brit. Control Commission; aber es ist nur wenig Hoffnung, wenn auch noch nicht alles aus ist – age and nationality are against me, wenn auch qualification aner­kannt werden. So habe ich Zeit und versuche mich nicht aus der Fassung bringen zu lassen; aber das zerrt an den letzten Reser­ven und meine Frau muss hart arbeiten. Aber ich sage es wieder, wir sind in guter Verfassung und nicht mutlos. Wenn Du Deinen Kontinent-Besuch machst, wir liegen vor den Toren von Southampton und von unserem Ruheplatz aus kannst Du nicht nur täglich leicht in 1 1/2 Std. nach London kommen, sondern Dir das ganze Land ansehen. So long! Nochmals Dank und alles Gute Dir und Martha Dein Bruder Ludwig.

10. Ludwig (68 Romsey Road, Winchester, England) an Lion, vom 2. July 1946 Lieber Lion, Es sind nun schon viele Wochen her, seitdem uns Dein neues Paket erreicht hat. Es ist schon halbaufgegessen, und wir haben noch nicht gedankt. Es war uns wirklich sehr sehr wertvoll. Du musst wissen, nicht nur die Szene ist hier im Süden unserer kleinen Insel total anders als in jedem Teil des grossen Kontinents der „States“, nicht zu reden von California; auch die „Ansprüche“, Gehirne und Begriffe der Menschen sind kaum vergleichbar, bei uns und bei Euch. Und wenn man auch hier und dort genau wüsste, wie es auf beiden Seiten aussieht und wie man auf beiden Seiten denkt, so würden doch wahrscheinlich beide Teile zum Schluss nur in Einem einig sein, nämlich dass sie lieber da auf die Dauer leben wollten, woher sie her sind und dass „die anderen“ 138 James Augustine Healey, Augustine. The City of God, London 1945. 139 Hinweis auf Flavius Josephus. 140 Charles Dickens, Martin Chuzzlewit, 1843/44 (Schelmenroman).



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Querköp­fe und Ignoranten sind, dass man aber besser – um höflich und politisch zu bleiben – nicht von den abgrundtiefen Differenzen spricht. – Aber was sollen nun wir, die dazwischen sind und weder aus Californien noch aus Hampshire stammen, sondern von viel älterem Stock sind, was sollen wir zu alldem sagen, wenn wir uns nicht überkommen lassen von unserer momentanen und materiellen Lage – ubi bene, ubi patria oder „Dieses zurück gebliebene England, das uns keinen Atemraum und keine Lebensmöglichkeit gibt“ u.s.w.? Was wollen wir in unserer „Überlegenheit“, von unserem objektiven Standpunkt, den die Distanz gibt, sagen; wahrscheinlich ist dieses Sehen „wie von Weitem“ höchst inferior vom Vitalitätsstandpunkt [aus], aber im Ende ist es doch ein riesiges „asset“.141 Wenigstens ich habe daraus eine Menge herausgeholt. Wenn heute Tragödie, Komödie, Epos und Roman nicht so hoffnungslos out-of-date wären, die grossen Themen lägen auf der Strasse.England und Amerika sind jedenfalls wieder ganz weit auseinander gerückt, und das eine Land sieht das andere mit gemischten Gefühlen an. Man pflegt hierzulande nicht sehr hoch von U.S.A. zu denken und fühlt sich überlegen; aber da man in seinen materiellen Verhältnissen hier arg heruntergekommen ist, will man sich verhalten. Von drüben haben wir nur Stichproben auf allen Gebieten des Lebens und Denkens bekommen; viele Leute, die sehen und beobachten können, geben am Radio oder in den Zeitungen oft sehr gute Berichte. Ich sehe auch manchmal Verlagsberichte, lese die Reviews im Lit. Supplement of the N.Y.Times u.s.w., kenne auch einigermassen die englische und amerikanische Lit. der Vergangenheit, bin auch jetzt in beiden Sprachen – Englands und Amerikas – besser zuhause. Die Quantitäten sind jedenfalls drüben er­staunlich, hier sieht man dem mit Misstrauen, vielleicht ge­mischt mit resentiment, zu. So urteilt ein Kritiker von Rang hier – Norman Collins – über Sinclair Lewis’ Cass Timberlane:142 „Mr. S.L. has lived in America too long; either that, or he has just lived too long. Whichever way you look at it, Cass Timberlane is no more than a dead end side-turning off „Main Street”. The tragedy of it is that Mr. Lewis of all people has allowed himself to get befogged by the films and bemused by the magazines. And, in consequence, he is in a pretty mess as a novelist“ and so on. In England ist amerikanische Literatur, – und vielleicht noch mehr die Literatur der prominenten Refugees – sagen wir Thomas Mann, St. Zweig etc. etc.- ausgesprochen unbeliebt. Beim Film kommt es 90% – wahrscheinlich noch mehr – der audience überhaupt nicht darauf an, was sie vorgesetzt bekommen, so ist die amerikanische Hauptkost gerad das Rechte. Ich habe keinen Sinn für amerikanische Films, sie langweilen mich bodenlos, und ich sehe sie nur als Export- und Importware an. Auch amerikanische Magazine und Zeitungen finde ich soziologisch höchst charakteristisch, aber ziehe die unendlich kondensierteren britischen Blätter bei weitem vor. – Ich liebe England – trotz vieler Eccentritäten und obwohl es unsereinem schlechthin keinen Lebensraum gibt – sehr; meine tausend Bemühungen um ein living sind zwar seit fast 3/4 Jahren 141 Vermögen. 142 Sinclair Lewis, Cass Timberlane,New York 1945.

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fehlgeschlagen, aber ich gebe das Rennen nicht auf und lebe einstweilen (100 Dollars monatlich ist seit mehr als 7 Jahren unser unveränderlicher Standard) vom alten amerikanischen Salaire, von Gelegenheitsjobs wie teaching und der Arbeit meiner Frau. Das ist ein bitteres Thema; aber es gibt hier tatsächlich nur eisern begrenzte Möglichkeiten – und ich bin nun einmal nicht in der finance- und business-line. – Macht Dein neuer Roman aus der amerikanischen Geschichte gute Fortschritte? Bermann-Fischer-Stockholm schickte mir jüngst Prospekte, darunter die Ankündigung von „Der Tag wird kommen“143 mit einer sehr mässigen 6 zeiligen Inhaltsangabe. Hier war vor kurzem ein interessantes Rundfunk-Gespräch „Novels – Dead or Alive“ zu hören, besonders über die Gründe und Stimmungen, die uns einfach für viele Dinge und Romane, die wir einst hochschätzten, jetzt taub machen; so ist jetzt, für viele, [Jakob] Wassermann oder Heinrich Mann, wenn sie ihn wieder zu lesen versuchen, schal, nichtssagend, oder zu aufgeregt um „trifles“. Bist Du gut weitergekommen im Studium der sehr interessanten, ja faszinierenden amerikanischen Geschichte (beyond der konventionellen Schulauffassung)? In Cambridge, hier in England, gab es im Juni interessante Examination papers zu dem Thema; unser Sohn [Edgar] hatte sie teilweise zu beantworten und war darin sehr erfolgreich. Unter den 21 Fragen aus der amerikanischen Geschichte war eine: „The late Huey Long when asked if Fascism could come to America replied with serpent’s wisdom that it could, providing that it called itself anti-Fascism“ – Discuss (schriftlich in 3 Stunden). – oder: „In the development of the Monroe Doctrine, one of the most extraordinay and interesting objects of study must be the evolution of a doctrine which was intended for the protection of Latin-American states by the United States into one that justified and even sanctified American interference in and control of the affairs of the independent republics of this Continent“ – Discuss (in 3 Stunden). Im reiferen Alter entwickle ich immer mehr – bis zur Unerträglichkeit – „tolerance and humility“. Wozu soll das noch führen! Hoffentlich geht es Dir anders; ich fühlte mich ja immer älter als Du und konnte den uns mit der Muttermilch eingegebenen „Puritanismus“ und alle damit zusammenhängenden inhibitions nicht so rasch aufgeben oder los werden wie Du. Aber über unse­ren Schatten springen können wir nun einmal nicht, und wir brachten uns selbst mit nach Californien oder poor Hampshire, und wir assimilieren uns nicht mehr an die Landschaft am Pacific oder Atlantic, sondern umgekehrt senken sie in uns ein, und bleiben die Selben, die alten – aus dem alten Haus – ein gran­dio­ser Vorsprung! Meine Frau und mein Sohn lassen Dir und Martha vielen Dank sagen für das höchst nützliche Fresspaket – wenn ich unbescheiden wäre, würde ich sagen vivant sequentes.144 Aber wie gesagt, we do not starve, und die austerity145 hierzulande tut uns gesundheitlich sogar nicht schlecht.

143 Lion Feuchtwanger, Der Tag wird kommen, Stockholm 1945. 144 Es leben die nachfolgenden. 145 Entbehrung.



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Vielleicht kommt dieser allzulange Brief noch recht zum 7. Juli: Many happy returns von uns Dreien. Alles Gute Dein Ludschi

11. Ludwig (Moorby Camp near Boston, Lincolnshire; Permanent Addresses: 68 Romsey Road, Winchester, England) an Lion, vom 6. April 1947 Lieber Lion, Ein paar Stunden Pause in diesem grossen Kriegsgefangenen Lager, wo ich nicht selbst als P.O.W.146 gehalten werde, sondern die anderen in Vorträgen und Diskussionen über das wahrhaft demokra­tische System zu belehren habe („re-education“ pflegt man hier zu sagen), eine Atempause an einem schönen frischen Frühjahrsmorgen möchte ich benutzen, Dir wieder zu schreiben. Ich bin viel zu sehr mit Literatur jeder Art hier in England beschäftigt, als dass ich die Lektüre amerikanischer Zeitungen und Magazine und Bücher vermisste; aber manchmal kommt bei uns in dem einen oder anderen Paket auch Gedrucktes mit, Supplement of New York Times – The Commentary – Der Aufbau – Life u.s.w., u.s.w. und das hat mich oft bestärkt, dass man da nichts versäumt. Aber mit spannendem Interesse las ich vor ein paar Wochen von der Verfilmung Deines neuen historischen Amerika-Romans; ich denke, dass die Buchausgabe inzwischen weiter gediehen ist. Der Roman interessiert mich natürlich brennend, und sein vorweg genommener grosser Erfolg ist sicher eine sehr grosse Genugtuung für Dich. – Hier in Eng­land ist es in den zwei Nachkriegsjahren enger und enger geworden; und wer gar – wie ich – nicht zum „Team“ zählt, ist „badly off“, d.h. er hat nicht zu lachen und muss sehr sehr froh darüber sein, wenn sich immer wieder irgend ein „odd job“, eine Gelegen­heitsarbeit findet. In den kalten Märztagen und jetzt wieder im April sind mir grössere Touren in die Kriegsgefangenen Camps anvertraut worden, die mich mit allen Menschen und Landschaften dieser Insel zusammenbringen – und wenn die oft ermüdenden Begleitumstände – transport in big military lorries, accommodation in camps, täglich ein bis zweimal grosse Vorträge und Debatten – nicht wären, wäre alles okay. Ich bin jetzt überall, wo ich hinkomme[,] bei weitem der Älteste, und die nächste Altersstufe der höheren britischen Kommandanten, deren „habits“ ich mich anzupassen habe, ist 40. Da gehört man an den Schreibtisch zuhaus, und nicht in Camp-Hütten auf Feldbetten und in herumrumpelnde Militär-Transporte. Aber ich sehe viel, und meine alte Lach- und Lernlust hat nicht abgenommen: das alte Lincoln und jetzt Boston (das Ur-Boston), Crimsby, Peterborough etc. sind interessante, aber verfallene und zurückgebliebene Plätze. Ich meine, es müsste zwischen diesen gebrechlichen Museumsstücken und dem ameri­kanischen „Fortschritt“ eine gesündere Mitte geben. 146 Prisoner of war.

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Die letzte englische Krise147 hat mir nur die völlig neue Situation Englands aufgedeckt; es ist ein armes Land geworden, hat zwei Weltkriege gewonnen, aber seine Weltmacht und Seeherrschaft verloren. Es muss jetzt langsam seine committments in der Welt einschränken und abbauen; sein Lebensstandard ist „deplorable“ geworden, und Arbeiter und Volk sind nicht aus dem unverwüstlichen Metall wie etwa die Deutschen, Russen, Holländer. So ist Amerika die unwidersprochene Losung; „Juchhe, auf nach Amerika“. Ja, dieses Amerika ist in der grossartigen Lage, noch ungezählte Dummheiten machen zu dürfen, ohne sich zu gefährden – das ist das wunderbare Privileg der Jugend. Aber es ist und bleibt das gefährdetste, weil beneidetste Land auf der Erde – und von langer Sicht – wahrscheinlich lang nach unserem Leben – liegen dort die Explosivstoffe und die „targets“. Aber, da ich tagaus, tagein ein politisch Lied zu singen habe, will ich Dich nicht weiter lang­weilen. Wenn ich jetzt von dieser anstrengenden Fahrt nächste Woche nachhause komme und auf den nächsten „Auftrag“ vom Government warte, setze ich mich gleich wieder an die Arbeit. Ich will Dir [den] Plan und [die] Anlage eines grösseren Buches über „Englisch-Deutsche Begegnung“ – eine große kulturpolitische Konzeption über Sprache, Literatur, Politik schicken; grössere Kapitel – sehr schwierige über Locke’s und Kants Sprache und Anliegen etwa, um daraus englische und deutsche Art abzuleiten, sind geschrieben.148 Ich möchte Deinen Rat und Empfehlung [zu] einer günstigen Unterb­rin­gung. Dann muss ich mich auch wieder[,] um weiter leben zu können[,] dem Tagesjournalismus zuwenden. Glaubst Du, dass es einen Sinn hat zu versuchen, am „Aufbau“, „Comentary“ und anderen Magazinen dort drüben mitzuarbeiten? Hier in England – selbst wenn ich viel viel mehr wäre als ich bin – ist keine Chance, weil Alles eine geschlossene „Team“ ist, und die freie competition fehlt; hier musst Du ein „nice english chap“ ohne Prätensionen und mit ja nicht zu viel „tiefen“ deutschen Ansprüchen an Niveau sein, um anzukommen. England ist das Gegenteil eines melting pot und schliesst den „Nicht-English-Born“ mit ausgesuchter feinster Höflichkeit, aber entschieden und als matter of course schlecht­hin aus, abgesehen davon, dass Knappheit von Papier und an Allem „appalling“149 sind und ein Alter von 61 „out of question“ ist. Bei meinem record und guten Empfehlungen werde ich überall im Buch­handel ausgesucht nett empfangen und gehört; es wird mir auch in Aussicht gestellt, gelegentlich if occasion arises, eine Biblio­thek sachgerecht aufzunehmen und zu katalogisieren; aber da kann man ad Kalendas Graecas warten. Deshalb brauche ich Deinen Rat.- Vor vielen vielen Wochen kam aus Amerika ein wunderbares Paket, das sich von den sehr nützlichen übrigen Wald- und Wiesenpaketen fein abhob; wir bedankten uns bei einigen „May-be-Spendern“; aber jetzt stellt es sich heraus, dass nur Du es gewesen sein kannst. Dieser verspätete Dank kommt von uns Drei­en, die noch viele Wochen von den verzehrten Genüssen sprachen. Also, vielen herzlichen Dank, 147 Dekolonialisierung des Reiches, u.a. Unabhängigkeit und Teilung Indiens. 148 Die Materialien haben sich im Nachlass erhalten. Vgl. archive org. Nachlass Ludwig Feuchtwanger Series VIII (manuscripts written in exile) I. 149 Entsetzlich



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und Vivant Sequentes. Der Brief ist viel zu lang geworden. Entschuldige die Klagen, die er enthalten muss. Aber ich wollte mir was von der Leber schreiben. Viele herzli­che Grüsse an Martha und Dich Dein Ludschi.

12. Ludwig (68 Romsey Road, Winchester, England) an Lion, vom 26. Juni 1947 Lieber Lion, Gleich nachdem ich Dir vor etwa 2 Monaten von Old Boston150 aus geschrieben hatte, traf aus Dänemark ein wunderbares Paket bei uns ein, voll von dänischen Leckerbissen und Dingen, die man seit Jahren hier nicht mehr gesehen hat. Vielen Dank! Ausser diesem Dank möchte ich Dir, auch im Namen meiner Familie, zum 7. Juli many happy returns wünschen, vorallem in alter Kraft und Arbeitsfähigkeit. Der vorauszusehende volle Erfolg gibt Einem ja diese Kraft und unbeirrbare Folgerichtigkeit. Ich gratulierte vor 8 Tagen Medi151 in Palestine zu ihrem 50. Geburtstag. An diesen 24. Juni 1897 denke ich oft, als Du so ganz versunken warst in der Vorbereitung[,] dem „Zelte Jakobs“ die herrliche Geschichte von Bolok und Bileam152 vorzulesen, in allen Tönen, aber so bis zum Grund in ihrer Grossartigkeit unverstanden von Alt und Jung. Ich schreibe diesen Brief vom Bett aus, aus dem ich mich seit 3 Wochen kaum mehr einen Schritt heraus bewegen kann. Ich bin ein typisches Opfer der für unsereinen in England unmöglichen Zustände und Gewohnheiten geworden. Das kam so: Im letzten halben Jahr wurden die Reiseaufträge des Foreign Office, die Hunderte über das Land verstreuten Kriegsgefangenlager zu besuchen und dort Vorträge zu halten und Diskussionen zu leiten, zu meiner Freude immer häufiger. Es brachte uns das unentbehrliche „living“ und war auch ein „congenial job“ für mich. Das Schlimme dabei war nur, dass es der Natur der Sache nach nur „temporary“ sein konnte und nur als Stückwerk – also Vortrag für Vortrag – bezahlt wurde, ohne jede Verpflichtung des governments. Aber auf einer Tour hielt ich in 14 Tagen oft 20 Vorträge und hatte Erfolg und wurde immer wieder berufen. Die damit verbundene körperliche Anstrengung – Camp conditions, harter Winter ohne Heizung etc. – wurde immer schwerer; aber ich konnte es mir einfach nicht leisten, zu unterbrechen und eine Tour zurückzuweisen. Ein „Germ“ verdorbene schlechte englische Nahrung muss mich gepackt haben, von Monat zu Monat wurde ich körperlich schwächer, die Beine schwollen auf, ich machte weiter, und eines Tages, als ich von Schottland zurückkam, brach ich gänzlich zusammen, konnte mich nicht mehr rühren, Leib, Leber waren hoch geschwollen, Tourenaufträge lagen wieder in Menge vor, aber ich musste alles absagen, der Arzt sagte[,] es sei ernst und langwierig, ich hätte viel zu lange gewartet. So liege ich 150 Kleine Stadt in der Grafschaft Lincolnshire. 151 Martha (Medi) Feuchtwanger-Ben-Dor, geb. 1897, die mit ihrem Mann Hans Ben-Dor vor 1933 bereits nach Palästina emigrierte. 152 Numeri 22, 1−24, 25, 4. Buch Mose. Ludwig erinnert Lion hier an Jugendzeiten. Es geht um die Weigerung, das Volk Israel zu verfluchen, sich von ihm loszusagen.

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hier ohne Besserung. Für Morgen haben wir Prof. Otto Neubauer, den Internisten und leitenden Arzt des Schwabinger Krankenhauses aus Oxford zur Konsultation gebeten. Als Erzstoiker füge ich mich in die Lage, werde hier herrlich gehalten, ich könnte unter keinen günstigeren Umständen diese schwere Krankheit durchmachen. Aber ob ich sie überlebe, erscheint mir fraglich. Ich habe auch Gutes von uns zu erzählen. Unser Sohn Edgar hat ein sehr gutes degree nach 3 Jahren in Cambridge davongetragen, er ist jetzt B.A. (Cantab) und sucht eifrig nach einem appointment. Aber auch das ist gar nicht leicht: denn er ist noch nicht „naturalized“, und auch wenn er es wäre, so unterscheidet man hier zwischen „naturalized“ und „British born“ sehr scharf. Unter der Sonne Californiens erscheint Dir das alles höchst­wahrscheinlich nur ein lästiges nuisance153 von Ferne. Aber glaube mir, ich nehme es gar nicht schwer, und es hilft Dir vielleicht[,] den Kontrast zu sehen. So nimm noch einmal unsere guten Wünsche und unseren Dank. Und gutes Gelingen für den neuen Roman! Dein Bruder Ludschi

13. Lion an Erna und Edgar Feuchtwanger, vom 17. Juli 1947 Liebe Erna, Lieber Edgar, Was ich in meinem letzten Brief an Ludschi geschrieben hatte, dass ich ihn nämlich für zäh genug hielte, auch diesen Anfall zu überstehen, waren keine leeren Worte, und so hat mich sein Tod154 trotz allem schmerzlich überrascht. Was ich für euch tun kann, ist nicht viel, doch hoffe ich, es wird euch helfen. Die Rente, die ich für Ludschi bestimmt hatte, lasse ich auf Dich, liebe Erna, übertragen. Ich weise ausserdem sogleich einen Betrag von zweihundert Dollar an. Ludschi schreibt in seinem letzten Brief, dass er auch Gutes zu berichten habe, und er spricht mit Stolz und Freude von Dir, lieber Edgar. Auch andere, die Gelegenheit hatten, Dich zu sehen, rühmen Dich, und desgleichen sprechen sie mit warmer Anerkennung von der Aufopferung, mit welcher Du[,] liebe Erna, in harten Zeiten Ludschi betreut hast. Bitte, haltet mich auf dem Laufenden über das, was sich bei euch ereignet. Euer [Lion]

153 Ärgernis. 154 Ludwig Feuchtwanger verstarb am 14. Juli 1947.



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14. The Jewish Publication Society of America (2122 North Fifteenth Street, Philadelphia 2 Pennsylvania) an Lion Feuchtwanger, vom 7. Juni 1948 Dr. Lion Feuchtwanger, 520 Paseo Miramar, Pacific Palisades, California. Dear Doctor Feuchtwanger: I understand that your late brother, Dr. Ludwig Feuchtwanger, left a manuscript dealing with some phase of Jewish history[.] If, in your opinion, it is in publishable form and if you are inclined to send it to us, I should be very happy to have our readers look at it. Sincerely yours, Solomon Grayzel,155 Editor

15. Lion Feuchtwanger an Solomon Grayzel, Editor (The Jewish Publication Society of America, 2122 North Fifteenth Street, Philadelphia 2 Pennsylvania), vom 17. Juni 1948 Dear Mr. Grayzel, I thank you very much for your letter of June 7th. The manuscript of my late brother, as far as it is in my possession, consists of two long and completely independent chapters which are part of a widely planned and comprehensive history of the Jews. I believe the manuscript can very well be published in this form. On the other hand the manuscript exists in German only, but the translation should not be too much of a problem. There are altogether about 423 pages (approximately 32000 words). Please be so kind and let me know whether I may send you the manuscript. Sincerely yours, Lion Feuchtwanger.

155 Solomon Grayzel (1896−1980), jüdischer Historiker und Rabbiner, geb. in Minsk, seit 1908 in New York, seit 1939 Editor bei der Jewish Publication Society.

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16. Lion an Edgar Feuchtwanger, vom 16. Juli 1948 Lieber Edgar, Ludschis Manuskript ist heute hier angekommen, und ich habe es sogleich an Mr. Solomon Grayzel von der Jewish Publication Society of America in Philadelphia weitergesandt. Selbstverstaendlich werde ich Dich ueber das Weitere auf dem Laufenden halten. (Dr. Grayzel hat gebeten, ihn nicht zu draengen; er werde sich schwerlich vor dem Herbst zu dem Manuskript aeussern koennen) Mit vielen Gruessen und Wuenschen Euer [Lion] 17. The Jewish Publication Society of America (2122 North Fifteenth Street, Philadelphia 2 Penn­sylvania) an Lion Feuchtwanger, vom 27. September 1948 Dear Mr. Feuchtwanger: Much to my regret I am compelled to return your brother’s manuscript on the subject of Jewish history. Our readers are agreed that it is an excellent piece of work as far as it goes. It is most unfortunate, however, that time was not granted him to complete it. It is for that reason alone that we find it impossible to accept it. You have been very kind and patient, and I am grateful to you for your cooperation. With all good wishes for a very happy New Year, I remain Sincerely yours, Solomon Grayzel, Editor 18. Lion Feuchtwanger an Solomon Grayzel, Editor (The Jewish Publication Society of America, 2122 North Fifteenth Street, Philadelphia 2 PennSylvania), vom 4. Oktober 1948 Dear Mr. Grayzel, I thank you very much for your good will and your efforts which you spent on reading my late brother’s Ludwig Feuchtwanger’s manuscript. I understand that the manuscript will be returned to me. With best wishes and regards, Sincerely yours, Lion Feuchtwanger.

Nachwort: Ludwig Feuchtwangers abgebrochene Jüdische Geschichte I. Vom „Wesen“ einer „Lebensordnung“ Die Gründung des „Vereins für die Cultur und Wissenschaft der Juden“, 1819 in Berlin, gilt als ein Anfang moderner jüdischer Geschichtsschreibung: als Beginn einer neuen „Konstruction“ der jüdischen Geschichte mit den quellenkritischen Mitteln der gerade entstehenden „historistischen“ Geschichtsbetrachtung. Dieses säkulare Projekt richtete sich gegen die Deutungshegemonien der jüdischen Orthodoxie einerseits und der protestantisch-christlichen Marginalisierung des Judentums andererseits. Michael Brenner1 führt in seiner Geschichte der jüdischen Geschichtsschreibung aus, wie die „Wissenschaft des Judentums“ die moderne Emanzipation und Assimilierung in die Kontinuität der jüdischen Geschichte stellte, der christlichen Konfessionalisierung entgegentrat, eine Nationalisierung jüdischer Geschichte betrieb, unter religiösen Vorzeichen auch die Mystik des Chassidismus und der Kabbala wiederentdeckte und dann zionistische Perspektiven in der Weltgeschichte des Judentums fand, die heute als „starke“ Narrative verstärkt „dekonstruiert“ werden. Abraham Geiger und Heinrich Graetz, Simon Dubnow und Gershom Scholem sind einige zentrale Autoren dieser Historiographie des Judentums, die maßgeblich von Deutschland ausging. Brenner erwähnt, dass diese jüdische Geschichtsschreibung im Zuge postassimilatorischer Selbstbesinnung und „jüdischer Renaissance“ in der Weimarer Republik blühte und „einige der wichtigsten Werke zur deutsch-jüdischen Geschichte, wenngleich vor 1933 konzipiert und begonnen, doch erst nach 1933 fertig gestellt wurden“.2 Er spricht hier von einem letzten „Aufflammen jüdischer Geschichtsschreibung im nationalsozialistischen Deutschland“ und nennt u.a. das Sammelwerk Germania Judaica sowie Ismar Elbogens Die Geschichte der Juden in Deutschland von 1935. Ludwig Feuchtwangers Name fällt bei Brenner nicht. Zeitlebens hat er auch keine Monographie veröffentlicht. Erst in den letzten Jahren wurde sein Werk durch Rolf Rieß neu entdeckt und zugänglich gemacht. Ludwig Feuchtwanger (1885−1947) stammte aus der großen Münchner Familie Feuchtwanger.3 Er war ein Bruder Lion Feuchtwangers, nur ein Jahr jünger als Lion. 1904 machte er in München sein Abitur und studierte dann Jurisprudenz, Nationalökonomie, Geschichte und Philosophie in München, Bonn und Berlin. 1908 promovierte er bei dem Nationalökonomen Gustav 1 Michael Brenner, Propheten des Vergangenen. Jüdische Geschichtsschreibung im 19. und 20. Jahrhundert, München 2006. 2 Brenner, Propheten des Vergangenen, S. 195. 3 Dazu vgl. Heike Specht, Die Feuchtwangers. Familie, Tradition und jüdisches Selbstverständnis im deutsch-jüdischen Bürgertum des 19. und 20. Jahrhunderts, Göttingen 2006; biographische Skizze von Rolf Rieß, Nachwort des Herausgebers zu: Ludwig Feuchtwanger, Gesammelte Aufsätze zur jüdischen Geschichte, Berlin 2003, S. 190−225.

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von Schmoller mit einer Arbeit zur Geschichte der sozialen Politik und des Armenwesens im Zeitalter der Reformation.4 Diese Arbeit fand auch die Anerkennung von Ernst Troeltsch, der sie mehrfach in seinem Werk über die christlichen Soziallehren zitierte.5 Werner Sombarts strittige Arbeiten zur wirtschaftsgeschichtlichen Rolle des Judentums regten Feuchtwanger damals zu kritischen Auseinandersetzungen an.6 1913 legte er sein 2. Staatsexamen ab. 1914 wurde er Syndikus im Verlag Duncker & Humblot und verzichtete bis 1928 dann als Verleger lange Jahre fast vollständig auf eigene Publikationen. Von 1914 bis 1933 prägte er das Programm des Verlages Duncker & Humblot, der in der Weimarer Republik ein Branchenführer im Bereich der Rechtsund Sozialwissenschaften war. Autoren wie Max Weber und Werner Sombart, Carl Schmitt, John Maynard Keynes und Joseph Schumpeter wurden von ihm verlegt. Ab 1928 publizierte Feuchtwanger plötzlich wieder ausschließlich in jüdischen Organen und übernahm die Herausgabe der Bayerischen Israelitischen Gemeindezeitung, der anspruchsvollen Zeitung der Münchner jüdischen Gemeinde. Parallel zu seiner aufreibenden Tätigkeit im Verlag entschied er sich damals unter dem Eindruck des Weimarer Radikalismus und Antisemitismus für eine neue „Konstruction“ der jüdischen Geschichte. Nach dem Entzug der Rechtsanwaltslizenz schied er 1933 offiziell aus dem Verlag Duncker & Humblot aus. Er arbeitete aber weiter als Herausgeber der Bayerischen Israelitischen Gemeindezeitung und übernahm einen Lehrauftrag sowie eine Stelle als Bibliothekar am jüdischen Lehrhaus in München. Der jüdischen Renaissance wollte er mit historischer Aufklärung dienen. Er entschied sich – anders als sein Bruder Lion – für die Geschichtswissenschaft und gegen den historischen Roman als Form der Aufklärung.7 Ludwig setzte das Vetorecht der Quellen und die 4 Publiziert in: Schmollers Jahrbuch 33 (1908), S. 167−204 und 34 (1909), S. 191−228. 5 Dazu vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1915, S. 587ff. 6 Ludwig Feuchtwanger, Rezension zu Werner Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, in: Schmollers Jahrbuch 35 (1911), S. 397−430; ders., Rezension zu Werner Sombart, Die Zukunft der Juden, Leipzig 1912, in: Schmollers Jahrbuch 36 (1912), S. 954−957; dazu vgl. Rolf Rieß, Sombart und Feuchtwanger. Zu einer Konstellation in der Nationalökonomie zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, in: Nicolas Berg (Hg.), Kapitalismusdebatten um 1900. Über antisemitisierende Semantiken des Jüdischen, Leipzig 2008, S. 319−332. 7 So schreibt Ludwig Feuchtwanger im Zusammenhang mit Josephus: „Dem Reiz zum Geschichtsroman, der Fremdes in die Gegenwart oder ins Kurzweilige zieht und Lücken unseres Wissenkönnens durch Psychologie oder durch filmischen Szenenaufbau unsichtbar macht, ist bei dem Versuch, eine Epoche in ihren bewegenden Ereignissen und geistigen Grundkräften einsichtig zu machen, mit gespannter Selbstkontrolle auszuweichen. Klaffende Lücken sollen nicht künstlich, aber auch nicht künstlerisch gefüllt, Hohlräume und Versenkungen müssen nüchtern beklopft werden, die Illusion der Kostümechtheit und des fremdseelischen Motivationsverständnisses soll nicht erweckt werden.“ An anderer Stelle heißt es: „Mehr als von irgend einem Geschehnis sind vom ‚Jüdischen Krieg‘ dramatische und theatralische Töne und Bildstreifen fernzuhalten. Jede psychologisierende, den Hauptschuldigen, dem leidenden Volk, den fremden Soldaten über die Schultern sehende ‚interessante‘ oder ‚ergreifende‘ Geschichtsmalerei ist angesichts dieses ‚Stoffes‘ ein mehr den Sachverhalt trübendes als aufklärendes Unterfangen.“ Vgl. aber Feuchtwangers ausführliche positive Bespre­



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historische Wahrheit gegen die nationalsozialistische Diskriminierung, Verfälschung und Verfolgung. Bis 1938 publizierte er zahlreiche Artikel und Abhandlungen in jüdischen Organen. Fast alle sind kritische Rezensionen. Aus der Bibelübersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber ergab sich für ihn die Aufgabe einer neuen jüdischen Geschichte. Als Rechts- und Wirtschaftshistoriker wollte er das Projekt der jüdischen Renaissance und des „neuen Denkens“ aber in einen weiteren historischen Rahmen stellen, für den er, wie schon Graetz, auch den Titel der „Kulturgeschichte“ wählte. Graetz und Dubnow genügten seinen hohen Standards in der Schule von Ranke und Harnack nicht. „Denkformen und Geschichtsvorstellungen der Vergangenheit und der einzelnen Quellen vernachlässigt zu haben, ist der Vorwurf, der die Darstellungen von Graetz und Dubnow trifft“, schreibt Feuchtwanger 1937.8 Den gleichen Einwand richtete er gegen die christlich geprägte Literatur. Sein „Historismus“ kritisierte alle religiösen und politischen Verzeichnungen. Bei Ismar Elbogen vermisste er dagegen den „Hintergrund des jüdischen Sinnzusammenhangs über alle historischen Räume und Zeiten hinweg“.9 Seine Geschichtsrevision zielte weniger auf das gelehrte Detail als auf das große Narrativ der Zusammenschau. Feuchtwanger betrachtete die jüdische Geschichte unter der nationalsozialistischen Verfolgungserfahrung als ein moralisches Paradigma und „Urbild“ der „Ausgesetztheit“ und des „Ausgeliefertseins“. Wie war die geradezu unwahrscheinliche „Selbstbehauptung“ des jüdischen „Wesens“ überhaupt möglich? Feuchtwanger schreibt hier, mit Jan Assmann10 gesprochen, eine „Politische Theologie“ der jüdischen Geschichte: eine Geschichte der Formierung und Abstraktion jüdischer Religiosität von der politischen Geschichte und religiöser Stabilisierung jüdischer Identität durch eine eigene „Pflichtenethik“ und „Lebensordnung“. Viele Hauptgestalten schildert er emphatisch, ohne dass sich eine zentrale Identifikationsgestalt ausmachen und eine einzige moralisch-politische Antwort destillieren ließe. Die jüdische Geschichte bietet ihm viele Paradigmen. Eindeutig bejaht er aber das Identitätsgeschick religiös stabilisierter Selbstbehauptung in der Geschichte. Starke zionistische chung des historischen Romans von Karl August Meißinger, Der Abenteurer Gottes. Roman, Leipzig 1935, in: BIGZ Nr. 2 vom 15.1.1936, S. 25−27, hier S. 27: „Die Frage nach dem Verhältnis des Dichters zur Geschichte, noch dazu bei einem solchen Stoff, muss hier von neuem aufgeworfen werden. Meißinger will Dichter und Historiker zugleich sein, er vermeidet fast überall die seit langem grassierende Art historischer Belletristik, die weder Geschichte noch Dichtung ist, mit ihrem Psychologisieren, ihrer unechten Aktualisierung und mit dem Flitter kulturhistorischen Kuriositätenkrams und kostümierten Gegenwartsklatsches.“ Vgl. auch Ludwig Feuchtwanger, Simon Dubnow, Geschichte des Chassidismus, in: BIGZ Nr. 10 vom 15.5.1932, S. 155 (Abgrenzung von M. Buber); ders., Der Aseneth-Roman. Die Josephsgeschichte in der Weltliteratur, in: CV-Zeitung Nr. 22 vom 2.6.1938, S. 17. 8 Ludwig Feuchtwanger, Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter, in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 30 (1937), 95–130, hier: 113. 9 Ludwig Feuchtwanger, Rezension von Ismar Elbogen, Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1935, in: Jüdische Rundschau Nr. 46/47 vom 6.6.1935, S. 11. 10 Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München 2000.

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Aussichten und Lösungen gibt sein Werk nicht. Eher spannt es eine tragische Dialektik von Emanzipation und Assimilierung auf. Der liberalen Errungenschaft der Emanzipation folgten demnach die Gefahr der Assimilierung jüdischen „Wesens“ und die tödliche Diskriminierung geradezu zwingend nach. Die Kraft jüdischer Geschichte knüpfte Feuchtwanger dabei an die „Lebensordnung“.

II. Habent sua fata libelli: Entstehungsgeschichte des Werkes Erst in den letzten Jahren wurde sein Werk neu entdeckt. Es erschienen der Briefwechsel mit dem bis 1933 antipodisch befreundeten Staatsrechtler Carl Schmitt,11 einem der Hausautoren von Duncker & Humblot, sowie zwei Auswahlbände zur Rechtsgeschichte des deutschen Judentums und Grundlegung einer postassimilatorischen jüdischen Geschichtsschreibung.12 Nach Erscheinen des Bandes Auf der Suche nach dem Wesen des Judentums machte Magali Nieradka die Herausgeber auf ein Feuchtwanger-Konvolut im Heidelberger Zentralarchiv zur Erforschung der Geschichte der Juden in Deutschland (Bestand B. 3/36, Serie A) aufmerksam. Es war das Typoskript einer unvollendeten jüdischen Geschichte im Umfang von 422 Schreibmaschinenseiten. Eine Kopie liegt im New Yorker Leo Baeck Institut und ist inzwischen digital verfügbar. Die hier dokumentierte Heidelberger Fassung, das Handexemplar Feuchtwangers, enthält über den Stand von 1938 hinaus auch zahlreiche handschriftliche – hier nicht mit edierte – Exzerpte angelsächsischer Literatur aus der Londoner Zeit. Feuchtwanger sammelte noch Literatur für eine – nicht mehr erfolgte – englische Überarbeitung und Veröffentlichung. Diese Londoner Fassung kam nach 1960 dann aus dem Besitz der Familie nach Heidelberg. Der Titel lautet: Jüdische Geschichte als Forschungsaufgabe. Der Gang der Juden durch die Weltgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart. Gezeigt an den Hauptproblemen jüdischer Geschichtswissenschaft. Feuchtwanger wollte keine populäre jüdische Geschichte schreiben, sondern eine Einleitung in eine wissenschaftsorientierte Meditation; er richtete sich an den kundigen deutschen Juden und „gebildeten“ Laien, nicht primär an Fachwissenschaftler, und schrieb eine grundsätzliche Besinnung auf einige Hypotheken oder „Hauptprobleme“ der Forschung in der Rekonstruktion der jüdischen Geschichte. Weite Teile des Textes lesen sich zwar plastisch und innig wie eine emphatisch einführende jüdische Geschichte; bei der Darstellung machte Feuchtwanger aber selektiv auf wenige Standardwerke bezogen auf Fehler und Überdeutungen aufmerksam. Er wollte die jüdische Geschichtsschreibung von der überkommenen althistorischen und christlich-theologischen Deutungshege11 Carl Schmitt, Ludwig Feuchtwanger, Briefwechsel 1918−1935, hrsg. von Rolf Rieß, Berlin 2007. 12 Ludwig Feuchtwanger, Gesammelte Aufsätze zur jüdischen Geschichte, hrsg. von Rolf Rieß, Berlin 2003; ders., Auf der Suche nach dem Wesen des Judentums. Beiträge zur Grundlegung der jüdischen Geschichte, hrsg. von Reinhard Mehring u. Rolf Rieß, Berlin 2011.



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monie emanzipieren und bekannte sich dafür zum „Historismus“ nach Ranke und Harnack. Damit richtete er sich auch gegen die zeitgenössischen Tendenzen zu einer „Überwindung“ des Historismus aus philosophischen, theologischen oder auch politischen Motiven. Der erste Teil behandelt Die alte Zeit. Vom Einbruch der Israel-Stämme in Kanaan bis zur Ausweisung der Juden aus Palästina unter Kaiser Hadrian 1200 vor bis 135 nach Chr. Er schildert auf 271 Typoskriptseiten die „Volkwerdung Israels“ und sein Leben „unter den Völkern“ in der „Begegnung mit Hellas und Rom“ bis zur Entstehung des Christentums. Der zweite Teil sollte Die mittlere Zeit von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation behandeln. Daran hätten andere Publikationen und Vorträge nahtlos angeschlossen. Feuchtwanger schrieb zwar nur noch zwei lange Kapitel des zweiten Teils: Rückzug aus Europa und neues Zentrum im Talmud sowie Verwandlung durch den Islam. Auch in diesem unvollendeten Zustand ist das Typoskript aber ein bedeutendes Dokument jüdischer Selbstbeschreibung der geschichtlichen Lage im Nationalsozialismus. Feuchtwanger verfasste es sicher erst in den späten dreißiger Jahren vor seiner Emigration Ende April 1939 nach England. Es ist das einzige Buch, das der erfahrene Verleger selbst zur Publikation bestimmte, sein abgebrochenes Lebenswerk. Schon 1925 trat er an den Kurt Wolff Verlag13 mit einer detaillierten Beschreibung seines Vorhabens heran. „Meine vieljährigen Vorarbeiten sind heute so weit gefördert,“ schreibt er dem Verlag, „dass ich Sie für nichts Geringeres als für eine Art Allgemeine Kulturgeschichte der Juden interessieren möchte, für ein neues und unparteiisches Corpus imaginum et rerum Judaicarum, von Golgatha bis zu unserer Zeit, also für eine plastische kulturhistorische Beschreibung des Weges des ewigen Juden während beinahe 2000 Jahren, in zeitlicher und räumlicher Ausdehnung.“ Als Untertitel erwägt er damals: „Die Schicksale eines geächteten Volkes ohne Land und Staat“. Die zentrale These von der kompensativen Identitäts- und Stabilisierungsfunktion der Religion für die jüdische „Lebensordnung“ klingt hier schon an. Ausführlich charakterisiert Feuchtwanger die „Hauptgegenstände“ und will mit drei „grossen Abtrünnigen: Paulus-Josephus-Spinoza (die Tragödie des Selbsthasses und der Zersetzung)“ enden. In jedem Hauptabschnitt will er „ein durch die Gesamtgeschichte sich durchziehendes Hauptproblem“ erörtern und einer problemgeschichtlichen Methode folgen. Dabei möchte er seine Darstellung durch „reiches, ganz neuartiges Abbildungsmaterial“ illustrieren. Feuchtwanger spricht 1925 selbstbewusst von einem „Standardbuch“ und einer englischen Übersetzung bei „Ausschaltung des Verlegerrisikos“ und „finanzieller Garantie“ durch seinen Schwager Heinrich Rheinstrom (1884−1960): „Es wird ein Abriss einer universalen Kulturgeschichte gesehen durch das Prisma der Judengestalt.“ Der auftrumpfend werbende Brief von 1925 belegt u.a., wie sehr seine publizistische Tätigkeit auf das große Vorhaben zulief. Seine ganzen späteren Interventionen lassen sich von diesem Projekt her lesen. So 13 Feuchtwanger 1925 an den Kurt Wolff Verlag, in: Leo-Baeck-Archive, New York, Collection Ludwig Feuchtwanger, Box 2. Folder 13.2.

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war die strikte Beschränkung auf die Form der Rezension und Besprechungsabhandlung in den damals publizierten Texten also nur vorläufig gemeint. Es sollte später noch eine positive Darstellung folgen. Illustrierte Kulturgeschichte und kritischer Anspruch passen aber nicht ganz zusammen; Feuchtwanger realisierte die geplante „Kulturgeschichte“ deshalb auch nicht in der ursprünglichen Absicht. Das vorliegende Typoskript wurde sicher erst 1937 oder 1938 abgeschlossen. Das zeigen schon die Literaturangaben. Es ging aus Feuchtwangers Lehrgängen am jüdischen Lehrhaus in München hervor und entstand nicht im publizistischen Vakuum. Das Buch sollte im Schocken-Verlag erscheinen, dem damals führenden Verlag des deutschen Judentums,14 der, 1931 begründet und von Lambert Schneider (1900−1970) und Moritz Spitzer (1900−1982) geleitet, insbesondere mit seiner Schocken-Bibliothek und mit Martin Buber als Hauptautor eine breite Wirksamkeit erzielte. Im Verlagsarchiv liegt eine Gesprächsnotiz vom 11. März 1935, in der es heißt: „Dr. Feuchtwanger hat in der CV-Zeitung das ausgezeichnete Schema einer jüdischen Gegenwartskunde, wie er sie für notwendig hält, veröffentlicht. Wir haben ihn gebeten, die Ausführung des im Schema geforderten Plans für uns zu übernehmen.“15 Das Manuskript eines „Judas-Bändchens“ sei „abgeschlossen“, eine „Einführung in die Bibelwissenschaft“ sei ebenfalls möglich. Nur die „jüdische Gegenwartskunde“ wird damals aber mit dem Verlag vereinbart. Der Beginn der Niederschrift, nach längeren Vorarbeiten, lässt sich deshalb wahrscheinlich mit dem Jahr 1935 datieren. Der unvollendete Stand des Buches legt nahe, dass Feuchtwanger bis zur Emigration an dem Text arbeitete: genauer wohl bis zum 9. November 1938, in dessen Folge er als „Schutzhaftjude“ einige Wochen im KZ-Dachau inhaftiert wurde und nach seiner Entlassung dann umgehend seine Emigration vorbereitete. Eine durchgängige Arbeit am Text bis zur Emigration ist aber nicht gesichert. Der Sohn Edgar Feuchtwanger (geb. 1924) schreibt am 17. August 1947 an seinen Onkel Martin Feuchtwanger, Ludwigs jüngeren Bruder: „Ludschis Hauptwerk war natürlich seine ‚Jüdische Geschichte‘, die er in den Jahren 1935−1937 schrieb und für die er damals mit Schocken einen Vertrag hatte. Durch die politischen Ereignisse konnte sie nicht mehr gedruckt werden und Ludschi hat sie liegen gelassen und erst jetzt wieder an die Veröffentlichung gedacht.“ 14 Eingehende Darstellung bei Volker Dahm, Das jüdische Buch im Dritten Reich, 2. Aufl. München 1993, S. 203ff.; Schocken war ein Kaufhaus-Konzern. Der Unternehmer Salman Schocken (1877−1959) begründete 1931 auch den Schocken-Verlag. Lambert Schneider (1900−1970) gründete 1925 in Berlin zunächst seinen eigenen Verlag, kam aber bald in Berührung mit Martin Buber, Franz Rosenzweig und Schocken. 1931 übernahm er parallel die Geschäftsleitung des Schocken-Verlags. Dr. Moritz Spitzer (1900−1982) promovierte 1926 als Indologe in Kiel. Er war dann u.a. von 1932 bis 1934 Assistent von Martin Buber. Von 1934 bis 1938 war er Cheflektor im Schocken-Verlag. 1939 wanderte er nach Palästina aus und arbeitete dann als Verleger in Jerusalem. 15 Besprechungsnotiz von Moritz Spitzer über ein Gespräch mit Feuchtwanger, in: Schocken-Archiv Jerusalem SchA 332/49. Gemeint ist: Gegenwartskunde. Plan und Aufgabe einer Soziologie der modernen Judenheit, in: Central-Verein-Zeitung. Allgemeine Zeitung des Judentums. Sonderbeilage Nr. 36 vom 6.9.1934; vgl. noch ders., Jüdische Gegenwartskunde als Wissens- und Lehrfach, in: BIGZ Nr. 4 vom 15.2.1938, S. 49f.



Nachwort: Ludwig Feuchtwangers abgebrochene Jüdische Geschichte 

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Der Abbruch mit der Emigration ist ohne Weiteres verständlich. Auch ein vorläufiger Abbruch Ende 1937 ist aber nicht ausgeschlossen. Ein Brief des Rechtshistorikers Guido Kisch vom April 1938,16 um eine zufällige Quelle zu zitieren, spricht von einer „Erkrankung“, nach der Feuchtwanger seine „Vortragstätigkeit“ wieder aufnahm. Gravierender noch waren die problematischen „Existenzbedingungen des jüdischen Buches in deutscher Sprache“, die damals von Seiten des Verlages eine Publikation infrage stellten. Offenbar zweifelte der Schocken-Verlag an der Möglichkeit einer Publikation des großen Projektes im nationalsozialistischen Deutschland. Ab etwa 1937 geriet er, wie Volker Dahm eingehend zeigte, ökonomisch und politisch zunehmend in Bedrängnis. Feuchtwangers großes Projekt lag überdies leicht quer zum Verlagsprogramm. Am 4. Mai 1938 schreibt Moritz Spitzer: „Ich freue mich Ihrem Brief17 zu entnehmen, dass Sie sich jedenfalls nicht haben abschrecken lassen und an der Fortsetzung des Buches arbeiten. Wenn es fertig vorliegen wird, werden sich nicht nur unsere inneren Verhältnisse, sondern die Existenzbedingungen des jüdischen Buches in deutscher Sprache überhaupt gewiss soweit geklärt haben, dass jedenfalls von dieser Seite her Unklarheiten nicht mehr bestehen werden. Wenn aber über die allgemeinen Bedingungen eine Klarheit im positiven Sinne geschaffen sein wird, dann wird es – so hoffe ich bestimmt – möglich sein, im guten Einvernehmen einen Weg der Nutzbarmachung Ihrer Arbeit zu finden. Sehen Sie also jetzt bitte davon ab, uns vor endgültige Alternativen zu stellen.“18 Von einem Verlagsvertrag spricht Spitzer hier schon nicht mehr. Die Publikationschancen einer großen jüdischen Geschichte waren damals bereits sehr problematisch und der Verlag wurde dann im Dezember 1938 von den Nationalsozialisten auch geschlossen. Salman Schocken emigrierte in die USA und begründete den Verlag in Jerusalem und New York neu. Unter den damaligen, extrem schwierigen Entstehungs- und Publikationsbedingungen ist der vorliegende Text deshalb geradezu erstaunlich. Nur aus dem langen Vorlauf und Charakter als Lebenswerk erklärt sich überhaupt seine zügige Abfassung. Das vorliegende Typoskript gelangte zwar nicht bis zur Gegenwart und entspricht dem erwähnten Entwurf der „Gegenwartskunde“ auch nur bedingt. Dennoch lässt sich, auch aus der Erinnerung des Sohnes,19 sagen, dass Feuchtwanger seine jüdische Geschichte zur Veröffentlichung bei Schocken in Deutschland bestimmt hatte. Seine Wiederveröffentlichung von Graetz’ Programmschrift Die Konstruktion der jüdischen Geschichte im Schocken-Verlag diente deshalb auch der Vorbereitung des eigenen Projekts. Feuchtwanger betrachtete sein Werk als historistisches Gegenstück zu Dubnow und Graetz. 16 Guido Kisch vom 13.4.1938 an Feuchtwanger aus New York (Folder B 33 / 4–6). 17 Nicht ermittelt. 18 Dr. Spitzer vom Schocken-Verlag am 4.5.1938 an Feuchtwanger (Folder B 33 / 4–6). 19 Der Historiker schrieb auch Erinnerungen: Edgar Feuchtwanger, Erlebnis und Geschichte. Als Kind in Hitlers Deutschland. Ein Leben in England, Berlin 2010.

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Nach dem 9. November 1938, mehrwöchiger Internierung im KZ-Dachau und der Emigration nach London wurde eine Publikation in deutschsprachiger Fassung aber definitiv unmöglich. Umgehend beabsichtigte Feuchtwanger nun eine englische Veröffentlichung. Sigbert Feuchtwanger, ein befreundeter Vetter, schreibt am 7. März 1940 aus Tel Aviv: „Juengstens hoerte ich zu meiner Freude, dass Dein in Deutschland nicht mehr veroeffentlichtes Geschichtswerk nun in englischer Sprache erscheint oder schon erschienen ist.“ Das Verlagshaus Dent and Sons hatte eine Publikation unter hohen Vorbedingungen in Aussicht gestellt. Im Mai 1940 wurde Feuchtwanger aber als feindlicher Ausländer für sieben Monate auf die Isle of Man interniert. Er arbeitete trotz aller Widrigkeiten weiter gelegentlich am Projekt, sichtete die angelsächsische Literatur zur „Adaptierung an den englischen Markt“ und hoffte auch auf ein „scholarship“.20 Deshalb liegen dem Originaltyposkript, unserer Londoner Fassung, zahlreiche handschriftliche Exzerpte aus der englischen Literatur bei. Feuchtwanger musste dann aber eine untergeordnete Stellung als Bücherrevisor annehmen und eine englische Publikationsfassung kam nicht zustande. Erst nach Kriegsende stellte sich die Veröffentlichungsfrage neu. Am 28. Dezember 1945 schreibt Ludwig dazu an seinen Bruder Lion: „Buch- und Verlagswesen sind hier immer noch nicht aus ihren Kriegsfesseln herausgetreten.“ Gleichwohl bemühte er sich erneut um die Unterbringung seiner „wirklich bemerkenswerten und originellen Lebensarbeit ‚Jewish History as an Object of Research – The Path of the Jews through Universal History from the Beginnings to the Modern Times.‘ Die Verwebung der fortlaufenden Geschichtserzählung mit den Forderungen an eine künftige Forschung ist das Wichtigste daran; aus ersten Quellen“ – Feuchtwanger meint hier den deutschen Forschungsstand der Zwischenkriegszeit – „habe ich das Manuskript für die schwierigsten Teile: Antike bis über die arabische Epoche fertig.“21 Die späteren Epochen hatte er bereits intensiv erforscht und beschrieben. Feuchtwanger ist damals auch an einer erneuten Beschäftigung im Verlagswesen interessiert. Er verstirbt dann aber am 14. Juli 1947 gerade 61jährig. Nach seinem frühen Tod bemüht sich Lion über Solomon Grayzel und die Jewish Publication Society of Amerika um eine Vermittlung des Manuskriptes. Am 27. September 1948 lehnt Grayzel aber eine Publikation unter Verweis auf den zeitlichen Abbruch mit der Islamisierung ab. Lion teilt das dem Sohn Edgar Feuchtwanger am 4. Oktober 1948 mit, womit alle Versuche vorerst gescheitert sind, weil eine Publikation im frühen Nachkriegsdeutschland nach dem Holocaust nicht infrage kommt.22 Mitte der 60er Jahre unternimmt die Familie dann einen erneuten Versuch, den Text in Deutschland über das Londoner Leo-Baeck-Institut (Arnold Paucker), die 20 Ludwig Feuchtwanger am 24.3.1941 an Max Warburg, in: Leo-Baeck-Archive, New York, Collection Ludwig Feuchtwanger, Box 2, Folder 7. 21 Ludwig Feuchtwanger am 28.12.1945 an Lion Feuchtwanger, in: Leo-Baeck-Archive, New York, Collection Ludwig Feuchtwanger, Box 2, Folder 7. 22 Briefwechsel in der Library der University of Southern California.



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deutsche Forschungsgemeinschaft und den Verlag Lambert Schneider zu publizieren. Der Versuch war naheliegend: Lambert Schneider war in den 30er Jahren schon ein Ansprechpartner im Schocken-Verlag gewesen und kannte Autor und Projekt. Nun scheitert das Projekt aber an der Finanzierung. Obwohl ein Verlagsvertrag nicht zustande kommt, verbleibt das Originaltyposkript dann jahrzehntelang im Verlagsarchiv, das später in den Besitz des Bleicher-Verlages übergeht, der 1994 seinen Bestand an das Heidelberger Zentralarchiv zur Erforschung der Juden in Deutschland übergibt.23 Feuchtwanger nennt im ersten Absatz seine Absichten: einen „neuen Überblick über den Stand der Wissenschaft von der Geschichte des Judentums zu gewinnen“, eine „falsche Geläufigkeit und allzu früh herbeigeführte Glätte der Geschichtserzählung rückgängig zu machen“ und eine „Forschungsstätte“ oder akademische Gemeinschaft von „selbständigen Forschern, Lehrern und Schülern“ zu stiften. Er formuliert damit starke wissenschaftliche Absichten, obwohl der Titel vom Gang der Juden durch die Weltgeschichte auch eine religiöse Lesart offen lässt. Das vorliegende Typoskript realisiert zwar nicht den ehrgeizigen Plan der „Kulturgeschichte“ von 1925 oder des Planes von 1935. Sicher aber erachtete Feuchtwanger schon diesen Teil für publikationswürdig. Eine deutsch- oder englischsprachige Weiterführung und Vollendung des zweiten Teiles war ihm damals nicht möglich. Auf die „Verwandlung durch den Islam“ sollte noch ein Kapitel folgen: „Neue Keime aus den Resten der MittelmeerDiaspora im christlichen Abendland des Frühmittelalters“. Weitere Kapitel sollten bis zur Emanzipation führen. Die Linien dieses Fortgangs waren dem deutsch-jüdischen Publikum durch kleinere Parallelpublikationen und die umfangreiche Vortragstätigkeit Feuchtwangers schon einigermaßen vertraut. 1937 publizierte Feuchtwanger im Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur auch einen langen, sorgfältig ausgearbeiteten Forschungsbericht „Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter“, der ergänzend gelesen werden kann und deshalb hier im ergänzen23 Zentralarchiv zur Erforschung der Geschichte der Juden in Deutschland, Heidelberg, Bestand B. 3/36, Serie A. Im Zentralarchiv erhaltene Briefe lassen den Vorgang genauer rekonstruieren: Die Veröffentlichungspläne gehen mindestens bis auf das Jahr 1964 zurück. Arnold Paucker vom Leo Baeck-Institut schreibt Lambert Schneider, auf ältere Korrespondenz Bezug nehmend, am 25. November 1964 „in der Angelegenheit des Feuchtwanger Manuskriptes“ (B 3/36.A.1) an. Damals hatte der Verlag bereits den Basler Professor Ernst Ludwig Ehrlich (1921−2007) „auf Veranlassung des LeoBaeck-Institutes in London“ zur Begutachtung eingeschaltet. Ehrlich wurde in Berlin geboren und studierte ab 1940 noch an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums bei Leo Baeck. Er konnte 1943 in die Schweiz flüchten, promovierte in Basel und war lange dann Zentralsekretär des Baeck-Instituts. Ehrlich befürwortete eine Teilveröffentlichung. Edgar Feuchtwanger erklärte sich daraufhin am 28. November 1964 mit diesem Vorschlag einverstanden, „den letzten Teil der Arbeit ueber das Mittelalter allein zu veröffentlichen“ (B 3/36.A.1). Dann scheint die Sache auch wegen Finanzie­ rungsproblemen länger zu ruhen. Erna Feuchtwanger, die Ehefrau Ludwig Feuchtwangers, erinnerte den Verlag Lambert Schneider am 10. Juni 1965 an eine „schon lange“ zurückliegende Korrespondenz (B 3/36.A.1). Am 29. April 1967 kommt sie noch einmal auf die „Moeglichkeit eines Antrags an die deutsche Forschungsgemeinschaft“ zurück (B 3/36.A.1). Es erfolgte aber kein Vertragsabschluss und das Originalmanuskript verblieb als Eigentum der Familie vergessen im Verlagsarchiv.

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den Materialteil mit aufgenommen wurde. An den Abbruch mit der Islamisierung schlossen also weitere Arbeiten fast nahtlos an, sodass Feuchtwangers Mosaik und Panorama der jüdischen Geschichte in den Grundzügen vorliegt. Heute ist die Zeit für ein endliches Erscheinen des Werkes günstiger. Der Text kann nun, abgesehen und unabhängig vom heutigen Forschungsstand, als historisches Dokument jüdischer Geschichtsschreibung im Nationalsozialismus wirken. Ganz singulär ist er nicht. Einige wichtige Werke jüdischer Geschichtsschreibung konnten noch im nationalsozialistischen Deutschland erscheinen. 1982 wurde ein Manuskript Synagoge und Ecclesia von Hans Liebeschütz veröffentlicht, das 1936 „an der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums in Berlin vorgetragen wurde“ und 1938 abgeschlossen war. Es sollte ebenfalls bei Schocken erscheinen.24 Feuchtwangers Typoskript entstand als weiter gefasste Parallelaktion aus der Tätigkeit an der Münchener Lehranstalt. In England lebten beide in freundschaftlicher Nachbarschaft. Was die Herausgeber im Geleitwort zur Veröffentlichung von Liebeschütz sagen, könnte auch für unser Typoskript gelten: „Wir holen mit dieser Publikation nach, was längst hätte schon geschehen sollen.“25

III. Linienführung Das umfangreiche Typoskript enthält – außer den zahlreichen ergänzenden Zetteln mit englischen Literaturangaben aus der Londoner Zeit – keinerlei Fußnoten und kaum fremdsprachliche Zitate. Feuchtwanger zitiert die – häufig aus den 30er Jahren stammende – Sekundärliteratur für kundige Leser nur spärlich in knapper Form im Fließtext. Die Angaben wurden hier kursiv ergänzt, gelegentlich ankommentiert und als Fußnoten realisiert. Das Typoskript enthält zahlreiche kleinere handschriftliche Korrekturen und Ergänzungen aus der Münchner Zeit, die gut lesbar und hier im Druck kursiv hervorgehoben sind. Erkennbar bemühte Feuchtwanger sich über weite Strecken des Textes, plastisch und einführend zu schreiben. Dennoch bricht der akademische Anspruch und Stil eines Forschungsberichts, oder besser: kritischer Sondierung der Hypotheken und „Hauptprobleme“ der Forschung, immer wieder durch. Im Vorwort bezeichnet Feuchtwanger seine Arbeit als „Programmschrift“ für die kooperative Erforschung oder, mit Graetz gesprochen, „Konstruktion“ jüdischer Geschichte in einer „ständigen Forschungsstätte“. Er scheint also auf die Gründung einer Art Akademie zu zielen und betont so auch die Vorläufigkeit seiner Darstellung. Methodisch bekennt er sich zum „Historismus“. Die jüdische Religiosität und 24 Dazu die Liste der Inedita bei Volker Dahm, Das jüdische Buch im Dritten Reich, 2. Aufl. München 1993, S. 499. 25 Fritz Martini/Peter de Mendelssohn, Geleitwort zu: Hans Liebeschütz, Synagoge und Ecclesia. Religionsgeschichtliche Studien über die Auseinandersetzung der Kirche mit dem Judentum im Hochmittelalter, Heidelberg 1982, S. 9−10, hier: S. 9.



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„Frömmigkeit“ betrachtet er „religionsphänomenologisch“ aus säkularer Distanz und „Gottverlassenheit“ als geschichtsmächtigen Faktor und „Mittelstück der jüdischen Existenzbejahung“. Feuchtwanger dachte damals vom akademischen Ertrag und Wert seines Werkes gewiss nicht gering; seine Leistung besteht aber weniger im philologischen Detail als in der Revision und Synthese. Seine Linienführung kann hier nur grob skizziert werden; eine detaillierte Würdigung ist nur dem Spezialisten möglich. Die Darstellung beginnt mit dem religiösen „Erwählungsereignis“ als Axiom jüdischer Geschichtsschreibung und der Geschichte des Königshauses David. Mit Esra datiert dann die Umdeutung des Judentums zum „Gottesvolk“. In der Diaspora wird das Toragebot zur „Lebensordnung“ und „Lebensform“. Philon repräsentiert den ersten „Mystiker und Ekstatiker auf dem Boden spezifisch monotheistischer Frömmigkeit“. So kontemplativ und sachlich Feuchtwanger allen Tendenzgeschichten entgegentritt, so emphatisch liest sich doch seine eingehende Darstellung von Philons Auffassung des Gesetzes als „Lebensform“ und „urjüdische ewige Sehnsucht nach gewaltloser Herrschaft der Vernunft“. Feuchtwanger schreibt eine Geschichte der religiösen Transposition und Abstraktion des Gesetzes, religiöser Identitätsfixierung, Politik der Antipolitik oder politischer „Selbstbehauptung“ qua religiöser „Lebensordnung“. Dabei redet er die militärische und politische Macht des Judentums nicht klein, sondern betont sie für die alte Zeit und betrachtet die spätere religiöse Antipolitik als eine strategische Waffe und ein Mittel der „Selbstbehauptung“ gegenüber den Eroberern. Durchgängig stellt er die moralisch-politische Identitätsfunktion jüdischer „Frömmigkeit“ und Religiosität heraus. Dabei markiert er einen harten „Bruch“ im Verhältnis zur Mitwelt: einen Umschwung „vom Vertrauen zum tiefen Misstrauen“. Nach Herodes unterwarf sich das Judentum zwar der römischen Herrschaft, doch wie kein anderes Volk lebte es aus der Widerstandskraft seines „Messianismus“. Die Apokalyptik propagierte den Rückzug und die religiöse Pflichtenordnung wurde noch einmal zur „Lebensordnung“. Feuchtwanger betont dann die jüdischen Anfänge und Quellen des Christentums, die „Entstehung des Christentums aus dem Judentum“, dessen „Abfall vom Judentum“ und den scharfen „Trennungsstrich“ und die „Todfeindschaft“ seit Paulus und dem Johannesevangelium. Antipolitischer Rückzug und religiöse Herrschaftskritik wurden unter dieser Feindschaft zur „Klugheitsregel“ jüdischer „Selbsterhaltung“. Der erste Hauptteil endet mit einem negativen Ertrag der neueren Leben-Jesu-Forschung: Der historische Jesus ist aus den Quellen nicht erweisbar.26 26 Lion Feuchtwanger schrieb 1942 dazu die interessante kleine Schlüsselnovelle „Das Haus am grünen Weg“. Ein Theologieprofessor Rapp einer rheinischen Universitätsstadt hat die einzige echte heidnische Quelle zum Leben Jesu gefunden. Rapp verstirbt im Nationalsozialismus. Sein engster Schüler Franz Dierkopf, ein Nationalsozialist, will von der Familie dann das Dokument erpressen, auch mit den Mitteln nationalsozialistischen Terrors. Rapp hat seine Quelle aber sicher versteckt. „Franz Dierkopf war kein einfacher Lump, kein bloßer Karrierist.“ Er blieb „infiltriert mit den Lehren der Bibel“ (Das Haus am grünen Weg, in: Odysseus und die Schweine, Berlin 1950, S. 33–49, hier:

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 Anhang

Der zweite Hauptteil sollte zwar „Die mittlere Zeit von dem Verlust des Staates und Landes bis zur Emanzipation“ behandeln, ist aber nur für die ersten beiden Kapitel ausgeführt. Feuchtwanger schildert die „neue Trennung von Christentum und Judentum“ durch die Erhebung des Christentums zur Staatskirche und das resultierende Ende der römischen „Politik der Gleichberechtigung“, die Stabilisierung des antiken Spätjudentums durch den Talmud und einen „Gestaltwandel“ der „Wiedergeburt und Selbstbehauptung unterm Islam“. Mit dem Aufstieg des Christentums zur Staatskirche setzten intensive Verfolgungen ein. Eusebius formulierte die neue Judenfeindschaft, die einen „Rückzug aus Europa“ und eine neue Selbststabilisierung durch den Talmud erzwang. Ausführlich legt Feuchtwanger am Beispiel dar, dass der Talmud anfänglich eine „totale religiöse Lebensordnung“ war und erst allmählich, mit der Ausdifferenzierung einer eigenen Rechtspraxis, zur „absurden Rationalität“ eines orthodoxen „Ritualbuchs“ vereinseitigt wurde. Seine unvollendete Geschichte schließt mit dem Kontrapunkt der „Verwandlung durch den Islam“. Feuchtwanger spricht von „Amalgamierung“ und „Umwandlung“, „Gestaltwandel“ und „Symbiose“ unter den Bedingungen relativer „Autonomie“ und betont den Beitrag der jüdischen Dichtung und Philosophie: namentlich Jehuda Halewi und Maimonides. Dabei sieht er eine relative Ohnmacht der philosophischen Aufklärungsversuche: „Die Spekulationen von Philo, Maimonides, Hermann Cohen haben das jüdische Leben und die jüdischen Ordnungen nicht berührt.“ Feuchtwangers eigene Haltung zur „Spekulation“ scheint ambivalent: Einerseits scheint er der philosophischen Aufklärung zuzuneigen und andererseits schätzt er doch die politische Rolle der Orthodoxie im Zwang zur „Selbstbehauptung“ im „Gestaltwandel“. Feuchtwanger scheint vor allem die idealistische und kantianisierende Auslegung des Gesetzes abzulehnen, wie sie die innerjüdischen Debatten seit Hermann Cohen bestimmte.27 Abschließend zitiert er „eklektische Spruchweisheit“ gegen Cohen: die Weisheit der Lebensordnung und Praxis. Diese jüdische Geschichte ging aus der Vortragspraxis am Münchener Jüdischen Lehrhaus und aus Vorträgen für die „Mittelstelle für Erwachsenenbildung“ von Martin Buber hervor. In Einführungslehrgängen behandelte Feuchtwanger dort auch das Mittelalter. Eine damals publizierte – hier in den Anhang aufgenommene – Lehrgangdisposition zeigt starke Überschneidungen mit dem nachgelassenen Typoskript, nennt aber als Ausgangspunkt auch die „Gegenwartskunde“ und „Suche nach neuen Zielen und einer neuen Zukunft“. Feuchtwangers Lehrgang des Mittelalters korrigiert das „Missverständnis einer westlichen Betrachtung“ ohne Berücksichtigung des Islam und thematisiert den „Wiederausscheidungsprozess der Juden aus dem christliS. 47) Lion Feuchtwanger erzählt von nationalsozialistischer Verstrickung der Wissenschaft und der Schlüsselbedeutung des historischen Jesus für die Geschichte des Christentums und die Gegenwart. 27 Interessant dazu sind bspw. Feuchtwangers Rezensionen von Leo Strauss, Philosophie und Gesetz, Berlin 1935, und Herbert Spiegelberg, Gesetz und Sittengesetz, Leipzig 1935, in: Jüdische Rundschau Nr. 29 vom 9.4.1935, S. 7, und Jüdische Rundschau Nr. 17 vom 28.2.1936, S. 8.



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chen Abendland“ von den dogmatischen Grundentscheidungen von Paulus, Thomas von Aquin und Luther her. Feuchtwanger verfügte also auch über ein entwickeltes Bild der mittelalterlichen Spannung von „Synagoge und Ecclesia“. Zwei Darstellungen des gleichen Zeitraums – Feuchtwanger und Liebeschütz – hätten der Schocken-Verlag damals aber nicht gewollt. Wohl deshalb veröffentlichte Feuchtwanger seine Sicht separat im Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur als Übersicht über „Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter“, die hier für das fehlende neunte oder zehnte Kapitel stehen kann. Die Übersicht erneuert das historistische Credo und den kulturgeschichtlichen bzw. „volkskundlichen“ Ansatz unter erneuter Zurückweisung der wirtschaftsgeschichtlichen Thesen Werner Sombarts. Feuchtwanger schreibt hier, den Theologen Erik Peterson zitierend: „Der Jude ist nach christlichem Glauben ein Feind Gottes, weil er dem Evangelium ungehorsam ist. ‚Aber er ist ein von Gott Geliebter, um der Erwählung willen. So ist seine ganze Existenz zweideutig, und die Zweideutigkeit dieser jüdischen Existenz wird erst dann aufhören, wenn ganz Israel gläubig geworden ist.‘“28 Gegen diese christliche Auffassung richtet er sich. Nach 1933 konnte Feuchtwanger die jüdische Geschichte seit der Emanzipation nicht mehr offen thematisieren. So ist kaum entscheidbar, ob er den nationalsozialistischen Antisemitismus und Rassismus wirklich vom christlichen Antijudaismus her verstehen wollte. Seine jüdische Geschichte zielte auf eine „Gegenwartskunde“ des deutschen Judentums im Nationalsozialismus. In vielen Artikeln beobachtete er die Entwicklung der Lage seit 1933. Dass Feuchtwanger hier lange vor dem 9. November 1938 schon einen Zwang zur Auswanderung sah, zeigt noch ein letzter, am 15. August 1938 in Deutschland – hier im Materialteil – publizierter Text. Nach dem deutschen Einmarsch in Österreich und dem diplomatischen „Debakel von Evian“ (Saul

28 Ludwig Feuchtwanger, Neue Forschungsaufgaben für die Geschichte der Juden im Mittelalter, in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 30 (1937), S. 95−130, hier: S. 103; für Feuchtwangers Sicht des Verhältnisses von Synagoge und Ecclesia interessant ist auch seine Rezension von Gertrud von Le Fort, Der Papst aus dem Ghetto, Berlin 1931, in: BIGZ Nr. 17 vom 1.9.1931, S. 265−266 und BIGZ Nr. 1 vom 1.1.1934, S. 12; Feuchtwanger zitiert 1937 aus Petersons Schrift Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburg 1933, S. 64; Peterson war mit Carl Schmitt seit Bonner Zeiten gut befreundet. Feuchtwanger kannte Peterson über Schmitt. Schmitt diskutierte mit Peterson vor und nach 1933 intensiv über die „heilsgeschichtliche“ Rolle des Judentums. Spätestens seit Schmitts Leviathan-Buch von 1938 waren Peterson und Schmitt deshalb auch miteinander zerstritten. Feuchtwangers antipodisches Verhältnis zu Schmitt kann hier nicht diskutiert werden. In der Betonung der politisch-theologischen „Todfeindschaft“ scheinen beide einander antipodisch verwandt. Systematisch wichtiger ist hier aber die politisch-theologische Formierungsgeschichte und deutliche Unterscheidung zwischen der „Lebensordnung“ und der Legalordnung des Gesetzes. Solche Unterscheidungen vertrat auch Schmitt mit seinem „konkreten Ordnungsdenken“ im Nationalsozialismus. Indirekte Abgrenzungen von Schmitt sind bspw. Feuchtwangers kritische Auseinandersetzungen mit dem Antisemitismus von A. E. Günther (z.B. BIGZ Nr. 17 vom 1.9.1932, S. 263−265); Schmitt hatte Günther über Ernst Jünger und Wilhelm Stapel kennengelernt. Sein Umgang in diesen nationalistischen Kreisen war für seine Radikalisierung seit Ende der 20er Jahre mit verantwortlich.

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Friedländer),29 der Weigerung vieler westlicher Staaten, jüdische Emigranten aufzunehmen, schreibt Feuchtwanger hier eine detaillierte „Chronik der Ereignisse“ und setzt angesichts des „Fortgangs der gesetzlichen Lösung der Judenfrage in Deutschland“, der jüngsten Diskriminierungsverordnungen, auf die internationale Diplomatie und den Reichsverband der deutschen Juden. Feuchtwanger hofft 1938 noch auf eine diplomatische Ermöglichung der Emigration gerade nach Palästina. So „ausweglos“ ihm die Lage damals bereits erscheint, hielt er den Holocaust wohl kaum für möglich. Sein großes Geschichtswerk erörtert die christliche Weichenstellung des Antijudaismus und nicht die Enden des modernen Antisemitismus, Rassismus und Holocaust. Auch in einer späten Rezension – hier im Anhang – bekennt sich Feuchtwanger noch zur objektivistischen und säkularen Betrachtung der jüdischen Geschichte. Ein Teilabdruck der späten Korrespondenz mit Lion Feuchtwanger aus den Jahren 1941 bis 1947 dokumentiert abschließend seine Wahrnehmung von Deutschland nach Kriegsende, die Unterstützung Lions und fortdauernde Bemühungen um eine Drucklegung des vorliegenden Typoskripts. Die Texte des Anhangs führen die Problemsicht über den zeitlichen Abbruch des Projekts hinaus. Es ist nicht zu bestreiten: Das vorliegende Typoskript ist ein abgebrochenes Projekt. Dennoch wollte Feuchtwanger es in Deutschland, England oder den USA auch unvollendet publizieren. Der massive „Gestaltwandel“ seines Projekts – von der illustrierten „Kulturgeschichte“ zum problemorientierten Forschungsbericht, von einer umfassenden Geschichtsdarstellung zum Abbruch mit der „Islamisierung“ – bewegte ihn nicht zur Aufgabe seiner Publikationspläne. Weshalb hielt er sein Werk trotz des zeitlichen Abbruchs für publikationswürdig? Er konnte es als relativ abgeschlossen betrachten, weil die polemische Konfrontation des jüdischen Lebens im Christentum und unter dem Islam eine Alternative von Trennung und Symbiose formulierte und deshalb auch ein aktuelles Statement war. Es lautete: Schon früher einmal wurde das Judentum aus Europa vertrieben, und dennoch bewahrte es sein „Wesen“. Die „Lebensordnung“ bewährte sich auch im „Gestaltwandel“. Die Geschichte vom Rückzug und Exodus steht hier für die gegenwärtige Lage. Die letzten Kapitel der jüdischen Geschichte im „christlichen Abendland“ und seit der Emanzipation hatte Feuchtwanger bereits erörtert. Die beiden vorliegenden Aufsatzsammlungen (2003, 2011) können deshalb für das offene Ende leidlich einstehen. In der Ludwig Feuchtwanger Collection sind weitere Vortragsmanuskripte und -typoskripte aus den 30er Jahren und auch der Londoner Emigrationszeit digital verfügbar. Zweifellos ergänzen sie das vorliegende Bild substantiell. Auf die Publikation solcher nachgelassener Texte wurde hier aber verzichtet. Feuchtwanger endete mit der Geschichte der „Islamisierung“ des Judentums in der „mittleren Zeit“, weil er in England nicht mehr zu einer weiterführenden Überarbeitung kam. Europa und der Orient, Christentum und Islam stehen am Ende als 29 Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden. Die Jahre der Verfolgung 1933−1939, München 1998, S. 269ff.



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alternative Lebensumwelten. Feuchtwanger richtete sich mit seiner Geschichte aber darüber hinaus auch gegen eine philosophisch-idealistische Engführung, wie sie die neuere „Philosophie des Judentums“ seit Hermann Cohen bestimmte. Er kritisierte die Deutungshegemonie der Philosophen (Cohen, Guttmann, Strauss) und betonte die Differenz zwischen der jüdischen Lebensordnung und „Sittlichkeit“ und philosophischen Spekulationen und dogmatischen Idealisierungen des „Gesetzes“. Seine Darstellung betrachtete er als einen Schritt aus der idealistischen Geistesgeschichtsschreibung heraus in eine neue „Kulturgeschichte“, die die „Lebensordnung“, so das Schlüsselwort, als kulturelle Praxis rekonstruierte und die idealisierende „Philosophie“ der jüdischen „Renaissance“ überwand. Feuchtwanger positionierte sich in den damaligen Debatten um das „Wesen“ des Judentums und die jüdische „Renaissance“ – „Lebensordnung“ statt „Philosophie“ des Gesetzes – und profilierte eine scharfe Alternative: Leben unter dem Christentum oder dem Islam? In Europa oder im Orient? Mit der „Islamisierung“ profilierte er in der historischen Parallele auch ein positives Gegenbild und eine hoffnungsvolle Chiffre für das europäische Judentum. Wenn er von einer „Amalgamierung“ und „jüdischen Selbstbehauptung in der arabischen Umschmelzung“ sprach, nahm er dabei Fragestellungen und Probleme positiv wieder auf, die er früher bereits in zahlreichen Artikeln zur Geschichte des Judentums seit der Emanzipation erörtert hatte. Eine starke „Islamisierung“ lag zwar gewiss nicht in seiner Absicht. Dennoch erschien ihm diese Epoche im historischen Rückblick, verglichen mit Christentum und Moderne, doch unter dem Druck der Emigration als eine relativ erträgliche Aussicht. So liegt trotz des abgebrochenen Endes eine relativ abgeschlossene und sehr komplexe politisch-theologische Kulturgeschichte der Formierung des Judentums in kritischer Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen jüdischen Religionsphilosophie und der modernen „Amalgamierung“ bzw. Assimilierung vor. Es ist Feuchtwangers einzige Monographie und ein rares Dokument der Jahre 1935 bis 1938 des deutschen Judentums unter dem Nationalsozialismus. Habent sua fata libelli. Der Text ist heute ein unverhofftes Dokument jüdischer Selbstbeschreibung und Selbstbehauptung im Nationalsozialismus und auch ein Zeichen der Zerstörung eines Lebenswerkes durch Verfolgung und Emigration.

IV. Zur vorliegenden Edition Dr. Magali Nieradka machte die Herausgeber auf das Feuchtwanger-Konvolut im Heidelberger Archiv aufmerksam. Die studentische Hilfskraft Matthias Kruse (PH-Heidelberg) digitalisierte das Typoskript. Anna Ebel erstellte das Literaturverzeichnis. Prof. Dr. Edgar Feuchtwanger erlaubte die späte Veröffentlichung dieses Hauptwerkes seines Vaters und Dr. Peter Honigmann vom Heidelberger Zentralarchiv zur Erforschung der Juden in Deutschland unterstützte die Veröffentlichung. Dr. Gideon Botsch und Dr. Werner Tress nahmen den Text in die Reihe der „Europäischen Studien“ auf. Der vorliegende Text kann als Originalfassung betrachtet werden, weil er im Besitz

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Feuchtwangers verblieb und die Grundlage für die weitere Sammlung von Literatur zum Zweck einer späteren Überarbeitung war. Zu einer solchen Überarbeitung ist es nicht gekommen. Es wurde hier nicht der Versuch gemacht, den Text kritisch zu edieren und kommentierend auf Stand zu bringen. Man liest ihn heute auch als intellektuelle „Selbstbehauptung“ und Credo des Autors im Nationalsozialismus. Feuchtwanger schrieb nicht als spezialistischer Fachvertreter, sondern jenseits eines universitären Normalbetriebs als jüdischer Intellektueller für ein kundiges deutschjüdisches Publikum, das die Verfolgungserfahrung teilte. Das Typoskript bietet keine gravierenden Transkriptionsprobleme und enthält nur wenige (deutlich lesbare) handschriftliche Korrekturen, Ergänzungen und Streichungen. Feuchtwangers Orthographie wurde beibehalten. Das gilt auch für die sperrige Schreibweise der historischen Namen, die geläufigen Transkriptionen gegenüber Irritationen und Distanzen setzt. Nur „Jsrael“ wurde hier durch „Israel“ ersetzt. Wenige orthographische Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Inkonsequenzen in der Gliederung der Kapitel wurden nicht behoben, um den Text so weit wie möglich in der von Feuchtwanger autorisierten Fassung zu belassen. Handschriftliche Ergänzungen, meist stilistischer Art, wurden durch Kursivdruck signalisiert. Streichungen wurden um der Lesbarkeit willen stillschweigend übernommen. Der Text enthält keinerlei Fußnoten. Bei längeren lateinischen Zitaten fügte Feuchtwanger selbst Übersetzungen an. Bibliographische Nachweise wurden von Feuchtwanger nur gelegentlich und formal uneinheitlich im Fließtext vorgenommen. Sie wurden hier für die zeitgenössische Sekundärliteratur (nicht die Quellentexte) in Fußnoten übertragen, gelegentlich ankommentiert, im Kursivdruck ergänzt und vereinheitlicht. Zitate wurden nur manchmal geprüft. Der Text wird hier nach 75 Jahren als historisches Dokument endlich veröffentlicht.

Bildnachweis Bild 1 (Passfoto): Das Bild wurde vom Stadtarchiv München zur Verfügung gestellt, wofür wir Herrn Dr. Andreas Heusler sehr herzlich danken. Bild 2 Das Bild wurde von Professor Edgar Feuchtwanger zur Verfügung gestellt, wofür wir ihm sehr herzlich danken.

Personenverzeichnis Die Namensregister wurden von den Herausgebern erstellt. Feuchtwanger erwähnt zahlreiche biblische und historische Personen sowie Namen und Wissenschaftler der Neuzeit. Einige Namen sind mythisch-legendär bzw. als historische Personen nicht verbürgt. Es wird hier in einfacher und nicht ganz trennscharfer Ordnung zwischen den älteren Namen (mythische und alttestamentliche Gestalten, Könige und Feldherrn, Propheten, Rabbiner u.ä.) und den neueren bzw. neuzeitlichen Personennamen (seit dem 17. Jahrhundert) unterschieden, um Feuchtwangers fachwissenschaftliche Referenzautoren sichtbar zu machen. Berücksichtigt werden nur Namen aus dem Haupttext und den ergänzenden Materialien und Publikationen im Anhang. Feuchtwangers sehr uneinheitliche Schreibweisen gerade der jüdischen Namen werden unter Verweis auf die gebräuchliche Schreibweise aufgelistet. Einige Namen sind deshalb mehrfach geführt. Das Nachwort der Herausgeber wird nicht mit berücksichtigt.

Ältere historische Gestalten Abba, Sikara 222 Abbahu 132, 133 Abdurrahman 288 Abimelech 18, 237 Abisai 24, 25 Abjathar 25 Abraham 16, 126, 135, 148, 161, 166, 167, 170, 259, 295 Absalom 23 Abtaljon 83 Abtalyon (s. Abtaljon) Adonja 27 Aelius Hadrianus 146 Agrippa 111, 112, 158 Ahab  33, 36, 58, 80 Ahaz 37 Aischylos (s. Äschylus) Akiba 127, 131, 142, 223, 225 Alarich 232 Al-Charisi 269 Alerich (s. Alarich) Alexander der Große 69, 71–77, 92, 93, 99, 156, 243 Al-Farabi 252 Alfasi, Isaak  266 Al-Mansur 75, 245 Amalek Agag 31, 49 Ambrosius 207 Ammianus 186 Amos 14, 15, 30, 33, 36, 37, 125 Ananias 147

Antiochos (s. Antiochus) Antiochus Epiphanes 72, 77, 79, 86, 91, 131 Antiochus 76, 78, 86,88 Antipater 89, 106 Aphraates 226, 231 Apion 95 Arcadius Flavius 208 Archelaos 111 Areios 81 Aristobolus (s. Aristobul) Aristobul 89 Aristoteles 251, 252 Arnold, Gottfried 194 Artaxerxes 64 Äschylus 70 Assarhaddon 38, 39 Assurbanipal 38, 39, 58 Astyages 72 Augustinus 183, 229, 301, 338 Augustus 93, 96, 106, 111, 148, 200 Avidius Flaccus 95 Axiba (s. Akiba) Bachja 244, 253, 262, 272 Bahram 229 Barak (Barag) 17, 20 Bardesanes von Edessa 229 Bar-Kochba 99, 104, 124, 142–146, 148, 155, 170, 181, 193, 194 Batis 72 Benaja 24 Bernhard von Clairvaux 289

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 Personenverzeichnis

Bileam 20, 49, 118, 237, 343 Boethius 287 Brutus 108 Caesar 106, 108, 110 Caligula 95, 101 Calvin 59 Caracalla 142, 187, 202 Cassiodor 287 Cassius 108 Cestius Gallus 113 Chananja ben Tharadjon 127 Chija bar Abba 186 Chosrus 233 Cicero 89, 337 Cinna 319 Claudius 91, 93–96, 111 Cyrill von Alexandrien 206 Daniel 73, 126, 131, 132, 133, 192 Dareios 62, 71 David 13, 18–7, 36, 43, 49, 57, 58, 80, 81, 83, 108–110, 123, 167, 191, 224, 237 Deborah 17 Decius 201 Dio Cassius 142 Diocletian 148 Dionysios 96 Domitian 110, 128, 140, 141, 147, 225 Domitian, Titus Flavius (s. Domitian) Elam 58 Elasar ben Asarja 225 Elasar ben Schammua 225 Eleasar-ben Dodo 24 Elia 33, 34, 36 Elisa 34, 36 Eliser ben Hykarnos 225 Epiktet 140 Esra 47, 56, 57, 59–71, 111, 126, 128, 136, 137, 140, 141, 260, 283 Eusebius von Caesarea 142, 170, 181, 192–196, 203, 204 Ewilmerodach 50, 61 Ewilmerodak (s. Ewilmerodach) Felix 96, 97 Firdosi (s. Al-Mansur) Flaccus Avidius (s. Avidius Flaccus) Flavius Josephus 113, 193, 338 Franck, Sebastian 194 Friedrich II. 289, 290, 306 Friedrich III. 290

Gabirol 253, 262, 272, 286 Gaius, Popilius Länas 86 Gamliel 144, 154, 155, 157, 207, 223, 225 Gedalja 43 Gerson, Levi ben 302 Gessius Florus 97, 113 Ghazali 256, 262, 273 Hadrian 87, 88, 91, 105, 136, 139, 140–142, 145, 146, 149, 182–185, 192, 209, 225, 283 Haggai 62 Hannibal 208 Heinrich der Löwe 289 Heinrich VII. 290 Henoch 126, 132, 134, 137 Herodes 78, 83, 89, 91, 106–112, 116 Hesekiel (s. Jecheskel) Hieronymus 80 Hillel 82, 83, 87, 97, 98, 99, 122, 127, 152, 159, 162 Hiskia 33, 37, 38, 122 Homer 50, 98, 320 Hosea  30, 33, 36, 37 Ibn Daud (s. Jbn Daud) Ibn Saddik (s. Jbn Saddik) Ibn Sina 252 Ibn-Esra 269 Isaak (s. Jizchak) Isaak Alfasis 266 Ismael 43, 235, 236, 244, 261 Jaakob (s. Jakob) Jabne 83, 143, 223, 225 Jakob ben Ascher 216, 266 Jakob 16, 48, 49, 63, 65, 343 Jakobus  154 Jannai 81–84, 87, 89, 106, 107, 111, 189 Jannaios 87 Jannay (s. Jannai) Jbn Daud 262 Jbn Saddik 262 Jecheskel 58–61, 63, 66, 129 Jechonja 42 Jehoschua 145, 212, 222 Jehu 36, 37 Jehuda ben Ilaj 225 Jehuda ben Raba 127 Jehuda Gaon 266 Jehuda Halewi 253, 256, 258, 260–262, 286 Jehuda Ibn Tibbon 244 Jehuda 27, 40, 41, 127, 189, 215, 265

Personenverzeichnis 

Jehuda-ha-Chassid  296 Jeremia 33–36, 39, 40–43, 60, 61, 135, 253 Jerobeam 27, 36, 37, 125 Jesaija 14, 15, 23, 27, 33–38, 43, 61, 62, 64, 91, 196, 258, 261 Jeschu-ha-nozri 91, 150–152, 157, 261 Jesus Christus (s. Jeschu-ha-nozri) Jezdgerd 233 Jizchak 16 Joab 21, 23–25, 27 Johannes 127–129, 131, 136, 141, 159–161, 163, 167, 168, 170, 171 Johannes der Täufer 111 Johannes Hyrkanos 78, 89 Jojachim (s. Jojakim) Jojakim 39, 40 Jonathan 21, 79 Joschua ben Jehuda 267, 268 Jose ben Chalafta 225 Josef ben Abraham Albasir 267 Joseph 18, 94, 192, 219, 220, 223 Josia 39, 40, 43, 52, 68, 80, 83 Josua ben Charmanja 134, 146, 225 Josua 13, 16, 17, 47, 146 Jovian 230 Juda Makkabi 71, 148 Judas 122, 296 Justin 127, 161 Justinian 209, 228, 272, 288 Kaiser Julian 204–207, 230 Kaiser Marcus 185, 186 Kaiser Otto 288 Kalif Omar 284, 288 Kambyses 62 Karl der Große 200, 232 Karl IV. 290 Karo, Joseph 215, 216, 220 Kleopatra 106 Konstantin der Große 127, 159, 186, 187, 189, 192, 193, 195, 197, 199–202, 204, 205, 231, 286 Krösos 61 Kyros 61–63, 71, 72 Libanius 207 Ludwig der Bayer 290 Ludwig I. 320 Ludwig IX. 289 Lukas 119, 154, 162, 176 Luther, Martin 163, 290

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Maimonides 216, 251–253, 262, 264–267, 270–273 Maimuni, Moses ben Maimon (s. Maimonides) Maleachi 17, 45 Manasse (s. Menasse) Mani 181, 227–230 Marc Aurel 185, 186 Marcion (s. Markion) Marcus 177 Marcus Antonius 106, 108 Marduk 61 Markion 229 Mar-Samuel 225, 226, 229 Massudi 257 Mattatia 77, 79, 84, 107 Maxentius 199 Maximilian I. 290 Melchisedech 72 Menahem 37, 118, 119, 122 Menasse 38 Mernephta 20 Merwan II. 233 Micha 33 Mithridates 109 Mohammed (s. Muhammed) Mose 16, 17, 19, 28–32, 39, 45, 48, 57, 66, 68, 78, 98, 126, 134, 135, 140, 164, 196, 251, 254 Moses (s. Mose) Moses ben Aram (s. Mose) Moses Maimonides (s. Rambam) Muhammed 237, 238–242, 288 Nachmanides 271 Nachum 33 Napoleon 200 Narses 228 Natan 225 Nathan 22, 34, 212, 289 Nebukadnezar (s. Nebukadrezar) Nebukadrezar 41 Necho 39–41 Nehemia 61, 62, 64–66, 72, 73, 225, 260 Nero 96, 113, 221 Nicolaus Damascenus 78 Odoaker 301 Oktavian 106 Omris 36, 58 Origenes 133 Ormazd 233

368 

 Personenverzeichnis

Otto von Freising 299 Papimian 186 Papst Innozenz III. 289 Papst Leo XIII. 167 Papst Pius XI. 167 Parmenio 71 Parvez 233 Paulus 96, 97, 105, 153–156, 158–160, 163–167, 171, 174, 175, 177, 186, 191, 227, 253, 254, 283, 295 Pekah 37 Pekahja 37 Peroz 233, 248 Philipp August von Frankreich 289 Philipp IV. 289 Philippus 111 Philo von Alexandrien 47, 80, 94, 95, 98, 99, 101, 102, 263 Philon 91, 94, 95, 97–103 Pinchas ben Meschullam 265 Plato 338 Plinius 109 Polybios 71 Pompeius Magnus 83–85, 87–89, 97, 102, 105, 106, 108 Pontius Pilatus 153, 162, 167, 202 Poseidonios 74 Pythagoras 70 Rabbi Akiwa 145 Rabbi Aqiba  223 Rabbi Aquiva 219 Rabbi Aschi  218, 248, 251 Rabbi Asi 224 Rabbi Cadoq 222 Rabbi Chama bar Chanina 189, 191 Rabbi Chamus bar Chanina (s. Rabbi Chama bar Chanina) Rabbi Chija 219 Rabbi Elieser ben Hyrkanos 134, 145 Rabbi Gamliel 145, 154 Rabbi Jannai 189 Rabbi Jehuda-ha-nasi 215 Rabbi Jochanan ben Sakkaj 210 Rabbi Jochanan 210 Rabbi Joseph 192 Rabbi Josua (Jehoschua) ben Chamanja 134, 145 Rabbi Matthena 218 Rabbi Papa 212, 218

Rabbi Simlai 196 Rabbi Tarphon 127, 161 Rabbi Zekharja ben Eukolos 221 Rabina 218, 248 Rambam 251, 267, 271, 272, 290 Ramot-Gilead 33 Ramses 20 Rectus Lucius Aemilius 95 Rehabeam 27 Remaljahus 37 Reson von Damaskus 37 Rustam 232 Saadia (s. Saadja) Saadja 253, 262, 267, 288 Sab-ibn-Abi-Wakka 232 Sacharja 62 Salman ben Jerucham 267 Salome Alexandra 89, 91 Salomo 22, 57, 58, 260 Salomon ben Verga 290 Samuel 21–24, 31, 36, 211 Sargon 37, 38 Sanherib 38 Saul 18, 19, 21–23, 25, 80 Saulus (s. Paulus) Saulus von Tarsus 116 Schamma-ben-Age 24 Schammai 82 Schapur 226, 228–230   Schemaja 82 Scipio, Lucius Cornelius 86 Secharja 39 Sejan 89 Seleukos 75 Seneca 183 Septimius Severus 186, 187, 191, 197, 209 Serobeam 134 Sichem 18, 27, 64 Simon bar Kosiba (s. Bar-Kochba) Simon ben Gamliel 225 Simon ben Jochaj 225 Simon Kijjares 266 Simon von Trient 290 Simon 77, 78, 79, 80, 82, 83, 290 Sokrates 70, 82 Stephanus 154 Strabo 85, 91, 92 Sueton 89 Sulla 88, 92

Personenverzeichnis 

Symmachus 207, 208 Tabari 240, 248 Tacitus 81, 85, 89, 97, 109, 140, 141, 147, 151, 153, 174 Tarik 288 Tertullian 197, 198 Theoderich 287 Theodosius 207, 208, 301 Thomas von Aquin 286, 289 Tiberius 89, 153 Tiglatpileser  37 Tiridates 72 Titus Quintus Flaminius 86, 87, 88, 114, 136 Trajan Marcus Ulpius 141, 145, 170, 184  Ulpian Domitius 186, 191

 369

Usia 125 Vakidi 240 Valerian P. Licinius 185, 230 Varus P. Quinctilius 110 Vespasianus Titus Flavius 113, 136, 145, 149, 183, 193, 222, 223 Walter von der Vogelweide 289 Wilhelm der Eroberer 289 Wolfram von Eschenbach 289 Xerxes 72 Yazdgard III. 233 Zarathuschtra 75 Zedekia 39, 43 Zephania 33 Zoroaster (s. Zarathuschtra)

Neuzeitliche Personen und Wissenschaftler Albeck, Chanock 94, 170, 190 Allenby, Edmund Henry Hyndman 284 Andrae, Tor 237–239 Aptowitzer, Viktor 51 Assaf, Simhah 249 Auerbach, Elias 25, 45, 47, 55, 68 Bacher, Wilhelm 144 Baeck, Leo VIII Baer, Jitzchak (Fritz) 260, 291 Baines, J. N. 332 Baneth, David Hartwig 256 Bardenhewer, Karl Otto 226 Barth, Karl 173, 174 Bauer, Clemens 307 Bauer, Hans 273 Baumstark, (Carl) Anton Joseph Maria 226 Becher, Johannes R. 336 Becker, Carl Heinrich 234, 235, 242 Bell, Harold Idris 93, 95 Berenger, Henry 313 Bergsträsser, Gotthelf 235 Bertholet, Alfred 60 Bickel, Ernst 141 Bickermann, Elias 84, 94 Billerbeck, Paul 104, 144 Bousset, Wilhelm 84, 116, 121, 175, 176 Brann, Marcus 267 Brockelmann, Carl 226, 235 Brody, Heinrich 267–269

Buber, Martin VI, 29, 118, 133 Buhl, Frantz 237, 240 Burckhardt, Jakob 193, 199 Burnham, James 336 Chesterton, Gilbert Keith 14 Christensen, Arthur 74, 75, 235, 247 Chwolson, Daniel 151 Cohen, Boaz 252 Cohen, Hermann 263, 272, 273 Collins, Norman 339 Comte du Mesniel du Buisson 184 Dalmann, Gustav Hermann 144 Davidson, Israel 266, 268, 269 Dawson, Christoph 255, 288, 294 De Goeje, Michael  235 Deissmann, Adolf 156 Descartes, René 263 Dessau, Hermann 84, 105, 106 Dibelius, Martin 160, 176, 177 Dickens, Charles 338 Dubnow, Simon 151, 286, 293, 298–300, 301, 304, 305 Ehrenberg, Victor 77, 84 Eichrodt, Walther 15, 44 Eissfeldt, Otto 55 Elbogen, Ismar 250, 268, 290, 319, 320 Elliger, Karl 25 Eppstein, Paul 312 Feuchtwanger, Edgar V, 344, 346

370 

 Personenverzeichnis

Feuchtwanger, Erna 344 Feuchtwanger, Lion 72, 319, 320, 325, 345 Feuchtwanger, Ludwig 7, 15, 64, 171, 275, 291, 319, 323, 325, 344, 345 Feuchtwanger, Martha 320, 343 Paul 177 Figgis, John Neville 302 Fischer, August 235, 340 Fraenkel, Siegmund 234 Frank, Bruno 334 Franklin, Benjamin 188, 336 Friedländer, Ludwig 183 Friedländer, Saul 360 Funk, Salomon 248 Fürst, Julius 266, 268 Gall, August von 120, 121 Geiger, Abraham 44, 151, 241, 268 Ginzberg, Louis 248 Glatzer, Nachum (Norbert) 144 Goethe, Johann Wolfgang von 283, 284 Gogarten, Friedrich 173, 174, 176 Göring, Hermann VII, 327 Graetz, Heinrich 144, 267, 293, 298–301, 304, 305 Grayzel, Salomon 345, 346 Gressmann, Hugo 50, 118, 120–122, 174 Grotius, Hugo 302 Gunkel, Hermann 53 Guttmann, Julius 252, 256, 264 Guttmann, Michael 265 Halevy, Isaak 250 Harnack, Adolf von 171, 172, 175–177 Hartmann, Ludo Moritz 189 Hebel, Peter 63 Hegel, Georg W. F. V, 173, 320, 335, 336, 336 Heidenheim, Wolf 268 Hempel, Johannes 45, 47, 54 Hindenburg, Paul 232 Hirsch, Emanuel 160, 161, Hirsch, Otto 312 Hirschfeld, Hartwig 241 Hitler, Adolf VI, 323, 329 Hobbes, Thomas 263 Holl, Karl 196 Hölscher, Gustav 52, 67 Holtzmann, Adolf 175, 176 Hopkins, Clarc 184 Horovitz, Josef 235, 251 Huart, Clement 244

Humboldt, Wilhelm von 283 Hurgronje, Christiaan 235 Jacobs, Joseph 151 Jonas, Hans 130 Jost, Jsaak Markus (Marcus) 151, 266, 268 Jülicher, Adolf 175, 176 Just, Walter 333 Juster, Jean 301 Karo, Josef 220 Kahle, Paul 51 Kant, Immanuel 272, 342 Kapp, Isa 337 Kennedy, John F. 320 Kisch, Guido 304, 305 Kittel, Gerhard 84, 104, 144 Kittel, Rudolf 30, 53 Klausner, Joseph 151, 152 Koestler, Arthur 336 Kropat, Arno 50 Kuske, Benno 307 Lagarde, Paul Anton 231 Landsberger, Benno 51, 52 Le Coq, Albert von 228 Lewis, Sinclair 339 Lewy, Hans 99 Lietzmann, Hans 128, 160, 184, 196, 197, 231 Locke, John 263, 336, 342 Lord Acton 308 Lord Samuel 310 Lord Winterton 310, 313 Luzzatto, Salomon  268 Mann, Heinrich 340 Mann, Klaus 325 Mann, Thomas 339 Manu, Jakob 249 Markon, Isaak 266, 268 Marx, Karl 335–337 Massignon, Louis 235 Maybaum, Ignaz 319 Meyer, Eduard 20, 25, 39, 49, 74, 84, 85, 87, 88, 105, 163 Miller, John C. 336 Mommsen, Theodor 84, 85, 87, 88, 91, 105, 108, 112, 146, 148 Moore, George Foot 84, 116, 144 Muir, Edwin 334, 335 Muir, Willa 334 Neubauer, Adolf 268 Neubauer, Otto 344

Personenverzeichnis 

Neumark, David 252, 256, 262, 263 Nicholson, Raymond 235 Nietzsche, Friedrich 159 Nigg, Walter 175, 193, 195 Nöldeke, Theodor 234, 235 Norden, Eduard 84 Nyberg, Henrik 235 Oppenheimer, Franz 307 Otto, Rudolf  121 Otto, Walter 108 Overbeck, Franz 177 Pinder, Wilhelm 291, 302 Plessner, Martin 236 Polotsky, Hans Jakob 229 Prümm, Karl 168 Ranke, Leopold von V, 8, 173, 292 Reifenberg, Adolf 184 Reitzenstein, Richard 84 Remarque, Erich Maria 334 Renan, Ernst 156, 164 Rilke, Rainer Maria 335 Roosevelt, Theodor 311 Rörig, Fritz 307  Rose, William 335 Rosenberg, Werner 312 Rostovtzeff, Michael 183, 185, 189 Rousseau, Jean-Jacques 263 Rublee, Georges 311 Schacht, Joseph 273 Schaeder, Erich 70 Schaeder, Hans Heinrich 227, 229, 235, 253 Schäffer, Fritz 325 Schätzl (Vorname nicht ermittelbar) 324, 328 Schlatter, Adolf 84, 144, 145 Schoeps, Hans Joachim 319 Schürer, Emil 84, 92, 121, 144 Schwartz, Eduard 95, 195, 196, 199, 202, 204 Schwarz, Adolf 144 Schweitzer, Albert  156, 163, 175–177 Schwiening, Albert 324, 328 Seeberg, Reinhold 164 Sellin, Ernst 17, 67 Sieveking, Heinrich 307

 371

Simenon, Georges 325 Sombart, Werner V, 305 Speyer, Heinrich 241 Spiegel, Käthe 336 Spranger, Eduard 318 Staerk, Willy 152 Stein, Edmund 102 Stern, Gerson 302 Stobbe, Otto  290, 304 Strack, Hermann 104, 144 Strauss, David Friedrich 205 Strauss, Leo 265, 361 Strieder, Jakob 305–307 Täubler, Eugen 84, 91, 107 Theodor, Julius 94, 170, 190 Thurneysen, Eduard 173 Traub, Michael 312 Troeltsch, Ernst V, 176 Tykocinski, Haim (Chaim) 249, 250 Ucko, Siegfried 319 Voigt, Karl 203 Voltaire 67 Volz, Paul 121 Warburg, Max 320 Wassermann, Jakob 340 Weber, Max 53, 54 Weber, Paul 300 Weil, Gustav 235 Wellhausen, Julius  53, 70, 84, 176, 235, 244, 298 Wendland, Paul 84 Wensinck, Arent 235 Wernle, Paul 175, 176 Werth, Alexander 320   Wiener, Max 319 Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von 105 Wissowa, Georg 183 Wrede, William 175, 176 Wünsche, August 144   Zahn, Theodor 201 Zunz, Leopold 268, 318 Zweig, Arnold 334 Zweig, Stefan 339