Der Andere in der Geschichte - Sozialphilosophie im Zeichen der Gewalt: Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas' Totalität und Unendlichkeit"" 9783495818251, 9783495488256

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Burkhard Liebsch: Einführung: Gewalt – Geschichte – Philosophie
Hans-Christoph Askani: Das Jenseits des Seins denkend empfangen
1. Das »Mehr als das Sein« und die Sprache
2. Der Riß im Menschen und in der Welt
3. Die Totalität und ihr Aufbrechen
4. »Krieg«?
5. Die Transzendenz des Anderen
6. Das Antlitz und die Sprache; das Antlitz als Sprache
7. Der Andere vor dem Sein
8. Krieg oder Frieden
Burkhard Liebsch: Vom ›psychischen‹ Leben aus
1. Descartes – sozialphilosophisch gewendet
2. Der ›getrennte‹ Psychismus
3. Ein ›atheistisches‹ Leben
4. Rede und Ethik
5. Resümee
Bernhard H. F. Taureck: Wahrheit und Gerechtigkeit: Die riskante Verschränkung von drei verschiedenen Evidenzen
Sophie Loidolt: Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität
1. Leben von …: Die Intentionalität des Genusses
a. Leben von … statt Bewusstsein von … (Husserl)
b. Leben von … basaler als die Sorgestruktur (Heidegger)
c. Leben von … als Genuss
2. Glück, Bedürfnis und Unabhängigkeit (Aristoteles, Platon)
3. Das genießende Selbst als Ich, Leib, Person: Ausgangspunkt der Beziehung zur Andersheit
Alwin Letzkus: »Leben von …« und »Sterben für …«: Das Unsichtbare
1. Über die Grenzen der Phänomenologie
2. Von der »objektivierenden Intentionalität« zur »Intentionalität des ›leben von …‹«
3. Gewissheit – Ungewissheit – Schlechtes Gewissen
Pascal Delhom: Die Zeitlichkeit des Glücks
Gabriella Baptist: Im Vorhof der Utopie: Die Bleibe
1. Außer-der-Welt-sein
2. Begegnungen
3. Die Dimension der Utopie öffnen
4. Eine andere Intentionalität
5. Geben können
Literaturverzeichnis:
Antje Kapust: Wohnen – Weiblichkeit – Besitz: Das Haus im Licht einer Ethik der Gabe
1. Das Wohnen in der Perspektive der Bleibe
2. Das Wohnen und die Alterität des »Weiblichen«
3. Das Haus und der Besitz
4. Besitz und Arbeit
5. Leiblichkeit, Vorstellung und Ethik der Gabe
Matthias Flatscher, Sergej Seitz: Unterwegs zur Sprache des Anderen
1. Figuren der Trennung
2. Ausdruck: Sprache als Weg zur Subjektivität als Verantwortung
3. Jenseits des Phänomens: Alterität als Seinsgeschehen
4. Zusammenfassung und Ausblick: Levinas’ Prosopopöie des Seins
Alain David: Gesicht und Sinnlichkeit
1. Eine phänomenologische Kritik der Empfindung
2. Eine andere Phänomenologie der Empfindung
3. Das Licht als Nichts. Sehen und il y a
4. Die Zweideutigkeit der Wissenschaft
5. Das Gesicht spricht
6. Schlussfolgerung
Werner Stegmaier: Der Umsturz der ethischen Orientierung des Menschen
1. Levinas’ phänomenologische Freilegung der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht
1.1. Überwindung des Spekulativen
1.2. Überwindung des Prinzipiellen
1.3. Überwindung des Theoretischen
1.4. Überwindung des Definitiven
2. Levinas’ Umsturz der ethischen Orientierung aus der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht: Kommentar zu TU, III B: Antlitz und Ethik
2.1. Unendlichkeit: Erfahrung des Über-sich-hinaus-gezogen-Werden des Denkens
2.2. Ursprung des Ethischen in der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht
2.3. Umorientierung im Denken des Denkens
2.4. Umorientierung im Denken der Sprache
2.5. Umorientierung im Denken der Gesellschaft
Hans-Martin Schönherr-Mann: Die Realität der Verantwortung für den Anderen
1. Der Fokus von Totalität und Unendlichkeit
2. Allgemeine Erläuterungen zum Kapitel III. C.
3. Tod und Institutionen (Zu Abschnitt 3)
4. Werk und Leib (zu Abschnitt 2)
5. Geschichte der Sieger (zu Abschnitt 5)
6. Krieg und Pluralismus (zu Abschnitt 1)
7. Schmerz und Geduld (zu Abschnitt 4)
8. Epiphanie des Antlitzes und Exteriorität
9. Unendlichkeit und Verantwortung
10. Individuum und Gerechtigkeit
Christian Rößner: Äquivozität des Eros: Levinas’ Phänomenologie des Erotischen in Au-delà du visage
1. Rück- und Überblick
a) Priorität der Alterität vor der Identität
b) Priorität der (Inter-)Personalität und Pluralität vor der Universalität und Rationalität
c) Priorität der Individualität und Responsivität vor der Intentionalität und Totalität
2. Phänomenologie des Eros
Christina Schües: Transzendenz in Beziehung: Zur Diskontinuität der Zeit
1. Die Transzendenz und die Fruchtbarkeit
2. Kindschaft und Brüderlichkeit
3. Die Unendlichkeit der Zeit
Dieter Mersch: Von der Destruktion der Ontologie zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹
1. Humanismus des anderen Menschen
2. ›Konversion‹ des Bezugs
3. ›Von Angesicht-zu-Angesicht‹ als Quelle des Sozialen
4. Antlitz, Ausdruck und die Tyrannei des Politischen
5. Destruktion der Ontologie und die Sprache der Philosophiekritik
Alfred Hirsch: Gastlichkeit: Eingesetzte Freiheit im geschichtlichen Kontext
1. Trennung und Individuum
2. Freiheit durch den Anderen
3. Das Politische und die Gastlichkeit
Burkhard Liebsch: Nachtrag. ›Nach‹ Levinas: Angesichts des Krieges von der Moral nicht länger zum Narren gehalten?
Personen- und Namenregister
Sachregister
Zu den Autorinnen und Autoren

Citation preview

Burkhard Liebsch (Hg.)

Der Andere in der Geschichte – Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas' Totalität und Unendlichkeit

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495818251

.

B

Burkhard Liebsch (Hg.) Der Andere in der Geschichte – Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges

VERLAG KARL ALBER

A

https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Levinas’ erstes Hauptwerk, Totalität und Unendlichkeit, markiert nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges einen tiefen Einschnitt in die Geschichte der Philosophie. Wie kein anderes steht es ganz unter dem Eindruck radikalster Gewalt, die den europäischen Kontinent verwüstet hat. Dieser Gewalt setzt Levinas die unaufhebbare Alterität des Anderen entgegen, mit der er einen unverfügbaren, zur Verantwortung für den Anderen bestimmenden ethischen Anspruch verbindet. So entfaltet Levinas die Grundfrage aller Sozialphilosophie, die Frage nach dem Anderen, so, dass das Ausgeliefertsein an eine eminent gewaltsame Geschichte nicht »das letzte Wort« hat. Dafür hat ethisches Denken einzustehen, das Levinas als sozialphilosophisches zur vorrangigen Aufgabe einer Ersten Philosophie erklärt. In einem kooperativen Kommentar wird in die grundlegende Bedeutung dieses Ansatzes auf dem aktuellen internationalen Diskussionsstand eingeführt.

Der Herausgeber: Burkhard Liebsch, Prof. Dr., ist Fellow am Forschungsinstitut für Philosophie in Hannover und lehrt apl. Praktische Philosophie und Sozialphilosophie an der Universität Bochum; Forschungsthemen: Theorie der Geschichte, das Politische in kulturwissenschaftlicher Perspektive, Gewaltforschung, Lebensformen, Sensibilität, Erinnerungspolitik, Europäisierung, Negativität, Geschichte des menschlichen Selbst.

https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Burkhard Liebsch (Hg.)

Der Andere in der Geschichte – Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas’ Totalität und Unendlichkeit

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Gefördert mit freundlicher Unterstützung des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2016 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48825-6 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81825-1

https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Inhalt

Vorwort

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Burkhard Liebsch Einführung. Gewalt – Geschichte – Philosophie. Emmanuel Levinas’ Versuch über die Exteriorität in der Perspektive einer historisierten Sozialphilosophie . . . . . . . . . . . . .

30

Hans-Christoph Askani Das Jenseits des Seins denkend empfangen . . . . . . . . . . . [Kapitel I. A. Metaphysik und Transzendenz; 35–66]

65

Burkhard Liebsch Vom ›psychischen‹ Leben aus . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel I. B. Trennung und Rede; 66–112]

89

Bernhard H. F. Taureck Wahrheit und Gerechtigkeit: Die riskante Verschränkung von drei verschiedenen Evidenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel I. C. Wahrheit und Gerechtigkeit; 112–144] Sophie Loidolt Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel II. A. Die Trennung als Leben; 150–169] Alwin Letzkus »Leben von …« und »Sterben für …«: Das Unsichtbare . . . . [Kapitel II. B. Genuss und Vorstellung; 170–202]

113

136

154

5 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Inhalt

Pascal Delhom Die Zeitlichkeit des Glücks . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel II. C. Ich und Abhängigkeit; 203–216]

172

Gabriella Baptist Im Vorhof der Utopie: Die Bleibe . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel II. D. Die Bleibe; 217–252]

188

Antje Kapust Wohnen – Weiblichkeit – Besitz. Das Haus im Licht einer Ethik der Gabe . . . . . . . . . . . . [Kapitel II. D. Die Bleibe; 217–252] Matthias Flatscher, Sergej Seitz Unterwegs zur Sprache des Anderen . . . . . . . . . . . . . [Kapitel II. E. Die Welt der Phänomene und der Ausdruck; 253–266]

201

219

Alain David Gesicht und Sinnlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel III. A. Antlitz und Sinnlichkeit; 267–276]

235

Werner Stegmaier Der Umsturz der ethischen Orientierung des Menschen . . . . [Kapitel III. B. Antlitz und Ethik; 277–317]

256

Hans-Martin Schönherr-Mann Die Realität der Verantwortung für den Anderen . . . . . . . . [Kapitel III. C. Die ethische Beziehung und die Zeit; 318–365]

277

Christian Rößner Äquivozität des Eros. Levinas’ Phänomenologie des Erotischen in Au-delà du visage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Kapitel IV. A–D. Die Zweideutigkeit der Liebe; Phänomenologie des Eros; Die Fruchtbarkeit; Die Subjektivität im Eros; 366–399]

6 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

304

Inhalt

Christina Schües Transzendenz in Beziehung. Zur Diskontinuität der Zeit . . . . [Kapitel IV. E.–G. Die Transzendenz und die Fruchtbarkeit; Kindschaft und Brüderlichkeit; Die Unendlichkeit der Zeit; 400–416] Dieter Mersch Von der Destruktion der Ontologie zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹ . . . . . . . . . . . [Kapitel V. Schlussfolgerungen 1.–7.; 417–433] Alfred Hirsch Gastlichkeit: Eingesetzte Freiheit im geschichtlichen Kontext . . [Kapitel V. Schlussfolgerungen 8.–12.; 434–447]

323

345

375

Burkhard Liebsch Nachtrag. ›Nach‹ Levinas: Angesichts des Krieges von der Moral nicht länger zum Narren gehalten? Eine Rückfrage mit skeptischem Ausblick . . . . . . . . . . . .

394

Personen- und Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . .

413

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

417

Zu den Autorinnen und Autoren

. . . . . . . . . . . . . . . 423

7 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Vorwort

Wie kaum ein anderes steht Emmanuel Levinas’ erstes, sechzehn Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs veröffentlichtes Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität 1 unter dem Eindruck radikalster Gewalt, die den europäischen Kontinent seinerzeit verwüstet hatte – bis zu einem Punkt, wo sich Europa in der eigenen Überlieferung nicht mehr wiederzuerkennen schien. Dass die philosophische Überlieferung überhaupt eine dem Geschehenen angemessene Sprache zur Verfügung stellte, bezweifelte Levinas mit Nachdruck genauso wie das scheinbar der modernen Geschichtsphilosophie und dem Historismus zu verdankende Vorurteil, »die Geschichte sei das Maß aller Dinge«. 2 Schmerzlich hatte Levinas auch am eigenen Leib erfahren müssen, wie Millionen von Menschen im 20. Jahrhundert einer desaströsen Geschichte ausgeliefert worden waren. Danach erschien es ihm zwar offenbar als unabdingbar, die Grundfrage aller Sozialphilosophie, die Frage nach dem Anderen und der Anderen – oder vielmehr das Infragegestelltwerden durch Andere –, im Horizont einer anonymen Koexistenz angesichts dieser Auslieferung zu bedenken; doch gedachte er sie so aufzuwerfen, dass diese Auslieferung nicht das letzte Wort hat. So wird der Andere in der Geschichte bedacht, so aber, dass gegen eine rückhaltlose Auslieferung jedes Anderen an eine geschichtliche Gewalt zugleich eine unüberwindliche Widersetzlichkeit zum Vorschein kommt, für die ethisches Denken einzustehen hat, wie Levinas meint. Dabei beschönigt E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité [1961], La Haye 1980; Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg i. Br., München 1987, 284. Im Folgenden und in allen Beiträgen zu diesem Band wird auf die dt. Ausgabe durchgängig mit der Nennung bloßer Seitenzahlen verwiesen, nur in Einzelfällen mit der Sigle TU, mit der Sigle TI auf die zuerst genannte, mit der Sigle TIlp auf die Taschenbuchausgabe (Biblio essais/Le Livre de Poche, Paris 1990). 2 E. Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, 151. 1

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Vorwort

aber Levinas die Gewalt nicht und sucht keine naive (eskapistische) Ausflucht, sondern nach menschlicher Verantwortung, die sich in der Geschichte als Widersetzlichkeit gegen deren unumschränkte Herrschaft bewähren soll, die er mit harten Worten – u. a. als Versklavung (asservissement, esclavage; 332; TIlp, 253), als Zerstörung jeglicher Verantwortung angesichts des Anderen und als grausames Verdikt (368, 353, 358) – brandmarkt. Wie die in Jahren der Kriegsgefangenschaft (1940–1945) entstandenen Carnets de captivité und andere, z. T. bis 2009 bzw. 2013 unveröffentlicht gebliebene frühe Schriften hinreichend zeigen, ist Levinas sehr bald klar geworden, dass diese Widersetzlichkeit nur ethisch – nicht als realer Widerstand – und nicht als einem ontologischen »Mitsein« bzw. »Miteinandersein« innewohnend zu beschreiben ist. Diese bis hin zu Totalität und Unendlichkeit (1961) reichenden frühen Schriften 3 zeigen wie schon das in der Gefangenschaft redigierte Frühwerk Vom Sein zum Seienden (1947), wie der Autor noch auf der Suche nach einer dem neu zu Denkenden angemessenen Sprache ist und wie er erst nach und nach, unter dem Eindruck des Zweiten Weltkrieges und der mit ihm einhergegangenen Massenverbrechen, zu realisieren beginnt, worum es sich dabei handelte. Es kann keine Rede davon sein, letzteres sei ihm von Anfang an klar gewesen. So bleiben Begriffe wie Gewalt (violence), Krieg (guerre) und selbst Mord (meurtre) in den frühen Schriften durchweg Problemanzeigen, mit denen sich Levinas auf langen und verschlungenen Denkwegen immer wieder auseinandersetzen wird. 4 Levinas’ erstes Hauptwerk also als »Antwort« auf die Provokation eines ungeahnten Einschnitts in die Geschichte nicht nur der Juden, Deutsch3 Vgl. die editorischen Hinweise von R. Calin und C. Chalier in: E. Levinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses. Œuvres 1, Paris 2009 (= CC), 13–40, 223–226. Zum Miteinanderdasein (i. Orig.) vgl. ebd. 182, 281, 363, 472, sowie in E. Levinas, Parole et Silence et autres conférences inédites au Collège philosophique. Œuvres 2, Paris 2009, 181. 4 Zum Krieg (von dem zunächst lediglich als einem »Beispiel«, nicht etwa als einem ontologischen Verhängnis die Rede ist, wie es mit Blick auf Heraklit etwa Jan Patočka und Levinas selbst später, gleich zu Beginn von TU, getan hat) vgl. CC, 180, 403, 261, 279, 319, 333. Den Begriff der Gewalt bezieht Levinas in seinen frühen Schriften kaum je spezifisch auf besondere (etwa ›moderne‹) Formen. So ist auch von einer Gewalt des (universalistischen) Denkens die Rede (CC, 338), von Gewalt als NichtKommunikation (CC, 420), die verübt wird, als sei man allein auf der Welt – im Gegensatz zur Ausbeutung (CC, 372, 417), die sich mutwillig gegen Andere richtet. Siehe unten, Anm. 16.

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Vorwort

lands und Europas, sondern auch der menschlichen Gattung selbst zu charakterisieren, sollte nicht dahin führen, dieses Buch etwa als ›fertige‹, ›definitive‹, ›zureichende‹ oder ›befriedigende‹ Antwort misszuverstehen. Wer die Bewegung des Levinas’schen Denkens bis hin zu Totalität und Unendlichkeit und weiter bis zu seinem zweiten Hauptwerk, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (1974) 5, nachvollzieht, wird im Gegenteil sehen, wie es zunehmend alle überlieferten Kategorien ›vernünftigen Denkens‹ der Notwendigkeit einer radikalen Neubefragung aussetzt, von der Levinas selbst nicht zu sagen weiß, in welcher (neuen bzw. zu revidierenden) Sprache diese Befragung überhaupt sollte erfolgen können – wenn nicht in der Sprache antiker Ontologie oder der ursprünglich ›griechischen‹ Sprache Hegels (der Dialektik 6, der Negativität 7, des Staates 8, der geschichtlichen Vernunft mit ihrer »Wirklichkeit« 9) oder in der Sprache Heideggers (der Ontologie, des Da- und Mitseins, des »jemeinigen« Verhältnisses zum Tod 10). Mehr und mehr wird Levinas klar, dass das zu Denkende den Horizont ›griechischer‹ (kategorialer) Rede, der klassischen metaphysischen Ontologie und der Universalität sprengt – ohne dass es aber ohne weiteres möglich wäre, sich demgegenüber auf ein erst durch eine zerbrochene Welt wiederentdecktes être juif zu stützen (CC, 22). So sehr Levinas davon überzeugt ist, eine – zweifellos jüdisch inspirierte – radikale Besinnung auf jene absolute, der Geschichte nicht ausgesetzte Widersetzlichkeit sei die dringlichste philosophische Aufgabe seiner Zeit, so sehr ist er sich darüber im Klaren, sie nur aus einem rückhaltlos geschichtlicher Erfahrung ausgesetzten, leibhaftigen Leben und Denken heraus in Angriff nehmen zu können. Beides ist einem Sein überantwortet, das sich durch die Geschichte enthüllt (CC, 362) – jedoch nur so, will Levinas glauben machen, dass sich dabei zeigen kann, dass und wie wir angesichts jedes Anderen nicht in ihr aufgehen können. Den zunächst in der Sexualität, dann im Weiblichen (féminité) und schließlich vermittels des Dritten (tiers) in der Gesellschaft 11 gesuchte Sinn und Ursprung E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992. 6 CC, 108, 253. 7 CC, 327. 8 CC, 112, 271, 316, 341, 358, 374, 472 f. 9 CC, 240. 10 CC, 134, 350, 356, 361. 11 Vgl. CC, 66, 186, 142, 171, 195, 248, 265, 440. 5

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Vorwort

(sens, origine) des Sozialen haben wir weder Seiendem noch dem Sein zu verdanken. Er gibt uns von ganz woanders, nämlich von einer unaufhebbaren Alterität her zu denken (CC, 76 ff., 275 ff.). 12 Nur auf den ersten Blick mutet es so gesehen paradox an, einem Denker, der wie Levinas scheinbar alles daran gesetzt hat, die Alterität jedes und jeder Anderen jeglicher geschichtlichen Vereinnahmung zu entziehen, ein Buch zu widmen, das nach dem Anderen ›in der Geschichte‹ fragt. Eine derart desaströse Geschichte 13, die die radikale Zerstörbarkeit Anderer exzessiv vor Augen geführt hat, darf nicht das letzte Wort haben, davon war Levinas zutiefst überzeugt. Aber er glaubte auch, dass sich Europa nach 1945 in einer »Welt ohne Wort« 14 wiedergefunden hatte, in einer Sprachlosigkeit, die es unnachsichtig vor die Aufgabe gestellt hat, zu ermitteln, wie überhaupt noch sagbar sein kann, was durch die fragliche Gewalt angegriffen, zerstört und geradezu in Nichts aufgelöst worden zu sein scheint. Es handelte sich nicht um einen Ausrottungskrieg (bellum internecinum), wie ihn Immanuel Kant in seinem philosophischen Entwurf Zum Ewigen Frieden in Betracht gezogen hatte; auch nicht (nur) um einen »absoluten« oder »totalen« Krieg, wie er vor 1935 von einem Bankrotteur des Ersten Weltkrieges und in der Endphase des befreienden Untergangs des sog. Dritten Reiches propagiert worden war 15, sondern um eine Vernichtungspolitik, die mit ihrer Praxis massenhafter extermination Diese Alterität manifestiert sich in der Form eines Anrufs im Modus des Vokativs, ohne dass sich dessen Quelle im Sinne einer »Washeit« (quidditas) gleichsam dingfest machen ließe (93, 257). Durch den Anruf des Anderen soll sich gleichwohl ein erstes »Anbieten von Welt« ereignen (253), die es nur durch zunächst einseitige, dann auch gegenseitige Inanspruchnahme gibt – vor jeglicher Subjekt-Objekt-Scheidung und vor jeglicher diskursiven Auseinandersetzung um Geltungsansprüche (98 ff., 444). 13 Vgl. E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, 155; Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo, Graz, Wien 1986, 37; M. Blanchot, Die Schrift des Desasters, München 2005. Ich verweise hier auf Stellen, die zeigen, wie Levinas wiederum erst nach und nach die spezifische »Qualität« der fraglichen Gewalt zu ergründen versucht hat; vgl. Vf., »Landschaften der Verlassenheit – Bilder des Desasters: Maurice Blanchot und Georges Didi-Huberman«, in: M. Gutjahr, M. Jarmer (Hg.), Von Ähnlichkeit zu Ähnlichkeit. Maurice Blanchot und die Leidenschaft des Bildlichen, Wien i. E., 21–52; ders., »Maurice Blanchots Schrift des Desasters und die Historizität menschlicher Sterblichkeit«, in: Kollektive Gewalt und Literatur. Themenheft der Zeitschrift für Genozidforschung 18, Nr. 1, i. V. 14 Levinas, Schwierige Freiheit, 157. 15 Siehe dazu die einzelnen Hinweise in der Einführung in den Problemkomplex dieses Bandes, S. 30–64. 12

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Vorwort

(TIlp, 216 16) dem Namen des von Platon und Aristoteles her bekannten Politischen allerdings spottete. Ihr setzt Levinas seinen Versuch entgegen, zu denken, was sich jeglichem Zugriff auf Andere widersetzt. So situiert er (!) das, was den Anderen als solchen ausmacht, in einer befremdlichen Exteriorität, in einem ›Außen‹, das radikal oder absolut über eine indifferente sog. Außenwelt, aber auch über jedes Anderssein hinausgehen soll, dessen sich noch eine dialektische Synthese von Differenz und Identität durch Aufhebung bemächtigen könnte. 17 Wo Hegel vor einer radikalen Fremdheit kapitulierte, die das Denken scheinbar nichts angehen kann 18, genau dort sucht Levinas die Alterität, das also, was die Andere und den Anderen als solchen bzw. Andere in ihrer unaufhebbaren Pluralität als solche (nicht: das Andere überhaupt 19) ausmacht. In der dt. Übersetzung ist von »Ausrottung« die Rede (284). Dieses Wort ist aber auch hier anscheinend nicht speziell auf Formen industrieller Liquidierung gemünzt, wie man sie mit Auschwitz u. a. Vernichtungslagern verbindet. Das Wesen des ontologisch begründeten (und insofern zugleich enthistorisierten) Krieges, wie es schon in der »Durchtriebenheit des Odysseus« erkennbar werde, liegt für Levinas in »List und Hinterhalt« (326). Allerdings kann die kriegerische Gewalt, weit entfernt, sich in einem herakliteischen, das Sein durchherrschenden pólemos zu erschöpfen, wie ihn noch Eugen Fink beschrieben hat, darauf abzielen, das »Auge« bzw. das Gesicht oder Antlitz (visage) des Anderen auszulöschen (340). Zerstört sie dann die »Identität des Selben« (oder manifestiert sie diese auf Seiten der Gewalttäter)? Und greift sie die »Substanz« der in sie verwickelten Personen an? Wollte sich Levinas nicht von jeglichem Substanzdenken entfernen (19 ff.)? Gibt es doch ›etwas‹, was uns als personale Wesen ›substanziell‹ ausmacht? Man sieht hier, wie klärungsbedürftig Levinas’ Einsatz mit einer Ontologie des Krieges ist, die ihn kaum mehr als geschichtliches Phänomen auffassen kann. 17 Die Unaufhebbarkeit der Alterität des Anderen bzw. seiner Unendlichkeit hat frühzeitig schon S. Strasser betont; u. a. in: »Emmanuel Levinas: Ethik als erste Philosophie«, in: B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1987, 218– 265, hier: 224, 226. 18 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. I. Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1994. Oft wird in diesem Zusammenhang auf eine berühmte Stelle der Jenaer Systementwürfe Hegels verwiesen (G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes [Hg. R.-P. Horstmann], Hamburg 1987, 172), der eine Formulierung in den Carnets wie auf den Leib geschneidert scheint, wo die Nacht mit dem Kontakt mit dem Anderen in Verbindung gebracht wird, allerdings im Sinne eines »wahren Getrenntseins« (vrai séparation; CC, 103, 352, 415). An der zuletzt genannten Stelle findet sich auch schon eine Spur der anti-hegelianischen Sprachauffassung Maurice Blanchots, die den Gedanken der Trennung zur unaufhebbaren Fremdheit verschärft und menschliche Kommunikation gerade an dieser misst. 19 Das Andere begegnet in TU unter verschiedenen Titeln: als Elementales, gegen das 16

13 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Vorwort

Am ›Eingang‹ dieses Buches steht demnach (1.) der Befund einer Radikalität der Gewalt, in der (2.) eine rückhaltlose Auslieferung an die Geschichte kulminierte. Beidem setzt Levinas (3.) eine absolute Widersetzlichkeit gegen diese Gewalt und gegen diese Auslieferung entgegen, deren Quelle er in einer durch nichts aus der Welt zu schaffenden Verantwortung lokalisiert. Dabei bezweifelt er, (4.) ob die europäische (philosophische) Überlieferung überhaupt über eine Sprache verfügt, in der diese allem Seienden und sogar der Totalität des Seins entzogene Quelle angemessen zum Ausdruck zu bringen wäre. Deshalb (5.) verlangt er schließlich, in Jenseits des Seins, nach einem Sagen (dire), das niemals in der Aussage, im Gesagten (le dit) und Mitgeteilten aufgeht – auch nicht im Diskurs der Historiker, also des geschichtlich Gesagten, das nach Levinas doch so zu denken sein müsse, dass es unvermeidlich die Spur des Anderen in einem höchst zweideutigen Sinne ›verrät‹. 20 Das mag erklären, wie bereits in Totalität und Unendlichkeit und nachdrücklicher noch im zweiten Hauptwerk die Sprache rückhaltlos sich ein ›irdisches‹, ›autochthones‹ Leben durch Formen des Wohnens zu behaupten versuchen muss (203), dann auch als Erde (195, 201), die als »herrenlose« in Besitz genommen werden kann (225, 234), bis endlich alles in das unbestimmte und endlose apeiron Anaximanders (228, 273) zurückfällt, das einem befremdlichen Sein ohne Seiendes, dem il y a, gleichkommt. 20 Es ist immer noch ein Desiderat, in diesem alteritätstheoretisch anspruchsvollen Sinne ethisches und historisches Denken zusammenzubringen – allerdings nicht bloß in einer bestimmte Ereignisse ›moralisierenden‹ Art und Weise. Vgl. die weitgehend an B. Waldenfels und H. R. Jauss orientierten Ansätze in A. Becker, J. Mohr (Hg.), Alterität als Leitkonzept für historisches Interpretieren, Berlin 2012. Verweise auf Levinas und selbst auf P. Ricœur, der wie kein anderer Alterität und Historizität zusammen zu denken versucht hat, vermisst man indessen weitgehend. Siehe dazu P. Ricœur, Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen, Göttingen 1998; Vf. (Hg.), Bezeugte Vergangenheit oder Versöhnendes Vergessen. Geschichtstheorie nach Paul Ricœur, Sonderband Nr. 24 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie, Berlin 2010; E. J. Koehn, D. Schmidt, J.-G. Schülein, J. Weiß, P. Wojcik (Hg.), Andersheit um 1800. Figuren – Theorien – Darstellungsformen, München 2011. Selbst im Ricœur-Kapitel der Darstellung Neuer Phänomenologie in Frankreich von H.-D. Gondek und L. Tengelyi (Berlin 2011) findet Levinas nur en passant Erwähnung (476). Die in Ricœurs Schrift Autrement (Paris 1997; s. u. Anm. 35) radikalisierte Diskussion mit dem Alteritätsverständnis von Levinas bleibt ebenso außen vor wie die Literatur, die sich mit dem Verhältnis von Geschichte und Alterität vor einschlägigem historischem Hintergrund befasst hat. Gewisse »Gräueltaten« finden allerdings Erwähnung (474). Auch die Phänomenologie tut sich bis heute schwer damit, ihre eigene, ihre Grundbegriffe affizierende Geschichtlichkeit und insofern sich selbst als historisiert zu begreifen.

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gegen sich selbst gewendet wird, um etwas zu sagen, was im Grunde – in einem ›griechischen‹, kategorialen Diskurs – nicht gesagt werden kann – es sei denn in Formen des Widerrufs (dédire), die seinerzeit noch nirgends bedacht worden waren. 21 1961, also wenige Jahre nach Kriegsende veröffentlicht, konnte es sich bei TU schon deshalb nicht um ein ›akademisches‹ Buch handeln. Der Autor konnte sich nirgends auf ein Anders-Sagen berufen, das bei seinem Thema lediglich ›anzuwenden‹ gewesen wäre. Und wer sich heute mit ihm auseinandersetzt, muss immer noch hinnehmen, bis in die eigene Sprachlichkeit hinein ganz und gar verunsichert zu werden und nicht zu wissen, wohin ihn dieses Buch führen wird, wohin es führen sollte oder führen kann. Nichts spricht dafür, dass man inzwischen mit dieser Herausforderung fertig geworden wäre oder je mit ihr ›fertig werden‹ wird. Allerdings erweckt gerade diejenige Disziplin, die Philosophie, an die sich Levinas offenbar wendet, indem er ihr mit den Titelbegriffen ›Totalität‹ und ›Unendlichkeit‹ ein radikales, als Praxis des Denkens, Schreibens, Lesens und des Hörens sich selbst in Frage stellendes Umdenken zumutet, genau diesen Eindruck. Vor allem dadurch, dass sie diese Herausforderung mit »moralischem Selbstbewusstsein« pariert, falls sie sie nicht einfach übersieht oder ignoriert. Im gut zehn Jahre nach Totalität und Unendlichkeit mit großem Aufwand veröffentlichten Versuch einer »Rehabilitierung der Praktischen Philosophie« (1972) wird Levinas nicht einmal erwähnt. 22 Man besinnt sich seinerzeit auf aristotelische und platonische Teleologien des Guten, auf die Grundbegriffe praxis und poiesis, auf kantische Deontologie und auf Hegel’sche Sittlichkeit zurück, um allgemeinen Problemen politischer Herrschaft, der Technisierung, der Freiheit und diskursiver Rationalität gerecht zu werden. Aber dass sich inzwischen eine desaströse Geschichte ereignet hat, die den Philosophen eigentlich die Sprache verschlagen müsste, wird kaum deutlich – obgleich man schon bei Hannah Arendt, in durchaus vertrauter Sprache, auf diesen Befund hätte stoßen können. Wo diese Geschichte nicht ignoriert wurde, hat man sie dagegen primär als moralische Herausforderung an die Adresse eines Selbstbewusstseins begriffen, das durch die Vgl. aber: J. Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken von Emmanuel Levinas« [1964], in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, 121– 235. Dieser Aufsatz zeigt, wie sehr die erst in JS ausführlich entfaltete Problematik ›widerruflicher‹ Rede bereits die ganze Anlage von TU prägt. 22 M. Riedel (Hg.), Rehabilitierung der Praktischen Philosophie, Bd. 1, 2, Freiburg i. Br. 1972. 21

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fraglichen Ereignisse keineswegs ›zerstört‹ worden ist, sondern allenfalls vorübergehend verstört zu sein schien. 23 Ist es eigentlich ein Zufall, dass es Autorinnen und Autoren jüdischer Provenienz waren, die sich aus ihrer ›Sprachlosigkeit‹ heraus, die doch auch ›unsere‹ sein müsste, mit der Frage auseinandersetzten, in welcher Beziehung wir zum Anderen stehen, der radikaler Gewalt ausgesetzt ist, ohne ihr aber spurlos zu erliegen (wie Levinas meint)? Kann es genügen – wie deutschsprachige Philosophie bis heute nicht selten glauben macht –, sich der Herausforderung dieses ›Problems‹ durch moralische Verurteilung der fraglichen Vergangenheit entziehen zu wollen 24 – mit der Folge, dass sie um jegliches subversives Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.), Zerstörung des moralischen Selbstbewusstseins: Chance oder Gefährdung? Praktische Philosophie in Deutschland nach dem Nationalsozialismus, Frankfurt/M. 1988. Wie hier gefragt wird, ist in jeder Hinsicht symptomatisch: das fragliche Selbstbewusstsein steht auf dem Spiel, in Deutschland, und so, dass es offenbar die »Chance« haben soll, sich wieder zu erholen … Aus einer »nationalen Katastrophe« soll man infolge dessen etwas »lernen« (Karl-Otto Apel). Nur Otto Pöggeler verweist in einer Fußnote zu seinem Beitrag (268; Anm. 14) darauf, dass in diesem Problemfeld kein Weiterkommen möglich ist, »wenn die Arbeit von Lévinas nicht angemessen berücksichtigt wird« (und nicht nur Heideggers Ressentiments, die neuerdings wieder so viel Beachtung finden, und sein Schweigen). Was die Geschichtsphilosophie angeht, so muss man bis heute ein deutliches Missverhältnis konstatieren, wie u. a. die Übersichten von Emil Angehrn (Geschichtsphilosophie, Basel 22012) und Johannes Rohbeck (Geschichtsphilosophie zur Einführung, Hamburg 32015) sowie die Historik Jörn Rüsens (Köln 2013) zeigen. Hier findet man keine Spur von Levinas bzw., was noch wichtiger ist, der mit seinen Hauptwerken aufgeworfenen ›Probleme‹ ; vgl. auch die Diskussion in Erwägen – Wissen – Ethik 26, Nr. 4 (2015). Vgl. aber R. Langthaler, Geschichte, Ethik und Religion im Anschluß an Kant: Philosophische Perspektiven zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz, Berlin 2014. 24 Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang der überwiegend moralische bzw. moralisierende Ton in der Auseinandersetzung mit der fraglichen Vergangenheit. Das gilt für die frühe historische Einordnung von Levinas anlässlich der Verleihung des Karl Jaspers-Preises (1983) und für den weder historiografisch noch sozialphilosophisch ergiebigen sog. Historikerstreit (vgl. N. Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Erforschung und Erinnerung, Göttingen 22003) genauso wie für regierungsamtliche Rhetorik, die sich mit einschlägigen Bekenntnissen zu historischer Verantwortung hervortut (und nicht selten in ihnen erschöpft), nachdem ein ehemaliger Bundespräsident den Tag der Kapitulation der NS-Wehrmacht als Tag der Befreiung gewürdigt hatte und ihm schon dafür »höchste Anerkennung« gezollt wurde – 40 Jahre nach Kriegsende. Was für ein Anachronismus! Und wie gering sind unsere Ansprüche an eine historisch reflektierte Politik, wenn die schlichte, derart verspätete Erklärung eines Präsidenten derart hoch geschätzt wird! Moralische Reden können im Übrigen nicht darüber hinwegtäuschen, wie tief Widerstände gegen eine sozial- und geschichtsphilosophisch radikale Revision unseres Denkens immer noch 23

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Potenzial gebracht wird, welches die Praktische, die Politische und die Sozialphilosophie verunsichern könnte? Hannah Arendt zieht sich in einem bios xenikos, in einer Lebensform der Fremden, schließlich auf die Position einer ›heimatlos‹ denkenden politischen Theoretikerin 25 zurück, überzeugt davon, dass die historische Erfahrung vernichtender Politik dazu zwingt, »die Metaphysik und die Philosophie mit allen ihren Kategorien, wie wir sie seit ihren Anfängen in Griechenland bis auf den heutigen Tag kennen, zu demontieren«. 26 Levinas war im Grunde der gleichen Überzeugung, hegte jedoch die Hoffnung, dass sich ein ursprünglich ›griechisches‹ Denken und ein Anders-Sagen jüdischer Provenienz wenigstens überkreuzen können (und vielleicht müssen) angesichts einer Gewalterfahrung, die genau danach zu verlangen schien. Wie kein zweites Werk der Nachkriegszeit steht Totalität und Unendlichkeit für den Versuch, dieser Herausforderung gerecht zu werden. Zweifel daran, ob das ›gelingen‹ kann, meldete allerdings schon Jacques Derrida in seiner sehr subtilen, bis heute Maßstäbe setzenden Levinas-Kritik in Jahre 1964 an. Auch davon findet man keine Spur in den Bänden zur Rehabilitierung der Praktischen Philosophie, die sich, wie bis heute weit überwiegend auch die Politische Philosophie, in historischer Hinsicht allenfalls auf eine rechtschaffene Vergangenheitsbewältigung durch »moralisches Selbstbewusstsein« beschränkt. Als ob nicht dieses selbst (und nicht nur das selbstbewusst Gedachte) radikal in Frage gestellt worden wäre! Als ob es keine Literatur gegeben hätte, die sich rückhaltlos der Radikalität dieser Infragestellung ausgesetzt hat, auch auf die Gefahr hin, am Ende nur noch mit einem kryptischen Schreiben aufwarten zu können, welches das zu Bedenkende in sich begräbt sitzen. Sie stehen auch einer nüchternen Rezeption der Philosophie von Levinas nach wie vor im Wege. Auch jenseits des Rheins übrigens, worauf Salomon Malka aufmerksam macht (Emmanuel Lévinas, Eine Biographie, München 2003, 259 ff.). Davon abgesehen sollten aber die ›Zumutungen‹ in keiner Weise beschönigt werden, die Levinas’ Werk beinhaltet, in dem man nur um den Preis einer fragwürdigen Anhängerschaft oder gar Apologetik ›heimisch‹ werden könnte. Zum Jaspers-Preis, den Levinas aus bekannten Gründen nicht persönlich entgegen nehmen wollte, vgl. die Berichte »Bekenntnis zur Verantwortung und Geschichte Heidelbergs«, in: Mannheimer Morgen, 16./17. Juni 1983; »Würdigung von Philosophie und Kampf gegen Ungeist«, in: Rhein-Neckar-Zeitung vom selben Tag. 25 H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München 2001, 249 f., 260; Vom Leben des Geistes 1. Das Denken, München, Zürich 21989, 62, 194. 26 Ebd., 189, 193, 207.

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und es nur so überliefern kann – aber nicht dialektisch aufzuheben vermag durch eine Art Trauerarbeit, die von ihm zu befreien verspräche. Wie kommt es, dass wir uns, auf der Suche nach einem solchen Sichaussetzen, welches das Ausgesetztsein wenigstens nachzuvollziehen versucht (auch auf die ›Gefahr‹ hin, sich an so oft und streng angemahnte Gattungsunterschiede zwischen Philosophie und Literatur nicht halten zu können), noch immer an fremdsprachliche Literatur wenden müssen? Während vor allem frankophone Autoren und Autorinnen von David Rousset über Sarah Kofman, Maurice Blanchot und Jacques Derrida bis hin zu Jean-François Lyotard und Georges Didi-Huberman bis heute eine radikale, nicht zuletzt sprachliche Verunsicherung in der Frage spüren lassen, ob und wie überhaupt wahrzunehmen und darzustellen, zu schreiben und zu begreifen ist, was Levinas zu einem radikalisierten Alteritätsdenken bewogen hat, das die durch keine Gewalt zu eliminierende Freiheit des Anderen gerade in dessen Fremdheit sucht, gibt man sich diesseits des Rheins vielfach mit einer politisch-moralisch ›korrekten‹, ansonsten wenig kostenden Verurteilung einer Vernichtungspolitik zufrieden, deren Gewaltsamkeit man allzu oft keiner näheren Betrachtung für würdig hält. Die überlässt man Psychologen, Soziologen oder Historikern; scheinbar geht sie aber weder die philosophische Ethik noch die Geschichtsphilosophie oder die Politische Theorie weiter viel an, die glauben macht, aus eigener Kraft und unter Berufung auf eine nach wie vor intakte bzw. restaurierte Überlieferung zeigen zu können, dass die fragliche Vernichtungspolitik allenfalls als Atavismus, als barbarische Regression oder als vorübergehende Abirrung vom normativ richtigen Weg der Realisierung praktischer Vernunft in der Geschichte zu verstehen ist, die keiner Mitschuld zu bezichtigen sei. So wird diese Vernunft quasi nebenbei jeglicher historischen Anfechtung, die sie ›substanziell‹ in Frage stellen könnte, entzogen und bleibt dem entsprechend moralisch über jeden Zweifel erhaben. 27 Alain Badiou hat gewiss Recht, wenn er darauf insistiert, die Philosophie in solcher Schuld geradezu aufgehen zu lassen, würde darauf hinauslaufen, nachträglich den Sieg der Nazis zu affirmieren und sich auf diese Weise in erneutes »Unrecht an den Opfern« zu verstricken. 28 Demnach hätten die für radikale Untaten VerantwortVgl. Kap. VIII in: Vf., Gastlichkeit und Freiheit. Polemische Konturen europäischer Kultur, Weilerswist 2005. 28 A. Badiou, Manifest für die Philosophie, Berlin, Wien 2010, 11. 27

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lichen nicht nur exzessive Gewalt verübt, sondern erfolgreich auch genau das vernichtet, was sie im Grunde untersagt. Hier setzt Levinas ein, indem er glaubt zeigen zu können – d. h. mit phänomenologischen Mitteln und in Folge dessen voraussetzungslos an alle Leser gewandt –, dass das Untersagte durch das Gesicht (visage) des Anderen zum Ausdruck kommt. 29 Dadurch werde sogar der Sinn menschlicher Rede selbst gestiftet. Bevor sie etwas aussagt und beurteilt, muss der Spielraum einer Beziehung zum Anderen schon eröffnet worden sein. Und das kann nach Levinas’ Überzeugung unvermeidlich nur so geschehen, dass man sich zum nicht-indifferenten Anspruch des Anderen, der aus seinem Gesicht hervorgeht 30, so oder so verhalten muss. Dieser Anspruch ›besagt‹ etwas, indem er uns die Verantwortung für den Anderen gibt – im Zeichen des Gebots ›Du sollst nicht töten‹ (und dich nicht an der Sterblichkeit des Anderen mitschuldig machen). Spricht aber dieses Gebot aus dem Gesicht des Anderen, ohne sich seinerseits auf ›Gesagtes‹ zu reduzieren? Badiou und anderen, die sich auf Dominique Janicauds energische Kritik einer scheinbar durch Totalität und Unendlichkeit eingeleiteten und bis heute nachwirkenden Theologisierung der Phänomenologie 31 berufen, kann das allenfalls als ›frommes‹ Denken, nicht aber als eine philosophisch legitimierbare Position gelten, sofern man sich auf eine unbedingte und absolute Exteriorität beruft, in der der fremde Andere als solcher gleichsam beheimatet sein soll. 32 Von diesen u. a. KonVgl. aber die frühen Zweifel an phänomenologischen Methoden: CC, 264, 472. Einer emphatischen Übersetzung von visage mit Antlitz steht entgegen, dass Levinas das Gesicht des Anderen bspw. auch mit der Hand des Anderen verknüpft sieht, die geben, zärtlich sein, aber auch schlagen kann. 31 A. Badiou, Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen, Wien, Berlin 2003; D. Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris 2009; ders., Die theologische Wende der französischen Phänomenologie, Wien, Berlin 2014. 32 Tatsächlich wird die Rezeption der Philosophie von Levinas von Anfang an von einem religiösen bzw. theologischen Sog erfasst. Zugleich ist sie mit Dementis gepflastert, in denen man beteuert, keinerlei ›Theologie‹ zu betreiben und das Religiöse allenfalls dort ausfindig machen zu wollen, wo es sich ›angesichts‹ des Anderen als solches (als religio oder religatio, als religare oder relegere) zeigt. So ist mit Levinas von der »verborgenen Geburt der Religion im Anderen« die Rede. Levinas selbst wendet sich ausdrücklich gegen ein »frommes oder um Ordnung besorgtes Denken«, das »voreilig die Existenz Gottes ableite[n]« möchte, in: Jenseits des Seins, 210; vgl. F. J. Klehr (Hg.), Den Anderen denken. Philosophisches Fachgespräch mit Emmanuel Levinas, Stuttgart 1991, 43, 47. Insofern situiert sich Levinas in einer ›säkularen‹ Welt, die er nicht als Produkt einer ›Profanierung‹ dessen verstehen kann, was angeblich ›vorher‹ bereits ›heilig‹ war. Vgl. G. Agamben, Profanierungen, Frankfurt/M. 29 30

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trahenten wird bestritten, die ethische Bedeutung, die Levinas dem Gesicht des Anderen zuschreibt, lasse sich einer Phänomenologie der Alterität entnehmen, die aufweisen können müsste, wie letztere sich zeigt bzw. »sich gibt« kraft der Erfahrung, die wir mit ihr machen. 33 Es geht hier aber nicht darum, anderen zum x-ten Male das Recht auf Zugehörigkeit zur Philosophie zu bestreiten – ein übles, bereits vielfach variiertes Spiel, das nicht wenigen den Eindruck vermittelt hat, als ›Zunft‹ tue sich dieses ›Fach‹ allzu oft genau dadurch hervor oder beschränke sich gar darauf, dass man es so betreibt –, sondern die vorgängige Herausforderung rückhaltlos auszuloten, die als ganz und gar fraglich erscheinen lässt, was menschliche Sprache angesichts radikaler Gewalt überhaupt vermag. Levinas’ Antwort wird im Wesentlichen besagen: menschlicher Sprache muss zuzutrauen sein, zum Ausdruck zu bringen (wie indirekt auch immer), was sich solcher Gewalt absolut widersetzt. Darum dreht sich im Kern dieses Buch – allerdings in einer vielfach schroffen, ja gewaltsamen Sprache, die der Erklärung bedarf. Dem soll hier ausdrücklich Rechnung getragen werden. Präsentiert wird keine Forschungsbilanz der längst unübersehbaren Sekundärliteratur für sogenannte Spezialisten und ›Kenner‹ der Materie. Vielmehr sind die Beiträge ganz der zur Sprache gebrachten Sache verpflichtet, wohl wissend, wie in Totalität und Unendlichkeit auch die Phänomenologie, die einst »zu den Sachen selbst« zurück zu führen versprach und der Levinas in dieser methodologischen Hinsicht erklärtermaßen alles verdankt (31 ff.; TIlp, 14 f. 34), an ihre Grenzen gerät – bis heute übrigens und verschärft durch Levinas’ zweites Hauptwerk, dem Paul

2005, 70 ff. Trotz seiner in den Carnets offenkundigen jüdischen Religiosität fasst Levinas im Übrigen frühzeitig den Atheismus als Bedingung von ›Religion‹ auf (CC, 419). 33 E. Levinas, »Über die ›Ideen‹ von E. Husserl«, in: Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg i. Br., München 2006, 37–78, hier: 48. 34 Alles verdankt Levinas der Phänomenologie – bis auf die Motive, die ihn zwingen, wieder »von den Sachen weg« (Parole et Silence, 112) zu kommen, um der Spur des Anderen nachgehen zu können. Vgl. B. Waldenfels, »Phänomenologie in Deutschland«, in: Husserl Studies 5 (1988), 143–167; Vf., »Disziplinierte Naivität und Grenzen der Erfahrung. Marginalien zu aktuellen Problemen der Phänomenologie«, in: Phänomenologische Forschungen NF 4/2 (1999), 213–237; H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Frankfurt/M. 2007; B. Waldenfels, Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung, Berlin 2012.

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Ricœur eine eindringliche, erst kürzlich übersetzte sprachkritische Befragung gewidmet hat. 35 Noch weniger als Levinas selbst oder als sein erster, unnachsichtiger Kritiker, Derrida, geht Ricœur davon aus, man könne einfach in einem nicht-›griechischen‹ (›jüdischen‹ bzw. ›biblischen‹ oder ganz anderen) Idiom Fuß fassen, um jene radikale Widersetzlichkeit gegen vernichtende Gewalt zum Ausdruck zu bringen. Aber er vermeidet ebenso wie die hier versammelten Autoren jegliche schroffe Rubrizierung und Zurechtweisung von Totalität und Unendlichkeit als ›Theologie‹, ›jüdisches Denken‹ oder auch ›Ethik‹ (im tradierten Sinne des Wortes). Auch er weiß: hier geht es darum, nachvollziehen, wie sich das Denken einem Ausgesetztsein eigens aussetzen kann, das nicht nur zahllosen Anderen, sondern auch der philosophischen theoría als Lebensform, der Überlieferung und schließlich Europa, das ihr verpflichtet war, ›unter die Haut gegangen‹ sein muss durch ein unannehmbares Widerfahrnis (páthos), von dem wir, dialektischnegativistischem Denken zum Trotz, bis heute nicht wissen, ob es sich je im Zuge einer »Arbeit des Negativen« – etwa im Bedenken praktisch-politischer Konsequenzen, die aus ihm zu ziehen wären – gewissermaßen produktiv machen lassen wird 36 und ob das, was man ›Philosophie‹ nennt, sich je wieder davon erholen kann, wenn sie in dieser Hinsicht versagen sollte. Mit dieser Frage steht man mit bzw. nach Levinas nicht allein. Sie hat auch Hannah Arendt, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno umgetrieben. Letzterer hat aber vor allem in seiner Negativen Dialektik und mehr noch in seiner Ästhetischen Theorie ein Denken auswegloser Totalität attackiert und letztere gleichzeitig als unwahres »Ganzes« affirmiert, so dass es anderen, angefangen bei Jürgen Habermas, leicht fallen konnte, dieses Vorgehen als aporetische Vernunftkritik zurückzuweisen. 37 Auch bei Levinas begegnet P. Ricœur, Anders. Eine Lektüre von Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht von Emmanuel Levinas [1997], Wien, Berlin 2015. 36 M. Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt/M. 1974, 7; E. Wyschogrod, An Ethics of Remembering: History, Heterology, and the Nameless Others, Chicago, London 1998; vgl. E. Angehrn, J. Küchenhoff (Hg.), Die Arbeit des Negativen. Negativität als philosophisch-psychoanalytisches Problem, Weilerswist 2014. Ausdrücklich weist Levinas in TU die Deutung der ›Transzendenz‹ des Anderen als Negativität zurück (Kap. I.3), die Frage ist aber, ob nicht die gegen sie sich richtende Gewalt als Negativität zu denken ist. 37 Diese Diskussion ist selbstverständlich auch in Frankreich rezipiert worden; wiederum aber weitgehend ohne eine Geschichtskritik, wie sie uns bei Levinas und 35

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das, was Adorno – in gesellschaftskritischer Perspektive – das »Ganze« nannte und als das »Unwahre« denunzierte. Aber nicht als »falsches Leben«, sondern als »Totalität« und Gefangenschaft im Selben (le même; CC, 327, 459), das keine Alterität kenne, die ihren Namen wirklich verdient. Diese auf den ersten Blick ebenfalls maßlose, totale Kritik, die, so scheint es, nicht einmal einem in sich veranderten, von der Alterität des Anderen inspirierten und ihm gastlich aufgeschlossenen Selbst 38 noch Spielräume lässt 39, eröffnet allerdings für Levinas einen Ausweg – sogar ganz konkret die Möglichkeit eines Auszugs, einer Flucht, eines Ausbrechens oder Entweichens (évasion) in Richtung auf das bereits bei Platon und auf der via negativa philosophischer Überlieferung immer wieder aufscheinende Jenseits des Seins 40, das sich für Levinas, der im Unterschied zu Adorno der Kunst zutiefst misstraut (430 ff.) 41, gerade angesichts des Anderen abzeichnet. Und zwar für ein leibhaftiges, geschlechtliches, generatives, fruchtbares, genießendes In-der-Welt-sein, wie es Levinas u. a. bei Gabriel Marcel und bei Maurice Merleau-Ponty beschrieben fand. Keine Rede kann davon sein, er überspringe unsere leibhaftige Auslieferung an Andere und unser physisches Ausgesetztsein in der Welt, um unvermittelt einer anachronistischen Metaphysik des ›ganz Anderen‹ und in diesem Sinne einer überholten Theologie Bahn zu brechen. Wenn er schreibt: fortan bedeute Existieren Bleiben (demeurer), und wenn er menschliche Subjektivität als zur Gastlichkeit angesichts des Anderen bestimmt beschreibt (223, 434; TIlp, 166, 334 42), so geraRicœur begegnet, mit ihr zu verknüpfen; vgl. bspw. G. Raulet, Gehemmte Zukunft. Zur gegenwärtigen Krise der Emanzipation, Darmstadt, Neuwied 1986. 38 Vf., »Veranderte Existenz in der Geschichte der Gewalt. Zur Historizität der Existenzphilosophie im Lichte neuerer Reaktualisierungsversuche«, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 14 (2015), 255–280. 39 Obgleich es Levinas selbst genau auf das Denken eines solchen Selbst ankommen müsste, wie ich meine. Vgl. 39 ff.; TIlp, 25 ff. In den frühen Notes philosophiques diverses spricht Levinas schroff von einer »aspiration insensée d’être l’autre« (CC, 449). Jedoch meint der Begriff der Veranderung keineswegs eine Auflösung des Selbst im Anderen. 40 E. Levinas, Ausweg aus dem Sein. De l’évasion [1935/36] (frz./dt.), Freiburg i. Br., München 2005; D. Westerkamp, Via negativa, Sprache und Methode der negativen Theologie, München 2006, 60, 117, 156, 175. 41 E. Levinas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg i. Br., München 1997, 65 f., 150; Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, 14, 106, 116, 121. 42 In der nachfolgenden Einführung wird darauf genauer zurückzukommen sein.

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de deshalb, weil seine Sorge – im Gegensatz zu Heidegger, bei dem sie sich um das Sein dreht – ganz und gar dem Angewiesensein leibhaftigen, hungrigen, durstigen … Lebens auf Aufnahme durch Andere gilt. Wir existieren überhaupt nur als von Anderen Gezeugte, zur Welt Gebrachte, Aufgenommene und Bezeugte. So stellt sich Totalität und Unendlichkeit im Grunde als eine neuartige, zutiefst geschichtlich in Frage gestellte und allein aus dieser Infragestellung heraus verständliche Sozialphilosophie heraus, die nach radikaler Widersetzlichkeit gegen exzessive Gewalt buchstäblich zwischen uns sucht, wie auch ein späterer Buchtitel (Entre nous) lautet. Nichts von all dem ist in einer Schrift zu finden, von der man behauptet, durch sie vor allem sei Praktische Philosophie wieder als zeitgemäße Theorie möglich geworden: John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit (1971). Deren inzwischen reichlich belegtes Innovationspotenzial muss man nicht bestreiten, wenn man darauf hinweist, was dieser Theorie ganz und gar fehlt: eine Phänomenologie und Hermeneutik leibhaftigen In-der-Welt-seins von Subjekten, die hungern (bevor sie Fragen distributiver Gerechtigkeit mit Blick auf irgendeinen zu verteilenden »Kuchen« aufwerfen – das so beliebte, in einer Welt millionenfachen Hungers ans Obszöne grenzende Paradigma akademischer Gerechtigkeitsforschung), die auf eine Bleibe (demeure) angewiesen sind (bevor sie überhaupt als Bürger in Betracht kommen können, die Anspruch auf Fairness erheben dürfen) und die ungeachtet ihres Bürgerstatus im Prinzip jederzeit von einer Verlassenheit heimgesucht werden können, in der sie nicht(s) mehr ›zählen‹. Von Arendts Begriff der Weltlosigkeit über Giorgio Agambens homo sacer bis hin zu Jacques Rancières politischer Theorie des Dissenses reicht eine Sozialphilosophie, die in diesem Sinne ernst nimmt, was ›zwischen uns‹ geschieht, bevor es überhaupt zu normativen Fragen des Guten und des Gerechten kommen kann, die man allzu oft in normativistischer Manier an einem Grünen Tisch diskursiver Rationalität verhandelt, als ob klar wäre, wer, wenigstens virtuell, überhaupt an ihm Platz nehmen kann als ›Betroffener‹. 43 Versteht es sich denn von selbst, dass fremde Andere ›uns‹ etwas angehen müssen? Wer unter Rekurs auf den antiken Kosmopolitismus, auf die spanische Scholastik, auf Kants Begriff der Würde oder auf die MenAuch das scheint Levinas schon frühzeitig anzunehmen: bevor man zu Affirmationen und Negationen diskursiv Stellung nehmen kann, muss man (für Andere) da sein, d. h. ansprechbar sein und sie in Anspruch nehmen können (CC, 269, 324).

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schenrechte affirmativ antwortet, muss sich von Levinas her die Gegenfrage gefallen lassen, ob je der Fremde als wahrhaft Anderer und der Andere als Fremder so gedacht worden ist, dass er uns radikal entzogen ist und uns dennoch zur Nicht-Indifferenz ihm gegenüber bestimmt. 44 So zieht sich allerdings Levinas selbst Rückfragen zu wie die, woher er dergleichen ›wissen‹ will – und, falls er das Wissen als privilegierten Modus der Erfahrung zurückweist (was er explizit tut), worauf er sich dann überhaupt noch in überzeugender Art und Weise stützen will, ohne sich auf exklusive, v. a. religiöse oder konfessionelle Voraussetzungen zu berufen, die eine Vielzahl von Lesern auszuschließen drohen. Die hier vorgelegten Auseinandersetzungen mit Levinas’ erstem Hauptwerk beschönigen diese Schwierigkeiten nicht. 45 Und sie halten sich von jeglicher Apologetik und von philosophischem Parteigängertum fern. Sie wollen, Kapitel für Kapitel, mit ganz unterschiedlich temperierten Zugangsweisen vor allem deutlich machen, worum es E. Levinas, Zwischen uns. Versuch über das Denken an den Anderen, München, Wien 1995, 252–278. 45 Hier kann in diesem Sinne nur selektiv auf Arbeiten der Beteiligten hingewiesen werden, durch die man Anschluss an die aktuelle, weit über den vorliegenden Band hinausreichende Forschungsliteratur gewinnt. Vgl. die Einführungen von B. H. F. Taureck, Emmanuel Lévinas, Hamburg 32002, und W. Stegmaier, Emmanuel Levinas, Hamburg 2009; sowie A. Kapust, Berührung ohne Berührung. Ethik und Ontologie bei Merleau-Ponty und Levinas, München 1999; P. Delhom, Der Dritte. Lévinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, München 2000; A. Letzkus, Dekonstruktion und ethische Passion. Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas, München 2002; A. Hirsch, Recht auf Gewalt? Spuren philosophischer Gewaltrechtfertigung nach Hobbes, München 2004; C. Schües, Philosophie des Geborenseins, Freiburg i. Br., München 2008; G. Baptist, »Derridas Glas zwischen Hegel und Levinas«, in: B. Keintzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas, Freiburg i. Br., München 2010, 282–298; D. Mersch, Posthermeneutik, Sonderband Nr. 26 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie, Berlin 2010; H.-M. Schönherr-Mann, Die Macht der Verantwortung, Freiburg i. Br., München 2010; M. Flatscher, S. Loidolt (Hg.), Das Fremde im Selbst – Das Andere im Selben. Transformationen der Phänomenologie, Würzburg 2010; C. Rößner, Anders als Sein und Zeit, Nordhausen 2012; H.-C. Askani, »Altérité«, in: L. Lemoine, E. Gaziaux, D. Müller (Hg.), Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, Paris 2013, 106–122; A. David, »Die radikale Gewalt und der Anspruch auf eine Politik des Unendlichen«, in: B. Liebsch, M. Staudigl (Hg.), Bedingungslos? Zum Gewaltpotenzial unbedingter Ansprüche im Kontext politischer Theorie, Baden-Baden 2014, 59–72; M. Flatscher, S. Seitz (Hg.), »Ethik und Alterität. Randgänge der Phänomenologie.« Schwerpunktthema der Zeitschrift für Praktische Philosophie 3 (2016). 44

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Vorwort

in diesem Buch im Kern ging. Zugleich bezeugen sie, nicht zuletzt in historischer Perspektive, ihrerseits Gastlichkeit im Verhältnis zu einem sehr fremden und befremdenden Denken, dem man sie allzu oft verweigert hat 46 und nicht selten bis heute weiterhin verweigert 47 – obgleich in diesem Falle in besonderer Art und Weise zutrifft, dass man gerade diesem Denken, zumal in historischer Perspektive, Gastlichkeit auch schuldig ist. 48 Wie viel mehr Aufmerksamkeit finden dagegen noch immer verstreute, im Grunde nichts Neues liefernde, aber lange geheim gehaltene Bemerkungen Heideggers, eines historisch und ethisch offenbar Unbelehrbaren, von dem Levinas sich

Wobei anfänglich geradezu allergische Reaktionen eine nicht unerhebliche Rolle spielten, die von einer Levinas unterstellten, die »Grenze des Widerwärtigen« überschreitenden »furchtbaren Ernsthaftigkeit« bis hin zum Vorwurf einer »Divinisierung des Anderen« reichten. Vgl. Information Philosophie 5 (1997), 52–57; W. Kersting, Politik und Recht. Abhandlungen zur politischen Philosophie der Gegenwart und zur neuzeitlichen Rechtsphilosophie, Weilerswist 2000, 177. Längst hat sich dagegen eine fruchtbare und sehr differenzierte Auseinandersetzung mit Levinas durchgesetzt, deren bis heute vielleicht wundester Punkt in der Frage zum Vorschein gekommen ist, ob ein Denken verabsolutierter (und gerade nicht bloß als ›radikal‹ begriffener) Alterität nicht seinerseits eminente Gewalt heraufbeschwört. An dieser Frage reiben sich unausgesprochen oder explizit von Z. Bauman (Postmoderne Ethik, Hamburg 1995) über J. Butler (Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt/M. 2003) bis hin zu T. Eagleton (Trouble with Strangers, Chichester 2009) zahlreiche Ansätze, die einen möglichst starken Begriff des Anderen sozialtheoretisch und politisch fruchtbar zu machen versuchen. Vgl. S. Moebius, Die soziale Konstituierung des Anderen. Grundrisse einer poststrukturalistischen Sozialwissenschaft nach Lévinas und Derrida, Frankfurt/M. 2003; P. Delhom, A. Hirsch (Hg.), Im Angesicht der Anderen. Emmanuel Levinas’ Philosophie des Politischen, Berlin, Zürich 2005; S. Critchley, Unendlich fordernd. Ethik der Verpflichtung, Politik des Widerstands, Zürich, Berlin 2008; U. Bröckling, R. Feustel (Hg.), Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen, Bielefeld 2010. Speziell bei Critchley zeigt sich das nicht völlig von der Hand zu weisende Gewicht jener anfänglichen Affekte, wo er bei Levians masochistische, traumatische und neurotische Elemente ausmacht, gegen die offenbar nur ästhetische Gegenmittel und ein befreiendes Lachen sollen helfen können (18, 83). 47 Was den deutschsprachigen Raum angeht: ungeachtet der Verleihung des Karl Jaspers-Preises und einer inzwischen breiten Rezeption, wie sie u. a. der Alber-Verlag sowie die Reihen »Übergänge« und »Phänomenologische Untersuchungen« des Fink-Verlages dokumentieren. Ein vielfach vorgeschobener Grund ist der, dass Levinas nicht wie so viele andere frank und frei verkündet, fortan nur noch »postmetaphysisch« denken zu wollen. Seine Anlehnung an die metaphysische Überlieferung verhehlt er seinen Lesern nicht – im Unterschied zu anderen, die mit der metaphysikkritischen Deklaration ihrer Veröffentlichungen auch schon den Nachwirkungen des metaphysischen Erbes entkommen zu sein meinen. 48 J. Derrida, De l’hospitalité, Paris 1997, 77. 46

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Vorwort

menschlich zutiefst enttäuscht und getäuscht sah! 49 Levinas wirft, das zeigen die folgenden Beiträge, weniger Probleme der akademischen Nachlassverwaltung als Fragen danach auf, was sozialphilosophische theoría heute noch besagen kann, vorausgesetzt, sie erschöpft sich nicht in einer normativistischen Selbstgerechtigkeit, die sich kaum für das Gegebene als das Sichzeigende interessiert, an dem Levinas zunächst Maß nimmt, auch wenn er letztlich zu dem Schluss kommt, die Anderheit des Anderen sei nur zu respektieren, wenn eine passionierte Freiheit darauf verzichtet, sie als ›gegebenes‹ Phänomen begreifen zu wollen. Weit entfernt, darin nur einen bedauerlichen Mangel, ein fatales Defizit oder ein Versagen ›abendländischer‹, scheinbar nur von außen her über sich aufzuklärender Vernunft zu sehen, sucht Levinas seine Leser mittels einer hyperbolischen, nicht selten gewaltsam anmutenden Rhetorik davon zu überzeugen, dass gerade in der uns entzogenen Alterität des Anderen eine Fremdheit liegt, die uns nicht indifferent lassen kann und mit Gleichgültigkeit allenfalls zu überspielen ist. Dieser Überzeugungsversuch kann, wenn überhaupt, gewiss nicht mit Argumenten (allein) gelingen. Er will zunächst einmal ›vor Augen führen‹ und deutlich machen, wodurch jegliches Sehen überfordert wird, weil es sich einem vorgängigen Anspruch des Anderen gegenüber immer schon verspätet. So oft dieser Grundgedanke inzwischen auch variiert worden ist, so wenig ist er doch beweiskräftig darzulegen. Das weiß auch Levinas. Fast bissig hält er aber dagegen: »vor lauter Kohärenz« könne man ohne weiteres auch die Sprache bzw. »das Wort« verlieren (432). 50 In der Tat: das Ausgesagte mit seinen Geltungsansprüchen ist nicht alles. Eine angeblich seit Ernst Cassirer wirklich beendete »Sprachvergessenheit« oder »Sprachunbewußtheit« der überlieferten Philosophie 51, die das vergäße, würLevinas, Zwischen uns, 267. Das ändert nichts daran, dass aus Levinas’ Sicht gerade Heidegger wiederentdeckt hatte, was er »das Denken des Westens« mit seinen »ursprünglichen«, »allen Menschen offenkundig[en]« Intentionen nennt. Was er aber bei Heidegger gerade in dessen Hermeneutik des Mitseins vermisst, ist das radikal verantwortliche Für-den-Anderen, das für Levinas schließlich eine Auskehr aus jeglicher Ontologie nötig machen wird. Gibt Levinas aber damit nicht die Suche nach einem der menschlichen Selbstheit innewohnenden Sinn des Für-Andere-seins vorschnell preis? Vgl. E. Levinas, »›Sterben für …‹ Zum Begriff der Eigentlichkeit bei Martin Heidegger (1988)«, in: Klehr (Hg.), Den Anderen denken, 169–175. Siehe auch die Anm. 62 zur Einleitung in diesem Band. 50 Vgl. Levinas, Schwierige Freiheit, 158. 51 Vgl. H.-G. Gadamer. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode (Gesammelte Werke, 49

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de sich in der Sicht dieses Autors zutiefst missverstehen. Denn noch der vernünftigsten Prädikation muss vorausliegen, was Derrida die Eröffnung der Sprache als solcher genannt und in der grundsätzlich prekären, niemals garantierten Ansprechbarkeit des Anderen und durch den Anderen gesucht hat. 52 Sie gibt uns Levinas neu zu denken auf, von einer desaströsen Gewalt her, der er nicht zugestehen mochte, dass sie uns ein für allemal die Sprache verschlagen muss. 53 Man würde sich gründlich täuschen, wollte man annehmen, solche Gewalt sei nur in – längst ›historisierten‹ – Kontexten zu Tage getreten, die für eine aktuelle Sozialphilosophie, Politische und Praktische Philosophie nicht mehr maßgeblich sein müssten. Heute haben wir es mit vielfachen (und neuen) Formen des Sprachlos-werdens und -machens, des Unsichtbarwerdens und einer Marginalisierung Ungezählter (sans papiers, clandestini, homini sacri, illegal aliens, ökonomisch Ausgebeuteter, prekärer Existenzen) zu tun, die nicht ›zähBd. 1), Tübingen 61990, 422; J. Trabant, Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache, Frankfurt/M. 1998, Kap. 5. 52 Wie schon Franz Rosenzweig, Martin Buber und Emmanuel Levinas; vgl. Derrida, Die Schrift und die Differenz, 150. So kann Levinas sagen, »die Sprache wird da gesprochen, wo […] die gemeinsame Ebene fehlt, wo sie erst konstituiert werden muß« (100; TIlp, 70 f.) 53 Die Veröffentlichung dieses kooperativen Kommentars zu Totalität und Unendlichkeit wurde dankenswerterweise von Mischka Dammaschke angeregt, mit dem ich mir nach kurzer Beratung sofort darüber einig war, dass Totalität und Unendlichkeit nach Sartres Das Sein und das Nichts (1943) und nach Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung (1945) als das wichtigste Werk französischer Nachkriegsphilosophie zu betrachten ist. So schien ein Kommentar zu Totalität und Unendlichkeit als »Klassiker« für eine entsprechende verlegerische Platzierung geeignet zu sein. Darüber kann man gewiss streiten. Was macht heute einen Klassiker aus? Dass der betreffende Autor lange genug tot ist? Oder dass er mit goetheanischer Ausgewogenheit daherkommt und von jedermann ›lesbar‹ ist, um notorisch als »tief« eingestufte Einsichten zu vermitteln? In diesem Sinne offenbar bescheinigt Oskar Loercke Goethe: »überall vertreibt er die Verdüsterung und Verqualmung, überall, wo eine Flamme ist, wartet er ab, bis sie sich vom Rauche reinigt«. Kann das von einem verlangt werden, der im Zeichen des sog. Holocaust, der Shoah und der Celan’schen Todesfuge oder von Nelly Sachs’ Sternverdunklung ein vernichtendes Feuer in sich tragen musste, dem gewiss nichts Reinigendes und kein erhellendes Licht mehr zu bescheinigen war? Wie kann philosophische Sprache in solchen Zeiten noch ›klassische‹ Formen annehmen? Muss Levinas nicht vielmehr als anti-klassischer Klassiker oder als klassischer Anti-Klassiker gelten? Vgl. O. Loerke, »Der Goethe des ›WestÖstlichen Divans‹«, in: J. W. Goethe, West-östlicher Divan, Frankfurt/M. 1988, 364– 378, hier: 371. Vgl. E. Weber, »Gedächtnisspuren. Jacques Derrida und die jüdische Tradition«, in: W. Stegmaier (Hg.), Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition, Frankfurt/M. 2000, 461–487, hier: 481 ff.

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Vorwort

len‹, die zu einem endlosen Warten auf eine menschenwürdige Bleibe verurteilt oder auf der Flucht sind und Gefahr laufen, in rechtlichen Grauzonen um jeglichen (nicht nur juridischen) Anspruch gebracht zu werden, so dass sie tatsächlich niemanden mehr in Anspruch nehmen können, weder durch ihre physische (oft verdrängte) Präsenz, noch durch eine Fürsprache Anderer. Ohne die fraglichen Formen der Gewalt auf verkürzende Art und Weise auf einen Nenner zu bringen oder sie ständig dem Vergleich mit jenen Ermordeten zu unterwerfen, denen Levinas sein zweites Hauptwerk gewidmet hat, muss man doch darauf insistieren, dass eine Gewalt, die Andere in einem radikalen Sinne ›sprachlos‹ macht, keineswegs ›Geschichte ist‹ (bzw. »erledigte Vergangenheit«, wie es Edmund Husserl ausgedrückt hat). Deshalb ist eine Sozialphilosophie, für welche die Frage nach dem Anderen und ihr Infragegestelltwerden vom Anderen her im Lichte der Gewalt erstmals im Kontext einer Geschichte zur wichtigsten Angelegenheit geworden ist, der wir auch nach dem so oft schon ausgerufenen »Ende der Geschichte« ausgesetzt bleiben, eine nach wie vor zentrale Herausforderung für alle, die wissen wollen, wie wir als einander Ausgesetzte ein soziales, von unaufhebbarer Gewalt geprägtes Leben führen (d. h. nicht zuletzt: politisch strukturieren) können. Eine solche Philosophie befleißigt sich – allen gegenteiligen Verlautbarungen zum Trotz – nicht einer ›direkten Rede‹ vom »ganz Anderen«. Denn so wenig wie »der Mensch« begegnet uns je unmittelbar »der absolut Andere«. Stets haben wir von konkreten, leibhaftigen, hungrigen, auf eine Bleibe angewiesenen Anderen auszugehen, deren unaufhebbare Alterität allenfalls über ihr In-Erscheinung-treten hinausgehen kann. Doch dieser ›Transzendenz‹ darf sich auch eine Philosophie der Alterität nicht (begrifflich) bemächtigen; andernfalls müsste sie ihren ›Gegenstand‹ sofort verraten, indem sie ›geltend macht‹, ihn begriffen zu haben und so mit ihm fertig geworden zu sein. Im Wissen um die somit unumwunden einzugestehende Anfechtbarkeit dessen, wofür eine historisierte Sozialphilosophie 54 steht (und was sie auf ihre Weise bezeugt), präsentieren die folgenden Beiträge Einführungen 55 in ein schwieriges, dem Europäischen und dem Mit Bedacht ist im Untertitel der nachfolgenden Einleitung von der skizzierten »Perspektive einer historisierten Sozialphilosophie« die Rede, was nicht auf eine Subsumierung oder gar Vereinnahmung hinauslaufen soll, die sich zu ›heterodoxen‹ Interpretationen nur gewaltsam verhalten könnte. 55 Sie sind durchweg primär entsprechenden Kapiteln (I. A. bis V. 1.–12.) zugeordnet und widmen sich in ihnen in der Reihenfolge, die Totalität und Unendlichkeit vorgibt. 54

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Vorwort

Deutschen zweifellos in gewisser Weise fremd bleibendes Werk, um ihm im Zuge eines close reading dadurch gerecht zu werden, dass sie es Anderen neu zu denken aufgeben – nicht zuletzt in der Absicht, Querverbindungen zu anderen, heterodoxen Traditionen Praktischer und Politischer Philosophie und benachbarter Disziplinen anzubahnen, die ihre radikale, menschlicher Gewalt zu verdankende geschichtliche und sprachliche Anfechtbarkeit kaum wahrnehmen. Für die Initiative zu dem erneuten Versuch, dies zu tun, sei herzlich Mischka Dammaschke, für die verlegerische Unterstützung Lukas Trabert, für die großzügige finanzielle Förderung dem Forschungsinstitut für Philosophie Hannover, namentlich Jürgen Manemann, für die lehrreichen Beiträge allen beteiligten Autorinnen und Autoren gedankt. Burkhard Liebsch, im Juli 2016

Eine sklavische Eins-zu-eins-Zuordnung verbietet sich jedoch von selbst, da Levinas’ Text durch vielfache Vor- und Rückgriffe geprägt ist. Das nur wenige Seiten umfassende Kapitel D.5 behandelt Fragen, die im Grunde auch an anderer Stelle behandelt werden, so dass ihm hier kein eigener Beitrag gewidmet ist. Dafür beziehen sich auf II. D. aufgrund sehr unterschiedlicher Schwerpunktsetzungen ausnahmsweise zwei Beiträge.

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Einführung Gewalt – Geschichte – Philosophie Emmanuel Levinas’ Versuch über die Exteriorität in der Perspektive einer historisierten Sozialphilosophie Burkhard Liebsch Es [gibt] gar kein außerhalb unserer selbst mehr […]. Jean Wahl 1 Heißt sich aus der Welt herauszulösen tatsächlich immer auf ein Jenseits zuzugehen […]? Die Geschichte ist […] das Element schlechthin, in dem das Leben des Geistes sich vollzieht. Emmanuel Levinas 2

Wie kaum ein anderes Buch markiert Emmanuel Levinas’ erstes Hauptwerk, Totalität und Unendlichkeit, eine tiefe Zäsur in der Geschichte der okzidentalen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Nicht nur greift es die Selbstverständlichkeit an, mit der man das Abendländische und das Philosophische bis hin zu Edmund Husserls KrisisDiagnose einander zugeordnet hat – also bis in die fatalen 1930er Jahre hinein, in denen nicht wenige Autoren frühere Antizipationen eines heraufziehenden Desasters Europas und der ihm angeblich von Anfang an archäologisch-teleologisch einbeschriebenen VernunftGeschichte bestätigt fanden. 3 Dieses Werk stellt auch die Geschichte in Frage, die sich für Husserl wie für viele andere nach ihm allein durch Ausrichtung an einer ›ursprünglich‹ europäischen Vernunft J. Wahl, Vom Nichts, vom Sein und von unserer Existenz, Augsburg, Basel 1954, 31. E. Levinas, »Die Wirklichkeit und ihr Schatten«, in: Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg i. Br., München 2006, Kap. VII, hier: 107 (= UG); vgl. Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, Wien, München 1988, 29 (= E); Verletzlichkeit und Friede. Schriften über die Politik und das Politische, Zürich, Berlin 2007, 169 (= VF). 3 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hamburg 1982, §§ 3, 5 f.; J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage III der »Krisis«, München 1987, 34 f. 1 2

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Einführung

als sinnvoll darstellen konnte. (Für nicht wenige bleibt es bis heute dabei, ungeachtet einer auch die philosophische theoría längst radikal im Zeichen fremden Denkens in Frage stellenden Globalisierung.) Keineswegs will Levinas lediglich diese Geschichte um ein neues Kapitel bereichern. Er will sie vielmehr aus den Angeln heben bzw. sieht sie radikal aus den Fugen geraten durch eine ungeahnte Gewalt, mit der sich, so scheint es, zuvor, in der Neuzeit und Moderne, überhaupt noch kein philosophisches Denken ernsthaft zu befassen brauchte – weder angesichts des englischen Bürgerkrieges des 17. Jahrhunderts (Thomas Hobbes), noch in Anbetracht des 30-jährigen Krieges auf dem europäischen Kontinent (René Descartes); weder eingedenk einer ihre Kinder vernichtenden Revolution im Übergang vom 18. zum nächsten Jahrhundert (Georg W. F. Hegel), noch im Lichte der Theoretiker des Klassenkrieges im 19. Jahrhundert (Friedrich Engels) und souveräner Politik (Carl Schmitt), die nach dem Ersten Weltkrieg immerhin schon mit einer Propaganda des »totalen Krieges« (Erich Ludendorff) konfrontiert war. Gewiss gab es andere Stimmen – man denke nur an Paul Valéry, Jan Patočka und Paul Ricœur –, denen es bereits als ganz und gar fraglich erschien, ob nicht durch die Weltkriege und die Vernichtungspolitik, in der sie schließlich kulminierten, die noch für Husserl unstreitige triadische Einheit des Europäischen, des in philosophischer Rechtfertigung Vernünftigen und des Geschichtlichen auseinandergebrochen war. 4 Vor allem diesseits des Rheins glaubte man dieser Herausforderung dessen ungeachtet entweder durch eine konservative Apologie traditionaler Überlieferung oder durch normativistische Rückbesinnung auf ein postkonventionelles »moralisches Selbstbewusstsein« im Rekurs auf den Deutschen Idealismus Rechnung tragen zu können. 5 Dagegen liest sich Totalität und Unendlichkeit zumindest nachträglich so, als sei genau jenes Auseinanderbrechen für Levinas nach 1945 bereits vollendete Tatsache gewesen (vgl. E, 19, 101 ff.). Die Frage nach einem Ausweg aus dem Sein (Ex-zedenz) hat Levinas erklärtermaßen allerdings schon »vor dem Krieg« beschäftigt; wobei das daraus hervorgegangene Buch nach seiner Auskunft größtenteils in 4 P. Valéry, Werke, Bd. 7, Zur Zeitgeschichte und Politik, Frankfurt/M. 1995; J. Patočka, Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte, Berlin 2010; P. Ricœur, Geschichte und Wahrheit, München 1974; J. Derrida, »Die ›Welt‹ der künftigen Aufklärung. Ausnahme, Berechnung und Souveränität«, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 2 (2003), 1–46. 5 Siehe Anm. 23 und 24 zum Vorwort in diesem Band.

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Burkhard Liebsch

NS-Stammlagern (STALAGs) niedergeschrieben worden ist. 6 Das Auseinanderbrechen von (europäischer) Philosophie und Geschichte im Zeichen kriegerischer Gewalt bringt dann Levinas’ Aufsatz »Le Moi et la Totalité« (1954) deutlich zum Ausdruck (ohne allerdings einer spezifischen und neuen Form der Gewalt Rechnung zu tragen). 7 Es kann zwar keine Rede davon sein, Levinas habe fortan darauf verzichten wollen, die ihrer Abkunft nach ›griechische‹ Philosophie und die ruinierte europäische Geschichte zusammen zu denken. 8 Schließlich spricht er Anfang der 1960er Jahre ausdrücklich von einem »retour à la sagesse grecque« und von einem »neuen Platonismus«, der kultur- und gewaltgeschichtlicher Kontingenz nicht ausgesetzt sei. 9 Aber denkt Levinas diesen Rekurs im Zeichen des Jenseits-des-Seins nicht geradezu anti-griechisch? 10 Keineswegs wollte sich Levinas der Mühe, Geschichte und Philosophie zusammen zu denken, unter Rekurs auf ein frommes Judentum ersparen. Jedoch musste es für ihn unmöglich und undenkbar sein, sich einfach in die Geschichte europäischer Vernunft einzuschreiben, um auf diese Weise zu suggerieren, man müsse auf deren längst gelegten Fundamenten weiter bzw. wieder aufbauen, so als habe sich in der Zwischenzeit nur eine gewisse Unterbrechung akademischer Arbeit ereignet, die es wiederaufzunehmen gelte, um Europa an das zu erinnern, was es ›ursprünglich‹ und in womöglich unverlierbarer Art und Weise ausmacht. Dagegen scheint Levinas seinen Lesern zu verstehen zu geben: ich weiß nichts von einem solchen Ursprung, von einer in ihm liegenden archäologisch-teleologischen Bestimmung zur Realisierung einer Vernunft, die eines Tages Wirklichkeit werden soll, wenn auch erst nach vorübergehenden Stillständen, Rückschlägen und manchen Regressionen. 11 Als auch persönlich E. Levinas, Vom Sein zum Seienden [1947], Freiburg i. Br., München 1997, 11. E. Levinas, »Le Moi et la Totalité«, in: Revue de Métaphysique et de Morale 4 (1954), 353–373. Siehe dazu auch den Aufsatz »Ethik und Geist« aus dem Jahre 1952 in: Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, 11–20, hier: 13 (= SF). 8 Vgl. SF, 118, 177 ff.; E. Levinas, Altérité et transcendance, Montpellier 1995, 179 f. 9 HaM, 50; vgl. G. Agamben, Die Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität, Frankfurt/M. 2007, 72 f. 10 Vgl. »Appendice I. ›La Signification‹«, in: E. Levinas, Parole et Silence et autres conférences inédites au Collège philosophique. Œuvres 2, Paris 2009, 381 f. (= PeS). 11 Vf., Geschichte als Antwort und Versprechen, Freiburg i. Br., München 1999. Dass sich Levinas mit seinem anti-geschichtlichen Denken von Anfang an von der französischen, v. a. durch Alexandre Kojève bereits in den 1930er Jahren eingeleiteten He6 7

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Einführung

zutiefst von der europäischen Gewaltgeschichte Getroffener 12, ›weiß‹ Levinas offenbar nur eines: dass nichts dergleichen mehr gewiss ist 13 und dass selbst die Sprache, in der das zum Ausdruck zu bringen gel-Renaissance nach 1945 absetzt, sei nur nebenbei bemerkt. Vgl. zu diesem Kontext G. Canguilhem, »Hegel en France«, in: Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 28–30 (1948–1950), 282–297; J.-L. Pinard-Legry, »Alexandre Kojève. Zur französischen Hegel-Rezeption«, in: J. Sieß (Hg.), Vermittler. Deutsch-französisches Jahrbuch 1, Frankfurt/M. 1981, 75–104; U. J. Schneider (Hg.), Der französische Hegel, Berlin 2007. Noch in der einflussreichen Darstellung der »fünfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933–1978« von V. Descombes (Das Selbe und das Andere, Frankfurt/M. 1991) wird das Problem der jüngeren europäischen Geschichte wiederum nur mit Kojèves Vorlesungen, mit Sartres und Merleau-Pontys Nähe zum Marxismus, mit der »Kritik der Geschichte« bei M. Foucault und L. Althusser sowie mit Abgesängen auf das »Ende der Zeiten«, für die G. Deleuze, P. Klossowski und J.-F. Lyotard herhalten müssen, verknüpft. Die radikale Geschichtskritik von Levinas und deren aktueller Hintergrund findet nicht einmal Erwähnung. 12 Wie Malka anmerkt (Emmanuel Lévinas, 91), hat Levinas darüber kaum Worte verloren. Eine gewisse Erklärung dafür findet sich in dem Aufsatz »Die Thora mehr lieben als Gott«, wo es heißt, »wir lehnen es ab, die Passion der Passionen zur Schau zu stellen und als Autor […] irgendeinen falschen Ruhm« daraus zu ziehen (vgl. SF, 110; E. Levinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses. Œuvres 1, Paris 2009, 212 [= CC], sowie VF, 238, wo von einer »Ehre der Verantwortung« die Rede ist, »die uns sofort ergriff«, »als wir von dieser Katastrophe erfahren haben«). Es wäre indessen abwegig, Totalität und Unendlichkeit so zu verstehen, als solle dieses Buch im Sinne des Autors eine (oder sogar die) angemessene und gültige Antwort auf die fraglichen Ereignisse darstellen. Mit seinem ersten Hauptwerk, aus dem erst Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (frz. 1974) die fälligen anti-ontologischen Konsequenzen zieht, schlägt der Autor vielmehr eine erste Schneise für ein jener Gewalt (auch einer Gewalt universaler Vernunft) sich widersetzendes Denken, ohne zu beanspruchen, es als »passioniertes« zureichend und endgültig beschrieben zu haben. Dieser Gewaltbegriff bedarf allerdings radikaler Revision. Es kann keine Rede davon sein, Levinas habe uns einen Königsausweg aus der Gewalt gewiesen, die er auch einer »inhumanen« Universalität zum Vorwurf macht (CC, 251, 257, 393). 13 In einem Interview aus den 1980er Jahren behauptet Levinas darüber hinaus, infolge des Zweiten Weltkrieges sei die »Enteuropäisierung Europas« so weit gegangen, nichts als die »Güte« (im Sinne Wassili Grossmans; s. u. Anm. 66) übrig zu lassen. Vgl. F. Rötzer (Hg.), Französische Philosophen im Gespräch, München 21987, 91; W. Grossman, Leben und Schicksal, Berlin 22007, 498, 1011, 1012. Wenn aber gelten soll: Europa, das sei »die Bibel und die Griechen« (VF, 151), musste dann nicht beides für Levinas radikal in Frage stehen? Dessen ungeachtet sind solche Äußerungen von Levinas oft als Beleg für einen (nicht nur außerhalb Europas) unannehmbaren Eurozentrismus gedeutet worden – scheinbar bestätigt durch Levinas’ Äußerungen zum Exotismus, zu China, zu Claude Lévi-Strauss und generell zum kulturell Fremden, das den biblisch-griechischen Horizont zu sprengen scheint. Deshalb zieht sich Levinas die berechtigte Frage zu, ob sich sein Denken des Anderen nicht gerade am kultu-

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Burkhard Liebsch

wäre, radikal in Frage steht. 14 Und doch ist sich dieser französisch schreibende, aus dem litauischen Kaunas stammende Autor als philosophischer Schüler vor allem deutschsprachiger Philosophen, namentlich Husserls und Heideggers, darüber im Klaren, dass er nur mittels (wie auch immer verfremdeter) europäischer Idiome zum Ausdruck bringen kann, worum es sich hier handelt. So haben wir es bei Totalität und Unendlichkeit mit einem Werk zu tun, dass sich wie kaum ein anderes sprachkritisch gegen sich selbst wenden muss 15, um mittels überlieferter Begriffe gegen die nicht zuletzt gerade ihnen zu verdankende Unfähigkeit subversiv anzuarbeiten, einer radikalen Gewalt philosophisch entgegenzutreten, die für Levinas zur Folge haben musste, dass wir nicht mehr anzugeben wissen, wie Europa, Vernunft und Geschichte noch zusammen passen können. Diese Gewalt war kein Betriebsunfall historischen Fortschritts. Sie rückt vielmehr jetzt zur ersten und vorrangigen Maßgabe philosophischen Denkens auf. In diesem Sinne ist in Totalität und Unendlichkeit von einer Ersten Philosophie (442; TIlp, 340) die Rede, die nun gerade nicht mehr der bis in unsere Gegenwart hinein als Grundproblem aller Philosophie ausgegebenen – letztlich auf Parmenides zurückgehenden – Frage nachgeht, ›was ist‹, was als ›seiend‹ und insofern des ›Seins‹ teilhaftig zu verstehen ist. Das war die klassische, von Aristoteles explizit gestellte Aufgabe einer als Metaphysik aufgefassten Ersten rell Fremden hätte bewähren müssen; zumal wenn die Alterität des Anderen nur als Überschuss über den konkret begegnenden Anderen hinaus erfahrbar ist, niemals aber an diesem vorbei. Kann Levinas’ Philosophie nicht nur unter dieser Voraussetzung dem eigenen Anspruch gerecht werden, »sich an alle Menschen [zu] wende[n]«? Vgl. E. Levinas, Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg i. Br., München 2006, 146; Ethik und Unendliches. Gespräche mit P. Nemo, Graz, Wien 1986, 16; Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989, 140 (= HaM). 14 1959 schreibt Levinas, »daß man den Worten nicht mehr glauben kann, denn man kann nicht mehr sprechen in dieser gepeinigten Welt« (SF, 128). 15 Wie, das hat ausgezeichnet J. Derrida in seinem frühen Kommentar zu Totalität und Unendlichkeit gezeigt, der unter dem Titel »Gewalt und Metaphysik« enthalten ist in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, 121–235. Derrida fördert zu Tage, wie sich Levinas’ Denken gleichsam gegen sich selbst richten muss; ein Problem, das aber erst im zweiten Hauptwerk offen aufbricht. Das zeigt auch der Kommentar von P. Ricœur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, Paris 1997 (dt. Wien 2015); vgl. S. Mosès, »Im Herzen eines Chiasmus. Derrida und Lévinas, Lévinas und Derrida«, in: M. Treml, D. Weidner (Hg.), Nachleben der Religionen. Kulturwissenschaftliche Untersuchungen zur Dialektik der Säkularisierung, Tübingen 2007, 189–205.

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Einführung

Philosophie. 16 Muss nicht in der Tat zuerst geklärt werden, was ist, wie wir mit ganz unterschiedlich zu kategorisierendem Seiendem zu tun haben und wie dieses sich zu einem Ganzen fügt (Sein oder Welt genannt), bevor zu fragen ist, wie wir uns in unserem Leben zu den Dingen und zur ›gegebenen‹ Welt verhalten können oder sollen, in der auch Andere ›vorkommen‹ ? Nein, wird Levinas energisch antworten. Was Sein, Welt oder Leben mit und unter Anderen ausmacht, kann nicht in erster Linie Angelegenheit einer theoretischen Disziplin sein. Es handelt sich vielmehr um eine eminent praktische Herausforderung, die allerdings ebenfalls nicht einfach im Rekurs auf tradierte Begriffe wie den der Praxis etwa zu klären ist (wie man es in der Moderne mit Karl Marx, mit dem frühen Heidegger oder mit Hannah Arendt versucht hat). Warum nicht? Weil auch und gerade diese Begriffe ›nach 1945‹ im Lichte radikaler Zerstörbarkeit all dessen, wofür sie traditionell stehen, zu revidieren sind. Die Geschichte, die in dieser Zerstörbarkeit kulminierte, musste schließlich auch die Begriffe buchstäblich in Mitleidenschaft ziehen, mit deren Hilfe man sie sich nachträglich verständlich zu machen suchte. Und diese Zerstörbarkeit 17 gibt es nur angesichts Anderer und durch Andere. So rückt die Frage nach dem Anderen und das Infragegestelltwerden durch den Anderen zur ersten, d. h. vorrangigsten, zentralsten und folgenreichsten Herausforderung einer Philosophie auf, die sich als Sozialphilosophie artikuliert. 18 Das ist nun gerade keine Restkategorie, unter der sich alles Mögliche tummelt, was anderswo, in den ›altehrwürdigen‹ Teilgebieten Aristoteles, Metaphysik, Buch A, 988a; E. Husserl, Erste Philosophie, Hamburg 1992, 3; R. Wiehl, Subjektivität und System, Frankfurt/M. 2000, 32 ff. 17 Im Gegensatz zum Tod im Allgemeinen, von dem Levinas als »violence inevitable« spricht (PeS, 246). 18 Dieser Begriff taucht im Untertitel der deutschen Ausgabe von En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 41982, auf, wohingegen in Vom Sein zum Seienden zunächst bestritten wurde, dass »die Sozialität in der Welt« überhaupt die Alterität kenne (48; vgl. E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 21987; sowie ders., Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, 104 zu E. Bloch). Die dann durchgeführten Analysen besagen aber scheinbar das genaue Gegenteil (Vom Sein zum Seienden, 116–119). So setzt sich Levinas keineswegs von jeglicher Sozialphilosophie, sondern nur von einem das Soziale durchgängig ›ökonomisierenden‹ und nach Spielregeln der Reziprozität letztlich indifferent begreifenden Denken ab. Im Übrigen hat sich Levinas deutlich affirmativ zu einem zeitgemäßen Laizismus geäußert (VF, 182; UG, 151– 167). 16

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der Philosophie, nicht so recht Platz findet, seit der moderne Gesellschaftsbegriff und die auf ihn gemünzte sog. ›soziale Frage‹ Karriere gemacht hat. 19 Auch Sozialphilosophie à la Levinas hat zweifellos ihren historischen, allerdings desaströsen Ort. Ohne die Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts ist sie gar nicht zu denken. Sie geht zwar von geistigen Anregungen des intellektuellen Klimas der 1920er und 1930er Jahre aus, das in der Philosophie durch Namen wie Edmund Husserl, Martin Heidegger und Jean Wahl repräsentiert wird, musste sich dann aber der Provokation geschichtlicher Ereignisse wie der radikalsten Exzesse des Antisemitismus stellen. Und zwar so, dass Levinas’ Sozialphilosophie schließlich primär 20 als Antwort auf diese historische Herausforderung verständlich wird. Keinesfalls wollte er sich damit abfinden, selbst rücksichtslos historisiert zu werden durch eine Geschichte, die indifferent über Leichen zu gehen scheint und nur die objektiven Resultate und Hinterlassenschaften toter Subjekte zur Kenntnis nimmt (266, 332, 353, 357 f., 368). 21 »Diese Gewalt, diese Versklavung« wollte Levinas nicht akzeptieren, ohne uns eine radikale Subversion durch die Frage zuzuspielen, inwiefern wir überhaupt in einem geschichtlichen Verhältnis stehen 22 angesichts des Anderen, dem – ungeachtet der ihm zugeschriebenen »altérité non-

Vf., »Zur Rekonfiguration der Sozialphilosophie. Ontologie – Phänomenologie – Kritik«, in: Philosophische Rundschau 60, Heft 2 (2013), 91–129. 20 »Schließlich« und »primär« will sagen: Levinas befand sich selbst auf Denkwegen, die ihm erst nach und nach diese historische Konstellation verdeutlicht haben. So kann man sich fragen, ob seine späte Auskunft, »daß ich, sobald ich den anderen Menschen sehe, schon ›schuldig‹ bin« und dass es »vor allem nach Auschwitz« diese »Schuld des Überlebenden« zu denken gelte, schon vor der Veröffentlichung von Totalität und Unendlichkeit so hätte ausfallen können; vgl. das Gespräch, das Elisabeth Weber mit Levinas geführt hat unter dem Titel »Die Menschheit ist biblisch«, in: dies. (Hg.), Jüdisches Denken in Frankreich, Frankfurt/M. 1994, 117–132, hier: 118. Zu reduzieren auf die ›Schuld‹-Frage ist seine Philosophie gewiss nicht. 21 Wir werden »aus der Geschichte herausgerissen«, wenn wir einander ansprechen, behauptet Levinas (66). Was uns als »Psychismen« ausmache, sei geradezu die Weigerung, in einer fremden Bilanz aufzugehen (72, 149). Das verlange nach Unterbrechungen der historischen Zeit (74). 22 Levinas’ Antwort ist eindeutig: ein Verhältnis zum Anderen »derart, dass der Andere im Verhältnis zu mir transzendent bleibt, kennt die Geschichte […] nicht« (66). Aber lässt sich Geschichte nicht ihrerseits im Zeichen des Anderen denken? Vf., Vom Anderen her: Erinnern und Überleben, Freiburg i. Br., München 1997, Kap. VII zur Kritik an Levinas’ Geschichtskritik. 19

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assumable« 23 – radikale Gewalt angetan wird und der sie seinerseits verüben kann. Levinas stellt nicht in Abrede, was Historiker aller Makroverbrechen, die im 20. Jahrhundert zu verzeichnen waren – angefangen beim Genozid an den Hereros Namibias und an den Armeniern über den Archipel Gulag und das System der Konzentrations- und Vernichtungslager der Nazis bis hin zum Massaker von Srebreniza und in unsere jüngste Gegenwart 24 –, zur Gewalt in komparativer Perspektive zu sagen haben. Aber er bezweifelt nachdrücklich, ob sie anzugeben wissen, was die Gewalt überhaupt verletzt. 25 Darüber zu befinden, so meinte er, steht weder dem Urteil Überlebender, noch der Historiographie, noch auch einer Geschichtsphilosophie auf den Spuren Kants, Hegels, Schellings oder Husserls zu. So sehr sich Levinas der Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts ausgesetzt weiß, so sehr wird er versuchen, ihr den ›Sinn‹ unseres Verhältnisses zum Anderen ganz und gar zu entziehen. In diesem Sinne gibt er schon früh die Parole aus: vaincre l’histoire (CC, 392). Mit der Frage, wie das geschehen kann, macht es Levinas sich selbst und uns jedoch nicht leicht. Weit entfernt ist er von einer normativistischen Selbstgerechtigkeit, die sich auf angeblich transhistorisch geltende und durch reale Ereignisse gar nicht affizierbare Normen beruft, um ohne Umschweife festzustellen, was Gewalt verletzt (Würde, Rechte, physische Integrität usw.). Wird nicht auch mittels solcher Begriffe noch über Andere verfügt? Spricht man sie ihnen nicht zu oder ggf. auch ab? Und verfügt man über sie nicht auch dann, wenn man sie naturrechtlich als ›Gegebenes‹ einstuft oder wenn man sie mit Kant in einer transmundanen Intelligibilität noumenaler Wesen verankern möchte? Levinas schlägt einen ganz anderen Weg ein: Er fragt sich, ob irgendetwas ›am‹ Anderen jeglicher Verfügung wiDeren Unendliches allein in der Lage sei, sich der Geschichte zu widersetzen, wie Levinas meint (PeS, 148, 274). 24 Vgl. C. Gerlach, Extrem gewalttätige Gesellschaften. Massengewalt im 20. Jahrhundert, München 2011; S. Pinker, Gewalt, Frankfurt/M. 2013; H. Münkler, Kriegssplitter. Die Evolution der Gewalt im 20. und 21. Jahrhundert, Berlin 2015; T. Snyder, Black Earth. Der Holocaust und warum er sich wiederholen kann, München 2015, sowie die Rez. d. Vf., »Gewaltgeschichte versus Geschichtsphilosophie?«, in: Philosophischer Literaturanzeiger 69, Nr. 2 (2016), 285–303. 25 Bis vor kurzem haben selbst die Philosophen die Gewalt nicht als verletzende bedacht. Allerdings beginnt sich das einschneidend zu ändern. Vgl. die Übersichten mit vielfachen Verweisen auf einschlägige Literatur bei M. Staudigl (Hg.), Gesichter der Gewalt, München 2014; ders., Phänomenologie der Gewalt, Heidelberg, New York, Dordrecht, London 2015. 23

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derstreitet – selbst der Verfügung derer, die ihm vom Rousseau’schen Mitleid (pitié) über die Solidarität der Gesellschaftstheoretiker des späten 19. Jahrhunderts bis hin zur Empathie heutiger Sozialpsychologen alles erdenkliche Gute angedeihen lassen wollen. Bleibt der Andere in allen diesen Fällen nicht stets Anderer ›von unseren Gnaden‹ ? Gibt es demgegenüber ›etwas‹ an ihm (oder geht ›etwas‹ von ihm aus), was sich radikal jeglicher Verfügung entzieht, sei sie auch noch so ›gut gemeint‹ ? Das ist die Leitfrage, die diesem Buch (Totalität und Unendlichkeit) zugrunde liegt: Wenn wir der fraglichen Gewalt philosophisch radikal begegnen wollen, müssen wir in dieser Richtung forschen und alles ausscheiden bzw. verwerfen, was im Geringsten Macht, Verfügung, Gewalt über den Anderen bzw. über seine Anderheit (alterité) als dasjenige verspricht, was ihn als Anderen ausmacht. 26 Nicht einmal jenes ›Etwas‹, das wir Anderen möglicherweise erst zuschreiben, wird Levinas’ radikaler Befragung am Ende standhalten. So sehr er sich zunächst (und unvermeidlich) einer tradierten ontologischen Sprache bedient 27, so klar ist doch schon in den frühen Im Gegensatz zur Übersetzung von Totalität und Unendlichkeit spreche ich von Anderheit, statt Andersheit, immer dann, wenn sie ausdrücklich auf den Anderen (nicht: Anderes) bezogen ist. Vgl. das Nachwort von L. Wenzler zu E. Levinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, 67–92, hier: 69. Damit wird einem begrifflichen Kurzschluss von Anderem mit dem Anderen vorgebeugt, wie ihn Levinas nahe legt, wenn er erklärt: »L’Autre par excellence« bzw. »l’absolument Autre, c’est Autrui« – und wenn man das übersetzt mit den Worten »Das Andere schlechthin ist der Andere« (Gott, der Tod und die Zeit, 243; vgl. TIlp, 28). Einer solchen Reduktion der Alterität auf die Anderheit des Anderen widersetzt sich Ricœur in Autrement (vgl. Anm. 15, sowie Vf., »Anders (als) anders – ein Adverb auf Irrwegen? Zum Verhältnis zwischen Emmanuel Levinas und Paul Ricœur«, in: P. Ricœur, Anders. Eine Lektüre von Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht von Emmanuel Levinas, Wien, Berlin 2015, 57–109). Ricœur besteht darauf, die Ander(s)heit plural zu denken, statt wie Levinas im Grunde nur eine Meisteralterität zuzulassen, die überdies verabsolutiert (»altérité absolue«; PeS, 182), dann aber mit dem Weiblichen kurzgeschlossen wird. »Le féminin coïncide avec l’altérité«; PeS, 139. Später, im Vorwort zur 2. Auflage von Die Zeit und der Andere, wird die Weiblichkeit als lediglich paradigmatische (oder prototypische, aber nicht schlechterdings vorrangige) »Inhalts-Anderheit« relativiert. Doch soll sie auf die Spur eines Unterschieds führen, »der sich von allen [anderen] Unterschieden abhebt« (ebd., 14). Wie kann das dazu passen, dass Levinas die Alterität als eine generative immer wieder nur von der Fruchtbarkeit (fécondité) des Vater-Sohn-Verhältnisses her beschreibt, in dem sich vielfach relative Ähnlichkeiten abzeichnen, wo der Andere zugleich als semblable erscheint (PeS, 98 f.)? 27 Vgl. P. E. Gordon, »Fidelity as Heresy. Levinas, Heidegger, and the Crisis of the Transcendental Ego«, in: S. Fleischacker (ed.), Heidegger’s Jewish Followers, Duquesne 2008, 187–203. 26

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Notes philosophiques diverses 28 und erst recht in Totalität und Unendlichkeit, wie weit sich der Autor in Richtung auf das Thema seines zweiten Hauptwerkes, Autrement qu’être ou au-déla de l’essence/ Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (1974) zu bewegt, das die Last des ontologischen Erbes ganz und gar abwerfen sollte (wie es auch Levinas’ wichtiges, auf den Januar des Jahres 1987 datiertes Vorwort zur deutschen Übersetzung von TU klar macht). Warum wird dieses Erbe als Last empfunden? Und warum will Levinas es (anders allerdings als andere) abwerfen? 29 Die erste Antwort, die auf diese Frage zu geben ist, lautet eindeutig: Weil es die radikale Unverfügbarkeit des Anderen nicht zu denken erlaubt. Was auch immer fortan ›Denken‹ genannt zu werden verdient, es wird unter dem Zeichen einer Entsagung stehen, die jegliche – praktische wie theoretische – Verfügung über den Anderen als Anderen ›widerruft‹. Es ist gewiss nicht ganz abwegig, in diesem dédire auch ein Moment der Selbstbezichtigung zu erkennen, die zu einer auf den ersten Blick ihrerseits gewaltsam anmutenden philosophischen Flurbereinigung führt. So wird menschliches Erkennen, Begreifen und Verstehen, das den Anderen im »Horizont« eigener Erfahrung glaubt erfassen zu können, als epistemischer, praktischer und ontologischer Imperialismus gebrandmarkt, der dem Können, der Macht und dem Besitz als Formen möglicher Verfügung über den Anderen Vorschub leiste (53–57). Können, behauptet Levinas en passant, sei »seinem Wesen nach für den Anderen tödlich« (57). Gestehen (!) wir das ein, so kommt eine »Scham der Freiheit« über sich selbst zum Vorschein Wo ein »autre que l’être« auftaucht (Liasse A; vgl. CC, 236), das einem »parler grec« nicht ohne weiteres zugänglich ist (ebd., 337, 340). 29 Vgl. C. Castoriadis, »Merleau-Ponty und die Last des ontologischen Erbes«, in: A. Métraux, B. Waldenfels (Hg.), Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, München 1986, 111–143. Eine bemerkenswerte, noch wenig bedachte Konvergenz ergibt sich hier daraus, dass Castoriadis eine »Ontologie der Genese« als einer originären Zeitigung von Neuem (also als wirkliche Ermöglichung dessen, was nicht schon möglich ist bzw. war) zu denken versucht. Ähnlich ließ sich Levinas von Henri Bergson inspirieren (316; CC, 175, 218 f., 265). Sein Begriff der Fruchtbarkeit (391 ff., 404 ff., 411) ist ohne eine entsprechende Revision des Möglichkeitsdenkens nicht verständlich, das allerdings für »eine unendliche Zeit« aufschließen soll (416), in der man »ein anderer sein« oder werden könnte (437). Vgl. Levinas, Ethik und Unendliches, 20, 55. Demgegenüber ist in frühen Aufzeichnungen von einer »durée de la filialité« die Rede, was im Gegensatz zur späteren Beschreibung einer Dia-Chronie der Generativität eine ununterbrochene Kontinuität suggeriert (CC, 265). 28

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(115/9), darüber nämlich, dem Anderen kaum je anders zu begegnen als mit irgendeinem Können, Vermögen, mit einer Aktivität oder Kompetenz (sei es des Denkens, des Wahrnehmens oder des Empfindens). Dabei ist der Andere doch gerade Anderer, insofern wir ihm gegenüber in Wahrheit nicht ›können‹ können (116). Weiß die menschliche, nicht etwa zu sich selbst verdammte (Sartre), sondern im Verhältnis zum Anderen »eingesetzte« Freiheit nichts davon? Dann ist sie bereits Gewalt und gut beraten, sich auf ein Verhältnis zum Anderen zu besinnen, das sie in keiner Weise sich selbst verdankt. Damit ist bereits das große Thema angestimmt, das Levinas von Anfang an 30 und bis zum Schluss umgetrieben hat: die Verantwortung. Nicht die Verantwortung, die man kleinlaut oder großspurig ›übernimmt‹ (und die als solche nur eine abhängige Variable unserer Freiheit zu sein scheint), sondern die Verantwortung, die man ›immer schon‹ hat angesichts des Anderen (jedes anderen als Anderen) – wie eine gutartige Krankheit, die man sich unbemerkt zugezogen hat. Wir mögen zu allem Möglichen frei sei, gibt Levinas zu, nicht aber dazu, »die Verantwortung nicht zu kennen« (317). Wir ›haben‹ oder ›tragen‹ sie ›immer schon‹, weil und insofern sie uns vom Anderen (ganz gleich um wen es sich im Einzelnen handelt) ›gegeben‹ wurde. Nur als derart in der Verantwortung Lebende ›existieren‹ wir überhaupt – wobei jenes ›immer schon‹ nur im Nachhinein als ›früher‹ erscheinen kann. Es handelt sich hier um die originäre Instituierung menschlicher Subjektivität 31, zu der sie aus eigener Kraft gar nicht in der Lage ist. Sie kann sich als dem Anderen verantwortliche nicht selbst ›setzen‹. Nur dank des Anderen, dank der Gabe der Verantwortung, die Levinas für phänomenologisch aufweisbar, also für etwas ›Gegebenes‹ zu halten scheint, existieren wir als menschliche Subjekte. Und es steht unserer Freiheit nicht zu Gebote, diesen Befund aus der Welt zu schaffen. Sie kann sich allenfalls nachträglich ablehnend zu ihm verhalten. Stets ist aber, ihr zuvorkommend, der Andere bereits uns gegenüber als uns ethisch in Anspruch Nehmender zum ›Ausdruck‹ gekommen. Und insofern ist er »wahrhaft uneinnehmbar« (432). Darum geht es zentral: diese Uneinnehmbarkeit, diesen unüberwindlichen (aber gewaltlosen) Widerstand (230, 283) gegen jegliche 30 31

Vgl. CC, 251, 350 f. Levinas spricht mehrfach von einer Investitur.

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praktische und theoretische Verfügung, Inbesitznahme, Unterwerfung und Vernichtung zu denken. Den Anderen keiner Empfindung, keinem Gefühl, keiner Wahrnehmung, keinem Denken, keinem Prinzip unterwerfen, das ist es, was auf dem Spiel steht. So will Levinas in immer neuen Kaskaden von Zurückweisungen selbst bester Absichten deutlich machen, wo der Andere in Wahrheit ›zuhause‹ und ›frei‹ ist: in seiner Fremdheit (100 32), in seiner radikalen Heterogenität (425), in seiner eigentümlich macht- und gewaltlosen Widersetzlichkeit gegen jegliches Wissen und gegen jedes Bild, das man sich von ihm zu machen versucht (428, 431), in der An-Archie (425), die gar nichts mehr über ihn herrschen lässt, nicht einmal die Idee der Herrschaftslosigkeit selbst. Indem wir das realisieren, erfüllt sich für Levinas der »Sinn des Wissens«: die »Rückkehr zum Anderen«, die Aufhebung einer Transzendenzvergessenheit (122, 263), in der er nur noch dem Namen nach bekannt war. 33 Wer nun glaubt, damit sei schon die Schwelle zur Theologie überschritten, irrt sich in Levinas’ Sicht (der sogar das Buch De Dieu qui vient à l’idée [1982] explizit »außerhalb jeder Theologie« angesiedelt wissen wollte 34). Den »übermäßigen Gebrauch« des Wortes Transzendenz hielt er für verdächtig. Kaschiert er nicht ein »Pseudodenken« (ZU, 115; E, 83)? 35 Oft betont Levinas, die Beziehung mit dem Anderen ereigne sich »nicht außerhalb der Welt«, auch wenn er nicht »von ihr« bzw. »in ihr nicht fassbar« ist, wie Ernst Klees Epitaph besagt (252). Aber was heißt hier ›außerhalb‹ oder vielmehr ›innerhalb‹ ? Wer markiert hier Räume? Wer zieht hier Grenzen? Wer bürgt dafür, dass sie sich überhaupt ziehen und aufrechterhalten lassen? Ist viel gewonnen, wenn man mit Levinas betont, es handle sich In der allerdings auch potenzielle Feindschaft liegt, was Levinas zu verharmlosen neigt, da es ihm darum geht, selbst angesichts von Untätern jeglicher Couleur eine »nicht-allergische« Öffnung auf das Gute hin zu denken (vgl. 248). In diesem, und nur in diesem Sinne schreibt er: »La gloire, c’est l’existence d’Autrui« (PeS, 31), die allein von einem gleichsam an sich selbst gehefteten Selbst (être rivé à soi) befreie (ebd., 96 f.). 33 Dagegen setzt Levinas nun gerade nicht bloß ein anderes, exo- oder esoterisches Wissen; ZU, 102. Zugleich legt er nahe, dass gerade das unbesonnene Reden von Transzendenz auf die gebrandmarkte Aneignung des Anderen hinauslaufen kann. 34 Vgl. aber ZU, 138, 216. 35 Levinas affirmiert jedoch diesen Gebrauch in ausdrücklicher Absetzung von der »ontologischen Sprache«, deren sich Totalität und Unendlichkeit noch bedient hatte, »um die rein psychologische Bedeutung der vorgebrachten Analyse auszuschließen« (ebd., 114). Ist ihm das aber gelungen? Konnte es überhaupt gelingen? 32

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um ein ›inneres‹ Ausland, um eine Fremdheit ›in‹ der Welt oder um eine ›immanente‹ Transzendenz 36, um die Kritiker einer ›Theologisierung‹ milde zu stimmen, welche den methodologischen Atheismus verrät, zu dem jegliche Philosophie verpflichtet ist, die sich an alle Anderen wenden muss bzw. will? Levinas kaschiert diese Fragen nicht. Noch, so suggeriert er, bediene er sich mangels eines Besseren einer ontologisch-eidetischen Sprache. 37 Einerseits geht er so erklärtermaßen das »Risiko des Psychologismus« 38 ein (300) und gesteht, ein »kaum geahntes Forschungsfeld« zu betreten, wo nicht einmal klar ist, welcher Worte und Methoden man sich überhaupt noch unverfänglich bedienen kann (108). Andererseits sieht er die Unumgänglichkeit einer Unterbrechung jeglicher Onto-Logie (10), die sich bereits im ersten Hauptwerk ankündigt. Denn in den »Schlussfolgerungen« heißt es, es gehe darum, das »logische Gewebe des Seins« bzw. die Grundkategorien zu revidieren, mit denen man das Verhältnis zum Anderen charakterisiert (417). Wenn sich aber zeigt, dass »das Sein Exteriorität ist« – bzw. »Andersheit« (419) 39 – und dass diese auf die Spur eines Jenseits des Seins führt 40, über das Sein hinaus in Richtung auf das plato36 Vgl. E. Levinas, »Jean Wahl. Sans avoir ni être«, in: J. Hersch (éd.), Jean Wahl et Gabriel Marcel, Paris 1976, 13–31, hier: 29. 37 Deren »Notwendigkeitsstatus« aber problematisch bleibt (8). 38 Dieses »Risiko« müsste man neu bedenken. Wo Husserl einst (bes. in den Logischen Untersuchungen [1900]) starke Argumente vorgebracht hat, steht doch heute neu zur Diskussion, ob und wie man sich ggf. unvermeidlich auf ›psychologische‹ bzw. ›psychologistische‹ wie auch auf ›soziologische‹ bzw. ›soziologistische‹ Überlegungen und Befunde stützt und vielleicht stützen muss. Man denke nur an Levinas’ gewiss nicht voraussetzungslose Thematisierung menschlicher Generativität, des Femininen und der Familie, die unverkennbar von ›persönlichen‹, kontingenten Vorerfahrungen geprägt ist, die seine ontologischen und ethischen Untersuchungen keineswegs ganz hinter sich lassen. Das Gleiche gilt für das große Thema der Bleibe (demeure) und für die von Heidegger merklich abweichende Beschreibung des Wohnens im Rahmen einer »Ökonomie des Seins« (PeS, 77, sowie zur habitation ebd., 166, 42, 277 f., 245). 39 Im Lichte des späteren Werkes (Jenseits des Seins) muss diese Bestimmung als außerordentlich verwirrend erscheinen, denn sie schließt das Sein mit der Alterität zusammen (l’extériorité – ou, si l’on préfère, l’alterité … ; TIlp, 322), von der wenig später, in der zweiten der »Schlussfolgerungen«, gesagt wird, sie weise in ein Jenseits des Seins (419). 40 Im Gegensatz zu einer dialektisch aufzuhebenden Exteriorität und selbst im Gegensatz zu einem nicht mehr vorzustellenden, quasi nächtlichen »nackten Dasein«, wie es in der Moderne (am radikalsten vielleicht bei Maurice Blanchot) anklingt; vgl. Levinas, ZU, 66; E, 25 ff. Die Exteriorität wird auch als »außer-ordentliche« bezeichnet (im Gegensatz zu Bergson, für den es nichts geben konnte, was schlechthin außerhalb

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nische Gute (419–422), für dessen Rehabilitierung sich Levinas frühzeitig ausgesprochen hat, ›ist‹ bzw. ›existiert‹ die Exteriorität dieses ›Jenseits‹ dann überhaupt? Bezeichnet sie nicht vielmehr gerade das, was sich sowohl dem Seienden – und damit demjenigen, was im Vergleich zu Anderem ›anders‹ ist – als auch dem Sein selbst radikal entzieht? 41 Will Levinas mit Hilfe der Rede von Exteriorität nicht zeigen, wie der bzw. die Andere gerade nicht bloß ›anders‹ (verschieden, different, divers …) ist wie alles Mögliche Andere, sondern (ganz) anders anders, nämlich so, dass sie bzw. er sich jeglichem Etwas-sein entzieht, das man vergleichen und von Anderem unterscheiden könnte? Gelangt hier nicht jegliche Prädikation an eine scheinbar unübersteigbare Grenze? Ist also das, was die in dieser Exteriorität, in dieser Fremde gewissermaßen beheimateten Anderen als solche ausmacht, überhaupt nicht aussagbar, weil es sich gar nicht um etwas handeln kann, was in irgendeinem Sinne der Fall ›ist‹ oder ›existiert‹ ? Oder müssen wir nur die Aussage, den aristotelischen lógos apophantikós, ›vergessen‹, während uns andere Möglichkeiten des Sagens durchaus noch offen stehen, um unsererseits zum Ausdruck zu bringen, wie Andere als jeglicher Verfügung Entzogene zum Vorschein oder zur Geltung kommen können? Genau davon zeigt sich Levinas überzeugt, wo er sich an die Figur des Vokativs bei Franz Rosenzweig anlehnt (92 42), um den aus der Exteriorität heraus begegnenden Anspruch des Anderen deutlich zu machen (94), der immer schon verfehlt werde, wo ein universales Denken herrsche, das, gegenteiligen Vorurteilen zum Trotz, auf Kommunikation verzichte (98 43), insofern es nur noch einen Monolog der jeglicher Ordnung wäre); ZU, 83, 204. Erneut stellt sich hier das Problem der Unterscheidung von radikaler vs. absoluter Exteriorität. 41 Vgl. dem gegenüber die ontologische Auskunft Eugen Finks, zu dessen aufmerksamen Lesern Levinas zweifellos zählt: Sein habe kein Außerhalb; E. Fink, Hegel. Eine phänomenologische Interpretation der »Phänomenologie des Geistes«, Frankfurt/M. 1977, 30 f.; ders., Sein und Mensch, Freiburg i. Br., München 1977, 63. 42 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M. 51996, 196. 43 Das ist gewiss kein kleiner Vorwurf, wenn man bedenkt, wie sehr sich bes. KarlOtto Apel und Jürgen Habermas darum bemüht haben, die Vernunft als eine kommunikative zu denken. Sieht man indessen näher hin, so bestehen doch erhebliche Zweifel, ob etwa letzterer mit seinem Begriff »absoluter Verschiedenheit« dem Alteritätsdenken von Levinas gleichsam auf halbem Wege entgegenkommt. Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 2 1997, 58. Siehe auch die Anm. 56 im Beitrag zu TU, Kap. I.B. (S. 109).

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Vernunft mit verteilten Rollen vorsehe (PeS, 81 ff.). Ungeachtet eines Triumphs der Kommunikation in der Öffentlichkeit, in den Sozialwissenschaften und selbst in der Philosophie befindet sich bei Levinas die Sprache auf der Suche nach sich selbst (137; TIlp, 99) – bzw. danach, was Spielräume menschlicher Sprachlichkeit überhaupt erst eröffnet (444). Ausgehend vom Anspruch des Anderen in mündlicher Rede (136) muss demnach die Besinnung darauf ganz neu einsetzen, wozu sie dient, was sie kann, worauf sie mit uns hinauswill in ihrem Sinn. Weiß man das nicht, nachdem der Schleier über der berüchtigten »Sprachvergessenheit« der Philosophie nach Johann G. Herder, Wilhelm v. Humboldt 44, Ernst Cassirer, Martin Heidegger sowie den Theoretikern des Performativen und der Sprachpragmatik im 20. Jahrhundert endgültig gelüftet zu sein scheint? Auch hier antwortet Levinas schroff negativ: nichts dergleichen ist sicher, denn was lehren uns die Genannten überhaupt darüber, was es heißt, vom Anderen als Anderem angesprochen zu werden und sich an ihn als solchen zu wenden? Das ist in Totalität und Unendlichkeit eine Frage der »Aufmerksamkeit« – auf den Anderen oder von ihm her (141). Und die fördert Erstaunliches zu Tage, wovon so gut wie keine gängige Kommunikationstheorie etwas verrät: eine »Nacktheit«, die »schreit« und im Modus des Appells schon Sprache ist vor jeglicher Haltung, die man Anderen gegenüber einnimmt (9). So nahe sie gehen mag, so weit bleibt sie doch nach der Überzeugung von Levinas entfernt, fremd und nicht-integrierbar. Das heißt nicht, dass sie, statt uns ›im Innern‹ nahe zu gehen, nun draußen in der Welt oder vielmehr im »Außen der Welt« Platz fände (10). Es geht vielmehr um eine Nähe, die diese geläufigen Kategorien zu überwinden zwingt. 45 Vgl. CC, 227, 271, wo Levinas unter Hinweis auf Wilhelm v. Humboldt an die von Isaiah Berlin und Charles Taylor so genannte Tradition des Expressivismus anknüpft; Vf., »Die menschliche Stimme und die Tradition des Expressivismus. Überlegungen zum Sinn und Ursprung menschlicher Sprache«, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie (2016), i. E. Entscheidend ist hier, worin die inkriminierte Sprachvergessenheit oder -Verkennung überhaupt liegt. Für Levinas gewiss nicht einfach darin, dass man ›vergessen‹ hat, von der Sprache überhaupt oder von der Abhängigkeit alles Denkens und Erkennens von ›der‹ Sprache zu handeln, wie es von H.-G. Gadamer bis hin zu J. Trabant nahe gelegt wird. Vgl. K. Jaspers, Die Sprache. Über das Tragische [1947], München 1990; G. Posselt, M. Flatscher, Sprachphilosophie. Eine Einführung, Wien 2016, 13. 45 Wie, dafür haben einschlägige Schriften von Michel Foucault, Maurice Blanchot und Emmanuel Levinas Maßstäbe gesetzt. Wie nahe sieht sich der ›Humanist des 44

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Levinas ist jedoch weit entfernt davon, eine neuartige Kategorienlehre präsentieren zu wollen. Das kategoriale, ›aristotelische‹ Reden selbst wird zurückgewiesen. Mehr noch: alle, die uns glauben gemacht haben, vom Anderen als erfahrenem Anderen Rechenschaft abgelegt zu haben, werden in die Schranken gewiesen. 46 Der Andere ist nicht Gegenstand der Erfahrung (86 f.); er ist nicht Objekt einer Sinngebung durch ein ihn (bzw. ein noematisches Korrelat) konstituierendes Bewusstsein. Von diesen, mal gegen Kant, mal gegen Hegel und Husserl gerichteten Invektiven (90, 173 ff., 281) wird nur Descartes ausgenommen. Nur bei ihm komme der Andere als das Bewusstsein Blendender zur Sprache, als Unendliches (11 f.), das über jeden (intendierten bzw. intentionalen) Sinn im Prozess einer Infinition hinausgehe (181). Aber wie ambivalent wird diese ›Transzendenz‹ beschrieben! Mal als das, was gerade das Gewebe des Seins ausmacht (112, 417), mal als Mehr bzw. »Überschuss an Sein« (29), dann wieder als ein darüber Hinausgehen (438), das »sichtbar« werden soll als Öffnung auf ein »Jenseits aller Ontologie« (123) hin, das sich gleichwohl »in der Erfahrung« – erstaunlicherweise gleichwohl »ohne Kontext« – und nirgends sonst soll abzeichnen können (22 f.). So soll sich die Erfahrung – nolens volens, auch unfreiwillig und selbst dann, wenn sie sich ganz und gar dagegen sperrt – als aufgeschlossen erweisen für eine »Unendlichung« (infinition; 26), die im Zeichen des Unendlichen jegliche Erfahrung sprengen müsse. Zwar verdanke er in methodischer Hinsicht »alles« der Phänomenologie, bekennt Levinas (31 47); aber schließlich will er doch auf eine Ethik im Zeichen des Anderen hinaus, die er paradox als eine »Optik« kennzeichnet, die sich gerade keinem (bildlichen) Sehen, anderen Menschen‹ (Levinas) dem Foucaultschen Anti-Humanismus, der lt. Blanchot eine »neue Existenzweise« zu Tage gefördert zu haben scheint, »die im Verschwinden [des Subjekts] besteht« und es keineswegs gänzlich auflöst! (Michel Foucault vorgestellt von Maurice Blanchot, Tübingen 1987, 28.) Aber was Foucault mit Blick auf Blanchot als pensée du dehors beschrieben hat, die noch in eine Leere »außerhalb des Draußen« führen sollte, konnte für Levinas niemals die Spur jener nur zu bezeugenden, dem Wissen gänzlich entzogenen Nähe gänzlich tilgen. Davon verrät Foucault umgekehrt nichts. Vgl. Levinas, HaM, 61–76; Gott, der Tod und die Zeit, 179, 194; Ethik und Unendliches, 36 ff. zu Blanchot; M. Foucault, »Das Denken des Draußen«, in: Schriften zur Literatur, Frankfurt/M. 1988, 130–156, hier: 135–149. 46 Vgl. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 21977. 47 Siehe auch Anm. 34 zum Vorwort in diesem Band.

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sondern dem Hören auf den Anspruch des Anderen verdanke (vgl. CC, 376, 447). Was andere einige Jahre später als »Rehabilitierung der Praktischen Philosophie« bezeichnet haben, wird hier überaus deutlich: Erste Angelegenheit dieser ›Disziplin‹ ist die Frage nach dem Anderen, der nicht Teil einer als »Schauspiel« aufgefassten Welt oder als »Theater« eingestuften Weltgeschichte sein könne (32, 125). 48 Heißt das, dass Levinas nur das (theoretische) Sehen als philosophisch traditionell privilegierten Erfahrungsmodus zugunsten des Hörens zurückweist und dass er sich insofern als Hermeneutiker zu erkennen gibt? Diese Schlussfolgerung würde verkennen, dass es Levinas nicht etwa um ein gewissermaßen neben das Sehen tretendes Hören, sondern darum geht, das sprachliche páthos (Widerfahrnis) einer Subversion unseres Seins herauszuarbeiten, das in keiner Identität aufhebbar ist. Identität aber wird fast immer als Selbigkeit aufgefasst. 49 Das sprachliche Ereignis, das durch den Anspruch des Anderen dem Selben (le même) widerfährt (27), soll auf die Spur einer mal als absolut, mal als radikal getrennt eingeschätzten Exteriorität führen (35, 39, 282, 311). 50 So soll das Gesicht des Anderen auch wortlos, aber streng genommen niemals sprachlos »bedeuten« (382), dass und wie wir als ethische Subjekte existieren. Aber die Radikalität dieses Widerfahrnisses muss bezogen sein auf diejenigen, denen es widerfährt. Insofern kann sie nichts Absolutes sein. 51 Mehr noch: Levinas 48 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. I. Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1994, 42, 79; J. Zimmermann, »Mutmaßungen über die Regie des Lebens. Stationen einer Metaphysik der Inszenierung«, in: J. Früchtl, J. Zimmermann (Hg.), Ästhetik der Inszenierung, Frankfurt/M. 2001, 103–125. 49 Nur gelegentlich (und offenbar nicht in systematischer Absicht) taucht der Begriff der ipséité auf, der von der Selbigkeit (mêmeté) terminologisch nicht deutlich abgehoben wird. Bekanntlich setzt an diesem Unterschied von Selbstheit und Selbigkeit wesentlich die Levinas-Kritik Ricœurs an (s. o., Anm. 15; sowie P. Ricœur, Das Selbst als ein Anderer, München 1996, 403). Dabei kann man nicht behaupten, Levinas kenne diese Differenz nicht; vgl. ZU, 38 f., 161; PeS, 162; CC, 422: ipséification. 50 Wobei die Trennung oder Ablösung vom Anderen nicht privativ gedacht wird im Verhältnis zu einer Verbindung, Gemeinschaft oder Vereinigung mit ihm (145, 151). 51 Entsprechend ambivalent bleibt die Abgrenzung absoluter Differenz gegen eine relative Andersheit (277 f.). Ersterer wird zugetraut, jegliche Form der Erfahrung zu durchstoßen, von der das Gesicht des Anderen aber unvermeidlich eingegrenzt ist (283). Wenn es sich so verhält, kann der Andere aber kein absolut, sondern allenfalls radikal Anderer sein, der als solcher immer relativ auf die Erfahrung bleibt, an der sich die ›Unaufhebbarkeit‹ seiner Alterität abzeichnet.

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schwankt deutlich zwischen zwei prima facie ganz verschiedenen Positionen im Hinblick auf die Lokalisierung dieses Widerfahrnisses. Des öfteren schreibt er, es gehe jeglicher Bezugnahme voraus, so dass wir uns nur nachträglich zu ihm ins Verhältnis setzen können. 52 Andererseits ist davon die Rede, die radikale Anderheit des Anderen sei Ziel eines metaphysischen Begehrens (35); und zwar ausgehend von einem Zuhause, in dem man primär bereits ›bei sich‹ (chez soi) ist und insofern keineswegs ›immer schon‹ vom Anspruch des Anderen unterwandert zu sein scheint (PeS, 166, 278). Daraus würde folgen, dass mangels eines solchen Begehrens auch die Spur der Anderheit des Anderen buchstäblich ohne Bedeutung für uns bleiben könnte. Tatsächlich lassen sich viele Seiten in Totalität und Unendlichkeit so lesen, dass sie ein Leben beschreiben, dem zunächst jegliche (radikale) Exteriorität fremd ist und das eben deshalb nur durch eine nachträgliche »Konversion zur Exteriorität« auch zur radikalen Anderheit scheint vorstoßen zu können (80). Die Anderheit ist nur »von einem Ich aus sichtbar« (170), das von Anfang an unaufhörlich daran arbeitet, alles »Andere« in das »Selbe« umzuwandeln (153). So lebt es im Genuss gesichtsloser Dinge 53, Anderer und der Welt. Und es lebt von diesem Genuss. Es 52 Die Andersheit ist nur »nachträglich früher« (antérieure postérieurement; 245; TIlp, 184 f.). Und das erschließt sich nur durch die Erinnerung (69). Beherzigt man diese Stellen, so kann keine Rede mehr davon sein, Levinas wolle unvermittelt in einer vergöttlichten Transzendenz des Anderen Fuß fassen. 53 Dinge haben kein Antlitz, schreibt Levinas unmissverständlich (198; PeS, 93, 221). Dann aber attestiert er ihnen eine Milde im Genuss (221, 214), die auf die Spur des Anderen führt. Wird uns nicht von Anfang an Nahrung gespendet und das zu Genießende gewährt? Zeigt sich dieser Sinn des uns zu essen Gegebenen nicht noch in extrem unmenschlichen Verhältnissen? Vgl. T. Todorov, Angesichts des Äußersten, München 1993, 41; Levinas, ZU, 22. Und läuft das nicht einer Zentrierung auf sich zuwider, wie sie Levinas einer im Genuss isolierten Selbstheit zuschreibt (PeS, 162)? – Diese Frage führt auf eine tiefe Ambivalenz in Levinas’ Begriff der Bleibe. Einerseits soll sie dadurch möglich werden, dass sich ein autochthones und sich bevorzugendes Ich mit Macht eigenen Raum und Besitz verschafft, um sich so gegen das Elementale zu behaupten (58, 185, 201). Andererseits ›gelingt‹ das Wohnen nur, wo Gastlichkeit gegeben ist, zu der wir bestimmt sind, die wir aber auch gewähren müssen und nur gewähren können, wenn wir unsererseits gastlich aufgenommen worden sind. Hier kommt das Weibliche als »gastfreundlich Empfangendes« schlechthin (222) ins Spiel, das sich einem virilen Besitzdenken verschließt und jeglicher Selbstbehauptung eines Ich zuvorkommt. So durchlaufen Levinas’ Überlegungen zur Gastlichkeit die menschliche Empfänglichkeit (64, 434 f.), das durch sie mögliche Sich-Öffnen (247) und die Bestimmung des (offenen, gastlichen) Hauses (250) bis hin zu einem Bewirten und Vermögen der Gastlichkeit (105, 295), das den Anderen anerkennt – durch Geben

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haust sich förmlich in einer Gegenständlichkeit ein (150 f.), die sich ihm als Material seines Selbstbesitzes, seines Könnens, seiner Macht darbietet. 54 So lebt es, transitiv verstanden, sein Leben, das niemals ein bloß »nacktes« zu sein scheint (155). So geschieht Sein im verbalen Sinne des Wortes (352): im Vollzug eigenen, willentlich auf sich selbst zentrierten, alles Andere assimilierenden, d. h. in eigene Substanz und Selbigkeit verwandelnden Lebens. Dass Levinas vom Erfordernis einer Konversion zur Exteriorität spricht und das genießende Leben so beschreibt, legt nahe, ihm gehe es wie Blaise Pascal und all jenen, die bis hin zu Léon Brunschvicg und Jean Piaget auf seinen Spuren eine Religion der Vernunft konzipiert haben, um eine Dezentrierung eines »hassenswerten« Ichs und insofern um eine Befreiung von sich selbst. 55 Doch bringt er, von Maurice Merleau-Ponty in dieser Hinsicht belehrt, großes Verständnis auf für ein leibhaftiges Dasein, welches wirklich Durst und Hunger hat (190, 297 f.) 56 – Phänomene, die Heidegger in Sein und Zeit bezeichnenderweise zu erwähnen ›vergisst‹ –; für ein Dasein, das im Schmerz die Unmöglichkeit zu fliehen erfahren muss (349 f.) und rückhaltlos darauf angewiesen ist, in der Welt wenigstens auf Zeit, vorübergehend und als Vorübergehendes eine Bleibe (demeure) zu finden. Weit entfernt ist Levinas von einer Denunziation des Leibes als einer Weise der Weltverfallenheit und der Konkupiszenz, wo er dessen »egoisti(103 f., 395), das wir gerade nicht uns selbst, sondern dem Anderen zu ›verdanken‹ haben (252). So schließt sich gewissermaßen der Kreis der Weiblichkeit, gastlicher Praxis und der Alterität, der sie zu verdanken sein soll (216). 54 So ›wohnt‹ das Ich immer zunächst autochthon, egal wo (42, 102 f., 204), in unbekümmertem Besitz. So installiert es sich, wie im Gyges-Mythos (79; Platon, Politeia, Buch II, 359b–360d), ohne gesehen werden zu wollen. Auch dieser Beschreibung (wie auch der des Weiblichen, der Vaterschaft und der Fruchtbarkeit) haftet ungewollt Empirisches an. Kommen wir nicht zur Welt unter den Augen der Anderen? Wie wäre Levinas’ Phänomenologie zu revidieren, wenn man das, was er selbst als gastliche Bleibe beschreibt, konsequent von daher neu deuten würde? 55 Gegen den Pascalschen Schrecken vor den »unendlichen Räumen« des Universums (273) scheint sich eine Inbesitznahme des Elementalen, herrenloser Objekte und Gegenden durch einen Wohnsitz oder Lebensraum in einem »Milieu« wappnen zu wollen (185 f.). So wird am Ende die »Infinition« unmöglich. 56 Der Leib wird auch als Ort des Selbstbesitzes, des Könnens und als »ontologischer Status des Willens« bezeichnet (335). Dem kommt Ricœurs Begriff eines leibhaftigen sujet capable entgegen; vgl. T. Breyer, D. Creutz (Hg.), Phänomenologie des praktischen Sinns. Die Willensphilosophie Paul Ricœurs im Kontext, München (i. E.), sowie M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung [1945], Berlin 1966, 166, 364 zum leiblich erfahrenen »ich kann«.

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sche« Befriedigung beschreibt. Aber er propagiert auch keine glückliche ›Einhausung‹ auf der Erde (195 f. 57), in der Welt oder im Sein (wo der Logos »niemandes Wort« ist; 433). Im Haus findet sich »kein Zeuge« unseres Lebens, wenn es nicht mit Anderen bewohnt wird (188). Und jede Bleibe kann nur bis auf weiteres ein Zuhause sein. Es handelt sich wie auch bei der Arbeit, mit der man es zu sichern versucht, nur um einen Aufschub (237, 240, 339), was alle diejenigen gerne vergessen, die sich Wohnorte und Lebensräume wie Festungen sichern wollen, um die Stadt, das Land, ein Reich oder die Welt zu beherrschen, als gäbe es keine Zeit nach ihnen (201). Kann nun ungeachtet dessen ein Ich, das alles Andere immerfort verselbigt, in der Bleibe ganz ›bei sich‹ sein und sich selbst genügen? Kann es sich ein befriedigendes Inneres als »Extraterritorialität inmitten der Elemente« (215) verschaffen? An dieser Stelle schwankt Levinas wiederum in auffälliger Art und Weise. Als bloßer Aufschub kann eine Bleibe niemals eine ›dauerhafte‹ Lösung sein. Die Befriedigung, die sie gewähren mag, muss früher oder später scheitern. Aber wir suchen sie gar auch nicht um jeden Preis, wenn, ja wenn wir von einem niemals wie ein Wunsch, eine Begierde oder Bedürfnis zu sättigenden Begehren (désir) umgetrieben werden, das »aller Natur fremd«, ohne Vaterland und Verwandtschaft ist (36). Gemeint ist das Begehren nach dem Anderen als Anderem. 58 So hat es den Anschein, als hänge alles, was Levinas zur Öffnung auf die Exteriorität hin zu sagen hat, davon ab, ob ›wir‹ dieses Begehren ›haben‹, in uns tragen, forcieren oder nicht. Einen ganz anderen Weg bahnen dagegen andere Stellen, wo Levinas die menschliche Subjektivität als eine ›gastliche‹ beschreibt, die ihrerseits dem Anderen erst Einlass gewährt oder dazu ›immer schon‹ bestimmt scheint. Wo und wie auch immer wir uns niederlassen, um eine Bleibe zu haben (ob aus Pappe und Wellblech, unter Brücken, in Zelten, Mietwohnungen, Eigenheimen, Villen oder Palästen …) – es ist nicht die reale Behausung, von der aus Levinas das Ich sich für den Anderen so öffnen sieht, dass es von der unaufhörlichen Anstrengung der Verselbigung des Anderen ablassen kann. Vielmehr stellt sich ihm das Ich (oder besser gesagt: das Selbst) von sich aus als von vornherein zur Gastlichkeit bestimmt dar. Es sei ein ›Gastgeber‹ (hôte), heißt es Levinas, Vom Sein zum Seienden, 49, 85 ff. Ein Begehren, das sich vom eigenen Hunger nährt (260), ohne je Befriedigung zu finden in einer ›vertikalen‹ Dimension, die nicht (mehr) die des Himmels ist (37 f.).

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unumwunden in Totalität und Unendlichkeit. Das aber bedeutet: zunächst ist das Selbst 59 die Bleibe des Anderen, dazu bestimmt, ihm ein Bleiben zu gewährleisten, wie es auch mit Neugeborenen und Fremden geschieht. Diese Bestimmung zur Gastlichkeit erschöpft sich aber nicht in ›generösem‹ Verhalten gegenüber Angehörigen oder realiter Unbekannten. Vielmehr ›gilt‹ sie jedem Anderen als Fremdem 60, in und angesichts seiner Fremdheit, da er ja nur als fremd Bleibender seine Freiheit wahren kann (100; TIlp, 71). Auch in diesem Kontext machen sich tief greifende Ambivalenzen bei Levinas bemerkbar, die zu weiterer Forschung herausfordern. Wir sind zur Gastlichkeit (hospitalité; TIlp, 12) bestimmt, um den Anderen als Anderen aufzunehmen. Kraft dieses Bestimmtseins sind wir von vornherein – und zwar als unsererseits Empfangene 61 – für den Anspruch des Anderen ›aufgeschlossen‹. Aber dieses Aufgeschlossensein verlangt nach einem aktiven Empfang (accueil), der mit der Aufmerksamkeit für den Anderen einsetzt, sich in der Sprache als Gastlichkeit bewährt (434 f., 444) und schließlich auf ›lebenspraktische‹ Ausgestaltung angewiesen ist, vor allem im Modus des Gebens (105, 395, 247). Es genügt demnach nicht, den Anderen als Anderen »in Empfang zu nehmen« 62; man muss auch »fähig [sein] zu empfangen« (64, 247), indem man Anderen Nahrung, Obdach und Lebensmöglichkeiten einräumt. Man staunt nicht wenig, wie auf diese Weise von der Beschwörung einer radikalen, unverfügbaren Passivität angesichts des Anspruchs des Anderen zu einem »Vermögen der Gastlichkeit« 63 übergegangen wird, das ohne Umschweife das zuIn seiner ipséité, nicht: das Selbe in der Form der mêmeté. Und gerade nicht (nur) konkreten Figuren des Fremden, die bei Levinas gelegentlich ihren Auftritt haben (102). 61 Siehe oben, Anm. 38. 62 Und schon gar nicht kann gelten, dass wir den Anderen ›immer schon‹ empfangen haben, wenn wir »im Besitz« der Idee des Unendlichen sind, wie Levinas wiederholt suggeriert. »Posséder l’idée de l’infini, c’est déjà avoir accueilli Autrui«, schreibt er (131, TIlp, 94; ähnlich: 198; TIlp, 147). Dann aber sieht wiederum alles so aus, als könne man sich dieser Idee (bzw. der Erfahrung, aus der sie überhaupt erst hervorgehen soll) auch gänzlich verschließen. Die Epiphanie des Gesichts sei der Ursprung der Exteriorität (nicht umgekehrt), schreibt Levinas (382; TIlp, 293). Dem entsprechend soll gelten: »la transcendance du visage ne se joue pas en dehors du monde« (250, 252; TIlp, 187, 189). Die entsprechende Erfahrung ist als solche allerdings keineswegs als unstrittige phänomenologische Gegebenheit einzustufen (383; TIlp, 293). 63 Die Rede ist von »pouvoirs d’accueil, de don, de mains pleines, d’hospitalité« (TIlp, 224); vgl. B. H. F. Taureck, Emmanuel Lévinas, Hamburg 32002, 118. 59 60

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nächst ganz und gar als Gewalt gegen den Anderen zurückgewiesene ›Können‹ eines Subjekts wieder ins Spiel bringt. Levinas muss zugeben, dass der Versuch, den Anspruch des Anderen bzw. die Exteriorität seiner Anderheit ganz und gar jeglicher theoretischen und praktischen Verfügung und vor allem jeglicher Gewalt zu entziehen, am Ende wieder auf eine praktische Subjektivität zurückverweist, die dem »ethische[n] Ereignis der Sozialität« beisteht und ihm jede Unterstützung gewährt (298) – auch auf die Gefahr hin, sich die zunächst »vor jeglicher Sinngebung« (65; CC, 451) lokalisierte Exteriorität auf diese Weise wieder anzueignen und sogar mit ihr ›Politik‹ zu machen. 64 Heißt das, dass Levinas im Politischen nur einen Verrat am Ethischen sehen kann und dass er zu einem ethischen Fundamentalismus oder zu einem Ethizismus neigt? Keineswegs. Wie Thomas Hobbes kennt er die »Furcht vor dem Anderen« (340, 344); und er weiß aus historischer Erfahrung, wie unentbehrlich politisch-rechtliche, Vertrauen verdienende Institutionen sind, die eine vernünftige Welt über den Tod hinaus sollten sicherstellen können (346, 354). 65 Für ihn war vielmehr die Frage – ähnlich wie schon für Franz Rosenzweig in seiner Kritik am Hegel’schen Staatsverständnis –, ob politisches, verrechtlichtes und durchstaatlichtes Leben nur die Abwesenheit des Anderen als des Anderen und insofern eine Tyrannei des Selben besiegeln kann (255, 368; PeS, 182 f., 244, 250). (Kaum hat er dagegen bedacht, ob nicht auch eine Tyrannei im Namen des Anderen drohen könnte. 66) Levinas bekennt sich zu einem politischen Individualismus (168). Aber er will diesem nicht die Frage ersparen, ob er eine unaufhebbare Pluralität (44, 301, 314, 319, 401) Anderer zu denken erlaubt, die für einander radikal Andere sind und bleiben – auch dann, Das liegt umso näher, als der Andere keineswegs unzweideutig »von sich Zeugnis« gibt (290) und seine Exteriorität überhaupt nur als begehrte zur Geltung kommt (438). 65 Vgl. Vf., »Zum politischen Potenzial gegenwärtiger Furcht. Auf Hobbes’, Nietzsches und Freuds Spuren«, in: Psyche. Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen 70, Nr. 7 (2016), 618–643. 66 Diese Frage ist auch und gerade dann nicht einfach abzuweisen, wenn man im Namen des Anderen nach einer prima facie anti- oder apolitischen Güte verlangt, wie es Levinas, später durch seine Grossman-Lektüre offenbar darin bestätigt, tut (288 f.). Kann sie wirklich voraussetzen, »daß der Andere mehr zählt als ich selbst«, und zwar grundsätzlich und immer (364), und dass die Verantwortung für ihn ein »objektives Maß« hat (289)? Vgl. den Hinweis auf Grossman bei Malka, Emmanuel Lévinas, 132. 64

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wenn sie einander als Dritte behandeln umwillen einer komparativen, distributiven und egalitären Gerechtigkeit, die sie (sich) zu vergleichen und Ungleiche gleich sowie Gleiche ungleich zu behandeln zwingt (314 f., 320, 308, 366 f.). Jeder Andere ist für Levinas von vornherein Anderer unter Dritten 67, so dass dem (wesentlich asymmetrischen) Verhältnis von Angesicht zu Angesicht eine nicht auszulöschende Tertialität innewohnt. Und umgekehrt: im politischen Pluralismus kann es sich nur um eine in den Plural gesetzte, nicht bloß numerische Pluralität singulärer Anderer handeln. In diese Richtung haben auch Paul Ricœur, Hannah Arendt und Bernhard Waldenfels gedacht. So kann man Levinas gewiss nicht zum Vorwurf machen, nicht die relative Eigenständigkeit einer Gesellschaftstheorie, einer Problematik des Politischen und des Rechts gegenüber einer Sozialphilosophie der Alterität gesehen zu haben. Doch bestand er energisch darauf, dass es keine Gesellschaft, kein Politisches und kein Recht jenseits jeglicher radikalen Alterität geben könne. Es genügt demnach nicht, einer bloßen »Koexistenz« (443; CC, 387) durch Vergesellschaftung das Wort zu reden, wenn diese Rede nur besagen soll, dass Viele (am Ende in einer unübersehbaren, nicht mehr in einer politeia vereinigten multitude) in einer Sphäre ›äußerer Freiheit‹ ihr Zusammenleben befrieden und regeln müssen. Allzu leicht schleichen sich in einem solchen Denken unbedachte Prämissen ein, um deren grundlegende Revision es Levinas ging. Man unterstellt, wir (›Menschen‹, ›Subjekte‹, ›politische Lebewesen‹ oder beliebige Individuierungen nackten Lebens, homini sacri) seien irgendwie ›auf der Welt‹ vorhanden, um dann zu fragen, wie man die konfliktträchtigen Beziehungen regeln kann, die sich daraus ergeben müssen, dass man einander ins Gehege kommt in einer agonalen oder antagonistischen »ungeselligen Geselligkeit«. Dagegen besteht Levinas auf der Frage: »wie kommen überhaupt die einen zu den anderen« (9; TIlp, II)? Wie und woraus ergibt sich überhaupt, dass wir es mit Anderen zu tun haben, die ihren Namen als unaufhebbar Andere auch verdienen, die also ›anders‹ bleiben, über jegliche komparative Verschiedenheit, Differenz und Andersheit hinaus, wie sie auch Dingen zugeschrieben

In den frühen Notizen taucht der Dritte (im Gegensatz zu einer dyadischen und sexuellen Intimität) erst recht spät auf; dann aber so, dass er in jeglicher Intimität bereits mit präsent sein soll (CC, 420, 422, 432, 447).

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wird? Und wie kann das gedacht werden, ohne dasjenige, was sie als Andere ausmacht, wiederum der Verfügung anderer auszuliefern? Levinas sieht an dieser Stelle keine andere Wahl, als dieses ›was‹, an dem jegliche ontologische Sprache scheitert, letztlich auf die Fremdheit des Anderen zurückzuführen. Wir sind einander durch Fremdheit verwandt, nicht durch Ähnlichkeit und nicht durch eine bestimmte Genealogie oder Biologie (309). 68 Und das Fremde des Anderen ist überhaupt kein ›was‹, kein ›etwas‹ 69, sondern nur die Spur eines Anspruchs, auf den wir stets nachträglich und in einer nicht zu überspringenden Asymmetrie Bezug nehmen. Daraus soll sich eine originäre »Orientierung« auf den Anderen hin ergeben. Das mache »den Kern der Thesen« seines Buches aus, schreibt Levinas unmissverständlich (312). Eine Orientierung »auf den Anderen hin« genügt aber gewiss nicht, wenn es darum geht, Beziehungen, Lebensformen, Formen der Solidarität, der Gleichheit und der Gerechtigkeit zu stiften, die als soziale und politische per definitionem niemals nur einem Anderen Rechnung zu tragen haben. Sie erfordern deshalb eine Zuwendung zu unabsehbar vielen anderen Anderen, ohne deren Alterität zu tilgen (301, 307 ff.). Ist das aber ohne eine Abwendung vom singulären Anderen im Modus des Vergleichens, der Gleichbehandlung und der Gerechtigkeit zu haben? Wie kann »das Selbe«, fragt auch Levinas schon, überhaupt »eine Beziehung mit einem Anderen [Autre] eingehen, ohne ihn sogleich seiner Andersheit [altérité] zu berauben« (43; TIlp, 27)? 70 Und wie ist das möglich, wenn die Beziehung gerade nicht mehr von Angesicht zu Angesicht bestehen kann? Leider verspielt Levinas Auswege aus dieser prima facie aporetischen Situation, indem er mit einem von der Sache her keineswegs nahe liegenden, aber seine Polemik gegen ein im Verhältnis zum Anderen ignorantes Denken immer wieder befeuernden Begriff des Selben arbeitet. Das Selbe bzw. die Verselbigung alles und aller Anderen kann dem Anderen als Fremdem nicht gerecht werden. Das Selbe und alles in uns, was auf Verselbigung des Anderen hinausläuft, weiß nicht einmal etwas von ihm. Am Ende verdient es nur, entlassen zu 68 C. Schües, Philosophie des Geborenseins, Freiburg i. Br., München 2008; Vf., In der Zwischenzeit. Spielräume menschlicher Generativität, Zug 2016. 69 Darauf besteht immer wieder auch Bernhard Waldenfels in seiner Phänomenologie der Fremdheit; u. a. in Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung, Berlin 2012. 70 Übers. leicht modifiziert.

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werden. Welche Alternative aber würde sich eröffnen? »Die Permanenz im Selben ist Vernunft«, befindet Levinas schroff (51), um auf diese Weise die Funktion der Vernunft grundsätzlich auf eine den Anderen verfehlende Verselbigung zu reduzieren. Aber er will keineswegs eine Lobrede auf die Unvernunft vortragen. Im Gegenteil traut er sich eine alteritätsphilosophisch begründete Subversion durch Sensibilisierung der Vernunft für den fremden Anspruch des Anderen zu. Es geht ihm um eine radikal sensibilisierte Vernunft, nicht um deren Denunziation von einem scheinbar ihr überlegenen Standpunkt aus. 71 Aber nur ein anderes Selbst, das seinerseits nicht nur als (irgend) ein anderes, sondern geradezu als ein Anderer gelten kann, wie Ricœur gezeigt hat 72, kann für den Anderen eintreten – worauf nach Levinas jeder singuläre Andere von Anfang an angewiesen ist, auf Gedeih und Verderb. Aus einem an uns ergehenden Appell Anderer folgt nicht, was jeweils für sie zu tun (oder auch gegen sie, zu ihrem eigenen Wohl, zu unternehmen) ist. Dazu, den Anspruch Anderer praktisch werden zu lassen, bedarf es eines leibhaftigen, in der Welt situierten Selbst. 73 Nur ein Selbst kommt auch als Garant einer Gastlichkeit in Frage, die in praktischer Hinsicht keineswegs dadurch verbürgt sein kann, dass wir – angeblich und ›immer schon‹ – zur Gastlichkeit bestimmt sind. Denn wir sind ungeachtet einer wie auch immer »eingesetzten« Freiheit sehr wohl frei genug, jegliches Bestimmtsein dieser und anderer Art zurückzuweisen und in Abrede zu stellen. So wäre nicht vom Begriff des Selben, sondern des Selbst her die ganze Problematik von Levinas neu aufzunehmen. Wenn überhaupt etwas bzw. jemand, dann kann nur ein Selbst für den Anderen als solchen einstehen, angesichts einer radikalen, unaufhebbaren, pluralen Alterität, die nur als Transzendenz über ein leibhaftiges, geschlechtliches, individuiertes Leben hinaus ins Spiel kommen kann, das sich von Anfang an in einen Kampf um seine Lebbarkeit verwickelt vorfindet. In diesem Sinne ist schon der Empfang zu verVf., Menschliche Sensibilität. Inspiration und Überforderung, Weilerswist 2008; B. Keintzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas. Kreuzungen – Brüche – Überschreitungen, Freiburg i. Br., München 2010. 72 Dem kommt Levinas scheinbar entgegen, wenn er schreibt, das »Ich […] ist sich selbst ein Anderer«. Dann aber heißt es: »das Ich als Anderer ist kein ›Anderer‹«. Hier weist Levinas eine Dialektik der Ander(s)heit zurück (40 f.) und sagt nur scheinbar das Gleiche wie Ricœur. 73 Siehe Anm. 25 zum Nachtrag in diesem Band (S. 400). 71

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stehen, den man Neugeborenen bereitet, um ihnen eine Bleibe zu gewährleisten. Nur unter dieser Voraussetzung konnten wir selbst überleben. Zur Welt kommen wir von einer Bleibe her (218; TIlp, 163), die uns Andere einräumen und wieder einräumen müssen, wenn wir einer unlebbaren Weltlosigkeit (Hannah Arendt) zu verfallen drohen. Diese droht nicht schon, wenn wir nicht richtig ›in‹ oder ›auf‹ der Welt sind 74, sondern wenn man uns kein Bleiben gestattet. Unter der Voraussetzung einer Bleibe sind wir überhaupt auf und in der Welt. Keineswegs geht ihr eine schiere (bzw. tierische) ›Geworfenheit‹ voraus, die erst im Nachhinein auf den Anderen zu beziehen wäre. Menschlich erst wird die Welt nur durch den Empfang, den wir niemals uns selbst, den uns vielmehr nur Andere bereiten können – und schon bereitet haben müssen, wenn wir uns auf oder in der Welt vorfinden, wie auch immer (220 f.). »Von nun an bedeutet Existieren Bleiben [demeurer]. Bleiben ist gerade nicht die einfache Tatsache der anonymen Existenz eines Seienden, das in die Existenz geworfen ist […]. Das Bleiben ist eine Sammlung, ein Zusich-kommen, ein Rückzug […] wie in eine Zufluchtsstätte, die von einer Gastlichkeit [hospitalité], einer Erwartung, einem menschlichen Empfang [accueil] aufgetan wird« (223; TIlp, 166). 75 Das ist es – vielleicht mehr als alles andere –, was in diesem so reichhaltigen Buch auf dem Spiel steht: Zuflucht, Bleiben dürfen. Was soll man mit einer traditionell dem Guten oder dem Gerechten verpflichteten Praktischen Philosophie anfangen, wenn sie nicht einmal bedenkt, wie das Dasein eines Anderen als Da-bleiben-dürfen zu verbürgen ist? Dieses wird allemal praktisch eingeräumt. Aber keineswegs, fügt Levinas hinzu, bloß generös kraft einer Freiheit, die sich darin gefällt, Anderen etwas zukommen zu lassen, wozu sie nicht im Geringsten verpflichtet wäre. Denn den Appell, der darauf hinausläuft, Anderen wenigstens eine Bleibe einzuräumen, ziehen wir uns von ihnen her zu, ob wir wollen oder nicht. Weist darauf nicht jedes Obgleich auch die Welt von sich aus ein Problem der Gastlichkeit aufwirft, wenn es stimmt, dass sich Menschen »sans abri« einem miserablen Dasein überantwortet finden auf einer Erde, die nicht für sie sorgt (CC, 52, 177, 244, 246, 353). So gesehen ist das menschliche Ich ein »armes« angesichts einer indifferenten Welt (bzw. Erde; ebd., 251, 247). 75 Darin liegt für Levinas letztlich auch die »Weltlichkeit der Welt« begründet, die allerdings in radikaler Ungastlichkeit zerstörbar ist (anders als es die Phänomenologen lehren, für die man niemals ganz aus der Welt als einer horizontalen Verweisungsganzheit herausfallen kann). Vgl. E, 61 f. 74

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Neugeborene unmissverständlich hin? Wir sind rückhaltlos frei, ja, aber nicht so frei, uns dazu überhaupt nicht verhalten zu müssen. Mit dieser Einsicht, die Levinas so energisch und polemisch verteidigt, ist vielleicht wenig gewonnen, zumal wenn man bedenkt, woran er selbst Maß nimmt: am Krieg nämlich. An welchem Krieg, wird man fragen? 76 Am Zweiten Weltkrieg generell? Oder speziell am genozidalen Vernichtungskrieg der Nazis? Am zwischen Nationalstaaten entbrannten militärischen Konflikt? Am kantischen oder hobbesianischen Naturzustand? An den dauernden Fehden des Mittelalters? Oder an der permanent kriegerischen Imperialität der Römer? Am Bürgerkrieg (stásis), der die griechischen Stadtstaaten ständig bedrohte, bevor er sie verwüstete? Oder schließlich am pólemos Heraklits, der angeblich das ganze Sein durchherrscht, so dass es scheinbar kein Entkommen aus ihm geben kann? Genau an diese – auch von Martin Heidegger, Jan Patočka und Eugen Fink lancierte – Deutung knüpft Levinas scheinbar an; mit der kaum zu vermeidenden Konsequenz, den Kriegsbegriff zu enthistorisieren und zu ontologisieren (286, 292, 322). Wenn Friede, im Gegensatz zum Krieg, dessen Wesen als Hinterhalt und List ausgegeben wird 77, nur vis-àvis des Anderen sich ereignet, handelt es sich nicht um einen politischen Begriff (445). Im Hintergrund steht hier Dostojewskijs Frage, ob »alles erlaubt« ist, wenn »Gott tot« ist (441). 78 Wenn aber »Barbarei« schon damit beginnt, dass eine Zivilisation »das Sein, die traVgl. E, 7, 103; ZU, 125 ff. zum Genozidbegriff und zur sog. »Endlösung«. Der Begriff des Krieges bleibt auch in den bis vor kurzem unveröffentlichten frühen Schriften und Arbeitsnotizen weitgehend unbestimmt. In Eros ou Triste opulence (1959–60) wird zwar eine »Wahrnehmung des Krieges« vermisst und ein fatal normalisiertes Leben kritisiert, das sich selbst nach der historischen Erfahrung der Krematorien und eines seriellen »anéantissement des personnes« so wenig davon stören lasse wie offenbar die Natur. Aber weder hier noch an anderer Stelle präzisiert Levinas so weit ich sehe den Begriff kriegerischer Gewalt. Vgl. E. Levinas, Eros, littérature et philosophie. Essai romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros. Œuvres 3, Paris 2013, 53, 57, 59, 66, 68; PeS, 239. Stellenweise geht Levinas so weit, anzunehmen, eine indifferente Freiheit könne ohne weiteres zu Mitteln der »extermination« greifen (PeS, 180). Gewiss hat er aber damit Recht, dass »das Verbrechen der Auslöschung schon vor dem Morden beginnt«. Das muss auch eine Phänomenologie der Gewalt beachten, die sich für deren alte und neue Formen interessiert und sie zu unterscheiden versucht. E. Levinas, Vier Talmud-Lesungen, Frankfurt/M. 1993, 51. 77 Siehe Anm. 16 zum Vorwort in diesem Band. 78 Levinas, Eros, 44; F. Dostojewskij, Die Brüder Karamasow, München 182002, 114, 355, 861. 76

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gische Verzweifelung, die es mit sich bringt, und die Verbrechen, die es [!] rechtfertigt, hinnimmt«, kann man dann noch mit Levinas bestimmte Formen der Gewalt kritisieren? 79 Läuft diese Position nicht Vgl. E. Levinas, Ausweg aus dem Sein. De l’évasion [1935/36] (frz./dt.), Freiburg i. Br., München 2005, 65, sowie das auf das Jahr 1990 zurückgehende Postscriptum Levinas’ zum 1934er Aufsatz »Einige Betrachtungen zur Philosophie des Hitlerismus«, in: UG, 23–36, hier: 33 f. An dieser Stelle bestätigt der Autor eindeutig, in einer Art historischem Kurzschluss, wie die Substanz von Totalität und Unendlichkeit auf die europäische Gewaltgeschichte zu beziehen ist: im Sinne einer letztlich (trotz der Levinas im Nachhinein als inkonsequent erscheinenden Anlehnung an ontologisches Denken) radikal anti-ontologischen Kritik einer Seinsverhaftung, die er gerade in Heideggers Formel für den ›Sinn‹ des Daseins prägnant zum Ausdruck gebracht sieht. Sie lautet, dass es dem Dasein »in seinem Sein um dieses [oder um sein] Sein selbst geht« (ebd., 34; M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1984, 12, 123). So entsteht wiederum der Eindruck, dem ontologischen Denken als solchem werde eine wesentliche Mitschuld an einer desaströsen Gewalt gegeben, mit deren historischer Genealogie sich Levinas allenfalls spärlich auseinander gesetzt hat (vgl. etwa UG, 139, 159; ZU, 258, sowie SF, 114, wo sich Levinas in einem Brief an Le Monde aus dem Jahr 1954 gegen eine verfehlte Romantik richtet, der er die Notwendigkeit »vernünftiger Institutionen« entgegensetzt, die sich des »permanenten Ursprungs des Hitlerismus« bewusst bleiben sollten). Jene Formel zeigt für Levinas eines klar an: dass es sich bei Heidegger, dessen Philosophie er für unhintergehbar hält (Vom Sein zum Seienden, 20), nur um einen Philosophen »vor dem Genozid« handeln kann, für den noch nicht der Tod des Anderen und die Verantwortung für ihn zur ersten Maßgabe geworden ist. UG, 125; ZU, 183 f., 263. Dabei scheint es im Übrigen auch Jahrzehnte nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges geblieben zu sein. Und die vorherrschende Heidegger-Rezeption belässt es dabei meist ohne Weiteres. Sie wendet selbst für die berüchtigte Rektoratsrede dieses Philosophen (für Derrida »ein Juwel, das man jahrelang untersuchen müsste«!), Zettel und Hefte aus einem offenbar bewusst lancierten Nachlass noch immer weit mehr hermeneutische Mühe auf als für die systematische Frage, wie eine Philosophie »nach« dem Genozid, nach der Vernichtung, extermination oder elimination eigentlich beschaffen sein könnte. Diese für Levinas zentrale Frage findet nicht annähernd vergleichbare Aufmerksamkeit wie das einschlägige Schweigen des Deutschen und unverkennbare Spuren seiner offenbar tief sitzenden Ressentiments, in die man sich endlos vertieft. Gegenüber der Frage nach der »philosophischen und politischen Tragweite seines Denkens« (oder vielmehr Nicht-Denkens), die sich ganz und gar auf die fragliche Person fixiert, verblasst weitestgehend, was eigentlich (anders) zu denken wäre – also gerade die »Sache«, der die Phänomenologie doch wie keine andere philosophische Disziplin verpflichtet sein sollte. Bezeichnend genug ist die Dokumentation in: J. Derrida, H.-G. Gadamer, P. Lacoue-Labarthe, Heidegger. Philosophische und politische Tragweite seines Denkens. Das Kolloquium von Heidelberg. Mit einer Notiz von Jean-Luc Nancy, Wien 2016. (Das Zit. findet sich auf Seite 102.) Zu dieser causa hat sich Levinas im Übrigen in einem Brief an den Nouvel Observateur (vom 22. 1. 1988) klar geäußert, der jene »Sache« deutlich benennt als etwas, das »zu denken gibt« und zu denken bleibt: das Diabolische nämlich. Wenn Levinas hier rhetorisch die 79

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Gefahr, Zeiten verschiedenster Verbrechen mit Vor-, Nach- und Zwischenkriegszeiten, ja sogar mit Perioden des Friedens auf einen Nenner zu bringen, wenn sie dieses eine Kriterium erfüllen: sich mit dem »Sein« abzufinden? Fällt man so nicht allen Anstrengungen in den Rücken, der historischen, kulturellen und politisch-kontingenten Spezifität jener Untaten gerecht zu werden, die Levinas’ Philosophie nur als eine historisierte Sozialphilosophie 80 verständlich machen? Wie sollte man diese Untaten als historisch, kulturell und politisch voraussetzungsvolle, insofern auch spezifisch zu erklärende begreifen können, wenn man sie auf eine das Europäische, das Vernünftige und das Geschichtliche seit jeher kennzeichnende Verfallenheit an ein polemologisches Sein zurückführt? Und wie sollte man ihrer wie auch immer modifizierten künftigen Wiederholung entgegenwirken können, wenn man (nur) nach einem Ausbrechen oder nach einer Flucht (évasion) aus der Totalität verlangt? Wenn der pólemos das Sein geradezu ausmacht, kann man ihm nur in dem Maße entkommen, wie man das Sein überwindet 81 und sich in Richtung auf ein absolutes Anderswo aufmacht. Alle endlichen Wesen, die dem Sein ausgeliefert bleiben, dürften so gesehen wenig Hoffnung haben. Fiel »für den Philosophen nicht die Erfahrung des Krieges« mit »der Erfahrung überhaupt zusammen«? Konnte es sich überhaupt anders verhalten, wenn alle Erfahrung 82 letztlich in einer Totalität befangen sein musste, die von der Exteriorität des Anderen scheinbar keine Spur verrät (19)? 83 Verrät eine solche Ausweitung des Kriegsbegriffes nicht ihrerseits all jene Zeugnisse, aus denen hervorging, dass sich im Kontext des Zweiten Weltkriegs RaFrage aufwirft, wer sich denn der intellektuellen Anstrengung brüsten kann, sie gedanklich bewältigt zu haben, so möchte er damit offenbar auch einer selbstgerechten Verurteilung des Deutschen entgegenwirken, die glauben macht, hier gehe es lediglich darum, den richtigen moralischen Standpunkt einzunehmen, um historisch auf der richtigen Seite zu stehen … ; vgl. E. Levinas, »Das Diabolische gibt zu denken«, in: J. Altwegg (Hg.), Die Heidegger-Kontroverse, Frankfurt/M. 1988, 101–105. 80 Vf., »Ethik im Prozess historischer Revision: Sozialphilosophie Zur Frage ›Ethik – Wozu und wie weiter?‹«, in: G. Gamm, A. Hetzel (Hg.), Ethik – Wozu und wie weiter?, Bielefeld 2015, 161–184. 81 In Levinas’ Deutung tun das die in den Krieg Verstrickten selbst (322 f.). Im Grunde führen sie auch gegeneinander Krieg als »transzendente« Wesen. 82 Vgl. E. Fink, Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Freiburg i. Br., München 1977. 83 Auch hier war Franz Rosenzweig der wohl entscheidende Stichwortgeber (31; Ethik und Unendliches, 57).

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dikaleres zugetragen hat als ›nur‹ ein besonders großer, fast die ganze Erdoberfläche umspannender, ansonsten aber konventioneller Krieg? Wo Totalität und Unendlichkeit mit dem Befund einsetzt, das Sein und der Krieg könnten in philosophischer Sicht quasi zur Deckung kommen (19; TIlp, 6), hat es den Anschein, als wolle der Autor der ganzen Überlieferung bisherigen Denkens, auf die man gleichsam eine unerschütterliche Dreieinigkeit von Geschichte, Europa und Vernunft glaubte gründen zu können, den Fehdehandschuh hinwerfen. Wohlgemerkt auch einem Friedensdenken, das einen »Endfrieden« (paix finale) aus der Vernunft deduziert, »die in den alten und neuen Kriegen ihr Spiel treibt« (21). Diese Worte richten sich wohl gegen Kant und alle, die ihm bis heute auf dem Weg einer Befriedung weltbürgerlicher Verhältnisse durch (inter- oder transnationales) Recht folgen. 84 Auch Kant, der Denker antagonistischer Ungeselligkeit und »ewigen« Friedens, hätte demnach den Krieg nicht gesehen, der weiterhin andauert, bis er endlich am Unendlichen »zerschellt« (se brise; 27; TIlp, 11). Levinas will seine Leser aber nicht auf eine ferne Zukunft oder auf das Ende aller Zeiten vertrösten. Vielmehr will er zeigen, wie das »Unendliche im Endlichen« wirkliche, wirksame Kraft entfalten kann (22, 62; TIlp, 42 85). So gesehen traut Levinas auch der Vernunft einiges zu. Er verwirft sie nicht, um einem Anderen der Vernunft das Wort zu reden, sondern verlangt ihr ab, sich der Exteriorität des Anderen zu verpflichten, um auf diese Weise praktisch zu werden und gegen den Krieg vorzugehen. Man muss das nicht für überzeugend halten. Jegliche Ontologisierung des Krieges läuft doch Gefahr, ihn theoretisch als schicksalhafte Gewalt zu affirmieren und im gleichen Zug jegliche praktische Anstrengung zu paralysieren, die sich erfolgreich gegen ihn (bzw. gegen bestimmte Erscheinungsformen ›des‹ Krieges) zu richten verspricht. So könnte am Ende, ironischerweise, gerade eine den Krieg vermeintlich radikal entlarvende Theorie jeder kritischen Theorie des Krieges und jeglicher Praxis einen Bärendienst erweisen, auf die jeder Andere elementar angewiesen ist, dem man eine Bleibe verwehrt, sei es durch schlichte Gleichgültigkeit, sei es durch verweigerte Duldung, sei es durch genozidale Gewalt und serielle Vernichtung. Dieses Problem ist gewiss nicht von geringem Gewicht, heute, in einer Zeit, in Vgl. aber S. 395 im Nachtrag in diesem Band. Dabei hatte er sich früher vom Hegelschen Begriff der Wirklichkeit abgewandt (CC, 240).

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der sich Europa an seinen inneren und äußeren Grenzen mit Ungezählten konfrontiert sieht, die sich weder in ihren Heimatländern, noch auch auf unserem Kontinent, noch auch in prekären Zwischenzonen eines friedlichen Aufenthalts sicher sein können. Es konnte allerdings nicht die Aufgabe eines in den 50er Jahren des vergangenen Jahrhunderts geschriebenen Buches sein, Antworten auf unsere heutigen Probleme zu liefern. Man hüte sich als Leser also vor anachronistischer Selbstgerechtigkeit. Viel spricht sogar dafür, dass weder die Sozialphilosophie noch auch die Geschichtsphilosophie, in deren Grenzbereichen Totalität und Unendlichkeit situiert ist, bislang nachvollzogen haben, wie rückhaltlos in diesem Buch bereits vor Jahrzehnten die Vernunft, die man als originär europäische für sich reklamieren möchte, einer desaströsen Geschichtlichkeit ausgesetzt wurde, die ganz und gar in Frage stellen musste, was den Anderen als solchen ausmacht und was er für eine Freiheit bedeutet, die ihm scheinbar nichts verdankt. Diese desaströse Geschichtlichkeit ist zwar nicht das vordergründige Thema dieses Buches, wohl aber bestimmt sie unverkennbar und unnachsichtig das Pathos dieses Autors, der beharrlich versucht hat, es einer historisch sensibilisierten Diskursivität einzuschreiben, die er keineswegs jeglicher Rechenschaftsgabe (lógon didonai) zu entziehen gedachte. Levinas insistiert nur auf der Frage, ob das, wovor und wofür wir in der Verantwortung der Rede stehen, überhaupt theoretisch ›verhandelbar‹ ist. Seine Antwort lautet eindeutig: nein. Nur als vom páthos (Widerfahrnis) geschichtlicher Erfahrung bereits Getroffene erproben wir den lógos vernünftiger Rede, die sich ungeschützt jeglicher Kritik aussetzt. Diese ›griechische‹ Deutung hätte Levinas wohl genauso wenig zurückgewiesen 86 wie das Bekenntnis zu den Aufgaben praktischer Freiheit – einer im Zeichen der Alterität des Anderen passionierten Freiheit 87 aber, die das, was sie leidenschaftlich herausfordert, nicht erst zu konstruieren braucht. Beruft sich der Dostojewskij-Leser Levinas, dessen Denken vor dem Hintergrund der NS-Zeit immer wieder um die Frage kreiste, ob wirklich »alles erlaubt« ist 88, nicht aber letztlich einfach auf den DeVgl. E. Levinas, Alterité et transcendance, Paris 1995, 179 f. Vf., »Passionierte Freiheit. Jean-Paul Sartres Entwürfe für eine Moralphilosophie nach dem letzten ›Weltkrieg‹«, in: Unaufhebbare Gewalt. Umrisse einer Anti-Geschichte des Politischen. Leipziger Vorlesungen zur Politischen Theorie und Sozialphilosophie, Weilerswist 2015, Kap. IX. 88 Siehe oben, Anm. 78. 86 87

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kalog? Projiziert er nicht das Verbot Du sollst nicht töten! in eine Phänomenologie des Gesichtes hinein, die in ihrem Atheismus, zu dem sie methodologisch verpflichtet ist, keineswegs einfach zeigen kann, dass es in diesem Sinne von sich aus ›spricht‹ – dass es also gerade nicht bloß Sichtbares ist, von dem man sich ein Bild (image) machen könnte, dass es vielmehr par excellence Sprache bzw. Wort 89 ist? Das Gesicht des Anderen bietet sich uns nicht als Sichtbares dar; es spricht uns an; und zwar ›immer schon‹ moralisch, behauptet Levinas. Und dabei scheint er gelegentlich unvermittelt in einem Jenseits jeglichen Erscheinens, jeglicher Phänomenalität und jeglicher Erfahrung Fuß fassen zu wollen, die ihrerseits ›immer schon‹ zu spät kommt im Verhältnis zum moralischen Anspruch des Anderen. Levinas muss, wie es scheint, so weit gehen, um einer »extériorité inviolable« (TIlp, 238) das Wort reden zu können, um also die Position verteidigen zu können, das Gesicht des Anderen, das wie nichts anderes Gewalt ›provoziert‹, sei letztlich von ihr nicht zu erreichen. 90 Heißt das, dass wir es hier doch mit purer Religion und letztlich mit einer »theologischen Wende« der Phänomenologie zu tun haben, wie Dominique Janicaud behauptet hat? 91 Levinas selbst hat das bestritten. Und zwar so, dass man prima facie nur zu dem Schluss kommen kann, er habe gar nichts anderes als zeitgemäße Sozialphilosophie betreiben wollen. Allen – vielfach überschwänglichen – Theologisierungen seiner Philosophie zum Trotz muss man auf der Lektüre einschlägiger Stellen insistieren, die eindeutig folgendes besagen: Ausgangspunkt von Totalität und Unendlichkeit ist die Wirklichkeit und Existenzweise eines getrennten Seienden in einem zwischenzeitlichen, durch Geburt und Tod begrenzten Leben (339; TIlp, 258). Nur ein solches, individuiertes und personales Leben trete in Beziehung mit dem Anderen. »Das Individuelle und das Persönliche sind notwendig, damit das Unendliche sich als Unendliches ereignen kann« (316; TIlp, 240 f.; im Keineswegs geht es hier nur um eine neuartige, auf das Gesicht gegründete ›Sprachphilosophie‹. Denn »daß man den Worten nicht mehr glauben kann« und dass man »nicht mehr sprechen [kann] in dieser gepeinigten Welt« (SF, 128), liegt für Levinas daran, dass man in einer »Welt ohne Wort« ganz und gar »die Sprache verloren« zu haben scheint (SF, 157). Man spricht mehr denn je und bleibt doch streng genommen wort-los. 90 »La violence ne porte que sur un être à la fois saisissable et échappant à tout prise« (TIlp, 246). 91 Siehe Anm. 32 f. zum Vorwort in diesem Band. 89

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Orig. kursiv). Das Unendliche im Sinne Descartes’, dessen Spur sich allein kraft der Alterität des Anderen abzeichnen kann, ›gibt es‹ demnach überhaupt nicht getrennt von der Erfahrung eines endlichen Selbstseins. Die Alterität, die Levinas gelegentlich mit der Exteriorität identifiziert (TIlp, 23, 322), manifestiert sich als »Appell an mich« (421; TIlp, 324). So will Levinas nur eines: »raconter comment l’infini se produit dans la relation du Même« (27; TIlp, 11). Entscheidend ist nun aber, dass dieses Zugeständnis nicht darauf hinauslaufen soll, die fragliche »Relation« oder »Beziehung« in der denunzierten Totalität des Seins aufgehen zu lassen. Das »›au-delà‹ de la totalité […] se reflète à l’intérieur de la totalité et de l’histoire, à l’intérieur de l’expérience« (22; TIlp, 7; beide Hervorhebungen im Original). Kann bzw. muss man noch deutlicher sagen, dass die in der Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts vorrangig gewordene ›Frage nach dem Anderen als solchen‹ hier als eine sozialphilosophische Herausforderung ersten Ranges begriffen wird? Im gleichen Verständnis lesen wir: »Die Andersheit [altérité] ist nur möglich im Ausgang von mir« (45, 170; TIlp, 29, 126). Aber dieser »Ausgang von mir« muss die Alterität eben nicht tilgen (annuler; 278; TIlp, 211). Das Selbst, von dem hier ausgegangen wird, kann demnach gar nicht derart borniert zur ständigen Verselbigung des Anderen verurteilt sein, wie es Levinas selbst immer wieder darstellt. Es ›koexistiert‹ nicht einfach neben Anderen (443; TIlp, 341), wie es im Heidegger’schen Mitsein der Fall zu sein scheint. 92 Es erweist sich als für den »événement éthique de la socialité« immer schon aufgeschlossen (298; TIlp, 227) und zumindest für eine »absolution dans la relation«, die es auf den Anderen hin öffnen kann, sensibilisierbar (62; TIlp, 42 93). Demzufolge müsste das Unendliche im Endlichen gewissermaßen ›Platz finden‹. Was Levinas explizit ›Religion‹ nennt (46; TIlp, 30), wird so gesehen nicht einfach auf ›das Soziale‹ reduziert; vielmehr wird letzteres auf der Spur der Etymologie der religio oder religatio seinerseits umgedeutet. Das erklärt vielleicht das Unbehagen, das manche empfinden, wenn sie sich mit der Zumutung konfrontiert sehen, die Rede von der Exteriorität des Anderen als sozialphilosophisch ernüchterte akE. Fink, Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Existenz, Würzburg 1987; ders., Traktat über die Gewalt des Menschen, Frankfurt/M. 1974. 93 Entscheidend ist dabei allerdings, diese Sensibilität nicht wie üblich als eine bloße Rezeptivität zu verstehen; vgl. PeS, 160 f. 92

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zeptieren zu sollen. Handelt es sich am Ende um einen schlichten Etikettenschwindel? Was soll es überhaupt besagen, die Exteriorität oder Alterität des Anderen ereigne sich ›im‹ Sozialen und finde ›in‹ ihm Platz? Wird uns nicht die eingespielte Logik eines ›topografischen‹ Denkens aus der Hand geschlagen, das allem seinen Ort in Relation zu anderem zuweist? Gewiss kann man diesen Fragen nicht ausweichen. Aber angemessen aufzuwerfen sind sie nur, wenn man nicht überliest, was geradezu überdeutlich da steht: die Rede ist von einem »dépassement de l’être a partir de l’être« (438; TIlp, 337), das allerdings »durchstoßen« werden soll (percer; TIlp, 215). Wenn das möglich ist, so muss das eine Beschreibung »des Verlaufs der irdischen [terrestre] Existenz, der ökonomischen Existenz« zeigen können. Eine Phänomenologie der »Beziehung mit dem Anderen, die nicht auf eine göttliche oder menschliche Totalität hinausläuft«, ist demnach gefordert (65 f.; TIlp, 44). So muss der Widerstand gegen jegliche Totalität schon dem ›irdischen‹, endlichen Leben selbst innewohnen und es im Verhältnis zum Anderen geradezu ausmachen. In diesem Sinne wird der Andere sogar »nur durch das Gesellschaftliche erreicht« und ereignet sich nur »in der Sozialität« (91, 282; TIlp, 64, 215). Und die als Form einer Rückbindung an seinen Anspruch zu deutende Beziehung zu ihm »se produit dans la relation sociale« (422; TIlp, 325) – wenn sie ihn nicht seiner Alterität beraubt (43; TIlp, 27), was offenbar doch möglich ist. 94 Warum sonst muss man die Verselbigung des Anderen überhaupt als Gewalt brandmarken? Kann es aber genügen, die Gewalt auf Verselbigung zurückzuführen, um ihr eine immer schon entzogene Alterität entgegenzusetzen? Und »besitzt« man bzw. jeder die auf sie gemünzte Idee des Unendlichen, ob man will oder nicht? Müsste sich Levinas zufolge nicht gerade das Unendliche jeglicher Inbesitznahme entziehen? Oder nehmen wir hier das Wort ›besitzen‹ allzu genau? »Wer die Idee des Unendlichen besitzt, hat den Anderen bereits empfangen«, schreibt Levinas. 95 Aber wollte er sozialphilosophisch nicht genau umgekehrt zeigen, dass der Empfang des Anderen auf die Spur dieser Idee führt und dass der Psychismus sich erst für den Anderen als Anderen öffnen muss? 96 Dann gilt womöglich nicht, dass Was, wenn man des Moralischen nicht teilhaftig ist, in dem Levinas den Widerstand gegen die Verselbigung des Anderen lokalisiert? (Vgl. 383; TIlp, 293.) 95 S. o. Anm. 62. 96 »In Wirklichkeit hat der Mensch schon die Idee des Unendlichen, d. h. er lebt in 94

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alle unvermeidlich die Stimme des Anderen hören und seinen Anspruch vernehmen. 97 Gegebenenfalls kann das nicht nur verweigert werden, sondern grundsätzlich in Abrede gestellt werden, man sei nolens volens für den Anderen als Anderen ›aufgeschlossen‹. Kann es wirklich überzeugen, wie Levinas uns glauben machen will, dass der Andere »von sich selber Zeugnis« gibt (290; TIlp, 220)? Bedarf er also der Bezeugung durch Andere gar nicht – mag die Historik, die Historiografie und die ausufernde Zeugnisliteratur darüber lehren, was sie will? Erreicht uns der Anspruch des Anderen (wie der Tod) auch »ohne daß er empfangen würde« (341; TIlp, 259)? Würde das nicht bedeuten, dass er gar nicht auf unsere Gastlichkeit angewiesen ist? Sollte Totalität und Unendlichkeit aber nicht eine Apologie der Gastlichkeit menschlicher Subjektivität sein, um ihr einen Sinn und eine Sensibilität 98 zuzuweisen, die keine Gewalt aus der Welt zu schaffen vermag? Die Tiefe des Einschnitts in die moderne Philosophie, die Levinas’ Werk mitsamt der Gewalt bedeutet, von der es umgetrieben wird, ist nur zu ermessen, wenn man die Unruhe, die von diesen ›Widersprüchen‹ und Spannungen in Totalität und Unendlichkeit ausgeht, nicht erstickt – sei es, indem man sich vorschnell auf eine Rhetorik der Offenbarung (révélation; 87; TIlp, 61) oder der Epiphanie (261, 299) stützt, die scheinbar alle aufgeworfenen Fragen im Handstreich klärt, sei es, indem man Totalität und Unendlichkeit als theologische Liquidierung der Phänomenologie abtut.

Gesellschaft […]«, steht an anderer Stelle (198; TIlp, 147 f.; zur Öffnung des Psychismus vgl. dagegen 149; TIlp, 108). 97 Genau das soll wohl auch jene Stelle im frühen Romanfragment Eros ou Triste opulence besagen, wo allein dem Hund namens Bobby zugeschrieben wird, das Recht des Menschen und die Würde der Person zu achten (Levinas, Eros, 51, 93). 98 Das ist einer der Schlüsselbegriffe in Levinas’ zweitem Hauptwerk (Jenseits des Seins). Siehe auch E. Levinas, »De la sensibilité«, in: Hors sujet, Paris 1987, 162–171.

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Das Jenseits des Seins denkend empfangen [Kapitel I. A. Metaphysik und Transzendenz; 35–66] Hans-Christoph Askani

[Ce] mot ›à-Dieu‹ […] qu’il m’aura appris à penser ou à pronconer autrement. 1

1.

Das »Mehr als das Sein« und die Sprache

»Daß es ein Mehr als das Sein oder ein Über-dem-Sein geben könne […]«, heißt es an einer zentralen Stelle von Totalität und Unendlichkeit (316). Mit diesem Ausdruck »Mehr als das Sein« ist das Verhältnis zur großen Tradition der abendländischen Philosophie benannt, für die die Frage nach dem Sein (in unterschiedlichen Phasen) nicht nur das fundamentale Thema war (bzw. ist), sondern auch der Begriff des Seins der schlechthin umfassende, wie es eben das Wort »Sein«, zum Substantiv erhoben, ausspricht. Selbst Gott war mit diesem Begriff getroffen, als summum ens, als das höchste Seiende. Und so gab es außerhalb des Bereichs des Seins eben nur noch nichts/Nichts. Anders gesagt: ein Außerhalb des Seins war nicht zu denken. (Und umgekehrt, gerade daß außerhalb des Seins nichts zu denken möglich war, gab dem »Sein« seine ganz unüberbietbare, unhinterfragbare Würde.) Wenn Levinas demgegenüber von einem »Mehr als das Sein«, von einem »Über-dem-Sein« redet, muß das äußerstes Befremden erwecken. Das Levinas’sche Denken hält diesem Befremden nicht nur Stand, es wagt sich in es hinein. Es trägt es aus. Immer wieder gab es am Rande des großen Stroms der Geschichte der Philosophie Abzweigungen, Verirrungen, Verselbständigungen, die gegen die Koinzidenz von Denken und Sein protestierten. Nach dem Abschluß der Hegel’schen Philosophie stellte sich dann ›auf breiter Front‹ ein Unbehagen ein, ob das Sein als das All-Umfas1

J. Derrida über E. Levinas. J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris 1997, 11.

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Hans-Christoph Askani

sende und das Denken, das dies All-Umfassende erfasst, sich nicht zu vollendet, zu gelungen zusammenschlossen. Søren Kierkegaard, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Martin Heidegger, Franz Rosenzweig … gingen dort, wo alles schon abgeschlossen schien, neue Wege. »Von Ionen bis Jena« sagt Rosenzweig immer wieder, um jene Tradition zu benennen, die nun doch brüchig wird, nicht weil sie zu schwach, sondern weil sie zu stark war. Mit den Ausdrücken »Mehr als das Sein« und »Über-dem-Sein« reißt Levinas einen Horizont auf, der nicht nur für den außenstehenden Betrachter anstößig sein musste (Wie soll es das denn geben?), sondern der für Levinas’ eigenes Denken eine ständige Heraus-forderung darstellt und für seine Sprache eine Über-forderung, an der sie sich immer wieder bricht. Diese Überforderung ist aber nicht ihre Verlegenheit, ihr Versagen, sondern ihr Anspruch und ihre Empfänglichkeit. Vor Jahren habe ich einer französischen Philosophin gegenüber mein Erstaunen zum Ausdruck gebracht, wie es möglich sei, daß jemand, dessen Muttersprache nicht Französisch ist, im Französischen mit solch außerordentlicher Kreativität zu schreiben fähig ist. Sie antwortete mir: »Aber Levinas schreibt doch gar nicht französisch!« – Es wäre nun zu vordergründig, sich zu fragen, ob er also – im Französischen – etwa litauisch, russisch, hebräisch oder deutsch schreibe. All diese Sprachen haben Levinas sicher beeinflusst, sie alle sprechen wohl in seine Art des Denkens und Redens hinein; aber, wenn er in der Sprache, in der er schreibt, von dieser abweicht, dann hat das einen grundsätzlicheren Sinn, der einerseits mit seiner Stellung zur vorgeprägten philosophischen Tradition zusammenhängt (wie oben schon angedeutet), und andererseits in seiner Auffassung dessen, was Sprache ist, sich folgerichtig niederschlägt. Sprache, die nicht nur ausführt, was ihr vorschwebt, und nicht nur ausdrückt, worüber sie verfügt, sondern die sich dem aus-setzt, was ihr zu sagen, sich aufgibt, ja, die dies Sich-Aussetzen ist. Und eben darum die Abweichung, die nicht eine Verfehlung der Sprache ist, sondern ihre Herausforderung, ihr Movens, ihr ›Spezifikum‹. »[…] das Wesen der Sprache besteht darin, in jedem Augenblick ihren Satz durch das Vorwort oder die Erinnerung aufzulösen, das Gesagte zurückzunehmen; das Wesen der Sprache besteht darin, ohne Förmlichkeit zu sagen, was in dem unvermeidlichen Zeremoniell, in dem sich das Gesagte gefällt, schon schlecht verstanden worden war«, heißt es am Ende des Vorworts (33 f.). 66 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Es gibt also in der Sprache selbst eine Verschiebung im Verhältnis zu ihr, ein ständiges Nicht-mit-sich-zur-Deckung-Kommen; und im Grunde ist diese Verschiebung nicht nur ein Charakteristikum von ihr, sondern ist diese Verschiebung das Sprechen selbst. Daß sich das »Mehr als das Sein« dem Denken aufgibt, könnte dann zu dieser Weise der Rede führen; es könnte aber auch die Inadäquation, die die Sprache ausmacht, das »Mehr als das Sein« überhaupt erst eintreffen lassen. 2

2.

Der Riß im Menschen und in der Welt

Der hier zu kommentierende Abschnitt »I. Das Selbe und das Andere. A. Metaphysik und Transzendenz« beginnt mit drei Sätzen, die in den Bereich weisen, den die dann folgenden Gedanken zu ermessen versuchen. »›Das wahre Leben ist abwesend‹. Aber wir sind auf der Welt. In diesem Alibi erhebt und hält sich die Metaphysik« (35). Die ersten beiden Sätze indizieren eine Diskrepanz zwischen dem wahren Leben und dem Leben, wie wir es führen. Einerseits ist klar: erst das wahre Leben wäre das Leben, das sich zu leben lohnt (eben das »wahre«); andererseits ist ebenso klar: wir leben doch schon. Wir befinden uns nicht irgendwo jenseits der Welt auf einem neutralen Terrain, und wenn wir das wahre Leben erkannt hätten, dann könnten wir in es eintreten, um uns auf es einzulassen. Nein, »wir sind [schon] auf der Welt«. Aber wir sind so auf der Welt, daß sich ein Spalt, ein Bruch in ihr und in uns auftut. Mit einem auf den ersten Blick vergleichbaren Abstand bzw. Abgrund beginnen andere Werke der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Besonders explizit bei Ernst Bloch. »Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.« So lauten die ersten Sätze (nach der Vorbemerkung) der Tübinger Einleitung in die Philosophie. 3 Das Prinzip Hoffnung beginnt nach dem Vorwort: »Ich rege mich. Von früh auf sucht man. Ist ganz und gar begehrlich, schreit. Hat nicht, was man will.« 4 Blochs Philosophie stößt sich vor dem Hintergrund solcher 2 Wenn Gott ins Denken einfällt heißt der deutsche Titel einer Aufsatzsammlung (Freiburg i. Br., München 1985); er bringt – in diesem Fall noch besser als der französische Titel (De Dieu qui vient à l’idée) – die Grundkonstellation der Levinasschen Philosophie zum Ausdruck. 3 E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt/M. 1964, 13. 4 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, Frankfurt/M. [1959] 41975, 21; vgl. ders.,

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nicht gefundenen Identität ab von einem Denken, das dem schon Gehabten, schon Gewesenen sich zuwendet, in (wie er es interpretiert) resignierender Kontemplation – und wendet sich hin zu einer Philosophie, die Zukunft ankommen läßt und sich in deren Dienst stellt. Nicht nur mit dem Denken, sondern mit dem Tun, mit dem Leben. Dann heißt Denken statt Betrachten und Verstehen: »Überschreiten«. 5 Wenden wir uns zurück zu Levinas! »›Das wahre Leben ist abwesend.‹ Aber wir sind auf der Welt. In diesem Alibi erhebt und hält sich die Metaphysik.« Was heißt das Wort »Alibi«? Nach gängigem Sprachgebrauch: Ich kann beweisen, wo ich war (ich habe Zeugen). Genau besehen heißt es aber: ich kann beweisen, daß ich nicht dort war (dort nämlich, wo die Tat geschah). »Alibi« – zusammengesetzt aus alius und ibi – meint wörtlich: anderswo. Bei Levinas nun spitzt sich der Sinn von »Alibi« zu, es heißt nicht: ich war nicht an diesem Ort, sondern: ich bin nicht an diesem Ort. »›Das wahre Leben ist abwesend.‹ Aber wir sind auf der Welt.« An welchem Ort bin ich also nicht? An dem, an dem ich bin. Als Mensch bin ich immer nicht an dem Ort, an dem ich bin. Die noch nicht gefundene Identität wendet bei Bloch den Blick des Menschen von der Vergangenheit, auf die er wie gebannt starrt, in die Zukunft, die ihm alles verspricht. Nun soll er damit auch im Denken ernst machen. Darum eine Philosophie der Hoffnung. Bei Levinas tut sich etwas Anderes auf; er nennt es die »Metaphysik«. Im gängigen Verständnis bedeutet Metaphysik den Versuch des Menschen, hinauszudenken über das immanent Gegebene. Hinüber zu dem, was die Philosophen die Grundbegriffe des Seins nennen, und zu dem, was der gesunde Menschenverstand als jenen Bereich des Jenseits ansieht, über den nichts mehr Gesichertes zu sagen ist. Levinas nimmt nicht von ungefähr diesen Begriff der »Metaphysik« auf, aber er versteht ihn anders. Metaphysik ist bei ihm das Austragen des »Alibi«, des »anderswo«. Metaphysik heißt: das Unendliche, »die Idee des Unendlichen« (einer der Leitgedanken des Buches) entfernt mich von jedem Ort, an dem ich bei mir wäre. Die Metaphysik beginnt also

Geist der Utopie [1923], Frankfurt/M. 1975, 11, 17, sowie auf der ersten Seite des Vorworts zum Prinzip Hoffnung: »Wer sind wir? Wo kommen wir her? Wohin gehen wir? Was erwarten wir? Was erwartet uns?« 5 Ebd., 2 und 5: »Philosophie wird Gewissen des Morgen, Parteilichkeit für die Zukunft […].«

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nicht in mir (als philosophische Unternehmung); Metaphysik heißt: das Andere als das absolut Andere (32, 35, passim) entreißt mich für immer meiner selbst. Es gibt auch hier – in diesem Verständnis der Metaphysik – ein Streben, ein Streben über etwas hinaus; aber dies Streben muß genauer benannt werden, denn kein Ort, keine Ankunft wird es erfüllen. Und dies, daß keine Ankunft, kein Ziel(ort) es erfüllen wird, macht, daß das Wort »Streben« unzureichend wird. Denn das Streben will zu einem Ziel und dann aufhören zu streben. 6 Das, was aber dem Unendlichen, der Idee des Unendlichen entspricht, kann sich mit keinem Ankommen begnügen. Es heißt darum »Begehren« (désir). »Keine Reise, keine Veränderung des Klimas oder der Umgebung vermöchten das dorthin strebende Begehren zu befriedigen. Das Andere des metaphysischen Begehrens ist nicht ›anders‹ wie das Brot, das ich esse, das Land, das ich bewohne, die Landschaft, die ich betrachte; es ist nicht anders, wie ich mir selbst manchmal anders bin, das ›ich‹, dieser ›Andere‹. An diesen Dingen kann ich mich ›weiden‹, an ihnen kann ich mich in einem sehr hohen Maße sättigen, so als ob sie mir nur gefehlt hätten« (35). Das Begehren also geht auf etwas, was mir nicht gefehlt hat. – Und darum umso mehr fehlt. Es fehlt mir, weil es mir nicht fehlt. Mit dieser Gedankenfigur (die letztlich weder ein »Gedanke« noch eine »Figur« ist), tritt etwas in die Philosophie ein, was sie nie mehr wird bewältigen können, und das sie darum von innen, nein von außen her transformiert. Das Andere. Das Andere als Anfang, das Andere als Bruch, als Ein-bruch und Auf-bruch. Das Andere: das Fremde. Philosophie wird sich von dieser Begegnung her nie mehr beruhigen können. Philosophie wird zur Unruhe. Meta-physik. »Das metaphysiche Begehren strebt nach ganz Anderem, nach dem absolut Anderen« (35). Man muß die Bewegung dieses Satzes verfolgen. Sie gibt sich als Steigerung: das Andere 7, das ganz Andere, das absolut Andere. Als könne das Wollen nie genug kriegen. Aber etwas Anderes passiert hier: Wo das Andere zum ganz Anderen wird, wird es nicht mehr vom Einen her verstanden. Daß es vom Einen (das Eine, das Andere), vom Selben her keinen Zugang zu ihm gibt, das wird angezeigt durch den Ausdruck »das ganz Andere«, und es wird Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß der Streber immer neue Ziele finden wird. 7 Hier nicht eigens genannt, sondern schon vorausgesetzt. 6

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unwiderruflich gemacht, in seiner Unzugänglichkeit unumkehrbar im Ausdruck »das absolut Andere«. Zum »absolut Anderen« können wir nie kommen, es kommt allenfalls zu uns. Dann aber zerbricht alles Wollen eines Mehr. – Letztlich schäbiges Wollen, das seinem Mangel, seinem Neid verfallen ist. Da zeigt sich ein jenseits des Wollens (Immer-Mehr-Wollens): das Begehren. Das Begehren ist ein Grundbegriff der Philosophie Levinas’. Es will nicht ankommen. Was geläufigem Verständnis widerspricht. Natürlich begehre ich etwas, was ich nicht habe; natürlich begehre ich es, weil ich es nicht habe; und natürlich begehre ich es, damit ich es habe. Dann aber würde das Feuer des Begehrens am Besitz des Begehrten erlöschen. Ist das Begehren? Ist das sein Feuer? Ist das unser Brennen? Eine der grundlegenden Unterscheidungen, die Levinas einführt, um dem in Totalität und Unendlichkeit zu Denkenden sich anzunähern in einer Sprache, die sich notwendig überschlägt, und um es zugleich mit den Denkvoraussetzungen, die wir mitbringen, zu vermitteln, ist die Differenz zwischen »Begehren« und »Bedürfnis« (désir und besoin). »Die gewöhnliche Deutung findet auf dem Grunde des Begehrens ein Bedürfnis […]« (36), das heißt das Streben danach, einen Mangel, eine Leere auszufüllen. Das Ideal des so (miß-)verstandenen Begehrens wäre, daß sich der, der begehrt, mit sich zusammenschließt dank des nun ausgefüllten, beseitigten Mangels. Nun fehlt ihm nichts mehr, nun ist er mit sich identisch. Der Zustand dieser Erfüllung ist »Sättigung«, und der so gesättigt ist, ist – wieder – eins mit sich selbst. Das Begehren aber (wenn es denn ein Begehren gibt, das nicht auf das Bedürfnis zurückzuführen, zu reduzieren ist) geht nicht auf die Sättigung (Stillung), sondern auf den Durst; und der, der so dürstet, so begehrt, wird nicht nur nicht, er wird immer weniger er selber sein. Das Begehren reißt ihn heraus aus der Selbstbezüglichkeit als letztgültiger Instanz. Levinas hat die Kühnheit und die Kraft – nicht nur des Gedankens, sondern der menschlichen Erfahrung (um es so verkürzt zu sagen) – gehabt, das Begehren so radikal zu denken. Das Begehren geht auf das Unendliche oder kommt von ihm her. Wie sollte es da ankommen? Ist es nicht im Gegenteil der Empfang des Unendlichen, sein Ihm-Stand-halten? Wem standhalten? Eben dem Anderen, dem ganz Anderen. »Das metaphysische Begehren trachtet nicht nach Rückkehr; denn es ist Begehren eines Landes, in dem wir nicht geboren sind; 70 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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eines Landes, das aller Natur fremd ist, das nicht unser Vaterland war und in das wir nie den Fuß setzen werden. Das metaphysische Begehren gründet auf keiner vorgängigen Verwandtschaft. Es ist Begehren, das man nicht zu befriedigen vermöchte« (36). Die Frage, um die es geht, ist die, was Menschsein bedeutet. Wir sind verleitet durch die Erkenntnisse der Biologie, der Biochemie, der Psychologie, der Soziologie, der Ökonomie … das, was sich in der menschlichen Existenz als Entscheidendes abspielt, zurückzuführen auf Grundgegebenheiten. Welches im einzelnen diese Grundgegebenheiten sind (das Genom, die Triebe, die wirtschaftliche Komplexität …), ist dabei weniger entscheidend als die Tatsache, daß es sich um Grundgegebenheiten handelt. Dann sind wir, was wir schon sind, genauer: was wir schon waren. Die radikale Herausforderung von einem Außen (das »Außen« ist hier der Gegenbegriff zur Gegebenheit und zur Zurückführung auf sie) gibt es dann nicht. Unter psychologisch-philosophischer Perspektive benennt Levinas als Grundmovens menschlichen Daseins gegen Ende des ersten Unterabschnitts (A.1.) die »Bedürfnisse« 8, dann den »Hunger« und die »Angst« (38). Erstaunliche Zusammenstellung! Daß der Hunger unter die Bedürfnisse fällt, läßt sich leicht einsehen; aber die Angst? Gehört sie nicht einem ganz anderen Bereich an, und ›funktioniert‹ sie nicht ganz anders? Warum also nennt Levinas sie hier? Weil auch sie, wie die Bedürfnisse, den Menschen mit sich zusammenschließt, weil sie ihn bestimmt, bevor er sich selber bestimmt, weil sie schon vor seinem Mensch-sein da ist, bevor er es aus-lebt, bevor die Frage, wer er denn sei, ihn womöglich hinausreißt über alles, was ihn schon festlegt. Aber eben auf dies ›hinaus‹, Sich-Hinausreißen-Lassen kommt es Levinas an. Dafür sucht er Worte, sucht er eine Sprache. Eo ipso kann sie nicht schon vorliegen, weil es eben um etwas Anderes geht als Gegebenheiten. Das radikale Außen, das radikale Hinaus; »Freiheit« (38), wie Levinas sagt, in einem Sinn, den wir noch erläutern müssen. Jedenfalls ist sie dies, daß ich nicht nur bin, was ich schon war, was ich schon bin, bevor ich existiere. Im Gegenteil, im radikalen Außen, im radikalen Hinaus fängt für Levinas das Menschliche an. Darum auch der so harte Ausdruck »diese Tierheit« (38) für jenen ›Zustand‹, in dem die ›Dimension‹ des Außen nicht an den Menschen herangelassen wird (weder von ihm selbst, noch von den Wissenschaften, die ihn zum Gegenstand machen); wo der Mensch sich damit begnügt, wo er 8

Hier in der Funktion eines Oberbegriffs.

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sich darauf reduziert oder reduzieren läßt, was er eben ist – und immer schon war.

3.

Die Totalität und ihr Aufbrechen

Totalität und Unendlichkeit heißt das Werk. Seine Grundfrage ist die, ob es aus der Totalität einen Ausgang gibt, was nach dem Anspruch der Totalität nicht nur unwahrscheinlich, sondern unmöglich ist. Warum? Weil das Wesen der Totalität ja darin besteht, all dies, was aus ihr ausbricht, wieder in sie einzuholen. Nicht unbedingt mit Gewalt, viel effektiver durch Erweiterung ihrer ›Zuständigkeit‹. So ist die Totalität mit dem System verwandt; sie besteht nicht auf dem Niveau, das sie je erreicht hat, aber darauf, daß sie – in ihrem Anspruch, ihrer Anlage – bleibt, was sie ist. – Wie das System die Komplikationen nicht scheut, sondern sucht, aber um sie zu integrieren und sich so, als System sich stets erweiternd, stets adaptierend, zu erhalten. Man muß also, wenn man den Levinas’schen Begriff der »Totalität« verstehen will, erkennen, daß sie sich sowohl gewalttätig als auch gewaltlos durchsetzen kann, daß aber auch ihre Gewaltlosigkeit letztlich Gewalt ist: der nicht zu bestreitende Sieg der Totalität. Der Sieg des »Selben« nicht gegen, sondern über das »Andere«. Der Dreh- und Angelpunkt der Totalität – nur so ist ihre Dynamik zu denken – ist das »Ich«, denn das Ich ist der stete Ausgangspunkt und zugleich die ständige Vermittlung. »Absolut am Ausgangspunkt einer Beziehung bleiben kann ein Terminus nur als Ich. Ich sein bedeutet die Identität zum Inhalt haben […]. Es ist die Identität par excellence, die ursprüngliche Leistung der Identifikation« (40). Das Ich »ist die Leistung der Identifikation« – gerade gegenüber dem Fremden. Nämlich so, daß das Außen, das Fremde in den Bereich eingeholt wird, den das Ich um sich herum bildet, indem es ihn bewohnt (vgl. 42). Wo das Ich wohnt, entsteht ein Ort, dann aber wird das Fremde – von diesem ersten ›Hauptort‹ aus verortbar. Nun ist, wie Levinas sagt, »alles am Ort« (42). »Der Ort, die Mitte, hält Mittel und Wege bereit. Alles ist hier, alles gehört mir; mit der ursprünglichen Einnahme des Ortes ist alles im voraus genommen, alles ist be-griffen« (42). 9 9

Die Grundfigur lautet: »das Ich [ist] in der Welt bei sich zu Hause« (42).

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Die Grundeinstellung des Ich zur Welt, die bei Levinas durch das Wohnen, das Bei-sich-Sein charakterisiert ist, wird durch ein drittes Verb bezeichnet: das Vermögen. Es erscheint in einer überraschenden Wendung zum ersten Mal: »Die eigentümliche Weise, sich zu halten, ist das Wohnen; nicht wie die berühmte Schlange, die sich ergreift, indem sie sich in den Schwanz beißt, sondern wie der Leib, der sich in einer ihm äußeren Welt hält und vermag« (42). 10 Das Wort »vermögen« wird in der geläufigen Sprache immer im Zusammenhang mit einem anderen Verb gebraucht. »Ich vermag dies oder jenes Gewicht zu stemmen«; »sie vermag 30 Kilometer ohne Unterbrechung zu gehen« … Levinas gebraucht es absolut. Daß das, wie nicht anders zu erwarten, bewußt geschah, wird durch den unmittelbar folgenden Satz bestätigt, in dem das Wort »können« absolut gebraucht wird. Es wird vom Ich ausgesagt. Das »Ich« ist das Wesen, das »vermag«. Besser ausgedrückt: das Ich als Ich vermag. Durch das »Vermögen« ist es Ich und bleibt es Ich und wird es Ich – trotz der fremden Welt, die es umgibt, die aber ihre Fremdheit dem Vermögen, dem Können des Ich geradezu anbietet. Die ungeheure Leistung des Ich, die hier stattfindet, ist zugleich der Preis, den sie kostet: die »Andersheit der Welt« schlägt um »in Identifikation des Selbst« (42).

4.

»Krieg«?

Wir sind mit diesem Gedanken endlich hinlänglich darauf vorbereitet, das große Thema, das vielleicht allzu große Thema anzuvisieren, das Levinas seit Beginn des Vorworts, als die Grundfrage des Buches angekündigt hat: die Alternative von Krieg oder Frieden. »Jeder wird uns ohne weiteres darin zustimmen, daß es höchst wichtig ist zu wissen, ob wir nicht von der Moral zum Narren gehalten werden. Besteht die Hellsichtigkeit – die Öffnung des Geistes für das Wahre – nicht darin, die permanente Möglichkeit des Krieges im Auge zu behalten?« (19) Und kurz danach: »Daß sich dem philosophischen Denken das Sein als Krieg zeigt; daß der Krieg als die offenkundigste Tatsache nicht nur mit dem Sein zu tun hat, sondern die eigentliche OffenbarGegen die Haltlosigkeit, die Verlorenheit, das Sich-Verlieren hält sich das Ich, indem es sich identifiziert, seine Identifzierung ist.

10

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keit des Wirklichen – oder seine Wahrheit – ausmacht, dazu bedarf es keines Beweises anhand dunkler Heraklitischer Fragmente. Im Krieg zerreißt die Wirklichkeit die Wörter und Bilder, die sie kaschieren, um sich in ihrer Nacktheit und Härte aufzuzwingen« (19). Das Thema, die Frage, die Präsenz des Krieges bricht geradezu über den Leser herein. Übertreibt Levinas nicht? Daß Krieg bzw. Frieden die große Herausforderung der Politik sind (auch dort, wo es um scheinbar ganz Anderes: Wirtschaftsverträge etc. geht) mag jedem einleuchten. Aber sind wirklich Krieg bzw. Frieden auch das Thema der Philosophie? Tut man philosophisch recht daran, einen Ausnahmezustand – den Krieg – zum alles determinierenden Gegenstand des Nachdenkens zu machen? Hat es die Philosophie nicht mit den Grundfragen des Menschseins, der Welt, des Seins zu tun? Nach Levinas hat sie es mit diesen Grundfragen, aber eben darum und darin mit dem Krieg zu tun. Der erste Schritt, der uns diesen Ansatz vielleicht zu verstehen hilft, führt über den Eingangs-Satz: »Jeder wird uns ohne weiteres darin zustimmen, daß es höchst wichtig ist zu wissen, ob wir nicht von der Moral zum Narren gehalten werden.« Inwiefern von der Moral zum Narren gehalten werden? Vielleicht insofern sie vorgibt zu leisten, was sie nicht zu leisten vermag. Nämlich uns so im Dasein und Miteinander-Dasein zu halten, daß sich dies Dasein und Miteinander-Dasein im Guten vollzieht. Die Moral bedenkt Wege, wie ein solches Sich-im-Guten-Vollziehen zu leisten (zu erreichen) wäre; und sie bedenkt vordem schon, was denn dies »Gute« ausmachen würde, worin es sein Gutsein hat. Wie kann sie uns dann »zum Narren halten«? Vielleicht indem wir ihr zwar vertrauen, aber nicht folgen; und wenn wir ihr nicht folgen, dann doch auch nicht vertrauen. Eine Moral also, die uns trotz ihrer Moralität keine Orientierung gibt. Eine Moral aber, durch die wir uns nicht orientieren, nicht binden lassen, halten nicht nur wir, sie hält auch uns zum Narren. Sie hält uns ein gelingendes Zusammenleben vor Augen, das ihr faszinierendes, betörendes, überzeugendes Ideal an die Stelle seiner Nicht-Realisierung setzt. Glauben wir denn wirklich, daß das Gute, das die Moral unserem Handeln vorhält, der Fraglichkeit, der Verletzlichkeit, der Abgründigkeit unseres Umgangs miteinander Halt verleiht? Wäre es nicht möglich, daß die Moral sich wie eine dünne Schicht Eis über den Wassern oder wie ein Fangnetz über der Tiefe hält? – Wenn sie nur ein Versuch wäre, wäre sie nicht nur zum Scheitern verurteilt; sie würde auch auf eine Realität verweisen, die anders aussieht als wir uns mit74 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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einander geeinigt haben, sie uns vorzustellen. Die »Nacktheit«, die »Härte« der Wirklichkeit (also die Wirklichkeit, wie sie wirklich ist) würden wir woanders suchen und glauben. Gegen ihre Evidenz kommt die Moral dann nicht mehr an. – Heißt nicht das »Krieg«? Das, was die Moral, nach Levinas, nicht einfängt und auch nicht auffängt, ist dies, daß die Andersheit sich zum Selben immer so verhält, daß sie letztlich im Selben aufgeht. 11 Das ist, wie wir sahen, die Dynamik der Totalität. Sie ist jedenfalls eines nicht: Frieden. Frieden wäre nämlich die Ankunft des Anderen, dies, daß der Andere, als Anderer empfangen, anerkannt wird. Dies, daß das Selbe ist und das Andere. Wie dieses »und« zu denken ist, ist die große Herausforderung von Totalität und Unendlichkeit. Wie alle großen philosophischen Werke ist Totalität und Unendlichkeit ein Sprach-Experiment. Für das, was sich hier zu denken auf-gibt, liegt die Sprache nicht fertig vor. Ohne daß Begriffe, die bisher ungewohnt waren im philosophischen Kontext, Einzug halten in den philosophischen Diskurs, oder andere eine unerwartete Bedeutung in ihm annehmen (wir sahen es andeutungsweise am Wort »Metaphysik«), ist jenes Neuland nicht zu erkunden, das hier nicht nur betreten, sondern zugleich eröffnet werden soll. Versuch über die Exteriorität heißt der Untertitel. Im Deutschen (mehr noch als im Französischen) wirkt dieser Begriff wie ein Fremdkörper. Daß etwas außerhalb des Bereichs, der Reichweite, der Zuständigkeit des Denkens liegt, wird benannt, indem ein Adjektiv zum Substantiv verselbständigt wird, als würde, als könne es das geben: ein bleibendes, nicht einholbares Außen. Dies Außen, das Außen-Sein als Instanz. Warum? Darum, daß, wenn es dies in keiner Weise erwartbare Außen ›gibt‹, alles sich neu ordnet. So ist »Exteriorität« der Gegenbegriff zu »Totalität«, denn Totalität hieß ja, jedes mögliche Außen wird doch in sie eingeholt, findet in der dynamisch agierenden, sich ausweitenden Totalität seinen Ort. »Exteriorität« sagt zu diesem Anspruch: nein! Die Instanz des Außen – darum, darin ist sie Instanz (»Exteriorität«) – verbürgt ihre Nicht-Integrierbarkeit. Dieses Andere wird nie zum Selben. »Inadäquatheit« (37) ist darum der Begriff, der genau dies Anliegen wieder vertritt.

11

Ob Levinas damit der Kant’schen Ethik gerecht wird, lassen wir hier dahingestellt.

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Ist das der »Krieg«? Oder war und ist der »Krieg« die »Adäquatheit«? Das Andere, das immer zum Selben fand oder zum Selben wurde?

5.

Die Transzendenz des Anderen

Gibt es aber ein Verhalten zur »Inadäquatheit«? Diese Frage kann nicht ernst genug genommen werden, wenn es zutrifft, daß das Ich, als Ausgangspunkt der Beziehung zur Welt, nicht nur mit sich identisch ist, sondern »die Identität par excellence, die ursprüngliche Identifikation« (40). Wenn andrerseits das absolut gebrauchte Verb »vermögen« die unbegrenzte Reichweite der Assimilierung (Adäquation) durch das Ich charakterisiert (nichts entgeht ihm, es ist immer zuständig, es ist immer ›bereit‹), dann muß das Verhalten zur »Inadäquatheit«, falls es solches überhaupt gibt, das Gegenteil von »vermögen« sein. Wenn ich recht sehe, gibt Levinas in Totalität und Unendlichkeit zwei Antworten auf die Frage nach dem Verhalten zu Inadäquatheit. Beide werden in diesem Buch, aber noch expliziter und kühner in den späteren Werken 12 immer weiter entfaltet. Es geht um das Begehren und das Sprechen. Vom Begehren handelten wir schon. Es hat die merkwürdige ›Struktur‹, das, was es begehrt, nicht einholen zu wollen, sondern hinauszuschieben. Es will, sonst wäre es nicht Begehren, zum Begehrten hin, es ›will‹ aber noch mehr (und wiederum: sonst wäre es nicht Begehren), daß das Begehrte sich entfernt. Es setzt sich ins Verhältnis zu dem, was jedem Verhältnis entgeht. »Begehren ohne Befriedigung, das gerade darum das Wachsen der Ferne, die Andersheit und die Exteriorität des Anderen versteht« (37). Begehren wäre also eine Form des Verstehens, ja der Erkenntnis. Erkenntnis dessen, was sich immer entzieht. (Es gibt keinen anderen Modus des Erkennens dieses immer Fremden, immer mehr Fremden als eben das Begehren – und, wie wir später sehen werden, das Sprechen.) »Der Metaphysiker ist absolut getrennt«, heißt es (39). Diese

Vor allem Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (frz. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1974]), Freiburg i. Br., München 1992.

12

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Trennung ist hier die Beziehung, Beziehung zu dem, was Levinas darum das »Unendliche« 13 und das »Unsichtbare« nennt. Das »Unsichtbare« spielt in der Philosophie spätestens seit Sokrates eine herausragende Rolle. Es gilt bei Platon und auf lange hin als Attribut der ›geistigen Welt‹, 14 jener, die von der Vergänglichkeit, Verführung, auch Verirrung des Sinnlichen unberührt und darum zuvörderst vom Philosophen, aber eigentlich von jedem Menschen zu erstreben ist, indem er das Reich des Materiellen, Vorläufigen unter sich läßt. Das Charakteristikum dieses »Unsichtbaren« ist so seine, wenn auch spezielle (philosophische, geistige, verzichtgebundene, aber umso verheißungsvollere) Zugänglichkeit. Bei Levinas bezeichnet das »Unsichtbare« hingegen gerade seine Unzugänglichkeit. Kein Aufstieg gelangt zu ihm, und es heißt darum »unsichtbar«, weil es nicht die Totalität als deren höchste, geistige Stufe vollendet, sondern sich ihr entzieht. Entzieht, und im Entzug, als Entzug, sich gibt. »Die Unsichtbarkeit bezeichnet keine Abwesenheit der Beziehung; sie impliziert Beziehungen zu dem, was nicht gegeben ist, zu dem, wovon es keine Idee gibt« (37). 15 Die Anstrengung, diesen Typ von Beziehungen zu denken, führt Levinas zu einer der erstaunlichsten Formulierungen des Buches: »Die Ferne ist nur radikal, wenn das Begehren nicht das Vermögen hat, das Begehrenswerte vorwegzunehmen, wenn es das Begehrenswerte nicht im vorhinein denkt, wenn es auf Gutglück auf es zugeht 16, d. h., wenn es auf es zugeht wie auf eine absolute, nicht vorwegnehmbare Andersheit, wie auf den Tod« (37). Es ist ein uralter Gedanke, bzw. eine uralte Intuition, daß zwischen Eros und Tod eine Beziehung besteht. Diese ist im allgemeinen mehr geahnt als zur Formulierung gebracht. Wie kommt bei Levinas der Tod ins Spiel, wo es ums Begehren geht? Wenn man dem, was man als die ›Struktur‹ des Begehrens bezeichnen könnte, nachgeht, Zum »Unendlichen« bzw. der »Idee des Unendlichen« vgl. 22, 25 f., 28 f., 80 f., 105, 107, 109 f., 115 f., 140, 147 f., 280, 285, 293 ff., passim. 14 Vgl. Platon, Politeia VI, 507c–509c; vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia 4, (180 C). 15 Kurz danach heißt es von der »Inadäquatheit«, auf die wir schon stießen, und die ein anderer Begriff für die »Unsichtbarkeit« ist: »Die Inadäquatheit bezeichnet nicht eine bloße Verneinung oder eine Verdunkelung der Idee; sondern unabhängig von Licht und Dunkel, unabhängig von der Erkenntnis, die den Seienden das Maß gibt, meint sie die Maßlosigkeit des Begehrens« (37). 16 Französisch: »s’il va vers lui à l’aventure« (4). 13

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dann stellt der Tod sich ein, wie – anachronistisch gesprochen – eine Erinnerung, bzw. wie ein Wink, den er gibt. Die ›Struktur‹ des Begehrens ist nämlich die, daß – um seiner Maßlosigkeit willen – das Begehrte sich immer weiter zurückzieht. Zum Begehren gehört es, daß es das Begehrte nicht nur nie erreicht, sondern daß es es auch in der Vorstellung, im Gedanken nicht vorwegnehmen kann. Sonst könnte und würde es sein Maß ja nach ihm bemessen. Das Maß des Begehrens ist aber, daß es jedes Maß hinter sich läßt. Dieser Struktur entspricht der Tod. Er ist immer nur da als abwesend. Und wenn er da ist, dann so, daß der, dem er gilt, nicht mehr da ist. »Dieser Struktur entspricht der Tod«, habe ich gesagt. Vielleicht ist es aber auch umgekehrt: Weil es den Tod gibt, als den, den es nicht gibt, hat sich diese ›Struktur‹ in das Menschsein eingesenkt. Der Mensch ist nicht nur da, dies und das zu erstreben, was sein Dasein erfüllt und rundet; er ist da – als einziger im Ganzen der ihn umgebenden Welt (des Universums) –, der Maßlosigkeit einen Platz zu halten, Statthalter des Begehrens zu sein. »Das Begehren ist absolut, wenn das Seiende, das begehrt, sterblich und das Begehrte unsichtbar ist« (37). Wäre das Begehrte sichtbar, würde es das Begehren zum Bedürfen erniedrigen (die Befriedigung, die Sättigung wäre dann sein Ziel und seine Ankunft); wäre das »Seiende, das begehrt« (der oder die Begehrende) unsterblich, dann gäbe es für das noch nicht erreichte Begehrte immer noch einen Aufschub. Und – merkwürdig zu sagen – gerade die Unsterblichkeit würde das Begehren in die Immanenz hineinzwingen. Das Begehren ist aber im Gegenteil die große Auszeichnung der Sterblichkeit. Sie ist die Eröffnung der Transzendenz. 17 Auf die Frage, ob es ein Verhalten zur »Inadäquatheit« gibt, haben wir vermutet, gäbe Levinas eine doppelte Antwort. Die eine war: das Begehren, von dem wir sahen, wie es mit dem Unsichtbaren, und wie dies Unsichtbare wieder mit der Sterblichkeit zusammenhängt. Die andere ist: die Sprache. Das ganze Buch erhält seinen Anstoß, seine Dynamik, auch seine ›Kreativität‹ von der Vermutung oder der Gewißheit, daß es ein Anderes gäbe, das nicht bloß das Andere des Selben ist. Also nicht nur die objektive Feststellung von Andersheit, als Differenz, die sich immer vom »Selben« her definiert, sondern der Einbruch der Andersheit. Andersheit, die nicht vom Selben, von einem mit sich Identischen, von einer Identität her gedacht, kon17

»Für das Unsichtbare sterben – das ist die Metaphysik« (38).

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zipiert, konstituiert ist, sondern von ihrem eigenen Anderssein. Ihr »formales Charakteristikum – anders zu sein – macht [ihren] Inhalt aus«, schreibt Levinas (39). 18 Das Seiende, von dem dies gilt, ist nicht nur einfach anders (als ein anderes Seiendes), es ist sozusagen damit ›beschäftigt‹ anders zu sein. Es ist anders von sich her. Sein Sein besteht darin. D. h. also dies Anderssein, dies anders, dies Andere ist eine Weise des Seins. Wenn es einen Grundgedanken, eine Grunderfahrung gibt, die die ganze Levinas’sche Philosophie in Atem hält und durchstimmt, und die – so weit meine Kenntnis reicht – von keinem anderen Philosophen so grundsätzlich und so unermüdlich und schöpferisch bedacht wurde, dann ist es die: daß das Anderssein eine »Seinsweise« ist. 19 Wie aber wird das Anderssein nicht nur zu einer Feststellung, Feststellung einer objektiven Differenz, sondern zu einer gerade ihm eigenen Seinsweise und mehr noch (wir werden erst später darauf ausdrücklich zu sprechen kommen) zu einem Ereignis des Seins, welches die Ontologie revolutioniert und deplaziert? Extrem gedrängt gesagt: indem das Andere der Andere ist, sich als der Andere erweist, sich als der Andere, wie Levinas wiederholt sagt, »offenbart« 20. (»Offenbarung« nebenbei gesagt, ist dann nicht eine Spezialgegebenheit der Religion – im geläufigen Sinn dieses Wortes, sondern ein »Geschehen des Seins«. 21) »Das absolut Andere ist der Andere. Er bildet keine Mehrheit mit mir. Die Gemeinsamkeit, in der ich ›Du‹ oder ›Wir‹ sage, ist nicht ein Plural von ›Ich‹. Ich, Du sind nicht Individuen eines gemeinsamen Begriffs. […] Es ist das Fehlen eines gemeinsamen Vaterlandes, das aus dem Anderen den Fremden macht, den Fremden, der das Bei-mirzu-Hause stört. Aber Fremder das bedeutet auch der Freie. Über ihn vermag mein Vermögen nichts« (44). Der letzte Satz ist der entscheidende. Der Andere ist darin Anderer, daß er von meinem »Vermögen«, meiner Zuständigkeit, meiHervorhebung von mir (H.-C. A.). Vgl. 39 (dort kursiv). 20 Vgl. 87, 90, 99, 214, 283, passim. Vgl. auch den Ausdruck »Epiphanie« (286, 288, passim). 21 »Schöpfung, Offenbarung, Erlösung halten hier Einzug in die Philosophie, angetan mit der Würde von Kategorien […]«, schreibt Levinas über Rosenzweigs Der Stern der Erlösung (»Franz Rosenzweig: Ein modernes jüdisches Denken«, in: E. Levinas, Außer sich, München, Wien 1991, 99–122, dort 108). Das könnte auch – insbesondere hinsichtlich der Offenbarung – in Bezug auf Levinas’ eigenes Denken gesagt sein. 18 19

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ner Reich-weite, meiner »Identifikation« nicht erreicht wird. Alles Andere kann uns so erscheinen, als wäre es nur dazu da, und nur dazu anders, daß es sich auf das Selbe bezöge und von ihm her bestimmt würde. Das ›funktioniert‹ nicht mehr, wenn das Andere der Andere ist. Er ist von sich aus anders, er ist zugespitzt gesagt sogar anders als er ist. Er kommt, er manifestiert sich. Er ist darum kein Sonderfall des Neutrum »das Andere«. Er ist auf andere Weise anders, er. Die Übersetzung von »altérité«, sofern sie sich auf den Anderen (die Andere) bezieht, mit »Andersheit« ist darum nicht glücklich. »Andersheit« suggeriert einen neutralen Standpunkt, von dem aus etwas mit etwas Anderem verglichen werden kann. Das Eine ist dann anders als das Andere. Das ist »Andersheit«: eine Differenz, die man von außen sieht. In späteren Werken 22 wurde der Ausdruck mit »Anderheit« übersetzt, was befremdlich klingt, weil der Ausdruck uns die Vergleichsebene unter den Füßen wegzieht. Aber genau das muß so sein. Wir wissen nicht mehr, wo die Andersheit des Anderen beginnt, jedenfalls nicht in unserem vergleichenden Blick oder Urteil. Vielleicht beim Anderen seinerseits? – Vielleicht kommt er (dieser Andere) aber auch von weiter her als von sich selbst. 23 Vielleicht geht er wie das »Unendliche« immer hinter sich zurück, aber so, daß er in dieser Bewegung gerade nahe kommt, daß seine Ferne nicht Ferne, sondern noch ferner als Ferne: Nähe ist. Damit kommt freilich das »Vermögen«, das »Können«, ja selbst das »Bedürfen« nicht mehr zurecht. Womöglich gibt es gar kein ›Zurechtkommen‹ mit dieser Ferne, die Nähe ist, mit dieser Anderheit, die sich nicht einmal im anders festmachen läßt. Nach dem möglichen Verhalten zur »Inadäquatheit« haben wir gefragt. – Wo die Inadäquatheit sich radikalisiert zur Begegnung, in welcher die Anderheit des Anderen eintrifft, gibt es statt des Zurechtkommens, statt des Vermögens, statt der Identifikation (welche letztlich das Ich ist), nicht nichts, sondern – über den Abgrund, daß unsere Zuständigkeit nicht ausreicht, daß unser Zurechtkommen schal ist, daß unsere Selbstgenügsamkeit un-menschlich ist 24 – das Risiko und das Geschenk der Sprache.

Vgl. E. Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, übers. von T. Wiemer, Freiburg i. Br., München 1985. 23 »Mit ihm verhält es sich wie mit den Ideen Platons, die nach der Formulierung des Aristoteles an keinem Ort sind« (43). 24 Vgl. dazu Begriff der »Tierheit« (38). 22

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6.

Das Antlitz und die Sprache; das Antlitz als Sprache

Wenn unter den Philosophen, denen Levinas seinen ›Dank abstattet‹ Franz Rosenzweig erwähnt wird und der Stern der Erlösung als die Schrift, die »zu häufig in diesem Buch [sc. Totalität und Unendlichkeit] gegenwärtig [ist], um zitiert zu werden« (31), dann ist es wohl am meisten die Bedeutung, die dort der Sprache zukommt, welche Levinas inspiriert hat und in welcher er sein eigenes Denken, den Ansatz seines Denkens, die Revolution seines Denkens wiedererkannte. Rosenzweig hat die Art seines Philosophierens in emphatischem Sinne als »Sprachdenken« verstanden und entwickelt. Die Sprache aber war nicht der Inhalt (der Gegenstand) dieser Philosophie, sondern viel grundsätzlicher: ihre Methode. »An die Stelle der Methode des Denkens, wie sie alle frühere Philosophie ausgebildet hat, tritt die Methode des Sprechens«, heißt es in dem Aufsatz »Das neue Denken«. 25 »Sprechen ist zeitgebunden, zeitgenährt; es kann und will diesen seinen Nährboden nicht verlassen; es weiß nicht im voraus, wo es herauskommen wird, es läßt sich seine Stichworte von anderen geben. […] Im wirklichen Gespräch geschieht eben etwas; ich weiß nicht vorher, was mir der andre sagen wird, weil ich nämlich auch noch nicht einmal weiß, was ich selber sagen werde; ja vielleicht noch nicht einmal, daß ich überhaupt etwas sagen werde; es könnte ja sein, daß der andre anfängt, ja es wird sogar im echten Gespräch meist so sein […]. Der Unterschied zwischen altem und neuem, logischem und grammatischem Denken liegt nicht in laut und leise, sondern im Bedürfen des andern […].« 26 Das »Bedürfen des andern«, was etwas ganz Anderes ist, als ein Bedürfnis haben und erfüllen, nämlich die Erfahrung, daß der Andere nie mit meinem Ich zusammenfallen wird, daß er nie nur das Andere im Verhältnis zum Selben ist – dies Bedürfen, das sich nie ›auffüllen‹ wird, ist das Element der Sprache. Aus ihm geht sie hervor, und es führt sie aus. Sie ist der Abstand der Anderheit und das »und« zwischen dem Selben und dem Anderen (zwischen dem Ich und dem Du), das nie überwunden werden wird (vgl. 44). Für diese Nicht-Überwindbarkeit, Nicht-Tilgbarkeit des »und« hat Levinas jenen AusF. Rosenzweig, »Das neue Denken«, in: ders., Kleinere Schriften, Berlin 1937, 373– 398, dort 386. 26 »Das neue Denken«, 387. 25

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druck gefunden oder gewählt, der der bekannteste seiner Philosophie wurde: »das Antlitz«. Mit dem Antlitz des Anderen (aber das ist schon ein Pleonasmus) beginnt die Sprache, und wegen des Antlitzes hört sie nie auf. »[…] statt mit ihm [sc. dem Angesicht] wie mit einem Gegenstand ein Ganzes zu bilden, besteht das Denken im Sprechen«, heißt es (46). Und einige Seiten später: »Die Weise des Anderen, sich darzustellen, indem er die Idee des Anderen in mir überschreitet, nennen wir nun Antlitz« (63). Das Antlitz ist der Repräsentant, die Vergegenwärtigung der absoluten Andersheit im Anderen. So läßt es sich nie einordnen, nie fassen; es ist einzig. Aber es ist nicht einzig wie das Ausnahme-Exemplar einer Gattung, nicht einmal nur wie jedes Individuum einzig ist; es ist das Geschehen der Einzigkeit. Dies Geschehen besteht darin, daß das Antlitz sich zurückzieht vor jedem Zugriff (ja selbst vor dem scheinbar distanziertesten Zugriff, dem Blick) und zugleich sich in all seiner Ausgesetztheit, Verwundbarkeit, »Nacktheit« 27 präsentiert, darbietet. So versinnbildlicht es die Sprache als das Aushalten eines unüberbrückbaren Abstandes und als das Aufsichnehmen einer nicht zu unterlaufenden, nicht aufschiebbaren Nähe. Aber es versinnbildlicht nicht nur die Sprache. Es ist sie. »Das Antlitz spricht« (87). Diese Formulierung ist unter keinen Umständen metaphorisch zu nehmen. Sonst würde die wirkliche, die wahre Sprache sich doch woanders ereignen und würde nachträglich auf das – dem ersten Anschein nach stumme – Antlitz übertragen. Es ist aber nicht stumm. (Selbst dem Anschein nach nicht!) Es spricht, wenn es denn überhaupt Sprechen gibt. »Die Manifestation des Antlitzes ist schon Rede. Derjenige, der sich manifestiert, kommt sich nach dem Wort Platons selbst zur Hilfe. Er zerstört in jedem Augenblick die Form, unter der er sich darbietet« (87). Merkwürdige Hilfe, die in der Zerstörung der Form der Präsentation besteht (statt in ihrer Bestätigung)! Aber eben so ist das Antlitz die Gegenwart des ganz Anderen. Und eben so – in der Aufhebung jeder Form, in der das Antlitz greifbar würde – geht es in die Verantwortung dessen über (hinüber), dem es begegnet und der seine Rede, sein Sprechen empfängt. »Me voici« (»Hier bin ich«) wird die Antwort in Autrement 27

Vgl. Totalität und Unendlichkeit, 101–103, 287 f., passim.

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qu’être ou au-delà de l’essence heißen, die den Anruf des Antlitzes vernimmt. 28 Von wie weit her der Anruf des Antlitzes kommt, so weit reißt er mich aus mir heraus in eine Verantwortung, die ich nicht gesucht, die ich nicht erwählt habe, die vielmehr mich erwählt. »Me voici.« Noch bevor ich ein »Subjekt« bin, bin ich aus mir herausgerufen – darum im Französischen der Akkusativ vor dem Nominativ 29: »Me …« – Akkusativ, für den das Ich dann einsteht. Dies ›Einstehen‹ ist dann die Freiheit.

7.

Der Andere vor dem Sein

Der Intention oder Intuition der Levinas’schen Philosophie nach, oder: der Intention und Intuition zufolge, der die Levinas’sche Philosophie nachgeht, gibt es eine Frage, die fundamentaler und philosophischer ist als die nach dem Sein. Es ist die nach dem Anderen. Ist sie aber zuallererst Frage nach dem Anderen; ist sie nicht eher Frage vom Anderen ausgehend? Doch nochmals müssen wir korrigieren: Ist diese Frage wirklich Frage, ist sie nicht vorab Anruf, Blick, und schließlich, als letzte und zugleich äußerste (auch äußerlichste) Instanz: das Angesicht, das mir begegnet? Es muß nach der langen und starken Tradition, die in unterschiedlichen Absichten und Perspektiven (Hinsichten) nach dem Sein fragte, befremdlich und abwegig erscheinen, daß es in der Philosophie etwas Grundsätzlicheres und Anfänglicheres geben solle als die ›Thematisierung‹ des Seins. Ist es möglich, sich diesem Befremdlichen in irgendeiner Weise anzunähern, es sich zugänglich zu machen? Vielleicht ist ein solcher Zugang möglich auf dem Umweg über eine Frage. Die Frage, ob es in einer Philosophie, die die Seinsfrage als grundsätzlichste nimmt, etwas gibt, was nicht bedacht würde, nicht bedacht werden könnte. – Wie wenn, einmal so grundsätzlich nach dem Sein gefragt, kein Platz mehr bliebe für etwas, was nicht weniger grundsätzlich zu sein beansprucht, aber im Sein nicht aufgehoben, vom Sein nicht umfasst ist. Kann es etwas Derartiges geben? Die Antwort der Levinas’schen Philosophie lautet: Ja; »die Güte«. Die Güte kann in einer Ontologie (oder in einer Philosophie, die die Ethik der Ontologie unter- oder beiordnet) nicht vorkommen, 28 29

Vgl. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, 253. Vgl. ebd., 42, 244, 249, sowie 231 ff.

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oder anders gesagt, sie wird vielleicht vorkommen, aber eine Güte, die vorkommt, ist keine Güte. Güte ist etwas anderes als das Wohlwollen, das seinen Ausgang nimmt bei einem Subjekt, das (wie sein Name sagt) in sich ruht und von sich ausgehend die Kreise seines »Vermögens« zieht. Kreise der Erkenntnis, Kreise der Machtausübung, Kreise der Selbstverwirklichung, Kreise des Handelns und – warum auch nicht? – des guten Handelns. Die »Güte«, zu der der Andere, der mir begegnet, mich herausruft, indem sein Angesicht mich anblickt in seiner Verwundbarkeit, seiner Nacktheit, seiner Unhintergehbarkeit, ist eine Güte, die nicht von mir und in mir beginnt, die vielmehr zu mir kommt und mich braucht; die ohne mich nicht wäre, aber ohne sie selber – ohne ihre uneinholbare, unableitbare Herkunft – auch nicht. Güte ist ein Ereignis des Seins, das sich aber im Sein nicht einpasst, nicht einordnet; das vielmehr im Sein – und das Sein überbietend – auf-geht als ein Überfließen, Überfließen, das die Struktur hat des »[ein] Ich für ein Du«. »Man nennt dies Güte. Die Möglichkeit eines Punktes im Universum, an dem ein solches Überfließen der Verantwortung sich ereignet, definiert vielleicht aufs Ganze gesehen das Ich« (360). 30 Um diese Güte zu denken, führt Levinas einen anderen Begriff ein, der sich aber an ihr revolutioniert, der an ihr eine Wendung nimmt, die in ihm vielleicht ›vorgesehen‹, aber an ihm von außen nicht abzusehen war: den der »Gerechtigkeit«. »In Wirklichkeit schließt mich die Gerechtigkeit nicht in das Gleichgewicht ihrer Universalität ein – die Gerechtigkeit nötigt mich, über die gerade Linie der Gerechtigkeit hinauszugehen, und nichts kann danach das Ende dieses Ganges bestimmen; hinter der geraden Linie des Gesetzes erstreckt sich unendlich und unerforscht das Land der Güte, das alle Hilfsmittel einer singulären Präsenz benötigt. Ich bin also für die Gerechtigkeit notwendig als derjenige, der über alle durch ein objektives Gesetz festgelegte Grenze hinaus verantwortlich ist. Das Ich ist ein Privileg oder eine Auserwählung« (360 f.; vgl. 36). Diese Auserwählung ist im Rahmen einer Ontologie nicht zu denken, da innerhalb der Ontologie das »Ich«, als die ›Instanz‹, der einzig eine Auserwählung widerfahren kann, immer abgestützt, bereits integriert, bereits gesichert ist, weil es unter sich den festen

Das Ich im Sinne des erwähnten »me voici«, »hier bin ich!«. Nicht im Sinne des Ich, dessen entscheidendes Charakteristikum die ›Identifikation‹ ist (vgl. 40).

30

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Boden des Seins oder der Frage nach dem Sein hat, die es tragen. Man kann es vielleicht – ›unparteiisch‹ – so sagen: das Sein eröffnet einen anderen Zugang zur Gerechtigkeit (zur Frage nach der Gerechtigkeit, zur Forderung der Gerechtigkeit, zum Kriterium der Gerechtigkeit) als der Andere. Die Vertreterin dieser letzteren Art von Gerechtigkeit ist die »Ethik«, die nicht unter oder neben der Ontologie eine Disziplin ist, die sich – wenn das Fundamentale einmal geklärt oder jedenfalls erfragt ist – der Spezialfrage des guten Handelns zuwendet. »Die Fremdheit des Anderen, der Umstand, daß er nicht auf mich, meine Gedanken und meinen Besitz zurückgeführt werden kann, vollzieht sich nur als Infragestellung meiner Spontaneität, als Ethik« (51). 31 Von dieser Ethik sagt Levinas: »Der Enthüllung des Seins überhaupt als Voraussetzung der Erkenntnis und als Sinn des Seins geht die Existenz der Beziehung mit dem Seienden voraus, das sich ausdrückt [d. h. dem Anderen]; früher als die Ebene der Ontologie ist die Ebene der Ethik« (289). Es ist bemerkenswert, aber für Levinas’ Umgang mit der philosophischen Tradition nicht untypisch, daß gerade Sokrates als einer der Vertreter (als eine Art Kronzeuge) der ungebrochenen Spontaneität angeführt wird. »Das Ideal der sokratischen Wahrheit beruht also auf der essentiellen Genügsamkeit des Selben, auf seiner Identität als Selbst, auf seinem Egoismus. Die Philosophie ist eine Egologie« (53). 32 »Dieser Primat des Selben war die Lektion des Sokrates. Vom Anderen nur annehmen, was in mir ist, als ob ich von Ewigkeit her besäße, was mir von außen zukommt! Nichts annehmen oder frei sein!« (51) Es ist wahr, man kann die Philosophie des Sokrates so interpretieren; man denke nur an die sogenannte »Lehre von der Anamnesis« (nach der der Erkenntnisgewinn der Seele darin besteht, sich zu erinnern) oder an die sokratische »Maieutik«, die Hebammenkunst, die, statt dem Gegenüber etwas einzureden, es unternimmt, in ihm ans Licht zu bringen, was in ihm bereits angelegt ist. 33 Man kann aber in dem, wie Sokrates Philosophie treibt, und in dem, wie er sein Leben Hervorhebung von mir; H.-C. A. Man darf sich vom Ausdruck »Egoismus« nicht täuschen lassen; er ist hier nicht in einem moralischen Sinn pejorativ gebraucht (vgl. 43!). 33 Vgl. Platon, Theaitetos, 150b–151d; 184 a–b; 210b–d. 31 32

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und Sterben der Philosophie weiht, von ihr bestimmt sein läßt, etwas anderes gewahren. Nämlich entdecken, wie sein beispielloses Vertrauen in den Logos, welcher die Erkenntnis der Gerechtigkeit, der Wahrheit, des Guten eröffnet, Sokrates dazu bestimmt, dem GutSein, dem Gerecht-Sein größeres Gewicht beizumessen als selbst seinem Leben, wie also dies Vertrauen den Philosophen über seine Selbstzentriertheit hinausreißt und ihn einem Höheren verpflichtet. Von dieser Philosophie ließe sich dann gerade nicht sagen, sie sei »Egologie«. Der Logos des Sokrates ist größer als Sokrates. Damit hat er so ernst gemacht wie kein anderer, und ohne diesen Ernst wäre die abendländische Geschichte der Philosophie nicht gewesen, was sie wurde. Nun aber würde Levinas, selbst wenn er das zugestände, doch einen Einwand machen, nämlich den, daß das eben skizzierte Höhere etwas anderes ist als der Andere, der mir begegnet und mein in sich ruhendes Ich-Sein unterläuft, indem ich erst Ich werde in der nie abzugeltenden Verantwortung für ihn. Das ›Höhere‹ des Sokrates wäre dann sozusagen in seiner ›Reichweite‹, während die Anderheit des Anderen mir zugleich allzu fern und allzu nah ist. Allgemein kann man zu Levinas’ Umgang mit Gestalten der Philosophie-Geschichte vielleicht sagen, daß er sie nicht in einer Perspektive betrachtet, die sich etwa in die Anlage (Ausrichtung) ihres jeweiligen Denkens begibt, um von dort her die ihnen eigene Dynamik zu verfolgen, noch in die Perspektive einer objektiven Einordnung in geistesgeschichtliche Zusammenhänge, um von ihr her ihre ›Leistung‹ zu würdigen. Es ist vielmehr so, daß von der ›Grunderkenntnis‹ seines Denkens her 34 Levinas Momente aus der Philosophiegeschichte entgegen›kommen‹, die darin sprechend sind, daß sie entweder diese ›Grunderkenntnis‹, diese unableitbare Dynamik, nicht zu Gesicht bekommen (wie Sokrates’ »Ideal der Wahrheit« 35 oder Heideggers »Erschlossenheit des Seins« 36) oder aber daß sie ein Moment dieser ›Grunderkenntnis‹, dieser ›Grunderfahrung‹ erahnt oder antizipierend formuliert haben (wie Platon, wenn er vom »beflügelten Denken« 37 bzw. vom »Guten« 38 spricht, oder Descartes in der

34 35 36 37 38

Der Einbruch des Anderen ins Selbe. Vgl. 53. Vgl. 30, 50, 54 ff., 90, 288 f., passim. Phaidros, 249a, zitiert von Levinas, 61, vgl. 96. Vgl. z. B. 146.

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Dritten Meditation, in der er auf die »Idee des Unendlichen« 39 kommt). Daß etwa Sokrates, wenn man seine Philosophie ›als ganze‹ ansieht, Levinas u. U. näher sein könnte als Descartes, wenn man seine Philosophie in ihren großen Anliegen nimmt, interessiert Levinas nicht. Wie nicht? Warum nicht? Weil er nicht aus einem Manko einer schon bestehenden Philosophie seine andersorientierte ableitet, aber auch nicht auf einer vorbereitenden Basis die seine weiterentwickeln würde. Die Basis des Levinas’schen Denkens wird viel eher repräsentiert von jenen Denkweisen, von denen er sich abstößt, um der Formulierung dessen Raum zu schaffen, was sein Denken bewegt.

8.

Krieg oder Frieden

Was sein Denken bewegt ist aber dies: daß es von der »Totalität«, für die ein anderer Name der »Krieg« ist, einen Ausgang, weil es in sie einen Einbruch gibt. Vom »Sein als Krieg« sprach Levinas ganz zu Anfang (19). Wir haben diese extreme Formulierung zu verstehen versucht über die Einsicht in die Brüchigkeit der Moral, die – so der Verdacht Levinas’ – letztlich doch mit der Totalität gemeinsame Sache macht, weil sie nicht aus ihr herauskommt. »Frieden« wird nicht hervorwachsen daraus, daß über die Gewalt (und noch effektiver, weil weniger explizit, die Gewaltlosigkeit) der Totalität ein moralisches Verhalten sich erhebt. Beide – Krieg und Moral – bleiben nach Levinas in einer Sprachlosigkeit befangen, die die Bedingung und die Realisierung ihres Sich-mit-sich-Zusammenschließens ist. Indes Sprachlosigkeit heißt hier evidenter Weise nicht, daß es keine Worte gibt! Es gibt ihrer unzählige, aber sie kommen aus dem Kreis nicht heraus. Die Sprache (als Austausch von Wörtern, Sätzen und Informationen) »mit ihren Hintergedanken, mit dem Wechsel von Aufrichtigkeit und Lüge, der mit ihr gegeben ist« (290) bleibt in ihrem tiefsten Innern un-sprachlich, weil in sich verschlossen, weil ohne Öffnung, die radikal ausbricht, indem sie Aufrichtigkeit ist oder wäre: eine Rede, die die Zweideutigkeit hinter sich ließe. Diese Rede (die das Wesen der Sprache erfüllt), die vom hilflosen, hilfsbedürftigen Ant60. Vgl. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia (lat./dt.), 250a, Hamburg 1959, 60–96, vor allem 76 f., 82 f., 84 f., 86 f., 94 f.

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litz des Anderen anhebt, sodaß ich in ihrem Empfang und in der Verantwortung, die in ihm entspringt, ihr Gegenüber werde, nennt Levinas »Frieden« (vgl. 292). Rede ohne Doppeldeutigkeit und Verantwortung ohne Absicherung, ohne Ausgleich. »Güte«. »Die Bemühung dieses Buches zielt darauf ab, in der Rede eine nicht allergische Beziehung mit der Andersheit zu sehen, sie zu sehen als ein Begehren, in dem das Können, das seinem Wesen nach für den Anderen tödlich ist, sich im Angesicht des Anderen und ›gegen alle Vernunft‹ in Unmöglichkeit des Mordes verwandelt, in Rücksicht auf den Anderen oder in Gerechtigkeit« (57).

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Vom ›psychischen‹ Leben aus [Kapitel I. B. Trennung und Rede; 66–112] Burkhard Liebsch

Das Denken ist dem anderen zugewandt, es ist Begierde zum anderen. Die ganze Frage lautet nur, ob dieses andere das Sein ist. Gabriel Marcel 1 Der Blick will Wort werden. Jean Starobinski 2

1.

Descartes – sozialphilosophisch gewendet

Schließt sich alles, was ›es gibt‹ (il y a) oder was als Erfahrbares ›gegeben‹ ist (donné) 3, zu einer lückenlosen, nichts und niemanden ›draußen‹ lassenden Totalität zusammen? Selbst die interstellare und subatomare Leere, die den unermesslichen Raum zwischen den vergleichsweise verschwindend kleinen Galaxien und Partikeln von Materie und Anti-Materie beherrscht? Verhält es sich so, dass auch das G. Marcel, »Metaphysisches Tagebuch«, in: Sein und Haben, Paderborn 1954, 7– 164, hier: 32 (= SH). 2 J. Starobinski, Das Leben der Augen, Frankfurt/M., Berlin, Wien 1984, 7. 3 Im Vorwort zur 2. Auflage (1981) von Vom Sein zum Seienden (Freiburg i. Br., München [1947], 1997, 12) betont Levinas, bei dem mit ›es gibt‹ übersetzten il y a habe es sich »niemals« um die Übersetzung dessen gehandelt, was bei Martin Heidegger »es giebt« (dt. im Orig.) heißt. Jegliche Assoziation mit einem Geben (donner), mit einer Gabe (don) oder mit der Gebung einer Gegebenheit (donation), wie sie später bei Jean-Luc Marion beleuchtet wird, weist Levinas als irreführend zurück. Vgl. J. Derrida, Falschgeld, München 1993, 33, 41; J.-L. Marion, »Eine andere ›Erste Philosophie‹ und die Frage der Gegebenheit«, in: M. Gabel, H. Joas (Hg.), Von der Ursprünglichkeit der Gabe. Jean-Luc Marions Phänomenologie der Gabe in der Diskussion, Freiburg i. Br., München 2007, 56–77, hier: 72; Vf., »Das Gegebene in seiner Zweideutigkeit. Begründung, Beschreibung und Bezeugung an den Grenzen der Erfahrung«, in: S. Gottlöber, R. Kaufmann (Hg.), Gabe – Schuld – Vergebung, FS f. H.-B. Gerl-Falkovitz, Dresden 2011, 97–118. 1

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Burkhard Liebsch

Denken, statt das kleinste und das größte Unendliche zu umfassen, wie es sich Blaise Pascal im 17. Jahrhundert vorstellte, nur Teil dieser Totalität ist? 4 Nein, antwortet Levinas entschieden mit Pascals Zeitgenossen René Descartes, der in der dritten der Meditationen über die Erste Philosophie gezeigt hatte, wie gerade das Denken im Gedachten auf die Spur eines Überschusses führt, der über das Denken hinausweist (29, 316, 422). Demnach würden wir auf diese Spur des Unendlichen in der Totalität des Seienden bzw. des Seins stoßen, mit der unumgänglichen Folge, diese Totalität als solche radikal in Frage zu stellen. ›Gibt es‹ eine solche Totalität überhaupt, der man eine ihr äußerliche Unendlichkeit entgegensetzen müsste? Oder handelt es sich um ein Zerrbild, gegen das man unsinnigerweise anrennt? So, wie Levinas an Descartes anknüpft, muss man zu dem Schluss kommen, Totalität und Unendlichkeit könnten sich gar nicht äußerlich zueinander verhalten, wenn letztere das Denken überschreitet oder wenn das Denken sich in Richtung auf Unendliches selbst überschreitet, um auf diese Weise jegliche Totalität Lügen zu strafen. So sehr es zunächst den Eindruck hat, Levinas wolle unter Berufung auf Descartes nur an die Stiftung neuzeitlicher Philosophie anschließen, die das denkende Ich zum Prinzip erhebt, und sogar zu ihr zurückkehren 5, so radikal revidiert er am Ende doch ein Theoretisieren, das sich mit Descartes rückhaltlos auf das Denken einer erkennenden Vernunft beschränkt hatte, zu einer Sozialphilosophie, die auch das Denken ganz und gar von einer vorgängigen Beziehung zum Anderen her versteht. Und zwar auf der Grundlage einer Beschreibung ›psychischen‹ Lebens, das zunächst ganz ›bei sich‹ sein soll, um dann doch, durch das Begehren (désir), einen ›Zugang‹ zum Anderen zu finden. Sowohl dieses ›zunächst‹ als auch die Art und Weise dieses Zugangs steht allerdings in Frage. Keineswegs reinterpretiert Levinas nur, was Descartes zum Unendlichen ›jenseits‹ endlichen Denkens gesagt hatte; vielmehr will er zeigen, dass sich dieses ›jenseits‹ als Überschuss und Transzendieren gerade angesichts des Anderen ereignet. Infolge dessen soll das Sozia-

»Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends.« B. Pascal, Pensées, Fragment Nr. 348; dt.: Gedanken, BirsfeldenBasel, o. J., 60 (Fragment Nr. 127). 5 Vgl. Vf., »Das Selbst nach Descartes – im Rückblick Merleau-Pontys«, in: Prekäre Selbst-Bezeugung. Die erschütterte Wer-Frage im Horizont der Moderne, Weilerswist 2012, 55–88, speziell 55–63. 4

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Vom ›psychischen‹ Leben aus

le das Epistemische fundieren. 6 Sozialphilosophie hat demnach Vorrang vor einer Epistemologie oder Erkenntnistheorie, wie man sie vielfach auf Descartes zurückgeführt hat, nicht selten mit dem Resultat, den Eindruck zu erwecken, als könne es auf seinen Spuren gar nichts anderes mehr geben. Wohl wissend, wie weit Descartes den Begriff des Denkens gefasst hat 7, geht es Levinas dort, wo er ihm zu folgen scheint (81), gerade nicht um Denken, Erkenntnis bzw. Kognition im engeren Sinne, sondern um den Aufweis einer Transzendenz auf der Ebene einer im Vergleich zu theoretischem Denken »tiefer sitzenden Struktur«, Psychismus genannt 8, die deutlich macht, wie sich menschliches Leben zum Anderen hin öffnet, so dass es als zutiefst soziales gelten muss (69). Nur auf der Basis dieser Öffnung zum Anderen hin hat Anderes überhaupt Bedeutung für uns. Das Verhältnis zum Anderen, das jegliche Totalität sprengt, stiftet die Dimension der Bedeutung selbst. Insofern muss es für jede Sprachphilosophie grundlegend sein. Sprache ist für Levinas nicht ein ›Spielen‹ mit Worten in Lebensformen, wie man es sich seit Ludwig Wittgen-

6 Das ist von unverminderter Aktualität bis heute – angesichts der Renaissance einer »sozialen Epistemologie«, die die Frage nach dem Sozialen allerdings vielfach auf Erkenntnisinhalte (soziale Entitäten, kollektive Objekte etc.) reduziert. Vgl. J. R. Searle: Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford 2010, 6, 49 f., 62 f., 88; Vf., »Der Komplex der Zeugenschaft und der Begriff der politischen Welt. Eine Revision in historischer Perspektive«, in: H. Schlie, A. Kalisky, M. Däumer (Hg.), Über Zeugen. Szenarien von Zeugenschaft und ihre Akteure, München 2016 (i. E.). 7 Vgl. B. Williams, Descartes. Das Vorhaben einer reinen philosophischen Untersuchung, Frankfurt/M. 1981, S. 55. Die cogitationes umfassen lt. Descartes selbst das Empfinden, das dem Denken seit je her entgegengesetzt wurde. 8 Vgl. M. Merleau-Ponty, Keime der Vernunft. Sorbonne-Vorlesungen 1949–1952, München 1994, 310 ff. Merleau-Ponty setzt diesen Begriff stellenweise in Anführungszeichen, um dessen problematischen Charakter zu betonen und um zu vermeiden, ihn mit der Seele oder dem Psychischen im Sinne einer empirischen Psychologie gleichzusetzen. Vgl. M. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare [1964], München 1986, 36 ff., 41. Zum Verständnis des wissenschaftsgeschichtlichen Kontextes sind nach wie vor die einschlägigen Vorlesungen dieses Autors unentbehrlich; vgl. Vorlesungen I, Berlin, New York 1973, bes. 146 ff. Von dessen Deutung des Psychismus setzt Levinas sich allerdings explizit ab; insbesondere hinsichtlich einer aisthesiologischen Begründung; E. Levinas, »Über die Intersubjektivität. Anmerkungen zu Merleau-Ponty«, in: A. Métraux, B. Waldenfels (Hg.), Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, München 1986, S. 48–55, hier: 52 f.; siehe auch die weitere Verwendung des Begriffs in E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 154 f.

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stein vorstellt, sondern zu allererst das, was die Möglichkeit der Rede überhaupt eröffnet: das Verhältnis zum Anderen selbst. Am Ende des Abschnitts I.B wird dieses Verhältnis mit dem Begriff ›Religion‹ geradezu identifiziert (110). Heißt das, dass wir es hier von Anfang an mit einem theologischen Diskurs zu tun haben? Nein, antwortet Levinas seinen Lesern wiederum deutlich. Unmissverständlich heißt es: »nur ein atheistisches Seiendes kann sich auf den Anderen beziehen« (105). Im Ausgang von einem solchen Seienden – und nicht etwa in Anlehnung an vermeintlich höheres theologisches Bescheidwissen um ›das Transzendente‹ – müsste demzufolge gezeigt werden, wie sich das Unendliche so ereignen kann, dass es jegliche Totalität durchkreuzt. Levinas’ Antwort wird lauten: durch das Begehren nach dem Anderen. Bevor er aber versuchen kann, diese Antwort plausibel zu machen, muss er zunächst zeigen, wie wir uns überhaupt zum Anderen in ein Verhältnis setzen oder wie wir in ein solches Verhältnis geraten.

2.

Der ›getrennte‹ Psychismus

Begriffe wie Verhältnis und Beziehung, die sich an dieser Stelle aufdrängen, führen allerdings in die Irre, wenn man mit ihnen eine Art Korrelation verknüpft, in der das Selbe und das Andere anti-thetisch entgegengesetzt wären (110). Es geht Levinas überhaupt nicht um ein bloß gedachtes, konstruiertes oder in der Form von Affirmationen und Negationen ›gesetztes‹ Verhältnis von These und Antithese, das gegebenenfalls dialektisch zu synthetisieren wäre. Denn so könnte es keine wirkliche Transzendenz geben. Diese darf nicht integrierbar und nicht Implikation einer (Entgegen-) Setzung sein, über die das Denken Herr bleiben könnte. 9 Man setzt das Transzendente nicht, setzt sich ihm nicht entgegen und statuiert nicht, dass es Transzendentes geben muss; vielmehr ereignet es sich; und zwar so, dass es absolut unmöglich ist, sich dabei zu beobachten, wenn sich dies zuträgt. Levinas spricht von einer »metaphysischen Asymmetrie«, die sich in der »radikalen Unmöglichkeit« manifestieren soll, »sich von Außen zu sehen« (67), wenn sich die Trennung vom Anderen ereignet, auf deren Grundlage allein die fragliche Transzendenz wirklich sein kann. In der Trennung erweist sich der Andere derart als uns 9

Vgl. Marcel, Sein und Haben, 113, 116.

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entzogen, dass wir niemals von ihm und von uns im gleichen Sinne sprechen können. Immer schon sind wir von ihm eingenommen; dieses Ereignis geht uns voraus, ohne dass wir seiner habhaft werden könnten. Das zeigt sich par excellence dann, wenn der Andere uns anspricht und in Anspruch nimmt, so dass wir nicht anders können, als nur nachträglich darauf Bezug zu nehmen – einen Bezug, der die genannte Asymmetrie aber nicht ausgleicht und in einer Relation der Wechsel- oder Gegenseitigkeit aufhebt. Hier setzt sich Levinas deutlich von Martin Bubers Dialog-Philosophie 10 und von Gabriel Marcels Metaphysischem Tagebuch wie auch von Ludwig Feuerbach 11 ab, auf dessen Anthropologie nicht nur Buber das Denken dessen zurückführt, was den Anderen als solchen ausmacht (90). 12 Vor allem bemängelt Levinas, dass man den Anderen von vornherein einer Gegenseitigkeit eingefügt habe, die keineswegs »einen ursprünglichen Sachverhalt« treffe (92). Nicht bei den Philosophen des Dialogs, sondern bei Franz Rosenzweig wird er fündig auf der Suche nach einer angemessenen Beschreibung des elementaren sprachlichen Sachverhalts, um den es ihm geht: Wir erfahren uns angesprochen vom Anderen und sprechen ihn an, rufen nach ihm oder rufen ihn an; aber so, dass er dabei zugleich transzendent bzw. getrennt bleibt. Weit entfernt, diesen Befund auf ein dialogisches, inter-personales Verhältnis zwischen einem »Ich« und einem »Du« beschränken zu wollen, behauptet Levinas, es sei unmöglich, die im Phänomen des Anspruchs liegende Asymmetrie »auf der Ebene gesellschaftlicher Erfahrung« zu vergessen (67). Schon hier ist klar, dass es Levinas nicht um eine emphatisch-apolitische Apologie eines ganz Anderen, sondern darum geht, zu zeigen, dass Anderheit im starken Sinne unaufhebbarer Alterität alle sozialen Beziehungen als solche ausmacht. In diesem Punkt steht Levinas besonders Buber nahe, der die Anderheit bereits pluralisiert und insofern als gesellschaftliche gedacht hatte. 13 Zur Gegenseitigkeit vgl. M. Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1962, 12. L. Feuerbach, »Grundsätze einer Philosophie der Zukunft«, in: Werke in sechs Bänden, Bd. 3. Kritiken und Abhandlungen II (1839–1843), Frankfurt/M. 1975, 247–322, hier: 298 (§ 33), 306 (§ 42), 321 (§ 64); K. Löwith, »Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen« [1928], in: Sämtliche Schriften I, Stuttgart 1981, 9–197, hier: Kap. I, 20 ff. 12 Vgl. aber M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 21977, 256, 283, 420 ff. 13 So verstehe ich Bubers Begriff der »Vielheits-Anderheit« (Das dialogische Prinzip, 235). 10 11

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Muss sich das Geschehen der Inanspruchnahme aber nicht zwischen jemandem und jemand anderem abspielen? Sagen wir nicht, dass jemand von jemand anderem auf Erwiderung hin angesprochen wird? Können wir uns nach diesem ›jemand‹ nicht mit der Wer-Frage erkundigen (257)? Geht es hier – wenn schon nicht um ein ›Was‹ bzw. ›Etwas‹ 14 – also um ein angesprochenes Selbst und um ein anderes Selbst, wenn wir mit Heidegger davon ausgehen, dass das Selbst die Antwort auf die Wer-Frage ist? 15 Levinas schlägt an dieser Stelle, wo es nahe gelegen hätte, den Anspruch des Anderen, das Selbst und die Wer-Frage zusammenzuführen, einen anderen Weg ein. 16 Er stellt sich den fraglichen Anspruch als ein Geschehen vor, das sich an einem Psychismus abspielt. Dieser Terminus bezeichnet eine ›getrennte‹ bzw. sich als ›getrennt‹ erfahrende Innerlichkeit, die sich ihrerseits als Widerstand dagegen bemerkbar macht, in der Totalität aufzugehen. 17 »Die Dimension des Psychismus öffnet sich unter dem Druck des Widerstandes, den ein Seiendes seiner Totalisierung entgegensetzt« (68). Es gibt demnach Seiendes, das sich, insofern es ›psychisch‹ existiert, von Anfang an dagegen sträubt, totalisiert zu werden. Insofern es denkt (in dem sehr weiten Sinn von Denken, wie wir ihn bei Descartes antreffen), ist es ein ständiges Geschehen der Distanzierung von jeglicher Totalität. Dabei geht es nicht um ein logisches oder reflektiertes Verhältnis, sondern darum, dass die Trennung ständig gelebt oder ›existiert wird‹ (im transitiven Verständnis des Wortes ›existieren‹, das für Levinas von größter Bedeutung ist; 153 18). Wie sich die Trennung ereignet, erläutert Levinas anhand der Erfahrung der Verzeitlichung, die den Psychismus »im Abstand von sich selbst« hält. »Dank der Zeit nämlich ist das Seiende noch nicht […].« Es ist noch zukünftig. Und sein »Vorher« oder seine »Ursache« kann es nur nachträglich suchen. Levinas spricht von einer »Nachträglichkeit des 14 Der Andere untersteht keiner Kategorie und keiner Qualitätszuschreibung, betont Levinas. Er begegnet »entblößt von aller Form«, insofern »nackt« (93, 100 f.); gleichwohl aber vermittelt durch die Idee des Unendlichen. Das scheint ein eklatanter Widerspruch zu sein. 15 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151984, § 64. 16 Vgl. aber Jenseits des Seins, 72 ff. 17 In späteren Kapiteln von Totalität und Unendlichkeit wird die Trennung ganz anders akzentuiert: nämlich als »Ereignis der Unendlichkeit« oder infinition, durch die sich der Psychismus trennt und zugleich »der Idee des Unendlichen öffnet« (145, 149). 18 Und zwar im Zusammenhang mit einer verbalen Deutung des Begriffs Sein (être); E. Levinas, Ethik und Unendliches, Wien 1986, 27.

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Vorhergehenden«, die offenbar nur »kraft der Erinnerung« möglich ist (69; vgl. 245). So ist psychisches Leben niemals »auf einen Schlag« gegeben. Es eilt sich selbst voraus und hinkt sich gleichsam selbst hinterher. Aber kann es sich, wenn es sich nur auf diese Weise der Totalisierbarkeit widersetzt, damit auch schon jeglicher Totalisierbarkeit entziehen? Liefert es sich nicht durch seine Erinnerbarkeit einer Geschichte aus, die es vom Ende her in einen »Posten in einer fremden Bilanz« (72), im Wissen der Überlebenden nämlich, ausliefern wird? Der Psychismus vollzieht sich selbst erinnernd: »Das ›schon vollzogen‹ der Geburt […] wird von der Erinnerung wieder aufgenommen, umgewendet und aufgehoben. […] Durch die Erinnerung gebe ich mir nachträglich, rückwirkend, einen Grund. […] Nachträglich übernimmt sie die Passivität des Vergangenen und wird über es Herr. Als Umkehr der historischen Zeit ist die Erinnerung das Wesen der Innerlichkeit.« So soll diese eine »von der geschichtlichen Zeit, in der sich die Totalität konstituiert, verschiedene Ordnung« stiften können, »in der alles in der Schwebe ist, in der immer noch möglich bleibt, was historisch nicht mehr möglich ist« (71). Was historisch nicht (mehr) möglich ist, ist zweierlei: einerseits Geschehenes ungeschehen zu machen 19, nicht nur es zu vergessen oder sich mit ihm zu versöhnen; andererseits einen ganz neuen Anfang zu machen. Historisches Wissen bezieht sich auf irreversibel Geschehenes. Zwar kann man künftige Geschichte nicht vorhersehen; aber wenn sie sich ereignet hat, wird sie ebenfalls nicht mehr ungeschehen zu machen sein. Und nur von dem in diesem Sinne Irreversiblen berichtet auch die Historiografie, die, wie Levinas meint, ihr Urteil über das Vergangene fällen und auf diese Weise alle Toten in einer fremden Bilanz aufgehen lassen wird. Psychisches Leben aber soll sich in der Art und Weise, wie es sich als ständiges Geschehen der Trennung ereignet, einer solchen Aufhebung in Geschichte widersetzen (72). Levinas hält sogar einen »Triumph über den Tod« für möglich und weist in diesem Zusammenhang das heideggersche, von der Angst beherrschte Vorlaufen zum (eigenen) Tod als Maßgabe psy-

Vgl. zu dieser bes. zwischen Walter Benjamin und Max Horkheimer umstrittenen Frage S. Mosès, »Eingedenken und Jetztzeit«, in: A. Haverkamp, R. Lachmann (Hg.), Memoria, Poetik und Hermeneutik XV, München 1993, 385–406; H. Folkers, »Die gerettete Geschichte«, in: A. Assmann, D. Harth (Hg.), Mnemosyne. Formen und Funktionen kultureller Erinnerung, Frankfurt/M. 1991, 363–377.

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chischen Lebens zurück. Nicht die Angst, der je-meinige Tod und der Entwurf der Möglichkeiten eigenen Daseins in diesem Horizont sollen für das psychische Leben maßgebend sein, sondern die Fruchtbarkeit, die Öffnung auf ein anderes, künftiges Leben hin, das gerade nicht auf einen Entwurf eigener Möglichkeiten zu reduzieren ist. So rückt an die Stelle des je-meinigen Daseins die Diachronie eines generativen Überlebens jenseits des Möglichen bzw. des subjektiv zu Ermöglichenden. 20 Völlig überraschend wartet Levinas nun mit dem christlichen Modell der »Auferstehung im Sohn« auf, um dies zu erläutern. So suggeriert er, der ›Vater‹ überlebe im Sohn, sein Leben erweise sich als fruchtbar, insofern es sich auf ein Jenseits seiner Möglichkeiten hin öffnet. Dabei erweckt Levinas den Eindruck, aufzuzeigen, wie sich »der Tod […] einen Weg hin zur Nachkommenschaft [bahnt]« (73); und zwar kraft fruchtbarer generativer Verhältnisse generell. Verlässt er hier aber nicht die zunächst eingeschlagenen Wege einer Phänomenologie 21, die diese Verhältnisse deskriptiv aufzuklären versucht? Wie kommt es, dass Levinas hier kein Wort über die Mutterschaft verliert und dass er nicht bedenkt, dass die Elternschaft nur im Verhältnis zur Zukunft eines Dritten zu denken ist, von dem niemals im Vorhinein feststehen kann, ob es sich um einen Sohn oder um eine Tochter handeln wird? 22 Müsste nicht an der Stelle des Vaters und des Sohnes auch jedes andere generative Verhältnis stehen können? Und wird das Verhältnis der Filiation, in dem sich der Sohn als ›Nachkomme‹ unter anderem seines Vaters begreift, zureichend beschrieben, wenn man es im Sinne einer »Schöpfung ex nihilo« deutet? Für Levinas steht fest: der Nachkomme muss als ein »absolut Anderer« verstanden werden. Ohne die Erinnerung an das (monotheistische) Interpretament einer solchen Schöpfung wäre »der Sohn nicht ein wahrhaft Anderer« (84). Unverkennbar ist Levinas hier darum bemüht, eine radikale temporale Zäsur zwischen der »Zeit des Einen« und der »Zeit des

Nachdrücklich dreht Levinas die Heideggersche Formel für den Tod (als »Möglichkeit der Unmöglichkeit jeglichen Verhaltens«; Sein und Zeit, § 53) um und spricht von einer Unmöglichkeit des Möglichen (344). Vgl. dazu die Beiträge in I. U. Dalferth, P. Stoellger, A. Hunziker (Hg.), Unmöglichkeiten. Zur Phänomenologie und Hermeneutik eines modalen Grenzbegriffs, Tübingen 2009. 21 Vgl. Anm. 34 zum Vorwort in diesem Band. 22 Vgl. das Kapitel IV, C (bes. 391, 405 ff.). 20

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Anderen« herauszuarbeiten, ohne die es, wie er meint, »kein getrenntes Seiendes« geben kann (73). Vollzog sich die Trennung zunächst in der Zeitlichkeit des innerlichen, psychischen Lebens, so kommt sie jetzt als generative Zäsur zur Geltung, durch die ein Überlebender (Sohn) in ein nachträgliches Verhältnis zur Zeit des Anderen (Vater) versetzt wird. Aber geschieht das nicht ebenso zwischen Tochter und Vater, Sohn und Mutter? 23 Und vermittels einer Erinnerung, die keineswegs dazu verurteilt ist, die Erinnerten auf »Posten in einer fremden Bilanz« zu reduzieren? Setzt sich die Erinnerung der Überlebenden nicht ihrerseits zur Innerlichkeit derer ins Verhältnis, die ihnen vorausgegangen sind? Und müsste man nicht, um das genauer verstehen zu können, einer Überschneidung und Versetzung unterschiedlicher, aber vielfach miteinander verflochtener Lebenszeiten Rechnung tragen? 24 Levinas tut das wiederholt nicht und weist es sogar als Missverständnis zurück, ihm gehe es nur darum, »daß die Existenz [eines Anderen], sterblich zwar, aber unfähig zu vergehen, nach ihrem Tode noch gegenwärtig wäre«, um so doch zu »überleben« (73). Levinas radikalisiert die Trennung, die er nun zwischen früher und später Lebenden bzw. in ihrem Nacheinander lokalisiert, derart, dass sie einem Bruch gleichzukommen scheint und ein Nachkomme nur noch ›aus Nichts‹ entstehen kann wie das Produkt einer noch nicht vollendeten Schöpfung. 25 Dafür muss Levinas einen hohen Preis zahlen: er muss den Psychismus, der in seiner Zeitlichkeit ein fortwährendes Geschehen der Trennung ist, in seine Innerlichkeit gewissermaßen eingeschlossen denken 26, ohne irgendeine Chance, seinerseits in geschichtliche RückVon triadischen und noch komplexeren generativen Verhältnissen einmal ganz abgesehen. 24 Vgl. Vf., In der Zwischenzeit. Spielräume menschlicher Generativität, Zug 2016. 25 Man sieht, wie vieldeutig der Begriff der Trennung hier ist hinsichtlich (a) der Temporalität der Innerlichkeit, (b) deren Separierung von einer geschichtlichen Totalisierbarkeit, (c) der diachronen Dimension generativer Verhältnisse und (d) des Verhältnisses zum Unendlichen, das z. T. mit Hilfe von (c) gedeutet wird, sich aber gewiss nicht darauf beschränken lässt. 26 In diesem Sinne, so scheint es, bemüht Levinas wiederholt Platons Deutung des Gyges-Mythos (79, 125, 245, 321). Lt. Platon (Politeia II, 359 b–360 d) benutzte Gyges einen unsichtbar machenden Ring dazu, die Königin Tudo zu sehen und um die Macht zu erringen. Bis heute gilt die Fähigkeit zu sehen, ohne gesehen zu werden, als Grundlage nicht zuletzt politischer Macht. Als für Andere nicht sichtbare muss sie aber in sich eingeschlossen bleiben. Vgl. M. Stolleis, Das Auge des Gesetzes. Geschichte einer Metapher, München 2004. 23

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bezüge einzugehen. 27 Dafür, was wir Geschichte nennen, wird die Innerlichkeit »geopfert«, ohne sich je ihrerseits »in der Geschichte« zu erstrecken (74). Sie formt sich also nicht in einem »Lebenszusammenhang« aus, wie ihn Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty und zuletzt Paul Ricœur thematisiert haben. 28 Allenfalls soll die Innerlichkeit gesellschaftliche Beziehungen und die historische Zeit unterbrechen können 29; im Übrigen bleibt sie aber denjenigen »verschlossen«, die Geschichte nur als »globale Bewegung« kollektiver Beziehungen und Bewegungen beschreiben. Hier mag Levinas Sartres Kritik der dialektischen Vernunft vor Augen gehabt haben, die ein Jahr vor Totalität und Unendlichkeit erschienen ist, aber gewiss nicht die (ab 1971 erschienene) monumentale Flaubert-Biografie, in der Sartre auf tausenden von Seiten der Frage nachging, »was man heute von einem Menschen wissen kann«. 30 Damit zielte Sartre zweifellos auch auf die psychische Innerlichkeit Gustave Flauberts ab – wohingegen Levinas sich gerade zum Nicht-Wissen als einer Befreiung bekennt (69), die realisiert, dass die Freiheit des Anderen in seiner unaufhebbaren Fremdheit liegt (100). Nicht geschichtlicher Zusammenhang, Erinnerung und Gedächtnis ist es, was Levinas beschäftigt, sondern gerade das, was all das unterbrechen kann – in erstaunlicherweise »tot« genannter Zeit, die sich überall ereigne, wo Zeit und Geschichte diskontinuiert werden. Genau genommen nicht nur anlässlich einer Geburt, die lt. Hannah Arendt den Neu-Anfang par excellence darstellt 31, sondern in

27 Und doch ist von Nachkommenschaft, von der »gemeinsamen Zeit der Menschen« die Rede; und das ist eine geschichtliche! Die Frage ist, ob auch sie sich nachträglich auf der Spur einer (bereits vergangenen) Zeit des Anderen bewegen kann, die nicht in »Geschichte« aufgeht (vgl. 74, wo von einer Unterbrechung der historischen Zeit die Rede ist). Schließlich soll der Andere »seine Transzendenz inmitten der Geschichte« bewahren können (46; vgl. dagegen 66, 266). 28 Vf., Geschichte im Zeichen des Abschieds, München 1996. 29 A. Pinchevski, By Way of Interruption. Levinas and the Ethics of Communication, Duquesne 2005. 30 J.-P. Sartre, Der Idiot der Familie. Gustave Flaubert 1821–1857, Bd. 1–4, Reinbek 1977, 7; vgl. M. Frank, »Das Individuum in der Rolle des Idioten. Die hermeneutische Konzeption des Flaubert«, in: T. König (Hg.), Sartres Flaubert. Essays zu ›Der Idiot der Familie‹, Reinbek 1980, 84–108; Vf., Prekäre Selbst-Bezeugung, 183. Inwieweit das Flaubert-Buch genau die Methodik beherzigt, die Levinas bereits in Sartres Kritik der dialektischen Vernunft [1960], Reinbek 1976, vor Augen haben konnte, bleibe dahingestellt. 31 H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München, Zürich 41985, 167.

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jeder Handlung, die einen neuen Anfang macht. 32 So kann Levinas sagen, dass »jeder Augenblick der historischen Zeit, in der die Handlung beginnt, eine Geburt [ist]«, die »infolgedessen die stetige Zeit der Geschichte [zerbricht]« (75). So handelt es sich allenfalls um ›historisch tote‹ Zeit, in Wahrheit aber um eine Zeit der Geburt oder um eine gebürtige Zeit, die wie nichts anderes Leben verspricht. Wie es scheint, ereignet sich das psychische Leben gerade in dieser ›toten Zeit‹, sich ständig trennend von sich selbst im Zuge einer Alteration seiner Zeitlichkeit, in der es niemals instantan (»auf einen Schlag«; s. o.) ganz da sein kann, und getrennt von der »Zeit des Anderen«, mit der es keinerlei geschichtliche Vermittlung gibt. Das Ergebnis beschönigt Levinas nicht: »Diese Trennung ist so vollständig, daß das getrennte Seiende sich ganz allein in der Existenz erhält, ohne Teilhabe am Sein, von dem es getrennt ist […]« (75).

3.

Ein ›atheistisches‹ Leben

Aus dieser Diagnose ergibt sich eine ganze Reihe von weiteren Befunden: das getrennte Seiende, das sich in der Form eines innerlichen, psychischen Lebens von allem trennt, ist unter dieser Voraussetzung ganz »bei sich zu Hause« (chez soi); so kann es sinnlich genießen, Autonomie in seinem Getrenntsein behaupten (80) und sich als egoistisches Ich in seiner Selbigkeit »setzen« (76). All das rechtfertigt für Levinas die Diagnose, der derart getrennte Psychismus sei seiner Natur nach atheistisch – was hier nichts mit einer These zu tun hat, die besagen würde, Gott existiere nicht oder er sei »tot«, sondern lediglich ein Leben bezeichnet, welches jeglicher Verneinung oder Bejahung von Göttlichem vorausgeht. Ein solches Leben weiß schlechterdings nichts von ›Theologie‹. Es vollzieht sich nolens volens individuiert, insofern der »Psychismus der Träger eines Individuationsprozesses« ist. Aber nicht aufgrund eines bestimmten Etwas (τόδε τι 33), einer Besonderheit, die ohne weiteres unter einem allgemeinen Begriff Platz fände, oder aufgrund einer qualitativen Differenz, die unter der Gemeinschaft Vgl. wiederum H. Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München 1994, 14, 125. 33 M. Bösch, »Individuum«, in: P. Kolmer, A. G. Wildfeuer (Hg.), Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 2, Freiburg i. Br., München 2011, 1127–1237. 32

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eines genus zu subsumieren wäre (76 f.), sondern weil psychisches Leben als sinnliches und genießendes auf sich selbst bezogen ist. Darin liegt für Levinas die Singularität psychischen Lebens, die zugleich einen irreduziblen sozialen Pluralismus begründet. Nur voneinander getrennte Wesen, denen alles Wesentliche mangelt, können auch in Verbindung miteinander treten. Dabei durchkreuzen sie den Monismus des Seins à la Parmenides (78) und können ein Werden freisetzen, das jeglicher Integration im Sein und in der Zeit Widerstand leistet. Aber wie soll nun diese Verbindung zu denken sein, wenn es stimmt, dass der getrennte Psychismus sich doch vollkommen selbst genügt, so dass er »nichts, weder dialektisch noch logisch, dem Anderen verdankt« (78)? 34 Bedarf angeblich zunächst autonomes psychisches Leben überhaupt des Anderen? Und wie kann es überhaupt eine ›Ahnung‹ vom Anderen haben, wenn es doch »bei sich zu Hause« und gleichsam in sich selbst gefangen ist, ohne auch nur »sein Gefängnis« zu kennen (70)? Wie sollte das einem Seienden zum Problem werden, das sich als auto-nomes und glückliches selbst genügt und befriedigt bei sich sein kann? Wie sollte es überhaupt von einem ›Anderen‹ wissen? Warum eine Beziehung zu ihm ›herstellen‹ wollen? Und warum sich auf die Suche nach ihm begeben, wenn das Wissen und solches Herstellen versagen? Entzieht Levinas hier, wo er das Leben eines sich scheinbar selbst genügenden atheistisch Seienden beschreibt, nicht der Vorstellung jede Grundlage, es könne womöglich von sich aus darauf angewiesen sein oder aus sich heraus ›darauf kommen‹, sich auf eine in seiner Selbigkeit (mêmeté) oder Selbstheit (ipséité) nicht erschöpfende Anderheit des Anderen hin zu öffnen? Wieder rekurriert Levinas auf Descartes’ Idee des Unendlichen, die sich einem atheistisch Seienden soll erschließen können, und zwar so, dass diese Idee ihrerseits niemals in einer neuen Totalität aufgeht (79). Aber wo er von einer Konversion des atheistischen Psychismus zur Exteriorität spricht, deutet er diese Idee doch eigentümlich um. Es soll sich nämlich um die einzige Idee handeln, bei der die entschei-

Das ist zweifellos eine erstaunliche These. Wird genießendes, sinnliches Leben nicht allemal von Anderen ermöglicht? Wird Nahrung nicht gespendet, bevor sie einverleibt und assimiliert werden kann? Kann eine Phänomenologie psychischen Lebens tatsächlich bestätigen, dass jedes getrennte Seiende sinnlich ganz bei sich (chez soi) ist und weder eines Anderen bedarf noch auch einem Anderen etwas verdankt?

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dende Bewegung vom Gedachten selbst und nicht vom Denkenden ausgeht. Und zwar kraft eines Begehrens, »das vom Begehrten belebt wird« (81). Es verhält sich demnach nicht so, dass das atheistische Leben an sich selbst irgendeinen Mangel feststellt, um in Folge dessen das Bedürfnis danach zu haben, ihn loszuwerden oder zu überwinden. Das Begehren geht gerade nicht vom Psychischen aus, sondern vom Begehrten selbst – als ob dieses das Begehren auf den Plan rufen würde, statt aus letzterem hervorzugehen. So wird das Begehrte nicht durch das Begehren begehrenswert, sondern umgekehrt: es macht sich begehrenswert und stiftet auf diese Weise ein Begehren, das niemals bloßes Bedürfnis sein kann und niemals danach strebt, etwa einen vorherigen Mangel zu beseitigen, nostalgisch ein verlorenes Gut wiederherzustellen oder einem Exil zu entkommen (83), weil es einer Heimat bedarf. So kommt es zu einer eigentümlichen Inversion: die (mehr oder weniger) glücklich Lebenden streben nicht mehr (bloß) nach einer Befriedigung ihrer Bedürfnisse, sondern erfahren kraft des Begehrens geradezu das »Unglück des Glücklichen«. Selbst das glücklich befriedigte Bedürfnis genügt nicht. Und das Begehren weist das Bedürfnis geradezu zurück, insofern es den Anderen verfehlt. Wenn das psychische Leben zum begehrenden wird, ist es sogar sein Glück zu opfern bereit (81). 35 Eingenommen vom Anderen, vom Fremden als »Ziel der ersten Bewegung des Begehrens« (83), können ihm die eigene Befriedigung und eigenes Glück nicht mehr in jeder Hinsicht maßgeblich sein. Das heißt nicht, dass das Begehren jegliche Befriedigung von Bedürfnissen und Begierden obsolet machen würde, die die zentrale Angelegenheit der Politik bleibt – man denke an Hegels Definition der modernen Gesellschaft als »System der Bedürfnisse« 36, das auf gegenseitiger Anerkennung und auf Gleichheit fußt. Das Begehren dagegen ist die Realität des Religiösen. Glück und Begehren sind so getrennt wie Politik und Religion. Und doch soll das Begehren »in der Gesellschaft Gleicher« als deren »Bedingung« und als Bewegung über alle Gleichheit hinaus, konkret als »Überschuß« der Demut und der Verantwortung, eine Rolle spielen (84). Entscheidend ist nun für Levinas’ ganze Darstellung, wie er den Übergang vom atheistischen, bedürftigen, aber sich selbst genügenGgf. auch das Glück Anderer, was Levinas freilich nicht in Betracht zieht. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7 (Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt/M. 1986, § 189. 35 36

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den Psychismus zum Begehren nach dem Anderen sprachphilosophisch wendet. Wir sind nicht einfach ›getrennte‹ Psychismen, sondern wenden uns als solche an ihrerseits getrennte Andere, ohne die Trennung aufzuheben. Genau das geschieht, wo man spricht (81) bzw. wo jemand sich im Modus der Rede an jemand anderen wendet. Sprache als Gegenstand einer Philosophie und als deren eigener Vollzugsmodus ist hier nicht als virtuelles linguistisches System zu verstehen, sondern als Anreden, Inanspruchnehmen und Erwidern. Im Modus der Rede wird eine Beziehung gestiftet, in der sich die Termini zugleich voneinander ablösen. Sich redend an den Anderen wenden, heißt nicht etwa, dessen Alterität aufzuheben, sondern deren Absolution 37 zu vollziehen (85). Statt Andere in der Beziehung und durch sie zu »entdecken«, gibt die Absolution sie frei bzw. realisiert deren Freiheit. Statt Andere einem »Entwurf« (projet) einzufügen, der sie so oder so als ›anders‹ gelten lassen würde 38, realisiert die Rede, wie sie sich jeglicher Sichtbarkeit von Gegenständen, jeglicher Erfahrbarkeit und Entdeckbarkeit entziehen. Das nennt Levinas die »ausgezeichnete Manifestation des anderen Menschen« in der Weise der Offenbarung (87). Der andere Mensch wird als Anderer nicht gekannt, erfahren oder entdeckt; vielmehr zerstört er jegliche Form, die eine Erfahrung, Erkenntnis oder Entdeckung annehmen kann. Kraft dieser Zerstörung präsentiert er sich als Anderer, der sich nicht mit der eigenen Gegenwart synchronisieren lässt. Jede Form der Erfahrung droht schon die Exteriorität des Anderen zu verraten. Dem widersetzt sich »das Leben des Ausdrucks«, und zwar in der Weise der Rede des Anderen und zum Anderen. Was hier »Ausdruck« heißt, ist aber nicht die Spur einer vorgängigen, auf sprachliche Expression angewiesenen Innerlichkeit, wie man es in der Tradition expressivistischer Sprachphilosophie mit Johann G. Herder, Wilhelm v. Humboldt und Georg W. F. Hegel gedacht hat. 39 Vielmehr manifestiert sich der Ausdruck als das, was den Anderen im Modus der Rede geradezu ausmacht, als Zerstörung jeglicher Form der Erfahrung im Entzug jeglicher Synchronisierbarkeit. Levinas spricht von Absolution in Anlehnung an das lateinische absolvere=lösen, befreien, auch lossprechen. 38 Vgl. Levinas’ Abgrenzung gegen diesen Begriff Sartres in Die Zeit und der Andere [1946/7], Hamburg 1984, 48; sowie J.-P. Sartre, Entwürfe für eine Moralphilosophie, Reinbek 2005, 727. 39 Siehe Anm. 44 zur Einleitung in diesem Band. 37

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Paradoxerweise soll gerade so die Rede als das Bedeutungstiftende überhaupt verständlich werden. Es geht hier nicht um eine ideale Bedeutung, sondern um die »Gegenwart der Exteriorität« als »Ereignis von Sinn«, das sich darin zeigt, dass die Augen des Anderen nicht etwa leuchten und als Sichtbares beeindrucken, sondern sprechen bzw. »unterweisen« (89); und zwar auch dann, wenn sie bedrohlich einschüchtern oder wenn gar nichts gesagt wird und wenn das Gesicht des Anderen nichts ›zu verstehen geben‹ will. Levinas handelt hier nicht etwa vom Blick (regard) des Anderen als Macht der Entfremdung (à la Jean-Paul Sartre 40), vom sinnlichen, sozialen und geistigen Leben der Augen als Organen menschlicher Wahrnehmung (Jean Starobinski 41, Maurice Merleau-Ponty 42) oder von einer neuartigen Physiognomik im Sinne Max Picards 43, sondern von einer Ethik des Sehens. Es geht ihm nicht um aisthesis, Wahrnehmung, oder sinnliche Erkenntnis, sondern gerade um den Widerstand, den der Andere seiner sinnlichen und epistemischen Vergegenwärtigung entgegensetzt. 44 Und das tut er lt. Levinas nirgends mehr als im »Empfang [accueil] von vorne«, wenn er sich uns gegenüber befindet in direkter, nie in lateraler Konfrontation (111 f.) oder a tergo. Die direkte, »unfehlbare« Begegnung mit dem Anderen ist aber nicht als unmittelbare zu verstehen, wenn es denn stimmt, dass er mich »durch meine Idee des Unendlichen hindurch« anblickt – »sei er feindlich oder freundlich, mein Meister oder mein Schüler« (112). Jeder, der sich angeblickt weiß, müsste demnach selbst über diese Idee bereits verfügen und sie irgendwoher ›haben‹, um Adressat einer Offenbarung sein zu können, die zuvor als ganz und gar vom Begehrten her bestimmt gedacht worden war. Ist nun aber eine solche Ethik des Sehens, die es ganz und gar von der Situation her denkt, sich ›angesichts des Anderen‹ zu befinden, phänomenologisch begründbar? Worauf, wenn nicht auf die 40 J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek 1993, 457–538. 41 S. o., Anm. 2. 42 M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, Paris 1964; Das Auge und der Geist, Hamburg 1984. 43 M. Picard, Das Menschengesicht, Erlenbach-Zürich, Stuttgart 61955; E. Levinas, Außer sich, München, Wien 1991, 93–98. 44 Es handelt sich allerdings nicht um einen realen Widerstand, wie ihn ein Seiendes einem anderen entgegensetzen kann (44, 285 f., 383), und in diesem Sinne um Negativität (47).

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sinnliche Wahrnehmung, auf den Vollzug des Sehens, auf den Blick, auf das Leben der Augen und die Physiognomie des Gesichts sollte sie sich stützen können? Worauf kann sie sich noch berufen, wenn sie all das verwerfen muss, weil sie befürchten lässt, dass jegliche Wahrnehmung, Erfahrung und Erkenntnis, die wir vom Anderen haben, ihn schon deshalb verfehlen muss, weil man so oder so den Anderen bereits als Objekt, Thema oder noematischen Gehalt traktiert, ohne zu sehen, dass er ursprünglich Angerufener ist? Das ist es, was Levinas Edmund Husserl, Emile Durkheim und selbst Martin Buber entgegenhält (90–92). Als solcher ist der Andere »keiner Kategorie«, keiner Washeit, also keiner ontologischen Bestimmtheit (quidditas 45) unterworfen. Als Angerufener ist er vielmehr »der, mit dem ich spreche« (oder an den ich mich wende). ›Wirklich‹ an den Anderen als Anderen wende ich mich aber nur dann, wenn ich mich zu seiner Exteriorität ins Verhältnis setze oder zu ihr bereits ins Verhältnis gesetzt realisiere, d. h. zu einer Fremdheit, die ich in keiner Weise aufzuheben, in den Griff zu bekommen oder zu reduzieren versuchen darf. Ein solches Sichwenden an den Anderen »nennen wir Gerechtigkeit« (95). Gerecht werden wir dem Anderen wenn überhaupt, dann allenfalls in dem Maße, wie wir ihn fremd sein lassen 46, so vertraut er uns im Übrigen erscheinen mag. Alles andere wäre ungerecht und insofern Gewalt. Es kommt also nicht in Frage, ihn auf einen »Gegenstand oder ein Kind oder einen Mann aus der Menge« (94) reduzieren zu wollen, wie es lt. Levinas rhetorischem Verhalten vorzuwerfen ist. Während die bereits seit mehreren Jahrzehnten festzustellende ›Rehabilitierung‹ des Rhetorischen Platons Verurteilung der Rhetorik (Gorgias) zurückweist und eine unvermeidliche Rhetorizität in allem Reden nachweist 47, knüpft Levinas in dieser Hinsicht kompromisslos wieder an Platons Kritik der Sophisten an. Zwar sieht er, dass RhetoSubstantivierung des Interrogativpronomens quid? (»was?«). Die Antwort auf diese Frage gibt im klassischen Verständnis die Essenz der betreffenden Sache an. 46 Was zweifellos eine Unterbestimmung konkret geforderter Gerechtigkeit ist; vgl. die pädagogische Ausbuchstabierung dieser Problematik in: A. Schäfer (Hg.), Kindliche Fremdheit und pädagogische Gerechtigkeit, Paderborn, München, Wien, Zürich, 2007. 47 H.-G. Gadamer, »Replik«, in: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/M. 1973, 283–317, hier: 314; H. Blumenberg, »Anthropologische Annäherung an die Rhetorik«, in: ders., Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, 104–136; Vf. »Sprachliche Gewalt und Spielräume rhetorischer Gegen-Macht«, in: ders., Subtile Gewalt. Spielräume sprachlicher Verletzbarkeit, Weilerswist 2007, Kap. VII; A. Het45

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rik in keiner Rede völlig fehlt; aber er wirft ihr vor, letztlich die Freiheit des Anderen auch dann zu korrumpieren, wenn sie sich dezidiert an ihn wendet (und seine Zustimmung fordert) – obgleich diese Freiheit gerade in unaufhebbarer Fremdheit des Anderen liegen sollte (s. o.). Wie kann jedoch ein Anderer, der »aus aller Objektivität herausgelöst« sein soll, überhaupt das Ziel von Gewalt sein (95; vgl. 120, 278, 284, 324)?

4.

Rede und Ethik

Menschliche Rede ist für Levinas keine natürliche Auszeichnung, die gewisse Lebewesen anderen Lebewesen voraushaben, welche nur über eine Stimme verfügen (Aristoteles 48). Sie hat ihren Sinn auch nicht darin, möglichst eindeutige, als wahr oder falsch beurteilbare Aussagen hervorzubringen (lógos apophantikós), sondern darin, den Anderen erst einmal als solchen anzusprechen. Nicht die Prädikation, sondern der Vokativ (92) ist das Paradigma dieser Sprachphilosophie, die Sprache von Anfang an als (An-)Rede und mithin als Sichwenden an den Anderen versteht. Wo das nicht geschieht und gedacht wird, mag Sprache stattfinden; aber sie bliebe eigentümlich wort-los; und sie wäre gerechtigkeitsvergessen, indem sie keine Ahnung davon hätte, was es überhaupt heißt, den Anderen als Anderen anzusprechen. Nur unter dieser Bedingung gibt es Wahrheit. Wahrheit in diesem Sinne ist keine Frage der Korrespondenz mit dem Wirklichen oder der konsensuellen Übereinstimmung; vielmehr manifestiert sie sich zuerst als ein Leben zur Wahrheit, das für (allemal zunächst fragliche, nicht verfügbare) Wahrheit in dem Maße ›aufgeschlossen‹ ist, als das Verlangen nach ihr überhaupt erst aus der Beziehung mit dem Anderen erwächst (97). So ›unterweist‹ der Andere: Aus dem (nicht als ›Relation‹ zu denkenden) Verhältnis zu ihm, das ihm gerechterweise die Freiheit einer unaufhebbaren Fremdheit lässt, entsteht eine Beziehung zum Wahren, das sich nur zwischen ›Nächsten‹ ausmachen lässt. Wahrheit, wie auch immer sie sekundär näher bestimmt wird oder umstritten bleibt, ist demnach ebenfalls etwas zutiefst Soziales.

zel, Die Wirksamkeit der Rede. Zur Aktualität klassischer Rhetorik für die moderne Sprachphilosophie, Bielefeld 2011. 48 Aristoteles, Politik, 1253a.

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Nur im Verhältnis zum Anderen, der jederzeit Nächster sein kann, nimmt Wahres Gestalt an, wenn überhaupt. Mehr noch: der Andere wird auf dieser Grundlage zum Meister erhoben, den es anzuerkennen gelte; ihm soll absoluter Vorrang zukommen und eine nicht anzufechtende Herrschaft zustehen (97). All das droht auf eine absolut ›autoritäre‹ Unterwerfung unter eine nicht in Frage zu stellende und nicht zu belangende Suprematie des Anderen hinauszulaufen. Levinas liegt aber erkennbar an einer Apologie des Anderen nur insofern, als ihm das Verlangen nach Gerechtigkeit und Wahrheit zu verdanken sein soll, ohne je beides besitzen oder exklusiv in Anspruch nehmen zu können. Der Bezug zum Anderen stiftet dieses Verlangen auch und gerade dann, wenn er als Schwächster, als Verachteter oder als Feind auftritt, dem man weder eine Orientierung an Gerechtigkeit noch an Wahrheit zutraut. Die Rede vom Anderen bezieht sich gerade nicht auf einen immer schon ›guten‹ und kraft dessen absolut überlegenen Anderen. Irgendjemand kann der Andere sein. Insofern kann Levinas Durkheims Befund unterschreiben: »nur durch die Gesellschaft hindurch beziehe ich mich auf den Anderen« (91). Was den Anderen als solchen (καθ’αὐτό; von sich her) ausmacht, kann sich nur ausgehend von konkreten Beziehungen zu beliebigen ›anderen‹ abzeichnen; und nicht an diesen Beziehungen ganz und gar vorbei. Wenn Levinas schreibt, »nur das absolut Fremde kann uns unterweisen« (100); so gilt doch auch umgekehrt: nur ein Mensch kann mir (und sich selbst) radikal fremd sein. Und gerade dadurch soll er uns ›unterweisen‹ können: indem er kraft seiner Transzendenz seine »Heimatlosigkeit« anzeigt, die niemals in einem autochthonen Sein aufgehen kann, in dem so viele eine vor Gewalt geschützte Bleibe (demeure) suchen. Aber es ist eines, zu behaupten, der Andere ›unterweise‹ uns, indem er uns die Gerechtigkeits- und Wahrheitsfrage gleichsam zuspielt, ein anderes aber, aus dieser Infragestellung jeglichen selbstgenügsamen, mehr oder weniger befriedigten und vorgeblich autonomen Lebens angesichts des Anderen 49 eine normative Forderung abzuleiten wie es Levinas tut, wenn er sagt, der Andere habe nicht nur uneingeschränkten Vorrang, sondern ein »Recht auf alles«. Wenn »die Nacktheit seines Antlitzes« sich gewissermaßen »fort [-setzt] in der Nacktheit des Leibes, der friert und der sich seiner 49 Ausdrücklich heißt es: »die Gegenwart des Anderen ist gleichbedeutend mit dieser Infragestellung meines unbekümmerten Besitzes der Welt« (103).

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Nacktheit schämt«, dann mag es sein, dass sein Blick »bittet und fordert«, zu geben (was und wie auch immer). In diesem Fall stellt sich die Nacktheit als Blöße und Mangel so dar, dass man nicht umhin kann, als eben dies anzuerkennen. Anerkennen heißt dann konkret: geben (103). Gewiss kann man jedoch nicht behaupten, der Andere (wer konkret auch immer als solcher begegnet) habe ein Recht auf alles, so dass niemand ihm gegenüber irgendein Recht hätte. Mit solchen Formulierungen überschreitet man in fragwürdiger Art und Weise die Ebene einer von Angesicht zu Angesicht sich darstellenden Ethik hin zu einer gesellschaftlichen Ebene komparativer Abwägung verschiedener Ansprüche und Rechte unter politischen Bedingungen der Gleichheit und der Gerechtigkeit. Fast immer hält sich Levinas aber auf einer vor-politischen Ebene auf, auf der es ihm darum geht, zu klären, wie ein scheinbar selbstgenügsames Leben überhaupt in ein ethisches Verhältnis zum Anderen gerät. 50 Wie dieses als solches zu würdigen, anzuerkennen und gegebenenfalls politisch zu gestalten ist, ist eine sekundäre, ›lebenspraktisch‹ allerdings entscheidende Frage. Bevor sie so weit wie möglich geklärt wird, muss aber die Beziehung zum Anderen als solche schon ›im Spiel‹ sein; danach erst ergibt die unumgänglich eine »Vermittlung der Dinge« in Anspruch nehmende Entscheidung Sinn, ob (und was) ich ihm gebe oder verweigere (105). In der Unumgänglichkeit dieses sinngenetischen Vorrangs (der noch kein Vorrecht im politischen Sinne des Wortes impliziert) liegt das, was Levinas in zweideutiger Art und Weise die Eminenz und Herrlichkeit des Anderen nennt (ebd.). Es geht hier wiederum nicht darum, ein absolut Gutes, Numinoses und über alle ›irdischen‹ Verhältnisse Erhabenes zu beschwören 51, sondern in diesen Verhältnissen eine ihnen sich radikal entziehende Bestimmung dazu auszumachen, den Anderen als solchen, d. h. als radikal Fremden überhaupt in Empfang zu nehmen So gesehen hängt hier alles davon ab, ob die dem zugrunde liegende Beschreibung eines getrennten, innerlichen, sich in sich selbst zurückziehenden Lebens, das scheinbar keinem Anderen etwas schuldet, zutrifft bzw. ob sie überzeugt. Ich würde dagegen halten, dass es auch solches Leben nur als ein von Anderen gastlich aufgenommenes geben kann. Es wird nur dank Anderer »bei sich« sein können. Gerade weil Levinas aber das innerliche Leben des Psychismus zunächst als ein des Anderen unbedürftiges und auf ihn scheinbar gar nicht bezogenes beschreibt, gerät er in die Schwierigkeit, dass nur eine Bekehrung (Konversion) es auf den Anderen hin öffnen kann, von dem es zunächst nicht die geringste Ahnung zu haben scheint. 51 Im Gegenteil: nur wo Gerechtigkeit widerfährt, werde auch Gott erhoben zu seiner höchsten Gegenwart, schreibt Levinas (107). 50

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(und nicht nur zu registrieren und in diesem schlichten Sinne wahrzunehmen). Angesichts des Anderen sind wir zur Gastlichkeit bestimmt; das Subjekt ist in diesem Sinne ein »Gastgeber« (hôte), heißt es an anderer Stelle (434). Der Andere, auch der Fremde und der Feind, wird allenfalls insofern verherrlicht, als allein ihm diese Bestimmung zu verdanken sei. Dabei ist letztere rückhaltlos darauf angewiesen, bezeugt zu werden. 52 Sie ist weder zu beweisen, noch auf eine schrecklich-faszinierende »Gewalt des Sakralen« im Sinne Rudolf Ottos zu stützen, die Levinas ausdrücklich nicht in Anspruch nehmen will. 53 »Das Unendliche hat keinen numinosen Charakter: Das Ich, das an es herantritt, wird weder bei seiner Berührung vernichtet noch außer sich gebracht, sondern bleibt getrennt und bewahrt seine Selbständigkeit« im ›atheistischen‹ Bezug auf den Anderen (105). Dabei bleibt dieser nur dann seinerseits getrennter Anderer, wenn er nicht auf ein gedachtes Objekt reduziert oder als Subjekt einer mythischen Teilhabe missverstanden wird. In der »reinen Erfahrung der sozialen Beziehung« 54 zum Anderen ist er »zugleich fremd und gegenwärtig«, niemals aber bloß Objekt oder Bürge einer Vergemeinschaftung (106). Nirgendwo sonst spielt sich das ab als »in unseren Beziehungen mit den Menschen« (108). Und Levinas will nichts gelten lassen »ohne das Wissen« 55 derjenigen, die sie unterhalten (109). Allerdings erfahren diese Beziehungen nun ihrerseits eine entschiedene Revision, so dass schließlich gerade dasjenige als den Menschen Gemeinsames erscheinen kann, was sie trennt (100). Nur durch die Alteration des Zeitlichen von sich selbst, durch ihre Innerlichkeit von allem Anderem und durch ihre diachronen generativen Verhältnisse voneinander Getrennte können in Beziehungen zueinander eintreten; und diese können auf gerechte Weise zwischen Gleichen nur eingerichtet werden auf der Grundlage einer vorgängigen, unaufhebbaren Asymmetrie und Singularität, die von Anfang im atheistischen Leben jedes Individuums liegt. Nur solche singulären Existenzen können eine wirkliche Kommunikation mitLevinas, Ethik und Unendliches, Kap. 9. R. Otto, Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917. 54 Kann es dergleichen aber »frei von jeglicher Aneignung« (107) geben, wenn schon Wahrnehmung, Anschauung und jegliches »Können« (57), das sich auf den Anderen bezieht, Gewalt heraufbeschwören? 55 Kursiv im Original. 52 53

108 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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einander aufnehmen, in der sie sich eingedenk ihrer Fremdheit an einander wenden – im Gegensatz zu einer kommunikativen Vernunft, der Levinas polemisch vorwirft, sie verzichte geradezu auf Kommunikation (98), insofern sie sich nie an den Anderen als solchen wende, sondern einen Monolog mit verteilten Rollen inszeniere, in dem die soziale Reziprozität und die Austauschbarkeit von Perspektiven und Standpunkten alles beherrschen, in der scheinbar jeder ganz und gar durch Andere vertreten, ersetzt oder substituiert werden kann. 56

5.

Resümee

Levinas geht von einer Phänomenologie psychischen Lebens aus, um zu zeigen, wie es angesichts des Anderen zu einem ethischen werden kann. Nur als ethisches kann es nach seiner Überzeugung auch ein ›soziales‹ sein, was es nicht immer schon ist. Genuine Sozialität impliziere einen »Primat des Ethischen« (108), der wiederum die Idee einer unaufhebbaren (›unendlichen‹) Anderheit fordert. Insofern erstaunt, dass Levinas im Vorwort zur deutschen Ausgabe von Totalität und Unendlichkeit schreibt, es gehe um eine Sozialität, »in der die Griechen das Ethische erblickten« (10). Zwar mögen sie ein ›Jenseits des Seins‹ geahnt haben, wie es im sechsten Buch von Platons Politeia (509 b) angedeutet wird (12), aber hatten sie wirklich die Idee einer Unendlichkeit, die uns jeden einzelnen, gerade auch den Fremden, ausgehend von seiner Nacktheit und Schutzlosigkeit anbefiehlt, die par excellence im Gesicht gegenwärtig sein soll? Gibt es wirklich eine ›griechische‹ Ethik im Zeichen des Fremden, die sich nicht auf diejenigen polités beschränkt, welche der jeweils eigenen politischen Lebensform (bíos) zugehören (51) – oder ist dergleichen Levinas’, Platon mit Descartes ethisch revidierende, eigene Erfindung? Und muss man, um eine solche Ethik zu denken, die ganze traEs ist allerdings ein Desiderat, zu prüfen, ob dieser generelle Vorwurf die Monadologie Gottfried W. Leibniz’, die historische Perspektivitätslehre bei Johann H. Chladenius, Immanuel Kants Begriff des kosmopolitischen Pluralismus und George H. Meads Theorie der Rollenübernahme, an die noch Jürgen Habermas sich anlehnt, gleichermaßen trifft. Vgl. Vf., »Perspektivität, Pluralität, geteilte Welt: Ästhetik, Politik und menschliche Sensibilisierbarkeit in der Philosophie Jacques Rancières«, in: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 61, Nr. 1 (2016), 11–38. Siehe auch Anm. 43 zur Einleitung in diesem Band. 56

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dierte Ontologie verabschieden, insofern sie sich nur um unaufhörliche Anstrengungen der Verselbigung alles Anderen und Fremden zu drehen scheint? Wenn Levinas das »Selbe« entsprechend kritisiert, wo er es als psychisches, sich scheinbar selbst genügendes Leben beschreibt, affirmiert er dann nicht eben diese Ontologie als richtige Beschreibung dieses Lebens, ohne sich aber zu fragen, ob letztere sich überhaupt phänomenologisch rechtfertigen lässt? Können wir wirklich in psychischem Leben derart bei uns selbst »zuhause« sein (35), ungefährdeten »Aufenthalt« genießen (41 f.), unbekümmert um jegliches Draußen »wohnen« (187) und eine »Bleibe« haben, über die selbstherrlich zu verfügen wäre (198, 201)? Oder kommen wir zu einem solchen Leben unsererseits nur als geborene, zur Welt (Anderer) Gebrachte, die ein innerliches Leben überhaupt nur unter der Bedingung ihrer gastlichen Aufnahme entfalten können? 57 Muss nicht erst einmal ein »situiertes Leben« (218) an einem mehr oder weniger gastlichen, den Anderen als Fremden in Empfang nehmenden Ort möglich geworden sein, bevor es dazu kommen kann, dass sich ein rein privater Bereich abgrenzt, der keinerlei Bezug zu Anderen mehr aufzuweisen scheint? Tatsächlich kommt jedes Kind als weltfremdes zur Welt Anderer und kann eine nicht immer schon ›innerliche‹, vielmehr erst zu verinnerlichende Form nur unter dieser Voraussetzung annehmen. Betreiben wir mit solchen Fragestellungen am Ende bloße Psychologie, in der die Kontingenz unumschränkt zu herrschen scheint, so dass sich alles Gesagte auch anders verhalten könnte? Totalität und Unendlichkeit befleißigt sich erklärtermaßen »noch« einer eidetischen Sprache, um das zu vermeiden (8, 108). Und unverkennbar ist dieses Buch bereits auf dem Weg in Richtung auf ein Jenseits des Seins, das Levinas jeglicher Kontingenz entzogen glaubt. Aber dieser Weg kann nur von »Erfahrungen« und von menschlichen Beziehungen aus eingeschlagen werden, deren Kontingenz dem Autor an den Fingern klebt. Zwar will Levinas am Ende das, was (!) Alterität ausmacht, nicht in Termini der Erfahrung beschreiben; aber er bekennt In kritischer Absetzung von einer Lehre absurder »Geworfenheit« (Heidegger) erinnert Levinas selbst an diesen Befund, fragt sich aber nicht, ob er nicht dazu zwingt, das von ihm gezeichnete Bild von einem psychischen Leben zu revidieren, das Anderen nichts zu verdanken scheint und sich ihnen nicht von sich aus öffnet – es sei denn durch eine Konversion, die aber nicht einmal vom menschlichen Begehren ausgehen kann (sofern es sich nicht auf ein Begehrtes ausrichten lässt, das sich erst begehrenswert macht).

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sich dazu, nur von ihnen ausgehen zu können und sich von ihnen niemals gänzlich lösen zu können. So bleibt ihm nur, dem nachzugehen, was unsere Erfahrung in sich selbst überschreitet bzw. wie dies geschieht. So wird die Transzendenz des Anderen in die soziale Immanenz zurückgeholt. 58 Nur das, was man »auf eine zwischenmenschliche Beziehung zurückführen kann« (109), scheint für Levinas maßgeblich zu sein. Das gilt ausdrücklich auch für das, was er als Religion thematisiert. Sie ist nur für ein atheistisches Leben verständlich – oder sie riskiert andernfalls, auf eine allzu schlichte Theologie zurückzufallen. So muss Levinas selbst jegliche direkte Rede vom Unendlichen meiden. Auch die diesem gegenüber bezeugte Gastlichkeit (28) gilt zunächst nur leibhaftigen Wesen – allerdings zugleich in Anbetracht dessen, was in keinem Eidos oder Noema aufgeht. Wir kennen eine solche Beziehung »nur […] in dem Maße, wie wir sie ausführen« (45). Die Anderheit ist nur möglich im Ausgang von uns. Und sie muss sich abzeichnen an einem psychischen Leben, das sich ihr zu öffnen in der Lage ist, ohne fatal zu einem autochthonen Dasein verurteilt zu sein, das immer nur sich selbst »bevorzugt in seiner Bleibe«, um dort allein zu hausen und ›für sich‹ zu sein. Die Frage ist so gesehen, ob die späteren Kapitel (v. a. IV), die ein gastliches, dank Anderer mögliches und eingerichtetes Bleiben und Wohnen entfalten, nicht eine energische Revision dessen erforderlich machen, was Levinas im Kapitel I.B als psychisches Leben beschreibt. 59 Existiert dieses nicht als ›zur Welt gebrachtes‹ immer schon von Anderen her und auf Andere hin? Werden wir nicht als ursprünglich radikal Welt-Fremde in das Leben Anderer aufgenommen? Ist das, was Levinas als Innerlichkeit beschreibt, dessen quasi natürliche Form oder vielmehr schon eine Verfallsgestalt oder ein Zerrbild einer ursprünglicheren Sozialität? Aber wie sollen wir uns dessen methodisch vergewissern, wenn wir auf das, was uns ›ursprünglich‹ im Verhältnis zueinander, insofern als ›soziale Wesen‹ ausmacht, überhaupt keinen direkten Zugriff haben? Der Kontingenz unterschiedlicher Deutungen des Sozialen entkommt man so leicht nicht. Das bedeutet aber keineswegs, dass sie nur arbiträr ausfallen

58 Das Unendliche ereignet sich demnach im Endlichen, im Begehren, in der Sozialität etc. (62, 282). Mit dieser Art der ›Lokalisierung‹ wird allerdings all dies gleichsam von innen nach außen gekehrt, ohne dass sich Inneres und Äußeres noch klar unterscheiden ließen. 59 Vgl. Anm. 49 in der Einleitung zu diesem Band.

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können. Das kann deutlich werden, wenn man nach der Lektüre von Totalität und Unendlichkeit, überzeugt von ihr oder nicht, die negative Gegenprobe versucht, indem man in Betracht zieht, welche Vorstellung vom Sozialen wir uns machen müssten, wenn auf den Gedanken einer sei es ursprünglichen, sei es erworbenen Aufgeschlossenheit für den Anderen als fremd Bleibenden verzichtet werden müsste.

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Wahrheit und Gerechtigkeit: Die riskante Verschränkung von drei verschiedenen Evidenzen [Kapitel I. C. Wahrheit und Gerechtigkeit; 112–144] Bernhard H. F. Taureck Zusammenfassung: Levinas arbeitet mit einer kritischen Evidenz, um die philosophische Tradition des Freiheitsgedankens als scheiternde Aneignung des Anderen durch das Selbe zu zeigen. Die kritische Evidenz erweist sich indes häufig als polemische Evidenz. Teils verfehlt sie das »Wir« der Tradition. Teils bedient sie sich einer Rhetorik der Anti-Rhetorik. Levinas arbeitet ebenso mit einer metaphysischen Evidenz, welche – im Rückgriff auf Platon – das Wahre vom Guten abhängen lassen möchte. Die metaphysische Evidenz erweist sich häufig als eklektische Evidenz. Sie versucht, die cartesische Verehrung der unendlichen Gottheit mit dem anderen Menschen zu synthetisieren, wobei die Vertauschung ungeklärt bleibt. Die beiden Evidenzen werden überblendet von synthetischen Evidenzen, die zu Verklärungen führen: Die Erscheinungswelt sei verzaubert. Der sprechende und mich in beständiger Asymmetrie beurteilende und moralisch bindende Andere entzaubere diese Welt. Unberücksichtigt bleibt dabei, dass Sprechen seinerseits Verzaubern sein kann und Aufrichtigkeitsbedingungen untersteht. Levinas publiziert zeitgleich mit Samuel Beckett. Wenn der eine seine Verwüstungen verklärt, so verwüstet der andere Verklärungen. Beide arbeiten am Rande desselben Abgrunds. Levinas bietet in Kapitel 1 – La liberté mise en question – zunächst eine Rekonstruktion der traditionellen philosophischen Annahmen über Wahrheit und Freiheit, um anschließend seine eigene Konzeption kontrastierend darzulegen. Die traditionelle Ansicht fasst er als Unterordnung des freien Individuums unter Tatsachen zusammen. Seine eigene Sicht stellt er als Unterordnung unter den Anderen und das Unendliche dar. Das Verständnis seiner Darlegungen wird hinsichtlich der traditionellen Annahmen durch eine Mischung aus quasi-psychologisch einfühlender Rekonstruktion und erahnbaren Spuren der Philoso113 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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phiegeschichte erschwert. Das Gemeinsame der Tradition und der Levinas-Konzeption von liberté besteht darin, dass Freiheit in beiden Fällen in Frage gestellt wird, einmal durch objektive Tatsächlichkeit, zum anderen durch den Anderen, das Unendliche oder durch Schöpfung, die der Freiheit vorausgeht. Der Stil des Philosophierens von Levinas kann historisch bestimmt werden durch einen Bruch mit Narrativen der Philosophiegeschichte, der seinerseits Chancen freisetzt zur Gedankenverbindung außerhalb kanonischer Normierungen. Dieser Bruch und diese Chance wurde sowohl von französischen als auch von deutschen Denkern vollzogen und genutzt. In Frankreich war es Henri Bergson, der mit kanonischen Normierungen gebrochen hatte, um eigenständige Konzepte einzubringen. Diesem Gestus folgten in Deutschland die Phänomenologie Edmund Husserls und die Existentialontologie Martin Heideggers, worauf in Frankreich wiederum mit den Phänomenologien Jean-Paul Sartres oder Maurice Merleau-Pontys geantwortet wurde. Erst mit dem so genannten »Poststrukturalismus« Michel Foucaults, Jacques Derridas, Jean-François Lyotards oder mit Gilles Deleuze oder auch Alain Badiou gab es eine erneute vertiefte Hinwendung zu vergangenen Autoren, sei es Platon, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Baruch de Spinoza. Levinas kennt diese Hinwendung noch nicht. Seinen historischen Ort bildet der seit Bergson praktizierte Bruch, verbunden mit der Freisetzung von Eigenem. Das Erfrischende dieses Stils des Philosophierens nötigt die Interpreten zur gedanklichen Teilnahme und zum Verlassen von Beobachterpositionen. Ebenso befreit es sie nicht von Abschätzungen des eingebrachten Traditionsgehalts. Besteht hinsichtlich des historischen Umfeldes des Levinas-Denkens somit eine Schwierigkeit, die er mit Autoren wie den genannten Denkern von Bergson bis Sartre teilt, so arbeitet Levinas mit zwei Verfahren, die sich bei anderen weniger finden: eine verknüpfungsarme Syntax einerseits und eine Bindung an theologisch-religiöse Vorgaben des Judentums andererseits. Seine Rhetorik einer verknüpfungsarmen Syntax ist gekennzeichnet durch das Fehlen von Wenndann-Sätzen, kausalen Bezügen, konzessiven Bezügen, modalen Differenzierungen und Inkonsistenznachweisen wie Kontradiktionen oder reductiones ad absurdum. Man kann diese Rhetorik als Versuch der Angleichung an die Sprache des Alten Testaments und des Talmuds deuten und darin eine Bestätigung der theologisch-religiösen

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Vorgaben des Judentums erblicken. 1 In diesem Fall stellt sich allerdings die Frage, weshalb Levinas von einem Denker wie seinem großen Vorbild Maimonides abweicht, der die jüdische Überlieferung für kompatibel hält mit der begrifflichen Präzision der Metaphysik. Eine Antwort auf diese Frage muss darin liegen, dass, sobald religiöse Texte mit philosophischen Diskursen in Beziehung gebracht werden, eine dritte Sprachebene erforderlich wird, auf welcher beide aufeinander bezogen werden. Im Fall der arabischen, jüdischen und scholastischen Philosophie des Mittelalters scheint diese Sprachebene wie selbstverständlich mit der Sprache der Philosophie zu kongruieren. Averroes, Maimonides, Albertus Magnus oder Thomas von Aquin verwenden die Begrifflichkeit der Metaphysik, um eine Vereinbarkeit zwischen religiösen und philosophischen Urteilen zu demonstrieren. Diese Voraussetzung scheint Levinas nicht mehr zu teilen. Levinas beginnt, wie bemerkt, das Kapitel C.1 mit einer Kontraposition der traditionellen Sicht der Freiheit als Spontaneität und unbegrenzter Befugnis einer- und als Unterordnung und Aufnahme des Anderen und Unendlichen andererseits. Zufolge der üblichen Sicht gilt: Die Spontaneität bildet einen »undiskutierten Wert«. »Es geht darum auf dem Weg der Welterkenntnis den vollständigsten Gebrauch« der Spontanetiät »zu sichern, indem meine Freiheit mit der Freiheit der anderen in Übereinstimmung gebracht wird«. Dies geschehe in der politischen Theorie der Gerechtigkeit. »La théorie politique tire la justice de la valeur indiscutée de la spontanéité dont il s’agit d’assurer, par la connaissance du monde, le plus complet exercice en accordant ma liberté avec la liberté des autres« (114; TI, 55). Levinas ist bemüht, den hier bezeichneten Freiheit-Freiheit-Bezug nicht als Ausgangsbedingung zu lesen, sondern als Folge einer Schwierigkeit, die sich nicht lösen lässt, solange die Spontaneität individueller Freiheit die Basis darstellt. Die Unlösbarkeit beschreibt Levinas mit einem mehrfach wiederholten Wort, nämlich dem des »Les textes lévinassiens laissent les notions coexister sans hiérarchisation logique. […] il s’agit d’opérer un passage à la limite qui est passage en force; de conduire une notion au point où elle se brise pour se transformer en ce qu’elle anticipait d’inouï.« R. Calin, F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Lévinas, Paris 2002, 3 f. Levinas selber bemerkt, in der hebräischen Syntax bestehe im Unterschied zur antiken und moderen Syntax eine Koexistenz statt Koordination und Subordination (L’au-delà du verset. Lectures talmudiques, Paris 1982, 161). Ein Interpret findet, Levinas’ Sprache sei zwar »pathetisch«, aber im politischen Sinn anarchisch: W. Stegmaier, Emmanuel Levinas zur Einführung, Hamburg 2009, 128–131.

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»Scheiterns« (échec). Das Scheitern, verstanden als Infragestellung der zentralen Position des Ich in der Welt (»l’échec qui met en question la place centrale qu’occupe le moi dans le monde«; ebd.), wird nicht allein negativ charakterisiert. Vielmehr ist das Scheitern Thema von Wahrnehmung und Reflexion. Zwei Bestimmungen markieren das Scheitern als Phänomen der Einsicht. Beide können als psychologische Bestimmungen gelten. Die eine besagt: »La théorie où surgit la vérité, est l’attitude d’un être qui se méfie de soi« (113; TI, 54). Die andere: Die Kritik der Spontaneität »suppose donc un pouvoir de réflexion sur son propre échec et sur la totalité, un déracinement du moi arraché à soi et vivant dans l’universel« (114; TI, 55). Levinas attestiert dem »europäischen Denken« zwar eine Kritik der Spontaneität, wirft ihm aber zugleich vor, das Problem der Spontaneität »den Erfordernissen des objektiven Denkens unterzuordnen« (ebd.). Es fragt sich, ob Levinas mit dieser Kritik der Tradition deren Potenzial gerecht wird. In der Tradition finden wir mindestens drei Formen des Scheiterns, wenn Freiheit auf Freiheit trifft. Eine Form besagt eine scheiternde Gesellschaft. Sie hat verschiedene Typen. Platon beschreibt sie als eine Art Gesellschaftsvertrag der bloßen Abwehr von Übergriffen (Politeia, 359a–b). Jean-Jacques Rousseau erblickt den ursprünglichen Gesellschaftsvertrag als genial maximalen Betrug der Bemittelten an den Unbemittelten. 2 Georg W. F. Hegel deutet die Jakobinische Phase der Französischen Revolution bis zum Thermidor als potenzielle Selbstvernichtung der Gesellschaft. 3 Eine andere Form bildet der Kampf von Freiheit gegen Freiheit, der zunächst mit Versklavung endet, die jedoch in eine höhere Stufe der befreiten Reflexion als die der bloßen Bedrohung mit Gewalt endet. Dies stellt Hegel als Verhältnis von Herr und Knecht dar. 4 Eine dritte Form ergibt alle Arten der Begründung einer gelingenden Gesellschaft als Lehre aus deren Scheitern. Hier ist besonders wieder JeanJacques Rousseau zu nennen, der fragt, ob es eine Gesellschaft geben könne, wo »chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant?« 5 Für Levinas spricht, dass die Vgl. dazu Verf., »Kulturkritik und Gesellschaftsphilosophie«, in: K. Herb, B. H. F. Taureck (Hg.), Rousseau-Brevier. Schlüsseltexte und Erläuterungen, München 2012, 48–53, 70 f., 201. 3 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Ausg. Hoffmeister, Hamburg 1952, 414–424. 4 Ebd., 141–150. 5 J.-J. Rousseau, Œuvres completes, T. III, Paris 1963, 360. 2

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Tradition mit der ersten und der dritten Form selbst einsah, dass sich auf der Basis einer Berechtigung uneingeschränkter Spontaneität Gesellschaft nicht erfolgreich begründen lässt. (Dies gilt mit Bezug auf Rousseaus Gesellschaftsvertrag insofern, als Rousseau selbst von ihm Abstand nahm, weil sich Mensch und Bürger nicht miteinander vereinbaren lassen.) Die zweite Form berücksichtigt Levinas nicht, obwohl sie mit Alexandre Kojèves Hegeldeutung in Frankreich Aufsehen erregte und von Hegel zu Karl Marx und seinen Nachfolgern führt. Für diese Linie ist der Freiheit-Freiheit-Bezug Ort menschlicher Emanzipation von gesellschaftlich organisierter Gewalt. Diese Linie scheidet für Levinas aus, weil sie nicht gottbezogen ist, was für Levinas jedoch keine theologische Annäherung bedeutet. Die dritte Form scheiternden Bezugs von Freiheit auf Freiheit wird für Levinas vor allem durch Sartres Phänomenologie der bedrohten Freiheit durch den Blick des Anderen repräsentiert: »La recontre d’autrui chez Sartre menace ma liberté et équivaut à la défaillance de ma liberté sous le regard d’une autre liberté. C’est là que se manifeste avec la plus grande force, peut-être, l’incompatibilité de l’être avec ce qui demeure véritablement extérieur« (440; TI, 280). Es ist daher vor allem Sartre, an dem Levinas sich abarbeitet und dessen post-metaphysischer Phänomenologie der Intersubjektivität und Interindividualität er eine gottbezogene Phänomenologie der conditio humana entgegensetzt. 6 Für Levinas gilt dabei zweierlei. Er versteht erstens Sartres Analysen aus L’être et le néant als zutreffende Aussagen über scheiternde Intersubjektivität und folgert methodisch: Wenn man, wie es Sartre als Konsequenz der gesamten Tradition unternimmt, eine uneingeschränkte Spontaneität des Menschen voraussetzt, dann folgt der échec der dritten Form, somit das Scheitern auch aller Bemühungen, die aus dem bisherigen Scheitern gefolgert werden. Zweitens soll inhaltlich gelten: Wird laut Sartre Gott bedeutungslos, da er die Menschen als freie Wesen schuf 7, so ist Freiheit für Levinas an diese Auf Ähnlichkeiten zwischen Levinas und Entfremdungsdiagnosen bei Sartre – nicht nur L’être et le néant, sondern ebenso der Critique de la raison dialectique (erschienen 1960, ein Jahr vor Totalité et Infini) weist erfreulich hin: A. Ponzio, Sujet et altérité. Sur Emmanuel Levinas. Suivi de deux dialogues avec Emmanuel Levinas, Paris 1996, 69 f., 102. Zum Thema »Gott« bei Levinas aus theologischer Sicht: R. Funk, Sprache und Transzendenz im Denken von Emmanuel Levinas. Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott, Freiburg i. Br., München 1989. 7 Vgl. Verf., Französische Philosophie im 20. Jahrhundert, Reinbek 1988, 32–44. Weiterführung bei U. Töllner, Sartres Ontologie und die Frage einer Ethik. Zur Ver6

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Schöpfung und an den Schöpfergott gebunden. Levinas setzt damit die Argumentation des von ihm bewunderten Moses Maimonides fort, für den Schöpfung und negative Theologie korrelierten. Es gefiel Gott, die Welt zu schaffen, aber wir kennen seinen Willen nicht. Eine theologia negativa lässt Gott einen freien unerforschlichen Willen. 8 Nicht weil Gott uns schuf, vermögen wir ihn nicht zu erkennen, sondern obwohl er unser Schöpfer ist, entzieht er sich uns. Der beschriebene Verzicht auf syntaktische Verknüpfungen bei Levinas bringt es mit sich, dass der kritische Teil über den vermeintlichen Wert der Spontaneität nicht scharf antithetisch gegen die Bindung an den Anderen und das Unendliche gesetzt wird. Der Übergang zum Anderen deutet sich vielmehr in dem Teil über den échec auf zweierlei Weisen an. Die Verfechter der Spontaneität suchen fälschlich nach einem Ursprung, während es darum gehe »quérir plus haut que son origine et qui atteste ou décrit une liberté créée« (113; TI, 54). Die damit ausgesprochene Gegen-Wertung zu Sartre (an ihren Schöpfer gebundene Freiheit des Menschen versus die ihren Schöpfer bedeutungslos machende Freiheit) führt sogleich zu einem zweiten Übergang zur Bindung an den Anderen. Sie lautet: Die Selbstkritik der Freiheit könne nicht nur zur Einsicht der eigenen Schwäche, sondern zur »Entdeckung seiner Unwürdigkeit« und damit zum »Bewusstsein der Schuldhaftigkeit« führen. In diesem Fall bedeute die Rechtfertigung der Freiheit nicht sie zu beweisen (was Sartre unternimmt), sondern sie gerecht werden zu lassen (»Justifier la liberté, ce n’est pas la prouver, mais la rendre juste«). Diese beiden Prämissen vorausgesetzt, kann Levinas im letzten Absatz auf Seite 55 zu seinem »Par contre« 9 übergehen.

einbarkeit einer normativen Ethik und/oder Metaethik mit der Ontologie von L’être et le néant, Frankfurt/M. u. a. 1996, 453–459. 8 Maimonides liest sich an gewissen Stellen wie eine Vorlage von Levinas, welche er verwendet, nicht jedoch offenlegt. Im Zweiten Band seines Führers der Unschlüssigen, Kapitel 25, versucht Maimonides eben das zu erreichen, was Levinas praktiziert: eine negative Theologie zu verbinden mit einer Offenbarungsmöglichkeit. Wäre die Welt – so Maimonides gegen Aristoteles – ungeschaffen ewig, so wäre kein Platz für den Glauben an ihre Erschaffung, an Wunder und an Offenbarung. Im Fall einer ungeschaffenen Ewigkeit der Welt müsste »unsere Heilige Schrift in ihrer Gänze zusammenfallen« (Mose Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Übersetzung und Kommentar von A. Weiss, Hamburg 1972, Bd. 2, 172). 9 Dt.: TU, 115: »Die Kritik der Spontaneität dagegen [par contre, von mir hervorgehoben; B. T.].«

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Die Voraussetzung der Gegenposition lässt sich – methodisch und inhaltlich unabhängig von Levinas – wie folgt zusammenfassen: Solange das Ich sich als Freiheit behaupten will, muss es andere davon ausschließen und zugleich eine Gesamtheit annehmen, in und mit welcher die Freiheit eines jeden gesichert bleibt. Sobald das Ich diese Konstellation überdenkt, kann es folgern: 1. Die Gesamtheit bleibt instabil, da und solange die eigene Freiheit nicht gesichert erscheint. Es kommt daher darauf an, die eigene Freiheit kompatibel zu gestalten mit der Freiheit der anderen. 2. Die Gesamtheit ist kein geeignetes Modell weder für die eigene noch für fremde Freiheit. Grund: Dieses Modell lässt mir und den anderen Potenziale der Selbsterhaltung in Form der Durchsetzung auf Kosten der anderen. Es kommt daher darauf an, ein anderes Modell zu suchen. Worin könnte es bestehen? Wenn auf Durchsetzung eigener Interessen verzichtet würde, dann entfiele die Grundlage der Gesamtheit. Wer aber übt diesen Verzicht? Offenbar das eigene oder ein fremdes Ich, das anders strukturiert ist als das gewöhnliche Individuum. Angenommen, ein gewöhnliches Individuum stellt ein derart anders strukturiertes Ich vor. Wie verhält es sich zu ihm? Teils, teils. Einerseits möchte es selbst so werden wie das Andere, das heißt verzichten auf Durchsetzung eigener Interessen. Andererseits findet es, dass ihm dies nicht gelingen wird, ohne selbst Schaden zu nehmen. Das Verhältnis zu dem verzichtenden anderen Ich ist daher dissonant. Keine Möglichkeit, diese Dissonanz zu überwinden oder zu mindern, wird erkennbar. Wie verfährt Levinas mit diesen Voraussetzungen zu einer Gegenposition? Er führt ein moralisches Bewusstsein (conscience morale) ein, das (1.) sich seiner schämt, das (2.) ein anders aufgebautes und verzichtendes Ich aufnimmt (»La conscience morale accueille autrui«; 116; TI, 56) und das (3.) das Unbegrenzte wünscht. Keine dieser Angaben ist unstrittig. (1.) Die Scham wird eingeführt, um sogleich wieder relativiert zu werden: »La honte n’a pas la structure de la conscience et de la clarté« (115 f.; TI, 56). Somit ist unklar, ob und inwiefern die Scham zur moralischen Instanz wird, mit der das selbstzentrierte Ich sich von sich wegwendet. (2.) Noch schwieriger verhält es sich mit dem »Aufnehmen« des »Anderen«. »Aufnehmen« kann »berücksichtigen«, »anerkennen« oder »bewirten« meinen. Levinas umgeht offenbar die Anerkennung, die seit Johann G. Fichte und Hegel als Lösung der Intersubjektivitätsprobleme ins Spiel ge-

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bracht wurde. 10 Berücksichtigung und Bewirtung schließen nicht Anerkennung ein. Unklar ist ebenfalls der »Andere«: Handelt es sich um den Gedanken oder das Bild eines auf Durchsetzung verzichtenden Ichs? Handelt es sich um einen leibhaft anwesenden Anderen, der als Selbstverzicht erscheint? Handelt es sich um beides? (3.) Das Wünschen oder Begehren (le désir) ist kein sättigungsfähiges Bedürfnis, sondern ein Begehren »de l’absolument Autre« (37; TI, 4). Wer jedoch begehrt? Levinas: »la métaphysique désire l’autre par delà les satisfactions« (ebd.). Auf diese Weise erhält entweder das moralische Subjekt den Status von Metaphysik, oder die Metaphysik wird Grundlage der moralischen Subjekte. Akzeptierbar ist keines von beiden. Das Gegenteil zu einem wegen der individuellen Freiheit und ihrer Selbstermächtigungen instabilen Ganzen bildet daher, sofern es als »honte«, »accueil d’Autrui« und »désir métaphysique« (38; TI, 5) bestimmt wird, nicht nur keine Lösung, sondern am Ende mehr Probleme als das aporetische Modell der Kompatibilität individueller Freiheiten. Die zuvor angesprochene Dissonanz des moralischen Bewusstseins der Wünschbarkeit des Verzichts auf Interessensdurchsetzung und dem misslingenden Verzicht wird auf diese Weise weder verringert noch gelöst. Kapitel 2 des C-Abschnitts über »Vérité et justice« trägt den Titel L’investiture de la liberté ou la critique. Das gesamte Kapitel lässt sich in Gestalt von vier Behauptungen zusammenfassen. Sie lauten: 1. Freiheit – verstanden als Bestimmung des Anderen durch das Selbe – führt lediglich auf eine Freiheit als Willkür. 2. Der Andere ist nicht thematisierbar. Er beendet den Imperialismus des Selben metaphysisch. 3. Identifiziert man dagegen – wie es von Spinoza bis Hegel im Unterschied zu René Descartes geschah – Freiheit und Vernunft, so kann zwar der Imperialismus des Selben vermieden werden. Der dafür zu zahlende Preis lautet: Neutralisierung des Ich in einem Totum ohne Personen. 4. Der Bezug auf den Anderen geschieht als Sprechen und setzt ein Selbstverständnis als geschaffene Freiheit voraus, verstanden als Offenbarungsfähigkeit in einem Kontext von schöpfungstheologischem Atheismus. Werden mithilfe dieser vier Behauptungen die drei Probleme der Levinas-Gegenposition bearbeitet und gelöst?

Zum Thema Hegel und Levinas vgl. B. Keitzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas. Kreuzungen, Brüche, Überschneidungen, Freiburg i. Br., München 2010.

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Vor einer Beantwortung dieser Frage sei ein Blick auf die vier (von mir nummerierten) Einleitungssätze geworfen, die lauten: »[1] L’existence en réalité, n’est pas condamnée à la liberté, mais est investie comme liberté. [2] La liberté n’est pas nue. [3] Philosopher, c’est remonter en deça de la liberté, d’ouvrir l’investiture qui libère la liberté de l’arbitraire. [4] Le savoir comme critique, comme remontée en deça de la liberté – ne peut surgir que dans un être qui a une origine en deça de son origine – qui est créé« (116 f.; TI, 57). Der Mensch (l’homme), so Sartre, sei dazu verurteilt, frei zu sein (condamné à être libre) und »trägt das Gewicht der gesamten Welt auf seinen Schultern: er ist verantwortlich für die Welt und für sich selbst im Hinblick auf die Seinsweise«. 11 Levinas wählt, um Sartres berühmte Formel zu negieren, nicht die Sartre-Bezeichnung »l’homme«, sondern die Heidegger-Sartre-Angabe »Existenz« und er tauscht das Sartre’sche »être libre« ein gegen »la liberté.« Das Dasein sei nicht zu seiner Freiheit verdammt; vielmehr sei es als Freiheit beansprucht. Was dann folgt, könnte auch bei Sartre stehen: Freiheit als Beanspruchtwerden. Voraussetzung dabei: Der freie Mensch beansprucht Freiheit, indem er selbst es ist, der sie betätigt. Will Levinas das gleichfalls sagen? Nein. Sartre hebt auf die praktische Betätigung ab, Levinas spricht sich für ein Umdenken der Freiheit aus. Freiheit für sich sei bindungslose Willkür, solange die durch ein Philosophieren erzeugte Einsicht fehlt. Es gehe darum, »neben« (en deça de) die Freiheit zu treten und einzusehen, dass das eigene Sein (être) ein geschaffenes ist. Wie bereits erwähnt, ist dieser Gedankengang Sartre vertraut, jedoch mit der entgegengesetzten Folgerung: Wurden wir als freie Wesen geschaffen, so sind wir damit jede Bindung an das Geschaffensein los. Levinas dagegen: Frei geschaffen, finden wir unsere Freiheit zurückgebunden an die Schöpfung. Vermutlich war Levinas bewusst, dass er mit dieser Folgerung die entgegengesetzte Ableitung Sartres ebenso beständig wie ungeklärt mitführen wird. Um das Sartre-Argument zu berücksichtigen, versucht er, es in Gestalt eines ursprünglichen Atheismus zu neutralisieren: Zum Ruhme Gottes ließ uns Gott frei in die Gottlosigkeit. Der damit zu zahlende Preis ist hoch: Levinas beansprucht in der dritten Person ein Wissen über Gott und seine Tätigkeit. Die Levinas-Ethik, so spitzt Alain Badiou

11 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique [1943], Paris 1965, 639.

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zu, sei eine »Kategorie des frommen Diskurses« und es liege bei Levinas »eine von der Theologie annullierte Philosophie vor«. 12 Ein leicht übersehbares Problem könnte sich in zwei Präpositionen verbergen. Die eine Präposition lautet »en deça de«. Sie erscheint in Satz (3) und (4) dreimal. »En deça de« bedeutet nach Auskunft des Grand Robert »de ce côté-ci de«, somit »neben« als Gegenteil von »au delà de«. Die andere Präposition lautet »au-delà de (jenseits von)«. Gewöhnt an das »neben« erstaunt die Wahl dieses Verhältniswortes, weil es ein Gegenteil von »neben« markiert. Der Kontext bestätigt dieses Erstaunen: »Poser le savoir comme l’exister même de la créature, comme remontée, au-delà de la condition, vers l’Autre qui fonde, c’est se séparer de toute une tradition philosophique qui cherchait en soi le fondement de soi, en dehors des opinions hétéronomes« (122; TI, 60; meine Hervorhebung). Blättern wir zurück auf Seite 54 13, so wird das »au-delà de« durch jene bereits zitierte Angabe bestätigt: Das Wissen werde erst dann kritisch, wenn es »jenseits (audelà de) seines Ursprungs zurückgeht« und »höher als sein Ursprung« (plus haut que son origine) eine geschaffene Freiheit bezeugt oder beschreibt. Zwei Fragen stellen sich. Erstens: Liegt ein Widerspruch zwischen »neben« und »jenseits« vor und lässt er sich auflösen? Die einfachste Antwort besteht darin, dass von einer »innerweltlichen Transzendenz« gesprochen wird. Der Andere, so will es Levinas, liegt außerhalb meiner. Er bildet kein, mit Husserl gesprochen, Noema einer Noesis. Sofern dies gilt, darf gefolgert werden, dass dieses »Außerhalb« ein »neben mir« meint, dem ich wegen seiner Unerreichbarkeit den Status eines »Jenseits« zuspreche. Das Neben ist zugleich dann ein Jenseits, wenn es unerreichbar außerhalb meiner liegt. Diese Lösung ließe sich als Fortsetzung der antiken Ethik verstehen. In der Tradition hatte Aristoteles die ethische »Mitte« zwischen zwei Extremen bekanntlich als »Höhe« (akrótes) bestimmt. 14 Wenn diese Antwort wiedergibt, was Levinas vermutlich beabsichtigt, so zeigt sie nicht auf, was die beiden Verhältniswörter »neben« und »jenseits« A. Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris 1993, 23. Alexander Schnell folgt ganz und gar Levinas – Schöpfung als Andersheit und Außen, wodurch der Andere über mich verfügen kann – ohne zu bedenken, dass die Sartre’sche Freiheit vom Geschaffensein unbearbeitet mitgeführt wird. A. Schnell, En face de l’extériorité. Levinas et la question de la subjectivité, Paris 2010, 122 f., 129. 13 Dt.: TU, 112 f. 14 Nikomachische Ethik, Buch II. 6, 1007a 7. 12

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deskriptiv zum Verständnis der Freiheit leisten. Jeder weiß, dass sie metaphorisch zu lesen sind. Es handelt sich allerdings um konventionelle Metaphern. Nehmen wir an, Levinas wolle sie reanimieren, so müsste er über eigene Bedeutungen verfügen, die es ihm erlauben, ein erstarrtes »Neben« und ein erstarrtes »Jenseits« von ihrer Starre zu befreien. Damit wird die zweite Frage berührt. Zweite Frage: Beschränkt man sich auf das »en deça de la liberté« (Sätze 3 und 4 des Zitats): Was bedeutet ein »Rückgang auf etwas neben der Freiheit«? »Neben« markiert ein Sortieren. Jemand fasst neben seine Nase. Jemand legt neben einem Blumenbeet ein Gemüsebeet an. Weil eine Vielheit bereits existiert – eine Hautfläche seitlich der Nase, ein Erdboden seitlich zum Blumenbeet –, deshalb kann sortierend darauf mit »neben« Bezug genommen werden. Wird keine Vielheit vorausgesetzt, so ist die Verwendung von »neben« sinnlos. Niemand kann sich auf etwas beziehen, was beispielsweise »neben« der physikalischen Elementarstruktur, der Sprache oder dem Leben liegt. Wie steht es mit der Freiheit und dem Neben? Da keine Vielheit erkennbar ist, gilt: »Neben der Freiheit« ist eine sinnlose Formulierung. Als Metapher gelesen, die reanimiert werden soll, kann sie die Form einer Frage annehmen, deren Antwort klar ist: Was gibt es neben der Freiheit, wenn nicht Abhängigkeit und Determination? Das »en deça de la liberté« ist daher entweder leer oder meint eine Abhängigkeit. Gibt es etwas dazwischen? Laut Levinas – in Satz (4) – bildet »le savoir comme critique« diejenige Instanz, für welche »neben« der Freiheit Leere oder Abhängigkeit bestehen. Levinas bevorzugt die Abhängigkeit, ohne dabei zu bedenken: Auch Abhängigkeit ist Thema eines »savoir comme critique«, der, um tätig zu sein, unabhängig urteilt. So führt das »en deça de la liberté« zu einer Bestätigung der liberté. Wenn neben den Minen ohne Gold sich eine Goldmine findet, dann für jemanden, der nach Gold sucht. Nun zu den bereits erwähnten vier Behauptungen. 1. Freiheit – verstanden als Bestimmung des Anderen durch das Selbe – führt lediglich auf eine Freiheit als Willkür. Wird Freiheit angenommen, so ist damit Unberechenbarkeit verbunden. Die Frage ist nicht, ob man Unberechenbarkeit eliminieren kann, sondern ob Freiheit sich mit Freiheit zu etwas zusammenschließt, das Verbindlichkeit und Bestand besitzt. Diese Annahme war von Rousseaus »volonté générale« bis zu Hegels »objektivem Geist« leitend. Levinas findet im Gegenzug, dass die Selbstbegründung der Freiheit im Wissen über das Wissen der eigenen Tätigkeit liege und damit der Willkür nicht entkomme. Of123 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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fenbar sucht er nach einer willkürbereinigten Freiheit, das heißt nach etwas, von dem feststeht, dass es sich nicht finden lässt. 2. Der Andere ist nicht thematisierbar. Er beendet den Imperialismus des Selben metaphysisch. Der »impérialisme du Même« bilde »toute l’essence de la liberté« (120; TI, 59). Wenn auf absolute Freiheit gesetzt wird, dann geschieht absolute Aneignung. Es kann dabei durchaus geschehen, dass einer einzigen Person alle übrigen sich zu fügen haben. Dieses Phänomen hatten Platon abstrakt als Ziel der Herrschaft (Politeia, 344 b–c), David Hume als historisches Faktum (»we find every where princes who claim their subjects as their property« 15) und Hegel am Beispiel der römischen Kaiser diagnostiziert und ausdrücklich als Pathologie verzeichnet. 16 Hegels Diagnose einer drohenden Selbstvernichtung einer revolutionären Gesellschaft am Beispiel des Jakobinismus vor dem Thermidor wurde bereits erwähnt. Nicolas Chamfort hatte dieser Pathologie die revolutionäre Pointe hinzugefügt: Ein Ich, das sich als alles und den Rest als nichts betrachtet, sei die Grundlage der herrschenden Monarchie in Frankreich. Ihr sei der Republikanismus entgegenzusetzen, für den Ich ein anderer und für den ein anderer Ich ist. 17 Die Tradition ist also nicht bei der Diagnose von Despotismus stehen geblieben, sondern hat die Pathologien therapiert. Der Geist sei das »Ich, das wir, und das Wir, das Ich ist«, befand Hegel. 18 Levinas übergeht alle therapeutischen Angebote und übergeht auch das »Wir«. Aus absoluter Freiheit folgt für ihn absolute Aneignung, die auf Ausschaltung oder Vernichtung des Anderen hinausläuft. Er scheint die pathologischen Phänomene mit den Phänomenen zu verwechseln. Er parodiert fast unfreiwillig Exzesse jener Art, wie sie Jean de la Bruyère im 17. Jahrhundert an einem »Gnathon« (es könnte der 1696 verstorbene Pariser Abt Louis-Roger Danse gemeint sein) demonstrierte: »er beweint mitnichten den Tod der anderen, nimmt nur seinen eigenen wahr, von dem er sich gern um den Preis der Auslöschung des Menschengeschlechts freikaufte«. 19 Als Hilfe D. Hume, »Of the Original Contract« [1748], in: Social Contract. Essays by Locke, Hume, and Rousseau, Oxford o. J., 214. 16 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 (Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt/M. 1986, § 357. 17 Verf., Nietzsche–ABC, Leipzig 1999, 48. 18 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 140. 19 J. de la Bruyère, Les Caractères, Ed. R. Garapon, Paris 1962, 336 (De l’homme, 121). In diesem Kontext ist auch an Paul Ricœur zu erinnern, für den das »Selbst« bereits 15

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dient Levinas dabei Descartes, der weder »Wir« noch gegenseitige Anerkennung kennt. Descartes wird für Levinas zum Denker des Anderen. Das Cogito, das existieren muss, sofern es sich als existierend denkt, findet in sich – so bekanntlich Descartes – die Vorstellung eines ihn schaffenden Gottes, deren Ursprung außerhalb der Sphäre des Ich liegt. Es scheint, dass Levinas einen Rückgang zu Descartes propagiert, der die Dimensionen der intersubjektiven Emergenzen (zum Beispiel Rousseau, Chamfort, Hegel) ignoriert. Dieser Eindruck trügt, wie sich mühelos aus dem Vergleich zweier Angaben bei Descartes und Levinas beweisen lässt. Im letzten Absatz seiner Dritten Meditation heißt es bei Descartes: »Ich will seine [Gottes] Eigenschaften bei mir erwägen und die Schönheit dieses unermesslichen Lichts [immensis huius luminis pulchritudinem], soweit mein geblendetes geistiges Auge [caligantis – auch: getrübtes – ingenii mei acies] es zu ertragen vermag, anschauen, bewundern, anbeten.« 20 Das Cogito blickt auf ein unermessliches Licht. Anders bei Levinas. Der Andere, auf den Descartes trifft, ist (a) eine Beziehung auf einen »Maître« (118; TI, 58), (b) eine »conscience morale où l’Autre se présente comme Autrui« (119; TI, 59) und (c): »Autrui me mesure d’un regard incomparable à celui par lequel je le découvre« (ebd.). Von Descartes aus gesehen, vermischt Levinas an dieser Stelle die Überschreitung des cogito zur Sphäre des Nicht-Kontingenten mit innerweltlicher Intersubjektivität. Die Bestimmung »Autrui est métaphysique« (120; TI, 59) bildet eine nicht begründete Vermischung aus Metaphysik und Empirie. Der Gott Descartes’ wird vom menschlichen Ich angeblickt. Er ist der Andere als Angeblicktes. Der Andere bei Levinas ist ein anderer Mensch, der mich von außerhalb meiner selbst anblickt. Dass der Levinas-Andere zugleich der Descartes-Andere Gottes ist oder dass dieser der mich anblickende Levinas-Andere sei, wird weder hergeleitet noch plausibel gemacht. 21 anders ist und insofern nicht eines Anderen außerhalb seiner benötigt. Vgl. F. X. Sánchez Hernández, Vérité et justice dans la philosophie de Emmanuel Lévinas. Préface de Jean Greisch, Paris 2009, 299–314. 20 R. Descartes, Œuvres philosophiques, Ed. F. Alquié, Paris 1986, T. II, 136–137. 21 Burkhard Liebsch stellt die entscheidende Frage mithilfe von vier Interrogativpronomen: »Kann Levinas die Frage umgehen, wer oder was der Andere eigentlich ist, wozu er herausfordert und wie dem gerecht zu werden wäre?« Er antwortet, Levinas habe sich nicht zu einer Antwort entschieden, »weil er diese Frage für unentscheidbar gehalten zu haben scheint«. B. Liebsch, Renaissance des Menschen? Zum polemologisch-anthropologischen Diskurs der Gegenwart, Weilerswist 2010, 25.

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3. Identifiziert man dagegen – wie es von Spinoza bis Hegel im Unterschied zu Descartes geschah – Freiheit und Vernunft, so kann zwar der Imperialismus des Selben vermieden werden. Der dafür zu zahlende Preis lautet: Neutralisierung des Ich in einem Totum ohne Personen. Lektüren von Spinozas Ethica oder von Hegels Wissenschaft der Logik können diesen Eindruck, bestärkt durch die Kritik Kierkegaards, nahelegen, nicht jedoch die von Hegel konzipierte Verbindung von Allgemeinem und Person in Gestalt der welthistorischen Individuen. Levinas protestiert in diesem Kontext auch gegen Heideggers Unterordnung des Bezugs auf den anderen Menschen unter die Ontologie (123; TI, 61). 22 4. Der Bezug auf den Anderen geschieht als Sprechen und setzt ein Selbstverständnis als geschaffene Freiheit voraus, verstanden als Offenbarungsfähigkeit in einem Kontext von ontologischem Atheismus. Levinas spricht von »Atheismus« und meint damit keinen methodischen Atheismus analog zum methodischen universellen Zweifel des Descartes. Die Selbstvergewisserung von Descartes kommt ohne Bezug auf eine Gottheit aus. Vielmehr geht es um einen schöpfungstheologisch begründeten Atheismus, verstanden als »grande gloire pour le créateur que d’avoir mis sur pieds un être capable

Sánchez Hernández kehrt meines Erachtens die Bezüge um, wenn er Levinas zuspricht, sich beständig mittelbar auf Heideggers Freiheitsüberlegungen zu beziehen und Sartre erst sekundär hinzunimmt. Sánchez Hernández, Vérité et justice, 143–147. Sánchez Hernández lässt eine Reihe der hier angesprochenen Probleme und insbesondere das Vertauschungsproblem des göttlichen und menschlichen Anderen fort. Dafür weist er (159) auf Genesis 32.22 hin, das heißt auf Jakobs Kampf mit der unbekannten Gottheit und auf Jakobs Ausspruch, den die kommentierte Oxford-Bibel 2007 wiedergibt mit: »I have seen God face to face, and yet my life is preserved« (32.30). Falls dieser Text die Levinas-Argumentation hintergründig steuert und beglaubigt, dann wäre die Berufung auf Descartes nicht nur vordergründig. Sie bildete dann vielmehr Teil einer Strategie einer auf Durchgängigkeit geschalteten petitio principii, die eines großen Rätsels kleine Lösung böte. Auch hinsichtlich seiner Deutung des »visage« könnte Levinas abhängen von der Maimonides-Exegese, die darauf hinausläuft, dass Gottes Antlitz (hebr. »panim«) nicht gesehen werden kann (Num. 23), dafür aber als Stimme spreche (Num. 7.9): Mose Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Bd. 1. Kap. 37, 118). Kritische Töne zum Thema »Gesicht« bei Levinas: B. Waldenfels, »Levinas and the face of the other«, in: S. Critchley, R. Bernasconi (eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge 2008, 63–81. Die Kritik von Derrida (das »Gesicht« bei Levinas sei empirisch und damit kontingent) sowie der Versuch, es als amour-Beziehung zu individualisieren (Jean-Luc Marion) lassen weitere ungelöste Probleme erkennen. Vgl. dazu im thematischen Kontext von Wahrheit und Gerechtigkeit Sánchez Hernández, Vérité et justice, 287–349.

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d’athéisme, un être qui […] est chez soi« (76; TI, 30). Folge: Der Andere wird als Gottheit – wie bei Descartes – als etwas Andersartiges in meinen Vorstellungen gefunden. Es soll damit auch eine natürliche Religion verneint werden, die besagt, dass das freie Ich von sich aus nach einer Gottheit sucht. Vielmehr gilt, dass statt der Gottheit am Ort der Gottheit »Autrui« – der andere Mensch – erscheint. Levinas verwahrt sich gegen das Urteil, er biete eine fromme Philosophie eines persönlichen Gottes (122; TI, 60). Der Andere sei vielmehr die Voraussetzung unseres Sprechens, verstanden als Möglichkeit des Aufhörens und des Neueinsetzens. Hinsichtlich der Schöpfung oder des Geschaffenseins soll gelten: »Das Wunder der Schöpfung« bestehe »nicht allein in einer Schöpfung ex nihilo«, sondern es münde in ein Wesen, das offenbarungsfähig ist (»un être capable de recevoir une révélation«; 123; TI, 61) Damit schließt Levinas an die metaphysische Schöpfungstheologie des Mittelalters an. Seiendes wird aus dem Nichts erschaffen und ist deshalb in der Lage, von seinem Ursprung mehr in Erfahrung zu bringen, als wenn die Welt keinen außerweltlichen Ursprung besäße. Wenn dies gilt, dann fragt sich, ob damit eine derart starke Metaphysik vertreten wird, dass jene cartesische Vertauschungsdeutung des göttlichen mit dem menschlichen Anderen nicht überflüssig erscheint. Inwiefern kann mit den vier Behauptungen ein Gegenmodell zur Durchsetzung der eigenen Freiheit in einem Ganzen begründet werden, das die gescheiterte Begründung durch Scham, Aufnahme des Anderen und metaphysisches Begehren korrigiert oder ersetzt? Klammern wir die Scham als psychologisch kontingent aus, so wird nunmehr weder die Aufnahme des Anderen noch das metaphysische Begehren fortgesetzt. Die Lektüre des Kapitels führt vielmehr auf drei verschiedene Evidenzen bei Levinas. Eine Evidenz – nennen wir sie die kritisch-polemische LevinasEvidenz – ist die der Abgrenzung zu Freiheit, Gewalt und Totalität. Sie gibt oft Aufschlüsse über die philosophische Tradition, weil sie ihr kompromisslos Pathologien zuschreibt, welche diese nicht hinreichend zu therapieren vermochte. Zugleich enthält diese Evidenz eine Polemik, welche pathologische Phänomene mit den Phänomenen verwechselt. Die zweite Evidenz ist die Evidenz metaphysischer Berufungen. Sie geschieht als Berufung auf Descartes’ Transzendenz der Gottheit jenseits des Cogito oder auf die mittelalterliche Schöpfungstheologie. Diese Evidenz ist ersichtlich eklektisch. Ihr Ziel ist eine Synthetisie127 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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rung von Alterität aus Lehrstücken der Tradition, insbesondere von Descartes. Die dritte Levinas-Evidenz ist der synthetische Signifikant des »Anderen«, des Héteron, dessen Signifikat sowohl die angeschaute Gottheit als auch der anschauende andere Mensch, als auch eine Verbindung beider darstellt. Die dritte Levinas-Evidenz beinhaltet ein Offenlassen der Alterität im Sinne eines Verklärens einer »Fremdheit« (étrangeté) des Menschen an jedem Ort der Welt. 23 Fremdheit und »Wüste« (so Edmond Jabès über Levinas 24) werden durch den synthetischen Signifikanten des Héteron verklärt. Die dritte Levinas-Evidenz ist daher die einer Verklärung. Hätte Levinas lediglich die kritisch-polemische und die eklektische Evidenz zur Verfügung, dann würde er ermüden und langweilen. Weil und sofern in seinen Darlegungen stets die dritte Evidenz eine Rolle spielt, locken Levinas’ Texte. Um die gestellte Frage zu beantworten: Das Problem der Aufnahme des Anderen und das metaphysische Begehren werden nicht gelöst. Sie werden fortgesetzt als Herstellung jenes synthetischen Signifikanten der Alterität. Der cartesisch angeschaute Gott ist der Andere. Der andere Mensch ist der Meister, der mich anschaut. Beide sind dasselbe und nicht dasselbe. Vor den Augen des kritischen Ich vollzieht sich eine verklärende Vertauschung, sofern es jenseits des ontologischen Horizontes moralisch empfänglich wird. Vor den Augen des kritischen Lesers vollzieht sich zugleich eine Vertauschung, die er zu registrieren Anlass und Grund besitzt. Das in sechs Unterkapitel gegliederte Kapitel 3 trägt als Titel die Behauptung: »La vérité suppose la justice.« Auch dieses Kapitel lässt sich wieder in vier Argumente gliedern. Sie lauten: 1. Ein genius malignus, der mich stets täuscht, ergibt eine Welt des Schweigens, die durch die Ausdrücklichkeit des Anderen überwunden wird. 2. Die Cartesische Selbstvergewisserung des sum cogitans bildet in Wirklichkeit einen regressus in infinitum, der durch den Anderen aufgehalten wird. 3. Der zugleich verborgene und offenkundige Charakter der Erscheinungen wird überwunden und entzaubert im gesprochenen Wort. 4. Das gesprochene Wort kommt als fremde Andersheit vom Anderen als meinem Herr und Meister, dessen VerhältE. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972, 110. E. Jabès, »Avec Emmanuel Lévinas«, in: F. Laruelle (Hg.), Textes pour Emmanuel Lévinas, Paris 1980, 16.

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nis zu mir asymmetrisch bleibt. Asymmetrisch geschehende Gerechtigkeit ermöglicht Wahrheit. Wie bereits aus dieser Auflistung ersichtlich, kommen in allen vier Bereichen erneut die kritisch-polemische, die metaphysisch-eklektische und die verklärende Evidenz zu Geltung. Dem Kapitel 3 liegt insgesamt ein besonders interessanter Einfall zugrunde. Er besteht in der Vorstellung einer verzauberten Welt und in der Möglichkeit ihrer Entzauberung. Die Welt der Erscheinungen steht im Verdacht, verzaubert zu sein. Der mich belehrende Andere befreit mich von diesem Eindruck. Auf diese Weise erzielt Levinas einen rhetorischen Vorsprung. Steht seine Ethik im Verdacht einer Verklärung mit offenen Grenzen zur Verzauberung, so stellt er diese Verklärung als Entzauberung der Erscheinungswelt dar. Gehen wir die vier Argumente durch und fragen erneut, was demonstriert wird und was demonstriert werden soll: 1. Ein genius malignus, der mich stets täuscht, ergibt eine Welt des Schweigens, die durch die Ausdrücklichkeit des Anderen überwunden wird. Levinas hält sich lange mit dem genius malignus auf. Descartes hatte diesen in seine Erste und Zweite Meditation eingeführt. Er ist das letzte Glied in einer Kette des Zweifels, der alles in Frage stellt. Wenn es nichts gibt, keinen Himmel, keine Erde, kein Bewusstsein, existiere auch ich dann nicht? (»Sed mihi persuasi nihil plane esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas mentes, nulla corpora; nonne igitur etiam me non esse?«) Das letzte Glied des Zweifels besagt: Doch es gibt – wie, weiß ich nicht – einen gewissen Täuscher, äußerst mächtig, äußerst listig, der mich absichtlich immer täuscht. (»Sed est deceptor nescio qui, summe potens, summe callidus, qui de industria me semper fallit.« 25) Descartes lässt dieses letzte Glied der Kette des Zweifels reißen mit dem Argument: Der mächtige »deceptor« mag mich täuschen, soviel er will. »Niemals wird er es schaffen, dass ich nichts sei, solange ich denken werde, etwas zu sein.« Das »ego sum, ego existo« ist daher notwendigerweise wahr. Das letzte Glied des Zweifels, der mächtige Lügengeist, dient mir als Befreiung. Denn ich muss existieren, gleichgültig, ob er mich täuscht. Eine Lügenwelt greift nicht auf das sum cogitans über. Levinas eignet sich das Argument des Lügengeistes an und nimmt zwei Veränderungen daran vor. Einerseits lässt er die Welt der Erscheinungen zu einer verzauberten Welt des Schweigens und Verschweigens werden. Anderer25

Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, 183 (Meditatio secunda).

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seits führt das letzte Glied des Zweifels nicht auf das sum cogitans, sondern auf den Anderen. Dass die Erscheinungswelt schweigt und zu schweigen auch dann fortfährt, wenn ich mich als denkendes Wesen erfasse, reicht Levinas nicht. Levinas möchte, dass die in einen Schweige- und Verschweigezustand verzauberte Welt dadurch entzaubert wird, dass sie zu mir spricht. Dies geschieht als Ausdrücklichkeit, mit dem ein anderer Mensch mich anspricht und belehrt. Levinas schreibt »c’est le silence qui effraie« (127; TI, 64). Wenn er auf William Shakespeare verweist (gemeint sind die »Schicksalsschwestern« in Macbeth) oder auf Johann W. v. Goethe (gemeint: die Hexenküche in Faust I), so sprechen diese Wesen eine »antilangage« und schweigen somit nicht. Der vom Schweigen der Welt ausgehende Schrecken spielt – ohne Namensnennung – auf Blaise Pascals Bemerkung an, »le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie«. 26 Zur Bestätigung des Verzauberungs-Status der Erscheinungen eine kleine biografische Anekdote: Als bei einer Tagung mit Levinas in Holland im April 1989 am Vormittag kurz die Sonne schien und ich ihn darauf hinwies, bemerkte er: »C’est le mensonge!« Somit: Das Sonnenlicht lügt. Die Erscheinungen lügen. Auch wenn der Andere es anders beurteilt. 2. Die Cartesische Selbstvergewisserung des sum cogitans bildet in Wirklichkeit einen regressus in infinitum, der durch den Anderen aufgehalten wird. Das sum cogitans könne sich bei Descartes nicht aus sich selbst begründen. Das »Ich existiere, sofern ich denke, dass ich existiere«, lasse sich wiederum bezweifeln und so fort und führe in einen Abgrund ohne Grund. Descartes mache es vor. Nur der Andere könne »Ja« sagen und als Vorstellung des Unendlichen in mir als eines Anderen den Weg in den Abgrund aufhalten (130 f.; TI, 65–66). Erneut wird eine polemische Evidenz erkennbar, die sich mit einer eklektischen mischt. Es trifft nicht zu, dass Descartes das sum cogitans durch die Gottheit begründet, sondern dass er es in einem zweiten Schritt durch Rekurs auf die Gottheit stützt. Wie aus der Gottheit das ego sum cogitans entstehen kann, ist nicht erkennbar, und Cartesius hat sich damit nicht abgeplagt. Auch die creatio continua schafft nicht das ego sum cogitans, sondern sichert dessen Dauer. Die von Levinas geltend gemachte unendliche Reihe ist für Descartes ohne Interesse, weil sie allein vom ego sum cogitans erzeugt, bestimmt und beurteilt werden könnte. Das ego sum cogitans bleibt außerhalb 26

B. Pascal, Pensées, Ed. G. Ferreyrolles, Paris 2000, 172, Nr. 233.

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eines regressus in infinitum und wird von diesem vorausgesetzt. Das ego sum cogitans besitzt lediglich eine solipsistische Reichweite. Da das ego sum cogitans gern bestritten wird, könnte man Levinas einräumen, er zähle sich zur Gruppe der Descartes-Kritiker. Deren Hauptargument lautet »cogito, ergo sum« biete die Konklusion zu zwei Prämissen: »Alles, was denkt, existiert & Ich denke. Folglich existiere ich.« Figuren wie Odysseus, Don Quijote, Hamlet oder Faust schreiben wir indes gleichfalls ein Denken zu und verweigern ihnen die Existenz. Doch so argumentiert Levinas nicht. Für ihn gilt: Das atheistische Subjekt »bleibt unfähig zu einer Bestätigung« (131; TI, 66). 27 Dies jedoch impliziert, es gibt ein ego sum cogitans. Dass dessen Reichweite solipsistisch ist (solange es nicht auf die Vorstellung einer Gottheit stößt), darüber muss Descartes nicht belehrt werden. 3. Der zugleich verborgene und offenkundige Charakter der Erscheinungen wird überwunden und entzaubert im gesprochenen Wort. Gehen wir von einer Welt des Verzaubertseins (ensorcellement) und der dauerhaften Zweideutigkeit (équivoque permanente) aus, welcher der Anfang (commencement) fehlt und die anarchisch ist, so gilt: »La parole introduit un principe [Prinzip im Sinne von arché] dans cette anarchie. La parole désensorcelle [entzaubert], car, en elle, l’être parlant garantit son apparition et se porte secours, assiste à sa propre manifestation« (139; TI, 71). Auf diese Weise wird zweierlei behauptet, zum einen das Ende des Schweigens mit dem Auftreten des Redens, zum anderen das Ende der zweideutigen Attribution der Grundlage der Erscheinungen. Das Ende des Schweigens mit dem Reden erscheint trivial, das Sprechen eines Sprechers nicht minder. Nicht trivial verhielte es sich, wenn (a) mit dem Reden die Erscheinungen wahr sprechen und wenn (b) das Sprechen wahrhaft Auskunft über den Sprecher liefert. Die Bedingung (a) kann nur dann erfüllt werden, wenn andere Bedingungen erfüllt sind, die besagen, dass sich die Rede nicht über den Charakter der Erscheinungen täuscht. Ohne diese Bedingungen – sie bestehen in Beobachtungen und Beobachtungsverknüpfungen – bleibt die Rede gegenüber den Erscheinungen arbiträr. (b) Aus der Theorie der Sprechakte ist bekannt, dass eine Aufrichtigkeitsbedingung bestehen muss, die verhindert, dass die Wahrheit nicht beim Redenden bleibt, der sie in Form einer Lüge uns vorenthält. Daraus folgt, dass es nicht das Sprechen Übersetzung modifiziert. In der dt. Ausgabe heißt es an der zitierten Stelle, das Subjekt sei »zu keiner Bejahung in der Lage«.

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ist, das die Erscheinungen enthüllt und dem Sprechenden Wahrhaftigkeit verschafft. Beobachtungen und Aufrichtigkeit sind notwendige Bedingungen, denen das Sprechen untersteht, um veritativ zu sein. Levinas geht auf diese Bedingungen nicht ein, sondern setzt: Sprechen = Entzaubern. Dass Sprechen = Verzaubern besagen kann, wird ausgeklammert. Einige Seiten zuvor hatte Levinas jedoch die Rhetorik beschuldigt, eine unaufrichtige Rede zu führen. Im ausdrücklichen Rückgriff auf Platon schließt er die Rhetorik vom »veritable discours« aus und fügt hinzu, sie spreche den Anderen nicht als Gesicht an, sondern von der Seite her (»Elle aborde l’Autre non pas de face, mais de biais«; 95; TI, 42–43). Ihm scheint dabei zu entgehen, was Platon durchaus lernte, nämlich dass der eigene Diskurs selbst jene polemischen Züge annimmt, die er der Rhetorik zuspricht. Der eigene Diskurs wird selbst rhetorisch, wenn er sich rhetorikfrei antirhetorisch artikuliert. 28 4. Das gesprochene Wort kommt als fremde Andersheit vom Anderen als mein Herr und Meister, dessen Verhältnis zu mir asymmetrisch bleibt. Das Argument fasst eher alles bisher Dargelegte zusammen, als es Neues erbringt. Der Andere bleibt außerhalb meiner Sphäre. Überraschend ist am Ende des C-Kapitels das Auftauchen einer Folgerungspartikel, nämlich die Partikel »donc«: »L’extériorité coïncide donc avec une maîtrise« (144; TI, 75; meine Hervorhebung). Drei Sätze zuvor tauchte bereits ein »par conséquent« auf: Der Sprecher als anderer Sprecher bleibt »folglich« außerhalb der Sphäre des Ich. Sofern auf diese Weise ein Ableitungszusammenhang angedeutet wird, so trügt dieser Eindruck. Abgeleitet wird der Andere als sprechender Meister, der mich beurteilt (»qui me juge«; 143; TI, 74), nicht, sondern vorausgesetzt. Beansprucht wird am Ende des C-Abschnitts, dass ein Beweisziel erreicht wurde. Wahrheit betrifft nicht das Verhältnis zwischen Aussagen und Erscheinungen, sondern hängt von der sprechenden Beziehung ab, die als Antlitz des Anderen mich beurteilt. (»Nous appelons justice cet abord de face, dans le discours. […] la vérité ne se produit que dans le véritable discours ou dans la justice«; 95; TI, 43.) Wenn Gerechtigkeit durch den Anderen praktiziert wird, dann geschieht auch das Wahre.

Vgl. Verf. in seinem Beitrag über das Verhältnis von Rhetorik und Philosophie bei den Sophisten, Platon und Aristoteles, in: A. Hetzel, G. Posselt (Hg.), Handbuch Rhetorik und Philosophie, Berlin, Boston (i. V.).

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Levinas ist bewusst, dass er sich auf diese Weise der platonischen Begründung des Wahren durch die »idea tou agathou« annimmt – die »jenseits des Seins« (epékeina tes ousías 29) liegt – welche vom Pragmatismus fortgesetzt wurde, für den das Wahre ein Teil des Guten darstellt. Beide Begründungen sind bekanntlich, wenn nicht gescheitert, so jedenfalls nicht erfolgreich durchgeführt worden. Platons Begründung des Wahren durch das Gute bleibt in Bildern be- und gefangen. Er gibt dies selbst zu und greift in seinen späteren Schriften nicht auf diese Begründung zurück. Der Pragmatismus hat nicht zeigen können, wie seine Wahrheitsvorstellung als »Nützliches« oder »Praxisrelevantes« sich vom bloß Wahrscheinlichen unterscheidet. Daraus folgt, dass Levinas sich auf das Terrain einer erfolgsarmen Tradition begibt. Folge: Auch jetzt findet diese Tradition nicht mehr Erfolge, als ihr in der Vergangenheit versagt blieben. Sie erhält jedoch ein ungewöhnliches Kolorit. Der Andere, der teils Gottheit, teils mein Herr und Meister bedeutet, wird nicht lediglich einer kritisch-polemischen und einer eklektischen, sondern vor allem einer verklärenden Evidenz ausgesetzt, um die Abhängigkeit des Wahren vom Guten augenfällig werden zu lassen. In Frankreich erschienen zur gleichen Zeit nicht minder verstörende Dramen einer nicht minder metaphysikoffenen Denkweise. Ihr Autor: Samuel Beckett. In dreierlei Hinsicht bieten sich Vergleiche an. 1. Wenn uns mit dem Anderen als vieldeutigem Signifikanten des Außen der Dritte (le tiers) begegnet, so gilt, dass darin »toute l’humanité qui nous regarde« (308; TI, 188) erscheint und insgesamt die »gloire de l’Infini«. 30 Dieses Bild der Verklärung verwüstet in »Fin de partie« die Figur des Hamm, wenn er verzweifelt ironisch bemerkt: »Une intelligence, revenue sur terre, à force de nous observer […]. Dire, que tout cela n’aura peut-ête pas été pour rien!« 31 2. Wenn der Andere das uns unterrichtende ethische Antlitz bildet, dann reißt dieses Bild des Meisters und Herren mit jenem Sklavenhalter Pozzo, der Lucky an einem Strick führt und ihn mit der Peitsche zum Denken zwingt. 32 Das Levinas-Bild des Meisters

Platon, Politeia, Buch VI, 509 b. E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 316 ff. 31 S. Beckett, Endspiel – Fin de partie, Frankfurt/M. 1960, 56. 32 S. Beckett, Warten auf Godot – En attendant Godot – Waiting for Godot, Frankfurt/M. 1971, 58–124. 29 30

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reißt ebenso mit Hamm, der seinen Diener Clov beispielsweise fast verhungern lassen will. 33 3. Das Gerechtigkeit und Wahrheit blickende Antlitz des Anderen ist ein Bild, das Winnie, am Ende bis zum Hals eingegraben – und somit auf ihr Gesicht reduziert – mittels ironischer Sprechakte beschwört: »Hail, holy Light. […] Someone is looking at me still«. 34 Das Stück endet mit einem wechselseitigen Blick zwischen Winnie und ihrem geistig bereits verfallenen Mann namens Willie jenseits des Lächelns. Das asymmetrisch sich zeigende Antlitz des Anderen, die Hierarchie des Antlitzes kollabiert in die schweigende Mutualität des wissenden Blicks in das nunmehr gekommene gemeinsame Ende. Aus der Unbestimmtheit oder Leere des sprechenden »visage« bei Levinas wird bei Beckett die Abfolge von zunächst »face« (Willie »raises his face towards her«) und seinem kaum hörbaren »Win«. Winnie reagiert mit einer zweimaligen Abwehr seines Blicks: »Don’t look at me that!« Es folgt ein Augenschließen Winnies. Den Abschluss bildet die Regieanweisung »They look at each other. Smile off. Long silence«, mit der das Stück endet, das im gleichen Jahr 1961 erschien wie Totalité et Infini. (Allein die englische Erstfassung bewahrt das »look at each other«, während sowohl die französische Fassung als auch die deutsche Übersetzung die Gegenseitigkeit jenem gängigen, unfreiwillig solipsistischen »Ils se regardent«, »Sie sehen sich an« opfern. 35) Das leere Gesicht bei Levinas spricht. Die mit Sprechen verbundenen Gesichter bei Beckett setzen das Sprechen in den Verlust des Lächelns und in den Sprachverlust des gegenseitigen Anblickens fort. Wenn Levinas die Verwüstung verklärt, so wird hier die Verklärung verwüstet. Wird von Levinas-Befürwortern eingewandt: Bei den angeführten Beckett-Stellen handele es sich weder um einen wahrhaftigen Anderen noch um den wahrhaften Herrn noch um das wahrhaftige Antlitz, so ist zu erwidern: Mag sein. Doch wie hat Levinas den wahrhaftigen Anderen, den wahrhaftigen Herrn und das wahrhaftige Antlitz so exponiert, dass sie Becketts Tests standhalten? Eine andere Einschätzung beider sei daher vorgeschlagen. Sie lautet: Levinas und Beckett blicken in denselben Abgrund, an dessen Rand sie arbeiten.

Beckett, Endspiel, 16. S. Beckett, Glückliche Tage – Happy Days – Oh les beaux jours, Frankfurt/M. 1975, 76. 35 Ebd., 100 f. 33 34

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Was der eine befestigt, reißt der andere ein und umgekehrt. Wer – im Hinblick auf Gerechtigkeit und Wahrheit – von jener Verklärung spricht, muss der Gerechtigkeit wegen auch von jener Verwüstung sprechen und umgekehrt.

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität [Kapitel II. A. Die Trennung als Leben; 150–169] Sophie Loidolt

Das Kapitel »Die Trennung als Leben« eröffnet den Abschnitt »Innerlichkeit und Ökonomie«. Dieser Abschnitt umfasst die »Analyse der Beziehungen, die sich im Rahmen des Selben entfalten« (151). Ausgangspunkt der Überlegungen ist eine Phänomenologie der Sinnlichkeit, mithilfe derer Levinas aufzeigt, wie sich im Vollzug des »Lebens von …« die Trennung von der Totalität des Seins ereignet. Dieser Vollzug bringt eine basale Subjektivität hervor, die sich als »Ich« und »Sich« in der »bebende[n] Exaltation« (165) des Genießens erhebt. Die Grundthese dieses Kapitels lässt sich mit Levinas daher folgendermaßen zusammenfassen: »Die Subjektivität nimmt ihren Ursprung in der Unabhängigkeit und in der Herrschaft des Genusses« (158). Diese Selbstkonstitution im Genuss ist einerseits der »Egoismus des Lebens«, der im Angesicht des Anderen in Frage gestellt werden wird. Andererseits stellt die Trennung als »inneres Leben« oder als »Psychismus« die Weise dar, wie sich konkret der Bruch mit der Totalität vollzieht und ist daher unaufhebbare Bedingung für die metaphysische Beziehung mit dem absolut Anderen.

1.

Leben von … : Die Intentionalität des Genusses

Zwei zentrale Referenzfiguren dieses Kapitels im Sinne der Abhebung sind Edmund Husserl und Martin Heidegger, genauer: die jeweiligen Grundbegriffe ihrer phänomenologischen Ansätze: die Intentionalität des Bewusstseins bei Husserl, gefasst als objektivierender Akt, und deren Radikalisierung als Ek-sistenz und Sorgestruktur in Gestalt von Heideggers Dasein als In-der-Welt-Sein. Indem Levinas die Beziehung untersucht, die sich im Leben von … mit der Welt und dem Sein vollzieht, beansprucht er, eine noch fundamentalere Relation aufzudecken, eine, die in der Sinnlichkeit beheimatet ist

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

und die Grundverfasstheit der Subjektivität ausmacht, bevor sie noch vorstellende oder besorgende sein kann.

a.

Leben von … statt Bewusstsein von … (Husserl)

»Wir leben vom ›guten Essen und Trinken‹, von der Luft, vom Licht, vom Schauen, von der Arbeit, von Ideen, vom Schlaf usw. […] All dies sind keine Gegenstände der Vorstellung. Wir leben davon« (152). Mit dieser Aufzählung ist klar, dass Levinas mit dem »Leben von …« keine bloße biologische Tatsache oder physiologische Notwendigkeit meint, sondern vielmehr die grundlegende Weise, wie sich lebendigleibliche Subjektivität vollzieht. Dass und wie sich der Knoten der Subjektivität überhaupt knüpfen kann in einem anonymen Sein ist ein Problem, das in Levinas’ Frühwerk auftaucht und dort mit den Begriffen der »Hypostase« und der »Setzung« bezeichnet wird. Levinas beschreibt damit die Bewegung des Seienden, das sich aus dem anonymen »Es gibt« erhebt und sich seines Seins bemächtigt, es ist – aber es auch zu sein hat und damit in der Identität mit sich selbst eingeschlossen ist, zu ihr verdammt ist: das Selbe zu sein. In Totalität und Unendlichkeit entfaltet Levinas diesen Grundgedanken mithilfe einer phänomenologischen Analyse. Er erfasst damit die Konkretion der Gegebenheit einer solchen sich erhebenden Subjektivität, eines »Bewusst-Seins« im Sein: Dieses ist Empfindendes und sich im Empfinden selbst Gegebenes. Und es ist »Leben von …«, d. h. es steht in Beziehung mit einer Welt und ihren Gegenständen, von denen es sich nährt, die es aber auch gleichzeitig genießt. Das Genießen nun ist ein präreflexiver Selbstbezug über den Umweg des Nährenden, der dazu führt, dass sich die Subjektivität in der Beziehung mit dem Nährenden aus der Beziehung ablöst, sich absolviert. Sie ist dank dieses selbstbezüglichen Überschusses, in den sie sich zurückziehen kann, in dem sie lebt und genießt »in der Beziehung abgelöst, absolut« (151). Levinas ist sich im Klaren darüber, dass in der formalen Logik die Struktur dieser Absolutheit in der Beziehung »nicht ohne Widerspruch« (159) abgebildet werden kann. Genau diese Struktur versucht er aber phänomenologisch aufzuweisen, indem er den Ursprungspunkt der Subjektivität nicht in einem intellektualisierten, vorstellenden Bewusstsein festmacht, sondern in einem sinnlichen Weltbezug, der dank seiner selbstbezüglichen Sinnlichkeit erst den Bewusstseinsraum, die Innerlichkeit, eröffnet. 137 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Sophie Loidolt

Paradigma dieses Sich-selbst-Erhebens aus der Beziehung des Lebens von … ist die Ernährung: die »Umwandlung des Anderen in das Selbe. Diese Umwandlung liegt im Wesen des Genusses« (153). Gleichzeitig verweist diese Erhebung aber auf ein »jenseits der Ontologie« (155) und ist insofern eine Voraussetzung für die »metaphysische Beziehung«, die kein vermittelndes Drittes duldet, sondern die Seienden vor das Sein stellt. Diese Beziehung mit dem »Anderen als Gesprächspartner«, die »aller Ontologie voraus[geht]« (58) setzt ein getrenntes Seiendes voraus, das angesprochen werden kann (oder, wie Levinas im Spätwerk präzisiert: immer schon angesprochen worden ist). Die grundlegende Trennung vollzieht sich in der Sinnlichkeit, im Genießen. Insofern bildet diese Struktur den Auftakt zu Levinas’ genetischer Nachzeichnung der ethischen Beziehung. Der Bezug zu Husserl liegt schon in diesem »Geheimnis des Ich«, das »die Diskontinuität der Totalität [gewährleistet]« (165): Das »absolute Bewusstsein«, das Husserl in den Ideen I als Ort der Präsenz von Welt herausarbeitet und das als solcher Ort des Erscheinens radikal von dem sich Manifestierenden verschieden und insofern »getrennt« ist, ist für Levinas nicht Signum eines weltfremden Idealismus, sondern Grundeinsicht in das Wesen der Subjektivität – wenn auch unvollständige Grundeinsicht. Denn durch das Primat der Vorstellung zeigt sich »Bewusstsein von …« vornehmlich als objektivierender, konstituierender Akt und die Sinne »Welt« und »Anderer« werden schließlich auf die Sinngebung durch ein intentionales Bewusstsein zurückgeführt (172). 1 Bewusstsein bleibt einsam, getrennt. Levinas will Husserl deshalb sowohl unter- als auch überschreiten. Überschreiten in Hinblick auf die »metaphysische Beziehung«, die die Einsamkeit des Bewusstseins im Angesprochen-Sein durchbricht; unterschreiten in Hinblick auf die Relation des Genießens, die dem vorstellenden Bewusstsein genetisch vorausgeht. Beides stellen keine Intentionalitäten oder intentionalen Akte dar, wenn man diese im engen Sinne fasst: als gegenständliches Bewusstsein von …, als objektivierenden Akt, als Gegebenheit von einem Objekt für ein Subjekt. Fasst man den Begriff allerdings weiter, nämlich als Gegeben-

Im Gegensatz dazu fasst Levinas die »Intentionalität des ›leben von …‹, worin eigentlich der Genuss besteht« nicht als konstituierende Leistung. Sie ist keine »Sinngebung« wie die Vorstellung, sondern »der bedürftige und nackte Leib ist … Verwandlung des Sinnes«, und verkehrt die eigentliche Bewegung der Konstitution (vgl. 182 f.).

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

heitsweise, die nicht notwendig objektivierend ist und nicht notwendig ein vorstellendes Subjekt impliziert, so können auch die metaphysische Beziehung und der Genuss als »Intentionalitäten« beschrieben werden. 2 Levinas ist sich dieser Möglichkeit bewusst, schreibt er doch im nächsten Kapitel (II.B), dass es ihm »in dieser ganzen Analyse« darum gehe, sich einer »ganz andere[n] ›Intentionalität‹« (176) zu nähern, nämlich der Beziehung mit dem Anderen. Diese ganz andere Intentionalität ist nicht mehr thematisch, nicht »gleichzeitig Nähe und Abstand« (150), Transzendenz in der Immanenz des transzendentalen Bewusstseins. In der Husserl’schen thematisierenden Intentionalität hat sich der Andere noch nicht genug von Subjekt entfernt – er wird im Verstehen und Thematisieren noch immer einverleibt. Levinas ist es wichtig zu betonen, dass er hier keinem Anti-Intellektualismus das Wort reden möchte (150). Vielmehr will er zeigen, dass »die Vorstellung an [diese] ›ganz andere‹ Intentionalität« (176) gebunden ist, dass also die metaphysische Beziehung oder, synonym, die »soziale Beziehung« der thematisierenden notwendig vorausgeht: Wir können thematisieren, weil wir die Welt mit einem Anderen thematisieren, weil wir von ihm dazu aufgerufen werden. Und hier erhebt Levinas einen phänomenologischen Fundamentalanspruch: »Wir behaupten allerdings, daß die soziale Beziehung die Erfahrung schlechthin ist« (151). Wie in dieser Überschreitung des Husserl’schen vorstellenden Bewusstseins, die sich als seine Bedingung und als die »Erfahrung schlechthin« erweisen soll, ist auch in der Unterschreitung eine Abhebung von Husserl mithilfe seiner Analysewerkzeuge am Werk 3: Auch hier spricht Levinas im Sinne des weiten Begriffs von einer »Intentionalität des Genusses« (179), die durch den Gegensatz zur »Intentionalität der Vorstellung« beschrieben werden kann. Bevor wir diese »Intentionalität« nun noch einmal genauer beschreiben (1.c), sei die zweite wichtige Abhebung von Heideggers Sorgestruktur hervorgehoben.

Wie Nam-In Lee ausführt, ist eine Phänomenologie des sinnlichen Lebens in Husserls genetischer Phänomenologie durchaus vorhanden und lässt sich mit dem Levinas’schen Ansatz vergleichen. Vgl. N.-I. Lee, »The Phenomenology of Sensible Life in Husserl and Levinas«, in: Graduate Faculty Philosophy Journal 34/2 (2013), 317–338. 3 »Die Husserlsche Phänomenologie hat diesen Übergang von der Ethik zur metaphysischen Exteriorität möglich gemacht« (33). 2

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b.

Leben von … basaler als die Sorgestruktur (Heidegger)

»Die Dinge, von denen wir leben, sind keine Werkzeuge, nicht einmal Zeug im heideggerschen Sinne des Terminus« (152). 4 Diese Zurückweisung des Heidegger’schen Primats des besorgenden In-der-WeltSeins, dem diese Welt zunächst und zumeist im Modus der Zuhandenheit, also im Zeugcharakter, begegnet, wird von Levinas schon in Die Zeit und der Andere prägnant formuliert: »Was Heidegger entgangen zu sein scheint […], ist dies, daß die Welt, bevor sie ein System von Werkzeugen ist, eine Sammlung von Nahrungsmitteln ist. […] Die Nahrungsmittel sind es, die unsere Existenz in der Welt charakterisieren.« 5 Nahrung auf ein »um zu« zu reduzieren, also auf ein Mittel, dem eine Finalität korrespondiert, geht nach Levinas am Phänomen des Lebens von … als Genießen vorbei: Denn die Inhalte des Lebens von … werden erlebt, sie nähren, phänomenologisch betrachtet, also nicht in einem kausalen Sinne, sondern indem sie genossen werden. Die Existenz ist daher niemals »nackte Existenz«, denn »hier liegt eine Beziehung zu einem Gegenstand und gleichzeitig eine Beziehung zu einer Beziehung vor, die ihrerseits ebenso das Leben ernährt und erfüllt« (154). Genuss ist insofern Selbstgenügsamkeit und Unabhängigkeit, »[w]ährend der Gebrauch des Werkzeugs eine Finalität voraussetzt und eine Abhängigkeit im Hinblick auf das Andere bezeichnet« (152). Levinas unterschreitet damit einmal mehr eine phänomenologische Grundlegung, nämlich die Fundamentalontologie Heideggers, die bereits Ergebnis einer Kritik an Husserls Primat des Erkennens und des objektivierenden Akts ist. Bekanntlich lautet einer der Kritikpunkte Heideggers an Husserl, dass die Vertrautheit mit der Welt nicht dadurch zustandekomme, dass wir Gegenstände von einem »weltlosen Residuum« aus »begaffen« 6, d. h. objektivierend erfassen, sondern dass wir »immer schon« in die Welt verstrickt sind – dass Dasein-als-in-der-Welt-Sein eine Struktur ist, die ihren Sinn aus dem transzendierenden Besorgen des Daseins bezieht. Heidegger Jedes Zeug ist, im Gegenteil, irgendwie Gegenstand des Genusses: »In der Welt zu sein, heißt, an den Dingen zu hängen«; E. Levinas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg i. Br., München 1997, 43 (= SzS). 5 E. Levinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, 36 (= ZA). 6 M. Heidegger, Sein und Zeit, 11. unveränderte Aufl., Tübingen 1967, 61. Vgl. den gesamten § 13: »Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen.« 4

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

radikalisiert und dynamisiert damit Husserls Begriff der Intentionalität zur existenzialen Sorgestruktur. Levinas unterläuft nun diese Stoßrichtung auf das weltliche Besorgen hin, indem er in seiner eigenen »existenzialen Analytik« 7 auf den Lebensvollzug des Genießens verweist: »Das Leben ist nicht nackter Seinswille, ontologische Sorge um dieses Leben […]. Das Leben ist Liebe des Lebens, Beziehung zu Inhalten, die nicht mein Sein sind, sondern teurer als mein Sein: denken, essen, schlafen, lesen, arbeiten, sich an der Sonne wärmen« (155). Subjektivität im fundamentalen Sinne heißt nicht »Sich-vorweg-sein-als-sein-bei« 8, Projekt-Sein, auf meine endliche Zukunft hin transzendierend entworfen sein, sondern es heißt Genießen, das Glück als Genuss der Unabhängigkeit erleben, und, in einem weiteren Schritt: Bei-Sich-Sein, Wohnen. Doch dieses »Wohnen« als in-derWelt-Sein, ebenso wie das Besorgen, d. h. die Arbeit, »setz[en] schon die Beziehung mit dem Transzendenten voraus« (150). Damit sind das Primat der Vorstellung (Husserl) sowie das der Sorgestruktur (Heidegger) mit phänomenologischen Argumenten in ihre Schranken gewiesen – wobei die zweite Zurückweisung von deutlich größerer Brisanz ist: Heidegger ist als der Vertreter der erneuerten Ontologie, der Fundamentalontologie, der Kontrahent, dem Levinas die Selbstständigkeit der Seienden dem Sein gegenüber abringen muss, sowie deren Vorrang vor der stets vermittelnden »Totalität« des Seins. Die ontologische Differenz ist Levinas nicht genug: »[B]ei Heidegger gibt es nur Unterscheidung, keine Trennung« (ZA, 21 f.). Deshalb distanziert er sich auch deutlich davon, das In-derWelt-Sein als Ausgangspunkt seines Philosophierens zu nehmen: »Im Gegensatz zu den Philosophen der Existenz begründen wir die Beziehung mit dem in seinem Sein geachteten – in diesem Sinne absolut äußeren, d. h. metaphysischen – Seienden nicht mit dem In-derWelt-sein, mit der Sorge und mit dem Besorgen des heideggerschen Daseins« (150). Das Leben – im Gegensatz zur berühmten Charakterisierung von Dasein in Sein und Zeit (§ 9) 9 – ist eine »Existenz, die ihrer Essenz nicht vorausgeht« (155): Denn hier konstituiert der Wert, d. h.

7 J. R. Mensch, Levinas’s Existential Analytic. A Commentary on Totality and Infinity, Evanston, IL 2015. 8 Heidegger, Sein und Zeit, 195. Vgl. den gesamten § 41: »Das Sein des Daseins als Sorge«. 9 »Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner Existenz.« Heidegger, Sein und Zeit, 42.

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das positive Erlebnis des Genusses und des Glücks, das Sein. »Die Wirklichkeit des Lebens ist schon auf der Höhe des Glücks und in diesem Sinne jenseits der Ontologie« (155). Und hier, nicht in der Ontologie, sondern in der Axiologie (166), liegt Levinas zufolge auch der Ursprung der Subjektivität: Das »Auftauchen des Sich hebt im Genuß an« und nicht als Subjekt des Verbalvollzugs »sein« (166): »Man wird Subjekt des Seins nicht dadurch, daß man das Sein übernimmt, sondern indem man sich des Glückes erfreut, indem man den Genuß, der auch eine Erhebung, ein ›Über-dem-Sein‹ ist, verinnerlicht« (166 f.). Insofern drückt der Genuss nicht meine Verwurzelung im Sein aus, meine Befindlichkeit, sondern ist ein Schritt über das Sein hinaus (157): »Das Seiende ist ›autonom‹ im Verhältnis zum Sein. Es besagt nicht Teilhabe am Sein, sondern Glück. Das Seiende schlechthin ist der Mensch« (167). 10

c.

Leben von … als Genuss

»Der Genuß ist das äußerste Bewusstsein aller Inhalte, die mein Leben erfüllen, er umfasst sie alle« (154). Diese Inhalte sind in jenem »äußersten Bewusstsein« jedoch nicht erkannt, sondern erlebt: »Leben ist wie ein transitives Verb, das die Inhalte des Lebens zu Akkusativobjekten hat. Und der Akt des Erlebens dieser Inhalte ist ipso facto Inhalt des Lebens«. Die selbstbezügliche Intentionalität des Genießens als Beziehung zu einem Gegenstand und Beziehung zu dieser Beziehung ernährt und erfüllt. Leben von … ist also nicht »ein einfaches Bewusstmachen dessen, was das Leben erfüllt«, sondern ist der sinnliche Vollzug der Ernährung, Stärkung und Erfüllung selbst: »Eine andere Energie […] wird im Genuß meine Energie, meine Kraft, Ich. In diesem Sinne ist jeder Genuß Nahrung« (153). In der Intentionalität des Genießens sind mir die Dinge der Welt gegeben als mich nährende und ich bin mir selbst gegeben als sie genießende 11: »Der gesehene Gegenstand beschäftigt das Leben als Levinas verwendet den Heidegger’schen Begriff des Daseins kaum, vielmehr bezeichnet bei ihm der Begriff des »Seienden« (existant) zumeist den Menschen. Vgl. A. Gelhard, Levinas, Leipzig 2005, 11 f. 11 »Der Begriff der Intention übersetzt auf die genaueste Weise diese Beziehung. Aber man muß ihn weniger in dem neutralisierten und unkörperlichen Sinn nehmen, den er in der mittelalterlichen Philosophie und bei Husserl hat, als vielmehr in seinem geläufigen Sinn mit dem Stachel des Begehrens, der ihn animiert. Begehren und nicht 10

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

Gegenstand, aber das Sehen des Gegenstandes macht die ›Freude‹ des Lebens« (154 f.). Ebenso lebt man von der Arbeit, um sein Brot zu verdienen; aber »man lebt auch von seiner Arbeit, weil sie das Leben erfüllt (erfreut oder traurig macht)«. Der Genuss ist »[g]enau diese Weise des Aktes, sich von seiner Aktivität selbst zu ernähren« (154). Levinas verbindet in dieser basalen sinnlich-selbstbezüglichen Intentionalität die »frohe Lust auf die Dinge, die das Sein in der Welt ausmacht« (SzS, 43) mit der Etablierung einer Innerlichkeit, einer »Involution«: »Wir leben im Bewusstsein des Bewusstseins, aber dieses Bewusstsein ist nicht Reflexion. Es ist nicht Wissen, sondern Genuß; es ist […] der eigentliche Egoismus des Lebens« (155). Der Genuss ist also kein psychologischer Zustand unter anderen oder eine bloße affektive Gestimmtheit (156), sondern die Grundaffektivität, in der sich das Sich erhebt. Und dies tut es nicht aus der Monotonie eines Zustandes heraus, sondern in »bebender Exaltation«, wie Levinas präzisiert. Auf diese Weise vollzieht der Genuss die »atheistische Trennung« und entformalisiert den Begriff der Trennung als konkrete »Existenz eines autochthonen Ich bei sich zu Hause« (160). Leben von … ist daher kein Vorstellen, kein Besorgen, auf keine Finalität ausgerichtet, sondern genießender Vollzug der Trennung.

2.

Glück, Bedürfnis und Unabhängigkeit (Aristoteles, Platon)

»Die Beziehung, die das Leben mit seiner eigenen Abhängigkeit von den Dingen unterhält, ist Genuß; als Glück ist der Genuß Unabhängigkeit« (155). Dieses Paradoxon der Unabhängigkeit in der Abhängigkeit des Lebens von …, das nur durch den Überschuss einer sich entfaltenden Innerlichkeit »jenseits des Seins« zu begreifen ist, macht die Struktur der genießenden Subjektivität aus. Levinas greift in diesem Zusammenhang Themen aus der antiken Philosophie und Ethik auf, die er mit seinen phänomenologischen Analysen verknüpft. So klingt etwa in der Aussage, dass »die Unabhängigkeit des Genusses Sorge, es sei denn die Sorge um das Unmittelbare« (SzS, 43). (»Désir« wird hier von den Übersetzern wie auch sonst bei Levinas mit »Begehren« übersetzt, sie merken aber an, »daß dem Terminus hier eine andere Bedeutung zukommt als in der späteren Philosophie«.)

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und seines Glückes … das ursprüngliche Modell aller Unabhängigkeit ist« (152) Aristoteles’ Diskussion der Autarkie als Kriterium des »besten Guts« (ariston) im Ersten Buch der Nikomachischen Ethik an. Die aristotelische eudaimonia erfüllt dieses Kriterium der Autarkie, nämlich nichts anderes über sie hinaus zu benötigen, allerdings gerade deshalb, weil Aristoteles eudaimonia, Glück, als Selbsttätigkeit und nicht als sinnliches Genießen konzipiert. Letzteres lehnt Aristoteles genau deshalb ab, weil ein sinnenorientierter Hedonismus letztlich immer Abhängigkeit impliziert. 12 Levinas setzt dieser These seine phänomenologische Analyse der lebendigen Sinnlichkeit entgegen: Das Glück ist immer Abhängigkeit von seinen vollzogenen Inhalten, nicht nur von den sinnlichen: Es »besteht in der Freude oder der Mühe zu atmen, zu schauen, sich zu ernähren, zu arbeiten, den Hammer und die Maschine zu handhaben usw.« (153). Dennoch hat diese Abhängigkeit ein Gegengewicht, das die Abhängigkeit letztlich aufhebt: Das wovon wir leben, versklavt uns nicht, wir genießen es (159). Die »eigentliche Definition« von Lust und Selbstzufriedenheit läuft daher auf »Herrschaft in der Abhängigkeit« hinaus, die eine Art »endliche[r] Freiheit« (160) ist: »Leben von …, das ist die Abhängigkeit, die in Herrschaft, in ein wesentlich egoistisches Glück umschlägt« (159). Gleichzeitig ist das Glück »immer jenseits des Seins, in dem sich die Dinge abzeichnen« (156). Die Unabhängigkeit des Glücks unterscheidet sich demnach von der Unabhängigkeit der Substanz, es erreicht eine Unabhängigkeit, die »höher« (157) ist, die aus der Ontologie ausbricht – im Gegensatz auch zur eudaimonia, die sich in der Ontologie ansiedelt. Das Seiende des Genusses kann über die »Fülle des Seins« hinaus auf einen »neuen Triumph« Anspruch machen in der »Fülle des Existierens« (157). Was Aristoteles als bloß sinnliche hedoné (Lust) erscheint, ist »eine Unabhängigkeit sui generis« (160). Leben von … als Genießen ist insofern weder theoria des Vorstellens, noch poiesis als Mittel zu einem Zweck, noch praxis als Akt der Selbsttätigkeit mit einem Anfang und einem Ende im Sein (157). Denn inmitten dieser Kontinuität des Handlungsvollzugs realisiert der Genuss »die Unabhängigkeit von dieser Kontinuität: Jedes Glück ereignet sich zum ersten Mal« (157 f.). Levinas grenzt sich mit dieser Konzeption des Glücks auch von Vgl. dazu Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. und hg. v. U. Wolf, Reinbek bei Hamburg 2006, 1097b, 1099b.

12

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den Epikureern und Stoikern ab. Denn die Ataraxie als seelischer Zustand der Affektlosigkeit und Gelassenheit gegenüber Schicksalsschlägen, die Epikur als ethisches Ideal erscheint, ist für Levinas nur der Zustand einer »verstümmelten Seele«, »die ihre Bedürfnisse ausgelöscht hat« (160). Glück bestehe nicht in einer Abwesenheit von Bedürfnissen, sondern in der Befriedigung aller Bedürfnisse. Entbehrung sei darüber hinaus nicht ein beliebiges Vorkommnis, sondern eben Mangel in einem Seienden, das den Überfluss des Glückes kennt: Mangel in einem erfüllten Seienden. Insofern bringt sich die Ataraxie genau um diesen Überschuss über das Sein hinaus und verstümmelt sich hin auf das bloße Existieren: »Das bloße Existieren ist Ataraxie, das Glück ist Erfüllung« (157). Es ist »dank der einfachen Tatsache des Lebens« (156), dass wir uns immer schon im Glück bewegen. Leben als Leben von etwas ist Glück. »Leben ist Affektivität und Gefühl. Leben heißt, das Leben genießen. Am Leben verzweifeln hat nur Sinn, weil das Leben ursprünglich Glück ist« (160). Auch Platon verfehlt Levinas zufolge die Struktur des Genusses, indem er das Bedürfnis bloß negativ als einen Mangel und die Lust der Befriedigung als illusorisch versteht. Levinas’ Phänomenologie des Lebens von … »widersetzt sich dem Platonismus« (ZA, 37) dieser bloßen Mangellehre, wie schon eine Fußnote aus Die Zeit und der Andere zeigt: »Platon stellt eine Berechnung an, wenn er die gemischten Freuden anklagt; sie sind unrein, da sie einen Mangel voraussetzen, dem abgeholfen wird, ohne daß ein realer Gewinn verzeichnet würde. Über das Genießen aber kann man nicht in Begriffen von Gewinn und Verlust urteilen; man muß es in seinem Werden, in seinem Ereignischarakter, in seinem Bezug auf das sich ins Sein einschreibende und in eine Dialektik geworfene Drama des Ich ins Auge fassen. Die ganze Anziehungskraft der ›Früchte der Erde‹, die ganze Erfahrung der Jugend widersetzt sich dieser platonischen Rechnung« (ZA, 37). Levinas mahnt also an, die konstituierende Bewegung, das sich stiftende Selbst- und Weltverhältnis, das im Bedürfnis und Genießen liegt, zu berücksichtigen, anstatt das Geschehen allein in quantitativen Kategorien zu fassen. Darüber hinaus möchte Levinas nicht bei einer Philosophie des Bedürfnisses stehen bleiben, die das Bedürfnis bloß in seiner Armut fasst. Hier nur den Mangel zu sehen, geht von einer Situation aus, die »dem Bedürfnis weder Zeit noch Bewußtsein lässt« (161). Das eigentliche Wesen des Bedürfnisses bestehe statt im bloßen Mangel (Platon) oder in der bloßen Passivität (Kant) vielmehr im Bruch: »Das Wesen 145 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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des Bedürfnisses liegt in dem Abstand, der sich zwischen den Menschen und die Welt, von der er abhängt, schiebt. Ein Seiendes hat sich von der Welt losgemacht, obwohl es sich von ihr nährt« (161). Sein Bezug zur Welt und die Trennung von ihr ist Bedürfnis. Dieser Bezug trägt in seiner Selbstbezüglichkeit auch eine eigene zirkuläre Zeitlichkeit in sich: »Der Genuß ist aus der Erinnerung an den Durst gemacht, er ist Stillung. Der Genuß ist der ›Akt‹, der sich seiner ›Möglichkeit‹ erinnert« (157). Das Bedürfnis wiederum hält den Genuss als Erinnerung fest und entfacht damit seine Bewegung. Das Bedürfnis ist insofern »die erste Bewegung des Selben«; und es ist die fortgesetzte Möglichkeit, durch die Arbeit und das Wirtschaften der Andersheit, von der es abhängt, »die eigentliche Spitze zu brechen« (161), im Aufschub das Einverleiben vorzubereiten. Denn im Bedürfnis habe ich Zugriff auf das Reale, ich kann mich befriedigen, das Andere angleichen. Im metaphysischen Begehren hingegen gibt es weder Zugriff noch Sattheit, dafür »grenzenlose Zukunft« (163), echte, offene Zeit. Damit deutet Levinas die eigentliche Hierarchie und genetische Ordnungsfolge der ethischen Subjektivität an: »Das menschliche Bedürfnis beruht schon auf dem Begehren« (163). Denn die Zeit kommt vom Anderen, wie Levinas immer wieder im Laufe des Buches betonen wird: Die Zeit, die vom Bedürfnis vorausgesetzt wird, um in der Arbeit das Andere in das Selbe zu verwandeln, stammt aus dem Begehren. In diesem Sinne ist auch das Bedürfnis (venus vulgaris) – und nicht nur der eros – Kind von poros (Reichtum) und penia (Armut) 13: Im Bedürfnis ist penia allerdings Quelle von poros, Erfüllung; das Begehren dagegen ist die penia des poros, die (metaphysische) Armut des vollständigen, getrennten Seiden, dessen Bedürfnisse erfüllt sind und das auf Zeit und Exteriorität hin eröffnet ist. Dieser Unterschied zwischen Bedürfnis und Begehren ist für das gesamte Werk Totalität und Unendlichkeit zentral. Aus diesem Grund lehnt Levinas auch Platons Analogisierung von »himmlischer« und »irdischer« Nahrung ab, derzufolge sich die Seele von der Wahrheit nähre wie der Leib von Nahrungsmitteln 14: »Wir widersetzen uns in diesem ganzen Buch der vollständigen AnaVgl. den Mythos der Empfängnis des Eros durch seine Mutter Penia (Armut) und seinen Vater Poros (Reichtum), den Platon im Symposion erzählt und auf den Levinas hier anspielt. Vgl. Platon, Das Gastmahl oder Von der Liebe, übers v. K. Hildebrandt, Stuttgart 1979, 203b–c. 14 Vgl. Platon, Phaidros oder Vom Schönen, übers v. K. Hildebrandt, Stuttgart 1979, 246e und 248b–c. Zit. nach 158. 13

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

logie von Wahrheit und Nahrung. Und zwar gerade deswegen, weil das metaphysische Begehren jenseits des Lebens ist und hier nicht von Sattheit gesprochen werden kann« (158). Platon beschreibe statt der metaphysischen Bewegung vielmehr »die eigentliche Beziehung, die das Leben vollzieht: das Leben hat in der Bindung an die Gehalte, die es erfüllen, einen höchsten Gehalt. Der Verzehr der Nahrung ist die Nahrung des Lebens« (158). Insofern ist der Mensch auch gerade mit seinen Bedürfnissen glücklich. Das bloß Physiologische eines Mangelzustands wird jederzeit transzendiert, die »Kategorien des Seins« sind im Bedürfnis verlassen (159): »Das Bedürfnis wird geliebt, der Mensch ist glücklich, Bedürfnisse zu haben. Ein Seiendes ohne Bedürfnisse wäre nicht glücklicher als ein sich sorgendes Seiendes – sondern außerhalb von Glück und Unglück« (208).

3.

Das genießende Selbst als Ich, Leib, Person: Ausgangspunkt der Beziehung zur Andersheit

»Die Einzigkeit des Ich ist Ausdruck der Trennung. Die Trennung par excellence ist Einsamkeit, und der Genuß – Glück oder Unglück – ist die eigentliche Vereinzelung« (164). Die Einzigkeit des Ich ist nicht die Einzigkeit eines einzelnen Exemplars (z. B. des Eiffelturms), sondern liegt darin »zu existieren, ohne ein Genus zu haben, ohne Individuation eines Begriffs zu sein« (164). Das bedeutet, dass die Einzigkeit des Ich nicht nur unabhängig ist von der Unterscheidung zwischen Allgemeinem und Individuellen; sie geht auch nicht auf im aristotelischen tode ti, im Dies-da. Denn das Dies-da ist individuiert, weil es als solches aufgefasst wird (was bedeutet, dass es ein individuiertes Bewusstsein voraussetzt) und als Antithese zum Begriff fungiert. Das genießende Ich hingegen ist individuiert, weil es Innerlichkeit ist, eine Einfaltung im Sein, eine affektive Selbstbezüglichkeit. Das Ich ist bei sich. Diese logisch absurde Struktur der Einzigkeit als Nichtteilhabe an der Gattung, ist phänomenologisch im erstpersonalen Erleben aufweisbar und wird bei Husserl das Ur-Ich genannt, das »ego meiner Epoché, das seine Einzigkeit und persönliche Undeklinierbarkeit nie verlieren kann«. 15 Nur dieses »Geheimnis des Ich gewährleistet die Diskontinuität der Totalität« (165). 15

E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

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Das Glück ist nach Levinas aber nicht nur Prinzip der Individuation (167), sondern auch Grund von Personalität. Levinas stellt die These auf, dass weil das Leben Glück ist, es persönlich ist: »Die Persönlichkeit der Person, die Selbstheit des Ich ist mehr als die Besonderheit des Atoms und des Individuums: Sie ist die Besonderheit des Glücks des Genusses« (160). Persönlichkeit ist Erlebnis, Vollzug dieses je eigenen Genusses, statt bloß »von außen« (d. h. drittpersonal, in ontologischen Aussagekategorien) individuiert zu sein: Persönlichkeit ist erstpersonales, individuiertes, genießendes Erleben: Die Person entspringt aus der Innerlichkeit. Die genießende Person ist ihr Leib. Levinas widmet dem Thema der Leiblichkeit einen kurzen Unterabschnitt, in welchem er den Leib vor allem als »Artikulation« derjenigen »Zweideutigkeit« betrachtet, die Trennung, Abstand und Bedürfnis mit sich bringen (162): Im Gegensatz zur vegetativen Abhängigkeit ist das »animalische Bedürfnis« von der Immobilität befreit. Aber diese Befreiung ist »Abhängigkeit und Ungewissheit« in neuer Weise, das Freigegeben-Sein ist »Kampf und Furcht« (162). Im dialektischen Drama des Ich bringt diese fundamentale leibliche Ausgesetztheit aber auch wieder eine Ermächtigung mit sich: »Frieren, Hunger und Durst leiden, nackt sein, Zuflucht suchen«, all diese negativen Zustände, die die Verletzlichkeit des Leibes ausmachen, konstituieren ein unabhängiges Seiendes, ein »wahrhaftes Subjekt«, das fähig ist, sich die Befriedigung seiner Bedürfnisse zu sichern (162). Damit ist das »instinktgebundene Seiende« von den »anonymen Bedrohungen« losgerissen, und ein Seiendes, »das von der Welt unabhängig ist« erhebt sich in seiner ganzen Verletzlichkeit (162). Bedürfnisse können zwar Not und Armut bedeuten. Aber sie können auch befriedigt werden. Das Schlüsselwort dazu ist Arbeit. Der Leib ist also nicht nur Sklaverei, »sondern eine Weise zu besitzen und zu arbeiten, Zeit zu haben, sogar die Andersheit dessen zu überwinden, wovon ich leben muss« (162). Von der Leiblichkeit ausgehend kann die Seele in dem wohnen, was sie nicht selbst ist (160) – der Leib besorgt das Heimisch-Werden darin, durch Arbeit und Selbsthabe in der Welt: »Der Leib ist der eigentliche Selbstbesitz; kraft dieses Besitzes gelingt es dem Ich, das durch das Bedürfnis von

Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hg. v. W. Biemel, Den Haag 1954, 188.

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

der Welt befreit ist, sogar mit der Not dieser Befreiung fertig zu werden« (162). Der Abstand, der sich »in Zeit verwandelt«, und dadurch die »Zeit der Arbeit« schafft, ist aber ebenso zweideutig. Denn die Eröffnung des Leibes auf die Zeit der Arbeit hin ist schon bedingt durch die »Rede«, d. h. durch die Beziehung zum Anderen. Insofern ist schon dem Leib selbst dieser Bezug zum Anderen eingeschrieben. Die Zeit, die die Umformung des Genusses in Bewusstsein und Arbeit möglich macht (164), zerstört die Sicherheit des augenblicklichen Glücks: »Der Genuss ist ohne Sicherheit« (203). Sie ist gleichzeitig die Triebkraft des Egoismus des Lebens, das Genießen fortzusetzen, sowie die Öffnung auf den Andern hin. Wieder sieht Levinas den Leib als Artikulation dieser existenzialen Situation, sogar als »ontologisches Ereignis« oder »unauslöschliches Zeugnis« dafür: »Es gibt keine natürliche Religion; aber schon der menschliche Egoismus geht durch den menschlichen Leib über die bloße Natur hinaus; der menschliche Leib ist von unten nach oben gerichtet, er hat die Richtung auf das Hohe eingenommen« (163). Leib sein und Zeit haben inmitten der Fakten heißt »Ich« sein trotz eines Lebens im Anderen (163). Der Genuss ist, wie wir gesehen haben, »der eigentliche Wirbel des Selben« – »nicht Unkenntnis des Anderen, sondern seine Ausbeutung« (161). Die Seele gewinnt durch dieses »Wohnen« im Anderen ihre Identität (162). Dabei ist das »Ich« nicht als Träger des Genusses zu verstehen, sondern ist die »eigentliche Kontraktion des Gefühls, der Pol einer Spirale, deren Bewegung des Einrollens und Einwickelns im Genuß vorgezeichnet ist: Der Herd der Windung gehört mit zur Windung« (165 f.). Das Ich ist also im Vollzug des Genusses und dessen eigener »›intentionaler‹ Struktur« (165) gegeben und nicht als Substanz, der dann kontingenterweise noch der Akt des Genießens zukommen kann. Im Gegenteil: Ich ist wesentlich Genießen. Aus diesem Grund kann Levinas auch sagen, dass das Ich eine »Apologie« sei: »Das Ich, das spricht, plädiert für das Glück, das für seinen Egoismus selbst konstitutiv ist« (166). Levinas entwickelt damit eine Konzeption des Ich, welche die klassischen Konzeptionen eines vorstellenden und handelnden Subjekts unterschreitet und die genießende Selbstaffektion als grundlegend ansetzt: »Für das Ich heißt ›sein‹ weder sich etwas entgegensetzen noch sich etwas vorstellen, weder sich einer Sache bedienen noch sie anstreben, sondern sie genießen« (167). Die Selbstheit dieses Ich ist eine Existenz »für sich«, aber nicht 149 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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im Sinne eines »umwillen« seiner Existenz, sondern wie ein »hungriger Bauch«. Mit dieser starken Metapher, die jedes »Hören« und »Sehen«-Können ausschließt und die Kraft des blinden conatus veranschaulicht, kennzeichnet Levinas den grundlegenden Egoismus des Lebens und des Selbstseins: »Im Genuß bin ich absolut für mich. Egoistisch ohne Bezug auf Andere – bin ich allein ohne Einsamkeit, unschuldig egoistisch und allein. […] vollständig taub für Andere, außerhalb aller Kommunikation und aller Verweigerung von Kommunikation – ohne Ohren wie [e]in [sic!] hungriger Bauch« (190). Diese eigentliche Kontraktion des Ich/des Selben im absoluten SichGenügen schlägt im Bedürfnis des »hungrigen Bauches« (die negative Seite des Genießens) in die Möglichkeit zum Mord um: »Die Genügsamkeit ist für sich wie in dem Ausdruck ›jeder für sich‹, für sich wie ein hungriger Bauch, der nichts mehr sieht und hört und für ein Stück Brot jemand umbringen könnte« (165). Bedürfnisse konstituieren mich, soweit ich derselbe bin und nicht soweit ich vom Anderen abhänge. Die kritische Gegenwart des Anderen wird diesen Egoismus in Frage stellen, sie vernichtet aber nicht die Einsamkeit, die sich im Genuss konstituiert und einen radikalen Bruch mit der Totalität darstellt (166). Diese Einsamkeit bleibt nach Levinas auch in der Bemühung um das Wissen sichtbar, die im vorstellenden Bewusstsein vorrangig ist, vor allem im Problem des Ursprungs: Denn ein getrenntes Selbst der Innerlichkeit ist nicht mehr über kausale Zusammenhänge in seinem Ursprung zu fassen, es lässt sich nicht mehr über ein vermittelndes Drittes in eine Welt eingliedern. Vielmehr, so Levinas, sei hier allein der Begriff der Schöpfung der angemessene, da er einerseits der »Neuheit des Ich« gerecht werde und andererseits auch »seinen Rückbezug auf ein Prinzip, seine Fragwürdigkeit« deutlich mache (166). So zeigt sich in der Genesis des genießenden Ich die metaphysische Konstellation: Der Psychismus bewahrt den Abstand, der vom Metaphysischen trennt und ist gleichzeitig ein Widerstand gegen das Aufgehen in der Allheit. Das genießende Ich ist getrenntes Ich und damit angesprochenes Ich. In Jenseits des Seins verschärft Levinas diese Interpretation, indem er in der Sensibilität selbst schon die »Spur des Anderen« indirekt verortet, nämlich in der Verwundbarkeit und Ausgesetztheit: »Das Genießen in seiner Möglichkeit, sich, befreit von dialektischen Spannungen, in sich selbst zu gefallen, ist die Bedingung des Für-den-Anderen der Sensibilität und ihrer Verwundbarkeit als Ausgesetztheit gegenüber den Anderen. […] Erst ein 150 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

essendes Ich kann Für-den-Anderen sein oder bedeuten. Die Bedeutung – der Eine-für-den-Anderen – hat Sinn allein zwischen Seienden aus Fleisch und Blut.« 16 Die »Exteriorität« von Totalität und Unendlichkeit wird damit in die Innerlichkeit selbst als diachroner Bruch, als »immer-schon-Angesprochen-Sein« übersetzt: Die Sensibilität (wie es in Jenseits des Seins heißt) ist immer schon »Nähe« und »Empfang des Anderen«, der passiver als jede Passivität ist. Diese zentrale Rolle der Sensibilität und des Gefühls für eine phänomenologisch konkrete Konzeption des Ich und der ethischen Beziehung wird allerdings schon in Totalität und Unendlichkeit deutlich. Levinas insistiert, dass das Ich gerade seine Selbstheit verlieren würde, würde man es nur mit der Vernunft identifizieren: »Sich vorstellen heißt, sich seiner subjektiven Substanz entleeren und den Genuß entsensibilisieren« (167). Übrig bliebe eine »grenzenlose Anästhesie« wie in Spinozas Philosophie (wo es nur die Attribute der Ausdehnung und des Denkens gibt), die letztlich die Trennung zum Verschwinden bringen würde (167). Levinas will demgegenüber zeigen, dass die Sinnlichkeit geradezu das Paradigma der Trennung ist und insofern der vorstellenden Vernunft noch vorhergeht: »man darf nicht das Sinnliche auf die Totalität beziehen, vor der es sich verschließt« (196). Ebenso wäre keine Gesellschaft vorstellbar, wenn sie nur aus Vernunftmitgliedern bestünde: »Worüber konnte ein durch und durch vernünftiges Seiendes mit einem durch und durch vernünftigen Seienden reden? Vernunft hat keinen Plural« (167). Auch an Kant ergeht also die Frage, wie das Reich der Zwecke möglich sein solle ohne einen Plural an Genießenden, die ihr Glück suchen. Nach Levinas bewahren die vernünftigen Wesen, die dem Reich der Zwecke angehören, ihre Forderung nach Glück als Prinzip der Individuation: das »kantische Ich findet sich in diesem Bedürfnis nach Glück wieder« (167). Erst von dieser Sensibilität aus, die die Beziehung zum Anderen ermöglicht, lässt sich eine Genesis der Vernunft 17 nachzeichnen. Das Ich des Genusses ist also nicht auf Vernunft reduzierbar, es ist aber auch nicht biologisch oder soziologisch fassbar (vgl. 168 f.). Es wäre etwa verfehlt zu glauben, die genießende Person gehöre in das E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 167 f. 17 Wie eine solche Genesis der Vernunft aussieht, habe ich versucht anhand einer Analyse des Dritten bei Levinas zu entwickeln. Vgl. S. Loidolt, Anspruch und Rechtfertigung. Eine Theorie des rechtlichen Denkens im Anschluss an die Phänomenologie Edmund Husserls, Dordrecht 2009, 222–233. 16

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Sophie Loidolt

Feld der Lebensphilosophie. Denn in dieser werde die Person reduziert auf das »Produkt der Art oder des unpersönlichen Lebens, das sich des Individuums bedient, um seinen unpersönlichen Triumph zu sichern« (168). Levinas weist also eine biologistische Interpretation zurück und schließt sich mit seiner Konzeption vielmehr dem »Pathos des Liberalismus« an, zumindest »in gewisser Hinsicht«: nämlich darin, dass der Liberalismus »eine Person in den Vordergrund stellt, die nichts anderes darstellt, d. h. eben ein Selbst ist« (168). Eine Mannigfaltigkeit, so ist Levinas überzeugt, kann es nur geben, wenn die »Individuen ihr Geheimnis bewahren«, d. h. das Erstpersonale nicht auf Drittpersonales reduziert wird und z. B. kausal oder durch ein anderes »vermittelndes Drittes« erklärt wird. Ebenso kann die Beziehung, die die Individuen zur Menge vereinigt, nicht von außen sichtbar sein, sondern geht »vom einen zum anderen« (169). Levinas vertritt hier ganz klar einen phänomenologischen Standpunkt, dem zufolge nicht nur die Erste-Person-Perspektive der Subjektivität als irreduzibel gilt, sondern auch intersubjektive Beziehungen nicht als objektive Vorkommnisse in der Welt verstanden werden, die man drittpersonal beschreiben könnte. Vielmehr müssen sie von der erstpersonalen Perspektive her als Begegnungen mit Anderen verstanden werden. 18 Deshalb ist auch die »soziologische Beschreibung« unmöglich: denn »die Beziehung, die von mir zum Anderen geht, [läßt] sich nicht in einem Beziehungsnetz, das einem dritten sichtbar wäre, vereinnahmen« (169). Die Bewegung von mir zum Anderen muss sich vielmehr »in der Tiefe« ereignen, in einer »Haltung«, die »nicht Thema eines objektiven Blicks« werden kann (169). Levinas’ Radikalität einer ethischen Erste-Person-Perspektive gipfelt in der »metaphysischen Asymmetrie«: »die radikale Unmöglichkeit, sich von Außen zu sehen und von sich und den Anderen in derselben Weise zu reden; infolgedessen auch die Unmöglichkeit der Totalisierung« (67). Pluralismus setzt insofern die radikale Andersheit des Anderen voraus und ist niemals »numerische Mannigfaltigkeit«, sondern kann nur erstVgl. dazu die klassische Position zur transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl, auf den Punkt gebracht von Dan Zahavi: »Die transzendentale Intersubjektivität ist keine objektiv vorliegende Struktur in der Welt, die von einer Dritte-Person-Perspektive aus beschrieben und analysiert werden könnte, sondern eine Beziehung zwischen Subjekten, an der das Ich selbst beteiligt ist. Anders gesagt kann die transzendental Intersubjektivität nur durch eine radikale Explikation und Analyse der Erfahrungsstrukturen des Ich zum Vorschein gebracht werden.« D. Zahavi, Husserls Phänomenologie, Tübingen 2009, 128.

18

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Die Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität

personale Beziehung getrennter Einzelner sein, um sich nicht letztendlich in eine große Totalität drittpersonal beobachteter Beziehungen aufzulösen (169). So hebt die metaphysische Konstellation, von der aus Levinas die ethische und letztlich auch die politische und gesellschaftliche Beziehung denkt, bei einem genießenden Ich an, das »bei sich« ist: Es fühlt, d. h. es lebt im »[D]arinsein, ohne daß der Charakter der Bedingtheit […] in irgendeiner Weise in der Empfindung spürbar wäre« (192). »Das gefangene Seiende, das sein Gefängnis nicht kennt, ist bei sich zu Hause« (70). Doch dieses Gefangensein im Selben und seiner Sensibilität ist die Ausgangsbasis dafür, dass der Andere sich mir offenbaren kann: »die Andersheit gehört zum Wesen des Anderen, ist aber nur von einem Ich aus sichtbar« (170).

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»Leben von …« und »Sterben für …«: Das Unsichtbare [Kapitel II. B. Genuss und Vorstellung; 170–202] Alwin Letzkus 1.

Über die Grenzen der Phänomenologie

Die Philosophie von Emmanuel Levinas ist in ihrem Ansatz und ihrer Methode der Phänomenologie Husserls verpflichtet. 1 Levinas studierte zwei Semester bei Husserl in Freiburg (1928/29), promovierte 1930 mit einer Dissertation über »Die Theorie der Intuition in der Phänomenolgie Husserls« 2 und wurde mit seiner, zusammen mit Gabrielle Pfeiffer angefertigten französischen Übersetzung der »Cartesianischen Meditationen« (1931) sowie durch zahlreiche Aufsätze zur Husserl’schen Phänomenologie zu einem der ersten und wichtigsten Wegbereiter nicht nur ihrer Verbreitung, sondern auch Weiterentwicklung hin zu einer »Neuen Phänomenologie« in Frankreich. 3 Doch bereits von Anfang an ist sein Verhältnis zur Phänomenologie nie ein orthodoxes gewesen. Manche sehen in ihm »einen der originellsten Häretiker« 4 der phänomenologischen Lehre, für andere ist sein Werk gar auf weite Strecken als eine »Antiphänomenologie« 5 zu bezeichnen. Doch was sich bei Levinas wie eine Ambivalenz seiner Rezeption des Husserl’schen Werkes darstellt und sich in unterschiedlichen Phasen der Interpretation und kritischen Befragung von dessen »Zweifellos ist es Husserl, der am Beginn meines Schreibens steht.« E. Levinas, »Das nicht-intentionale Bewusstsein«, in: ders., Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, München 1995, 154–166, 154. 2 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris1930, Neudruck 1963. Die Dissertation wurde nicht ins Deutsche übersetzt. 3 Vgl. B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1987 sowie H.-D. Gondek, L. Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin 2011. 4 R. Süsske, »Abschied von der Intentionalität. Bemerkungen zum Verhältnis von E. Levinas zur Phänomenologie Husserls«, in: Parabel. Schriftenreihe des Evangelischen Studienwerks Villigst, Bd. 12: Lévinas, Gießen 1990, 101–118, 104. 5 S. Strasser, »Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas«, in: Revue Philosophique de Louvain 75 (1977), 101–125. 1

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Schriften artikuliert, ist im Grunde genommen schon von Husserl selbst in der ständigen Revision und Überholung der eigenen Arbeit vorweggenommen bzw. nahegelegt worden. Die erste Phase der Levinas’schen Husserl-Rezeption lässt sich durch seine Dissertation und seinen umfangreichen Essay »L’Œuvre d’Edmund Husserl« (1940) 6 abstecken, während sich seit dem Ende der 1950er-Jahre eine zweite, durch vertiefende Analysen ausgelöste Rezeptionsphase ankündigt, die durch eine Umorientierung der Problemsicht gekennzeichnet ist und sich in den Texten »Überlegungen zur phänomenologischen Technik«, »Der Untergang der Vorstellung«, »Intentionalität und Metaphysik« und »Intentionalität und Empfindung« niederschlug. 7 Während in einem ersten Zugang Husserls Werk noch vorrangig als Erfüllung des Idealismus und als Vollendung einer Philosophie des autonomen Selbst gedeutet wird und die dafür charakteristischen Motive – wie etwa die objektivierende, d. h. die idealisierende und thematisierende Intentionalität, der Primat der Vorstellung/Vergegenwärtigung (représentation), die Spontaneität des Bewusstseins, vor allem aber die Idee der Freiheit des Subjekts – in den Vordergrund gerückt werden, sind in der zweiten, durch eine differenziertere Sichtweise bestimmten Phase all diejenigen Motivstränge hervorgehoben, die diese Souveränität eines reinen oder transzendentalen Bewusstseins bereits wieder in Frage zu stellen drohten – so vor allem die Horizontverflochtenheit der Intentionalität und die mit der Leiblichkeit und Sinnlichkeit verknüpfte unhintergehbare Zeitlichkeit allen Denkens. Einige Zitate aus dem frühen Text »Freiburg, Husserl und die Phänomenologie« (1931) machen deutlich, welchen prägenden Eindruck die phänomenologischen Analysen Husserls – aber auch diejenigen Heideggers, bei dem er in Freiburg ebenfalls hörte und dessen gerade erschienenes Werk Sein und Zeit bereits Furore machte – bei dem jungen Levinas hinterlassen haben: »Sie [die von der PhänomeIn: E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1949/ 1982, 7–52. Dieser Band mit Aufsätzen zu Husserl und Heidegger wurde in einer Auswahl übersetzt in: E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 1982/31992 (= SpA). Der Aufsatz »L’Œuvre d’Edmund Husserl« wurde dabei allerdings nicht in die deutsche Übersetzung aufgenommen. 7 SpA, 81–102; 120–139; 140–153; 154–184. Vgl. dazu M. Garcia-Baró, »Emmanuel Levinas und die (an-)archäologischen Verstrickungen der Intentionalität«, in: Phänomenologische Forschungen, 2. Halbbd. (1997), 259–276. 6 4

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nologie gestellten Fragen] werden zu einer Erneuerung der Philosophie führen. Sie werden uns wieder die Augen dafür öffnen, die Phänomene in ihrer konkreten Lebendigkeit und unverstellten Ursprünglichkeit zu betrachten. Die phänomenologische Methode will eine Welt zerstören, die durch die naturalistischen Tendenzen unserer Zeit – die sicherlich ihr Recht, aber eben auch ihre Grenzen haben – verfälscht und ihrer Fülle beraubt wurde, und sie will die verlorene Welt unseres konkreten Lebens wieder herstellen bzw. wieder in sie zurückfinden. […] Für die jungen Deutschen, die ich in Freiburg kennenlernte, ist diese neue Philosophie mehr als nur eine neue Theorie, sie ist ein neues Lebensideal, eine neu aufgeschlagene Seite in der Geschichte, ja fast eine neue Religion. […] Unsere Zeit steht im Zeichen der Phänomenologie: Phänomenologe sein heißt, alles in Frage zu stellen, ohne deshalb dem Skeptizismus zu verfallen; heißt, an eine mögliche Antwort zu glauben, ohne sie auch schon zur Hand zu haben.« 8 Aber was genau war es, das bei Husserls Schülern derartige Begeisterungsstürme auslöste? Es war der »Eindruck von Öffnung und Methode zugleich«, der wie ein »Versprechen« wirkte. 9 Denn Husserls Grundanliegen war es, die im Schatten der Naturwissenschaften immer mehr an Bedeutung verlierende Philosophie nicht nur wieder als Wissenschaft in Geltung zu setzen, sondern sie darüber hinaus als eine alle Einzelwissenschaften umgreifende Universalwissenschaft zu etablieren. Dieses Ziel vor Augen, galt es zunächst eine Methode zu entwickeln, die an Exaktheit denen der Naturwissenschaften nicht nachstand, ohne dennoch blind dem Wissenschaftsideal der neuzeitlichen Wissenschaften zu verfallen. Die im Sinne einer strengen Wissenschaft zu begründende Philosophie sollte mit Hilfe einer »phänomenologischen Methode« einerseits der Pluralität der Seinsbereiche und den ihnen korrelierenden Erscheinungsweisen im Bewusstsein gerecht werden, andererseits aber auch in der Lage sein – in ihrem Bemühen, sich als Universalwissenschaft zu begründen –, diese Seinsbereiche auf einen sie tragenden Grund zurückzuführen, von dem aus sich die Frage nach dem Ganzen der Wirklichkeit beantworten ließe. Für Husserl war dieser Grund das sinnbildende Bewusstsein des transzendentalen Subjekts, auch wenn

E. Levinas, Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg i. Br., München 2006, 79–88, 85 ff. (= UdG). 9 E. Levinas, Ethik und Unendliches, Wien 1992, 20 f. 8

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er den Begriff des Transzendentalen zu »erneuern« versuchte. 10 Im Mittelpunkt seines Interesses stand das traditionelle Problem von Denken und Sein, das nun neu als Frage nach dem Beziehungsverhältnis von Bewusstsein und Gegenständlichkeit auflebte. Um dieses Verhältnis aber genauer bestimmen zu können, galt es zunächst den natürlichen Weltbezug in seiner »Naivität« einzuklammern und ihn durch eine reflektive Blickwendung auf das Bewusstsein, d. h. in einer transzendentalphänomenologischen Betrachtungsweise zu befragen und darin den Bedingungen der Erfahrung von Welt nachzugehen. In der Epoché wird der Glaube an die Gegenstände in einer an sich seienden Welt eingeklammert, außer Geltung gesetzt, um allein auf das Wie ihres Gegebenseins für das Bewusstsein zu reflektieren. Nicht am faktischen Sein der Welt interessiert, fragt die Phänomenologie in transzendentaler Einstellung danach, wie im Korrelationsverhältnis von Bewusstseinsakt und Gegenstand das Innerweltliche als Phänomen des Bewusstseins erscheint. »Das, was sich dem Bewusstsein gibt, verdient den Namen Phänomen nur dann, wenn es der Rolle und der Funktion entsprechend, die es im Leben – im individuellen, faktischen Leben – spielt und einnimmt […] ergriffen wird. Andernfalls ist es eine Abstraktion; die Bedeutung, der Stellenwert und, wenn man so will, das Gewicht seiner Existenz blieben uns entzogen. Eine konstruierte philosophische Interpretation, die von außen herangetragen wird, bedeutet Verrat an seinem Sinn. Die Konstruktion entstellt das Phänomen.« 11 Husserls Phänomenologie sollte das Denken in der Hinwendung auf die Lebendigkeit der konkreten Wirklichkeit aus dem starren Subjekt-Objekt-Dualismus befreien und es so für einen dritten Weg jenseits eines naturalistischen Realismus und eines subjektiven Idealismus öffnen. Stellvertretend für den einen standen zu seiner Zeit die erkenntnisskeptischen Positionen des Psychologismus und des Historismus, die Wahrheit und Wissen auf ihre psychischen und geschichtlichen Bedingungen zu reduzieren und damit zu relativieren versuchten, für den anderen die erkenntnistheoretischen Positionen des Neukantianismus, der die transzendentalen Bedingungen von Wahrheit und Wissen vom Logischen her rekonstituierte, und damit abstrakt, weil losgelöst von jeder Konkretheit menschlicher Erfahrung blieb. Vgl. SpA, 125, 181; vgl. dazu auch W. Stegmaier, Levinas, Freiburg i. Br. 2002, 47– 50. 11 UdG, 80. 10

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Dem Vorwurf, dass ein Denken abstrakt und sein Gegenstand ein nur konstruierter ist, kann nach Auffassung der Phänomenologie nur dadurch begegnet werden, dass der Glaube an die Gegenstände in einer an sich seienden Welt eingeklammert, außer Geltung gesetzt wird, um allein auf das Wie ihres Gegebenseins für das Bewusstsein zu reflektieren. Der Schlüsselbegriff für die Beschreibung und Analyse der reinen Bewusstseinserlebnisse ist die Intentionalität. Mit ihr, als Grundthema der Husserl’schen Phänomenolgie, ist gemeint, dass Denken und Sein bzw. Bewusstsein und Gegenständlichkeit der Dinge nicht in voneinander isolierte Bereiche getrennt werden können, sondern dass Bewusstsein immer schon bei den Gegenständen ist, also Bewusstsein-von-etwas ist. Die Intentionalität ist das Konkrete schlechthin, die unhintergehbare Situation einer ursprünglichen Verwicklung des Innen und Außen, der Immanenz und der Transzendenz, die deutlich macht, dass »etwas« nicht schon als Objekt oder Tatsache dem Bewusstsein vorausliegt, sondern diesem immer nur als Phänomen erscheint, dessen Sinn allererst aufzuklären ist. In der Intentionalität des Menschen drückt sich seine »Transzendenz in Bezug auf sich selbst« 12 aus, da er von dem Gegenstand seines Bewusstseins, mag dieser nun ein wahrgenommener, vorgestellter, erinnerter, gewünschter, eingebildeter, gefühlter oder empfundener sein, bereits »beansprucht« 13 wird. Dass jedes Bewusstsein, wie Levinas mit einem Zitat aus Husserls Cartesianischen Meditationen schreibt, »zwar im weitesten Sinne Meinung seines Gemeinten ist, aber dass dieses Vermeinte in jedem Moment mehr ist (mit einem Mehr Vermeintes), als was im jeweiligen Moment als explizit Gemeintes vorliegt« 14, hängt mit der Leiblichkeit des Bewusstseins zusammen, in der jede intentionale Bewegung wurzelt und die daher auch innerhalb der Phänomenologie eine bis dahin ungekannte Aufwertung erfährt. Levinas verdeutlicht dieses »Über-sich-hinaus-Meinen« des in einem Leib »inkarnierten« Bewusstseins ausgehend von Husserls Überlegungen zur »Urimpression«, in der es um das Hier und Jetzt der sinnlichen Empfindung geht, aus der alles erstmalig hervorgeht. In Husserls »Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins«, die 1928 von Heidegger herausgegeben wurden, ging es darum, den intentionalen Charakter des Zeitbewusstseins he12 13 14

UdG, 83. Levinas, Ethik und Unendliches, 24. SpA, 129.

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rauszustellen und dadurch den Grundgedanken der Intentionalität weiter zu erhellen. Die Ausgangsfrage war: Wie lässt sich vom Augenblick einer sinnlichen Wahrnehmung oder Empfindung, den Husserl »Urimpression« nennt, der vergangene und zukünftige Augenblick derselben Wahrnehmung desselben Gegenstandes – die ebenfalls jeweils »Urimpressionen« sind – denken, damit dieser Wahrnehmungsgegenstand auch tatsächlich als derselbe in zeitlicher Kontinuität erfahren wird? Husserl zufolge ist dies nur in der stetigen Abwandlung der zu ihm gehörenden Urimpressionen möglich, die einerseits – in Form von »Protentionen« – vorweggenommen werden, bevor sie aufkommen, und die andererseits – in Form von »Retentionen« – zurückbehalten werden, bevor sie wieder in den Hintergrund treten und allmählich in der Vergangenheit versinken. Jede Urimpression wird durch die nächst folgende in den Hintergrund gedrängt, wird aber in dieser, zwar nicht als solche, sondern als schon modifizierte und »abgeschattete«, zurückbehalten. Als derart zurückbehaltene ist jede vergangene Urimpression in der neuen Urimpression als deren Horizont mit »gegenwärtig«, allerdings als Horizont, der sich ständig verändert und verschiebt, da sich mit jeder neuen Jetzt-Empfindung auch die mit ihr verknüpfte Retention zu einer Retention der Retention modifiziert. Husserl verdeutlicht dies am Beispiel des Hörens einer Melodie. Bevor ich eine Melodie als Melodie höre, nehme ich nur das Jetzt einer aktuellen Tonempfindung wahr, das aber bereits umspielt wird von einem Horizont nicht mehr aktueller, d. h. retentionaler, bzw. noch nicht aktueller, d. h. protentionaler, Tonempfindungen. Die verklungenen Töne klingen in jedem weiteren Ton nach, färben dessen Urimpression ein und lassen mich die folgenden Töne in einer bestimmten Erwartungshaltung, die im Horizont der vorausliegenden Töne geweckt wurde, vorwegnehmen. Wird diese Erwartung dann erfüllt, höre ich eine mir vertraute Melodie. Was Levinas ausgehend von Husserls Analyse von Zeit und Zeitbewusstsein deutlich machen will, ist Folgendes: Das Erwachen des Bewusstseins in der sinnlichen Empfindung setzt bereits einen Abstand zwischen dem Empfinden und dem Empfundenen voraus, also eine Intentionalität, die hervorgeht aus dem Abstand einer Urimpression, die sich im Verhältnis zu einer neuen Urimpression modifiziert. Das Geschehen dieser Modifikation und das Bewusstsein von ihr sind unlösbar ineinander verknüpft und liegen auf derselben Ebene, denn Retention und Protention sind ein ursprüngliches Inten159 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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dieren, das mit dem Ereignis der Sinnesempfindung selbst zusammenfällt. Zeit und Zeitbewusstsein entspringen daher weder aus der punkthaften Gegenwart einer Urimpression – da in dieser die vergangenen und künftigen Urimpressionen in ihrem »nicht mehr« immer »noch da« bzw. im »noch nicht« auch »schon da« sind 15 – noch können sie von einem zeitlosen Blick aus deduziert oder konstruiert werden. Das Bewusstsein ist nichts, was dem »Fließen, das das Empfinden selbst der Empfindung ist«, zugrunde liegt oder sich in der Reflexion über es hinausheben könnte: »Das Bewusstsein der Zeit ist die Zeit des Bewusstseins.« 16 Oder anders formuliert: »Das Bewusstsein ist Altern und Suche nach der verlorenen Zeit.« 17 Analog zum »Jetzt« der Empfindung ist auch das »Hier« der Empfindung immer nur in Abschattungen und Horizonten gegeben und weist, wie jenes, auf eine der Sinnlichkeit eigene Intentionalität hin, wie Levinas dies ausgehend von Husserls »Notizen zur Raumkonstitution« 18 aufzuzeigen versucht. Im Mittelpunkt dieser Untersuchungen stehen die »kinästhetischen Empfindungen«, d. h. die »Empfindungen der Körperbewegungen« 19, in denen sich noch vor aller Wahrnehmung von Objekten im Raum ein ursprünglicher Zugang zum Ganzen der räumlichen Wirklichkeit eröffnet. Dieser Zugang ist phänomenologisch ursprünglicher als das Bewusstsein, weil er ausgeht vom Leib, d. h. den Sinnesorganen und ihren Bewegungen, dem Drehen und Wenden des Kopfes und der Augen, den Fühl- und Tastbewegungen der Finger und Hände und sich damit also letztlich als ein wechselseitiges Beziehungs- und Konstitutionsverhältnis zwischen der Offenheit der Sinnesorgane hin auf das sinnlich Gegebene und dessen Rückbezug auf diese erweist. In diesem Verhältnis, in dem sich mit jeder Bewegung ein neuer Horizont auftut, der einen anderen in den Hintergrund treten lässt, eröffnet sich ein Sinn, der sich nicht mehr auf die Konstitutionsleistung eines autonomen und souveränen Bewusstseins zurückführen lässt, weil er die Gegenwart dieses Bewusstseins schon untergraben und über sich hinausgetrieben hat: »Das Subjekt verharrt nicht länger in der Unbeweglichkeit des idealistischen Subjekts, sondern findet sich in Situationen fortgerisVgl. SpA, 168. SpA, 170. 17 SpA, 173. 18 Von A. Schütz herausgegeben in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 1/1 (1940), 21–37 und Vol. 1/2 (1941), 217–226. Vgl. SpA, 146. 19 SpA, 147. 15 16

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sen, die sich nicht in Vorstellungen, die es sich von diesen Situationen machen könnte, auflösen.« 20 Will man versuchen, die von Levinas in seinen Totalität und Unendlichkeit vorausliegenden Texten zu Husserl herausgestellten zentralen Gedanken zusammenfassen, so wären hier die folgenden Punkte zu nennen: a) Die eigentliche, weil tiefste Wurzel der Intentionalität liegt in der Leiblichkeit der menschlichen Existenz; b) mit der Leiblichkeit treten zugleich all die Horizonte in den Blick, die in ihr impliziert sind, also all das Unscheinbare, Überraschende, in seiner Alltäglichkeit Unausgesprochene und vielleicht gar Geheimnisvolle, das durch den vorstellenden Bezug auf das Objekt verstellt bleibt und somit vergessen wird; c) und weil durch diese impliziten Horizonte in jeder Gegenwart zugleich eine andere Gegenwart mit gegeben ist, treibt die Intentionalität das Denken über die SubjektObjekt-Beziehung, die auf einer jeweils aktuellen Durchsichtigkeit der Gegenwart beruht, hinaus und bringt damit die Herrschaft der Vorstellung als, im wörtlichen Sinne, Re-Präsentation, die alles auf die Gegenwart zurückführt, zum Einsturz; d) in der Folge gleicht daher das intentionale Leben einem elliptischen Kreisen um die Pole von »Subjekt« und »Objekt«, in dem sich in einem ständigen Hinund-Her der Mensch und die Welt wechselseitig konstituieren. Levinas bringt all diese Aspekte mit einem Satz treffend zum Ausdruck: »Die Intentionalität, die die Exteriorität intendiert, ändert in der Intention selbst ihren Sinn, indem sie Innerlichkeit im Verhältnis zu der Exteriorität wird, die sie konstituiert; sie kommt gewissermaßen her von dem Punkt, wo sie hingeht, indem sie sich als vergangen erkennt in ihrer Zukunft, sie lebt von dem, was sie denkt« (182).

2.

Von der »objektivierenden Intentionalität« zur »Intentionalität des ›leben von …‹«

Dass das Bewusstsein in der Konstitution der Bewusstseinsgegenstände, d. h. ihrem Sinn für das Bewusstsein, bereits durch das Wie ihres Gegebenseins für das Bewusstsein bestimmt ist und dass es also das Sein ist, das zugleich den Zugang zum Sein bestimmt, diese paradoxe Struktur wurde bereits von Heidegger in Sein und Zeit hervorgehoben und in der »Analyse ›der faktischen menschlichen Exis20

SpA, 148.

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tenz‹ […] auf brillante Weise« 21 ins Werk gesetzt, sodass sich Levinas nach seinem Jahr in Freiburg zu der Aussage veranlasst sah: »Ich glaubte zu Husserl zu gehen und habe Heidegger gefunden.« 22 Levinas ist auf seinem weiteren philosophischen Weg Heidegger freilich nicht gefolgt, sondern hat mit Totalität und Unendlichkeit gewissermaßen einen »Gegenentwurf« 23 zu Sein und Zeit vorgelegt, der seinen Ausgang nimmt von einer der Sinnlichkeit zukommenden »eigenen Weisheit« 24, die er durch eine phänomenologische Analyse der leiblichen Existenz in ihrer Konkretheit herauszustellen versucht. Mit Blick auf die dem Leiblichen und damit dem konkreten Leben eigene Intentionalität galt es dabei für Levinas den Versuchungen, die sowohl in Husserls Transzendentaler Phänomenologie als auch in Heideggers Fundamentalontologie lagen, zu widerstehen und einen Standpunkt jenseits von beiden zu finden. Bei Husserl sah er die Versuchung, in einer unablässigen Reduktion der mit dem Leib gegebenen Horizonte wieder zu einem reinen Ich in seiner unmittelbaren Selbstpräsenz zurückzufinden, um in ihm ein sicheres Fundament gegen die Gefahr der eigenen Auflösung in diesen Horizonten zu gewinnen, bei Heidegger dagegen die Versuchung, das Ich als Dasein ganz unter den Anspruch des Seins zu stellen und es damit auf eine bloße »Modalität des Seins« 25 oder »adverbiale Modalität des Seinsereignisses« 26 zu reduzieren. Es ist, wie Levinas betont, der knurrende Magen, der Husserls »reines Ich« an seine Bedingtheit durch den Leib erinnert, der sich immer auch ernähren muss. Noch vor jedem reflexiven Bezug des Bewusstseins auf sich selbst unterhält daher der »bedürftige und nackte Leib« (183) eine Beziehung mit der äußeren Welt, die nicht mehr auf eine »konstituierende Leistung« (182) des Bewusstseins zurückgeführt werden kann, weil sie diese bereits bedingt und damit jede »objektivierende« bzw. »idealisierende Intentionalität« 27, die UdG, 80, Anm. 2. F. Poirié, Emmanuel Lévinas, qui êtes-vous?, Lyon 1987, 74: »J’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et que j’ai trouvé Heidegger.« 23 Vgl. S. Strasser, Jenseits von Sein und Zeit, Den Haag 1978, 67 und ebenso Stegmaier, Levinas, 57. 24 SpA, 93. 25 E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 54 (= JS). 26 Levinas, »›Sterben für …‹«, in: ders., Zwischen uns, 239–251, 243. 27 SpA, 149 f. und 168. 21 22

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»Leben von …« und »Sterben für …«: Das Unsichtbare

alles auf einen Akt der Vorstellung zu reduzieren versucht, in eine »Intentionalität des ›leben von …‹« (182) 28 umschlagen lässt. Diesen »Umschlag der Vorstellung in Leben« (179) und die dem Leben selbst zukommende Intentionalität, wie sie sich in der Bedürftigkeit des Leibes zeigt, versucht Levinas in einer phänomenologischen Analyse, die gleichsam in Gegenrichtung zu Husserls Reduktion verläuft, aufzuzeigen. Dabei setzt er das, was sich bei Husserl – in Reaktion auf das drohende Sich-Verlieren des Bewusstseins im Dunkel des anonymen Lebens – als »objektivierende Intentionalität« herauskristallisierte und damit vom konkreten Leben ablöste, in Klammer, um sich der Intentionalität des Lebens in seiner sinnlichen Leiblichkeit, dessen Bewusstsein noch vorreflexiv ist, zuzuwenden, wohl wissend, dass sich damit noch »kein Bild vom konkreten Menschen« (198) ergibt, weil dieser nicht nur Leben, sondern immer auch schon Bewusstsein dieses Lebens ist. »Wir leben vom ›guten Essen und Trinken‹, von der Luft, vom Licht, vom Schauen, von der Arbeit, von Ideen, vom Schlaf usw. All dies sind keine Gegenstände der Vorstellung. Wir leben davon. […] Sie sind immer in einem gewissen Maße […] Gegenstände des Genusses« (152). Der Genuss unterscheidet sich vom Akt der Vorstellung dadurch, dass er ein Akt ist, der sich von seiner eigenen Aktivität selbst ernährt. Das Brot, das ich esse, die Luft die ich atme, die Sonne, die mich wärmt, die Arbeit, die ich verrichte, das Buch, das ich lese – in all diesen Akten »liegt eine Beziehung zu einem Gegenstand und gleichzeitig eine Beziehung zu dieser Beziehung vor, die ihrerseits ebenso das Leben ernährt und erfüllt« (154). Noch bevor die Welt, in der wir leben, »das Gegenüber oder der Zeitgenosse des Denkens« (182) werden kann, ist sie bereits »Nahrung« 29 für dieses Denken und weist folglich ein Mehr an Sinn auf, als dieses in seinen konstituierenden Bewusstseinsakten sich zur Vorstellung bringen und repräsentieren kann. Dieser Sinnüberschuss lässt sich exemplarisch am Akt des Essens aufzeigen, der weder auf ein Wissen um die dabei ablaufenden biologischen und chemischen Prozesse noch auf die Gesamtheit dessen reduziert werden kann, was dabei empfunden wird: In Die Spur des Anderen wird diese Intentionalität auch als »transitive« bzw. »transzendierende Intentionalität« bezeichnet, vgl. SpA, 149 f. und 168. 29 TU, 155, 158, 179–184. Vgl. dazu auch den unveröffentlichten Vortrag von Levinas, »Les Nourritures«, den er am 16. Februar 1950 am Collège philosophique gehalten hat. Jetzt in: E. Levinas, Œuvres 2: Parole et silence et autres conférences inédites au Collège philosophique, hg. von R. Calin und C. Chalier, Paris 2009, 153–172. 28

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»Dieser Biss, dieser Zugriff auf die Sachen, der in ausgezeichneter Weise zum Akt des Essens gehört, ermisst das Mehr dieser Wirklichkeit der Nahrung gegenüber der vorgestellten Wirklichkeit; dieses Mehr ist kein quantitatives Mehr, sondern es ist die Weise, wie das Ich, das absoluter Anfang ist, sich in Abhängigkeit findet vom NichtIch« (181). Das Ich ist nicht absoluter Anfang, weil es voraussetzungslos und damit als ein Unbedingtes zu denken wäre, sondern weil es in diesem genießenden Bezug zur Wirklichkeit, der noch allem reflexiven Denken voraus im »Bereich der Affektivität« (191) liegt, überhaupt erstmals zur Erscheinung kommt, als ein Sich, das sich in einer »bebenden Exaltation« (165) aus dem dunklen Strom des Lebens herauslöst und darin so etwas wie eine erste Helle markiert. Der Genuss ist wie ein Riss und eine erste Differenz im Sein, die sich als Trennung von Ich und Nicht-Ich manifestiert. Das Ich ist also nicht »Träger« des Genusses, sondern bildet sich in dessen Intentionalität allererst heraus: »Das Ich ist die eigentliche Kontraktion des Gefühls, der Pol einer Spirale, deren Bewegung des Einrollens und Einwickelns im Genuss vorgezeichnet ist. Der Herd der Windung gehört mit zur Windung. Es ist genau die ›Einwicklung‹, die Bewegung auf sich zu, als die der Genuss stattfindet« (166). Wie in den Windungen einer Spirale wird also das Ich in seinem sinnlich-leiblichen Bezug zur Welt gleichsam in seine eigene Innerlichkeit hinein- und damit zugleich über das Sein hinausgetrieben: um im Hier und Jetzt des Genusses für einen Augenblick ganz bei sich zu sein. Ein Augenblick des Glücks und der reinen Freude am Leben, der durch keine Sorge um sein Danach getrübt ist, weil in ihm das Ich nicht nur in, sondern gerade kraft seiner Abhängigkeit zur Unabhängigkeit gelangt ist. In seinem Genießen ist das Ich für sich allein, ganz bei sich und darin sich selbst genug; egoistisch auf unschuldige Weise: »Kein ›gegen die Anderen‹, kein ›was mich betrifft‹ – sondern vollständig taub für Andere, außerhalb aller Kommunikation und aller Verweigerung von Kommunikation – ohne Ohren wie ein hungriger Bauch« (190). Insofern sich aber der Genuss von den Bedürfnissen und Inhalten des Lebens selbst ernährt, also eine Beziehung ist, »die das Leben mit seiner eigenen Abhängigkeit von den Dingen unterhält« (155), ist in seiner Unabhängigkeit immer auch zugleich eine je größere Abhängigkeit bewahrt, die sich dann wieder in Erinnerung ruft, wenn die Bedürfnisse befriedigt sind. Nur das Glück des Genusses konnte für einen Augenblick diese bleibende Abhängigkeit des Lebens von seinen Bedingungen vergessen machen. Der Aufenthalt des Menschen 164 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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in der Welt ist immer ein inmitten von Bedingungen und Situationen, dem Milieu des Lebens, in das hinein sich die Gegenstände des Genusses wieder verlieren müssen: »Alle Beziehung und aller Besitz finden statt inmitten des Nicht-Besitzbaren, das umfasst oder enthält, ohne enthalten oder umfasst werden zu können. Wir nennen es das Elementale« (185). Das Elementale ist der bleibende Hintergrund, vor dem die Dinge auftauchen, es umfasst all die Elemente – Wind, Erde, Meer, Himmel, Luft –, die der »Intentionalität des leben von …« bzw. der »Intentionalität des Genusses« (179) immer auch schon als Nahrung (Aliment) dienen (181). Zum Elementalen gibt es keinen objektivierenden Bezug wie zu den Dingen, um die man herumgehen kann, weil es uns immer nur seine Vorderseite anbietet, die keine Rückseite, sondern nur eine Tiefe kennt. Der Gegenstand des Genusses kann ihm nur für das Glück des Augenblicks entrissen werden, um dann wieder in dessen »unauslotbarer Tiefe« (205) zu verschwinden. Das Glück des Augenblicks, das innere Leben des Menschen findet in der undurchdringlichen Dichte des Elementalen, die einer reinen Qualität ohne Substanz gleicht, keinen Halt und bleibt daher stets bedroht: »Das Feste der Erde, die mich trägt, die Bläue des Himmels über meinem Haupt, der Atem des Windes, die Wellen des Meeres, das Strahlen des Lichts machen sich nicht an einer Substanz fest. Sie kommen von nirgends« (200 f.). Und dennoch: Mag die Innerlichkeit in der opaken Dichte des Elementaren auch immer eine unsichere sein, wie mit einem »Hof des Nichts« (215) umgeben und darin wie eine verlorene Insel wirken, so hat sich in ihr – als Beziehung, in der ein Selbst das Andere bestimmt und zugleich durch dieses Andere bestimmt wird – zugleich auch schon die Dimension eines Außen eröffnet, die über alles Glück des erfüllten Bedürfnisses (besoin) hinaus die Sehnsucht (désir) nach einer wirklichen Exteriorität und Transzendenz erweckt. Es ist der Genuss als Basis aller Beziehungen zu den Dingen und damit als »universelle Kategorie der Empirie« (187), der dem vorstellenden Denken in seiner Gegenwart erst die Augen für die Wirklichkeit des konkreten Lebens öffnet: »Der ›Umschlag‹ des Konstituierten in Bedingung vollzieht sich, sobald ich nur die Augen öffne: Ich kann die Augen nicht öffnen, ohne schon das Schauspiel zu genießen« (ebd.). Dies ist der Kern von Levinas’ Einwand gegen Husserls »Versessenheit auf Reduktion« 30, den er in seiner Dissertation von 1930 30

SpA, 151.

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noch so formulierte: »Die Reduktion ist ein Akt, durch den der Philosoph über sich selbst reflektiert und dabei gewissermaßen in sich selbst den Menschen ›neutralisiert‹, der in einer Welt lebt […]. Die Reduktion besteht darin, sich beim Leben zuzuschauen.« 31 Aber auch von Heideggers fundamentalontologischer Analyse des Da-seins und seines In-der-Welt-Seins grenzt sich Levinas in kritischer Weise ab, indem er der Sorgestruktur dieses Daseins, in der die Dinge der Welt in ihrem Zeugcharakter und Bewandtniszusammenhang aufgezeigt werden, die »Intentionalität des Sinnlichen« als ursprünglichere Weise des Weltbezugs entgegenstellt. Nicht die Sorge um das Sein ist das Grundphänomen des Seienden, das der Mensch ist, sondern der Genuss des Lebens, der, weil nicht das Sein selbst, sondern das Glück des Seins intendierend, dieses Seiende schon über das Sein hinausgehoben hat. Der Genuss in seiner »Liebe zum Leben« (207) ist kein defizienter Modus gegenüber der Sorge um das Sein, er ist, weil von diesem Leben gänzlich eingenommen, völlig aufrichtig und ohne Hintergedanken. Die der Sinnlichkeit eigene Intentionlität ist ganz bei den Dingen der Welt, sie wendet sich immer neu dem zu, wovon sie lebt, und hat daher anderes und mehr im Blick als nur die Welt in ihrer ontologischen Finalität. Denn die Tatsache des Lebens, die Tatsache dessen, dass dieses Leben bereits Genuss dessen ist, wovon es lebt und sich »ernährt«, weist bereits über das bloße Sein hinaus. Das Glück des Lebens fragt nicht nach einem letzten Wozu und Worumwillen: »Wir genießen die Welt, bevor wir uns auf ihre weiteren Perspektiven beziehen; wir atmen, gehen, sehen, spazieren etc. […]« (198). Genuss und Glück sind von daher nicht nur Ausdruck dessen, was in der Gestimmtheit und Befindlichkeit des Daseins dieses schon als ein Verstehen des Seins zu erschließen vermag. Ebenso wenig lassen sich beide im Lichte einer Geworfenheit in eine »absurde Welt« (200) bestimmen, ist doch bereits die Wirklichkeit des Lebens selbst schon »auf der Höhe des Glücks«, und also schon »jenseits der Ontologie« (155). Nur ein Dasein, das keinen Hunger kennt, sich also auch dem Genuss und Glück des Lebens verschließen muss, kann die Dinge der Welt von vornherein in einen Bewandtniszusammenhang stellen und sie allein im Hinblick auf ihre Zuhandenheit und Zeughaftigkeit betrachten. Für ein solches Dasein jedoch, welches das innerweltlich begegnende Seiende allein um seines Seins willen versteht, kann das eigene In-der-Welt-sein nicht mehr als nur »eine Episode« im »onto31

Levinas, La Théorie de l’intuition, 221.

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logischen Abenteuer« 32 bedeuten. Nur aus der Sorge um sein Sein existierend, bleibt es taub für den Hunger der eigenen Bedürfnisse; dieses Dasein muss also bereits in einer »Welt der Ausbeutung« (191) leben, denn in seinem schon privilegierten Zugang zur Welt verstellt es für Levinas das, was ein zum Leben erwachtes Seiendes zutiefst charakterisiert: die Beziehung zu den Elementen der Welt, zum Bereich des Elementalen, an dessen Genuss es sich zu erfreuen sucht. Auch wenn das darin gewonnene Glück der Existenz ständig bedroht bleiben muss, kann es im Leben vor dieser Bedrohung keine andere Zuflucht geben als in dieses Leben selbst. Im Genuss, wie er hier in seinem Vorrang gegenüber Husserls objektivierender Intentionalität und Heideggers Sorgestruktur des Daseins herausgestellt wird, ist allerdings noch nicht der konkrete Mensch beschrieben, sondern nur die Seite seiner sinnlich-leiblichen Affektivität. In ihr ist der Genuss ganz sich selbst genug, ohne bereits auf eine Vorstellung dessen zu zielen, was er genießt; denn er selbst ist ja die Bedingung dafür, dass sich eine Innerlichkeit – und also eine Trennung – allererst herausbilden kann, von der aus ein Gegenstandsbezug überhaupt möglich wird. Der Mensch in seiner konkreten Wirklichkeit dagegen genießt und hat zugleich eine Vorstellung dessen, was er genießt. Gleichwohl aber bleibt der Genuss, als »umfassende Grundform des menschlichen Lebens« 33 und als »das äußerste Bewusstsein aller Inhalte, die mein Leben erfüllen« (154), zugleich das, was jede Vorstellung überhaupt trägt und nährt. Dies zeigt sich nicht zuletzt auch daran, dass sich der Mensch immer auch aus seinem rein vorstellenden Bezug zu den Dingen herauslösen und sie als bloße Mittel für seinen sinnlich-ästhetischen Genuss betrachten kann: »Die ästhetische Orientierung, die der Mensch dem Gesamt seiner Welt gibt, stellt auf einer höheren Ebene eine Rückkehr zum Genuss und dem Elementalen dar. Die Welt der Dinge verlangt nach der Kunst; hier wandelt sich der intellektuelle Zugang zum Sein in Genuss […]. Die Werkzeuge und die Gebrauchsgegenstände, die selbst den Genuss voraussetzen, bieten sich ihrerseits dem Genuss. Sie sind Spielzeuge; das schöne Feuerzeug, das schöne Auto. Sie schmücken sich mit dekorativen Künsten, sie tauchen ein ins Schöne, in dem alles, was über den Genuss hinausgeht, zum Genuss zurückE. Levinas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg i. Br., München 1997/22008, 53. W. Krewani, Es ist nicht alles unerbittlich. Grundzüge der Philosophie E. Lévinas’, Freiburg i. Br., München 2006, 204. 32 33

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kehrt« (199 f.). Diese Rückkehr in den Bereich des Elementalen, die immer eine Möglichkeit bleibt, lässt aber keinen Raum für die Öffnung des Außen einer wahren Transzendenz, die erst dort geschieht, wo der Mensch dem Antlitz eines anderen Menschen begegnet. 34

3.

Gewissheit – Ungewissheit – Schlechtes Gewissen

Welcher zentrale »methodische« 35 Stellenwert dem Genuss in seiner Intentionalität nicht nur innerhalb von Totalität und Unendlichkeit, sondern im Denken von Levinas insgesamt zukommt, lässt sich mit folgendem Zitat verdeutlichen: »Die Nahrung kommt wie ein glücklicher Zufall. Diese Ambivalenz der Nahrung, die sich zwar anbietet und befriedigt, die sich aber schon entfernt, um sich im Nirgends zu verlieren, unterscheidet sich von der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen und von der Struktur des Dinges« (202). Mit der »Struktur des Dinges« weist Levinas nicht zuletzt an Husserls Begriff der Intentionalität – an die Konstitution der Gegenstände in ihrem Sinn für das Bewusstsein – zurück, die zu einer »objektivierenden« geworden ist und damit »im Einklang steht« 36 mit einer altehrwürdigen Tradition der Philosophie, d. h. der Metaphysik qua Ontologie, die geprägt war durch den Vorrang des Theoretischen, der Repräsentation und eines Wissens, das allem einen ontologischen Sinn zu verleihen versucht. Ausgehend von der Wahr-Nehmung, die sich etwas nimmt, wird das Denken im Be-Griff zu einer Inbesitznahme, indem es das Gedachte in sich zurückholt und so im Hier und Jetzt als Gewissheit seiner selbst zur Ruhe kommt. Das Selbst bestimmt das Andere, ohne sich selbst von diesem Anderen bestimmen zu lassen. Levinas charakterisiert daher die traditionelle Metaphysik als ein »Denken des Selben«, dem das Verlangen nach einer alles umgreifenden Totalität zugrunde liegt, in der das Andere nur als Zum Verhältnis Ethik und Ästhetik bei Levinas vgl. ders., »Die Wirklichkeit und ihr Schatten«, in: UdG, 105–124. Dazu auch T. Wiemer, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg i. Br., München 1988. Darin Teil B: »Ananke Stenai oder das Echo vor der Stimme.« 35 Zur Frage der »Methode« bei Levinas vgl. Stegmaier, Levinas, 99 f. 36 Levinas, »Das nicht-intentionale Bewusstsein«, in: ders., Zwischen uns, 155. Und auf der folgenden Seite heißt es: »Wir stellen bei Husserl einen Vorrang der Präsenz, des Präsens und der Repräsentation fest.« 34

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ein anderes ihrer selbst, das Einzelne nur als das Besondere des Allgemeinen geduldet wird. Es ist ein Denken, das in sich selbst verschlossen bleibt und daher nie wirklich dem Anderen als Anderen zu begegnen vermag. Erst wenn das Bewusstsein sich auf seinen eigenen Leib und das, was diesen nährt – vom Stück Brot über die Produkte der Kultur bis hin zum abstraktesten Begriff – zurückbesinnt, zeigt sich eine erste Trennung in diesem Selben und damit auch ein erster Ausbruch aus dem Sein in seiner Totalität. Im Genuss hebt sich ein Seiendes aus dem Sein hervor, indem es sich verinnerlicht, individuiert und damit aus dem befreit, wovon es abhängig ist. Dass etwas in seiner Abhängigkeit zugleich seine Unabhängigkeit gewinnt und ohne von sich auszugehen zu sich kommt und für sich wird, darin liegt das unbegreifliche Ereignis des Ich in seiner Geburt zu sich selbst. Ein Ereignis, das jedes Ich einzigartig sein lässt und es nicht nur zum Besonderen eines Allgemeinen, dem Exemplar einer Gattung oder der Individuation eines Begriffs macht, was in der Folge zu einem radikalen Pluralismus im Sein führt und dieses gleichsam in seiner Einheit und Geschlossenheit wie von innen her aufsprengt. Und dennoch: Der Genuss gibt noch nicht wirklich den Blick für ein Jenseits des Seins frei, weil sich das Außen, das durch ihn eröffnet wurde, immer wieder neu in der Dichte des Elementalen verschließt. Das Elementale kommt von nirgends und verliert sich im Nirgends, sodass der Genuss und das mit ihm hervortretende Ich stets durch die Unbestimmtheit und Ungewissheit ihrer Zukunft in Unruhe gehalten werden und daher nur wie ein kurzes Aufflackern erscheinen, das augenblicklich wieder erlischt. Die Intentionalität der Sinnlichkeit und des Genusses bleibt eine stets »transitive«, weil das Elementale des Lebens, das sie nährt, sich nur gibt, indem es sich zugleich entzieht. Das, worauf sie sich bezieht, kann folglich nicht in eine Transzendenz, sondern nur immer wieder neu in die Immanenz des Lebens selbst hineinführen. Die wahre Transzendenz eröffnet sich erst in der Begegnung mit dem Gesicht des Anderen, das in seiner »lebendigen Gegenwart« (87) immer neu Ausdruck seiner selbst und damit ein »Selbstbedeuten par excellence« 37 ist. In jedem Augenblick auf eine neue Weise gegenwärtig, zerstört es in seinem Ausdruck die Form, unter der es sich darbietet, und durchbricht damit zugleich den Horizont, in dem es 37

SpA, 109.

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zur Erscheinung kommt. Weil in den geschichtlichen und gesellschaftspolitischen Kontexten der Welt nicht zuhause, ist es heimatlos, und weil in kein philosophisches System zu integrieren, ist es den Widrigkeiten des Lebens schutzlos ausgeliefert. Das Gesicht ist nackt. In seiner Nacktheit aber manifestiert es sich zugleich in einer äußersten »Geradheit« und unverstellten »Aufrichtigkeit« (droiture): »Sich als Gesicht manifestieren heißt, sich jenseits der manifestierten und bloß phänomenalen Form durchsetzen, heißt, sich in einer Weise präsentieren, die nicht auf die Manifestation zurückgeführt werden kann, heißt, sich in der eigentlichen Geradheit des Von-Angesichtzu-Angesicht ohne Vermittlung irgendeines Bildes in seiner Nacktheit, d. h. in seiner Not und in seinem Hunger, präsentieren« (238) 38. In der »lebendigen Gegenwart« seines Gesichts präsentiert sich der Andere nicht anders denn als Rückzug in das eigene Vergehen, seine Sterblichkeit, hinein, in dem zugleich die unhintergehbare – weil nicht über ein Drittes vermittelte – Geradheit liegt, in der er mich angeht, unverstellt von jedem Bild, jeder Vorstellung und Idee, die ich mir von ihm machen könnte. Als der, der immer schon vorbeigegangen ist, hält sich der Andere in einer Beziehung zur Gegenwart meines Bewusstseins, in der er, in seinem ständigen Rückzug, in einer immer tiefer sich ablösenden Abwesenheit bedeutet. Eine Bedeutung gewinnen kann diese Abwesenheit allerdings nur als »Spur ihres eigenen Fortgangs« 39, d. h. als Spur, die das, was sie anzeigt, »zugleich im Rückzug des Angezeigten bestätigt« 40. Als diese sich in eine unvordenkliche Vergangenheit zurückziehende Spur einer erlöschenden Spur drängt sich das Gesicht in seinem Ausdruck aber umgekehrt auch schon aus dieser Vergangenheit als Idee des Unendlichen in die Gegenwart des Bewusstseins hinein und damit auch bereits über jedes von ihm repräsentierte Ideatum dieses Unendlichen hinaus. Das Bewusstsein ist hier nicht mehr das, was die Initiative ergreift und in Besitz nehmen kann, sondern erfährt sich selbst von dieser Idee schon in Besitz genommen: »Das Bewusstsein ist immer verspätet beim Rendez-vous mit dem Nächsten; in dem Bewusstsein, das das Bewusstsein von dem Nächsten hat, ist es immer angeklagt und schuldhaft, ungenügendes Bewusstsein/schlechtes Gewissen« (282) 41. Un38 39 40 41

Modif. Übers. SpA, 284. SpA, 243. Modif. Übers. Vgl. ebenso Levinas, »Das nicht-intentionale Bewusstsein«, in: ders.,

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»Leben von …« und »Sterben für …«: Das Unsichtbare

genügend ist das Bewusstsein zum einen deshalb, weil es von der Idee des Unendlichen, die im Gesicht des Anderen aufscheint, nur ein undeutliches Bewusstsein hat, sich von ihr kein Bild machen und sie nicht in einer Vorstellung re-präsentieren kann, zum anderen aber auch darum, weil es sich in seiner Souveränität und Freiheit schon dem Anderen ausgesetzt und von ihm in Besitz genommen weiß, sodass all seine Bewusstseinsakte – diesseits jeder Initiative und Aktivität – bereits in eine »Passivität« hineingenommen sind, »die passiver ist als alle Passivität« 42. Das Bewusstsein des Ich ist aber zugleich auch »schlechtes Gewissen«, weil es durch das Gesicht des Anderen nicht nur angerufen und zu einer Antwort aufgefordert, sondern damit auch schon in seinem eigenen Sein infrage gestellt wird. Die Tatsache, dass die Zeit des Anderen diachron zu meiner eigenen Zeit verläuft und sich nicht mit meiner Gegenwart synchronisieren lässt, ist für Levinas die Ursprungssituation der Verantwortung, weil sie eine Differenz in der Indifferenz zur ›Erfahrung‹ bringt, die nicht indifferent ist bzw. indifferent sein lässt: »Die Differenz differiert nicht als eine logische Unterscheidung, sondern als Nicht-Indifferenz, als Begehren des Nicht-Fassbaren. Entgegen aller gesunden Logik und Ontologie Realität des Unmöglichen, wo das Unendliche, das mich in Frage stellt, wie ein Mehr im Weniger ist.« 43 Das Paradox dieses Mehr im Weniger – des Anderen im Selben, des Außen im Innen, der Transzendenz in der Immanenz – mag für ein Bewusstsein, das in seinen intentionalen Akten alles Sinnhafte in der Vorstellung und Repräsentation gründet, nur wenig Sinn ergeben, in einem Bewusstsein aber, das in seiner Intentionalität durch ein »nicht-intentionales Bewusstsein« wie von einem »Kontrapunkt« 44 begleitet und damit zu einem »moralischen Bewusstsein« (21, 382) 45 wird, kann daraus ein Sinn hervorgehen, der nicht nur durch das Sein hindurchgeht und es trägt, sondern auch über dieses Sein selbst hinausweist.

Zwischen uns, 161. Im Original: mauvaise conscience – ein Wortspiel mit den beiden Bedeutungen des Wortes conscience (Bewusstsein und Gewissen). 42 Vgl. SpA, 271, 300; JS, 49, 116. 43 E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, 122. 44 Levinas, »Das nicht-intentionale Bewusstsein«, in: Zwischen uns, 160. 45 Zum Ausdruck »moralisches Bewusstsein« vgl. auch E. Levinas, »Unterschrift«, in: ders., Eigennamen, München, Wien 1988, 107–116, 111.

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Die Zeitlichkeit des Glücks [Kapitel II. C. Ich und Abhängigkeit; 203–216] Pascal Delhom

Das dritte Kapitel des zweiten Teils von Totalität und Unendlichkeit, »Ich und Abhängigkeit«, scheint kaum eine eigene Einheit in der Ökonomie des Buches zu bilden. Es ist sowohl thematisch wie auch in der Dynamik der Darstellung zutiefst mit den vorigen und folgenden Kapiteln verbunden. Es bildet mit ihnen wie ein Gewebe, dessen Muster sich wiederholen und sich in den verschiedenen Kapiteln kaum unterscheiden. Vieles wird hier angesprochen, was bereits früher eingeführt und dargestellt wurde, vieles angekündigt und bereits vertreten, was in den folgenden Kapiteln eingehender thematisiert wird. Es gibt kaum eine These, die nicht auch an anderer Stelle vertreten wäre. Doch dies soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass hier eine Etappe der Darlegung beschritten wird und dass die Elemente des Gedankengangs, die früher schon eingeführt worden sind, hier nicht nur übernommen, sondern auch weiterentwickelt werden und zum Teil eine Verschiebung ihres Sinns erfahren. So wird der vorliegende Kommentar darin bestehen, einerseits die Verbindungen zu früheren und späteren Passagen zu zeigen, andererseits zu vermerken, wo sich Akzente verschoben haben und wie der Text gerade in seinen Wiederholungen voranschreitet. 1 Der erste Satz des Kapitels ist für die Dynamik des Textes symptomatisch. Levinas erinnert zuerst an die »Bewegung des Genusses und des Glückes auf sich hin«, die »die Genügsamkeit des Ich« bezeichnet und die er in einem früheren Kapitel mit dem »Bild einer Spirale, die sich einrollt«, erläutert hatte (203). Das Ich wird hier als ein Seiendes dargestellt, das sich in seinem Glück selbst genügt, sich in sich zurückzieht und von allem, was es nicht ist, abwendet. Im Glück bezieht sich das Ich nur auf sich selbst. Es genießt nicht nur Ich werde mich hierbei nicht an die Linearität des Textes halten, sondern eher versuchen, die inhaltliche Systematik zu rekonstruieren.

1

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Die Zeitlichkeit des Glücks

das, wovon es affiziert wird und wovon es sich ernährt, sondern auch seinen Genuss selbst. In diesem Genuss existiert es nur für sich, im absoluten Egoismus seines genießenden Selbstbezugs. Das so existierende Ich ist bei sich, Egoismus, Innerlichkeit und Geheimnis eines Gefühls, das sich in sich wendet. Es existiert in absoluter Einsamkeit als Bruch von einer Totalität, zu der es nicht gehört (vgl. 164 f.). Dennoch ist dieses Ich, das sich selbst in seinem Genießen genügt, trotzdem abhängig von dem, was es genießt und wovon es lebt. Es hat sich zwar im Selbstbezug des Glücks von dem getrennt, wovon es getragen wird und wovon es sich ernährt: Es hat sich von dem getrennt, was Levinas das Element nennt (vgl. 184 f.; 200 ff.). Es bleibt aber bis in seine Trennung vom Element hinein abhängig, wovon es sich ernährt. Seine »Genügsamkeit [ist] im Ungenügen des Lebens von …« verwurzelt (203). Dies bedeutet nicht, dass die Trennung gescheitert oder nur unvollständig erfolgt wäre. Es bedeutet aber, dass sie nicht als Abbruch jeder Beziehung des Ich zu dem, was es nicht ist, verstanden werden kann, sondern als Setzung eines Seienden, das sich im Genießen auf sich selbst bezieht und insofern genügsam ist, das aber auch von sich aus in Beziehung steht zu dem, was es nicht ist. Es badet nicht bloß im Element, sondern bewohnt das Nicht-Ich der Welt (vgl. 204). Es ist bei-sich-zu-Hause (chez soi) in dieser Welt, als wäre sie genauso für es da wie es selbst im Genuss für sich ist. Der Egoismus des Ich besteht in diesem Verhältnis des Ich zu einer Welt – und zu sich selbst in dieser Welt –, die (nur) für es da ist. Seine Trennung ist also kein Verlassen dieser Welt, sondern sie ereignet sich in seiner Setzung bei sich zu Hause, in seinem Selbstbezug und in der Intimität seines Genießens, in der es von der Welt lebt, als wäre sie für es da. In anderen Texten nennt Levinas diese Setzung auch Hypostase. 2 Wie Levinas bereits im Kapitel II. B., »Genuß und Vorstellung«, dargestellt hatte, ist diese Trennung des genießenden Ich aber auch nicht mit der Distanz eines intentionalen Bezugs zu Gegenständen in der Welt gleichzusetzen. Das, wovon das Ich lebt und was es genießt, ist kein intentional erreichbares Objekt seines Denkens oder seiner Vorstellung. Es ist das unmittelbare Objekt seines Genusses. Das ge2 Vgl. den vierten und letzten Teil der frühen Schrift Vom Sein zum Seienden [1947], Freiburg i. Br., München 2008: »Die Hypostase«. Die Analysen von Levinas im zweiten Teil von Totalität und Unendlichkeit stehen in vielerlei Hinsicht in der Kontinuität dieser Schrift.

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Pascal Delhom

trennte Ich, das von der Welt lebt und dieses »Leben von …« genießt, denkt nicht, stellt sich nichts vor, sondern steht in der Unmittelbarkeit des Lebens. Es lebt, wie Levinas vielfach betont. Sein Egoismus ist keine Abwendung von der Welt und von den Anderen, sondern er ist der natürliche Egoismus des Lebens und des unmittelbaren Empfindens und Genießens des Lebenden. In einem Text von 1954, »Das Ich und die Totalität«, schreibt Levinas: »Das Lebendige ist also nicht ohne Bewusstsein, aber es hat ein Bewusstsein ohne Problem, d. h. ohne Exteriorität, eine Innenwelt, in dessen Zentrum es steht.« 3 Darin bestehen seine Einsamkeit und sein Egoismus. Das Bewusstsein des Lebenden ist allerdings nicht ohne Verbindung zum Bewusstsein der Vorstellung. Sie sind beide das Bewusstsein desselben getrennten Ich, das sich einmal als lebendes und einmal als denkendes auf die Welt bezieht. Das, was die zwei Arten des Bewusstseins unterscheidet, ist bloß ihr Verhältnis zu ihrem Objekt: unmittelbares Verhältnis der Empfindung und des Genießens im Leben, intentionales Verhältnis der Konstitution eines Gegenstandes im Denken. Es gilt also zu verstehen, wie sich diese beiden Arten des Bewusstseins zueinander verhalten. Wir werden sehen, dass dieses Verhältnis ein zeitliches ist. »Das Ich der Empfindung und des Genießens«, schreibt Levinas, »setzt sich bei sich im Ereignis der Trennung. Die Innerlichkeit des Genusses ist die Trennung an sich, die Weise, der gemäß ein Geschehen [événement] wie die Trennung sich in der Ökonomie des Seins ereignen kann [peut se produire]« (210). Dieses Geschehen oder Ereignis 4 ist nicht nur eine Setzung des Ich an einem Ort, an dem es leiblich bei sich steht, wie es Levinas im Kapitel II. B. 2. beschrieben hatte, sondern es ist auch seine Setzung in der Zeit, die er nun betont. »In der Beziehung mit dem Nicht-Ich der von ihm bewohnten Welt ereignet sich [se produit] das Ich als Genügsamkeit; es hält sich in einem Augenblick [instant], der der Kontinuität der Zeit entrissen ist, aufrecht […]. Das Ich unterbricht die Zeit, indem es sie durch Anfänge skandiert; das macht seine wirkliche Setzung in der Zeit aus« (204). 3 E. Levinas, »Ich und Totalität«, in: Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, München, Wien 1995, 25, leicht veränderte Übersetzung. 4 Vgl. 27 f. zur Übersetzung der französischen Termini und Ausdrücke »événement«, »production« und »se produire« die Fußnote c des Übersetzers von Totalität und Unendlichkeit, Wolfgang Nikolaus Krewani. Ich möchte hier vor allem die zeitliche Dimension des Ereignisses der Trennung betonen.

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Die Zeitlichkeit des Glücks

Levinas verbindet diese Setzung des Ich als Unterbrechung der Zeit mit drei verschiedenen Begriffen, deren Zusammenhang nicht auf Anhieb klar ist. Der erste Begriff, den er unmittelbar nach dem gerade zitierten Satz einführt, ist derjenige der Handlung: Das Ich skandiert die Zeit durch Anfänge, schreibt er. »Dies ereignet sich in Gestalt der Handlung. Der Anfang inmitten einer Kontinuität ist nur als Handlung möglich« (ebd.). Levinas schreibt allerdings nicht, wie dieser Begriff der »Handlung« hier zu verstehen ist. Im nächsten Satz ist von einem »Akt« des Ich die Rede und nicht mehr von Handlung. Wichtig scheint hier auf jedem Fall, dass Levinas von keiner bloßen Passivität der Empfindung und des Genusses ausgeht, sondern von der Aktivität, vom Akt eines sich setzenden Ich. Das Ich unterbricht die Zeit durch Anfänge, die seine Akte sind. Der zweite Begriff, mit dem Levinas den Anfang im Augenblick der Trennung verbindet, könnte allerdings so verstanden werden, als würde er genau dieser aktiven Dimension des Ich entgegengesetzt sein: »Der Genuß ist das eigentliche Ereignis eines Seienden, das geboren wird; das Seiende bricht die ruhige Ewigkeit seiner Samenoder Gebärmutterexistenz, um sich in einer Person einzuschließen, welche, indem sie von der Welt lebt, bei sich lebt« (210 f.). 5 Die Geburt markiert hier nicht so sehr ein biologisches oder ein biographisches Geschehen als vielmehr das Ereignis des Verlassens eines Zustands des Badens im Element (existence séminale ou utérine) durch die Setzung eines Ich bei sich. Zugleich bedeutet die Geburt auch eine Unterbrechung der Kontinuität der Zeit in der Welt der Vorstellungen, eine Unterbrechung, die sich in jeder neuen Setzung des lebenden und genießenden Ich bei sich ereignet: »Der ständige Umschlag der ekstatischen Vorstellung in Genuß […] weckt in jedem Augenblick die Vorgängigkeit dessen auf [ressuscite], was ich konstituiere, im Verhältnis zu dieser Konstitution selbst« (211). 6 Die Geburt ist für Levinas dieser Umschlag der Vorstellung in Genuss. Dass dieser Umschlag ständig geschieht, wird auf Französisch durch das Verb »ressusciter« betont, das »auferstehen« oder »wiedergeboren werden« bedeutet. Hier zeichnet sich ein paradoxes Zeitverhältnis zwischen der Welt des Genießens und derjenigen der Vorstellungen ab: Denn wenn Veränderte Übersetzung; hier wie im übrigen Text sind die Kursivierungen in den Zitaten von Levinas. 6 Leicht veränderte Übersetzung. 5

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Levinas behauptet, dass das Ich von Brot und Wasser lebt, dann scheint es, als gäbe es zuerst eine Welt der Gegenstände, von denen sich das Ich ernährt und von denen es also lebt. Erst im Genuss dieser Nahrung setzt sich das Ich bei sich und wird als Ich geboren. Es wird also von den Gegenständen der Welt bedingt. Doch umgekehrt hängen diese Gegenstände der Welt wiederum vom intentionalen Akt des Ich, das sie als Gegenstände konstituiert und ihnen also im Sein vorausgehen muss. Es gibt scheinbar hier eine doppelte Vorgängigkeit, einerseits der Gegenstände der Welt gegenüber dem Ich, das von ihnen lebt, und andererseits des Ich gegenüber den Gegenständen der Welt, die als solche von ihm konstituiert werden. Bereits in einem früheren Kapitel (II. B. 2.) hatte Levinas diese paradoxe Bedingtheit des Ich dargestellt. Es ging ihm dabei noch nicht um die zeitliche Dimension der Trennung sondern um die bereits erwähnte Setzung des Ich als Leib im Zentrum der von ihm wahrgenommenen Welt. Der Leib, so beschrieb Levinas, gehört nicht zu den konstituierten Gegenständen der Welt, »aber sofern er bedingt [conditionné] ist durch seine eigene Vorstellung der Welt, ist es, als sei er herausgerissen aus dem Zentrum, von dem er ausging, wie ein Wasser, das, aus einem Fels hervorquellend, den Fels fortträgt. […] Der nackte und bedürftige Leib ist seinem Wesen nach der Umschlag der Vorstellung in Leben, der Subjektivität, die vorstellt, in Leben, das von diesen Vorstellungen getragen wird und von ihnen lebt« (179). Auf der nächsten Seite ergänzt Levinas diese Beschreibung in ähnlichen Termini und mit derselben Figur des »als ob«: »Sich als Leib setzen heißt, eine Erde berühren, aber sie so berühren, dass die Berührung schon durch die Setzung bedingt ist, dass der Fuß in eine Wirklichkeit tritt, die von dieser Aktion vorgezeichnet und konstituiert wird; als ob ein Maler sich aus dem Bild steigen sähe, das er gerade dabei ist zu malen« (180). Diese Figur des »als ob« prägt den ganzen Abschnitt »Genuß und Nahrung« (179–184), in dem Levinas das Verhältnis der Vorstellung mit dem Genuss thematisiert. Dadurch betont er eine Uneindeutigkeit (ambiguité) des Verhältnisses zwischen Vorstellung und Genuss, eine Uneindeutigkeit, die er allerdings hier noch nicht zeitlich auflöst. Er betont aber bereits die konstitutive Rolle dieser Uneindeutigkeit für die Trennung des Ich, das von der Welt lebt, die es erst konstituiert. Genau auf diese Uneindeutigkeit verweist er nun im Abschnitt »Genuß und Trennung«, kurz bevor er den Genuss als das Ereignis eines Seienden darstellt, das geboren wird. In diesem Ver176 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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weis betont Levinas wieder die Aktivität des Ich, das sich setzt: »Die Uneindeutigkeit einer Konstitution, in der die vorgestellte Welt den Akt der Vorstellung bedingt, ist die Seinsweise dessen, der nicht nur gesetzt ist, sondern sich setzt« (210). 7 Wenn die Geburt also als die Unterbrechung der Zeit verstanden werden soll, die sich durch den Umschlag der Vorstellung in Leben ereignet, dann muss sie einerseits als Abhängigkeit des Ich von dem, was es nicht ist, verstanden werden, aber auch andererseits als Aktivität eben dieses Ich, das sich selbst setzt und tatsächlich das Bild malt, aus dem es steigt, oder den Fels fortträgt, aus dem es hervorquillt. Die Setzung des Ich besteht darin, Leben und Vorstellung so zu verbinden, dass das Ich von nun an als denkendes Ich das bedingt, wovon es lebt, aber auch zugleich als lebendes davon lebt, was es erst als Gegenstand konstituiert. In einem späteren Kapitel von Totalität und Unendlichkeit wird Levinas diese Uneindeutigkeit der Setzung des Ich und der Geburt zeitlich auflösen: »Die Vorstellung ist bedingt [conditionnée]. Ihr transzendentaler Anspruch [prétention] wird ständig dementiert durch das Leben, das schon eh und je im Sein verwurzelt ist, das zu konstituieren die Vorstellung vorgibt [prétend]. Aber die Vorstellung erhebt nachträglich den Anspruch [oder: gibt nachträglich vor; prétend après coup], sich diesem Leben in der Realität zu substituieren, um diese Realität selbst zu konstituieren« (244). 8 Genealogisch heißt das, dass das Ich zuerst die Nahrung der Welt in der Unmittelbarkeit seines Lebens genießt und erst nachträglich das, wovon es sich ernährt, als Objekte seiner Vorstellung konstituiert. Es heißt aber auch, dass es diese Objekte als das konstituiert, wovon es sich ernährt, ohne jedoch in dieser Konstitution die Unmittelbarkeit und Vorgängigkeit des Lebens je einholen zu können. Es wäre allerdings ein Missverständnis, daraus zu schließen, dass der Anspruch der Vorstellung, sich nachträglich dem Leben in der Realität zu substituieren, ein Trugbild oder eine Illusion wäre. Sie ist die zeitliche Auflösung der konstitutiven Uneindeutigkeit der Geburt, in der sich das Ich setzt und als denkendes die Welt konstituiert, von der es als lebendes abhängt. Die Nachträglichkeit der Vorstellung bedeutet auch nicht, dass sie zu spät kommt und ihren Gegenstand verpasst, sondern dass die Trennung genau diese zeitliche Struktur 7 8

Leicht veränderte Übersetzung. Veränderte Übersetzung.

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hat: Die Tatsache der Nachträglichkeit (de l’après-coup) zeigt, »daß das Ereignis der Trennung an die Zeit gebunden ist, und sie zeigt sogar, dass sich daher die Artikulation der Trennung in der Zeit an sich selbst ereignet und nicht nur in zweiter Linie für uns. […] Die Trennung ist nachträglich früher; aber sie ist nicht in dieser Weise ›erkannt‹, sondern ereignet sich in dieser Weise« (245). Es scheint mir hilfreich, dieses Ereignis der Nachträglichkeit mit Hilfe eines Textes von 1965, »Intentionalität und Empfindung« 9, phänomenologisch näher zu deuten. In diesem Text kommentiert Levinas Edmund Husserls Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins und er versteht die Zeit als das Ereignis des Abstandes »einer Urimpression, die sich im Verhältnis zu einer ganz neuen Urimpression modifiziert. Geschehen [événement] und Bewusstsein sind auf derselben Ebene. […] Das Bewusstsein der Zeit ist nicht eine Reflexion über die Zeit, sondern die Zeitigung selbst: Die Nachträglichkeit der Bewusstwerdung ist das eigentliche Danach der Zeit« (ebd., 169). Levinas versteht hier die Urimpression als ein »impressionale[s] Bewusstsein, in dem Spontaneität und Passivität Verschmelzen« (ebd., 166). Dieses Bewusstsein ist »individuelles, einzigartiges Leben; seine ›lebendige Gegenwart‹ ist die Quelle der Intentionalität«. 10 Die Urimpression ist aber kein Bewusstsein eines Gegenstandes, das ihr äußerlich wäre. Sie ist »›inneres Bewusstsein‹ […]: Hier sind Wahrgenommenes und Wahrnehmen gleichzeitig.« 11 Eine solche Gleichzeitigkeit in der Innerlichkeit des Bewussteins gibt es hingegen bei dem intentionalen Bewusstsein eines externen Gegenstandes nicht. Hier ist das Objekt »nur möglich, wenn eine Intention eine Empfindung beseelt; diese muß um ein Geringes verflossen sein, damit die Intention sie durchgeistigen kann. Der Akt ist daher im Verhältnis zum Material des konstituierten Gegenstandes nachträglich.« 12 Die Verbindung zwischen dem impressionalen Bewusstsein 9 E. Levinas, »Intentionalität und Empfindung«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 21987, 154–184. 10 Ebd. In der Fußnote 9 derselben Seite verweist Levinas auf Husserl: »Der Begriff des Lebens wird seit 1905 mit dem Begriff des ›Jetzt‹ der Proto-Impression verknüpft. Vgl. Hua X [= E. Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana, Bd. X, The Hague 1969], 24/25.« 11 Levinas, »Intentionalität und Empfindung«, 172. 12 Ebd., 171. Auch hier verweist Levinas nach dem vorletzten Satz auf Husserl in der Fußnote 12, in der er die Zweideutigkeit der Empfindung betont: »Man erkennt einmal mehr, wie sehr Husserl dem empiristischen Schema treu bleibt und der zweideu-

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der Urimpression und dem intentionalen Bewusstsein der Vorstellung liegt im Ereignis der Zeitigung, das heißt des Abstandes zwischen einer Urimpression und ihrer Iteration in einer Retention, ausgehend von einer neuen Urimpression. »Das ›schon vergangen‹ und das ›sogleich vergangen‹ sind gerade der Abstand einer Urimpression, die sich im Verhältnis zu einer ganz neuen Urimpression modifiziert.« 13 Hier führt Levinas in Anschluss an Husserl einen neuen Begriff ein, um das Ereignis des Abstands einer Urimpression im Verhältnis zu einer neuen Urimpression sowohl in Bezug auf die Passivität der Empfindung wie auch auf die Aktivität des damit verbundenen intentionalen Aktes auszudrücken: »Die unvorhersehbare Neuheit von Inhalten, die dieser Quelle allen Bewußtseins und allen Seins entspringen, ist Urzeugung [14], Übergang vom Nichts ins Sein (in ein Sein, das sich in Sein-für-das-Bewußtsein modifiziert, ohne sich aber jemals zu verlieren), Zeugung, die es verdient, absolute Tätigkeit genannt zu werden, genesis spontanea (Hua X, 100); aber zugleich ist sie erfüllt über alle Vorhersicht, alle Erwartung, alle Anlage und alle Kontinuität hinaus; sie ist daher ganz Passivität, Rezeptivität eines ›Anderen‹, das das ›Selbe‹ durchdringt, Leben und nicht ›Denken‹.« 15 Der Begriff der Zeugung (création) verbindet die Spontaneität einer absoluten Tätigkeit mit der passiven Rezeptivität eines Anderen in der Empfindung. Er macht es möglich, die Unterbrechung der Zeit durch Anfänge mit ihrer nachträglichen Kontinuität in der Welt der Vorstellungen zu verbinden. Das ständig erneute Ereignis der Setzung eines Anfangs in der Zeit kann als die Urzeugung jeder neuen Urimpression verstanden werden. In Bezug auf ihre Zeitlichkeit ist die Innerlichkeit des genießenden Ich nichts anderes als sein inneres Zeitbewusstsein. Es gibt allerdings einen Unterschied zwischen der Urzeugung bei Husserl, die als spontane Genesis verstanden wird, und dem, was Levinas création originaire nennt. Denn das französische Wort création, tigen Position der Empfindung, die zugleich der Sphäre des Erlebens [du vécu] angehört und das ›Gedachte‹ [le pensé] darstellt.« 13 Levinas, »Intentionalität und Empfindung«, 169. 14 In einer Fußnote wird an dieser Stelle angegeben, dass ›Urzeugung‹ auf Deutsch im Original steht. Was allerdings nicht angegeben wird, ist der französische Ausdruck, mit dem Levinas ›Urzeugung‹ übersetzt, bevor er das deutsche Original angibt: ›création originelle‹. 15 Levinas, »Intentionalität und Empfindung«, 172 f.

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das in Totalität und Unendlichkeit sehr präsent ist, bedeutet üblicherweise nicht »Zeugung«, sondern »Schöpfung«. Es verweist auf die Transzendenz eines Schöpfers, dessen Urheberschaft nicht kausal und auch nicht biologisch verstanden, nicht chronologisch erfasst werden kann, sondern erst im Nachhinein für ein getrenntes Ich, das sich in jedem Augenblick als Anfang setzt, als ein Problem oder als eine Frage des Ursprungs auftreten kann. Mit dieser Frage stellt sich aber das getrennte Ich selbst und als solches in Frage: »Nur der Begriff der Schöpfung wird einem solchen Problem gerecht; die Schöpfung respektiert gleichzeitig die absolute Neuheit des Ich als auch seinen Rückbezug auf ein Prinzip, seine Fragwürdigkeit« (166). Auch hier ist also eine zeitliche Struktur der nachträglichen Vorgängigkeit am Werk: Durch die Schöpfung entsteht ein getrenntes Seiendes, das, weil es nicht Teil einer Totalität ist, »fähig ist, eine Offenbarung zu empfangen, seine Kreatürlichkeit zu erfahren und sich in Frage zu stellen« (123). Das paradigmatische Beispiel einer solchen Konstellation der Schöpfung ist in Totalität und Unendlichkeit die Beziehung des Sohnes zu seinem Vater. Hier verbindet sich auf besondere Weise im Begriff der création das semantische Feld der Schöpfung mit demjenigen der Zeugung in dem Sinne, den Levinas beiden Begriffen verleiht. Beide setzen einen Anfang in der Zeit. Beide gehen mit einem Bruch in der kontinuierlichen Zeit der Geschichte einher. »Als Bruch, als Verleugnung des Vaters, als Anfang, vollzieht und wiederholt die Kindschaft in jedem Augenblick das Paradox einer geschaffenen Freiheit [liberté créée]« (406). Es scheint mir nun möglich, den dritten Begriff zu verstehen, den Levinas im Abschnitt »Genuß und Trennung« mit der Setzung des Ich als Unterbrechung der Zeit verbindet: die Freiheit. »Die Freiheit ist die Möglichkeit des Anfangs; sie bezieht sich auf das Glück […]; sie ist das Ereignis [la production] des Ich und nicht eine Erfahrung unter anderen, die dem Ich ›widerfährt‹« (211). Diese Freiheit ist eine solche, hatte Levinas einige Zeilen vorher geschrieben, »die einen Bezug hat zum Glück, die aus Glück besteht und die folglich kompatibel ist mit einem Seienden, das nicht causa sui ist, das geschaffen ist [qui est créé]« (ebd.). Die Freiheit als Ereignis der Setzung des Ich besteht in seiner Befreiung von dem, wovon es abhängt: »Befreiung, die in der Helle des Glücks strahlt – Trennung« (ebd.). Aber das Ich, das sich selbst im Selbstbezug des Glücks setzt, bezieht sich zugleich – und weil es sich im Glück setzt – auf ein Prinzip, das heißt auf das, wovon es lebt, und 180 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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stellt somit seine eigene Ursprünglichkeit in Frage. Es ist nicht causa sui. Und dennoch, auch wenn es abhängig von der Welt lebt, genießt es diese Welt in der Unmittelbarkeit seiner Empfindung, als wäre sie nur für es da. Dies ist sein Glück und dies ist seine Freiheit. Levinas betont wiederholt, dass diese Freiheit für das Ich nicht darin besteht, das zu übernehmen (assumer), wovon es lebt (vgl. 204). Denn dies würde bereits eine Distanz und einen Spielraum voraussetzen, die es in der Unmittelbarkeit der Empfindung und des Glücks nicht gibt. »Die berühmte Passivität des Empfindens ist derart, dass sie keinen Spielraum lässt für die Bewegung einer Freiheit, die sie übernehmen würde« (207). Die Freiheit des Glücks ist eben keine nachträgliche Übernahme, sondern das unmittelbare Genießen des Lebens selbst in dessen lebendiger Gegenwart. Als Urempfindung ist sie sich selbst im Sinne des bereits angesprochenen impressionalen Bewusstseins gegeben. Genau dieses impressionale Bewusstsein ist das Glück, oder, wie Levinas es hier ausdrückt: »Die Gnosis des Sinnlichen ist schon Genuß« (204). Dieses bewusste Glück, in dem sich das Ich setzt und in dem es sich selbst genügt, ohne jedoch Ursache seiner selbst zu sein, ist seine Freiheit. Deswegen ist sie mit einem geschaffenen Seienden vereinbar. Im Augenblick der Trennung ist diese Freiheit geprägt durch die Fülle (plénitude) des Genießens. »Am Ursprung ist ein erfülltes Seiendes, ein Bürger des Paradies« (206), schreibt Levinas. Sein Leben ist Glück und es liebt dieses Leben. Vor jeder Übernahme oder Ablehnung des Lebens besteht diese Liebe in einer Annehmlichkeit (agrément), in einem Bejahen und Genießen des Lebens zugleich. Diese Annehmlichkeit wird von keinem Schmerz und von keiner Empörung über eine gegebene Situation des Lebens grundsätzlich negiert (ebd.). Sogar der Selbstmord setzt diese Grundbejahung voraus (vgl. 208). Doch bereits dieser Augenblick des Ursprungs, des ständig erneuerten Anfangs des Lebens im Glück, hat eine zeitliche Dimension, die ausmacht, dass die Innerlichkeit des Ich in seinem Glück »gleichzeitig verschlossen und offen« ist (213). Diese zeitliche Dimension ist nicht diejenige der Retentionen und der Protentionen, durch die ein intentionales Bewusstsein entstehen kann. Sie ist die Zeitlichkeit des Lebens und des Genießens dieses Lebens selbst, die die Zeitlichkeit der Vorstellungen ermöglicht und die damit einhergeht, dass sich im Glück die Frage eines Prinzips stellt. Diese Zeitlichkeit prägt entschei181 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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dend die Freiheit des Ich als geschaffene Freiheit, sein Verhältnis zur Welt, und die Qualität seines Glücks. Bereits im Abschnitt II. A. 2., in dem die Auffassung des Lebens als Liebe des Lebens eingeführt wurde (155), hatte Levinas beschrieben, wie das Glück des Lebens zeitlich immer über die bloße Existenz hinausgeht: »Das Glück ist Vollendung [aboutissement], aber hier verleiht die Erinnerung an das Streben der Vollendung den Charakter der Erfüllung [accomplissement], die besser ist als die Ataraxie. […] Der Genuß ist aus der Erinnerung an den Durst gemacht, er ist Stillung« (156 f.). 16 Das französische Wort accomplissement wird in der deutschen Übersetzung von Totalität und Unendlichkeit manchmal mit »Vollzug« und hier mit »Erfüllung« übersetzt. Der Übersetzer verweist selber auf diese doppelte Bedeutung des Wortes in der Fußnote b, S. 152. Doch es scheint mir wichtig, beide Bedeutungen zugleich zu betonen, wie auch Levinas zugleich die Aktivität und die Passivität der Genesis der Urimpression, die Aktivität und die Passivität der Geburt eines Ich, das sich setzt, betont. Das Glück ist aktive Erfüllung eines Strebens und zugleich seine passive Erfüllung jenseits aller Erwartungen. In diesem Sinne setzt es jeweils einen Anfang und ist nicht bloß die Aktualisierung einer Potenz. 17 Im Abschnitt »Die Liebe zum Leben« wiederholt nun Levinas diese Auffassung des Glücks als Erfüllung und betont mit denselben Worten, dass dieses »besser ist als die Ataraxie« (206). Die zeitliche Orientierung hat sich allerdings jetzt verändert. Es geht nicht mehr um die Erinnerung an ein Streben, das erfüllt wird, sondern umgekehrt um die Antizipation der Befriedigung im Bedürfnis. Es geht also nicht mehr primär um das Verständnis des Glücks als Vollendung oder Erfüllung, sondern um das Verhältnis des Glücks zu einer möglichen Zukunft, ohne jemals die Radikalität des Anfangs, den es in seiner Selbstsetzung setzt, aufheben zu können. Dieses Verhältnis nimmt erstens die Form des Bedürfnisses an. Das im Ereignis des Glücks getrennte Ich badet nicht bloß im Element, von dem es lebt, sondern es setzt sich an einem Ort, bei sich, wo es zugleich von dem abhängt, was es nicht ist, und dennoch davon Leicht veränderte Übersetzung. Im Abschnitt II. A. 2. wird eine lange Diskussion über die richtige Deutung des Aktes des »Vollzugs« geführt, unter anderem darüber, dass er nicht im aristotelischen Sinn der Realisierung einer Potenz verstanden werden soll.

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getrennt lebt: Es ist nicht bloß von der Welt abhängig, sondern es hat Bedürfnisse. Der Begriff des Bedürfnisses markiert den Abstand des getrennten Ich von der Welt. In einem früheren Abschnitt über »das Bedürfnis und die Leiblichkeit« hatte Levinas geschrieben: »Das Wesen des Bedürfnisses liegt in dem Abstand, der sich zwischen den Menschen und die Welt, von der er abhängt, schiebt. Ein Seiendes hat sich von der Welt losgemacht, obwohl es sich von ihr nährt. […] Es befreit sich von dem ganzen Gewicht der Welt, von den unmittelbaren und unaufhörlichen Berührungen. Es hat Abstand. Dieser Abstand kann sich in Zeit verwandeln und dem befreiten, aber bedürftigen Seienden eine Welt unterordnen« (161 f.). Im Abschnitt »Ich und Abhängigkeit« geht es nun genau um diese Zeitigung des Abstands des Bedürfnisses. Konstitutiv für das Bedürfnis ist hierbei eine ›Leere‹ oder ein ›Übel‹ 18, das vom genießenden Ich mitten in seinem Genießen empfunden wird und es bewusst werden lässt, dass es auch in seiner Trennung von der Welt abhängt. »So empfindet sich die Freiheit des Ich als begrenzt. Die Begrenzung liegt […] daran, dass die Fülle seines genießenden Augenblicks sich nicht gegen das Unbekannte ebendes Elements, das es genießt, sichert« (205). Darin gründet »die Sorge um das Danach«, das bereits jeden Augenblick des Glücks begleitet. Das Glück ist nie gänzlich gesichert. Es ist immer »glückliches Zusammentreffen, Chance« (ebd.). Diese Begrenzung der Freiheit ist trotz einer gewissen Ähnlichkeit, besonders in ihrer zeitlichen Struktur, nicht mit der Kritik gleichzusetzen, die Levinas in einem früheren Kapitel als Selbstkritik des Ich im Angesicht des Anderen eingeführt hatte. Diese Kritik rührt für das Ich entweder von einer »Entdeckung seines Scheiterns« oder von einer »Entdeckung seiner Schuld« her (113). Sie führt zu einer »Zurückhaltung der Freiheit« und zu einem »Innehalten des Aktes« und ermöglicht somit einerseits das theoretische Denken und andererseits die Gerechtigkeit. Sie besteht in einer Bewegung des Wissens, das »sich selbst in Frage stellt, […] hinter seinen Ursprung zurückgeht (darin Bewegung gegen die Natur; sie besteht darin, hinter den eigenen Ursprung zurückzufragen und bezeugt oder beschreibt eine geschaffene Freiheit [liberté créée]« (ebd.). Doch diese Bewegung der Kritik setzt nach Levinas bereits das Bewusstsein der begrenzten Freiheit voraus, wie wir sehen werden. Sie wäre ohne es nicht möglich. 18

Beide Termini S. 206; beide stehen im Text zwischen Anführungszeichen.

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Die Begrenzung der Freiheit im Augenblick des Glücks geschieht vor jeder anderen Infragestellung der Freiheit. Sie ist bereits im Augenblick des Glücks ein Bewusstsein der Abhängigkeit vom Element, das vom genießenden Ich als Begrenzung seiner Souveränität erfahren wird. »Dem Glück gelingt es nicht, diesen Riß in seiner Souveränität zu verheimlichen – die Souveränität verrät sich als ›subjektiv‹, ›seelisch‹ und ›bloß innerlich‹« (205). 19 Die Freiheit ist also aufgrund der Subjektivität und der bloßen Innerlichkeit des Glücks begrenzt. Sie findet weder in sich noch in der Welt etwas, an dem sie sich endgültig festhalten könnte. In einem späteren Kapitel wird Levinas das Problem dieser Innerlichkeit der Freiheit noch einmal aufgreifen und mit Hegel die Notwendigkeit von Institutionen betonen, um die Freiheit zu garantieren (353). »Eine Existenz, die frei und nicht nur eine eitle Idee von Freiheit ist, setzt eine gewisse Organisation der Natur und der Gesellschaft voraus – die Schmerzen der Folter, die stärker sind als der Tod, können die innere Freiheit auslöschen. Selbst wer den Tod angenommen hat, ist nicht frei. Die Ungewißheit des Morgens, der Hunger und der Durst, spotten der Freiheit« (354). Levinas stimmt mit Hegel in Bezug auf das Problem überein, nur bedingt jedoch in Bezug auf dessen Lösung. Nach einer solchen Auffassung, schreibt er, kann die Freiheit nur dann gesichert werden, wenn sie im Stein der Gesetze verankert wird. Doch eine solche allgemeingültige Gewährung der Freiheit hat für das lebendige Ich fatale Folgen: Von nun an »existiert der Wille, als sei er tot und als bedeute er nur durch seine Hinterlassenschaft; er existiert so, als sei alles, was an ihm Existenz in der ersten Person, subjektive Existenz war, nichts als die Nachwirkungen des animalischen Zustandes« (355). Wenn die Freiheit also nicht nur in den Gesetzen gesicherte, sondern auch gelebte Freiheit sein will, bedarf sie weiterhin der Subjektivität des Glücks. Vielleicht ist dies der Grund, oder zumindest ein Grund, warum Levinas im Abschnitt »Ich und Abhängigkeit« nach einer anderen Lösung für das Problem der subjektiven Freiheit sucht. Er findet sie zuerst in der Möglichkeit der Arbeit. Die Tatsache nämlich, dass das Bedürfnis einen Abstand des Ich gegenüber der Welt voraussetzt, von der es lebt, eröffnet einen Spielraum, in dem das Ich durch seine Arbeit seine Abhängigkeit vertagen

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Leicht veränderte Übersetzung.

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kann. Durch die Produktion seiner Arbeit sichert es sein zukünftiges Genießen. Sie trägt dadurch zur Freiheit des Lebens bei. Doch auch die Arbeit vermag es nicht, die Unsicherheit des Glücks gänzlich aufzuheben. Denn sie verschiebt nur die Abhängigkeit des Ich: Dieses beherrscht zwar durch die Arbeit und den Besitz die Objekte der Welt, von denen es lebt, aber es wird dadurch selber von der Arbeit abhängig, die diese Beherrschung ermöglicht (209). Diese neue Abhängigkeit wiederholt auf einer neuen Ebene die unmittelbare Abhängigkeit des Ich im Genuss und unterscheidet sich dennoch von ihr: Sie kann vom Genuss abgekoppelt werden. In Bezug auf die Unsicherheit des Genusses hatte Levinas geschrieben: »Der Genuß ist ohne Sicherheit. Aber diese Zukunft nimmt nicht den Charakter einer Geworfenheit an; denn die Unsicherheit bedroht einen Genuß, der im Element schon glücklich und allein durch dieses Glück für die Unruhe empfindlich ist« (203). Bereits einige Seiten vorher hatte er gegen die Absurdität einer Welt plädiert, in der der Mensch geworfen wäre (vgl. 200). 20 Nun schreibt er aber, dass die Abhängigkeit des Ich von seiner Arbeit eine neue Gefahr darstellt, wenn auch nur als Grenzfall: »Der Grenzfall, in dem das Bedürfnis sich jenseits des Genusses aufdrängt, die proletarischen Verhältnisse, die den Menschen zur verfluchten Arbeit verurteilen und in denen die Not der leiblichen Existenz weder eine Zuflucht noch Muße bei sich zu Hause findet, ist die absurde Welt der Geworfenheit« (209). Die Arbeit verschiebt zwar die Abhängigkeit des Ich, setzt es aber der Möglichkeit aus, unter bestimmten Bedingungen einem größeren Unheil ausgeliefert zu sein als der Abhängigkeit vom Element. Die positive Wirkung der Arbeit kann sich also nicht unter allen Bedingungen entfalten. Sie erfolgt nach Levinas unter der Bedingung des Lebens des Ich bei sich zu Hause. Bis jetzt wurde dieses Leben des Ich bei sich mit dem Ereignis seiner Trennung durch das Glück, das heißt mit seiner leiblichen Setzung an einem Ort und mit der Unterbrechung der Zeit im ständig wiederholten Augenblick eines neuen Anfangs gleichgesetzt. Levinas fügt nun am Ende des Abschnittes »Genuß und Trennung« ein neues Ereignis hinzu, ohne das die Trennung nicht möglich wäre: die Offenbarung des jeweils Anderen (Autrui). Der Ort, an dem sich das Ich setzt, ist nämlich nicht nur der Ort seiner leiblichen Setzung. Er ist eine Bleibe (une demeure). Und die20

Beide Male steht das Wort »geworfen« auf Deutsch und kursiv im Original.

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ser Ort ist bereits bewohnt, allerdings nicht durch ein Seiendes, das vertrieben werden soll, um dem Ich einen freien Platz zu schaffen – auch wenn Levinas an vielen Stellen betont, in Anschluss an Pascal, dass das Ich durchaus diesen Platz als seinen beansprucht. 21 Dieser Ort ist im Gegenteil durch ein Seiendes bewohnt, das das Ich empfängt und seine Trennung dadurch ermöglicht. »Das Wohnen und die Intimität der Bleibe, die die Trennung des menschlichen Seienden möglich macht, setzen also eine erste Offenbarung des jeweils Anderen voraus« (216). 22 Der Andere, der das Ich in der Bleibe empfängt, ist in Bezug auf die Innerlichkeit des Ich absolute Exteriorität und Transzendenz. Er offenbart sich als Idee des Unendlichen, die für Levinas der Inbegriff der Transzendenz ist. 23 Doch Levinas betont zugleich, dass sich der Andere im Ereignis des Empfangens »gerade nicht in einem Schock, der das Ich verneint, sondern als ursprüngliches Phänomen der Milde [douceur]« offenbart (216). Diese Milde stellt er als die »Sanftmut [douceur] des weiblichen Antlitzes« (ebd.) dar, die in der Bleibe eine Dimension der Intimität eröffnet und sowohl die Sammlung des Ich wie auch seine Fähigkeit ermöglicht, Vorstellungen zu haben (vgl. 215). Dies wird das Thema des nächsten Kapitels von Totalität und Unendlichkeit sein: »Die Bleibe«. Was ich hier aber hervorheben möchte, ist eine erneute Struktur der bedingten Bedingung, die auch im Ereignis des Empfangenwerdens durch den Anderen die Trennung des Ich prägt. Die Offenbarung des Anderen ist zugleich Bedingung der Trennung und durch diese bedingt: »So fordert die Idee des Unendlichen – die sich im Antlitz offenbart – nicht nur ein getrenntes Seiendes. Das Licht des Antlitzes ist notwendig für die Trennung« (216). Einerseits ist also die Trennung des Ich und seine abhängige Genügsamkeit im Glück eine Bedingung der Offenbarung des Anderen. Wäre der Selbstbezug des Ich in seinem Glück vollkommen in sich geschlossen, gäbe es für es keine Möglichkeit einer Offenbarung, die von außen käme und nicht von ihm selbst herrühren würde. Durch die Unsicherheit des Lebens und die Sorge um das Morgen »öffnet

Vgl. u. a. E. Levinas, »Vom Einen zum Anderen«, in: Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg i. Br., München 1985, 250. 22 Leicht veränderte Übersetzung. 23 Vgl. Abschnitt I. A. 5.: »Die Transzendenz als Idee des Unendlichen«, 59–66. 21

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Die Zeitlichkeit des Glücks

sich in der Innerlichkeit eine Dimension, durch die hindurch die Innerlichkeit die Offenbarung der Transzendenz erwarten und empfangen kann« (215). Wäre allerdings das Ich nicht radikal von der Welt getrennt, sondern nur durch einen dialektischen Gegensatz von dem abgegrenzt, was es nicht ist, dann gäbe es für es keine Transzendenz, die nicht bereits von ihm abhängen würde, sei es auch im Sinne einer solchen dialektischen Abgrenzung. »In dem getrennten Seienden muß also die Türe nach Außen gleichzeitig offen und geschlossen sein« (213). Sie ist geschlossen durch den Selbstbezug des Glücks. Sie ist offen durch die Unsicherheit des Danach, die jedoch die Grundsicherheit des Glücks, die ursprüngliche Bejahung des Lebens im Glück nicht aufzuheben vermag. Durch diese Öffnung kann das Ich die Offenbarung der Transzendenz empfangen. Die Art der Trennung ermöglicht also die Offenbarung. Doch andererseits ist die Offenbarung des Anderen, der das Ich empfängt, eine Bedingung des Wohnens in der Intimität der Bleibe, das wiederum die Sammlung des Ich ermöglicht. Auch hier scheint zu gelten, dass die Bedingtheit der Trennung durch die Offenbarung nicht nachträglich erkannt wird, sondern dass sie das Ereignis der Trennung selbst ausmacht. Die radikale Passivität des Empfangenwerdens begleitet die Aktivität der Setzung derart, dass sie sich – jenseits aller Dialektik – gegenseitig bestimmen. Wie das Glück eine aktive Erfüllung (accomplissement) des Strebens des Ich ist, die jedoch jenseits seiner Erwartungen geht, so vollzieht (accomplit) das Ich seine Trennung dadurch, dass es jenseits seiner eigenen Möglichkeiten empfangen wird, dass es »dank der Sanftmut wohnt« (216). Die Verbindung zwischen Passivität und Aktivität, die bereits in Bezug auf die Geburt, auf die Zeugung und auf die Schöpfung des Ich betont wurde, wiederholt sich in Bezug auf das Verhältnis zwischen Offenbarung und Trennung im Wohnen. Nun wird Levinas die Bedingungen dieses Wohnens in der Bleibe erläutern müssen.

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Im Vorhof der Utopie: Die Bleibe [Kapitel II. C. Die Bleibe; 217–252] Gabriella Baptist

1.

Außer-der-Welt-sein

Am Ende seiner Präsentation des Werkes von Edmund Husserl als einer Philosophie der Freiheit, die sich als Bewusstsein verwirklicht und dadurch definieren lässt, unterstreicht Levinas schon am Anfang der 1940er Jahre die Unmöglichkeit, die Intentionalität aufgrund von Heideggers In-der-Welt-sein zu deuten, da die Reduktion zunächst eine Enthaltung von der Welt voraussetzt: Weit mehr als ein In-derWelt-sein, ist die Intentionalität in gewissem Sinne ein »Außer-derWelt-sein« des Bewusstseins und des Sinnes: Wir sind nicht direkt und unmittelbarerweise in der Stadt, auf der Straße, inmitten der Dinge, da unsere Präsenz in der Welt zunächst eine Weise unseres Denkens und dessen möglichen Entzugs ist. 1 In den auch in den 1940er Jahren in Gefangenschaft verfassten Heften (Carnets de captivité) zählt das Wohnen zusammen mit dem Essen, Trinken, sich Aufwärmen oder dem Atmen zwar zu den Bedürfnissen, die einem Bezug auf ein konsumierbares Draußen und auf die Dinge entsprechen und deswegen auf eine Exteriorität verweisen, die wortwörtlich als Lebensmittel dient. 2 Und doch waren auch in jenem Zusammenhang schon Bemerkungen und Notizen zu finden, in denen sich eine Kluft zwischen einem Drinnen, das keine Installation bedeutet, und dem Draußen der Welt zu öffnen scheint, wobei selbst die bittere

Vgl. E. Levinas, »L’œuvre d’Edmond Husserl«, in: Revue Philosophique de la France et de l’Étranger 129 (1940), 33–85, auch in: ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, édition suivie d’Essais nouveaux, Paris 1967, 7–52, bes. 50. 2 Vgl. E. Levinas, Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses (Hg. R. Calin, C. Chalier), Œuvres 1, Paris 2009, 118, 121, vgl. auch 193: »Au commencement il y avait la faim – comme un spasme énorme dans l’être.« 1

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Erfahrung des Krieges die Gelegenheit bietet, sich in der Weltlosigkeit vom Schicksal des Gegebenen zu befreien. 3 Bei Heidegger galt bekanntlich das Wohnen schon im § 12 von Sein und Zeit als der Inbegriff des In-Seins, jenes Existenzialen, an dem die Faktizität des In-der-Welt-seins zum Ausdruck kommt, dessen primärer Modus noch das noetische Erkennen und das logischsprachliche Auslegen einer Subjekt-Objekt-Beziehung ist; 4 doch war damit keine Innensphäre gemeint, da das Dasein seiner primären Seinsart nach immer schon »draußen« bei der Welt ist (vgl. SZ, 62, § 13). Bei der Aufzählung dessen, »was es ›in‹ der Welt gibt«, stand das Haus zwar an erster Stelle, trotzdem war es – selbst als ein »eigenes« und »nächstes« – doch noch entschieden eine Umwelt. 5 Wenn in den späteren Überlegungen zu Bauen Wohnen Denken das Wohnen als »Grundzug des Seins« galt, wofür allerdings mehr die Brücke als Beispiel dafür diente, auf die Versammlung des Gevierts zu verweisen 6, ist in Sein und Zeit zunächst das Zimmer als Behälter des Zeuges selbst ein »Wohnzeug«, das die berühmten Ausführungen zum Hammer einleitet, so dass bezeichnenderweise die Werkstatt als eine »häusliche […] Welt« präsentiert werden kann und umgekehrt das Wohnen bloß als ein »Schutz gegen Unwetter« zur Sprache kommt (SZ, 68, 71 [§ 15], 84 [§ 18]). In Totalität und Unendlichkeit sind Levinas’ Ausführungen von Anfang an kritisch auf Sein und Zeit bezogen, etwa wenn vom ZuHause gesagt wird, dass es weder Mittel oder gar Werkzeug zum Wohnen noch Zweck oder Ziel einer mehr oder weniger fest verankerten Installation auf der Erde sei, sondern vielmehr Bedingung einer Beziehung zur Welt, Anfang eines Verhältnisses mit dem DrauVgl. z. B. ebd., 196: »Je n’ai jamais pu établir un rapport entre l’appartement et la rue«; ebd., 202: »Le bourgeois est un homme installé. […] Sa maison, son bureau, son cinéma, ses voisins, sont les points cardinaux de son existence. […] Le prisonnier, comme un croyant, vivait dans l’au-delà […], malgré son installation, il était sur le point de partir«; ebd., 257: »Il faut que le monde soit pour moi autre chose qu’une nourriture ou un chez soi.« 4 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 171993, 54, 59 (§ 12) (= SZ). 5 SZ, 63 (§ 14): »Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne«. Vgl. auch 65. 6 M. Heidegger, »Bauen Wohnen Denken«, in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, 139–156, bes. 155 und 146 ff. Siehe auch ebd., 145, wonach das Wohnen sich als »das vierfältige Schonen des Gevierts« ereignet. Vgl. auch – aus derselben Zeit – »›… Dichterisch wohnet der Mensch …‹«, ebd., 181–198, wonach das Dichten »als das eigentliche Ermessen der Dimension des Wohnens das anfängliche Bauen« ist; ebd., 196. 3

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ßen, das von der Intimität der Bleibe aus überhaupt erst die Möglichkeit eröffnet, in die Welt hinausgehen zu können. »Die Sammlung [recueillement], die erforderlich ist, damit die Natur vorgestellt und bearbeitet werde, damit sie sich auch nur als Welt abzeichne, vollzieht sich als Haus. Der Mensch verhält sich zur Welt wie jemand, der zu ihr von einem privaten Bereich her gekommen ist, von einem ZuHause [chez soi], in das er sich jeden Augenblick zurückziehen kann.« 7 Nicht aus siderischen Räumen wird der Mensch in die Welt »geworfen« und in ihr »verlassen« (hier ist offensichtlich wieder eine Polemik gegen Heidegger im Spiel), sondern im Hinausgehen in die Welt wird demnach die Intimität der Bleibe verlassen, die dabei als maßgeblicher Ausgangspunkt jedoch im Spiel bleibt. Nur von ihr aus zeichnet sich die Welt als solche ab: »Konkret situiert sich die Bleibe nicht in der objektiven Welt, sondern die objektive Welt situiert sich im Verhältnis zu meiner Bleibe« (218). Es geht hier nicht um die Konstitution des Gegenstandes in einem objektiven Raum seitens eines im Nullpunkt seines Monadenseins situierten und transzendental Gegenstände und Orte konstituierenden Subjektes, und es geht auch nicht um ein ›in‹ und ›bei‹ der Welt, in stetigem Umgang mit den Dingen und Gegenden immer schon seiendes ›Da‹, wie wenn bloß die Rede wäre von Klinken, die Türen öffnen, von Decken und Böden, Sonnen- und Wetterseiten beim Hausbau (SZ, 67 [§ 15] und 103 [§ 22]); vielmehr startet ein inkarnierter Jemand von einem bewohnten Ort aus, aus einem oikos, was seinen Rückzug aus der Welt der Elemente in eine Insel der Versammlung zu sich (recueillement) ermöglicht und umgekehrt ihm die Perspektive gibt, durch die erst die Welt als ein Draußen in Sicht kommen kann. 8 So ist die Bleibe gleichzeitig Bedingung jeder Vor-

7 E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye 1961; Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg i. Br., München 1987/52014 (= TU), 217 f. Die Motive des »recueillement« und »chez soi« mögen implizit auf Gabriel Marcel verweisen, vgl. z. B. G. Marcel, Être et Avoir, Paris 1935, 164, 171; ders., Du refus à l’invocation, Paris 1940, 41. 8 Vgl. dazu die sehr explizite Erklärung, wonach Teile der Welt gleichzeitig Organe und also Bedingungen eines Thematischwerdens in der Objektivierung sind: »Etwas, das zu dieser gesehenen Welt gehört, ist Organ oder wesentliches Mittel der Sicht: der Kopf, das Auge, die Brille, die Lampe, die Bücher, die Schule« (219). Das Beispiel der Brille mag ein Verweis auf Heidegger, SZ, 107 (§ 23) sein; es wird dort jedoch als »Zeug zum Sehen« präsentiert. Nach J. Sirovátka, Der Leib im Denken von Emma-

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stellung der Welt und jeder Zuflucht, möglicher Trennung von ihr und der Rückkehr zu sich. 9 Auch Levinas’ Insistenz auf der Funktion der Sammlung bzw. auf der Versammlung dank der Bleibe, »die erforderlich ist, damit die Natur vorgestellt und bearbeitet« werden kann (217), mag wieder als ein kritischer Verweis auf Heidegger gedeutet werden, für den die Rückkehr zu sich selbst, des an die Uneigentlichkeit verlorenen Selbst, nur vom Ganzseinkönnen des entschlossenen Seins-zum-Tode gesichert werden kann (SZ, 305 ff. [§ 62]). Im Übrigen steht für Heidegger viel mehr der Bezug auf das in sich gesammelte Walten des Seins im Mittelpunkt, worauf Denken und logos zu antworten aufgerufen sind. 10 Erst die sammelnde Einheit des Geschehnisses der Wahrheit oder des Gevierts kann der Welt und der Dinge laut Heidegger Verlässlichkeit gewähren. 11

2.

Begegnungen

Keine Indifferenz oder Leere charakterisiert diesen Aufenthalt in der Bleibe außerhalb der Welt, wie wenn es um mythische Vorwelten oder philosophische Zwischenwelten ginge; vielmehr geht es darum, der Dimension der Begegnung mit dem Anderen Raum zu öffnen, was nicht mehr in die Domäne der Ontologie fällt. In der Innerlichkeit der Bleibe, in der von der Idee des Unendlichen gegründeten Intimität des Hauses (216), ist man nach Levinas nicht allein, da schon immer jemand in Vertrautheit etwas mit uns teilt, mit Diskretion uns nuel Levinas, Freiburg i. Br., München 2006, 83, bildet das Haus »den transzendentalen Gesichtspunkt, von dem aus in die Welt hineingelebt wird«. 9 Nach J. Libertson, »La Séparation chez Levinas«, in: Revue de Métaphysique et de Morale 86 (1981), 433–451, »le moment spontané ou ›égoïste de l’intériorité est ›déjà‹ selon le principe de la structure latente de la séparation, un rapport pré-originaire dépossédant avec l’altérité« (434). 10 Vgl. z. B. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 100 ff., 133 (mit Verweis auf das sammelnde Vernehmen des Seins des Seienden als übernehmen, verwalten, bewahren). 11 Vgl. etwa die berühmten Beispiele der Bauernschuhe und des griechischen Tempels in M. Heidegger, »Der Ursprung des Kunstwerkes«, in: ders., Holzwege, Frankfurt/ M. 71994, 18 ff. Siehe wiederum auch ders., »Bauen Wohnen Denken«, 144 f., wonach das vierfältige Schonen des Gevierts (»im Retten der Erde, im Empfangen des Himmels, im Erwarten der Göttlichen, im Geleiten der Sterblichen«) als Grundzug des Wohnens und des Aufenthalts bei den Dingen gilt.

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empfängt und sich selbst zurückzuziehen weiß; dabei wird betont, dass es nicht bloß um ein Zusammentreffen mit zuhandenen Gegenständen und ›Zeug‹ geht. Man könnte es als eine Variation von Heideggers Frage nach dem Wer des Daseins deuten, die sich bekanntlich mit der Thematisierung des Mitseins/Mitdaseins bzw. des Selbstseins beschäftigt und wohl beim »Man« endet, um Essenz und Substanz des Daseins als dessen Existenz hervorzuheben (vgl. SZ, 113–130 [§§ 25–27]). Bei Levinas bedeutet Existieren aber ausdrücklich Bleiben/Wohnen (demeurer; vgl. 223); dabei begegnen Andere nicht im umweltlichen Zeugzusammenhang von der Welt her und in ihrem In-derWelt-sein, vielmehr wird eine Dimension der Aufmerksamkeit eröffnet, die sich vom Genuss der Elemente und von den Bedürfnissen des Lebens und deren Nahrung befreien kann. Freundschaft, Gastlichkeit, anwesende Abwesenheit charakterisieren diese menschliche »Intimität mit jemandem« (221), der nicht anonym bleibt und sich nicht an einem instrumentellen Bezug zu den Elementen und zu den Bedürfnissen des Lebens sättigt, sondern sich als eine weibliche Andersheit erweist, wobei sich die hier deutlich werdende Distanz zu Heidegger möglicherweise aus der Nähe zu Franz Rosenzweigs Der Stern der Erlösung ergibt. 12 Keine Heimatliebe und kein Klammern an die Welt, vielmehr die Ungebundenheit des Migranten ist im Fokus, der selbst »nur ein Fremdling und Beisaß in seinem Lande« ist, da »auch das Haus des jeweils heutigen Tags, mag es noch so sehr zur Ruhe und zum sichern Wohnen verlocken, doch nur ein Zelt ist, das vorübergehende Rast erlaubt auf der langen Wanderung durch die Wüste der Jahrhunderte«. 13 Doch »die Kammer des jüdischen Herzens ist das Haus«, betont Rosenzweig, das der Seele mit ihrem Warten und Wandern ähnelt, der »stumm lauschende[n] Seele«, die im Sabbat »das Schweigen und Hören« der Stimme Gottes lernt und dadurch »Anfang der Gemeinschaft« beim gemeinsamen Mahl wird. 14 Deswegen wird es nicht wundern, wenn die Frau – an anderer Stelle von Bekanntlich erkennt Levinas seine Verpflichtung gegenüber Rosenzweigs Werk schon im Vorwort von Totalität und Unendlichkeit an: »Diese Schrift ist zu häufig in diesem Buch gegenwärtig, um zitiert zu werden« (31). 13 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M. 1988, 333, 355. 14 Ebd., 362, 198, 348 f. »Die schweigende Gemeinsamkeit des Hörens und Gehorchens stiftet schon die kleinste Gemeinschaft, die des Hauses […]. Gesprochen werden kann auch auf Straße und Platz, so wie sich Leute zufällig begegnen; gemeinsames Mahl dagegen bedeutet immer eine wirkliche, bewirkte und wirkende 12

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Levinas ausdrücklich als »la maison des hommes« gepriesen 15 – als die Wärterin der Bleibe gilt: »Die Frau ist die Bedingung für die Sammlung, für die Innerlichkeit des Hauses und für das Wohnen« (222). Einige Interpreten wollen darin einen »politisch unkorrekten« Zug erkannt haben 16, als ob es hier um einen philosophischen Machismus ginge, der die Frau im Haus platziert, damit sie dort schweigend Mann und Kinder empfange. Demgegenüber muss man an die philosophischen Entwürfe von Levinas aus den 1940er Jahren denken, in denen bereits mit Platon ein Ausgang (évasion) aus dem Sein gesucht wurde, wobei der Eros und das Weibliche als die maßgebliche Alterität gegenüber dem (phänomenologisch-ontologischen) Alleinsein des Selbst galten, das auch im alter ego nur sich selbst begegnet. 17 In der Bleibe als Ort der Anderen ist darüber hinaus auch die utopische Dimension eines Außer-der-Welt-seins maßgebend. Deswegen kann von einer »köstliche[n] Ohnmacht im Sein [défaillance délicieuse dans l’être]« (223) die Rede sein, was dank der Einkehr in die Bleibe die Beziehung zur Welt unterbricht und Schonung oder Asyl verspricht. 18 Gemeinschaft; in dieser an sich wortlosen Gemeinsamkeit des gemeinsamen Mahls ist die Gemeinschaft als eine wirkliche im Leben lebendige dargestellt« (ebd., 350). 15 Vgl. E. Levinas, »Et Dieu créa la femme«, in: ders., Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1977, 135 (mit Verweis auf Sprüche 31, 10 ff.). 16 Vgl. J. R. Mensch, Levinas’s Existential Analytic. A Commentary on Totality and Infinity, Evanston (Illinois) 2015, 95. 17 Vgl. E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris 1947, 145: »l’autre par excellence, c’est le féminin par lequel un arrière-monde prolonge le monde« (dt. Vom Sein zum Seienden, Freiburg i. Br., München 1997, 105: »das andere schlechthin [ist] das Weibliche«). Siehe auch ders., Le temps et l’autre, (1947), Paris 1985, 77–84 (dt. Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, 57–61). In Totalität und Unendlichkeit wird auch ausdrücklich betont, dass mit der weiblichen Anmut »die Idee des Unendlichen sich ausbreitet« (216). Vgl. auch ebd. 437, wonach im Eros die Subjektivität sich vom Gewicht des Egoismus befreit und zur huldvollen Selbstheit wird. 18 »Das Bleiben ist eine Sammlung, ein Zu-sich-kommen, ein Rückzug ins eigene Heim wie in eine Zufluchtsstätte [terre d’asile], die von einer Gastlichkeit, einer Erwartung, einem menschlichen Empfang aufgetan wird« (223). Siehe auch E. Levinas, »Le judaïsme et le féminin«, in: L’Âge nouveau 107–108 [1960], auch in: ders., Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris 1963, 46–57, bes. 50 (dt. »Das Judentum und das Weibliche«, in: Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, 42–52, 45 f.): »Pour que le déracinement inévitable de la pensée qui domine le monde s’accomode d’un repos – d’un retour chez soi – il faut que, dans la géométrie des espaces infinis et froids, se produise l’étrange défaillance de la douceur. Son nom est femme. Le retour à soi, ce recueillement, cette apparition du lieu dans l’espace, ne

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Über den Verweis auf Martin Bubers Ich-Du Beziehung hinaus, welche in der Vertrautheit auch die Möglichkeiten der transzendenten Beziehung zum ›Sie‹ des Antlitzes eröffnet (vgl. 222 f.), ist es gewiss nicht zufällig, wenn hier ein kritischer Hinweis auf Charles Baudelaires Katzenfrau fällt. 19 Darüber hinaus wird jegliche Verwurzelung oder architektonische Orientierung des Daseins nochmals in indirekter polemischer Auseinandersetzung mit Heidegger abgelehnt. Auf diese Weise werden wir dazu aufgefordert, die Frage nach der Bleibe nicht auf das Autochthone, Animalische, Pflanzliche oder gar Mineralische zu reduzieren, sie nicht also auf jener Dimension des Elementalen aufzubauen, die die Prägung der Anonymität eines ›Es gibt‹ und die Sinnlosigkeit und Gewalt des Seins in sich trägt. 20 In ihrer zum Wohnen einladenden Funktion ist die Bleibe dem Anderen gegenüber gastfreundlich. In diesem Rahmen ist auch die empfangende Dimension jenes Urbewohners zu verstehen, »der es vor jedem Bewohner bewohnt« und der als das weibliche Sein begegnet: »Karrésulte pas comme chez Heidegger d’un geste bâtisseur, d’une architecture qui dessine un paysage, mais de l’intériorité de la Maison dont l’›envers‹ vaudrait l’›endroit‹ sans la discrétion essentielle de l’existence féminine qui y habite, qui est l’habitation même. Elle rend le blé, pain, et le lin, vêtement.« »Damit die unvermeidliche Entwurzelung des Denkens, das die Welt beherrscht, sich eine Ruhepause gefallen läßt – eine Einkehr –, muß sich in der Geometrie der unendlichen, kalten Räume die befremdliche Schwäche der Sanftmut zeigen. Ihr Name ist Frau. Die Einkehr bei sich selbst, diese Sammlung, dieses Auftauchen des Orts im Raum, erfolgt nicht wie bei Heidegger aus einer Geste des Erbauens, einer Architektur, die eine Landschaft gestaltet, sondern aus der Interiorität des Hauses, bei dem das ›Innen‹ so gut wäre wie das ›Außen‹ ohne die wesentliche Diskretion der weiblichen Existenz, die darin wohnt, die die Wohnstatt schlechthin ist. Sie macht den Weizen zu Brot und den Flachs zu Kleidung.« Nach C. Chalier, Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas, Paris 2006, 79–80: »La femme dirait donc, en sa douceur, le commencement de l’éthique. La demeure, pensée au féminin quelle que soit la personne qui reçoit, conditionnerait la conversion du mauvais-insituable en insituable éthique.« 19 Vgl. 223. Der indirekte Verweis bezieht sich vermutlich auf die Dichtung »Le chat« aus Baudelaires Les fleurs du mal. 20 »Das Haus bedeutet nicht die Verwurzelung des getrennten Seienden im Boden, um es in pflanzenartigem Austausch mit den Elementen zu belassen. Es hat eine zurückgezogene Position im Verhältnis zur Anonymität der Erde, der Luft, des Lichtes, des Waldes, der Straße, des Meeres, des Stromes. Es ist der Straße zugewandt, hat aber auch sein Geheimnis« (224). Schon in den 1930er Jahren waren die philosophischen Reflexionen von Levinas von der anti-ontologischen Revolte charakterisiert, die im Elementalen das Erschreckende eines Verhaftetbleibens im Sein und in sich selbst hervorgehoben hatte, vgl. ders., »Quelques reflexions sur la philosophie de l’hitlerisme«, in: Esprit 2 (1934), nr. 26, 199–208. Siehe auch ders., »De l’évasion«, in: Recherches philosophiques 5 (1935–36), 373–392.

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dinalpunkt […] des Horizontes, innerhalb dessen das innere Leben sich entfaltet« (226). 21

3.

Die Dimension der Utopie öffnen

Die Bleibe trennt von dem Elementalen, indem sie einen Abstand und eine Verzögerung gegenüber dem ekstatischen und unmittelbaren Eingetauchtsein im Genuss ermöglicht. Das wird nach Levinas durch das Fenster sinnbildlich dargestellt: gleichzeitig bedeutet es eine Entfernung und eine Annäherung, einen Entzug und eine Möglichkeit aktiver Betrachtung. 22 Auch die Arbeit, die durch den Aufschub des Genusses aus den Elementen Dinge hervorholt und zur Verfügung stellt, aus der Natur Welt entstehen lässt und in der Bleibe Güter als Vorrat lagert, unterbricht die Zerstreuung durch den Sog der Elemente und fördert die Sammlung, das Bleiben bei sich, das allerdings auch dem Draußen offen bleibt. 23 Die von der Arbeit verschafften Dinge machen darüber hinaus das Sein erst zugänglich, indem sie von jemandem besessen werden: Man kann sich hier an § 27 von John Lockes Second Treatise of Government (1689) erinnert fühlen, wo die berühmten Überlegungen zur Arbeit (»the labour of his body and the work of his hands«) die Verwandlung der wilden Natur in verarbeiJ. Derrida, »Le mot d’accueil«, in: ders., Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris 1997, 184 f. verweist hierzu auch auf die in dem Psalm 132, 13 umrissene weibliche Gestalt von Jerusalem als auserwählter Geliebten sowie auf die jüdische Vorstellung der Zufluchtsstadt, die die subjektive Unschuld schützt und die objektive Schuld vergeben kann. Levinas’ Feststellung, wonach »die empirische Abwesenheit des menschlichen Seienden ›weiblichen Geschlechts‹ in einer Bleibe […] nichts an der Dimension des Weiblichen [ändert], die in der Bleibe als der eigentliche Empfang durch die Bleibe eröffnet ist« (226) kann als parallel und konträr zu Heideggers Bemerkung gelesen werden, wonach das Mitsein existenzial das Dasein auch dann bestimmt, »wenn ein Anderer faktisch nicht vorhanden und wahrgenommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt«. SZ, 120 (§ 26). 22 »Die ursprüngliche Funktion des Hauses besteht nicht darin, dem Seienden durch die Architektur des Gebäudes eine Orientierung zu geben und einen Ort zu entdecken – sondern darin, das Volle des Elementes aufzubrechen, in ihm die Utopie zu öffnen, in der das ›Ich‹ sich sammelt, indem es bei sich bleibt« (224). Zum Fenster auch als Modell für das Denken siehe auch ebd., 245: »Die Tatsache, daß ich einen Teil der Welt abgegrenzt und abgeschlossen habe, daß ich zu den Elementen, die ich genieße, durch die Tür und durch das Fenster gelange, verwirklicht die Extraterritorialität und die Herrschaft des Denkens.« 23 »Die verborgene Geburt der Welt geschieht im Ausgang von der Bleibe« (225). 21

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teten Besitz zur Sprache bringen. In ähnlicher Weise wird nach Levinas aus dem Element ein Gut, wo die Welt erworben, verinnerlicht, in einem Haus aufbewahrt wird: Dem Sein wird dadurch die Festigkeit und Ruhe des Habens gegeben, die Ontologie wird zur Ökonomie. 24 Die Hand, die auf die Materie zugreift und im Mittelpunkt der Transformation des Seins in die Habe steht, kann wiederum als ein kritischer Verweis auf Heideggers Begriff der Zuhandenheit gelten, der in Sein und Zeit selbst für die Begegnung mit dem Anderen maßgeblich bleibt, insofern auch das Mitsein von der Welt her und vom innerweltlich Zuhandenen her gedacht wurde (vgl. etwa SZ, 119 f. [§ 26]). Wenn bei der Arbeit die erste Bewegung der Hand als ein egoistischer Eingriff erscheint, kommt dabei doch auch eine theoretische Leistung zum Tragen, die die »Finsternis der Materie« und den »Widerstand des Nichts« überwindet (230), indem fassbare Dinge entstehen, deren solide, dauerhafte und austauschbare, von der Hand als Beute festgemachte Substanzialität gleichzeitig in Frage gestellt wird: »Das Ding, das mir oder einem anderen gehört, ist nicht an sich.« 25 So wird das Ding durch den Zugriff der Hand und durch den Eingriff der Arbeit nicht nur vortheoretisch begriffen, sondern auch durch den Begriff gewissermaßen ›griffbereit‹ !

4.

Eine andere Intentionalität

»Es ist nicht die Welt, die die Dinge möglich macht« (235), vielmehr jene Ansiedlung am Rande, jene Sammlung außerhalb der Welt, jene Trennung und Verinnerlichung, welche den Abstand und den Einschritt für deren Ergreifung ermöglichen. Gegenüber den Befriedigungen des Genusses, bei dem der Leib sich als gleichzeitig frei und abhängig vom Elementalen zeigt, als aktiv und passiv, souverän und unterworfen gegenüber dem Draußen, wovon es lebt (237), ist das Wohnen und das Besitzen eine Erfahrung des Bleibens und also des Existierens auch in sinnlicher Hinsicht. 26 Dabei gelingt der Aufschub des Verfalls und des Todes im Versuch einer Verlängerung des befris»Der Besitz neutralisiert dieses Sein: das Ding als Haben ist ein Seiendes, das sein Sein verloren hat« (227). 25 »Die Hand begreift das Ding […], weil sie kein Sinnesorgan mehr ist, […] sondern Bemeisterung, Beherrschung, Verfügung« (232 f.). 26 »Aber der Leib ist nicht nur das, was im Element badet, sondern was bleibt, d. h., was wohnt und besitzt« (194). 24

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teten Lebens, im Rechnen mit der Zeit, im Abstandnehmen von der Gegenwart, um der Drohung und Gefahr zu entkommen, die die Zukunft verspricht (vgl. 237 f.). Während die phänomenologische Reflexion den Leib bekanntlich als gleichzeitig von der Welt Konstituiertes und Welt Konstituierendes und insofern doppeldeutig thematisiert hatte, erscheint der Leib hier in der Zweideutigkeit von ›Herrschaftsleib‹ und ›knechtischem Leib‹ – mit implizitem Verweis auf das berühmte und im philosophischen Frankreich des 20. Jahrhunderts viel diskutierte vierte Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes – zunächst noch dem apeiron der Elemente, dem Glück/Unglück des Bedürfnisses, der Abhängigkeit/Unabhängigkeit des Genusses überantwortet. In dieser Paradoxie liegt zugleich der Anfang des Bewusstseins, das nicht – wie etwa bei Edmund Husserl, Gabriel Marcel oder Maurice Merleau-Ponty – Verleiblichung, sondern eher Entleiblichung im Sinne eines »Aufschub[s] der Leiblichkeit des Leibes« (239) bedeutet, der sich bereits in Levinas’ Beschreibung der Extraterritorialität der Bleibe und in der Zeitverschiebung der Arbeit ankündigt. 27 Dieser Aufschub definiert »ein Seiendes, das inmitten einer Welt, in der es verwurzelt ist, von diesseits dieser Welt zu dieser Welt kommt –, von einer Dimension der Innerlichkeit aus; […] ein Seiendes, das in der Welt wohnt, d. h. das dort bei sich ist« (242). Im Vergleich zur von der phänomenologischen Tradition erarbeiteten Position der theoretischen Einstellung eines unbeteiligten Beobachters, der die epochè übt, denkt Levinas dieses Seiende als »Psychismus«, der einem Ort ist, ohne daran gebunden zu sein. 28 Diese in der Bleibe bewahrte Extraterritorialität, welche den Rückzug von den Dingen erlaubt und auf die Begegnung mit dem Anderen hinweist, ist weder mit den Mitteln der Hegel’schen Dialektik und ihrer Negativitätsbewältigung im Kampf um Anerkennung bzw. in der systematischen Versöhnung noch durch die Paradoxien von Husserls Intersubjektivität oder Jean-Paul Sartres Freiheitsüberlegungen und Blickverfremdungen mit ihren Symmetrien zu deuten, weil sie – jeglicher Intersubjektivität zuvor – bereits durch die Orientierung auf »Bewußtsein bedeutet nicht, in einem Entwurf, der die Zukunft vorwegnimmt, über die Gegenwart hinausgehen, es bedeutet vielmehr, von der Gegenwart selbst einen Abstand haben, sich auf das Element, in dem man eingerichtet ist, wie auf etwas beziehen, was noch nicht da ist« (239). Evident wird hier nochmals die Polemik gegen Heidegger. 28 »Gesetzt an einem Ort, an dem es sich hält, ist es dasjenige, das von woanders her dorthin kommt« (69). 27

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einen vorgängigen Empfang des Anderen hin geleitet wird. 29 »Ich muß mit etwas in Beziehung gewesen sein, von dem ich nicht lebe. Dieses Geschehen ist die Beziehung mit dem Anderen, der mich im Haus empfängt, die diskrete Gegenwart des Weiblichen« (247). Soll eine Befreiung aus der Verhaftung im Besitz (in der Welt/im Sein) möglich werden, die vom Empfang des Hauses (und von der Diskretion des Weiblichen) bereits gestiftet wird, muss ich dem indiskreten Antlitz des Anderen begegnen, der mich »in Frage stellt«, indem er von einem anderen Ufer kommt und mich dazu veranlasst, auf die Festigkeit meiner Habe zu verzichten: »So muß ich geben können, was ich besitze« (247). 30 Die Gastlichkeit wird zum Schlüsselbegriff der Auseinandersetzung mit der Transzendenz, die nicht ein Objekt oder eine Objektivierung, sondern eine absolute Exteriorität betrifft, der man in ihrer Gegenwart begegnet. 31 Diese Begegnung mit dem Anderen geschieht nicht als eine Vorstellung oder eine Thematisierung, ist weder Inhalt eines Sehens noch Objekt einer Ergreifung, hat also nichts mehr mit dem Genuss, der Sinnlichkeit und dem Besitz zu tun, es ist ein Empfang: »Den Anderen, der sich präsentiert, empfange ich in meinem Haus, indem ich ihm mein Haus öffne« (247).

5.

Geben können

Am Tamariskenbaum, den Abraham im Wüstenland von Beerscheba pflanzte (Genesis 21, 33) und der bei Levinas in einer GelegenheitsIndirekte Verweise auf Hegels Herr-und-Knecht-Dialektik, sowie auf die phänomenologisch verarbeitete Auseinandersetzung mit der Problematik des alter ego durchziehen besonders die §§ 5 und 6 des Kapitels zur Bleibe (234 ff.). Ein Verweis auf Platons zweites Buch der Politeia und insbesondere auf die Sage vom Gyges’ Ring, der sehen läßt, ohne gesehen zu werden, dient auch im § 6 zur Erhellung der Frage nach Trennung und Sammlung. Bei Platon ging es bekanntlich um eine Untersuchung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit (Politeia, Buch II, 359b–360d). Vgl. TU, 245, 251. Zur Intentionalität als »Gastlichkeit, und nicht Thematisierung« vgl. auch 434. 30 Nach W. Large, Levinas’ ›Totality and Infinity‹, London, New Delhi, New York, Sydney 2015, 68, bedeutet die Hervorhebung des Weiblichen im Kapitel zur Bleibe von Totalität und Unendlichkeit »the ethical […] priority of hospitality over property«. 31 Die ethische Bedeutung der Gastlichkeit (und die Zentralstelle des Kapitels zur Bleibe) in Totalität und Unendlichkeit steht im Mittelpunkt der Deutung von Derrida, »Le mot d’accueil«, vgl. 59, 79 ff., 99 ff., 163 f. 29

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Im Vorhof der Utopie: Die Bleibe

schrift zu Juri Gagarins erstem Flug ins Weltall quasi dem Schwarzwald Heideggers entgegengesetzt wurde, ist weder der Gesang des Südwindes noch der Sinn des Seins zu suchen, vielmehr ist dort die einzige Bedeutung des menschlichen Besitzes der Erde ausgedrückt, da das hebräische Wort Eschel mit seinen drei Buchstaben Alef, Schin und Lamed als Abkürzung für Ochel, Schtiya und Lina steht: Speisen, Getränk und Unterkunft, was dem Gast im Frieden angeboten wird. 32 In Totalität und Unendlichkeit wird ausdrücklich betont: »Man kann ein Antlitz nicht mit leeren Händen und geschlossenem Haus ansprechen« (250). In der Enteignung des Gebens zeigt sich die gastliche, dem Anderen offenstehende Bleibe als »das Gegenteil einer Verwurzelung«, als »eine Loslösung, eine Irre« (ebd.), die Gemeinschaft pflegt, indem sie dem Anderen die Welt in Freundschaft und Frieden anbietet und mitteilt.

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32

199 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Gabriella Baptist – Le temps et l’autre, (1947), Paris 1985; Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984. – Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye 1961; Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg i. Br., München 1987/52014. – Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris 1963. Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992. – En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, édition suivie d’Essais nouveaux, Paris 1967. – Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1977. – Carnets de captivité suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques diverses (Hg. R. Calin, C. Chalier), Œuvres 1, Paris 2009. Libertson, J., »La Séparation chez Levinas«, in: Revue de Métaphysique et de Morale 86 (1981), 433–451. Marcel, G., Être et Avoir, Paris 1935. – Du refus à l’invocation, Paris 1940. Mensch, J. R., Levinas’s Existential Analytic. A Commentary on Totality and Infinity, Evanston (Illinois) 2015. Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M. 1988. Sirovátka, J., Der Leib im Denken von Emmanuel Levinas, Freiburg i. Br., München 2006.

200 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Wohnen – Weiblichkeit – Besitz Das Haus im Licht einer Ethik der Gabe [Kapitel II. D. Die Bleibe; 217–252] Antje Kapust 1.

Das Wohnen in der Perspektive der Bleibe

»Mensch sein heißt wohnen«, lautet das Motto Martin Heideggers. 1 Bisher hatte Levinas aufgezeigt, inwiefern die Idee des Unendlichen von der Totalität des Selben getrennt ist. Mit dieser Grundidee im Hintergrund war es nur eine Frage der Zeit, bis er auf den Befund stoßen musste: »Getrennt sein heißt, irgendwo bleiben« (243). Es ist aufschlussreich, dass Levinas den Sachverhalt, dass Menschen in Häusern leben, von der Aktual- und Verbalform eines Prozesses aus angeht. In den Blick kommt weniger ein Haus als Gebäude, als Ort, als bestimmter Typus von Räumlichkeit, sondern am Ende über das Wohnen hinaus ein Tun als Raumgeben und Anbieten. Kurzum: als Empfang des Anderen und Ethik der Verantwortung aus Hospitalität. 2 Mit dieser Perspektivierung stellt Levinas wesentliche »Denkmuster« auf den Kopf. Gehen wir die Reihe zentraler kulturgeschichtlicher Etappen durch, so stoßen wir auf eine breite Palette. Werfen wir einen kurzen Blick auf die kulturell unterschiedlichen Narrative, um die Thematik der Bleibe schärfer zu konturieren. Anthropologisch und evolutionsgeschichtlich erfolgte mit der Seßhaftwerdung des Menschen eine fundamentale Umstellung in der Kulturgeschichte des Menschen. Abraham machte auf seinem Zug zum gelobten Land Kanaan Rast an jenem Ort, den er als Beth-El (hebräisch für Haus Gottes) bezeichnet (Gen 12,8). Dort errichtet er einen Altar. Jakob unterbricht an diesem Ort seine Flucht vor Esau und hat im Schlaf den Traum von der Himmelsleiter. Auch er beschreibt dieM. Heidegger, »Bauen Wohnen Denken«, in: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1994, 139–156. 2 B. Liebsch, M. Staudigl, P. Stoellger (Hg.), Perspektiven europäischer Gastlichkeit. Geschichte – Kulturelle Praktiken – Kritik, Weilerswist 2016. 1 7

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Antje Kapust

sen Ort als »Bethel«, was seine Öffnung für den Empfang des ganz Anderen bezeugt (1. Mose 28, 16–19). Auf der Flucht nach Ägypten finden die Fliehenden Zuflucht in einem Stall. Die griechische Antike markiert mit der Trennung von Agora und Oikos als den beiden grundlegenden Räumen einer Polis unterschiedliche Sphären: den Ort der Politik und den Bereich des Hauses, samt der Trennung der Geschlechter (Frauen bleiben dem Haus vorbehalten) und der sozialen Rollen (nur freie und gleiche männliche Bürger bilden den Raum des Politischen). Die Moderne bildet neben stratifikatorischen Klassifikationen auch Modelle des Bürgerlichen und ihrer Kulturen aus. Der Aufstieg zur Idee des Guten erfolgt bei Platon aus den »Untiefen« der Höhle heraus, in der die Menschen hausen. Hans Blumenberg spitzt im Anschluss an den Anthropologen Helmuth Plessner dieses fundamentale Gleichnis auf eine andere Pointe zu: Die Versammlung um die im Haus zentrale Feuerstelle führt zur Ausbildung narrativer Kulturen, da sich das Leben um die Geschichtenerzähler am Feuer gruppiert. 3 Es gibt aber auch zwei weitere bezeichnende Formen mit nicht unbeträchtlicher Aussagekraft. In der Bleibe der Arche Noah (von lateinisch arca für Kasten) wurden Noah und seine Familie sowie die Tiere vor dem Untergang durch die große Flut gerettet (Gen, 6–9). Das jüdische Laubhüttenfest (in dem begrifflich der Ausdruck Hütte eingewebt ist) wird im 2. Buch Mose als Fest des »Einsammelns« bezeichnet, wobei das »einsammeln« auch im griechischen Logos-Begriff einen Bestandteil bildete. Die Hütte wird im Sinne eines »Erntedank« errichtet und dient dem Zusammenkommen, Speisen der Fremden, Witwen und Waisen und gilt der Erinnerung an den Auszug aus der Knechtschaft in Ägypten. Levinas lässt solche Erinnerungen mitschwingen, arbeitet jedoch andere Aspekte heraus. Würde man mit Heidegger das Wohnen als »den Gebrauch eines ›Zeugs‹ unter ›Zeugen‹ verstehen«, so würde das Haus wie der Hammer zum Einschlagen eines Nagels dienen (217). Zwar gehört ein Haus wie ein »Apparat« zu den lebensnotwendigen Dingen, aber seine Funktion erschöpft sich nicht primär im

3 H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt/M. 1989, 33 ff.; H. Plessner, Gesammelte Schriften (I–X), hg. von G. Dux u. a., Frankfurt/M. 1980, hier Bd. 8, 375 f.; H. Plessner, »Elemente menschlichen Verhaltens«, in: Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie, Stuttgart 1982, 63–93.

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Schutz vor den Unbilden des Wetters oder der Gefahr durch Feinde. Man kann seine vier Wände genießen und darin auch persönliche Objekte einräumen, aber die Rolle des Hauses reduziert sich nicht auf diese Spielarten eines Lebens. Die bevorzugte Rolle eines Hauses besteht nicht darin, Zweck der menschlichen Tätigkeit zu sein, sondern darin, ihre Bedingung und ihr Anfang zu sein. Dieser Anfang besteht in der Sammlung der menschlichen Subjektivität, die nötig ist, damit die Welt vorgestellt und bearbeitet werden kann. Diese Arbeit gehorcht selbst aber ebenfalls keinem Zweck, Selbstzweck oder Egoismus, sondern bringt das Ich dazu, den Anderen zu empfangen und die Welt in Gastlichkeit und Gabe zu verwandeln. Das Haus bildet sozusagen als Wohnstätte das Dreh- und Angelkreuz, an dem dieser Übergang von der Totalität des Selben und Eigenen zur Unendlichkeit des Anderen statthaben kann. Seine Wichtigkeit ist daher nicht zu verkennen. Wie kommt Levinas zu dieser These und in welchen Schritten arbeitet er sie aus? Es wurde bereits deutlich, inwiefern er die abendländischen Kategorien von Zweck, Finalität und Interesse modifiziert. Gleichzeitig wird die herkömmliche Vorstellung vom Innenraum einer Wohnung und Außenraum des Öffentlichen verschoben. Der Mensch wohnt nicht in einem »Behälter«, den er in einem größeren »Welt-Behälter« errichtet. Er öffnet auch keine Tür aus seiner privaten Welt des Zuhause. Vielmehr kommt der Mensch zur Welt, zu der er sich zu verhalten hat. Die Phänomenologie hatte erstmals eine »Geworfenheit in die Existenz« angedacht. Levinas modifiziert auch dieses Motiv: »Er kommt zur Welt nicht aus einem interstellaren Raum, in dem er sich schon besäße und von dem aus er in jedem Augenblick eine neue gefährliche Landung zu vollziehen hätte. Aber er findet sich auch nicht brutal in die Welt geworfen und verlassen« (218). Vielmehr zeigt es sich, dass das Ich, das sich in eine Bleibe zurückziehen kann und gleichzeitig aber auch »zur Welt der Strassen« geöffnet ist, sich schon immer in einem Ort des Wohnens verankert findet, der jedes Wissen übersteigt, indem es sein vorgefundenes »Leben von …« entdeckt. Die Bleibe ist also nicht ein Ort in der Welt, sondern bildet den Anfang einer Bezugnahme zur Welt. 4 Das Haus gilt weniger als Gebäude zum Wohnen, sondern konkretisiert vielmehr die Bewegung

4 Das »Zur-Welt-Sein« bildet einen Kernpunkt in M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966.

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eines Tuns, die Sammlung, »die das Werk der Trennung ist«, in der sich das Ich als ökonomische Existenz konkretisieren kann, um die Welt dem Anderen anbieten zu können (220). Inwiefern die Bleibe von einer Ethik der Gabe inspiriert ist und was es heißt, das Politische nicht von dieser Dimension her zu denken, macht Levinas in einer an Deutlichkeit kaum zu überbietenden Passage dingfest, die als harsche Kritik am Egoismus ökonomischer Systeme gilt: »Jener Weizen und jener Flachs werden der Natur mittels der Arbeit des Mannes entrissen. Sie zeugen vom Bruch des spontanen Lebens, vom Ende des in der unmittelbaren, gegebenen Natur verborgenen instinktiven Lebens. Sie bezeichnen den Anfang dessen, was man in aller Deutlichkeit das Leben des Geistes nennen kann. Doch es bleibt eine unüberwindliche Rohheit in den Produkten unserer erobernden Zivilisation bestehen. Diese Welt, in der sich mehr und mehr die Vernunft zu erkennen gibt, ist nicht bewohnbar. Sie ist hart und kalt wie jene Depots, in denen sich die Waren stapeln, die nicht befriedigen können: sie können weder jene kleiden, die nackt sind, noch diejenigen nähren, die Hunger haben.« 5 Hier wird nicht nur Besitz bis in ein unermessliches Ausmaß hinein angehäuft, sondern der Andere einer Lebensgrundlage beraubt, die an jeder Gerechtigkeit und Eingedenken an die Bekümmernis des Anderen vorbeigeht. Levinas überblendet aus diesem Hintergrund heraus ein Geben mit einer weiteren jüdisch inspirierten Konnotation, welche die Kontur der Bleibe präzisiert. In der griechischen Philosophie bezeichnete Sokrates sich mit seiner Methode der Maieutik als »Hebamme«. Im Jüdischen gilt die Mutter als weiblicher Mensch, der in der Gebärmutter einem anderen Wesen Raum gibt. Gleichzeitig bedeutet das hebräische Wort für Gebärmutter aber auch Barmherzigkeit. Diese erfährt das ungeborene Kind, indem es in Schutz, Wärme, Fürsorge, Geborgenheit, Anteilnahme und Liebe gehalten und getragen wird, dann aber auch in die Freiheit »entlassen« wird. Mit einer solchen Barmherzigkeit erhörte Gott den Klageruf seines Volkes während der Flucht aus Ägypten. Die Errettung der Fliehenden aus der Gewalt Ägyptens gilt nicht nur als Eingreifen Gottes aus Barmherzigkeit (Ex 3, 7 f.), sondern rückt die Aufnahme Verfolgter in einer Bleibe in den Blick. Levinas hat aus diesem Grunde die jüdische Auslegung zum »Asyl« mit den ethi-

5

E. Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, 45.

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schen Fragen seiner Philosophie verknüpft. 6 Der Stellenwert der Bleibe erhellt sich darüber hinaus, wenn man die Geschichte vom äußersten Ende der Zivilisationsbrüche des 20. Jahrhunderts her liest. Die Millionen in den Lagern und Krematorien ermordeten Menschen wurden in »Tötungs-Anstalten« umgebracht und hatten eben weder Bleibe noch Zuflucht. 7

2.

Das Wohnen und die Alterität des »Weiblichen«

Das zweite Unterkapitel der Bleibe beginnt mit dem Begriff der Sammlung. Die Flucht vor der Unbill der äußeren Welt in ein Zuhause legt metaphorisch das Bild einer Sammlung nahe: jemand kommt zuhause zu sich, indem er sich sammelt. Levinas entfaltet jedoch eine andere Bedeutung. Zunächst einmal stellt der französische Ausdruck »recuiellement« über das lateinische »colligere« die Verbindung zum philosophischen Logos-Begriff (legein) her, trägt aber gleichzeitig eine Verschiebung in diese Bedeutung ein. Wichtig wird der Befund, dass sich in der französischen Verbalform »re-cueillir« das Motiv des Empfangs (accueil) verbirgt (221). Diese Verknüpfung ermöglicht die Umwendung auf das Motiv der Gastlichkeit als ethisch-metaphysischer Dimension. Für den Empfang des unendlich Anderen ist eine Trennung als Unterbrechung der Immanenz und der eigenen Ordnung des Selben notwendig. Als eine solche Unterbrechung beschreibt Levinas die Sammlung und akzentuiert sie als alternative Form gegenüber klassischen Modellen des Selbstbewusstseins. Die Sammlung unterbricht das »Baden im Element« und bildet eine Innerlichkeit, die keine Immanenz in Form intimer Vertrautheit mit der Welt darstellt (220). Sie muss vielmehr ihre Bestätigung »von woanders« her empfangen und nicht auf Habitualitäten oder Gewohnheiten reduziert werden. Diese Sammlung verdankt sich einer 6 E. Levinas, »Asylstädte«, in: Jenseits des Buchstabens, Bd. 1. Talmud-Lesungen, Frankfurt/M. 1996, 51–78. 7 Vgl. hierzu A. Kapust, »Die Auslöschung hat bereits begonnen. Auschwitz und die Frage der Gerechtigkeit«, in: A. Hirsch, P. Delhom (Hg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas und das Denken des Politischen, Berlin 2005, 151–173. Zur Verknüpfung der Bleibe mit entsprechenden Stichworten wie Arbeit, Bedürfnis, Gerechtigkeit usw. im Rahmen der Würde-Debatten siehe A. Kapust »Phänomenologie der Alterität. Emmanuel Lévinas«, in: R. Gröschner, A. Kapust, O. W. Lembcke (Hg.), Wörterbuch der Würde, München 2013, 96–98.

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»Milde, die sich über das Angesicht der Dinge« legt (221). Diese Milde wird nicht verstanden als Benevolenz einer Natur, die auch anders auftreten könnte, nicht als Konvenienz von Umständen oder als glücklicher Zufall. Die Milde ist eher der Art, wie sie »aus einer Freundschaft für [ein] Ich« erwächst. Sie ähnelt einer »Intimität mit jemandem«. Das Feld dieser Intimität ist die Frau, das Weibliche. Sie ist kein Akzidenz, sondern »die Bedingung für die Sammlung, für die Innerlichkeit des Hauses und für das Wohnen« (222). Wie ist dies zu verstehen? Wir müssen vom Anfang und vom Ende her denken, also von der Metaphysik als Transzendenz des Anderen aus der Höhe. Dieser Andere bricht die Totalität des Seins auf. Dazu muss es ein leibliches Ich geben, das hier in der Bleibe eine »Materialisierung der ethischen Figur« erhält. Dieses Ich unterstellt sich dem Anderen in der Sprache, die Unterweisung und nicht Herrschaft ist. Damit diese Umkehr gedacht werden kann, ist der Vollzug, die energeia der Trennung notwendig. Die Bleibe als Räumlichkeit oder Örtlichkeit wäre nichts weiter als eine Herberge, ein Heim oder eine Zufluchtsstätte für »die anonyme Existenz eines seienden Seins«, das sich in sein Heim zurückzieht. 8 Auf diese Weise würde kein Aufbruch bzw. kein Unterbrechen der Totalität des Selben stattfinden. Da sich aber der Einbruch von Transzendenz nicht im Sinne eines zweistufigen Schemas oder Geschehens vollzieht, sondern sich in Form einer Anteriorität schon ereignet hat (der Andere in seiner Abwesenheit ist bereits vorbeigegangen und hat seine Spur hinterlassen), muss es den Rückzug einer Sammlung geben, welche die Schwelle und Öffnung zum Draußen ist, welche die Hinwendung zum Empfang des Anderen auftut und auch vom Anderen empfangen wird. Diese Schwelle wird »vor« dem Anderen aus der Höhe durch die Intimität als Vertrautheit mit einem Du eingerichtet, welche Vertrautheit und Gastlichkeit mit dem Weiblichen ist. Dieses Weibliche ist irreduzibel, es lässt andere Töne im Sein anklingen, die eine »erste köstliche Ohnmacht im Sein« eröffnet (223). 9 Aber erst die Phänomenologien der Räumlichkeit ermöglichten einen Denkraum für solche Verschiebungen. Vgl. E. S. Casey, Getting Back into Place, Bloomington & Indianapolis 1993; sowie ders., The Fate of Place. A Philosophical History, Berkeley 1997; B. Waldenfels, Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung, Frankfurt/M. 2009, 91. 9 Siehe zum Konnex von Bleibe, Eros und Weiblichen von T. Chanter, »Conditions: The Politics of Ontology and the Temporality of the Feminine«, in: E. Nelson, K. Still, 8

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Die Bleibe öffnet sich langsam aus dem Hintergrund der Elemente heraus dem Antlitz des Anderen. Levinas modifiziert den Begriff des »Überlebens« durch die im Genuß bewerkstelligten Kategorien des »Lebens von …« als Unabhängigkeit von der Vorstellung (179–184) und erörtert den Genuss in der Dimension der Elementarsensibilität und der Sinnlichkeit (189), in der »Unsicherheit« droht (194). Als Widerständigkeit eignet den Elementen eine gewisse Andersheit. Wird diese jedoch bemeistert, ist sie dem Raum des Selben eingefügt und jede Form von Pluridimensionalität, jedes Rätsel eines Überschusses ist in dieser Ordnung verschwunden (184–191). 10 Das Verhältnis zum Elementalen gestaltet sich in den beiden Modi von »baden« und »Genuß« konkret als ein »Innen-Sein«. Den Ausgangspunkt bildet die phänomenale Milieubildung der Dinge: Die Dinge werden weder unter dem Aspekt einer technischen Finalität noch im System operationeller Bezüge betrachtet, sondern konstellieren sich in einem »Milieu« mit einer eigenen Dichte (185). Während das Ding in meinen Besitz übergehen kann, ist das Elementare als »herrenlose Dimension« durch Unbestimmtheit und Formlosigkeit gekennzeichnet. Es »entfaltet sich in seiner eigenen Dimension« – »in der Tiefe«, die jedoch als »Tiefe der Abwesenheit« charakterisiert wird, als ein »Sein ohne Seiendes«, das im Frühwerk als »es gibt« ausgearbeitet wurde (185, 203). 11 In diesem Punkt bekundet sich die Ambivalenz des Elementalen, denn öffnet es sich auf der einen Seite dem Genuß und der Bemeisterung, so verbirgt es sich auf der Rückseite in der »nächtlichen Seite« des Entzuges. Wenn das Elementale als Milieu aufgefaßt wird, befindet man sich im Verhältnis zu ihm »immer innen«: »Man badet in ihm« (185 f.). 12 Die Unbestimmtheit des EleA. Kapust (Hg.), Addressing Levinas. Ethics, Phenomenology and the Judaic Tradition, Chicago 2005, 310–337; T. Ikeda, »Das Zuhause als übersehener Ort des Denkens: Eine feministisch-phänomenologische Perspektive«, in: Polylog, Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 31 (2014), 15–22. 10 Vgl. B. Waldenfels, Hyperphänomene. Modi phänomenologischer Erfahrung, Berlin 2012. 11 Levinas denkt das Antlitz des Anderen als Erhabenheit aus der Höhe. Sein Zeitgenosse Merleau-Ponty spricht im Kontrast zu dieser Transaszendenz von einem »Absteigen in die Tiefe« als einer Transdeszendenz. Siehe dazu meine Erörterungen in: Berührung ohne Berührung. Ethik und Ontologie bei Maurice Merleau-Ponty und Emmanuel Levinas, München 1999, 229–278. 12 Auch Heidegger benutzt in Auseinandersetzung mit Hegel die Metapher vom »Fisch in seinem Element«. Rudolf Bernet zeigt in einer außerordentlich subtilen Analyse die Ambiguität des Genießens und verknüpft das Motiv mit der Traumapro-

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mentalen spiegelt sich in diesem Verhältnis, denn das Baden als »Innen-Sein« verfließt in formlose Grenzen des Liquiden, aber »Ich« bleibe »derselbe«. Gleichwohl präsentiert Levinas eine interessante Umdeutung der Tiefe und des amorphen Charakters des Elementalen gegenüber dem cartesianischen Raumparadigma. 13 Die sich in der Unbestimmtheit des Elementalen manifestierende Alterität kann durch eine Beherrschung zunichte gemacht werden. Diese Beherrschung wird in Gang gesetzt, wenn das »ausweglose Innensein durch den Wohnsitz, der ihm eine Exterritorialität gewährt« 14, überwunden wird. Die Beherrschung wird durch die Transformation des Genusses in die Instanzen von Arbeit und Ökonomie möglich, die auf der Transformation des Amorphen in einen Raum beruht, der durch messbare Entfernungen und Ausdehnung zugänglich wird (186). Dennoch verbleibt ein unaufhebbarer Spalt, insofern sich das Elementale auch entzieht, denn bereits im Genuss tritt eine Unruhe auf, die einen Spalt des Abgrundes und der Nicht-Koinzidenz eröffnet. Die Substanzlosigkeit des Elementalen führt dazu, dass das »Feste der Erde, die mich trägt, die Bläue des Himmels über meinem Haupt, der Atem des Windes, die Wellen des Meeres, das Strahlen des Lichtes« von »nirgends« zu kommen scheinen, und folglich immer kommen, »ohne daß ich die Quelle zu besitzen vermöchte« (200 f.). 15 Dabei konstituiert nicht der tatsächliche Entzug der Quelle die Ungewissheit des Elementes. Die Ungewissheit besteht vielmehr im Apeiron, in der Grenzenlosigkeit der reinen Qualität: Im Genuss verliert sich die Qualität im Nirgends, die mir ein Widerständiges bietet (201 f.). 16 Gleichwohl gelangt diese Alterität durch eine relative Unverfügbarkeit und Entzug nie in die Nähe einer ethischen Dimension. Die Unbestimmtheit trägt zwar eine Formlosigkeit, aber lässt sich mit der Transformation in eine Bleibe in eine gewisse Verfügbarkeit und Beherrschung verwandeln. Diese Überführung in Bemeisterung ist auf blematik, in: R. Bernet, »Das traumatisierte Subjekt«, in: M. Fischer, H.-D. Gondek, B. Liebsch (Hg.), Vernunft im Zeichen des Fremden. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels, Frankfurt/M. 2001, 225–252. 13 Vgl. S. Günzel, Raum. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart 2010. 14 Hervorhebung A. K. 15 Man beachte, wie Levinas ganz unscheinbar die abendländische Metaphysik unterwandert, so »Himmel und Erde« bei Eugen Fink und Immanuel Kant, Martin Heidegger und Heraklit; »Wind, Wellen und Meer« aus Aristoteles’ Physik und Meteorologie, und schließlich die Lichtstrahlen als Inbegriff einer Lichtmetaphysik. 16 Man sollte sich vergegenwärtigen, dass das unscheinbare »nirgends« die französische Übersetzung von Heideggers Holzwege als »Chemins qui mênent nulle-part« ist.

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die Tatsache zurückzuführen, dass das Elementale selbst im ursprünglich »formlosen« Zustand noch »Inhalt« ist und damit automatisch die Charaktere einer Washeit trägt, die sich einer Thematisierung im Lichte eines Horizontes oder einer Allgemeinheit und Wesenheit öffnen. Dieser Modus steht der ethischen Dimension des Antlitzes jedoch konträr entgegen.

3.

Das Haus und der Besitz

Von hier aus eröffnet Levinas die weiteren Modalitäten von Besitz und Arbeit. Die Bleibe ist nicht die Architektur eines Gebäudes (Hegel), nicht die Verwurzelung im Boden (Heidegger), nicht die Konstruktion auf einem Fundament (Descartes) und auch nicht Ausdruck einer Zivilisation nach dem Ausgang aus der Höhle (Platon, Blumenberg), sondern der »Bruch mit einer naturhaften Existenz«. Dieser Bruch ermöglicht als Sammlung Arbeit und Eigentum. Notwendig für den Bruch mit dem »ekstatischen und unmittelbaren Genuss« ist ein Aufschub, der als Temporalität der Frist wirksam wird. Erforderlich ist ein spezifischer Blick, den Levinas von der Überkreuzung der Blicke bei Merleau-Ponty und der Urszene des Angeblicktwerdens in der Dialektik von Sartre abgrenzt (224 f.). Dieser »herrschende Blick« ist zur Sonderung und zur begreifenden Erfassung von Dingen fähig, denn er vermag die Dinge dem Bereich der Elemente zu entreißen. Im Gleichnis vom »Taubenschlag« hatte Platon den Zugriff durch die Hand als Geste der Aneignung grundgelegt, indem Erkennen als ErFassen und Denken als Be-Greifen als Erwerb von Wissen in der Jagdmetapher umkreist und gleichnishaft im Einfangen der Tauben versinnbildlicht werden (Platon, Theaitetos, 198 d). Levinas verstärkt die Blickkomponenten wie auch die Modalitäten der Hand, wenn er den Zugriff als »Arbeit« bezeichnet (225). Die herrenlose Welt stellt sich darin einem Zugriff zur Verfügung, der die Welt in Besitz nimmt. Anstoß für diesen Prozess ist ein spezifischer Vollzug, eine energeia als Energie, über die Levinas ausdrücklich sagt, dass sie nicht die Form eines »abstrakten Denkens« habe, sondern sich »kraft eines Aufenthaltes in der Bleibe« vollzieht (225). Aus diesem Zugriff ergibt sich die erste Bewegung der Ökonomie, die durch Arbeit, Aneignung und Besitz »egoistisch« ist. Die Arbeit hebt die Unabhängigkeit der »dauernden Substanzen« auf und verwandelt Masse in Dinge, die als Güter im Haus versammelt und als Besitz 209 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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auf einem Markt der Transaktionen veräußert werden können. 17 Das Haus der Bleibe ist jedoch kein Ding wie jedes andere Ding, da es vor jedem Bewohnen auf einen Empfangenden schlechthin verweist, den Levinas als weibliches Sein beschrieben hatte (226).

4.

Besitz und Arbeit

Das Haus ermöglicht durch die Zeitstruktur des Aufschubs die Arbeit und den Ausgriff auf die Welt. Es sind also nicht die Charaktere eines Werkzeugsgebrauchs, einer Praxis oder eines Könnens, die Levinas ansetzt. Es geht nicht im Sinne der antike techné um einen Sachverstand. Wesentlich ist auch nicht in Analogie zum gestaltpsychologischen Begriff des Körperschemas ein »ich kann«. 18 Ebenfalls geht es nicht im Sinne eines instrumentellen Wissens und einer zugehörigen Form von Freiheit um bloße Bemächtigungen, die in die Welt ausgreifen und in Orientierung an jeweilige Bedürfnisse bestimmte »Zielobjekte« erfassen. Die Arbeit impliziert zunächst den Umschlag eines Andersseins. Sie zeigt sich als Verwandlung der Elemente. Sie ist die Energie einer Verwandlung, dies aber im spezifischen Modus einer Zeitigung. Die Dinge werden der »Massivität des Seins« abgerungen und daraus herausgearbeitet, aber eben nur, um sie in der Bleibe oder im Abstand der Bleibe in Aufschub zu halten. Zwar wird ein Möbelstück wie der Hammer zum Einschlagen des Nagels gebraucht und verwendet. Doch die eigentliche Arbeit folgt weniger dem Muster der Herstellung eines Zeuges, sondern der Zeitlichkeit der Unterbrechung. Vor dem Hintergrund der Bedürfnisse als Sphäre der Immanenz bewirkt die Arbeit eine Unterbrechung des unmittelbaren Genusses und ist damit Ausdruck einer Selbstbezüglichkeit, die nicht einem Bewusstsein unterliegt, sondern die das Vermögen konkreter Haltungen ist: Die Arbeit stellt die Unterbrechung und die Hemmung der natürlichen Existenz dar. Sie dient nicht dem Überleben, sondern ist an eine spezifische Finalität gebunden. Da sie die Vgl. A. Kapust »Geld: Offene Ambivalenzen zwischen Preis und Wert«, in: M. Knoll (Hg.), Michael Walzer: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Stuttgart 2014, 138–156. 18 Das »ich kann« bildet das Schlüsselscharnier des leiblichen »Körperschemas« als ein offen der Welt zugewandtes System der Bezüge und Vermögen, ist aber vorlogisch gleichwohl auch in Gewohnheiten und Praktiken eingebettet. Siehe Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 173, 272, 252, 405. 17

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Wohnen – Weiblichkeit – Besitz

Direktheit des Bedürfnisses unterbricht, veranschaulicht sie als eine erste Form von Distanzierung eine »sekundäre« Form der Transzendenz: Sie transzendiert die Sphäre bloßer Immanenz, stößt hingegen nicht zu einer genuinen (ethischen) Transzendenz vor. Die Arbeit verwandelt das Gegebene zwar in ein Produkt, doch besteht die Pointe dieser Verwandlung gerade darin, dass dieses »Produkt« als Gabe ethischen Akten zugänglich gemacht werden kann, denn in der Gastfreundschaft werden die hergestellten »Dinge« dem Anderen dargeboten. Diese Idee von Arbeit setzt die Rede und die Erhabenheit des Anderen voraus (163). In dieser Voraussetzung offenbart sich erneut die Struktur der Anteriorität (Vorgängigkeit). Die Unterbrechung des unmittelbaren Genusses durch die Arbeit bedeutet zwar die Überführung eines bloßen Lebens in die »Sorge«. Diese Sorge wird jedoch nicht im Sinne altruistischer Akte einer Fürsorge verstanden und auch nicht im Lichte der Fundamentalontologie Heideggers als Sorge des Daseins ausgelegt. 19 Sie ist vielmehr mithilfe differenzierter Zeitcharaktere interpretiert: Die Sorge eröffnet eine Dimension der Zukunft mit den Charakteren von Vertagung und Frist. Gleichzeitig verwandelt die Arbeit die Dimensionen von Ungewissheit und Unsicherheit durch die Momente des Aufschubs und der Vertagung: Die Arbeit transformiert deren Offenheit und Andersheit in eine Herrschaft, welche Besitz ermöglicht und die Institutionen von Besitz einrichtet. Dennoch ist die Arbeit keine Transzendenz: Sie dient zunächst der Produktion und dem Erwerb von Dingen. In diesem Punkt nähert sich Levinas traditionellen Optiken, die Arbeit in den Komplex der Ökonomie einzubinden. Gleichwohl wird die Arbeit nicht auf die Funktion der Herstellung reduziert, sondern im Aspekt der »Sammlung« akzentuiert. Die Arbeit gewährleistet eine »Bewegung auf sich selbst« (229). 20 Diese Bewegung der Selbstbezüglichkeit forciert keine Immanenz, sondern ist eigentlich »nach außen« gerichtet: Sie ist Anpassung an die Elemente und die Materie, denn die Arbeit schmiegt sich an diese Vorgaben an. Aus diesem Modus ergibt sich eine weitere Abweichung. Die Arbeit ist nicht Effekt eines Denkens, so z. B. im M. Heidegger, Sein und Zeit [1927], Gesamtausgabe, Bd. 2, Frankfurt/M. 1977. Dass die Einbettung des Daseins in ein Mitsein kein Antlitz zulassen kann, hat Levinas immer wieder an der Fundamentalontologie bemängelt. 20 Man lese alle Ausführungen in Abweichung zum phänomenologischen Umfeld, hier z. B. H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München, Zürich 41985; dies., Vom Leben des Geistes. Das Denken, München, Zürich 21989. 19

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Sinne einer zweckrationalen Vernunft, wie sie bei Max Weber konzipiert ist. Sie ist aber auch nicht Resultat eines »geistigen Sehens«, Entwerfens oder Konstruierens, das z. B. im praxeologischen Handeln wirksam wird. Sie erscheint bei Levinas eher als eine Art »Zwiesprache« mit den Dingen, den Gegebenheiten und den Elementen. Vor diesem Hintergrund ist sie in eine konkrete Rahmenbestimmung eingebunden: Die Arbeit dient zwar auch als Zugriff auf die Welt der Befriedigung von Bedürfnissen. Doch sie lässt sich beileibe nicht auf einen puren Kraftakt reduzieren, auf eine Bedürfnisbefriedigung verkürzen oder als Kompensation des Mängelwesens »Mensch« auffassen. Sie symbolisiert keine Gewalt, welche die Überwindung eines Widerstandes zum Inhalt hätte, so z. B. die Härte der Materie, die Unabwägbarkeiten der Faktoren oder die Widersetzlichkeit bzw. das Eigenleben der Dinge. Levinas veranschaulicht vielmehr die zentrale Pointe der Arbeit an einer spezifischen Differenz, die er am Beispiel des berühmten Prometheusmythos deutlich macht. Die Arbeit des Raubes des Feuers, die nachfolgend so viele Erfindungen stiftete und so viele Kulturleistungen ermöglichte, ist nicht Gewalt, nicht Überwindung oder List, sondern ein exemplarischer Akt der »Unfrömmigkeit« (239). Indem Prometheus das Feuer entreißt, macht er die »Antlitzlosigkeit« der »heidnischen Götter« wie auch seine eigene De-Sakaralität und Profanität sichtbar. Er reiht sich durch diese Enthüllung in die Sparte ontologischer Akte ohne Unendliches ein, mithilfe derer Levinas die wesentliche Grenze zwischen einem Heiligen (le saint) und dem Numinosen (le sacré) nuancieren wird. Das bedeutet aber im Umkehrschluss auch eine scharfe Kritik. Arbeit als Erwerb desakralisiert den Anderen und Nächsten (431). Sie ist eine Geste der Entheiligung, und zwar nicht per se durch die inhärenten ökonomischen Implikationen, sondernd durch die (politischen) »Praktiken des Menschen« (z. B. exorbitante Anhäufung von Weizen zum eigenen Vorteil).

5.

Leiblichkeit, Vorstellung und Ethik der Gabe

Transzendenz ist keine Optik, sondern die erste ethische Geste (253). Sie vollzieht sich im Anbieten der Welt. Dieses Anbieten hat einen Doppelcharakter. Die Beziehung mit dem Anderen stellt die besessene Welt in Frage. Sehen und Ergreifen sind Modi des Genusses, des Sinnlichen und des Besitzes, damit auch der usurpatorischen Ver212 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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mögen. Wenn es mir aber möglich sein soll, mich vom Besitz frei zu machen bzw. »Genuß als auch Besitz abzulehnen, so muss ich geben können, was ich besitze« (247). Zu diesem »Geben« muss ich dem indiskreten Antlitz des Anderen begegnen, der mich in Frage stellt und der durch diese Infragestellung den Besitz anficht und paralysiert. Dieser Andere tritt nicht wie bei Sartre als Begrenzung meiner Freiheit auf, sondern als ethische Unmöglichkeit, einen Mord an ihm zu begehen. Aus diesem Grunde beschreibt Levinas das Paradigma des ethischen Widerstandes in der rätselhaften Formulierung »Du wirst mich nicht töten« (247, 283–287). Er kommt nicht aus einer Lateralität oder Dialektik (des Kampfes um Anerkennung) auf mich zu, sondern aus der »Erhabenheit der Höhe«. Die Infragestellung aus der Höhe vollzieht sich als Sprache (247). Die Sprache ist nicht Kommunikation, sondern Anbieten der Welt. Es hat die Art der Milde, die sich über die Dinge legt. Die Sprache ereignet sich, wenn ich den Anderen »in meinem Haus empfange«, indem ich ihm mein Haus öffne. Daher ist die Sprache nicht Relationalität und Austausch, sondern Unterweisung (aus der Höhe). Diese Unterweisung wird nicht als sokratische Maieutik oder als Herrschaftsverhältnis begriffen, sondern als »Lehre«, und zwar als Lehre des Anbieten, als Rede, die Gabe und nicht Vision eines Anderen ist. Zu diesem Aufweis muss die »Herrschaft der Vorstellung« und das Primat des theoretischen Bewusstseins unterwandert werden. Die intellektualistische These ordnet das Leben der Vorstellung unter: »Es wird die These vertreten, man müsse, um zu wollen, sich vorher vorstellen, was man will, um zu begehren, sich sein Ziel vorstellen, um zu fühlen, sich den Gegenstand des Gefühls vorstellen, um zu handeln, sich vorstellen, was man tun werde« (243). Aus diesem »Zwei-Stufen-Bau« sowie einer empfindungslosen Vorstellung kann jedoch keine »Sorge um etwas« erwachsen. Die Gegenposition bildet der Realismus einer Freiheit des Aktes, in der die Vorstellung den »Grenzfall eines Engagements in der Wirklichkeit« bildet. 21 Doch fragt Levins hier kritisch, ob die Freiheit, die man mit der Vorstellung in Zusammenhang bringt, »Abwesenheit von Beziehung [ist, Zusatz A. K.], Zielpunkt der Geschichte, an dem nichts mehr bleibt, das anders wäre« (244). Levinas destruiert beide Positionen mit der nicht 21 J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek 1991. Sartre hatte die Subjektivität als »Für-sich« umkreist, das in Akten der Nichtung die Massivität des An-sich bearbeitet.

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ganz einfach zu verstehenden Figur des »nachträglichen früher«. Zunächst einmal entpuppt die »Philosophie der Bleibe« die Bedingtheit der transzendentalen Vorstellung, denn: »Sich das vorzustellen, wovon man lebt, hieße soviel wie, außerhalb der Elemente zu bleiben, in denen man badet« (246). Für die Vorstellung gäbe es ein »früheres es gibt«, bei dem sie anschließend den Anspruch erhebt, »sich nachträglich dem in der Realität verwurzelten Leben zu substituieren, um diese Realität selbst zu konstituieren« (244). Levinas weist die bloße Geltung dieses theoretischen Schemas jedoch aus den Gründen der oben aufgezeigten Aporie ab und argumentiert, dass sich eine solche Verschränkung von Zeitlichkeiten (nachträglich früher) aus der Trennung aufzeigen lassen muss. Dann wäre die Trennung »nachträglich früher«, sie wäre aber nicht »erkannt«, sondern würde sich ereignen (245). Dieses »nicht-theoretische« Ereignis tritt ein, wenn die Vorstellung, die als eine Bestimmung des Anderen durch das Selbe charakterisiert wird, ohne dass das Selbe durch das Andere bestimmt wird, selbst einer Modifikation unterzogen wird. Denn im Einbruch des Unendlichen in das Selbe wird das leibliche Selbst ja gerade durch das Andere bestimmt. Zu diesem Zweck »dekonstruiert« Levinas an verschiedenen Fronten die herkömmlichen Vorstellungsbegriffe, was hier nur knapp angedeutet werden kann, um die Pointe deutlich zu machen. Der Einbruch des Unendlichen erweist sich mithilfe einer irreduziblen »Diastase« (Aufspaltung), in der sich ein Überschuss bekundet: »Das Denken denkt mehr als es denkt, und in diesem Sinne ist es sich selbst nicht immanent. Wir sind jenseits von Idealismus und Realismus, denn das Sein ist weder im Denken noch außerhalb des Denkens, sondern das Denken selbst ist außer sich.« 22 Dieser Überschuss hebt die klassischen Figuren der Wahrheit einer Adäquation (Deckungsgleichheit), der Korrespondenz (Entsprechung) oder der Kohärenz (Stimmigkeit der Pole und Horizonte) auf, mit denen die Vorstellung als Beurteilung eines Sachgehaltes operierte: »Wer die Koextension des Denkens und der Subjekt-Objekt-Beziehung aufhebt, öffnet den Blick für eine Beziehung mit dem Anderen, die weder den Denkenden unerträglich einschränkt noch dieses Andere als Inhalt einfach im Ich aufgehen lässt. Wo alle Sinngebung das Werk eines allmächtigen Ich war, konnte das Andere in der Tat E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 31992, 137.

22

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nur in einer Vorstellung aufgehen.« 23 Bei einer Vorstellung, die den drei großen Modellen von Adäquation, Korrespondenz oder Kohärenz folgt, kann folglich kein transzendierender Andere auftreten. Franz Brentano hatte die Gesamtheit der intentionalen Erlebnisse in die drei Erlebnisklassen von Vorstellung, Urteil und emotionale Phänomene gegliedert, wobei das Urteil als die Verknüpfung von Vorstellungen aufgefasst wurde. 24 Brentano ist jedoch noch empirisch orientiert, wenn er von der Auffassung ausgeht, dass jedem psychischen Phänomen Vorstellungen zugrunde liegen, was später von Edmund Husserl und Martin Heidegger revidiert wird. Eine Erfahrung zerfällt bei Brentano in innere und äußere Wahrnehmungsurteile. So tritt beispielsweise dem physischen Ton als der ›Vorstellung‹ vom Ton das psychische Hören als der Vorstellung der Tonvorstellung zur Seite. Husserl fordert deshalb in der berühmten V. Logischen Untersuchung, dass die Klärung der intentionalen Erlebnisse die Klärung der Äquivokationen der Vorstellung voraussetzt. 25 Die klassischen Vorstellungsbegriffe lassen sich auf folgende Modelle zurückführen. In einer ersten Variante gilt die Vorstellung als »entsprechende Anschauung«. Die Vorstellung würde in diesem Kontext das Vermögen abdecken, dass man »sich eine entsprechende Anschauung verschaffen« kann. Einen transzendierenden Anderen »vorstellen« zu wollen, würde ihn bereits durch Rückführung auf eine Projektion des Selben seiner Exteriorität berauben und ihn auf ein bloßes »Denkobjekt« reduzieren. Zweitens gilt die Vorstellung als das Äquivalent einer Imagination, die von einer Wahrnehmung (mit entsprechender Erfüllung im intentionalen Wahrnehmen) abgesetzt wird. Den Züricher Bahnhof kann ich in einer Wahrnehmung in leibhafter Erfahrung erfassen, deren intentionale Vormeinung durch Präsenz erfüllt wird, während die entsprechenden zeitlichen Abschattungen wie z. B. die Erinnerung des Bahnhofs oder andere Modifikationen wie eine antizipierende Erwartung als »Vorstellung« aufgefasst und in diesem Fall eben imagi-

Ebd., 138. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt. Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein. Äußere und innere Wahrnehmung. Begriffe, Hamburg 2013, Nachdruck der 2. Aufl. von 1974. 25 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Bd. II: Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis (Hua XIX), Den Haag 1984, V. Logische Untersuchung. 23 24

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niert werden. 26 Die Vorstellung kann drittens Abbild eines Phantasmas sein. Ein Bild kann als ein physisches Ding die Vorstellung des Abgebildeten sein, das Erscheinende im »Wie« seiner Erscheinungsweise gilt darin als das innerliche Bild und als Vorstellung für »phantasierte, erinnerte, erwartete« Sachen. Dabei repräsentiert das inadäquate Bild die Sache und ist Vorstellung in der Funktion eines Zeichens. Die Vorstellung taucht hier im Rahmen eines Denkens von Original und Abbild (Repräsentation) auf. 27 Dieser Typus grenzt an den vierten Vorstellungsbegriff, in der mithilfe von Zeichen symbolisch eine Sache repräsentiert wird. Levinas bezichtigt diesen Vorstellungsbegriff einer »ökonomischen Blindheit«, die auf einem Bedürfnis beruht, und setzt sie von einer echten Bedeutung aus Transzendenz ab. 28 Die Vorstellung gilt fünftens als bloße Meinung und Doxa, die jedoch nicht ausgewiesen und für die keine Rechenschaft gegeben wird. Sechsten gilt die Vorstellung als Bewusstseinserlebnis. Unter dieser Bestimmung meint das Vorstellen den Akt, dass das Bewusstsein sich einen Inhalt »vor sich hinstellt«. 29 Die folgt der herkömmlichen Subjekt-Objekt-Spaltung: Die cartesianische Etablierung des ego cogito avanciert das ego zu einem, das ein Objekt vor sich hinstellt. Mit dieser Bestimmung ist aber auch die Grundlegung für eine Degradierung der übrigen Seienden (Tiere, Dinge, Elemente) gelegt, die als entgegengestellte, instrumentell handhabbare und verfügbare Objekte einer Beherrschung unterworfen werden. Wenn hingegen im Kontrast zu diesen Spielarten gezeigt werden Heidegger versucht im Kontext der späten »Zollikoner Seminare« diesen Vorstellungsbegriff und seine Repräsentationsmuster durch das neue Konzept des »leibens« zu modifizieren (Zollikoner Seminare. Protokolle – Zwiegespräche – Briefe, hg. von M. Boss, Frankfurt/M. 32006). 27 Man vergleiche dazu M. Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 2003. 28 E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989. Die Tendenz zur Formalisierung und Mathematisierung der Natur hatte Husserl in seinem Spätwerk aufgezeigt: So kritisiert er nicht nur, wie die Natur mit einem mathematischen Index versehen wird und ein Ideenkleid über die Dinge geworfen wird. Er zeigt, wie das Operieren mit Formeln vom Mitdenken als einem aktiven Nachvollzug und einer Nachstiftung entbindet, wie dieses Operieren zu einem Vergessen des Ursprungs führt und damit der Bezug zum anschaulichen Sinnesboden als Quelle jeglicher Wahrheit und Idealität verloren geht (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Hua VI], Den Haag 21962). 29 Husserl, V. Logische Untersuchung, 504. 26

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kann, in welchem Maße im Vorstellungsdenken selbst Bedingungen im Spiel sind, die nicht durch die Vorstellung konstituiert werden, ist die Tür für ein Denken der Exteriorität geöffnet. Wenn die Vorstellung als das wesentliche Instrument des Denkens gilt, sie aber durch verschiedene Wege destruiert werden kann, ist es möglich, ein »anders-Denken« hinter dem Rücken des abendländischen Denkens hervorzuziehen. Dieses Projekt nimmt Levinas an verschiedenen Stellen in Angriff. In Totalität und Unendlichkeit beschreitet er diesen Weg der »Dekonstruktion« noch über den Aufweis eines Bruchs von Zeitlichkeiten (Aufschub, Vorgängigkeit, Nachträglichkeit usw.) in der Bleibe: »Ich muss mit etwas in Beziehung gewesen sein, von dem ich nicht lebe. Dieses Geschehen ist die Beziehung mit dem Anderen, der mich im Haus empfängt, die diskrete Gegenwart des Weiblichen« (247). An diesem ersten Ansatzpunkt einer aufbrechenden »köstlichen Ohnmacht im Sein« vollzieht sich die weitere »Umwendung« zum Unendlichen, denn wenn es mir möglich sein soll, mich sogar vom Besitz freizumachen, so geht dies am Ende nur, indem ich dem »indiskreten Antlitz des Anderen begegne, der mich in Frage stellt« und der meinen Besitz paralysiert (247). Dies geschieht in der Öffnung meines Hauses für ihn. Innerhalb einer Totalität gäbe es nur die Dialektik als Kampf um Anerkennung, den Kampf um Aufhebung von Begrenzung. Der Andere jedoch kommt aus der Höhe, er durchstößt die Decke der Totalität und setzt sich mir nicht als andere Freiheit entgegen (248). Er ist friedlich. Seine Sprache ist Unterweisung und darin nicht Herrschaft, sondern »Berührung durch den Abstand hindurch, Beziehung mit dem, was nicht berührt«, und zwar durch ein absolutes Begehren hindurch (249). Von diesem nur äußerst knapp skizzierten Horizont aus erhellt sich, was Levinas mit seiner »Alterität der Bleibe« im Auge hat: »Die ›Vision‹ des Antlitzes als eines Antlitzes ist eine gewisse Weise, ein Haus zu bewohnen […], sie ist eine gewisse Form des ökonomischen Lebens« (250). Eine menschliche und zwischenmenschliche Beziehung kann sich nicht außerhalb der Ökonomie abspielen. Aber gleichzeitig kann man ein Antlitz, den unendlich Anderen, auch nicht mit leeren Händen aufnehmen oder in einem »geschlossenen Haus« empfangen. Dazu ist die Sammlung in einem Haus und die Trennung notwendig, die mit dem Begehren des absolut transzendenten Anderen zusammenfällt. Das Haus ist keine Verwurzelung im Eigenen, sondern eine Löslösung und Irre, es ist darin kein »weniger« (z. B. weniger als eine Einrichtung, als ein Gebäude usw.), sondern »Über217 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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schuss der Beziehung zum Anderen oder der Metaphysik« (250). Diese Beziehung zum Anderen geschieht dabei nicht außerhalb der Welt, sondern im Anbieten der Welt, in der Sprache, die eine Antwort auf die Infragestellung durch das Antlitz des Anderen darstellt: »Das Antlitz sehen heißt, von der Welt sprechen. Die Transzendenz ist keine Optik, sondern die erste ethische Geste« (253).

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Unterwegs zur Sprache des Anderen [Kapitel II. E. Die Welt der Phänomene und der Ausdruck; 253–266] Matthias Flatscher, Sergej Seitz

Der Abschnitt »Die Welt der Phänomene und der Ausdruck« steht sowohl konzeptuell als auch argumentativ im Zentrum von Totalität und Unendlichkeit. Mit den Ausführungen dieses letzten Unterkapitels des zweiten Teils – »Innerlichkeit und Ökonomie« – geht Levinas von der Beschreibung des getrennten, vermeintlich für-sich-seienden und selbstgenügsamen Ich zu den Analysen des Antlitzes und der Exteriorität über, die im dritten Teil des Buches behandelt werden. Diese Überlegungen sollen deutlich machen, dass Subjektivität immer schon mit dem unendlichen Anspruch des Anderen konfrontiert ist, der sich jeder Objektivierung und Totalisierung entzieht. Der Abschnitt bietet damit die Möglichkeit, in kondensierter Weise die zentrale Reflexionsbewegung von Levinas zu rekonstruieren, der zu Folge die Konfrontation mit dem Anderen jeder Selbstpräsenz des Ego vorausgeht und das Subjekt je schon als Verantwortliches konstituiert. Der Titel »Die Welt der Phänomene und der Ausdruck« ist dabei, in Analogie zum Titel des gesamten Werks Totalität und Unendlichkeit, im Sinne einer »Rhetorik der Entgegensetzung« zu lesen. Genauso wie die Totalität (der Geschichte, der Vernunft, des Bewusstseins, des Staates usw.) der Unendlichkeit (des singulären Anderen) entgegengesetzt ist, 1 ist auch die »Welt der Phänomene« dem (sprachlichen) »Ausdruck« entgegengesetzt: Während sich das Subjekt im Umgang mit innerweltlichen Phänomenen stets wiederum seiner Freiheit und Souveränität zu versichern versucht, bezeugt der »Ausdruck«, den Levinas als »Gegenwart eines Antlitzes« fasst (264; TI, 157), die unendliche Vorgängigkeit des Anderen, der das Subjekt zur Verantwortung aufruft. Mit der folgenden Rekonstruktion von Levinas’ Übergang vom Bereich der Phänomene zur Dimension des Ausdrucks soll deutlich gemacht werden, dass erst die Reflexion auf die wesentlich sprach1

Vgl. A. Gelhard, Levinas, Leipzig 2005, 86.

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liche Verfasstheit des Verhältnisses zum Anderen es ermöglicht, ein zureichendes Verständnis von Alterität zu erlangen. 2 In der Darstellung des Abschnitts orientieren wir uns dabei weitgehend an den Zäsuren, die Levinas selbst setzt, indem er von einer Beschreibung des ökonomischen Umgangs mit Innerweltlichem (1.) über eine Inblicknahme der sprachlichen Beziehung zum Anderen, die mich als verantwortliches Subjekt einsetzt (2.), zur genaueren Beschreibung des Verhältnisses von Sprache und Verantwortung übergeht (3.). Am Ende der Überlegungen (4.) soll das Kapitel noch im Gesamtkontext des Levinas’schen Œuvres situiert werden.

1.

Figuren der Trennung

Unmittelbar vor Beginn des Abschnittes liefert Levinas eine knappe Skizze seiner Sprachauffassung, zu deren Entfaltung seine weiteren Ausführungen überleiten werden. Er hebt dabei hervor, dass Sprache weder als lautliche oder schriftliche Manifestation von zunächst innerlich Gedachtem noch vom propositionalen Gehalt von Aussagen her zu verstehen ist. Vielmehr weist Levinas darauf hin, dass Sprache im Sinne der ›ethischen Beziehung‹ zum Anderen als Antwortgeschehen zu denken ist. Levinas spricht in diesem Zusammenhang von einem »Anbieten der Welt«, das selbst bereits eine »Antwort auf das Antlitz des Anderen darstellt« (253; TI, 149). Dahinter steht die Überlegung, dass Sprechen immer schon darin besteht, sich an den Anderen zu wenden, insofern man sich im Sprechen über etwas stets an jemanden richtet, der – und dieser Gedanke erweist sich als zentral für die Levinas’sche Argumentation – dem Sprechakt konstitutiv vorausgeht und somit vom Ich ein Antworten erfordert. Sprache wird demnach nicht in epistemologischer Hinsicht betrachtet, im Sinne eines Instruments zur Bezeichnung sprachunabhängig vorliegender Gegenstände, sondern als ein responsives Geschehen gefasst. Um das Spezifische dieser sprachlichen Alteritätsbeziehung konVgl. zur zentralen Rolle der Sprache für das Verständnis der Alterität bei Levinas T. Wiemer, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg i. Br., München 1988; M. Flatscher, »Zur responsiven Dimension der Sprache und ihren Implikationen für das menschliche Selbstverständnis. Überlegungen zum Verhältnis zwischen Heidegger und Levinas«, in: A. Breitling, C. Bremmers, A. Cools (Hg.), Debating Levinas’ Legacy, Leiden, Boston 2015, 225–243.

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trastiv herauszustellen, diskutiert Levinas im ersten Unterabschnitt »Die Trennung ist eine Ökonomie« verschiedene Figuren der Trennung. Der Begriff der Trennung zählt zu den prominentesten von Totalität und Unendlichkeit. Trennung ist verbal zu verstehen als ein Akt, durch den das Ich sich selbst als Identisches setzt und seine »mythische« Bindung an den anonymen Seinskreislauf durchbricht (vgl. 200–203; TI, 114–116). Der Begriff der Trennung ersetzt damit den Begriff der Hypostase, mit dem Levinas den identifikatorischen Selbstbezug noch in Vom Sein zum Seienden 3 bezeichnet hatte. 4 Als unterschiedliche Figuren dieser Selbstidentifikation in der Trennung führt Levinas in gedrängter Form den »Egoismus«, die »Arbeit«, das »Werk«, die »Ökonomie« und den »Staat« an. 5 Sie weisen, wie Levinas in diversen Analysen aufzeigt, in unterschiedlicher Weise dieselbe Struktur auf, insofern sie dem Ich zwar Möglichkeiten zur Selbstidentifikation bereitstellen, aber zugleich nicht in der Lage sind, sein Aufgehobensein in der Totalität tatsächlich rückhaltlos zu durchbrechen. Sie verharren – wie im Text wiederholt betont wird – »im Selben« (254; TI, 150) und vollziehen analog zur »Bewegung der Odyssee« (256; TI, 151), in der Odysseus ungeachtet aller Irrfahrten stets wieder nach Ithaka zurückfindet, eine permanente Rückkehr zu sich. Die Trennung stiftet in diesem Sinne keine wahre Transzendenz, sondern ersetzt bloß die »mythische« Teilhabe am anonymen Seinskreislauf durch die »ökonomische« Teilhabe im Rahmen einer Totalität. Levinas macht in diesem Zusammenhang deutlich, dass der Selbigkeit, die im Bezug auf die verschiedenen Figuren der Trennung gestiftet wird, der Bezug zur Transzendenz insofern fehlt, als in ihnen nicht der konkret-singuläre Akt des Antwortens auf das Antlitz des Anderen aufbrechen kann: Sie finden letztlich keinen genuin eigenen Ausdruck und bewegen sich lediglich in der Anonymität des Austausches. Auf einer systematisch-argumentativen Ebene heißt das: Phänomenbereiche wie das Arbeiten, die Herstellung von Produkten oder der ökonomische Tausch können nicht als Bezugspunkte dienen, um

E. Levinas, Vom Sein zum Seienden [1947], Freiburg i. Br., München 22008. Vgl. R. Calin, F.-D. Sebbah, Le vocabulaire de Lévinas, Paris 2002, 54. 5 Die Ausführungen nehmen Anleihen an philosophiehistorisch relevanten Positionen. So spielt der Text in loser Form auf René Descartes (Egoismus), Thomas Hobbes (Tyrannei des Staates), Georg W. F. Hegel (Werk), Karl Marx (Arbeit und Ökonomie), Georg Simmel (Anonymität des Geldes) und Sigmund Freud (Traum) an. Lediglich letzterer wird explizit genannt (vgl. 256; TI, 151). 3 4

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verständlich zu machen, was es heißt, ein Subjekt zu sein, das dem Anspruch des Anderen ausgesetzt ist. Paradigmatisch kann dies an Levinas’ Analyse des »Werks« verdeutlicht werden: Werk wird hier nicht in einem näher spezifizierten Sinn aufgefasst (z. B. als Kunstwerk), sondern als Produkt einer Tätigkeit im Allgemeinen. Zwar verweist das Werk stets auf einen Urheber, aber gerade nicht so, dass das Subjekt im Umgang mit dem Werk dem Anderen antworten würde (vgl. 255; TI, 150). Das Werk als Erzeugnis der Arbeit ist für Levinas jeder konkreten individuellen Dimension entzogen, da in ihm der Bezug zur Innerlichkeit nicht mehr ersichtlich ist und es in der Veräußerlichung zugleich einem vom jeweiligen Autor unabhängigen Schicksal überlassen wird. Levinas macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass der inhärente Bezug zwischen Werk und Autor sich immer schon aufgelöst hat: »Vom Werk aus werde ich nur erschlossen und schon mißverstanden, mehr verraten als ausgedrückt« (256; TI, 151). Diese Überlegungen zum Werk lesen sich wie ein impliziter Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, in der Hegel ebenfalls die Anonymität des Werkes betont, ohne jedoch die ethische Dimension der Sprache im Auge zu haben: »Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese Äußerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie sich zum Inneren, das sie enthalten, als abgesondertes gleichgültiges Äußeres verhalten, können sie als Inneres durch das Individuum selbst ein anderes sein, als sie erscheinen […].« 6 Was mit den Erzeugnissen passiert, unterliegt somit nicht mehr der Kontrolle seines Urhebers. Werke schreiben sich, wie Levinas mit implizitem Bezug auf Hegel deutlich macht, im Zuge ihrer Vergegenständlichung und Verselbständigung nolens volens in den Kreislauf des Tausches und der »Anonymität des Geldes« ein (255; TI, 151). 7 Ebenso wie das jeweilige Ich nicht in der Lage ist, dem stets möglichen Missverstehen in der Auslegung des Werkes entgegenzutreten, ist es ihm unmöglich, den Anderen von seinen Werken her tatsächlich als Anderen in den Blick zu nehmen. Die Werke sind vielmehr dem G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 2006 [1807], 208. Bereits Marx kritisiert Hegel in diesem Punkt; in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten hält Marx fest: »Der Gegenstand, den die Arbeit producirt, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine, von d[em] Producenten unabhängige Macht gegenüber« (K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte [1844], Frankfurt/M. 2009, 84).

6 7

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Unterwegs zur Sprache des Anderen

»anonymen Feld des ökonomischen Lebens ausgeliefert« (256; TI, 151) und »symbolisieren« den Anderen bloß, ohne ihn jedoch zu »präsentieren«. Damit erweist sich die Figur des Werkes als unzureichend, um den Kreislauf der Anonymität zu durchbrechen: »[D]ie benutzten und fabrizierten Objekte, berichten sie nicht von ihrem Autor? Gewiß, aber nur, wenn ihnen die Bedeutung der Sprache zukommt, die jenseits der Werke anhebt« (254; TI, 150) Allein die Sprache, so hält Levinas im Sinne eines Fazits seiner kritischen Revision dieser diversen Trennungsfiguren und in Abgrenzung zu Hegel fest, 8 vermag die Verdrängung von Transzendenz zu überwinden. Damit wird der Sprache – oder genauer: dem adressierten, antwortenden Sprechen – die zentrale Rolle zugebilligt, einen Ausweg aus dem anonymen ökonomischen Kreislauf zu finden, in dem jede Transzendenzbeziehung wieder in die Totalität integriert wird.

2.

Ausdruck: Sprache als Weg zur Subjektivität als Verantwortung

Levinas konnte mit den bisherigen Ausführungen deutlich machen, dass die unterschiedlichen Modi der Trennung, in denen das Subjekt sich im Zuge seines Umgangs mit innerweltlichen Objekten in »egoistischer« Weise mit sich selbst identifiziert, nicht hinreichen, um den Bezug zum Jenseits der Totalität aufzuweisen, der allererst Subjektivität als Verantwortung instituiert. Das Bezogensein auf Andere vor jedem Totalitätsbezug muss daher so erläutert werden, dass dieses Bezogensein nicht selbst wieder in einer neutralen, anonymen Struktur aufgehoben wird. Levinas macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass jeder innerweltliche Objektbezug bereits sprachlich zu denken ist. Im Umgang mit den Dingen der Welt werden diese gleichsam »befragt«, sie »manifestieren sich als Antwort auf eine Frage, in Bezug auf die sie einen Sinn haben, sie antworten auf die Frage quid?«

Hegel billigt nicht nur dem Werk, sondern auch der Sprache die Kraft zu, gänzlich mit ihrem Urheber zu brechen; Sprache und Arbeit unterscheiden sich daher für Hegel in diesem Punkt nicht: »Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innre ganz außer sich kommen läßt und dasselbe Anderem preisgibt« (Hegel, Phänomenologie des Geistes, 208).

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(256; TI, 151) Das zentrale Argument von Levinas lautet nun, dass jede Was-Frage, jede Frage nach dem Wesen und der Beschaffenheit eines Gegenstandes, nicht nur nach einer objektiven Qualität fragt, die ihm Rahmen einer neutralen Proposition ausgedrückt werden könnte, sondern implizit stets adressiert ist: »[D]ie Frage, die nach dem Was fragt, ergeht an jemanden. Schon lange vorher hat sich derjenige, der antworten soll, präsentiert, und damit auf eine Frage geantwortet, die früher ist als jede Frage nach dem Was« (257; TI, 152). Das Adressiertsein jeder Frage, ja allen Sprechens, stellt eine vom propositionalen Gehalt von Aussagen radikal unterschiedene Ebene des Sprachlichen dar. Sprechen, das nicht dieses Moment des Adressiertseins aufweisen würde, ist nach Levinas schlechthin unmöglich. Alle Sätze sprechen daher nicht nur über etwas, sondern richten sich zunächst und zuvorderst an jemanden. In diesem Sinne ist auch Levinas’ Behauptung zu verstehen, der zu Folge in »Wirklichkeit […] das ›Wer ist das?‹ keine Frage und […] nicht mit einem Wissen zufriedengestellt« ist (257; TI, 152). Selbstverständlich ist die Frage »Wer ist das?« oftmals eine Frage nach den objektiv feststellbaren und der Erkenntnis zugänglichen Qualitäten von jemandem: Wir wollen durch die Frage etwa den Beruf von jemandem in Erfahrung bringen, also ein spezifisches Wissen über jemanden erlangen. Was die Frage »Wer ist das?« zu einer Nicht-Frage macht, liegt in dem Umstand, dass auch die Frage nach dem Wer, die nach einem bestimmten Inhalt fragt, sich an jemanden richtet, der jedoch nicht darin aufgeht: »Derjenige, dem die Frage gestellt wird, hat sich schon präsentiert, ohne ein Inhalt zu sein. Er hat sich präsentiert als Antlitz« (257; TI, 152). Jedes Sprechen zeugt in diesem Sinne von der Präsentation des Anderen, die nicht selbst wiederum abschließend im Inhalt einer Aussage aufgehoben werden kann. Das »Wer?« ist vielmehr die implizite Voraussetzung jeder Frage, insofern jede Frage bereits im sprachlichen Kontext eines Antwortgeschehens steht. Oder anders gewendet: Das Gerichtetsein-An kann für Levinas nicht abschließend in einer Äußerung thematisiert und darin gleichsam eingefangen werden, da jede Äußerung selbst dieses Gerichtetsein und die Vorgängigkeit des Anspruchs des Anderen wiederum bezeugt. Mit diesem Argument macht Levinas deutlich, inwiefern sich der »Begriff des Antlitzes […] von jedem vorgestellten Inhalt« unterscheidet (258; TI, 152). Das Antlitz, an das jede Äußerung letztlich gerichtet ist und das gerade darum nicht im Rahmen einer Äußerung 224 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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eingeholt werden kann, bestimmt Levinas in der Folge als »Ausdruck schlechthin« (ebd.). An dieser Bestimmung muss die paradoxe Spitze hervorgehoben werden, die Levinas dem Begriff des Ausdrucks gibt: Als »Ausdruck« wird gerade das bestimmt, was selbst nicht wiederum im geläufigen Sinne sprachlich »ausgedrückt« werden kann; das Antlitz als schlechthin Unausdrückliches und Unausdrückbares ist damit das, was in jeder sprachlichen Äußerung seinen – wenn auch unmerklichen – Ausdruck findet. 9 In einer ironischen Unterwanderung der strukturalistischen Nomenklatur bestimmt Levinas das Antlitz als »Signifikanten«. Während in der Nachfolge von Ferdinand de Saussure der Begriff »Signifikant« für die materielle Seite des Zeichens steht, liest Levinas »Signifikant« in einem personalen Sinne, nämlich als »derjenige, der signifiziert« bzw. als »derjenige, der die Bedeutungen gibt« (vgl. auch TU 129, Anm. d. Ü.). Bedeutung ist damit nicht, wie im Strukturalismus, als Resultat negativer Differenzbildungen innerhalb eines abstrakten Sprachsystems zu verstehen, sondern vielmehr als die Konkretheit des Anderen, die alle Äußerungen durchdringt. Mit Blick auf dieses spezifische Verständnis der Adressiertheit jeder Rede lässt sich auch eine produktive Perspektive auf Levinas’ zentralen Begriff der Exteriorität gewinnen. Mit der Exteriorität des Anderen ist nun gerade nicht gemeint, dass der Andere dem Subjekt gegenüber äußerlich wäre und erst in einer sekundären Bewegung zu einem bereits konstituierten Subjekt hinzutreten würde. Im Gegenteil möchte Levinas darauf hinaus, dass der Andere nicht »mir«, sondern jeder Totalität gegenüber exterior ist, d. h. in keiner objektivierenden Totalisierung, wie sie etwa in Aussagen über Gegenstände stets vollzogen wird, aufgehen kann: »Mit dem Auftreten der Exteriorität« des Anderen »beginnt die Ordnung des Seins« (258; TI, 153), d. h. der Andere ist kein Phänomen, keine Erscheinung, die sich umstandslos thematisieren ließe, sondern »Sein an sich«, das aller Symbolisierung vorausgeht. Mit dem Anderen in Beziehung zu sein, heißt demnach nicht, eine kontingente Relation zu etwas zu unterhalten, das mir gegenüber exterior wäre, sondern vielmehr, mit etwas in Beziehung zu sein, das sich jeder Totalität entzieht. 9 In Jenseits des Seins kehren diese Überlegungen in der komplexen Verschränkung von Sagen (dire) und Gesagtem (dit) wieder (vgl. B. Waldenfels, »Sagen und Gesagtes«, in: ders., Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Frankfurt/M. 2005, 208–223).

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Die zentrale Pointe liegt nun in den Konsequenzen, die Levinas aus seiner Analyse der Wer-Frage zieht. Erstens wird subjektive Handlungsfähigkeit nur dann denkbar, wenn sie ausgehend vom sprachlich gestifteten Bezogensein auf die Exteriorität des Anderen verstanden wird. Andernfalls würde mein Handeln stets als spezifische Funktion einer Totalität erklärt werden können, und damit auf die internen Parameter dieser Totalität reduzierbar sein. Damit wäre Handeln jedoch gerade nicht mein freies und verantwortliches Handeln, sondern bloßes Korrelat einer spezifischen Konstellation von race, milieu, temps: »Eine sogenannte objektive Existenz, […] durch die ich der Universalität, dem Staat, der Geschichte, der Totalität angehöre, drückt mich nicht aus, sondern verbirgt mich gerade« (259; TI, 153). Als handlungsfähiges und verantwortliches Subjekt komme ich zweitens erst dann in den Blick, wenn sich zeigt, dass all mein Handeln und all meine Vollzüge selbst bereits in ein Antwortgeschehen eingebunden sind, das mit dem ursprünglichen Anspruch des Anderen anhebt: »In der Rede exponiere ich mich der Befragung durch den Anderen, und diese Dringlichkeit der Antwort – die akute Spitze der Gegenwart – ruft mich für die Verantwortung hervor; als Verantwortlicher bin ich auf meine letztgültige Wirklichkeit zurückgebracht« (259; TI, 153). In der Verantwortlichkeit verortet Levinas somit die »letztgültige Wirklichkeit« und das »letzte[] Wesen« subjektiver Existenz (259; TI, 154). Nur insofern alle subjektiven Vollzüge als spezifische und je konkrete Momente eines Antwortgeschehens expliziert werden können, werden sie als Handlungen verständlich, die nicht auf die spezifischen Determinanten eines abgeschlossenen Bezugssystems zurückführbar sind. In einer impliziten Spitze gegen Heidegger macht Levinas im Weiteren deutlich, dass die Andersheit, die mich als handelndes Subjekt einsetzt, nicht die Andersheit des Todes ist, den das Dasein Heidegger zufolge »entschlossen« übernehmen muss, um zur Eigentlichkeit der Existenz zu gelangen. 10 Verantwortung besteht nach Levinas nicht aufgrund der Sterblichkeit des jeweiligen Daseins, sondern geradezu der Sterblichkeit zum Trotz, insofern das Sich-vor-dem-Anderen-verantworten-Müssen sich nicht unter Verweis auf die eigene Endlichkeit aus der Verantwortung stehlen kann (vgl. 259; TI, 153).

10

Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 161986 [1927], §§ 46–53.

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Die Verantwortung für den Anderen geht in diesem Sinne noch über die jemeinige Sterblichkeit hinaus. 11 Der Tod fungiert in diesem Sinne nicht als »Meister«, auf den alle Handlungsvollzüge hingeordnet wären; diese Meisterschaft liegt nach Levinas vielmehr beim Anderen, der mich zum Antworten auf seinen Anspruch auffordert und damit als endliche Freiheit »einsetzt« (vgl. 116–125; TI, 57–62). Dieser »Meisterschaft des Anderen« korreliert nun aufseiten des Subjekts jedoch gerade keine unterwürfige Knechtschaft oder Dienerschaft. Vielmehr verweist Levinas darauf, dass das Hervorgerufensein durch den Anderen einen Aufruf zur Autonomie darstellt: »[D]ie Anerkennung der Meisterschaft des Anderen[] bedeutet, seinen Befehl zu erhalten, oder genauer, von ihm den Befehl zu erhalten zu befehlen« (259; TI, 153). Der Andere ruft mich nicht dazu auf, mich ihm einfach zu unterwerfen, sondern nötigt mir die Verantwortung auf, selbst »zu befehlen«, d. h. verantwortliche Entscheidungen zu treffen und mein Handeln ›nach bestem Wissen und Gewissen‹ zu bestimmen. 12 Damit wird ebenfalls deutlich, dass Levinas den kantischen Begriff der Autonomie nicht schlechthin verwirft, sondern zu zeigen versucht, dass jede Autonomie bereits auf eine grundlegende Heteronomie zurückgeht und durch diese allererst hervorgerufen und zugleich unterlaufen wird. Levinas’ Ausführungen haben bis hierhin gezeigt, dass Subjektivität als Verantwortung sich erst aufweisen lässt, wenn sie im Ausgang von der sprachlichen Beziehung zum Anderen gefasst wird. Während über die Analyse der unterschiedlichen Figuren der Trennung stets nur der Totalitätsbezug des Ich bestätigt wird, zeigt erst die Exteriorität des Anderen im sprachlichen Antworten-Müssen die Unabweisbarkeit der Verantwortung auf, in der Subjektivität ihr »letztes

Levinas hat sich in unterschiedlichen Texten von Heideggers Todesanalyse abgegrenzt. Eine erste explizite Auseinandersetzung findet sich in Die Zeit und der Andere (1946/47); dieser Thematik widmet sich Levinas auch einschlägig in der letzten Vorlesung seiner regulären Lehrtätigkeit an der Sorbonne im Jahr 1975/76, vgl. E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996. 12 In dieser Wendung lässt sich bereits implizit ein Verweis auf die Frage der Gerechtigkeit erahnen, in der die Ausführungen von Levinas’ zweitem Hauptwerk kulminieren. Vgl. E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 334–353; Autrement qu’être ou delà de l’essence, La Haye 21978, 195–207; vgl. hierzu auch S. Seitz, »Gerechtigkeit, ethische Subjektivität und Alterität. Zu den normativen Implikationen der Philosophie von Emmanuel Levinas«, in: Zeitschrift für Praktische Philosophie 3 (2016). 11

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Wesen« findet. Levinas erläutert diese Unterscheidung ebenfalls mit Bezug auf die Begriffe des Bedürfnisses und des Begehrens: Während der innerweltliche Umgang mit Objekten im Sinne der Trennung stets die Gestalt der Bedürfnisbefriedigung annimmt, die die Souveränität des Ich bestätigt, leitet die Konfrontation mit dem Anderen über zur Ordnung des Begehrens, das jenseits aller Bedürfnisse sowie jenseits aller möglichen Befriedigung liegt (vgl. 260; TI, 154): »Das Begehren fällt nicht mit einem unbefriedigten Bedürfnis zusammen, es steht über der Befriedigung oder der Nicht-Befriedigung. Es vollzieht sich als die Beziehung zum Anderen […]« (261; TI, 154).

3.

Jenseits des Phänomens: Alterität als Seinsgeschehen

Der Fortgang der Darstellung von Totalität und Unendlichkeit im Allgemeinen sowie des Abschnitts »Die Welt der Phänomene und der Ausdruck« im Besonderen vollzieht sich, wie bereits eingangs angedeutet wurde, über einen Durchgang durch verschiedene Entgegensetzungen zwischen – vereinfacht gesagt – »totalitätsaffinen« und »alteritätsaffinen« Strukturen. Levinas’ Analyse dieser Entgegensetzungen verläuft stets nach einem ähnlichen Schema, das je nach thematischem Fokus iteriert wird: Levinas zeigt erstens auf, inwiefern ausgehend von der »totalitätsaffinen« Seite die ursprünglich »ethische« Dimension von Subjektivität nicht erschlossen werden kann, um ausgehend von diesem Befund zweitens aufzuweisen, dass dies erst durch den Übergang zu der »alteritätsaffinen« Seite der jeweiligen Opposition gelingt. Damit ist es jedoch nicht getan, denn die Reflexionsbewegung spitzt sich drittens jeweils in dem Nachweis zu, dass letztlich auch die zuvor verworfene »totalitätsaffine« Seite der Opposition erst dann expliziert werden kann, wenn sich auch in ihr ein Alteritätsmoment zum Vorschein bringen lässt, das diese selbst grundlegend strukturiert. 13 In Bezug auf die sprachliche AntDieses Vorgehen weist eine gewisse Nähe zu Jacques Derridas dekonstruktivem Umgang mit klassischen metaphysischen Oppositionsverhältnissen auf. Dabei wird zunächst gezeigt, dass die vermeintlich neutrale Opposition (z. B. die klassische strukturalistische Unterscheidung zwischen Struktur und Ereignis) in Wahrheit hierarchisch und machtgesättigt ist (die Struktur wird gegenüber dem singulären Ereignis unrechtmäßig privilegiert). Davon ausgehend wird aufgewiesen, dass sich das durch die beiden Termini umschriebene Feld erst durch die Beseitigung dieser Hierarchie verstehen lässt (Sprache muss sowohl als Ereignis als auch als Struktur begriffen

13

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wortrelation etwa unterscheidet Levinas, wie gerade dargestellt wurde, zunächst zwischen der Was- und der Wer-Frage, wobei die WasFrage den »totalitätsaffinen« und die Wer-Frage den »alteritätsaffinen« Pol der Opposition darstellt. Dabei wird deutlich, dass sich der Andere der Beantwortung jeder Was-Frage entzieht. Davon ausgehend wird argumentiert, dass die Wer-Frage ursprünglicher ist als die Was-Frage und sich der Andere allererst im Sinne eines Wer als Gegenwart eines Antlitzes manifestiert. Schließlich wird nachgewiesen, dass auch jeder vermeintlich neutralen, objektiven Was-Frage ein Wer, ein Bezogensein auf den Anderen, von der her jedes objektive Fragen nach dem Was allererst als »ethisches« Geschehen verständlich wird. Im Titel »Phänomen und Sein« kündigt sich programmatisch das Vorhaben des letzten Unterabschnitts von »Die Welt der Phänomene und der Ausdruck« an. Wiederum markiert die Konjunktion eine von Levinas problematisierte Gegenüberstellung, die unter Rückgriff auf die ethische Dimension der Sprache aus ihrer dichotomen Entgegensetzung befreit werden soll: Der Begriff des Phänomens wird von Levinas dabei nicht als bloßer Schein gefasst, sondern als Realität, auch wenn es dieser an Präsenz fehlt. Analog zum Werk, das die Absicht seines Urhebers bloß erahnen lässt, diese aber nicht selbst artikuliert, ermöglicht das Phänomen lediglich einen indirekten Zugang. Es ist daher unbedingt das Wort erforderlich, um das Sein selbst zugänglich zu machen. Levinas schreibt in diesem Sinne: »Das Sein ist eine Welt, in der und von der gesprochen wird. Die Gesellschaft ist die Anwesenheit des Seins« (264; TI, 156). Um überhaupt ein Verständnis vom Sein der Welt – durchaus auch im epistemischen Sinne – zu erlangen und nicht bloß in der eigenen Innerlichkeit zu verharren, braucht es das Wort. Es stiftet allererst den Horizont, in dem wir

werden). Drittens wird geltend gemacht, dass die vermeintlich zentrale und üblicherweise hierarchisch privilegierte Seite der Opposition sich allererst von der vermeintlich unterprivilegierten und abgeleiteten Seite her explizieren lässt (jede Struktur geht notwendigerweise auf ein Stiftungsereignis zurück). Trotz dieser Nähe hat Derrida sich sehr kritisch mit Totalität und Unendlichkeit auseinandergesetzt. Vgl. J. Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken von Emmanuel Levinas« [1964], in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976 [1967], 121–235, sowie hierzu auch P. Zeillinger, »Phänomenologie des Nicht-Phänomenalen. Spur und Inversion des Seins bei Emmanuel Levinas«, in: M. Blamauer, W. Fasching, M. Flatscher (Hg.), Phänomenologische Aufbrüche, Frankfurt/M. u. a. 2005, 161– 179.

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uns mit anderen Menschen – in einer Gesellschaft – verständigen können. Das Wort nimmt jedoch nicht im Subjekt seinen Ausgang, sondern im Antlitz des Anderen und trägt die Aufforderung in sich, dem Anderen zu »dienen« (266; TI, 158), d. h. der unabweisbaren Verantwortung, zu der mich der Andere aufruft, nachzukommen. Dieser Verständigungsprozess wird somit nicht als reziproker Austausch zwischen bereits konstituierten Subjekten gefasst. Die Asymmetrie der sprachlichen Relation zum Anderen, die niemals in mir, sondern stets beim Anderen anhebt, wird von Levinas vielmehr mit dem Begriff der »Unterweisung [enseignement]« gefasst. Erst dank der »Unterweisung« wird laut Levinas der »Widerspruch« zwischen Innerlichkeit und Exteriorität »versöhnt« (vgl. 261; TI, 155). Bevor nachvollzogen werden kann, inwiefern dieser Gegensatz von Levinas in ein anderes Verhältnis gebracht wird, muss zunächst dargelegt werden, was Levinas unter »Unterweisung« versteht und warum er sich dieser ungewöhnlichen Terminologie bedient. Mit »Unterweisung« bezeichnet Levinas ein wesentliches Moment der Sprache (vgl. 89; TI, 38). Dabei muss Sprache, wie soeben dargestellt wurde, von der Epiphanie des Antlitzes her verstanden werden; denn die Offenbarung des Antlitzes ereignet sich als Rede, d. h. sprachlich, und ist daher nicht mittels optischer Kategorien 14 zu fassen: »Das Antlitz spricht. Die Manifestation des Antlitzes ist schon Rede« (87; TI, 37). Darüber hinaus bildet das originäre Sprachgeschehen nicht die Welt ab oder beschreibt Dinge, sondern ruft im Sinne eines Vokativs den Adressaten in einer konkreten Weise auf, diesem Anspruch nachzukommen. Sprache ist damit nicht als reziproker Dialog zu verstehen, sondern als eine vom Anderen herkommende Aufforderung. An einer früheren Stelle markiert der Text diesen Impera-

Levinas grenzt sich damit von der vorherrschenden Traditionslinie innerhalb der Phänomenologie ab, die die Erfahrung des Anderen über die Assoziation einer leiblichen und damit visuell konstatierbaren Ähnlichkeit (vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Den Haag 1950, Husserliana I, 147) oder über die Vergegenständlichung des Ich durch den Blick des Anderen fasst (vgl. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie [1943], Reinbek 82002, 406; sowie R. Bernasconi, »Die Andersheit des Fremden und die Fremderfahrung«, in: M. Fischer, H.-D. Gondek, B. Liebsch [Hg.], Vernunft im Zeichen des Fremden. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels, Frankfurt/M. 2001, 13–45 und T. Bedorf, A. Cremonini [Hg.], Verfehlte Begegnung. Levinas und Sartre als philosophische Zeitgenossen, München 2005).

14

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tiv und das damit einhergehende asymmetrische Verhältnis im Sprachgeschehen prägnant: »Der Angerufene ist aufgerufen, das Wort zu ergreifen; seine Rede besteht darin, seiner Rede ›zu Hilfe zu kommen‹ – gegenwärtig zu sein« (93; TI, 41). Der Appell erfordert somit eine gewisse sprachliche Präsenz, deren Antrieb nicht aus dem Subjekt kommt, sondern ihm in und mit dem Anspruch des Anderen aufgenötigt wird. Diese Vorgängigkeit des Anderen nun soll durch den Begriff der »Unterweisung« illustriert werden, der nicht als Belehrung umschrieben werden kann. Die Unterweisung des Selbst durch den Anderen lehrt nicht einen irgendwie näher bestimmten Inhalt, sondern macht das Subjekt auf das schlechthin Unausdrückliche des Anderen »aufmerksam« (259; TI, 153). Levinas grenzt in diesem Zusammenhang den Begriff der Unterweisung von dem sokratischen Motiv der »Maieutik« ab. Bekanntlich versteht sich Sokrates in den platonischen Dialogen lediglich als Geburtshelfer, und sieht seine Rolle demgemäß darin, ein dem Gesprächsteilnehmer zwar verstelltes, aber bereits implizit verfügbares Wissen durch die richtigen Fragen explizit zu machen. 15 Die sokratische Unterrichtssituation schafft damit kein neues Wissen, sondern reaktualisiert bloß das im zu Unterrichtenden bereits angelegte Vermögen. In diesem maieutischen Unterrichtsgeschehen sieht Levinas in paradigmatischer Weise eine folgenschwere Privilegierung des Selbst gegenüber dem Anderen am Werk: Das ganze Sein könnte so von dem her erschlossen werden, was dem Selbst bereits immanent ist. Dem hält Levinas mit seiner Konzeption der »Unterweisung« eine radikal andere Sichtweise entgegen: Die Unterweisung konfrontiert das Subjekt mit etwas, das schlechthin nicht aus diesem selbst heraus generiert werden kann, nämlich mit der Transzendenz und Unendlichkeit des Anderen: »Die Idee des Unendlichen setzt eine Seele voraus, die mehr zu enthalten vermag, als sie aus sich selbst ziehen kann« (262; TI, 155). Positiv gewendet heißt das: Die Seinsweise des Subjekts zeichnet sich durch eine rückhaltlose Empfänglichkeit für die Exteriorität aus; zugleich wird sich das Subjekt inne, dass die eigene Innerlichkeit nicht die Totalität des Seins darstellt. 16 Mit diesen Überlegungen zur Unterweisung möchte LeviAls locus classicus der sokratischen Maieutik gelten die Überlegungen in Platons Dialog Theaitetos (149a–151d). 16 Philosophiehistorische Anleihen nimmt Levinas hier explizit bei Descartes, der in seinen Meditationen argumentiert, dass »in mir irgendwie das Vernehmen des Un15

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nas eine Sprachbetrachtung forcieren, in der die Gesprächsteilnehmer nicht gewaltsam verführt oder durch rhetorische Mittel überredet werden, sondern in der gerade »die Innerlichkeit dessen, der empfängt« (262; TI, 155), bewahrt wird. 17 Damit stehen Interiorität und Exteriorität nicht mehr in einem gegensätzlichen Verhältnis, sondern Levinas geht es vielmehr darum, aufzuzeigen, inwiefern der »exteriore« Appell des Anderen das Subjekt in seiner Innerlichkeit allererst konstituiert. In diesem Zusammenhang stellen Formen der Trennung – wie bereits ausgeführt – nicht alternative, sondern sich selbst undurchsichtige Modi der Subjektivierung dar, die letztlich in der Idee des Unendlichen gründen, diese aber zugleich verschleiern. Levinas vertritt dabei die These, dass das Vergessen dieser ursprünglichen Beziehung kein kontingenter Zufall ist, der auch vermieden hätte werden können, sondern ein notwendiges Moment der Konstitutionsgeschichte von Subjektivität darstellt. Er möchte mit diesem Hinweis einerseits vermeiden, dass die alteritätsorientierte Subjektkonstitution bloß als Alternative zum traditionellen Verständnis der egologischen Souveränität in den Blick gerät. Andererseits möchte er aufzeigen, inwiefern sämtliche Formen der Trennung – als Prozesse subjektiver Verselbständigung – systematisch die eigene Genealogie ausblenden, auf die sie zugleich notwendig angewiesen bleiben. Erst der Appell des Antlitzes führt zur Konstitution des Subjekts als verantwortlicher Akteur. Diese ethische Subjektivierung beinhaltet jedoch immer die Gefahr, dass in der Herausbildung subjektiver Autonomie gerade die konstitutive Dimension des heteronomen Bezugs zum Anderen vergessen oder verdrängt wird. Dieser Bezug zum Anderen, für den Levinas auch den Terminus »Religion« (110; TI, 52) vorsieht, vermag somit in »Atheismus« umzuschlagen: Die »Idee des Unendlichen« erlegt dem Subjekt die Forderung nach Autonomie auf, die in so radikaler Weise auftritt, dass in der resultierenden Trennung »die Idee des Unendlichen dem Vergessen anheimfallen kann« (263; TI, 156). Erst ein angemessenes Verständnis von Sprache vermag es, Alterität als Konstitution von Subjektivität hervortreten zu lassen:

endlichem dem Endlichen vorausgeht«. Vgl. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia [1641], Hamburg 1996, III/24, Übers. modifiziert. 17 Eine kritische Auseinandersetzung mit Levinas’ Verständnis von Gewalt und Gewaltlosigkeit liefert B. Liebsch, Subtile Gewalt. Spielräume sprachlicher Verletzbarkeit. Eine Einführung, Weilerswist 2007.

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»Der Ausdruck ist von sich aus Gegenwart eines Antlitzes und von daher Aufruf und Unterweisung, Aufnahme der Beziehung mit mir – ethische Beziehung« (264; TI, 157). Die »Unterweisung« ist demnach nichts anderes als die ethische Beziehung zum Anderen und der Aufruf, der Verantwortungsforderung im Antlitz des Anderen nachzukommen. Damit wird dem Subjekt die Einsicht zuteil, dass sich die eigene Innerlichkeit einer es übersteigenden Exteriorität verdankt. Erst im Antworten auf diesen Appell zeigt sich, dass das Subjekt »mehr ist als seine innere Existenz« (266; TI, 158) und sich auszudrücken nichts anderes heißt, »als dem Anderen schon [zu] dienen« (266; TI, 158). Levinas’ Übergang »vom Phänomen zum Sein« (259; TI, 153) verharrt damit nicht in der Entgegensetzung zwischen der phänomenalen Ordnung der Selbstidentifikation und der »alteritären« Seinsordnung, in der der Anspruch des Anderen gegenwärtig wird. Vielmehr soll gezeigt werden, dass gerade im Umgang mit Phänomenen, im Umgang mit innerweltlich Zuhandenem (Heidegger) ein Seinsmoment aufbricht, das nicht mehr auf dessen eigene Logik zurückgeführt werden kann. Die Innerlichkeit, die sich durch die Trennung konstituiert, trägt damit selbst bereits die »Spur des Anderen« in sich; das Sein als solches erweist sich als ethisch durchfurcht. Das Resultat dieser Analysen bringt Levinas auf die Formel »καθ’ αὐτό sein heißt gut sein« (266; TI, 158). Das Sein »für den Anderen« kommt nicht im Sinne einer sekundären Überlagerung zu einem »An-sich-selbstSein« hinzu; vielmehr ist das An-sich-selbst-Sein, das autonome Insich-selbst-Gründen des Subjekts bereits als Antwort zu verstehen, die auf den Anderen hingeordnet ist. Für Levinas könnte man demgemäß nicht sagen »Das Selbst ist ein Anderer«, sondern vielmehr: Das Selbst ist es selbst, aber gerade als dieses Selbst ist es vom Anderen eingesetzt.

4.

Zusammenfassung und Ausblick: Levinas’ Prosopopöie des Seins

Zum Abschluss sollen die Ausführungen zu dem Abschnitt »Die Welt der Phänomene und der Ausdruck« in den weiteren Kontext von Levinas’ Werk eingeordnet werden: Was Totalität und Unendlichkeit im Kontext von Levinas’ anderen Schriften ein Alleinstellungsmerkmal gibt, ist der Umstand, dass Levinas darin einen alteritätsaffinen 233 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Seinsbegriff entwickelt. Dies zeigt sich im behandelten Abschnitt, der sich in Überlegungen zum Verhältnis von »Phänomen« und »Sein« zuspitzt, besonders deutlich: Während der Umgang mit Phänomenen die Selbstbezüglichkeit des Ich ungebrochen zu bewahren vorgibt, bricht mit dem Anspruch des Anderen die Ordnung des Seins auf, die als sprachliche von Alterität durchdrungen ist. Während sowohl im Frühwerk (Ausweg aus dem Sein) als auch im Spätwerk (Jenseits des Seins) der Begriff des Seins und damit einhergehend die ontologische Tradition einen der Hauptangriffspunkte des Levinas’schen Denkens bildet, versucht Levinas in Totalität und Unendlichkeit, den Begriff des Seins selbst alteritätsethisch umzudeuten. Darin liegt jedoch weniger eine inhaltliche als vielmehr eine methodisch-strategische Akzentverschiebung. Der Gedanke, dass der Begriff des Seins philosophiegeschichtlich gesehen in privilegierter Weise ein Paradigma zur Aufhebung des Anderen in einer neutralen Ordnung darstellt, wird von Levinas durchwegs beibehalten. Dem Sein im Sinne der philosophischen Tradition von Parmenides bis Heidegger kann laut Levinas nichts entkommen, ihm kann kein Anderes gegenübertreten, und in dieser Ordnung des Seins kann kein Anspruch des Anderen auftreten. Kurz: Das (traditionell verstandene) Sein ist stumm, Totalität schlechthin, ohne Möglichkeit des Auswegs. Während Levinas in den genannten Früh- und Spätwerken diesen traditionellen Befund akzeptiert und aufzuweisen versucht, dass die Alterität nicht in Begriffen des Seins gefasst werden kann, lässt sich vielleicht – entgegen Levinas’ späterer Selbstkritik gegenüber seiner »ontologischen« Darstellung (vgl. 7–12) – eines der produktiven Momente von Totalität und Unendlichkeit gerade in diesem Anbieten eines alteritätsaffinen Seinsbegriffs verorten; in dem, was man eine »Prosopopöie des Seins« nennen könnte: Indem in Totalität und Unendlichkeit das Sein selbst als Ordnung der Rede verstanden wird, von der her allererst innerweltliche Phänomene den Verstehensvollzügen des Ego zugänglich werden, liefert Levinas eine profunde Subversion der abendländischen »Seinsversessenheit«: Das Sein wird damit nicht mehr als neutralste, anonymste und totalitärste Ordnung gedacht, sondern wird selbst als von Grunde auf ethisch durchwirkt offenbar – als Ordnung, die durch den Anspruch des Anderen eröffnet und durch ihn offengehalten wird.

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Gesicht 1 und Sinnlichkeit 2 [Kapitel III. A. Antlitz und Sinnlichkeit; 267–276] Alain David

Das Kapitel »Gesicht und Sinnlichkeit« in Totalität und Unendlichkeit leitet den dritten Teil, »Das Gesicht und die Exteriorität«, ein und folgt auf ein erstes Kapitel »Das Selbe und das Andere«, welches eine Lektüre der Geschichte der Philosophie vor dem Hintergrund der Frage des Anderen ist; nach dem zweiten Teil, »Innerlichkeit und Ökonomie«, wo Levinas vor jeder Intentionalität die Bedeutung eines Subjekts »für sich« 3 in Erscheinung treten lässt, ist der Teil III, »Das Gesicht und die Exteriorität«, die Antwort auf das Vorhaben des Buches (dessen Untertitel ja »Versuch über die Exteriorität« lautet), und diese Antwort stützt sich auf das Motiv des »Gesichts«. Das Buch hat mit seinem Aufbau in drei Teilen (der vierte Teil, »Jenseits des Gesichts«, ist eine Art Zusatz) gewissermassen den forIch schlage vor, »visage« mit »Gesicht« anstatt »Antlitz« zu übersetzen, aus Gründen, welche in der Fußnote 11 erklärt werden. 2 Thomas Wiemer schlägt in seiner Übersetzung von Autrement qu’être »Sensibilität« vor (E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992). Dieser Vorschlag hat den Vorteil, die Vieldeutigkeit des französischen Wortes (vgl. unten die Bemerkungen in der Fußnote 14) zu berücksichtigen. Ich werde trotzdem die Übersetzung von Wolfgang N. Krewani wegen des kantischen und husserlianischen Hintergrunds des Wortes »Sinnlichkeit« beibehalten (vgl. 269). 3 Dieser von Hegel inspirierte Ausdruck, der von Sartre wiederaufgenommen und in Folge dessen zur Modeerscheinung erhoben wurde, bekommt bei Levinas eine radikal undialektische Bedeutung: »Sie ist eine Existenz für sich, aber weder zunächst um seiner Existenz willen noch als Vorstellung, die das Ich von sich macht. Die Genügsamkeit ist für sich wie in dem Ausdruck ›jeder für sich‹, für sich wie ein hungriger Bauch für sich ist, der nicht mehr sieht und hört und für ein Stück Brot jemanden umbringen könnte […]« (165). Dieser Rückzug auf sich selbst ist jenseits jeder Vorstellung ganz anders als die Erschlossenheit zur Welt zu verstehen, im Gegensatz zu dem, was voreilige Kommentatoren, die zu früh in diesem »für sich« ein heideggerisches Moment zu erkennen glauben und es als Dasein identifizieren möchten. Näher liegt hier, was Michel Henry 1963 in seiner Doktorarbeit L’essence de la manifestation »Immanenz« oder »Leben« nannte – was Levinas so interessierte, dass er 1976 sein Seminar dem ersten Band der Doktorarbeit Michel Henrys widmete. 1

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malen Stil einer Doktorarbeit. Um eine solche Arbeit handelt es sich ja auch. Dieser Aufbau passt sich (minimal) an die akademischen Regeln an, soll jedoch mit seiner im Wesentlichen dreifachen Gliederung keineswegs eine Bejahung des Hegelianismus andeuten. Hier taucht ein starkes Paradoxon auf, aus welchem die erste wichtige Lektüre des Werkes hervorging, die Jacques Derrida mit seinem Aufsatz »Violence et métaphysique« 4 vorgelegt hat: Ist es möglich, etwas darzulegen – und sogar in der Form einer Doktorarbeit –, ohne die Darlegung auf eine Modalität des Selben zurückzuführen, wie Levinas es in seinem außergewöhnlichen und eigenwilligen Idiom zum Ausdruck bringt? Anders gefragt (in dem hegelianischen Stil, den Levinas vermeiden wollte, auf den ihn Derrida aber energisch zurückverwies): Ist das Äußerste nicht notwendigerweise das Innerlichste, und dies gemäss einem Gesetz, das die Dialektik selbst ist: »Identität der Identität und der Nicht-Identität«? Die letztendliche Austauschbarkeit des Inneren und des Äusseren! Levinas bewunderte zwar die Kraft dieser Lesart Derridas, war aber verärgert über die Art und Weise, in der Derrida mit ihm umging, und nannte sie eine »Ermordung unter Narkose«. 5 Lassen wir jedoch diese Diskussion mit Derrida beiseite, ohne näher auf die argumentative Dekonstruktion Derridas und auf die Antwort von Levinas 6 einzugehen. Beschränken wir uns statt dessen auf die paar Seiten, die als Einführung zum dritten Teil unter dem Titel »Gesicht und Sinnlichkeit« versammelt sind und die ich jetzt kommentieren möchte. Zuvor muss noch etwas zu Levinas’ Methode gesagt werden: es J. Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken von Emmanuel Levinas«, in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, 121–235. 5 Vgl. zwei Briefe von Levinas an Derrida, die Marguerite Derrida zur Veröffentlichung freigegeben hat, und die in dem Band Lire Totalité et infini d’Emmanuel Levinas unter der Leitung von D. Cohen-Levinas veröffentlicht wurden (Paris 2011, 213–219). Aus dem zweiten Brief gibt das folgende Zitat den Ton von Levinas gut wieder: »Danke für diesen Sonderdruck, in dem ich endlich in ihrer endgültigen und friedlicheren Formulierung diese Gedanken finde, die in den zwei ersten Fassungen zwischen den Zeilen und auf den Rändern wimmelten und die überall wuchernd mich überfielen.« 6 Diese Antwort besteht – abgesehen von den schon zitierten Briefen – hauptsächlich aus zwei Elementen: aus dem Artikel »Tout autrement« (»Ganz anders«), der 1973 in einer Ausgabe der Zeitschrift L’Arc und später in Noms propres (Montpellier 1976; dt. Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München, Wien 1988, 67– 76) veröffentlicht wurde, und Jenseits des Seins (1974). Über Jenseits des Seins als Antwort auf Derrida vgl. J. Rolland, Parcours de l’autrement, Paris 2000, bes, 15–24 und 86–96. 4

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handelt sich um diejenige der Husserl’schen Phänomenologie. Sie setzt die Intentionalität voraus, das heißt, dass für jedes Meinen des Bewusstseins die Präsenzweise des Gemeinten festgestellt werden muss. »Selbst Gott wird den materiellen Gegenstand etwa nicht anders als in einer auf immer unvollendeten Reihe sich ineinanderschiebender ›Abschattungen‹ wahrnehmen. […] ›Anders‹ wahrnehmen ist Anderes wahrnehmen.« 7 Dass Gott selbst sich der Regel der Intentionalität nicht entziehen kann, besagt, dass auch er sich in seiner Transzendenz zeigen muss bzw. dass die Transzendenz, also die Exteriorität, in Erscheinung treten muss. Und darin liegt die Schwierigkeit und das Paradoxon des Levinas’schen Denkens. Denn wie kann die Exteriorität sich »als solche« zeigen, ohne eine Modalität des Bewusstseins zu werden und ohne damit das, was in ihr Exteriorität wäre, zu widerlegen? Die Antwort liegt in dem Wort »Gesicht«. Wenn ich nicht irre, erscheint dieses Wort zum ersten Mal 1951 in dem Artikel »L’ontologie est-elle fondamentale?« Ich zitiere: »Die Begegnung mit dem Anderen besteht darin, daß ich ihn nicht besitze, und zwar unabhängig von meiner Herrschaft über ihn oder seiner Knechtschaft. […]. Gewiß kann ich, indem ich töte, ein Ziel erreichen, ich kann töten, wie ich jage oder wie ich Bäume oder Tiere umlege. Aber dann habe ich den Anderen in der Offenheit des Seins überhaupt ergriffen, als Element der Welt, in der ich mich aufhalte, ich habe ihm nicht in die Augen gesehen, ich bin nicht seinem Gesicht begegnet.« 8 Hinter dieser Bemerkung stehen zwei Protagonisten: einerseits Martin Heidegger, auf den der Artikel direkt anspielt, an7 E. Levinas, »Intentionalität und Empfindung«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 21987, übers. v. W. N. Krewani, 154–184, hier: 156 (= SpA). Anders gesagt (so Levinas in seinen Vorlesungen): wollte Gott die Materie studieren, so müsste er einen weißen Kittel anziehen und sich ins Labor begeben. Hier noch eine andere Erinnerung an die Vorlesungen, denen ich glücklicherweise einst habe beiwohnen können. Um seinen etwas verwirrten Studenten die Schönheiten der Phänomenologie und der Intentionalität beizubringen, hat Levinas einmal folgende Erklärung abgegeben, die mich so beeindruckt hat, dass ich sie nach 40 Jahren noch wörtlich erzählen kann: »Hören Sie zu, die Phänomenologie, das ist gar nicht schwer zu verstehen, das ist wenn man die Suppe mit dem Löffel, und das Fleisch mit Gabel und Messer ißt. Würde man die Suppe mit Gabel und Messer essen, dann wäre es keine Suppe sondern Fleisch.« Die Realität, soll das besagen, wird erst durch eine Abstraktion trennbar von der Art und Weise, in der man zu ihr gelangt. Der Löffel gehört zur Wirklichkeit der Suppe. 8 E. Levinas, »Ist die Ontologie fundamental?«, SpA, 116. In der dt. Übersetzung steht statt »Gesicht« das Wort »Antlitz«.

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dererseits Georg W. F. Hegel, dessen Name zwar nicht genannt wird, der aber mit der Dialektik von Herr und Knecht im französischen Kontext der 1950er Jahre sehr präsent ist. 9 Alexandre Kojèves Lesart, die von der existentialistischen Deutung (Sartres) der Dialektik des Herrn und des Knechts fortgesetzt wurde, beweist, dass ich tatsächlich den Knecht nicht besitze, dass der Herr nur soweit Herr bleibt, wie der Knecht ihn als solchen anerkennt, und dass somit der Knecht zum Herrn des Herrn werden muss. Levinas, der hier diese Lektion wieder aufnimmt, fügt jedoch den Bezug auf das Gesicht hinzu und erhebt damit einen Einwand gegen Hegel und auch gegen Heidegger. Es geht hier nicht um eine Dialektik der Freiheit und des Todes (des unmöglichen Austausches des Todes gegen die Freiheit), welche eine Dialektik des Seins und des Nichts – bzw. des Seins – ist, und es geht auch nicht, wie bei Heidegger, um die Transzendenz des Seins als Horizont aller Horizonte: Die Beherrschung hört mit dem Gesicht auf, weil sie keine innerweltliche Beziehung bedeutet, das Gesicht des Anderen gehört nicht der Welt an, schattet sich vor keinem Horizont ab, ist nicht zu sehen. Levinas erklärt in seinem langen Gespräch mit François Poirié: »Das Gesicht ist nicht etwas, das gesehen wird, es ist kein Gegenstand, es ist etwas, dessen Erscheinen eine Exteriorität behält, die auch ein Appel ist – oder ein Imperativ, der eurer Verantwortung aufgetragen wird. […] Das kann noch anders gesagt werden: das Gesicht ist, jenseits der Fassung, die es zeigt, als das Ausgesetztsein eines Wesens vor seinen Tod, die Wehrlosigkeit, die Nacktheit und das Elend des Anderen. Es ist auch der Befehl, den Anderen auf sich zu nehmen, ihn nicht allein zu lassen: Ihr hört Gottes Wort. Wenn Ihr das Gesicht als ein Fotografenobjekt betrachtet, dann habt Ihr es selbstverständlich mit einem Gegenstand wie mit irgendeinem anderen zu tun.« 10 Man versteht, dass das Gesicht kein intellektuelles Wort 11 ist, Hier einige Beispiele: die Vorlesungen von Alexandre Kojève an der École pratique des Hautes-Etudes (1933–1939), denen Levinas wie viele andere zeitweise beigewohnt hatte; die Übersetzung der Phänomenologie des Geistes 1939 durch Jean Hyppolite und ein bedeutender Kommentar desselben im Jahre 1946 (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit); L’Etre et le Néant (1943) von Sartre, der ebenfalls sehr von der Lektüre von Hegel und der Deutung der Dialektik des Herrn und des Knechts durch Kojève beinflusst war; und 1951 L’Homme révolté von Albert Camus sowie die marxistische Deutung, die mit einer vereinfachten Lektüre von Hegel den Klassenkampf erklärte. 10 F. Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous?, Lyon 1987, 94. 11 Wenn auch manche französische Übersetzer von Platon das Wort »visage« vor9

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auch wenn Levinas ihm eine ausserordentliche Rolle (die Exteriorität zu zeigen) zuschreibt. Es entspricht der allgemeinsten Erfahrung, die ein jeder mit dem Anderen macht, in seinem Elend, seinem Ausgesetztsein dem Tod gegenüber – ein heideggersches Thema, aber Levinas meint hier gegen Heidegger, dass das Ausgesetztsein dem Tod gegenüber nicht mit dem Ausgesetztsein im Sein übereinstimmt. Die Wahl eines so einfachen Wortes aus dem alltäglichen Vokabular könnte als eine Kritik der Philosophie erscheinen: als ob diese das Wichtigste gerade wegen ihrer Sophistikation verfehlt hätte, als ob das Wichtigste, das sie verfehlt, von dieser Art Einfachheit abhinge, die Levinas ziemlich spät – 1951 ist er 46 Jahre alt – mit dem Wort Gesicht entdeckt. 12 Die Sinnlichkeit – la sensibilité, das andere Wort des Titels – gehört auch im Französischen zum allgemeinen Wortschatz: man reagiert »sensible« (dt. sensibel) auf einen Film, ein Buch, eine Landschaft, eine Lage. »Sensible« weist ja auf die Sinne hin, aber mit einer gewissen Zweideutigkeit, die jedoch nicht mit anderen Wörtern wie

schlagen, um eidos zu übersetzen – was die Intellektualität an sich bedeutet. Neben dieser Bemerkung möchte ich ein zusätzliches Diskussionselement hinzufügen, was die übliche Übersetzung von »visage« mit Antlitz betrifft. Antlitz, sagt der Duden, sei eine poetische Ausdrucksweise für Gesicht. Darin klingt eine Emphase an, die mit der Feierlichkeit dessen, was Levinas sonst »Illeität« nennt, übereinstimmt (eine Mischung von »il« – er – und des lateinischen »ille«, um das »Du« von Martin Buber oder Gabriel Marcel zu ersetzen. Vgl. den Artikel von 1963 »Die Spur des Anderen«, SpA, 235: »Die Illeität jenes Ille [l’illéité de cet Il] ist nicht das Es der Sache, die zu unserer Verfügung steht und dem Martin Buber und Gabriel Marcel zu Recht bei der Beschreibung der menschlichen Begegnung das Du vorgezogen haben.«) Doch büßt man mit dieser Übersetzung die Referenz auf das Sehen, die das Wort »visage« enthält (auch wenn Levinas sie kritisiert), und auf den alltäglichen üblichen Charakter des Erlebnisses des Gesichts ein. Die Emphase des Wortes Antlitz, die auf das Sakrale hinweisen könnte – das wäre dann das Gegenteil dessen, was Levinas beabsichtigt hatte – liegt eher in dem französischen »face«, zum Beispiel in dem Ausdruck »la face de Dieu« (Gottes Angesicht). Eine solche Emphase ist aber abwesend in der englischen Übersetzung von »visage« mit »face«. (Es liegt überhaupt keine Festlichkeit in dem Ausdruck einer Mutter, die ihrem Kind befiehlt »go and wash your face«.) 12 Die Überzeugung, dass der Philosophie möglicherweise das Wichtigste verborgen bleibt, findet man auch bei Blaise Pascal – das Wort »Elend« weist darauf hin –, wo er sagt: »toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine« (B. Pascal, Pensées, éd. L. Brunschvicg, Paris 1933, Fr. 79) – und bei Immanuel Kant: »ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen« (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur 2. Aufl., Hamburg 1976, 28). Levinas steht beiden in verschiedenen Hinsichten sehr nahe.

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»sensoriel«, »sensuel« oder »sensation« zu verwechseln ist. 13 Übrigens haben die Wörter Sinnlichkeit, Empfindung usw. im Gegensatz zu »Gesicht«, das bis Levinas nie dem Wortschatz der Philosophie angehört hat, eine lange intellektuelle Geschichte, vor deren Hintergrund man das alltägliche Wort »Sinnlichkeit« lesen muss. 14 Dem alltäglichen Verständnis der Wörter Gesicht und »sensibilité« gemäß ist das Gesicht das, was einem Wesen erscheint, das »sensibilité« (Empfindlichkeit) besitzt. Gewiss: Es stellt sich sinnlich dar. Ist das Gesicht nicht das, was man sieht? Aber es geht auch über die Sinne hinaus und offenbart mehr als das, was man sieht; und dieses Mehr besagt, dass die ganze Tradition der Deutung sinnlicher Wahrnehmung von Platon bis Hegel, bis zu den Sensualisten und zur Phänomenologie in Frage gestellt wird: »Inwiefern bezeichnet die Epiphanie als Gesicht eine Beziehung, die von derjenigen, die unsere ganze sinnliche Erfahrung charakterisiert, verschieden ist?« (267) Die Verwendung des Wortes Epiphanie macht auf die spezielle Bedeutung des Gesichts bei Levinas im Vergleich zur husserlschen oder heideggerschen Phänomenologie aufmerksam. Einerseits wegen des Hinweises auf die Art der Manifestation (epiphaneia) des Gesichts; andererseits wegen des religiösen Hintergrundes dieses Wortes. Christus, aber auch eine griechische Gottheit wie Zeus, Athena, Hermes usw. offenbart sich in der Weise der Epiphanie. Nach diesen einleitenden Bemerkungen wende ich mich im Folgenden genauer fünf thematischen Schwerpunkten des Textes zu: 1) der phänomenologischen Kritik der Empfindung; 2) einer anderen Phänomenologie der Empfindung; 3) dem Licht als Nichts; 4) der Zweideutigkeit der Wissenschaft; 5) der »Sprache« des Gesichts.

»Sensoriel« meint die Sinne in ihrer physiologischen Bedeutung betrachtet, »sensuel« weist auf den Überschuss der Lust oder des Leids hin, »sensation« ist die Empfindung. 14 Hier scheint mir erneut eine Erklärung notwendig: nicht um den Übersetzer zu kritisieren, aber um auf eine reelle Schwierigkeit hinzuweisen, die das Denken selbst betrifft. Levinas benützt das Wort »sensibilité« sowohl im Sinne des täglichen Sprachgebrauchs als auch im überlieferten philosophischen Sinne und geht deshalb mühelos über zum nahestehenden Begriff »sensation«. Er arbeitet mit der Vieldeutigkeit des Wortes »sensibilité«, ohne auf die Nuancen im Französischen zwischen »sensuel«, »sensoriel«, »sensation«, »sensible« usw. einzugehen, aber auch ohne auf die mannigfaltigen Bedeutungen zu verzichten. Der Zusammenhang zwischen Sinnlichkeit und Empfindung (sensibilité und sensation) scheint mir im Deutschen nicht so selbstverständlich zu sein. 13

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1.

Eine phänomenologische Kritik der Empfindung

Alles ist von der Intentionalität abhängig, die Phänomenologie ist die Intentionalität: so Levinas in den vier Artikeln, die in der Zeit von Totalität und Unendlichkeit geschrieben und am Anfang der neuen Essays der zweiten Ausgabe von En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger 15 veröffentlicht wurden: »Phänomenologie, das ist Intentionalität: was soll das heißen?« (SpA, 123) »Wenn Intentionalität nur bedeutet, dass das Bewusstsein zum Objekt hin ›aufbricht‹ und dass wir unmittelbar bei den Sachen sind, hätte es niemals eine Phänomenologie gegeben.« 16 Phänomenologisch muss in der Intentionalität mehr zu finden sein als die bloße Beziehung Subjekt/Objekt (oder auch Noesis/Noema), und dieses Mehr erfordert eine neuartige Auseinandersetzung mit der Frage der Empfindung. Die Idee der Intentionalität hat lt. Levinas die Idee der Empfindung in Misskredit gebracht. Inwiefern? Gemäss der üblichen Meinung, die durch eine lange Tradition bestätigt wird – sei diese Tradition nun realistisch (die Empfindung zeugt körperlich von der materiellen Welt) oder idealistisch (die Präsenz der Welt ist letztendlich die Empfindung dieser Präsenz 17) – ist die Empfindung das nicht hintergehbare Moment des Konkreten. Aber ist sie das wirklich? Die klassische Analyse bezweifelt es, die von psychologischen Betrachtungen ausgeht, um den konstruierten, nicht-unmittelbaren Charakter der Empfindung aufzuweisen. Derart etabliert sie eine Kontinuität zwischen Empfindung und Wahrnehmung. Diese Kontinuität wurde von Hegel wieder aufgenommen (daran denkt hier gewiss Levinas), der in der UnmittelDie vier Essays sind: »Technique phénoménologique«, »La ruine de la représentation« und »Intentionnalité et métaphysique« (alle 1959 veröffentlicht) und »Intentionnalité et sensation« (1963). Vgl. SpA, Nr. 2–6. 16 SpA, 123. »Zum Objekt hin aufbrechen« (»s’éclater vers l’objet«) ist ein Ausdruk von Jean-Paul Sartre in seinem 1936 veröffentlichen Essay La transcendance de l’ego (dt. »Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung«, in: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931–1939, Reinbek 1982). Indem er diesen Ausdruck kritisch zitiert, scheint Levinas hier einer Irritation im Verhältnis zu Sartre Ausdruck zu verleihen, der angab (so Simone de Beauvoir), dass er »zu Husserl durch Levinas gelangt ist«, aber nie seine Schuld anerkannt oder bezahlt hat. Vgl. J.-P. Sartre, Situations IV, Paris 1964, 192; S. de Beauvoir, In den besten Jahren, Reinbek 1994, 61. 17 So ist für Berkeley die wirkliche Farbe nur die Empfindung, die wir bei dieser Farbe fühlen. Vgl. SpA, 154: »[…] so wie Berkeley der Farbe des Naiven Realismus eine Farbempfindung substituiert«. 15

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barkeit der Empfindung eine reine Abstraktion sah und sie, anstatt in der Empfindung die reichste Wirklichkeit anzutreffen, als deren ärmste Erscheinung auffasste. Die Wirklichkeit impliziert im Gegenteil die Negation bzw. das Bewusstsein und die Verallgemeinerung, anders gesagt ein Für-wahr-halten, das eine Angelegenheit der Wahrnehmung 18 ist, welche die Empfindung und ihre Wahrheit bedeutet. Demgegenüber weisen die Beispiele von Levinas – die Farbe, der Ton – auf die physiologische Materialität des Gefühlten hin, unabhängig von Formen, in die sie eingehen kann, wie es einer platonischen und intellektualistischen Tradition zufolge auch notwendig ist. Und doch ist die Intentionalität (gemäß Levinas’ Auffassung) von Anfang an da: Die Farbe ist, insofern sie Farbe ist, untrennbar von einer Ausdehnung 19, die eine Gegebenheit a priori ist, das materielle Apriori der Farbe, wie man es in einem Beispiel der Logischen Untersuchungen findet, auf welches Levinas implizit hinweist: »eine Farbe […] kann nicht ohne eine gewisse durch sie überdeckte Ausdehnung sein«. 20 Das materielle Apriori bedeutet, dass die Empfindung nicht einfach diese »in der Luft oder in unserer Seele schwebende Qualität« sein kann, an welche die Sensualisten glauben; sie ist vielmehr durch und durch intentional, sie ist nicht von dem Bewusstsein und von der Arbeit an der Konstitution des Objekts zu trennen. (Husserl sagt dazu: »Eine Farbe kann nicht sein ohne etwas, das Farbe hat.« 21) Und doch weist die Formel von Levinas einen anderen Weg: ich meine die Qualität. Diese ist nicht schlicht eine Wirkung der Physiologie (hier stößt man wieder auf die Zweideutigkeit des französischen »sensibilité«); und der folgende Satz suggeriert etwas sehr Verschiedenes: »Indem wir ein Bild umdrehen, können wir die Farben an sich selbst sehen« (267). Es sind dennoch Farben des Gemäldes, »es sei denn, dass ihre rein ästhetische Wirkung auf dieser Ablösung vom Objekt beruhte, aber dann wäre die Empfindung das Resultat eines langen »Die unmittelbare Gewissheit nimmt nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine […].« Vgl. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1980, Kap. A. I. 19 Krewani hat »erstreckt« vorgeschlagen, um »étendue« zu übersetzen. Mir scheint hier besser, das Wort Ausdehnung vorzuziehen, da Levinas hier sehr wahrscheinlich die Sprache des XVII. Jahrhunderts benutzt, für welche »étendue« Raum bedeutet. Die Farbe braucht den Raum. Von Ausdehnung spricht auch Husserl (in den Logischen Untersuchungen). 20 E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II/1, Tübingen 51986, 253. 21 Ebd. 18

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gedanklichen Prozesses« (ebd.). Woran denkt Levinas hier? Man findet in Jenseits des Seins einen Hinweis: »Modifikation, durch welche das Selbe sich von sich selbst ablöst oder sich selbst angibt, sich auflöst in dieses und jenes, sich selbst nicht mehr abdeckt und so sich ent-deckt (wie in der Malerei Dufys, in der die Farben aus ihren Kontouren heraustreten oder nicht durch sie begrenzt werden), Phänomen wird – das esse allen Seins.« 22 Dieser Hinweis auf Raoul Dufy ist eine Antwort auf den Einwand der Phänomenologie, auf den Levinas schon in Teil II zurückgekommen war, als er den Genuss erwähnte: »In Gestalt der Ungewißheit ist die Zukunft schon in dieser reinen Qualität, der die Kategorie der Substanz, das Etwas, fehlt. […] Die Qualität widersteht der Identifikation nicht deswegen, weil sie ein Verfließen und eine Dauer darstellt; es ist im Gegenteil der elementale Charakter der Qualität ihre Ankunft von nirgends her, die ihre Zerbrechlichkeit ausmacht, ihr zerbröckelndes Werden, diese Zeit, die früher als die Vorstellung ist – nämlich Drohung und Zerstörung« (201). Wie ist dieser Einwand zu verstehen? Bedeutet dies für Levinas, dass ohne den Bezug auf das Objekt, ohne den Kontext des materiellen Apriori, ohne die Substanz, die Qualität in Nichts zusammenbrechen würde? Der Hinweis auf Dufy und damit auf die Problematik der Farben, welche von den Formen losgelöst sind, die sie umrahmen, ruft die Frage auf den Plan, ob wir es hier mit dem »rein Qualitativen« zu tun haben, so wie es Marcel Proust beschrieben hat; z. B. im berühmten Text über die »Madeleine«: »In der Sekunde nun, da dieser mit den Gebäckkrümmeln gemischte Schluck Tee meinen Gaumen berührte, zuckte ich zusammen und war wie gebannt durch etwas Ungewöhnliches, das sich in mir vollzog. Ein unerhörtes Glücksgefühl, das ganz für sich allein bestand und dessen Grund mir unbekannt blieb, hatte mich durchströmt. Es hatte mir mit einem Schlag, wie die Liebe, die Wechselfälle des Lebens gleichgültig werden lassen, seine Katastrophen ungefährlich, seine Kürze imaginär, und es erfüllte mich mit einer köstlichen Essenz. Oder vielmehr, diese Essenz war nicht in mir, ich war sie selbst. Ich hatte aufgehört, mich mittelmäßig, zufallsbedingt, sterblich zu fühlen. Woher strömte diese mächtige Freude mir zu …« 23 Levinas, Jenseits des Seins, 78. M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. 1, übers. v. E. Rechel-Mertens und L. Keller, Frankfurt/M. 2004, 67.

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Weder die Madeleine noch auch der Tee besitzen allerdings von sich aus die Tugend, das ewige Leben zu geben. Wie aber führt das Buch Auf der Suche nach der verlorenen Zeit auf die Spur dieses Lebens? Nehmen wir das Beispiel eines Satzes, wo Proust die Beziehung zwischen Empfindung und Schrift definiert: »Der Geschmack des Morgenkaffees führt in uns jene unbestimmte Hoffnung auf schönes Wetter herauf, die früher so oft, während wir jenen aus einer grossen Frühstückstasse aus weissem Porzellan tranken, das, rahmfarben und geriffelt, selbst wie festgewordene Milch aussah, und der Tag in seiner Fülle noch ganz unberührt vor uns lag, uns in der lichten Ungewissheit des ersten Morgens zulächelte.« 24 Der banale, oder sogar triviale Gegenstand – hier ein café au lait, Milchkaffee – wird durch das Hinzufügen von unzähligen Adjektiven immer poetischer – die berühmte Länge des proustischen Satzes: Adjektive, die anstatt die Konturen des Gegenstandes genauer zu machen, ihn mit einem »Hof« von Bedeutungen umgeben (vgl. den husserlschen »Zeithof«), die nicht auf die Position des Objekts reduzierbar sind. Nicht um den café au lait, sondern um dessen Geschmack geht es; nicht um diesen café au lait, der um acht getrunken worden ist, sondern um den café au lait matinal (den »Morgenkaffee«) mit der im Französischen poetischen Ungewissheit des Wortlauts »al«; nicht um das Sattwerden durch das Frühstück, sondern um eine »unbestimmte Hoffnung« geht es; usw. Diese Art und Weise, Adjektive neben dem Namen anzuhäufen und damit die Qualifikation immer ungewisser zu machen, entspricht der rhetorischen Figur der Hypallage. (Um eine solche Figur handelt es sich, wenn man z. B. sagt: »die farbige Milde des Tees«, anstatt »die Milde des farbigen Tees«.) Diese Figur lässt das Adjektiv für sich in Erscheinung treten, trennt es von dem Substantiv 25 und verleiht ihm auf diese Weise eine autonome, reine Qualität. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. 7, 292. »Was wir die Wirklichkeit nennen, ist eine bestimmte Verbindung zwischen diesen Empfindungen und Erinnerungen, die uns gleichzeitig umgeben […] eine einzigartige Verbindung, die der Schriftsteller wiederfinden muss, um für immer in seinem Satz die beiden verschiedenen Glieder miteinander zu verketten.« Ebd. 25 »Wie weit von der Substanz entfernt?« – »Loin de la substance: jusqu’où?« fragte Gérard Granel (in einem, der letzten vor seinem Tod 2000 veröffentlichten Artikel) der so betitelt und von Jean-Luc Nancy in La déconstruction du Christianisme zitiert und kommentiert wurde: »Die wahrnehmende Entfaltung enthält immer nicht nur die Differenz eines Gegebenen und dessen Horizont (Husserl) aber auch noch eine Art von Zentrierung, für welche das Schwierige ist, zu verstehen, dass sie kein zentrales Reales voraussetzt noch setzt, sondern wohl die Notwendigkeit einer Form, die als solche 24

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Ist eine solche verallgemeinerte literarische – und in diesem Fall proustische – Hypallage nicht ein besonderes Merkmal des Werkes von Levinas? Die Tatsache, dass die Wörter letztendlich kein Etwas, kein Dieses, qualifizieren, dass sie sich im Gegenteil von jeglicher eindeutigen Referenz entfernt halten (genau das hält Levinas Derrida vor, der in »Gewalt und Metaphysik« den zentralen Moment der Nichtzurückführbarkeit des Sagens auf das Gesagte verfehlt habe), entspricht dem Interesse Levinas’ für Proust 26 und einem gewissen Stil der Schriften von Levinas, die die gewöhnliche Begrifflichkeit der Philosophie verwirren – darunter besonders das Wort Gesicht, das nicht bloß metaphorisch gemeint ist. (Die Metapher ist notwendigerweise mit einem »vouloir-dire«, mit einem Sagen-Wollen, verbunden, vor dem Levinas sich hütet. 27)

2.

Eine andere Phänomenologie der Empfindung

Dies alles wird nur suggeriert und doch gleichzeitig praktiziert – eine Praxis, welche die Phänomenologie beweist, wie man »die Bewegung beweist, indem man geht« 28, eine Praxis, die die Levinas’sche Schrift keinerlei Form ist, sondern eine Formalität des Erscheinens. In dieser ›Höhlung‹, in diesem ›da‹, in dieser Zentrierung, bin ›ich‹. Streng mallarmeisch gesagt: die in jedem Strauss Abwesende – l’absente de tout bouquet.« J.-L. Nancy, Dekonstruktion des Christentums, Zürich 2008, 129 f. (Übers. A. D.). Abgesehen von den heideggerianischen Referenzen von Granel: was er in den Vordergrund setzt – man erlaube mir, mich so auszudrücken – ist, als die radikale Entfernung der Substanz, das Buch. 26 Vgl. Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous?, 71: »Sehr früh hat er [bzw. Blanchot] mich mit Proust vertraut gemacht.« Vgl. auch den Artikel »L’autre dans Proust« – »Der Andere bei Proust« –, der 1947 zuerst in der Zeitschrift Deucalion veröffentlicht und wieder in Noms propres abgedruckt wurde. 27 Über die Metapher vgl. den Vortrag »Die Metapher«, der im Collège philosophique von Jean Wahl am 26. 2. 1962 gehalten wurde und im 2. Band von Levinas’ Œuvres (Parole et silence et autres conférences inédites au Collège philosophique, Paris 2009) veröffentlicht ist. Ebd. heißt es: »die Verallgemeinerung [l’universalisation] der Metapher ist eine Verurteilung der Transzendenz« (337). Was das vouloir-dire betrifft, gratuliert Levinas Derrida dazu, die husserlsche »Meinung« (in Wirklichkeit war das die »Bedeutung«) derart in Die Stimme und das Phänomen übersetzt zu haben und insofern im Kern des Ausdrucks eine Passivität aufgewiesen zu haben, die irreduzierbar ist und die Präsenz sowie den Volontarismus des Subjekts dekonstruiert. Auch die Carnets de captivité machen die Versuchung der Literatur bei Levinas und die Wichtigkeit des proustischen Modells deutlich (was Jean-Luc Nancy in seiner Einleitung zum dritten Band der Œuvres unterstreicht). 28 SpA, 126. Von Husserls Logischen Untersuchungen sagt Levinas, dass sie »die

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selbst ist; eine Praxis, die für Levinas das Wichtigste ist: »intimer als die Intimität«, pflegte er in einer Nachahmung von Augustinus zu sagen, »das ist ein Buch« – und das Buch ist in diesem Fall die Phänomenologie in ihrem allerletzten Kern bzw. in der Reduktion betrachtet. Da er aber nicht exponieren kann, was sich nur »im Gehen« zeigt, kommt Levinas auf ein Motiv zurück, das schon früher aufgetaucht ist, auf den Genuss, welcher im zweiten Teil des Buches durch und durch gegenwärtig ist und auf eine Interiorität hinweist, die der Intentionalität entgeht. Darüber hinaus – ich möchte auf dieser Nuance bestehen – weist er auf eine Interiorität hin, die eine Bedeutung der Intentionalität ins Werk setzt, welche die klassische Phänomenologie verdrängt. Dies kann man in dem Artikel »Der Untergang der Vorstellung« nachlesen, wo Levinas den Absatz 20 der Cartesianischen Meditationen bzw. seine eigene, eigenartige und meiner Meinung nach außerordentliche Übersetzung erwähnt (und die schon 1931 von seinem Übergang zur Literatur zeugt). Da, wo Husserl »über-sich-hinaus-meinen« schreibt, übersetzt Levinas »dépassement de l’intention dans l’intention elle-même« – »ein ›Überholen‹ der Intention in der Intention selbst« –, während der ausgezeichnete Übersetzer Marc de Launay den Neologismus »survisée« vorschlägt und auf diese Weise weniger eine unbegründete Überschreitung des noetischen Meinens als vielmehr die wirkliche Lage der Intentionalität deutlich macht. 29 Sozusagen ihr Geheimnis im Herzen dessen, was für die Phänomenologie bereits Transzendenz ist (bzw. diejenige des Noemas) und ihr eine andere Transzendenz einschreibt, die der noetisch-noematischen Struktur entgeht. Im gleichen Sinne übersetzt Levinas Husserls Ausdruck »mit einem Mehr Vermeintes« wie folgt: »il est gros d’un plus qui s’étend au-delà« – »er ist von einem Plus schwanger, das sich jenseits erstreckt« (de Launay übersetzt sorgfältig: »il est visé de manière présomptive avec un plus«). Daraus ergibt sich für Levinas eine gewagte Lesart der Intentionalität: »die Intentionalität behaupten heißt also, das Denken in seiner Bindung an das Implizite sehen, in das es nicht zufällig fällt, sondern in dem es sich Phänomenologie so schlecht definieren und so gut beweisen; denn sie beweisen sie, wie man die Bewegung beweist – indem man geht.« 29 Selbstverständlich gibt der Übersetzer des Artikels, Wolfgang N. Krewani, den Text in seiner deutschen Originalfassung wieder, und anders konnte es nicht getan werden. Und doch übersetzt Levinas den deutschen Text merkwürdigerweise und führt ihn ganz woanders hin: das wollte ich hier unterstreichen.

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kraft seines Wesens hält […]. Diese Entdeckung des Impliziten, das nicht einfach ›defiziente Form‹ oder ›Verfallsform‹« des Expliziten ist, erscheint im Rahmen einer Geschichte der Ideen, in welcher der Begriff der Aktualität mit dem Zustand absoluter Wachheit, mit der Durchsichtigkeit des Intellekts zusammenfiel, als Ungeheuerlichkeit oder als Wunder […]« (SpA, 129 f.). In der Folge wird das Motiv des Genusses eine geringere Rolle spielen. 30 In unserem Text erlaubt dieses Motiv – jenseits der phänomenologischen Kritik –, der Empfindung ihre Bedeutung zu geben, die sonst auf ein bloßes Thema reduziert wäre: es geht um einen Genuss, der hier der Kristallisation in einer Form des Bewusstseins vorangeht – das Wort »cristallisation« wird von Stendhal (in De l’amour) übernommen, bei dem es die Konkretion von verstreuten Gefühlen in der Realität der Liebe bezeichnet. Abgesehen von den Ausführungen des Teils II über den Genuss verlangt das nach einer anderen Phänomenologie: der Genuss spielt hier die Rolle eines Transzendentalen einer Phänomenologie gegenüber, welche die größten Verdienste des Kantianismus ignoriert. (»Weil man in der Sinnlichkeit diese Funktion der reinen Sinnlichkeit im Sinne des kantischen Ausdrucks und eine ganze ›transzendentale Ästhetik‹ der ›Inhalte‹ der Erfahrung übersehen hat, kommt es dazu, dass das ›Nicht-Ich‹ in einem eindeutigen Sinne gesetzt wird […]«; 269.) Mit anderen Worten verhindert das Privileg, das einem ›begreifenden‹ Sehen im Gegensatz zu den anderen Sinnen gegönnt wird, eine echte transzendentale Ästhetik. (Der Begriff – das Konzept – greifen, nehmen, capere – hat die Bedeutung eines Wahren, das als Sehen definiert ist: die Realität zeigt sich als Form, und ist durch die Form 31 vernehmbar, wahrgenommen und in Angriff zu nehmen.) Diese Ästhetik ist übrigens schon im Register der Phänomenologie mit dem Begriff des materialen Apriori zur Sprache gebracht worden. »Es wäre eine Phänomenologie der Empfindung 32 qua Genuss notwendig, eine Untersuchung dessen, was man ihre transzendentale Funktion hätte nennen können; diese transzendentale Funktion zielt weder

In Jenseits des Seins z. B. handeln davon nur einige Seiten. Vgl. E. Levinas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg i. Br., München 1997, 54 f. 32 Dieser Ausdruck weist natürlich auf die Phänomenologie der Wahrnehmung [1945], Berlin 1966, hin, das große Buch von Maurice Merleau-Ponty, der 1961 stirbt, im Jahr der Veröffentlichung von Totalität und Unendlichkeit. Die Empfindung hat für Levinas allerdings nicht die Funktion der Erschließung einer Welt. 30 31

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notwendig auf das Objekt noch auf die qualitative Spezifikation eines Objekts, das als solches bloß gesehen ist« (270). Hier wird die Perspektive einer neuen transzendentalen Ästhetik eröffnet, und das heißt auch: eine Überschreitung der objektierenden Intentionalität durch den Genuss. Ein neuer Einsatz zeichnet sich hier ab, der in dem letzten Satz des Paragraphs eingeführt wird, derjenige der Sprache, und insofern derjenige der Einmischung des Anderen: »die Vorstellung [ist] nicht das Werk des bloßen Sehens, sondern der Sprache« (270).

3.

Das Licht als Nichts. Sehen und il y a

Um diese Sonderbarkeit der Einmischung der Sprache in eine Phänomenologie der Empfindung zu analysieren, schlägt Levinas vor, über das Privileg des Sehens bzw. über die Natur des Lichtes nachzudenken. Die hier entwickelte Analyse steht in der Nähe derjenigen, die man in De l’existence à l’existant findet, aber sie ist anders formuliert und hat vielleicht eine andere Bedeutung. Sie bezieht sich ebenfalls wie in De l’existence à l’existant auf Platons Buch Der Staat (Buch VI und VII) mit der Unterscheidung zwischen dem sinnlichen und intelligiblen Licht. 33 Im Text von 1947 aber unterstreicht Levinas die Rolle der spezifischen Intentionalität, die die Sicht im Licht ermöglicht. Dass die Welt im Licht steht, begründet die Unterscheidung zwischen dem Ich, hier, und dem Ding, dort, die Unterscheidung zwischen einem Inneren und einem Äußeren. »Das Licht, das unser Universum erfüllt – was auch immer die mathematisch-physikalische Erklärung dafür sein mag –, ist phänomelogisch die Bedingung des Phänomens, das heißt für den Sinne […].« 34 »Der erhellte Raum versammelt sich ganz um einen Geist, der ihn besitzt. In diesem Sinne ist er schon wie das Produkt einer Synthese. Der Raum im Sinne Kants ist wesentlich Vgl. Platon, Der Staat, Buch VI, 507d–507e, Reinbek 322008, 414. »Bedürfen wohl das Gehör und die Stimme noch eines anderen Wesens, damit jenes höre und diese gehört werde, so daß, wenn dieses dritte nicht da ist, jenes nicht hören kann und diese nicht gehört werden? […] Wenn auch in den Augen Gesicht ist und, wer sie hat, versucht es zu gebrauchen, und wenn auch Farbe für sie da ist: so weißt du wohl, wenn nicht ein drittes Wesen hinzukommt […], daß dann das Gesicht doch nichts sehen wird, und die Farben werden unsichtbar bleiben.« »Welches ist denn dieses [Dritte]?« »Was du […] das Licht nennst.« 34 Vom Sein zum Seienden, 57. 33

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erhellt. Er ist in allen seinen Dimensionen zugänglich, erforschbar […]. Das ist der Grund, warum das Sehen der Sinn schlechthin ist.« 35 Hier also zeigt Levinas den phänomenologischen Sinn der Beziehung auf die Welt und gleichzeitig die Rechtfertigung der Phänomenologie auf, die im Licht arbeitet. Aber er hinterfragt das Licht als solches nicht. Insofern folgt er einer Tradition, die, wie er in Totalität und Unendlichkeit notiert, in dem Maße nicht vom Licht spricht, wie dieses ein Nichts zu sein scheint. Dieses Nichts hat jedoch eine Wirkung, bemerkt er sofort: »Das Licht lässt das Ding erscheinen, indem es das Dunkel vertreibt, das Licht fegt den Raum leer« (271). Die folgenden Bemerkungen tragen sehr heideggerianische Akzente: der Seiende, der im Licht steht, steht insofern in dem, was nicht ein Seiendes ist – »bei Heidegger ist eine Erschlossenheit für das Sein, das nicht ein Seiendes ist – das kein ›Etwas‹ ist – notwendig, damit überhaupt ein ›Etwas‹ sich manifestiert« (271). Und im nächsten Paragraphen, im gleichen heideggerianischen Register fortfahrend, unabhängig von allen Einwänden, die Fragen der Wissenschaft hervorrufen könnten, heißt es: »Aber ist nicht diese räumliche Leere ein ›Etwas‹, die Form aller Erfahrung, der Gegenstand der Geometrie, ist sie nicht ihrerseits etwas Gesehenes? In der Tat, muss man einen Strich ziehen, um die Linie zu sehen […]« (272). Darauf antwortet Levinas im Sinne Heideggers, dass die Fülle, die diese Leere begleitet, total verschieden ist von derjenigen, die dem Gegenstand entspricht. »Wenn auch die Leere, die das Licht im Raume schafft, indem sie aus ihm das Dunkel vertreibt, nicht mit dem Nichts gleichzusetzen ist, selbst wenn jedes besondere Objekt fehlt, so gibt es doch diese Leere selbst« (272). So gibt es doch das il y a, diese Leere. Die Unterstreichung weist wohl auf Heideggers ontologische Differenz hin. Das Licht ist kein Etwas, kein Seiendes, sondern das il y a selbst, dessen Gewicht (wie das des Seins) nicht vom Seienden abhängt. Aber die Unterstreichung ist auch ein Zeichen für den Moment, wo Levinas von Heidegger abweicht; und diesem Moment entspricht eine neue Schwierigkeit der Übersetzung. Denn wenn man »il y a« mit »es gibt« ins Deutsche übersetzt – was sowohl Heidegger als auch dem Geist der Phänomenologie entspricht – dann hört man, auch in der Alltagssprache, eine Gabe heraus. 36 Das Französische »il y a« aber – das Ortsadverb y mit 35 36

Ebd. Vgl. auch das phänomenologische Motto »soviel Sein, soviel Schein« sowie die

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dem Verb haben 37 – besagt das nicht. 38 Im französischen »il y a« klingt keine Gabe an. Keine Grosszügigkeit der Gabe ist mit dem Sein verknüpft, sondern eine Angst, die nicht die Angst vor dem Tod, bzw. vor dem Nichts, das mit dem Sein verbunden ist, sondern die Angst vor dem Sein selbst bedeutet, was Levinas hier mit den Worten Blaise Pascals zum Ausdruck bringt: »Das Schweigen der unendlichen Räume ist schauderhaft« (273). Er meint aber, dass man sich von der Unaufhörlichkeit des Seins nicht befreien kann. Das il y a wirft nicht die Frage auf: »warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts«, sondern warum man der Obsession dieses il y a nicht entkommt und dem verhaftet bleiben muss, was Levinas hier »das elementale Wesen des Elements« – »l’essence élémentale de l’élément« – nennt. Das »Elementale« ist eben jenes Formlose, das im Genuss gegenwärtig ist – im Genuss des Brotes, das man isst, in der Luft, die man atmet, im Leben, das man rücksichtlos und total verschlingt: »Das Brot«, »die Luft«, »das Leben« sind hier kein »Dieses«; sie sind im Genießen gegenwärtig, vor den Formen der Wahrnehmung, die es ermöglichen, sie zu bezeichnen – aber die auch das Unaufhörliche der Präsenz auftauchen lassen, was Levinas hier 39 »die mythische Gesichtslosigkeit« nennt (273). Dieser Ausdruck ist schwerwiegend, rätselhaft. Was impliziert er? Etwas, das meiner Meinung nach nicht nur dieses Buch, sondern auch das Werk von Levinas insgesamt betrifft: Das Gegenteil des Gesichts ist etwas, womit sich Levinas stets auseinandergesetzt hat, der Mythos, das Sakrale. 40 Levinas ist überzeugt, dass die Wissenschaft Deutung, die Jean-Luc Marion diesem Motto mit seiner Formel »autant de réduction, autant de donation« verleiht. 37 Das Englische benützt auch das Ortsadverb there mit dem Verb sein: there is. 38 Vgl. in Totalität und Unendlichkeit, 200 ff., sowie in Vom Sein zum Seienden den Abschnitt »Sein ohne Seiendes« (69 ff.), wo es heißt: »Wenn sich die Formen der Dinge in der Nacht aufgelöst haben, so überfällt uns die Dunkelheit der Nacht wie eine Gegenwärtigkeit; sie ist weder ein Gegenstand noch die Eigenschaft eines Gegenstands. In der Nacht, in der wir an sie gefesselt sind, haben wir mit nichts zu tun. Aber dieses Nichts ist nicht das Nichts eines reinen Nichts. […] Diese universelle Abwesenheit ist jedoch ihrerseits eine Gegenwärtigkeit, eine absolut unvermeidbare Gegenwärtigkeit. […] Das Sein verhart wie ein Kraftfeld, wie eine lastende Atmosphäre […], inmitten der Negation, die sich von ihm befreien möchte, und auf allen Stufen dieser Negation kehrt es zurück« (70). 39 Vgl auch 203: »Diese Weise, ausserhalb des Seins und der Welt zu existieren, ohne sich zu offenbaren, muss mythisch genannt werden. Die Verlängerung des Elements in die Nacht ist die Herrschaft der mythischen Götter.« 40 Levinas hat wahrscheinlich sehr früh das Buch von Rudolf Otto Das Heilige (1916 erschienen) gelesen und verstanden, dass das, was das Französische gleichgültiger-

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nicht genügt, um vor der Verzauberung durch den Mythos, gegen dem Horror des »il y a« zu schützen: »Die vom Licht erzeugte Leere bleibt unbestimmte Dichte […], die noch nicht über die Rückkehr der mythischen Götter siegt« (273). Dabei hat Levinas nicht zuletzt im Kopf, dass die wissenschaftliche Rationalität weder den Nazismus verhindert noch vor ihm geschützt hat. Die aktuellste und stärkste Bedeutung der These von 1961 scheint mir darin zu liegen, dass sie die Frage aufwirft, ob die Epoche der Wissenschaft, der Information, der Globalisierung, des Rückzugs der Religionen wirklich auch diejenige des Endes der Mythen ist.

4.

Die Zweideutigkeit der Wissenschaft

Kommen wir zurück auf die Wissenschaft. Sie erhebt Anspruch auf eine objektive Realität, die nicht von der menschlichen Subjektivität abhängig sein dürfte. Aber ist das der Fall? Mit Heidegger kann man den Standpunkt verteidigen, dass sich die Technik allemal auf Seiendes stützt, das uns als Vorhandenes oder Zuhandenes zur Verfügung steht, während sie das Sein vergisst. Levinas pflichtet der Heidegger’schen Wissenschafts- und Technikkritik nicht bei. Das Versäumnis der Wissenschaft rührt seines Erachtens nicht von einem Seinsvergessen her. Die Wissenschaft bleibt im Gegenteil dem Sein verhaftet und ist unfähig, das »il y a« zu bedenken. Sie öffnet sich auf einen Raum hin, der auf keinen Fall auf die Spur der Exteriorität führt, gegen die sich das Element des Selben behauptet. Die Entzauberung der Welt, welche durch die Wissenschaft hervorgerufen wird, bietet keinen Schutz gegen das Schaudern angesichts des »il y a«. Da die Wissenschaft die Wirklichkeit prosaisch begreift, ignoriert sie oder verdrängt sie die Frage des »il y a« und gibt sich einer »Zufriedenheit weise als »sacré« oder »saint« bezeichnet, in Wirklichkeit das Numinose war (vgl. die »ingens numinis horror«, die ungeheuere Scheu vor dem Sakralen bei Virgil in der Aeneis), das er später als »le sacré« im Gegensatz zu »le saint« bezeichnen wird. Dieser Unterschied wurde in einer seiner Talmud-Vorlesungen ausdrücklich thematisiert und in dem 1975 herausgegeben Buch Du Sacré au Saint zur Sprache gebracht. Das Wort »éthique« wird später von dem Wort »saint« ersetzt: »ich nenne Ethik die mögliche Heiligkeit«, heißt es in einer 1989 im Figaro veröffentlichten Interview. Das elementale Böse, das Levinas mit dem Nazismus schon in den dreißiger Jahren verknüpft, sowie die Anklage wegen Paganismus, die Polemik gegen Heidegger, geben diese Bedeutung der Zweideutigkeit des Wortes »heilig« zu erkennen.

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im Endlichen« hin, »ohne sich um das Unendliche zu kümmern« (274). Diese Formulierung führt interessanterweise die Referenz auf das Unendliche so ein, dass sie jeder Versuchung einer Apophase, einer negativen Theologie, widersteht. Das im Register der Wissenschaft aufgefasste Endliche gilt an sich, gilt für sich selbst, und nicht als Mangel oder Verlangen nach dem, was fehlt. Der Welt, so wie sie von der Wissenschaft gesetzt wird, fehlt nichts. Das Unendliche ist von dieser Welt her zu begreifen, es ist anders zu denken.

5.

Das Gesicht spricht

Auf welche Weise aber? Levinas wiederholt nicht den klassischen Gestus der Metaphysik – etwa René Descartes’ Gestus, der die Idee des Unendlichen von der Feststellung des Endlichen ableitet. Husserl hatte in den Cartesianischen Meditationen (die Levinas ja 1931 zusammen mit Gabrielle Pfeiffer ins Französische übersetzt hatte) Descartes vorgeworfen, dass seine Einklammerung der Welt nicht vollkommen sei, da das Subjekt als ein Teil der Welt weiter bestehen würde. Levinas fügt hinzu, dass die Phänomenologie die Frage der Verwurzelung der Wissenschaft in der Sinnlichkeit aufwirft – wäre sie auch die reinste Wissenschaft, diejenige, die in einer Geschichte der mathematischen Vernunft aufgehen könnte, so wie es im Werk Léon Brunschvicgs, des verehrten Professors von Levinas und Meisters der Studien an der Sorbonne, den Anschein hatte. Die Sinnlichkeit offenbart jedoch eine radikale Unzulänglichkeit, welche auf die Spur eines unendlichen regressus führt, wenn die Wissenschaft, die das Licht als Objekt betrachtet, verlangt, dass dieses Objekt selbst auch beleuchtet wird – »man braucht ein Licht um das Licht zu sehen« (275). Und doch gibt es kein anderes Licht. Das wissenschaftliche Verfahren verfehlt die Frage des ganz Anderen, der sich der Sichtbarkeit entzieht, weil es bereits die sinnliche Grundlage verfehlt, auf der dieses Verfahren beruht. Diesem Mangel versucht Levinas einen Sinn zu geben, indem er nicht das Paar Materie/Form – die Materie als das Sinnliche, die Form als das Intelligible –, die seit Platon und Aristoteles das Schicksal der Philosophie bestimmt, sondern ein anderes Binom, dasjenige der Vorder-und Rückseite, ins Spiel bringt, dessen Wichtigkeit er bei Proust betont: »Proust bewunderte die Innenseite des Ärmels am Kleid einer großen Dame ebenso wie diese dunklen Ecken der Kathedralen, die gleichwohl genauso kunstvoll gearbeitet sind wie 252 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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die Fassade« (276). Dieser Satz besagt viel: allein schon, weil bei Proust die Kleidung als der Text selber gilt, als der Anzug – als ein Sich-zeigen der Formen der Wirklichkeit –, der die Wirklichkeit in ihrer Mannigfaltigkeit und in ihrer Leere bezeichnet. Andererseits ist die Referenz auf die Kathedrale für Proust das Paradigma selbst, mit dem er sein Werk identifiziert: Dieses Werk also, das hier in dem Ärmel des Kleides einer großen Dame verglichen wird. Das Detail aber ist bei ihm dem Ganzen ähnlich, die Rückseite ist wie die Vorderseite. Letztendlich zeigt die Kunst nur eine Vorderseite. Wie auf einem Moebius-Band gibt es nur eine einzige Seite. 41 Was die Kunst von der Sache offenbart, ist jedoch eine Fassade, eine Exhibition des Gegenstandes, der dennoch sein Geheimnis bewahrt: »Das Ding, das sein Geheimnis bewahrt – kraft der Fassade exponiert es sich als eingeschlossen in sein monumentales Wesen und in seinen Mythos; darin leuchtet es wie ein Strahlen, aber gibt sich nicht preis« (276). Ein Jahr zuvor, 1947, hatte Levinas seinen Artikel über Proust mit folgenden Worten beendet: »Das Gravierendste, was Proust uns lehrt – wenn Dichtung überhaupt etwas lehrt – besteht darin, die Wirklichkeit in eine Beziehung zu einem Etwas zu setzen, das ewig anders bleibt – ein Anderes, das Abwesenheit und Mysterium bedeutet, um es selbst in der Intimität des ›Ichs‹ wiederzufinden und damit eine Dialektik einzuführen, die endgültig mit Parmenides bricht.« 42 Das soll heissen, dass die Kunst als Genuss und Präsenz des Elementalen die Alterität tatsächlich verfehlt; gleichzeitig soll sie durch ihre Werke auf dieses ›Andere‹ anspielen. In dem Artikel von 1947 stellt Levinas Proust nicht als bloßen Beobachter der Wirklichkeit, sondern als jemanden dar, der in einem anderen Wortschatz als dem der Phänomenologie den Zugang zum »Mysterium des Anderen« eröffnet. 43 »Das Mysterium des Anderen« – darunter verstehen wir dessen Der Artikel »La réalité et son ombre«, den Levinas 1948 der Zeitschrift Sartres Les Temps modernes zur Veröffentlichung gab (Merleau Ponty hatte sich dafür eingesetzt), ist in Les imprévus de l’histoire, Montpellier 1994, wiederaufgenommen worden (dt. Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte, Freiburg i. Br., München 2006, 105–124). Er besagte bereits, die Kunst an sich sei der Alterität verschlossen. 42 Noms propres, 155; Übers. v. Vf. (A. D.); vgl. Eigennamen, 100. 43 Noms propres, 152; Eigennamen, 97. Wenn ich mich nicht täusche, verwendet Levinas in Totalität und Unendlichkeit nicht mehr das Wort »Mysterium«, das von Gabriel Marcel kommt (der von dem Mysterium im Gegensatz zum bloßen Problem spricht). Dieses Wort enthält ihm wahrscheinlich zu viel Numinosität (vgl. das mysterium tremendum bei Rudolf Otto). 41

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Exteriorität, seine Transzendenz. Diese Transzendenz ereignet sich kraft des »Wortes« bzw. der Sprache. Am Ende der Einführung zum Teil III stößt man so auf ein Element, das immer mehr an Wichtigkeit gewinnen wird: auf die Sprache, die sich nicht auf die Funktion der Darstellung der Welt reduzieren lässt. »Die Sprache spricht«, sagt Heidegger und bringt mit dieser Tautologie gleichzeitig die Erschlossenheit des Seins und der Welt als die poetische Dimension des Sakralen zum Ausdruck. Damit bricht Levinas entschlossen und verbindet die Sprache mit dem Motiv des Gesichts: Das Gesicht spricht (SpA, 199). 44 In einem außerordentlichen Artikel aus dem Jahr 1967, »Sprache und Nähe« (»Langage et proximité«; SpA, Kap. 10), der der Ausgangspunkt von Jenseits des Seins war, macht Levinas der damals neuen, von der Linguisik inspirierten Sprachphilosophie einige Zugeständnisse und definiert das Phänomen der Sprache nicht mehr als ein Sichoffenbaren des Seins, sondern durch das absolut eigenartige und nicht reduzierbare Faktum der Nähe des Anderen. In diesem Text kommen die Prämissen der in Totalität und Unendlichkeit entfalteten Deutung des Gesichts als eines ›sprechenden‹ voll zur Geltung.

6.

Schlussfolgerung

Es handelte sich für Levinas darum, eine Einführung zum dritten Teil seiner Doktorarbeit zu verfassen und zu deren wirklichem ›Objekt‹, der Exteriorität, zu gelangen. Ein paradoxales Vorgehen, haben wir vom Anfang an festgestellt. Und doch haben wir bald gesehen, wie das ganze Gewicht dieses Paradoxes auf das Wort »Gesicht« übertragen wird: ein Wort, das keinem philosophischen Kontext angehört, ein Wort der Alltagssprache und zugleich – nach der hier vorgeschlagenen Lesart – ein Wort, das sich der gewöhnlichen Sprache entzieht und sich insofern der Schrift von Levinas als literarischem Text einschreibt. Um den Einwänden zu entgehen, die letztendlich hegelianisch klingen (»Gewalt und Metaphysik« von Derrida ist dafür ein Musterbeispiel), kehrt Levinas zur phänomenologischen Methode Hier muss man den Artikel von 1957, »La philosophie et l’idée d’infini« erwähnen, der Totalität und Unendlichkeit ankündigt. Er wurde in der Revue de métaphysique et de morale und später, im Jahre 1967, in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger wieder veröffentlicht. In diesem Artikel heißt es: Das Gesicht »verweigert […] sich der Identifikation, geht nicht auf im déjà connu, hilft sich selbst, wie Platon sagt, spricht« (SpA, 199).

44

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Gesicht und Sinnlichkeit

zurück, verleiht ihr dabei zugleich jedoch einen unerhörten Sinn: In der Intentionalität steckt mehr als die noetisch-noematische Beziehung, und in der Sinnlichkeit und im Genuss stößt man auf das, was über das ›Gemeinte‹ des Bewusstseins hinaus geht und eine andere Phänomenologie erfordert (die für Levinas sicher nicht den Geist der Phänomenologie verraten, sondern ihm treu bleiben sollte). Diese andere Phänomenologie wirft die Frage nach einer Erschlossenheit auf, in der sich nicht die Offenbarung der Welt, sondern diejenige der Sprache ereignet – als Sprache des Anderen. Soviel also dazu, was den Inhalt des Textes betrifft, in dem spürbar wird, was für Levinas eine Quelle ständiger Polemik und der Inspiration war: die Verweigerung des Sakralen in der Befragung des »il y a«, die Ablehnung des Elementalen, des Mythos und der Magie – alles Wörter, die manchmal ausdrücklich auf Heidegger verweisen, aber sich auch auf eine abendländische Tradition beziehen, die Heidegger übernommen und auf seine Art und Weise hinterfragt hat, eine Tradition, die sich nicht von dem Vorwurf freisprechen kann, der allerschlimmsten Ideologie in die Falle gegangen zu sein, wie sie sich evidenterweise in der NS-Zeit historisch manifestiert hat. Die Nähe Heideggers zur Naziideologie ist nie von Levinas ignoriert oder unterschätzt worden. Doch abgesehen von diesem geschichtlichen Kontext, in welchem Levinas selbst gelebt hat und in welchem er sein Werk versteht – »dieses gemischte Inventar ist eine Biographie. Sie ist durch die Vorahnung und die Erinnerung an den Nazihorror dominiert« 45 – und in dem Maße, wie dieses Werk das Werk Heideggers ständig bestreitet, kann man bei ihm die Herausforderung erkennen, das zu befragen, was bei Heidegger ungedacht geblieben ist – und, sagen wir es jetzt deutlich, gegen ihn zu denken, was die Veröffentlichung der sogenannten Schwarzen Hefte vor kurzem zu Tage gefördert hat. Ich meine die Schwierigkeit, zu bedenken, was uns heute im Kontext der Globalisierung als radikale Gewalt begegnet, als eine unbegrenzte Gewalt, die das Unendliche herausfordert. Zwingt uns nicht dieses Wort, so wie es von Levinas in Totalität und Unendlichkeit im Zusammenhang mit dem Gesicht thematisiert wird, über die Frage des Unbegrenzten angesichts einer Gewalt nachzudenken, die keine Grenzen zu kennen scheint? Erweist sich dieses Wort so gesehen nicht als überaus zeitgemäß?

45

E. Levinas, Difficile liberté, Paris 1984, 434.

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Der Umsturz der ethischen Orientierung des Menschen [Kapitel III. A. Antlitz und Ethik; 277–317] Werner Stegmaier 1.

Levinas’ phänomenologische Freilegung der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht

Die Freilegung der Beziehung von Antlitz oder, weniger pathetisch, Gesicht (visage) und Ethik gilt als Levinas’ bedeutendste philosophische Errungenschaft. Zu Recht: Sie verändert die ethische Orientierung des Menschen und darüber hinaus die Philosophie von Grund auf. Levinas’ erstes Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit (Totalité et infini, eigentlich Totalität und Unendliches), dem er den Untertitel Versuch über die Exteriorität (Essai sur l’extériorité) gab, erreicht hier seine Kernthese, die unvermeidliche Orientierung des Seins ›vom Ich selbst aus‹ zum ›Andern‹ hin (l’orientation inévitable de l’être ›à partir de soi‹ vers ›Autrui‹) oder kurz: die Orientierung des Ich zum Andern (l’orientation de Moi vers Autrui). Die Orientierung des Seins vom Ich selbst, dem Ego des cogito, aus war die Grundorientierung der modernen europäischen Philosophie, der Descartes Bahn gebrochen hatte. Levinas bricht sie bei Descartes selbst mit einer Erfahrung auf, die in der hebräischen Bibel immer wieder stark gemacht wird und der Levinas im Anschluss an die moderne Phänomenologie Husserls neue und durchschlagende Evidenz verschafft, dem Blick in das Gesicht des Andern, dessen Bedeutung Descartes mit seiner Idee des Unendlichen vorgezeichnet habe. Levinas hat damit Grundzüge der Orientierung des Menschen, vor allem seiner ethischen Orientierung, freigelegt. Seine Philosophie trägt zur kritischen Klärung der Bedingungen der Möglichkeit des Sich-Orientierens überhaupt bei. Indem er Jahrtausende lang unerkannte Begrenzungen des europäischen Denkens überwand, in Heideggers Sprache ›destruierte‹, rückte er das Sich-Orientieren in ein so neues Licht, dass seine Umorientierungen philosophisch noch immer befremdlich wirken. Sie sind jedoch durchaus plausibel zu ma-

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Der Umsturz der ethischen Orientierung des Menschen

chen. 1 Wir bereiten die Verdeutlichung des Textstücks »Gesicht und Ethik« (Visage et Éthique) mit einer Erläuterung von Levinas’ philosophischen Destruktionen vor.

1.1. Überwindung des Spekulativen Für alles Denken und Handeln wurde im Hauptstrom der europäischen Philosophie mehr oder weniger akzentuiert und emphatisch Freiheit vorausgesetzt. Freiheit zeigt sich nicht als solche und kann dem Handeln nur unterstellt werden; darum blieb sie philosophisch umstritten. Immanuel Kant wies sie schließlich als bloßes Postulat aus; Johann G. Fichte gab ihr eine selbstbezügliche Begründung (auch wer in Frage stellt, frei zu sein, muss dazu schon frei sein), Friedrich Nietzsche entlarvte das selbstbezügliche Postulat als Voraussetzung für Schuldzuweisungen an andere (schreibt man dem Überlegenen Freiheit zu, kann man ihn moralisch nötigen, von seiner Überlegenheit abzulassen; die Unterstellung der Freiheit dient der Anklage des Andern 2). Danach ist Freiheit nichts Metaphysisch-Unbedingtes, sondern kommt unter bestimmten Bedingungen, in einer konkreten Situation ins Spiel. Levinas geht davon nun aus, kehrt den Sinn der Freiheit aber um. Nicht ich wende mich aus freier Entscheidung dem Anderen zu, sondern es ist der Andere, der mich zur Entscheidung nötigt, mich ihm zuzuwenden, und auch er nicht durch eine freie Entscheidung, sondern durch seine bloße Not, die mir vor Augen kommt, die Not, die sich in seinem gegen Zuschreibungen und Anklagen schutzlosen Gesicht zeigt. Nicht ich noch er, seine Not wendet mich ihm zu. Nach Begriffen der Metaphysik ist die Not eines Einzelnen zufällig, kontingent, und so wird, für Levinas wie schon für Nietzsche, 3 auch meine Freiheit kontingent. Sie entspringt der jewei1 Vgl. zur Interpretation von Levinas’ Werk im Ganzen W. Stegmaier, Levinas, Freiburg i. Br., Basel, Wien 2002, Neuausgabe unter dem Titel: Levinas zur Einführung, Hamburg 2010. 2 Vgl. F. Nietzsche, »Zur Genealogie der Moral«, bes. I 13 und II 4, in: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe Bd. 5 (Hg. G. Colli, M. Montinari), München 1980. 3 Zu Levinas’ Verhältnis zu Nietzsche vgl. W. Stegmaier, »Levinas’ Humanismus des anderen Menschen – ein Anti-Nietzscheanismus oder Nietzscheanismus?«, in: W. Stegmaier, D. Krochmalnik (Hg.), Jüdischer Nietzscheanismus, Berlin, New York 1997, 303–323, und S. Pfeuffer, Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche – Dostojewskij – Levinas, Berlin, New York 2008.

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Werner Stegmaier

ligen Situation, als Antwort auf die Not eines konkreten Individuums in seiner konkreten Situation, und wird zur Verantwortung für sie. Diese Verantwortung setzt für Levinas wie schon für Kant Freiheit voraus. Sofern ich aber zu ihr genötigt werde, wird die Freiheit paradox. Paradoxien sind für ein metaphysisches Denken, soweit es sich logisch zu begründen versucht, Zeichen dafür, dass falsch gedacht wird. Die alltägliche Orientierung hingegen ist geübt im Umgang mit Paradoxien und stört sich an ihnen nicht. 4 Levinas hat Mut zu ihnen und macht sie aus Hindernissen zu Mitteln des Denkens. 5

1.2. Überwindung des Prinzipiellen Freiheit, die auch eine Freiheit des Denkens ist, wurde und wird vor allem als Freiheit zu moralischem Handeln verstanden, dieses Handeln aber an Prinzipien gebunden, die es einsehen und denen es folgen soll. Solche Prinzipien sollen für alle gleich, also unabhängig von den unterschiedlichen Ausstattungen und Situationen der Einzelnen gelten. Aber es ist kein genereller und beliebiger Anderer, der mich zu moralischem Handeln nötigt, sondern immer ein bestimmter Anderer in seiner Not, und sie kann zu anderem nötigen. Moralische Situationen sind nie gleich. Generelle moralische Prinzipien verlieren in konkreten Situationen darum ihre Bedeutung; sie reichen, worauf Kant ausdrücklich hingewiesen hatte, niemals zum Konkreten hin. 6 Und sofern in der europäischen Philosophie vielfältige moralische Prinzipien plausibel begründet worden sind, einander aber ausschließen, sind auch sie paradox: Sie werden, wenn überhaupt, von unterVgl. W. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin, New York 2008, 9–13 und 776 f. 5 Vgl. N. Luhmann, »Sthenographie und Euryalistik«, in: H. U. Gumbrecht, K. L. Pfeiffer (Hg.), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt/M. 1991, 59: »Über Nietzsche und Heidegger bis zu Derrida hat sich inzwischen ein ganz anderer Umgang mit Paradoxien eingebürgert. […] Die Paradoxien werden nicht vermieden oder umgangen, sondern vorgeführt. Sie werden mit Hingebung zelebriert. Sie werden in einer wie immer verdrehten Sprache zum Ausdruck gebracht.« 6 Vgl. I. Kant, »Metaphysik der Sitten« [1797], in: Akademie-Ausgabe, Bd. VI, Berlin 1907/14 und Berlin 1968, 390. Die konkreten Beispiele, die Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft für die Anwendung des kategorischen Imperativs, des bestbegründeten moralischen Prinzips der europäischen Philosophie, gibt, sind notorisch umstritten geblieben. 4

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Der Umsturz der ethischen Orientierung des Menschen

schiedlichen Individuen in unterschiedlichen Situationen gegenüber unterschiedlichen Anderen unterschiedlich, also kontingent und prinziplos zur Geltung gebracht. Levinas setzt darum statt bei abstrakten moralischen Prinzipien bei konkreten individuellen oder genauer: inter-individuellen Situationen an.

1.3. Überwindung des Theoretischen Die Formulierung und Anwendung unbedingter Prinzipien setzt einen theoretischen Standpunkt voraus, d. h. einen ebenfalls unbedingten Standpunkt jenseits aller konkreten Lebensbedingungen. Sofern auch Theoretiker stets unter konkreten Lebensbedingungen stehen, bleibt ihr theoretischer Standpunkt ein nur gedachter oder fiktiver. Ein Ethiker, der ihn einnimmt, nimmt sich damit aus dem ethischen Geschehen aus und objektiviert das Ethische als theoretischen Gegenstand. Damit wird die Ethik teilnahmslos, indifferent gegen das Ethische und dadurch, worauf Søren Kierkegaard schon im Blick auf die Religion aufmerksam gemacht hatte, 7 wiederum paradox. Einen theoretischen Standpunkt einzunehmen und dabei das Geschehen zugleich beobachten und sich aus ihm heraushalten zu können, war, so Levinas in einer seiner bedeutendsten Lectures talmudiques, »La tentation de la tentation«, die größte Versuchung der europäischen Philosophie. 8 Levinas antwortete darauf mit dem Begriff der Nicht-Indifferenz. Er enthält eine doppelte Negation, die nicht logisch zur Bejahung wird. Indifferenz ist logisch, als NichtUnterscheidung, die Negation der Differenz der individuellen Situation, ethisch dagegen Gleichgültigkeit gegen sie. Logisch-theoretische Unterscheidungen sind für alle und alles gleich gültig, und sie machen dadurch alle und alles ethisch gleichgültig. Die zweite Negation Nicht-Indifferenz negiert nicht die Gültigkeit logisch-theoretischer Unterscheidungen, ohne die eine Gesellschaft nicht bestehen kann, sondern die ethische Gleichgültigkeit ihrer Anwendung. Sie wird auffällig, wenn man dem Andern unmittelbar gegenübersteht und in 7 Vgl. E. Levinas, »Kierkegaard. Existence et éthique« [1963], in: ders., Noms Propres, Montpellier 1976, 77–87, und in der Literatur zuletzt M. Westphal, Levinas and Kierkegaard in Dialogue, Bloomington, Ind. 2008; A. Simmons (ed.), Kierkegaard and Levinas. Ethics, politics, and religion, Bloomington, Ind. 2008. 8 E. Levinas, Quatres lectures talmudiques, Paris 1968, 67–109, deutsch: Vier Talmud-Lesungen, aus dem Frz. übers. v. Frank Miething, Frankfurt/M. 1993, 57–95.

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sein Gesicht sieht, im Von-Angesicht-zu-Angesicht: Man kann vor dem Gesicht eines Andern nicht gleichgültig sein. 9

1.4. Überwindung des Definitiven Das Von-Angesicht-zu-Angesicht ist für Menschen die spannungsvollste Situation, die umsichtigste Orientierung erfordert. Jeder kann jederzeit eine Gefahr für den Anderen sein, ihm im äußersten Fall den Tod bringen. In der hebräischen Bibel ist das Von-Angesicht-zuAngesicht in prägenden Beispielen präsent, zunächst in Jakobs Ringen mit Gott, dann in seiner anschließenden Wiederbegegnung mit seinem Bruder Esau (Gen 32–33), später in Moses Schutz vor dem Anblick des Angesichts Gottes in seinen Unterredungen mit ihm (Ex 32–34). 10 In der europäischen Philosophie wurde die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht dagegen bisher übergangen. Sie bestand auf dem Begriff, und ihr Begriff vom Begriff bestand darin, dass er seinen Gegenstand möglichst eindeutig festzulegen, zu definieren hat. Als definierter theoretischer Begriff wurde er lange als an sich wahr vorausgesetzt, so dass niemand für ihn verantwortlich war; das blieb auch so, nachdem die Voraussetzung skeptisch (David Hume) oder kritisch (Kant) ausgesetzt worden war. Begriffe dienen in der Orientierung dazu, etwas oder jemanden zu identifizieren und für Zwecke verfügbar zu machen; je definitiver sie sind, desto durchgreifender kann die Verfügung werden, bis hin zur Vernichtung Anderer nach einem Begriff von ihrem Wert oder Unwert (Adolf Hitler). Levinas hat, gezeichnet von der Erfahrung der Shoah, im zugreifenden Begriff eine Gewalt erkannt, die Menschen töten kann – und in schutzlosen und alle zugreifenden Begriffe abwehrenden Gesicht des Anderen das Letzte, das dieser Gewalt widerstehen könnte. Hier setzt das zu kommentierende Textstück ein.

Vgl. B. Liebsch, »Menschheit und radikale Anderheit: Levinas«, in: B. Liebsch, Moralische Spielräume. Menschheit und Anderheit, Zugehörigkeit und Identität, Göttingen 1999, 42–50. 10 Levinas macht von diesen Beispielen meines Wissens keinen Gebrauch. Seine Beispiele sind der russischen Literatur entnommen. Vgl. Stegmaier, Levinas zur Einführung, 138–151. 9

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2.

Levinas’ Umsturz der ethischen Orientierung aus der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht: Kommentar zu TU, III B: Antlitz und Ethik

Levinas zu lesen hat etwas von Wellenreiten: Fast jeder Satz eine starke These, die hohe Wellen in weite Gebiete der Philosophie hineintreibt, um dann rasch von den nächsten Thesen und ihren Wellenschlägen überspült zu werden. Wellenberge schäumen glitzernd auf, anderes gerät unter ihnen aus dem Blick, Wellen brechen sich aneinander und laufen übereinander zurück. Was immer neue Wiederholungen in Levinas’ Text zu sein scheinen, sind meist Rückläufe früherer auf neue Thesen. 11 Die erhabene, hoch aufwogende, nie sich erschöpfende, aber immer deutlich konturierte Schreibweise ist sichtlich nicht dem gängigen wissenschaftlichen Stil und seiner pedestrischen logischen Argumentation verpflichtet, sondern gerade darauf angelegt, deren Selbstsicherheit in ihren scheinbar selbstverständlichen Voraussetzungen zu erschüttern und eine andere Fahrt in neue philosophische Tiefen und Höhen aufzunehmen. Levinas gibt auf diesem Gedankenmeer aber auch weithin sichtbare Orientierungszeichen, zieht, auch im hier zu interpretierenden Textstück, große Autoritäten der philosophischen Tradition wie Platon, Aristoteles, René Descartes, Baruch de Spinoza, Gottfried W. Leibniz, Immanuel Kant, Georg W. F. Hegel, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty heran und setzt sich mit ihnen auseinander. Im Mittelpunkt stehen Descartes und Husserl, 12 Hegel, dessen Philosophie Levinas vor allem mit Universalität und Totalität verbindet, 13 ist der stärkste Gegner, 11 J. Derrida, »Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas« [1964], in: ders., L’écriture et la différence, Paris 1967, 117–228, hier: 124, Anm., deutsch: »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Levinas’«, in: Die Schrift und die Differenz, übers. v. R. Gasché, Frankfurt/M. 1976, 121–235, hier: 129, Anm., hat von »der ununterbrochenen Beharrlichkeit des Wellenschlags gegen einen Strand« gesprochen. 12 Vgl. S. Strasser, »Emmanuel Levinas: Ethik als Erste Philosophie«, in: B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1983, 218–265; J.-L. Marion (Hg.), Lévinas et la phénomenologie, Paris 2001. 13 Vgl. J. Simon, »Ende der Herrschaft? Zu Schriften von Emmanuel Levinas in deutschen Übersetzungen«, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 10.1 (1985), 25–48, und B. Keintzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas: Kreuzungen, Brüche, Überschreitungen, Freiburg i. Br., München 2010, 27–52 (Simons Beitrag ist dort wiederabgedruckt).

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und im Hintergrund ist immer ein heideggersches Rauschen hörbar. Mit gleicher Autorität taucht aber auch die jüdische Tradition mit dem Talmud auf, der Levinas immer verpflichtet geblieben ist, 14 so sehr, dass man ihm eine »phänomenologische Theologie« vorwerfen konnte. 15 Wir können seinen Anschlüssen an die philosophische und jüdische Tradition hier nicht näher nachgehen und müssen uns stattdessen darauf konzentrieren, die gedankliche Grundströmung von Levinas’ Text deutlich zu machen. Richtungweisend ist darin die Umorientierung des philosophischen Denkens überhaupt. Totalität und Unendlichkeit ist dabei nicht der letzte Stand. Derrida hat Levinas in seiner Umorientierung noch einmal weitergetrieben; das Ergebnis war Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) (Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht; dt. 1992).

2.1. Unendlichkeit: Erfahrung des Über-sich-hinaus-gezogenWerdens des Denkens Levinas setzt in den ersten Abschnitten unseres Textstücks, 16 um die Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht (weniger pathetisch: face-à-face) phänomenologisch-philosophisch zu erschließen, mit dem Unendlichen (infini) ein. Das Gesicht (visage) sieht man und kann es doch, wenn man einen Andern unmittelbar vor sich hat, nicht einfach ansehen: Sieht man, wie man sagt, ›in‹ das Gesicht eines Andern, so ›sagt‹ das Gesicht etwas, ohne in Worten zu sprechen, und sagt das so, dass man, ganz unwillkürlich, in der Regel den Blick rasch abwenden muss (augenärztliche Blicke ausgenommen); selbst liebevolle Blicke in die Augen des Andern hält man nur kurz aus. Während man Anblicke sonst meist ruhig auf sich beruhen lassen kann, ist man bei einem Gesicht, in das man sieht, genötigt, auf es zu reagieren. Das Vgl. W. Stegmaier, »Philosophie und Judentum nach Emmanuel Levinas«, in: W. Stegmaier (Hg.), Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition, Frankfurt/M. 2000, 429–460. 15 B. Liebsch, »Verrat am Versprechen der Phänomenologie? Anmerkungen zur ernüchterten Methodologie Dominique Janicauds«; Nachwort zu: D. Janicaud, Die theologische Wende der französischen Phänomenologie (Hg. M. Gutjahr), Wien 2014, 167–203, hier: 194. Vgl. S. Trigano, D. Cohen-Levinas (Hg.), Levinas et les théologies, Paris 2007. Levinas selbst hat strikt zurückgewiesen, Theologie zu betreiben. 16 Zitate daraus werden wir nicht mit Seitenangaben nachweisen, aber, wo sinnvoll, durch die originalen französischen Begriffe ergänzen. 14

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Gesicht eines Andern provoziert mit dem ersten Augen-Blick eine stumme Kommunikation, in der man versucht, sich auf den Andern einzustellen und herauszufinden, wie man sich zu ihm zu verhalten hat. Das kann dann eine mehr oder weniger wortreiche Kommunikation auslösen, in der man, wie ausweichend und verdeckend auch immer, verarbeitet, was man in diesem Gesicht gesehen, was es ›gesagt‹ hat. Die Spannung, in die es den versetzt hat, der in es gesehen hat, entspannt sich dann wohl, kann sich aber mit dem nächsten AugenBlick wieder anspannen und noch steigern. Levinas hat erkannt, dass die Sinnlichkeit (sensibilité) dieses Sehens sich nicht mit der traditionellen Konzeptualisierung des Sehens als eines distanzierten Beobachtens abtun lässt. Er hat dazu im vorausgehenden Abschnitt »Antlitz und Sinnlichkeit« (Visage et sensibilité) die klassische philosophische Unterscheidung von Vernunft (bzw. Verstand) und Sinnlichkeit kritisch destruiert. Die Abscheidung der Sinnlichkeit sollte die Vernunft davon ›reinigen‹, dass alles für jeden und in jedem Augenblick immer anders, also perspektivisch und zeitlich erscheint, und frei machen für ein immer gleiches Allgemeines und damit allgemein Gültiges, ein a priori, das man nur denken kann. So hat Levinas auch noch die kantische Unterscheidung der ›Form‹ des Verstandes vom ›Inhalt‹ der Sinnlichkeit und die husserlsche Unterscheidung der ›Intention‹ von ihrer ›Erfüllung‹ als bloße Konstruktionen durchschaut und ihnen die Erfahrung des Genusses (jouissance) in aller sinnlichen Wahrnehmung entgegengesetzt: Der Genuss lässt sich nicht als bloßes Füllsel des Denkens abscheiden, seine Würdigung erfordert eine andere Begrifflichkeit. Levinas hat sich diese Begrifflichkeit in seiner Auseinandersetzung mit großen Vorgängern – hier außer Husserl und Kant vor allem Platon und Heidegger – erarbeitet und ist dabei zum bloßen ›es gibt‹ (il y a), dem unbestimmten Gegebensein vor seiner begrifflichen Bestimmung vorgestoßen, das wohl unablässig zu seiner Bestimmung animiert, dabei aber unerschöpflich bestimmbar bleibt. Es ist insofern ein Unendliches, Unbegrenztes, nicht Abzugrenzendes im Sinne des frühgriechischen ápeiron, das sich die Philosophie seither zu begrenzen bemüht hat – und an dem man sich doch in jedem sinnlichen Genuss ohne Sorge um Begrenzungen einfach freut. Ein solcher Genuss spielt immer auch beim Blick in das Gesicht eines Andern mit; hier zeigt sich jenes letztlich unbestimmbare il y a am unabweisbarsten und lässt sich am wenigsten übergehen; manchmal erschrocken, aber meist freudig sieht und erkennt man ein Gesicht, ohne es definieren 263 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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zu können. Das Definieren-, das Begrifflich-Zugreifen-Wollen und -Können läuft an ihm auf. Im Rahmen einer philosophischen Auseinandersetzung bleibt nichts anderes, als auch die teils genussvolle, teils verstörende Erfahrung des face-à-face und des darin sich zeigenden nicht-begrifflichen il y a begrifflich zu fassen. Hier hat Derrida dann vor allem eingehakt: Wenn Begriffe Gewalt ausübten, so auch Begriffe des Nicht-Begrifflichen auf dieses Nicht-Begriffliche; er nennt sie die ontologische Gewalt (violence ontologique). 17 Levinas macht selbst schon darauf aufmerksam, indem er die Begriffe bewusst paradoxiert – und dabei an eine paradoxe Erfahrung des begrifflichen Denkens mit sich selbst anschließt, die er gerade bei Descartes entdeckt, der alle Philosophie auf die selbstbezügliche Gewissheit des rein begrifflichen Denkens stellen wollte. In seiner III. Meditation über die Erste Philosophie hat Descartes einen komplexen Beweis des Daseins Gottes entwickelt, der sonst als schwer nachvollziehbar gilt. Levinas greift daraus nur einen Gedanken heraus. Er hat ihn zunächst in einer Abhandlung von 1957 »Die Philosophie und die Idee des Unendlichen« 18 ausführlich interpretiert und in TU (59–66; TI, 18–23) zuvor noch einmal zusammengefasst. Descartes hatte in seinem Übergang vom ›Sein‹ zum ›Bewusstsein‹ alles Seiende als Ideen oder Vorstellungen des seiner selbst bewussten Ich gedacht, als, so Levinas, ›Reflexe‹ eines Ich, das sie denkt. In der III. Meditation zeige sich, dass das nicht ausreicht. Während Descartes dabei sei, dem Denken Autonomie zu sichern, indem er es methodisch auf einem unerschütterlichen Fundament rekonstruiert, gerate er an die Idee des Unendlichen. »Nun will ich«, schreibt Descartes dort einleitend, »noch sorgfältiger Umschau halten, ob nicht vielleicht doch noch etwas anderes in mir ist, das ich bisher nicht berücksichtigt habe«. 19 Er findet ›in sich‹ die Vorstellung eines allmächtigen und allgütigen Gottes vor, dessen Denken gegenüber seinem eigenen begrenzten, endlichen Denken unbegrenzt, unendlich ist. Ob es diesen Gott auch außer seiner Vorstellung gibt, lässt sich zunächst nicht sagen. Für unzweifelhaft hält Descartes nur, dass eine Derrida, »Violence et métaphysique«, 196; »Gewalt und Metaphysik«, 203. E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger [1949], Paris 21967, 165–178; dt. in: ders., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i. Br., München 21987, 185–208. 19 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia / Meditationen über die Grundlagen der Philosophie (Hg. L. Gäbe), Hamburg 1959, 61. 17 18

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solche Idee mit einem solchen Inhalt nicht von ihm, sondern nur von jenem überlegenen Denken selbst stammen kann und also von einem Seienden, das von seinem ›Reflex‹ im Ich unterschieden ist. Während das endliche Denken sich ohne weiteres alles übrige Endliche aus sich selbst klar machen könne, sei das, so Descartes, bei jenem Unendlichen nicht möglich. Dessen Idee müsse darum die Wirkung einer mächtigeren Ursache außer dem Ich, nämlich jenes Unendlichen selbst sein. Also müsse Gott, dessen Vorstellung er in seinem Bewusstsein vorfinde, auch außer seinem Bewusstsein existieren. Das Bewusstsein hat es, so versteht das Levinas, mit einer Vorstellung zu tun, die es überschreitet, transzendiert. Es ist die Vorstellung eines Anderen, Jenseitigen, dessen Andersheit (altérité) oder Exteriorität (extériorité) sich nicht tilgen lasse. Das Denken werde durch sie, ohne es zu wollen oder auch nur wollen zu können, über sich hinausgezogen. Descartes kommt es auf seinen Gottesbeweis an, dessen Haltbarkeit oft in Frage gestellt worden ist. Levinas kommt es nicht auf den Gottesbeweis und auch nicht auf dessen Haltbarkeit an, sondern allein auf jenes Über-sich-hinaus-gezogen-Werden des Denkens, das er in ihm entdeckt hat und das er nun Transzendenz (transcendance) nennt. Die Philosophie dieser Transzendenz sei die eigentliche Metaphysik, die nicht mit der alten Metaphysik überholt, sondern gerade durch deren Überholung neu möglich geworden sei. In ihr verändert sich, so Levinas, zunächst der Begriff des Denkens. Er versteht Descartes’ Erfahrung der Idee des Unendlichen so, dass das Denken mehr denkt, als es denkt (pensée qui pense plus qu’elle ne pense), 20 darin nämlich, dass es in der von ihm vorgefundenen Idee des Unendlichen etwas denkt, das es nicht von sich aus nicht hätte denken können und kann und von dem es doch so fasziniert ist, dass es sich von ihm über sich hinausziehen lässt. Das Denken wird damit zum Begehren (désir). Levinas verschiebt das Begehren, das als physisch gilt, zum metaphysischen Begehren, das Unendliche als das absolut Andere denken zu wollen, 21 und radikalisiert auf der andern Seite den Empirismus, Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 174; Die Spur des Anderen, 201. 21 Der Gedanke eines metaphysischen Begehrens geht auf Aristoteles zurück, nach dem das Sein des göttlichen Wesens (ousía), des unbewegten Bewegers (hò ou kinoúmenon kineî), von den übrigen Wesen (ousíai) gedacht (noaetón) und damit zugleich erstrebt (orektón) und geliebt (erômenon) wird und sie auf diese Weise bewegt (Aristoteles, Metaphysik, Buch XII, Abschn. 6 u. 7). Levinas schließt dagegen vornehmlich 20

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der alles Transzendente abweist und alles Logische in Zweifel setzt, zum Erfahren-Wollen eines jenseits des logisch Bestimmbaren ausschließlich Erfahrbaren (empirisme radical). Levinas nimmt bei Descartes ernst, was oft nur als taktische Reverenz gegenüber der Theologie angesehen wurde: dass die Erfahrung des Denkens, über sich selbst hinausgezogen zu werden, Verwunderung und Bewunderung (admirari) und schließlich Anbetung (adorare) dieses Unendlichen hervorruft. 22 Und so kann er, Descartes’ und seine eignen Überlegungen zusammenschließend, sagen: Gott ist der Andere (Dieu, c’est l’Autre) – sofern nämlich beide ein Unendliches im genannten Sinn sind und darin füreinander eintreten können. Gott in seiner absoluten Andersheit darf so wenig wie der Andere in seiner Andersheit als bloß anderer Gegenstand des Denkens und das Unendliche damit wieder als Endliches verstanden werden. Levinas spielt die Unterscheidung des Endlichen und Unendlichen bei Kant, Hegel und Heidegger durch; wir müssen das auf sich beruhen lassen. Ausschlaggebend für seine Überlegungen ist das Überflossenwerden des endlichen Denkens durch seinen Inhalt (débordement de la pensée finie par son contenu) oder der unaufhörliche Überschuss (surplus incessant) des Unendlichen über das Endliche. Darin entfremde sich das Denken sich selbst, werde durch sich selbst überrascht und lerne so, an seiner Macht über sich, seiner Autonomie zu zweifeln. Phänomenologisch lasse sich das eben am face-à-face aufweisen. Levinas fasst die phänomenologische Erfahrung, dass das Gesicht des Anderen, in das man blickt, sich begrifflich nicht fassen lässt, begrifflich so, dass es die Begriffe, die es unwillkürlich fassen wollen, zurückweist (refus): Die begrifflichen Unterscheidungen (différences) prallen an ihm ab, seine Andersheit (altérité) leiste Widerstand (résistance) gegen sie. Es behaupte eine absolute Differenz (différence absolue), die nicht aus der logischen Spezifizierung einer Gattung komme, und bleibe insofern unendlich fremd (infiniment étrange). Dies bringt Levinas wiederum auf den religiösen Begriff der Epiphanie (épiphanie), des Erscheinens Gottes. In der Epiphanie drückt sich kein Sein aus, das es zuvor schon gab, sie durchbricht gerade die Vorstellung von einem vorgegebenen Sein. Es wird etwas Thema an Platons epekeina tês ousías, dem Jenseits der ousía, dem Hinausweisen des SeinsDenkens über sich selbst, an. 22 Descartes, Meditationes, 96, in lateinischer Sprache zitiert von Levinas in TU, 306; TI, 187.

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(thème), nicht mehr. Ein Thema regt einen Diskurs (discours) an, bringt zum Sprechen (parole), legt aber nicht schon fest, was zu sagen ist, lässt jedem Spielräume für eigene Beiträge und ein eigenes Verständnis der Beiträge Anderer. Man kann sich dem Andern und auch den Andern als Thema darstellen, aber beide gehen nicht darin auf. In ihrer Beziehung können sich Andere jedem Thema entziehen und vor allem dem, sich selbst zum Thema machen zu lassen. Darin zeige sich, so Levinas erneut mit einem religiösen, die gewohnte philosophische Sprache überschreitenden Begriff, die Heiligkeit (sainteté) des Anderen.

2.2. Ursprung des Ethischen in der Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht Die Beziehung zum Unendlichen ist darum eine ethische Beziehung (relation éthique). Levinas erschließt von ihr aus das Ethische neu, jenseits aller Normen und Prinzipien der Vernunft, als ethische Unverletzlichkeit des Anderen (inviolabilité éthique de l’Autrui). Der Andere ist, noch vor seiner rechtlichen Absicherung durch Menschenrechte, eben darin ethisch unverletzlich, dass sein bloßes Gesicht die moralischen Begriffe und Urteile seiner Gegenüber zurückhält und in Frage stellt und damit als übergriffige Gewalt (violence) spürbar macht. Indem diese tiefere ethische Beziehung sich vor die logische Kennung und moralische Bewertung stellt, entzieht sie der Ethik im klassischen Sinn als Formulierung und Begründung von Prinzipien, Normen und Werten des Verhaltens gegenüber Andern den Boden. Das Ethische liegt dann im Nicht-Aufgehen im Begriff, in dem, was sich dem Begriff entzieht oder traditionell als Begriff begriffen wurde. Verwendet man die herkömmlichen Begriffe weiterhin – und das ist, wie auch Derrida zugesteht, kaum anders möglich, wenn man verständlich bleiben will –, werden sie ihrerseits paradox, also unbegreiflich. Levinas fährt fort, sie gezielt zu paradoxieren, insbesondere, wie schon erwähnt, den Begriff der Freiheit (liberté), die nun nicht mehr frei ist, frei zu sein: Indem der Andere die Freiheit zur Verantwortung ruft, setzt er sie ein und rechtfertigt sie (En l’appellant à la responsabilité, il l’instaure et la justifie). Die Freiheit wird allergisch gegen sich selbst (allergie) und empfänglich für die Freiheit des Andern: Durch solche Paradoxierungen des Denkens und Begreifens wird eine Situation (situation) geschaffen für die Aufnahme, den 267 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Empfang des Gesichts (accueil du visage), wird jenseits des Begreifens erst der Widerstand des Gesichts gegen sein Begriffen-Werden entdeckt. Dass der Widerstand ohne Gewalt das ursprünglich Ethische ist, lässt sich wieder am Begriff Gottes deutlich machen. In der philosophischen Tradition war Gott der absolut Andere eben darin, dass, auch wenn alles aus ihm begriffen werden sollte, er selbst nicht begriffen werden konnte und nach der hebräischen Bibel auch nicht begriffen werden durfte. Versuchte man diesen unbegreiflichen Gott dennoch zu begreifen, wurde er zu einem bloßen Prinzip (der Schöpfung, der Allmacht, des Allwissens, des Guten usw.) und verlor dabei sein Gesicht, mit dem er Mose begegnet war, in das Mose aber nicht sehen konnte, wenn er mit dem Leben davonkommen sollte (Ex 33, 11–20). Der philosophische und moralische Gott war zu einem Gott ohne Gesicht (un dieu sans visage) geworden. 23 Levinas ruft den alten Gott auf, um die uralte Erfahrung der Andersheit des Andern beim Blick in sein Gesicht aus ihren philosophischen Verkrustungen zu befreien und neu erfahrbar zu machen. 24 Der Ausweg aus dem Nicht-Begreifen-Können und die Alternative zu ihm kann das Töten sein, die vollständige Verneinung des Andern, die sich auch vom Blick in sein Gesicht nicht irritieren lässt. Gerade die Depotenzierung des Denkens im Von-Angesicht-zu-Angesicht kann zur Hilflosigkeit des Tötens, des Töten-Müssens und zum Mord verleiten: Der Mord übt Macht aus über das, was der Macht entkommt (Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir). So werden auch Macht und Mord paradox, Macht über die Ohnmacht als Ohnmacht der Macht, Mord als Abtötung dessen, was unendlich meine Vermögen überschreitet (qui dépasse infiniment mes pouvoirs), als das, was die Macht ohnmächtig macht, was sie paralysiert (paralyse). So wird das schutzlose Gesicht, in das man sieht, paradoxerweise stärker als Macht und Mord – ethisch, nicht physisch: Natürlich bestreitet Levinas nicht die physische Möglich-

Dieser Gott war es dann auch, der nach Nietzsche unglaubwürdig geworden und damit ›tot‹ war (F. Nietzsche, »Die fröhliche Wissenschaft«, in: Sämtliche Werke, Bd. 3, Nr. 125, S. 480 ff., und Nr. 343, S. 573 f.). 24 Nietzsche hat gegen die philosophischen Verkrustungen des »Lebens« durch Platons »Idealismus« die Musik aufgerufen, als »Musik des Lebens«: »ein echter Philosoph hörte das Leben nicht mehr, insofern Leben Musik ist, er leugnete die Musik des Lebens« (Nietzsche, »Die fröhliche Wissenschaft«, Nr. 372, S. 623 f.). 23

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keit des Mordes, bestätigt sie sogar; denn der ethische Widerstand des Gesichts kann umso mehr Gewalt provozieren. Levinas schwächt die Gebotssprache (Du sollst) bewusst zur Orientierungssprache (Du wirst) ab und verstärkt zugleich den Ausdruck (Mord). Danach sagt oder besagt das schutzlose Gesicht des Andern: Du wirst keinen Mord begehen (Tu ne commettras pas de meurtre). Es übt einen paradoxen Widerstand aus, den Widerstand dessen, das ohne Widerstand ist – den ethischen Widerstand (la résistance de ce qui n’a pas de résistance – la résistance éthique). Darin liege seine unverletzliche Exteriorität (extériorité inviolable). Levinas steht nicht an, das unmittelbar in die Politik, die Frage von Krieg und Frieden zu übertragen. Wie das Ethische nicht mit kämpferischen Begriffen der Weltverbesserung, sondern mit dem paradoxen Widerstand ohne Widerstand im Von-Angesicht-zu-Angesicht, so könnte auch das Politische nicht mit dem Krieg – nach Hobbes mit dem bellum omnium contra omnes –, sondern mit dem Frieden beginnen: Der Krieg setzt den Frieden voraus (La guerre suppose la paix), die vorgängige und nicht-allergische Gegenwart des Andern (présence préalable et non-allergique d’Autrui), die die Gewalt entmächtigt 25. Auch der kampflose Friede könnte in der Not der Schutzlosigkeit gründen, deren Anblick eine Übermacht, sei es die der physischen Gewalt, sei es die des begrifflichen Zugriffs, innehalten lässt und ihr auf einen Augen-Blick Gelegenheit gibt, sich an ihr zu brechen. Das ›Du wirst keinen Mord begehen‹ fällt so nicht unter die Unterscheidung von wahr und falsch, die Unterscheidung des theoretischen Erkennens: Was könnte daran falsch sein? Stattdessen orientiert es, es beunruhigt (du könntest töten) und beruhigt zugleich (du wirst nicht töten). 26 Gegen den Impuls, die Andersheit des Anderen abzutöten, durch physische Gewalt oder durch zugreifende Begriffe, nötigt, verpflichtet es, dem Andern in seiner Schutzlosigkeit beizuspringen und beizustehen, sei es in der persönlichen oder der politischen Dimension. Und das gilt auch für das Reden im Von-Ange-

Vgl. B. Liebsch, »Feindschaft aus Verfeindung. Politische Existenz zwischen Gastlichkeit und Vernichtung«, in: B. Liebsch, D. Mensink (Hg.), Gewalt Verstehen, Berlin 2003, 225–264, hier: 255–261. 26 Zur Unterscheidung von Beunruhigung und Beruhigung als Grundunterscheidung der Orientierung vgl. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, 162–167, und zuvor Nietzsche, »Die fröhliche Wissenschaft«, Nr. 355, S. 593 ff. 25

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sicht-zu-Angesicht: Redet jemand, setzt er sich der Aufmerksamkeit und den Angriffen anderer aus, macht sich verletzlich, und dazu zu schweigen, würde dann verletzen. Sprechen verpflichtet zum Eingehen auf das Sprechen (Discours oblige á entrer dans le discours). Das Angesprochen-Werden durch die Schutzlosigkeit des Andern einerseits und das Antworten darauf andererseits könnte, so Levinas, tiefer liegen als das objektivierende Aussprechen – und darum das Ethische in seinem alt-neuen Sinn tiefer als das Ontologische, das Sagen, Bestimmen, Feststellen, Begreifen des Seienden. Damit stehen groß angelegte Umorientierungen im Denken des Denkens, der Sprache und der Beziehung zu Anderen überhaupt an, denen sich Levinas in den Abschnitten 3. bis 8. unseres Textstücks widmet. Wir können sie nun kürzer behandeln.

2.3. Umorientierung im Denken des Denkens Vor der Sprache, die für ihn im Mittelpunkt steht und die er in Jenseits des Seins noch weiter in den Vordergrund rücken wird, thematisiert Levinas noch einmal das sich als autonom verstehende Denken oder die Vernunft von der Idee des Unendlichen her. Parmenides hatte die europäische Philosophie maßgeblich dadurch geprägt, dass er Denken und Sein miteinander in Entsprechung gebracht hatte: Er dachte Denken auf der einen Seite, Sein auf der andern Seite gleichermaßen als zeitlos, unveränderlich, für alle und immer gleich, so dass beide sich aneinander halten und zusammen einen absoluten Halt geben konnten. Davon zehrte auch Aristoteles’ Ausbildung der formalen Logik, die sich auf bloße innere Konsistenz (Widerspruchsfreiheit der Termini), Konsequenz (Folgerichtigkeit der Schlüsse aus den Termini) und Koordination (Vollständigkeit der Bezüge der Termini) stützt, mit Levinas’ also eine Totalität bildet, in der sich die Termini ebenfalls wechselseitig festigen und halten. Er nennt das die intelligible Form (forme intelligible), in der sich das logische Denken mit sich selbst zusammenschließt, um so a priori das ›wahre‹, nämlich gedachte Sein in einer Logik des Seins (logique de l’être) zu manifestieren (manifestation). Levinas stellt dem eine Vernunft entgegen, die aus Erfahrung dessen kommt, was auf keine Weise a priori ist (expérience de ce qui à aucun titre n’est a priori). Er fasst sie als Ausdruck (expression) eines Zeugnisses (témoignage), nämlich des ethischen Widerstands des schutzlosen Gesichts, das nichts hat, um sich zu beglau270 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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bigen, als sich selbst. Hier, nicht erst in der Logik, die es nachträglich zu berichtigen sucht, liege der Anfang des Denkens, des Sprechens und der Verstehbarkeit (commencement de l’intelligibilité); danach geht es in der Orientierung zuerst nicht um objektivierte Dinge, sondern um ansprechende Andere. Das unausgesprochene Sprechen des Gesichts ist der Anstoß zum ausgesprochenen Anfang (initialité). Levinas bedenkt diesen Anfang wiederum mit einem der stärksten Begriffe der europäischen philosophischen Tradition und denkt ihn wiederum um: den Begriff der archáe, des Ursprungs und der Herrschaft, lat. principium, Prinzip. Aristoteles hatte mit ihm die Suche der frühgriechischen Philosophen nach dem alles beherrschenden Ursprung der vielfältigen Formen des Seins vergleichbar gemacht. Levinas übersetzt ihn in die modernen Begriffe der Anfänglichkeit (originalité), Herrschaftlichkeit (principauté) und Souveränität (souveraineté) und deutet ihn von der Idee des Unendlichen her neu als einen Befehl (commandement), der in der Direktheit des Von-Angesicht-zu-Angesicht (droiture du face-à-face) alternativlos ethisch nötigt, darin authentisch ist (authenticité), für sich selbst garantiert (se garantir pour soi-même) oder ein Ehrenwort (parole d’honneur) gibt. Im Empfang des Gesichts, formuliert er, öffnet sich der Wille für die Vernunft (dans l’accueil du visage la volonté s’ouvre à la raison). Er will damit einerseits alles Mystische, Dunkle, Vieldeutige vom face-à-face abweisen und andererseits das Vernünftige (raisonnable) als Klares, Emotions- und Furchtloses, Prosaisches in einem tieferen Sinn freilegen, nicht mehr als allgemeingültige Verständlichkeit, sondern als Unterweisung, Unterrichtung (enseignement) in der interindividuellen Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht. Später, im Abschnitt V. 5, nennt er diese archáe mit gleichem Recht und darum wiederum paradox An-Archie (anarchie), Herrschaft ohne Herrschaft. Mit dieser An-Archie unterläuft und erschüttert er die Selbstsicherheit des sich in seiner Selbstbezüglichkeit absolut gewissen Denkens, wie es Descartes konzipiert hat, bevor er auf die Idee des Unendlichen aufmerksam wurde, macht es, soweit es sich auch seiner moralischen Urteile gewiss glaubt, schuldbewusst (culpabilité). Die Idee des Unendlichen macht das Denken zur Neuorientierung auch der Vernunft fähig.

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2.4. Umorientierung im Denken der Sprache Das ethische Wesen der Sprache (essence éthique du langage), das Band zwischen dem Ausdruck und der Verantwortung (lien entre l’expression et la responsabilité), geht der Vernunft, wie Levinas sie versteht, voraus, ermöglicht sie erst. Levinas legt es im 4. und 5. Abschnitt unseres Textstücks (»Die Rede stiftet die Bedeutung«, »Sprache und Objektivität«) in Begriffen der Gastlichkeit (hospitalité) aus, des Einladens zum Sprechen und damit der Aufnahme von Fremdem ins Eigene. Er geht so hinter die traditionelle Instrumentalisierung der Sprache als bloßes Werkzeug des Bewusstseins und des Denkens zurück. 27 Um der ethischen Beziehung gerecht zu werden, unterscheidet er Symbol (symbole) und Zeichen (signe). Zeichen haben nicht, wie gerne angenommen wird, an sich schon Bedeutung, jedenfalls keine hinreichend verständliche Bedeutung, sondern bekommen sie erst in der Situation ihres Gebrauchs, also des Sprechens, und dies am ausdrücklichsten, wenn man dem Andern beim Sprechen ins Gesicht sieht und auf seinem Gesicht gleichsam mitlesen kann, wie die Zeichen bei ihm ankommen, ihn ansprechen oder zur Abwehr veranlassen oder gar verletzen, was sie in diesem Sinn also bedeuten (entsprechend schwer ist es, beim Angesprochen-Werden ein poker face zu wahren). In einem Gespräch auf Augenhöhe tastet man sich mit seinen Zeichen in der Regel umsichtig aneinander heran, tastet ab, was man mit ihnen jeweils auslöst. Man verhält sich nach Maßstäben der Gastlichkeit; Gesellschaft ist so stets mit Verpflichtung verbunden (société et obligation). Symbol ist in diesem Sinn das von der Bedeutung der Situation der Gastlichkeit, vom unerschöpflichen Überfluss des Unendlichen (surplus inépuisable de l’infini) erfüllte Zeichen; die Bedeutung steht hier nicht fest, ist nicht in Lexika zu verzeichnen, sondern bleibt im Fluss. Levinas beschreibt sie als Rinnen des Unendlichen (ruissellement de l’infini), Ausfließen der Bedeutung aus dem Gesicht des Andern. Und er belegt auch sie wieder mit einem religiösen Terminus: Das Wort werde darin prophetisch (prophétique), es kündige Göttliches an, ohne sich an das üblicherweise Erwartbare zu halten. Das lässt wiederum die Vernunft weiterdenken. Sie ist dann Vgl. B. Liebsch, »Fluchtlinien einer sensibilisierten Vernunft«, in: B. Keintzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas, 352–416, hier: 363–368.

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nicht mehr das, was Einklang zwischen Bewusstseinen (accord entre consciences) stiftet, wie man lange glauben wollte. Denn gerade die Bewusstseine sind getrennt, füreinander nicht einsichtig, können nichts voneinander wissen und nur über den Leib in Zeichen miteinander kommunizieren. So aber lässt sich aus Vernunft und Geist, zu dem Hegel die Vernunft weitergetrieben hat, keine Totalität mehr begründen, weder als Totalität eines seiner selbst sicheren, weil über seine Vorstellungen scheinbar verfügenden Bewusstseins noch als Totalität eines nach demselben Modell gedachten Staates. Levinas versteht die Vernunft vielmehr als persönlich, individuell, eine jeweils eigene gegenüber einer jeweils fremden Vernunft. 28 Der Differenz und Beziehung von fremder und eigener Vernunft aber entspringt letztlich der Sinn der Welt (monde sensé), nicht der so oft beredete Sinn des Lebens, sondern viel elementarer, dass es überhaupt zu Sinn und damit auch erst zu einer Welt kommt, in der man sich sinnvoll orientieren kann. Sinn kommt, so Levinas, im Diskurs und damit letztlich in der ethischen Beziehung zustande: Indem ich etwas bezeichne (désignant une chose), bezeichne ich es für einen Andern, biete ich einem Andern an (offrir), sich seinerseits damit zu befassen, thematisiere (thématiser) es für ihn; zur Sprache kommt etwas immer schon in der Perspektive eines Anderen (perspective d’autrui). Die Einsicht, dass die ethische Beziehung der theoretischen vorausgeht, löst sich von der Vorstellung eines isolierten Subjekts (sujet isolé), das, nach Kants Philosophie der Erkenntnis, Objektivität schaffen soll, indem es sich entsubjektiviert. Geht man nicht mehr von einem solchen Subjekt und seiner Entsubjektivierung aus, ist Objektivität keine für alle gleich gültige und so auch gleichgültige mehr, sondern eine vom jeweiligen Andern her gültige, eine, die für ihn Sinn macht. Beide sind dann nie ganz ›bei der Sache‹ : Die Distanz (distance) unter ihnen geht der Distanz zur Sache voraus und bewahrt eine perspektivische und darum nie gleichgültige Objektivität. Die Orientierung bleibt so im Fluss – und bezieht die Zeit (temps) wieder ein, die Parmenides ehedem aus dem Denken und Sein ausgeschlossen hatte, um ihnen eine zeitlose Wahrheit zu sichern. So wie sich die ethische Beziehung im Diskurs unablässig verändert, verändert sich auch die durch ihn eröffnete sinnvolle Welt. Sie hält, trotz J. Simon hat, vielleicht angeregt durch Levinas, die Unterscheidung von eigener und fremder Vernunft als ganz selbstverständliche schon bei Kant entdeckt: J. Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, New York 2003.

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unaufschiebbarer Dringlichkeit (inajournable urgence) des Aufeinander-Antwortens im Von-Angesicht-zu-Angesicht, eine unerschöpfliche Zukunft (inépuisable futur) offen. Später, in Jenseits des Seins, wird Levinas auf Derridas Kritik hin sein Denken der Sprache noch einmal radikalisieren, wird jedem Sagen (dire) in der ethischen Beziehung, sobald es zum begrifflichen Zugriff zu werden droht, ein Weg-Sagen (dédire) und Neu-Sagen (rédire) folgen lassen. Die gebrauchten Zeichen werden dann zu bloßen Spuren (traces), die in jeder neuen Situation neu zu lesen sind. Derrida hat dies auch und gerade für Schriftzeichen geltend gemacht und die Metaphysik damit aufs Neue revolutioniert.

2.5. Umorientierung im Denken der Gesellschaft Die letzten Abschnitte unseres Textstücks nähern sich mit der Formel »Der Andere und die Anderen« (Autrui et les Autres) schließlich einem neuen Denken der Gesellschaft aus der philosophischen Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht. Levinas fasst es als Problem des Dritten (le tiers), des und der weiteren Anderen über den nächsten Anderen hinaus; er kommt darauf in den Schlussfolgerungen des V. Kapitels, vor allem aber ebenfalls in Jenseits des Seins zurück. 29 Wenn mich der Andere in der Weise beansprucht, wie Levinas sie beschreibt, wie kann ich dann vielen gerecht werden? Wird die ethische Beziehung zum Andern dann nicht unvermeidlich neutralisiert, zu einer unter vielen? Und ist umgekehrt bei diesem interpersonalen (interpersonell) Ansatz soziale Gerechtigkeit überhaupt denkbar? Levinas geht auch hier buchstäblich aufs Ganze: Die Epiphanie des Gesichts als Gesicht eröffnet die Menschlichkeit der Menschheit (l’épiphanie du visage comme visage ouvre l’humanité), sie zeigt in jedem Andern den Andern überhaupt, der einerseits immer einer Gesellschaft zugehört, die ihm beisteht, ihn aber auch vereinnahmt, und andererseits als immer Anderer nicht in ihr aufgeht. Levinas setzt sich hier mit dem Idealismus hegelscher Prägung und dessen Leit-

Vgl. S. Mosès, »Gerechtigkeit und Gemeinschaft bei Emmanuel Lévinas«, in: M. Brumlik, H. Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993, 364–384; P. Delhom, Der Dritte. Levinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, München 2000; A. Hirsch, P. Delhom (Hg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen, Zürich, Berlin 2005.

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begriffen Subjekt und System auseinander, denen die ethische Beziehung den Boden entzieht. Sie hätten die immer Anderen zu Momenten notwendiger Beziehungen werden, die sich gegenander behauptenden Willen in einer unpersönlichen Vernunft, die ethische Beziehung von Getrennten in der Totalität eines Staates aufgehen lassen, kurz, aus der Ethik Politik gemacht. Levinas versucht es nicht mit Widerlegungen – Hegels dialektische Logik ist nicht zu überbieten –, sondern meldet, wie das Gesicht gegen den begrifflichen Zugriff, Protest (protestation) gegen die politische Totalisierung an. Gerechtigkeit muss zuletzt Gerechtigkeit für den Einzelnen sein, darf ihn und die ethische Beziehung zu ihm nicht neutralisieren. Sie kommt als solche aber erst in den Blick, wenn Gesellschaft nicht als vorgegebene Einheit, als Gattung aller Menschen verstanden wird, sondern als etwas, das sich in jedem Gesicht wieder neu erschließt. In Gesellschaft kann man sich denn auch nicht mit einem bestimmten Begriff von ihr beruhigen, sie bleibt immer anregend, aufregend, herausfordernd. Levinas versucht, vielleicht nicht glücklich, gegen die neutralisierende Gleichsetzung aller in einer Gesellschaft mit Metaphern der Verwandtschaft (parenté) wie Vaterschaft (paternité) und Brüderlichkeit (fraternité) anzudenken (Mütter und Schwestern nicht mitzunennen, galt damals noch nicht als politisch inkorrekt). 30 Er könnte dabei im Sinn haben, was Wittgenstein im Gegensatz zur alle Unterschiede neutralisierenden Gattungseinheit ›Familienähnlichkeit‹ genannt hat, die durchgehende Verschiedenheit trotz gleicher Abstammung. Doch er trägt damit in die Frage der Gesellschaft etwas Biologisches und Nationales hinein, eine Berufung auf gemeinsame Abstammung, die andere ausschließt. 31 Die jüdische Tradition legt das mit ihrer Berufung auf den Stammvater Abraham nahe und weist es zugleich ab: In seiner Zerstreuung über die Welt konnte das Judentum nicht nationalistisch und rassistisch werden. Levinas scheint mit seiner Metaphorik der Verwandtschaft für die Feministische Interpretationen haben sich dadurch nicht entmutigen lassen. Vgl. C. Chalier, Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Lévinas, Paris 1982; P. Kayser, Emmanuel Lévinas. La trace du féminin, Paris 2000; T. Chanter (Hg.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, Pennsylvania 2001; S. Gürtler, Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Lévinas, München 2001. 31 Das hat wiederum Derrida moniert, auch im Blick auf Levinas: J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris 1994, 265–268, 337–339, deutsch: Politik[en] der Freundschaft, übers. v. S. Lorenzer, Frankfurt/M. 2000, 319–323, 406–408. 30

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Werner Stegmaier

Gesellschaft nur zum Ausdruck bringen zu wollen, dass, wie in einer Familie, jeder Andere ein anderer Anderer ist, der auf seine Weise zur Verantwortung für ihn ruft. So gibt er auch dem Monotheismus von der ethischen Beziehung her einen neuen Sinn: Gott ist dann der Vater nicht von Gleichen, sondern immer Anderen, die er lediglich um der Gerechtigkeit willen, um keinen zu bevorzugen, als Gleiche behandelt. Die Anderen sind nur darin gleich (égalité), dass sie immer andere sind, sie verlieren nicht die Singularität (singularité) ihrer Andersheit. Der französische Text zeigt deutlicher, wie sich Levinas hier an den drei heroischen Parolen der Französischen Revolution abarbeitet, in denen die europäische Aufklärung kondensierte: liberté, égalité, fraternité, und auch sie in der ethischen Beziehung rückzugründen sucht. All dessen wird sich Levinas im weiteren Text von Totalität und Unendlichkeit und in Jenseits des Seins erneut annehmen.

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Die Realität der Verantwortung für den Anderen [Kapitel III. C. Die ethische Beziehung und die Zeit; 318–365] Hans-Martin Schönherr-Mann 1.

Der Fokus von Totalität und Unendlichkeit

Der vierte Teil von Totalität und Unendlichkeit, der mit Jenseits des Antlitzes betitelt ist, erscheint kurios und ethisch konventionell. Offenbar hängt Levinas an traditionellen Werten, Institutionen und religiösen Idealen, denen er ähnlich wie Henri Bergson, Max Scheler und Gabriel Marcel nur ein neues Fundament geben möchte – allerdings nach den Erfahrungen des Holocaust und der Weltkriege. In Die Zeit und der Andere (1949) dementiert Levinas noch gegen den Geist der Zeit, dass die Liebkosung »zu einem Wir« 1 führt, dass die Eheleute eine Einheit bilden: »ich sehe den Anderen; aber ich bin nicht der Andere«. 2 Dagegen entwickelt Levinas im vierten Teil von Totalität und Unendlichkeit ein recht traditionelles Verständnis der Liebe: Weiblichkeit wird von der Jungfräulichkeit her als das Andere betrachtet. Liebkosung orientiert sich an der Transzendenz, während bei der profanierenden, blinden Wollust wenigstens noch das Besitzstreben erlischt, was womöglich negativ klingen soll. Die erotische Liebe hat ihren Sinn in der Vaterschaft, die den Sohn vom Vater her bestimmt; der Frau wird die Fruchtbarkeit zugeordnet, eine Einheit mit dem Kind propagiert und schließlich erhebt Levinas auch noch die Familie zum Ort des Eros. Si tacuisse … Hätte er doch Simone de Beauvoir gelesen! Wenn er geschwiegen hätte, dann würde Totalität und Unendlichkeit mit dem Kapitel C. Die ethische Beziehung und die Zeit enden, so dass ich behaupten möchte, dass Levinas darin nicht nur den zentralen Begriff der Exteriorität erläutert, sondern vor allem die verschiedenen Stränge der Argumentation zusammenführt. Der erste Teil führt den Begriff des Anderen durch seine Abgrenzung vom Sel1 2

E. Levinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, 60. Ebd., 19.

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Hans-Martin Schönherr-Mann

ben und vom Gleichen ein. Im zweiten Teil Innerlichkeit und Ökonomie beschäftigt er sich mit der Bedürfnisstruktur, die die bloße Innerlichkeit überschreitet und kann auch hier schon solche diskriminierenden Sätze wie den folgenden nicht vermeiden: »Die Frau ist die Bedingung für die Sammlung, für die Innerlichkeit des Hauses und für das Wohnen« (222). Dabei hätte er von Beauvoir und ihrer Beziehung zu Sartre lernen können. Der dritte Teil entfaltet den Begriff des Antlitzes beinahe kantianisch gegenüber Sinnlichkeit und Vernunft als den Ausgangspunkt der Ethik. Dabei übersieht er im Geist der Zeit des linguistic turn (Richard Rorty) aber gerade nicht die stiftende Rolle der Sprache. Abschnitt C. analysiert nun das Verhältnis zwischen Ethik und Totalität, d. h. den äußeren und vor allem historischen Umständen. Damit transformiert Levinas den traditionell normativen Ansatz der Ethik in den Begriff der Verantwortung, in die das Antlitz des Anderen das Individuum ruft. Dadurch erhält die Ethik ihr Fundament in der individuellen Zwischenmenschlichkeit. Die Wende der Ethik im 20. Jahrhundert, weg von der normativen Ethik, die das Individuum der Gemeinschaft unterordnet, hin zu einer individuellen Ethik der Verantwortung für das eigene Leben wie das der Mitmenschen, vollendet sich vielleicht wider die traditionellen Einstellungen des Autors.

2.

Allgemeine Erläuterungen zum Kapitel III. C.

Auch für Levinas besteht der neuzeitliche und moderne Grundkonflikt zwischen Allgemeinheit und Besonderheit, Individuum und Gesellschaft bzw. der Subjektivität und objektivierten Institutionen, wie es der fünfte Abschnitt Die Wahrheit des Wollens entwickelt, in den das Kapitel C. Die ethische Beziehung und die Zeit nicht nur ausläuft, sondern in dem es so kulminiert, dass hier auch die Grundgedanken von Totalität und Unendlichkeit ausgeführt werden, vor allem die Reichweite der Verantwortung, die Abgrenzung gegenüber der Geschichte und den Institutionen sowie die Gerechtigkeit als Resultat individueller Verantwortung und nicht rationaler Organisation. Doch bei den begrifflichen Justierungen, wie sie Levinas vornimmt, handelt es sich nicht um einen Konflikt zwischen Allgemeinheit und Besonderheit im Sinne von Georg W. F. Hegel, der mit seiner Konstellation diesen Konflikt zu lösen versucht, wenn die Besonder278 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Die Realität der Verantwortung für den Anderen

heit erst als Produkt der Allgemeinheit auftritt. Oder wenn im Sinne von Karl Marx objektive und subjektive Interessen aufeinanderprallen und sich die subjektiven den objektiven unterwerfen müssen. Dieser Konflikt wird von Levinas tiefer gelegt, in Termen eines traditionellen Ethik-Verständnisses als ein Konflikt zwischen individueller Innerlichkeit und institutioneller Äußerlichkeit. Doch auch diese Beschreibung würde Levinas nicht ganz gerecht, handelt es sich doch eher um einen Konflikt zwischen moralischem und historischem Urteil, wobei das moralische Urteil individuellen Charakter hat, somit innerlich erscheint, aber sich der äußerlichen Begegnung mit dem anderen Menschen verdankt, also eine intersubjektive Dimension besitzt, die folglich keinesfalls bloß innerlichen, sondern äußerlichen Charakter besitzt, der einerseits als innerlicher unsichtbar bleibt, andererseits ob der Intersubjektivität sich phänomenologisch beschreiben lässt, allerdings nur umrisshaft. So stellt Levinas fest: »Wir möchten das innere Leben nicht als Epiphänomen oder Schein darstellen, sondern als Geschehen des Seins […]« (352). Das moralische Urteil, das das Individuum fällt, bleibt nicht in der Innerlichkeit verborgen, sondern reicht in die Realität hinein, indem es in das äußere Geschehen eingreift. Damit widerspricht Levinas Kant, für den die moralische Bestimmung des Willens in der Erfahrungswelt gerade nicht nachweisbar ist – eine Problematik, die vom moralischen Urteil in den Freiheitsbegriff reicht und auf die Levinas jenseits der ethischen Tradition antwortet. Ein zentrales Thema, aus dem heraus Levinas seine Ethik entwickelt, ist der Tod. Das darf nicht verwundern, ist die einschneidende Erfahrung von Levinas schließlich der Holocaust, damit verbunden die Weltkriege, deren dritter 1961, dem Erscheinungsjahr von Totalität und Unendlichkeit, gerade droht: die Menschen sind physisch und psychisch verroht, d. h. moralisch verwahrlost. Dem damals vorherrschenden sozialen Denken, das kämpfende Gemeinschaften als normal erachtet – Carl Schmitt definiert: »Krieg ist bewaffneter Kampf zwischen organisierten politischen Einheiten« 3 – und dem die Moral der Unterordnung unter die Gemeinschaft dient, setzt Levinas die Pluralität der Menschen entgegen. Er benutzt dazu die erste Person, die ich in meinem Kommentar meiden möchte. Stattdessen verwende ich das Wort Individuum, auch gelegentlich für Begriffe wie Subjekt, Wille, Ich, Seiendes, mit denen Levinas eine individuelle Perspektive 3

C. Schmitt, Der Begriff des Politischen [1932], Berlin 1963, 33.

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fasst, die in Pluralität mündet und nicht in einen allgemeinen Begriff vom Menschen.

3.

Tod und Institutionen (Zu Abschnitt 3)

So wehrt sich Levinas im dritten Abschnitt Der Wille und der Tod gegen die Alternative, den Tod entweder materialistisch als Ende oder religiös als Neuanfang zu betrachten. Der eigene Tod begegnet einem nicht, lässt sich nicht antizipieren. Den Tod erlebt das Individuum vielmehr als den Tod des Anderen, beispielsweise im Mord, dessen Verbot ob seiner Möglichkeit notwendig wird, so dass sich auch eine Form seiner Unmöglichkeit präsentiert, nämlich den Anderen nicht töten zu dürfen. Der Mord findet in dieser Welt statt und verweist auf eine andere jenseitige Wahrheit, über die sich für Levinas zwar nichts sagen lässt. Trotzdem gehört der Tod zu einer zwischenmenschlichen Ordnung, aus der heraus er seine reine Absurdität auflässt und mit einem gewissen Sinn gefüllt wird. Denn einerseits erscheint der Andere als Feind, andererseits lässt sich an dessen Güte appellieren. »Der Arzt«, so Levinas, »ist ein Prinzip a priori der menschlichen Sterblichkeit« (342). So gewinnt der Tod seine Bedeutung aus der Beziehung zum anderen Menschen. Die Sterblichkeit liefert das Individuum dem Anderen aus. Mehr als vor dem Tod fürchtet es sich daher vor der Gewalt, die vom Anderen ausgeht. Insofern ist das Individuum weniger vom Tod als einem Nichts denn vom Anderen bedroht. Die Alternative dazu eröffnet sich, wenn man den Anderen begehrt, den Anderen daher nicht vernichten will, sondern sich für ihn verantwortlich fühlt, ihm helfen will. Doch das Problem ist weniger individuell angegangen worden, als vielmehr institutionell als Suche nach einer vernünftigen Ordnung. Der Mensch fühlt sich nämlich vom anderen Menschen genauso wie durch seine Neigungen bedroht, den Anderen doch zu töten. Mit den Institutionen schafft er sich Zwangsanstalten, die auf vielfältige Weise den Tod verhindern sollen und die das Individuum dazu anhalten, sich von den eigenen Neigungen nicht hinreißen zu lassen, die somit das Individuum vor dem Anderen schützen und umgekehrt, die es auch vor sich selbst bewahren, es eben daran hindern einen Mord zu begehen. Doch nicht nur dass die Institutionen dabei der Innerlichkeit des 280 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Die Realität der Verantwortung für den Anderen

Individuums nicht gerecht werden, sie rauben der Subjektivität überhaupt ihr individuelles Fundament, indem diese Institutionen den individuellen Willen auflassen bzw. ihn gemäß der institutionellen Strukturen transformieren. »Die Existenz der vernünftigen Institutionen«, schreibt Levinas, »durch die der Wille sich gegen den Tod und gegen seinen eigenen Verrat gesichert hat, spricht selbst das objektive Urteil. Es besteht in der Unterwerfung des subjektiven Willens unter die objektiven Gesetze; diese führen den Willen auf seine objektive Bedeutung zurück« (355). In diesem Sinne verkörpern diese Institutionen allgemeine Interessen bzw. die allgemeine Vernunft, durch die sie in der Lage sind, objektiv nicht bloß subjektiv zu urteilen. Nicht nur in der Begrifflichkeit Hegels, sondern auch gemäß des Geistes der Epoche der großen Ideologien besteht die Autonomie des Individuums allein darin, seiner Unterwerfung unter objektiv allgemeine Interessen zuzustimmen: Man führt Befehle engagiert und gründlich aus, hält sich indes nicht für die Konsequenzen des eigenen Tuns verantwortlich. So beugt sich das Individuum den Gesetzen, die 1961 nicht mehr nur Ausdruck monarchischer oder totalitärer Tyrannis, sondern rechtstaatlicher Verfasstheit sind. Sie erheben somit den Anspruch, gerecht bzw. objektiv zu sein, letztlich vernünftig. So schreibt Hegel: »Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens […] das an und für sich Vernünftige.« 4 Hegels bürgerliche Verhältnisse als Herrschaft eines allgemeinen und gleichen Rechts haben sich im demokratischen Staat der Nachkriegszeit durchgesetzt. So wird durch die Gesetze der Wille seiner blinden, neigungsbestimmten, somit egoistischen bzw. individuellen Willkür enthoben und gesetzlich geprägt, was das Individuum mit den politisch sozialen Institutionen in Einklang bringt. Ja, das Individuum hat sogar ein Eigeninteresse daran, sich diesen Institutionen zu unterwerfen, hofft es damit dem Tod durch den Anderen zu entgehen, wie seinen antisozialen Trieben zu widerstreiten. Indem sich der individuelle Wille in die Institutionen einfügt, übernimmt er deren Prinzipien, primär das Prinzip der Gleichheit, die demokratisches und soziales Denken durchherrscht: Allgemein geltende Gesetze garantieren diese Gleichheit – seit der Aufklärung das rechtsphilosophische Programm, bemerkt Rousseau: »Dem Gesetz allein verdanken die Menschen die 4 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), Theorie Werkausgabe Bd. 7 (Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt/M. 1970, 399.

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Gerechtigkeit und Freiheit.« 5 So versteht sich das Individuum selbst verglichen mit den anderen Menschen als gleiches. Doch an den Egalitarismus schließt Levinas seine Ethik gerade nicht an, denn im Egalitarismus geht der Pluralismus verloren, werden die Unterschiede zwischen den Individuen eingeebnet, deren Andersheit aufgehoben. So verliert sich das Individuum in den Institutionen, spielt der Mensch als Individuum dabei keine eigene Rolle mehr: »Von nun an existiert der Wille, als sei er tot und als bedeute er nur durch seine Hinterlassenschaft; er existiert so, als sei alles, was an ihm Existenz in der ersten Person, subjektive Existenz war, nichts als die Nachwirkungen des animalischen Zustandes« (355). Die Individualität ist folglich aufgehoben, so als sei sie nichts anderes als ein Relikt des Menschen als Lebewesen. Das von den Institutionen dominierte Individuum stiftet keine eigenen Bedeutungen mehr, taucht die Welt nicht in ein individuelles Licht, sondern interpretiert die Welt gemäß den institutionellen Vorgaben, z. B. im Sinne eines egalitären Denkens. Insofern ist der individuelle Wille, der Mensch in seiner Einzelheit quasi »tot« bzw. bedeutungslos – eben so ist er wie alle anderen ein Gleicher unter Gleichen. Dementsprechend folgert Levinas: »Es gibt eine Tyrannei des Universalen und Unpersönlichen, eine unmenschliche, wenn auch vom Brutalen verschiedene Ordnung« (356). Nicht nur dass die soziale Realität in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und längst noch in den fünfziger Jahren wenig individuelle Züge besitzt. Die Institutionen bedrohen das Individuum genauso mit dem Tod wie der andere Mensch. Das Individuum wird institutionell verfolgt und hingerichtet – man denke nicht allein an den Holocaust, sondern an die damals noch viel weiter als heute verbreitete Todesstrafe. So gehen die einzelnen Personen in einer Allgemeinheit auf, die dadurch – anders als es sich Hegel, Karl Marx oder Leo Strauss vorstellen – die Humanität gerade nicht verwirklicht, die für Levinas dagegen primär einen individuellen und somit pluralen Grundzug besitzt. Dabei muss diese Realität im demokratischen Nachkriegsstaat keinesfalls brutal anmuten, wiewohl sie sich durchaus als tyrannisch titulieren lässt. Vielleicht zeichnet sich diese Realität mit Michel Foucault durch Normalisierungsprozesse aus, die individuelle Pluralitäten einebnen bzw.

5 J.-J. Rousseau, »Abhandlung über die Politische Ökonomie«, in: Politische Schriften Bd. 1, Paderborn 1977, 19.

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Die Realität der Verantwortung für den Anderen

verhindern. Dann erscheint die »Tyrannei des Universalen« als normal, nicht als brutal, trotzdem für Levinas als unmenschlich.

4.

Werk und Leib (zu Abschnitt 2)

Im zweiten Abschnitt, Der Handel, die historische Beziehung und das Antlitz, bestätigt sich die Auflösung des Individuums in den sozialen Prozessen. Anders als in liberalen Konzeptionen realisiert sich der Mensch nicht in der Arbeit oder in seinem Werk. Er sieht sich auch nicht entfremdet, weil bei Marx »der Kapitalist […] den Mehrwert produziert, d. h. unbezahlte Arbeit unmittelbar aus den Arbeitern auspumpt und in Waren fixiert« 6, sondern weil sich die Arbeit bzw. das Werk von den Intentionen des Produzenten entfremdet, also von seinem Willen. Das gilt auch noch für den Leib, der sich ja gemeinhin bei der Herstellung eines Werkes betätigt. Indes ähnlich wie bei Marx’ Mehrwerttheorie geht der Anteil des Leibes in der Ware verloren, veräußert sich nämlich und spielt dann keine Rolle mehr. Dagegen wehrt sich der Wille ähnlich wie ein Atheismus, der die Präsenz Gottes im Anderen zu dementieren versucht, die für Levinas jedoch im Antlitz des Anderen aufscheint. So bemüht sich der Wille vergeblich zu verhindern, dass ihm sein Werk durch die Gegenwart des Anderen verlorengeht, der doch mit dem fremden Werk nach eigenem Gutdünken umgeht. »In der Tat«, so Levinas, »geschieht die Unterwerfung unter einen fremden Willen durch die Zwischenkunft des Werks; das Werk trennt sich von seinem Autor, seinen Absichten und seinem Besitz, und es bemächtigt sich seiner ein anderer Wille« (330). Zwar schafft die Arbeit Vermögen, das aber abhängig von anderen Menschen bleibt, so dass sich der individuelle Wille in seiner Arbeit letztlich nicht wiedererkennt. Das liegt an der Struktur des Werkes bzw. der Arbeit, nicht etwa daran, dass zufälliger Weise andere Menschen an diesem Prozess teilhaben oder gar an einer ökonomischen Ausbeutung. Während der Materialismus den Menschen in seiner ökonomischen Praxis realisiert sieht, in der er Werke schafft, begreift Levinas diese Prozesse als originäre Entfremdungsprozesse. Denn Werke – einmal in die Welt gesetzt – gehören nicht mehr dem Individuum, das sie geschaffen hat, sondern werden von der objektiven Ordnung her inter6

K. Marx, Das Kapital Bd. 1, Marx Engels Werke (MEW) Bd. 23, Berlin 1979, 589.

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pretiert und mit dementsprechender Bedeutung versehen: »Aber hier kennt der Wille eine andere Tyrannei: die Tyrannei der entfremdeten Werke, die dem Menschen schon nicht mehr gehören […]« (355). Nicht einmal ein Kunstwerk wird vom Künstler unabänderlich bestimmt, da er dessen Rezeption nicht lenken kann. Vielmehr interpretieren die Rezipienten ein Werk nach ihren eigenen Vorstellungen. Auch keine ›Gesammelten Werke‹ (330) vermitteln die Intentionen des Autors, sondern entfremden ihn, indem nur das Resultat seines Tuns übrig bleibt, das gleichfalls andere in ihrem Sinn verstehen. Es entsteht immer etwas anderes als das, was der Autor will. Sogar das Individuum ist nicht das, was es selbst sein will. So kehrt sich das Werk gegen seinen Autor – eine Perspektive, die etwa zur ähnlichen Zeit auch Adorno bezüglich des Kunstwerkes vertritt, geht er von der »Differenz des Wahrheitsgehalts vom Bewusstsein und Willen des Autors« 7 aus. Dergleichen gilt nach Levinas umso mehr für alle Produkte, die der Produzent individuell gar nicht verstehen kann, sondern die als Waren eine objektive soziale Bedeutung erhalten. Daher kann man von einer Tyrannei sprechen – aber nicht der Warenwelt als solcher, sondern einer Welt, die aus diversen Werken besteht. So besitzt die gegenständlich materielle Welt eine gewisse Macht über die Zeitgenossen: der Wille wird unterworfen, sei es durch institutionelle Gewalt oder den Reiz des Geldes. Denn der Wille realisiert sich als Leib, der sich durch die Verlockung des Geldes verführen lässt oder durch den der Wille in der Folter versklavt wird. Daher erweist sich der Wille ob seiner Leiblichkeit als wenig heroisch, womit Levinas dem Existentialismus als Philosophie des Widerstands widersprechen will, für die die Folter während der Nazi-Herrschaft eine ständige Drohung darstellte. Andererseits ist der Leib die Grundlage für den Egoismus des Willens, der sich für eine Ursache aus sich selbst heraus hält, wenn er den Leib bewegt – versucht daraus der Existentialismus die Freiheit des Menschen als Widerständigkeit abzuleiten, stellt Sartre fest: »dass man für meine Freiheit keine anderen Grenzen als sie selbst finden kann« 8. Doch auch der Mut, die Annahme des eigenen Todes, befreit den Willen nicht von seinem

T. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 1973, 193. J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie [1943], Reinbek 1993, 764. 7 8

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Leib. Denn wenn man sich dem anderen Menschen zwar verweigert, dann kann der eigene Tod diesem trotzdem nützen, kalkuliert der Folterknecht den Tod des Gefolterten nicht nur ein, sondern schafft dadurch auch einen Widerständigen aus der Welt. »Der souveräne und sich in sich selbst verschließende Wille«, so Levinas, »bestätigt durch sein Werk den fremden Willen, den er ignorieren will; er wird durch den Anderen überlistet« (337). So widerspricht Levinas jeglicher Hoffnung des Widerstands auf Gewalt: Wer sich dem anderen Willen wirklich entziehen möchte, wer sich dem Gespräch wie dem Begehren verweigern will, dem bleibt eigentlich statt Gewalt nur die »Verrücktheit« (336) – eine Perspektive, die Gilles Deleuze und Félix Guattari ca. 10 Jahre später aufgreifen werden, für die »der Kapitalismus im Zuge seines Produktionsprozesses eine ungeheure schizophrene Ladung erzeugt« 9, die ein revolutionäres Potential bergen soll. Für Levinas droht dem Willen ständig Entfremdung bzw. »Verrat« (339), die sich nicht zuletzt seiner Leiblichkeit verdanken. Denn dessen Sterblichkeit lässt das Individuum nach einem zeitlichen Aufschub streben, womit es sich der Zeitlichkeit anheimgibt, bei der Ewigkeit und Unsterblichkeit gerade keine Rolle spielen. Stattdessen verlässt sich das Individuum auf Institutionen, die die Individualität in einer Einheitlichkeit und somit der Totalität aufheben.

5.

Geschichte der Sieger (zu Abschnitt 5)

Derart wird das Werk Teil der Geschichte, die die individuellen Intentionen seines Schöpfers übergeht. Was in der Geschichte passiert, lässt sich gemäß des fünften Abschnitts (»Die Wahrheit des Wollens«) beobachten und beschreiben, muss sichtbar sein, evident. »Das Sichtbare bildet eine Totalität oder tendiert hin auf Totalität« (357). Die Geschichte besteht für Levinas primär aus äußerlichen Prozessen und hat nur am Rande eine innerliche oder individuelle Perspektive. So eröffnet sich für Levinas ein Gegensatz zwischen den Individuen und der Geschichte, in deren Konzeption auf die einzelnen Menschen keine Rücksicht genommen wird.

G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Ödipus – Kapitalismus und Schizophrenie, Bd. 1., Frankfurt/M. 21979, 45.

9

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Historische Urteile besitzen daher folgende Struktur: »Die Abwesenheit des Willens bei diesem Urteil besteht darin, dass der Wille beim Urteil nur in der dritten Person anwesend ist« (356). Der subjektive Wille, der sich nicht den Institutionen unterordnet, spielt bei einem historischen Urteil keine Rolle. Historisch wirft man keinen subjektiven Blick auf die Geschichte, sondern nur einen objektiven, so dass der individuelle Wille dabei immer nur in beschriebener oder beobachteter Form vorkommt, nicht hinsichtlich dessen, was ein Mensch innerlich will, was sich ja der rein äußerlichen Beobachtung entzieht, die als wissenschaftliche keinen darüber hinaus gehenden Blick auf die Hintergründe des Geschehens wirft. »Der Wille tritt in dieser Rede auf wie in einer indirekten Rede; in der indirekten Rede hat er schon einen Charakter, einzig und Anfang zu sein verloren, in ihr hat er die Sprache schon verloren« (356). Die Geschichtsschreibung berichtet über Willensäußerungen, die gemeinhin sprachlich erfolgen. Damit erreicht sie nicht die subjektive Perspektive, sondern objektiviert diese. In der indirekten Rede wird ein subjektiver Wille zu einem Teil von Reaktions- und Funktionsmechanismen, befindet sich das Individuum in einer beschriebenen Situation und antwortet aus dieser heraus. Was für das Individuum absurd erscheint, das erhält für den Historiker durchaus einen Sinn, dessen gängiges Geschäft darin besteht, den am Geschehen beteiligten Individuen ihren Sinn oder Unsinn zu entreißen. Daher bezeichnet Levinas die Geschichtsschreibung sowohl als »Gewalt« als auch als »Versklavung« (332) bzw. als »Usurpation durch die Sieger« (333). So transformiert sich der individuelle Wille durch die Geschichtsschreibung in eine Sache, obgleich sich sowohl die Menschen im Krieg wie in der Ökonomie durchaus nicht bloß als Sachen begegnen. Levinas schließt damit an Walter Benjamins Geschichtsphilosophische Thesen an und an Hannah Arendts ähnlichen Widerspruch gegen Hegels Verständnis, dass die Weltgeschichte das Weltgericht sei, dass folglich für Arendt »Sieg oder Niederlage für das Urteil nicht das letzte Wort behalten dürfen […]«. 10 Wenn nach Benjamin die Geschichte die Sieger schreiben, dann schaffen sie nicht nur eine Totalität, sondern verdrängen die Subjektivität, die dann zu den Verlierern zählt, geht die Individualität unter: »auch die Toten werden vor dem H. Arendt, »Wahrheit und Politik«; in: dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München, Zürich 1994, 368.

10

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Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein«. 11 1961 begann zwar die Geschichtsphilosophie massiv zu verblassen. Trotzdem beherrschte der Fortschrittsgedanke das Bewusstsein der Zeitgenossen, die entweder darauf hofften oder sich davor gruselten. Deswegen muss Levinas auf das Thema Geschichte eingehen. Diese Subjektivität bleibt für Levinas das Unsichtbare, auch wenn sie versucht, sich der historischen Totalität zu entziehen. Doch selbst wenn die Individualität sichtbar oder evident würde, dann reduzierte sie sich auf die Evidenz, was das Unsichtbare der Subjektivität verdrängt. Der Mensch ist dann kein Anfänger mehr, der sprechend aus sich heraus Impulse gibt oder der auf derartige Impulse antwortet, die ein anderer Mensch ihm gegenüber äußert, die Levinas nicht aus einem äußerlichen Zusammenhang heraus interpretieren möchte, wie es die Geschichtsschreibung unternimmt, sondern aus einem metaphysischen Impuls, der sich nicht allein den Umständen verdanken soll. Wenn der Mensch nur noch in der indirekten Rede vorkommt, dann spricht er nicht mehr selbst, hat er somit auch keine eigene Sprache mehr. Im objektiven Wissen, in universellen Sätzen kommt das Subjekt nicht vor. Levinas will dagegen die Subjektivität gegenüber den Ansprüchen von Objektivität und Universalität verteidigen. Dazu kann das Individuum durchaus selbst etwas beitragen. Es darf sich nicht von den Gefahren wie der Todesdrohung zur Passivität verurteilt sehen, sondern muss diese überwinden. Das Subjekt darf sich weder den historischen Urteilen noch einem bloßen Blick von außen hingeben. Sonst löst es sich als einzelnes auf. Es muss sich derart verteidigen, dass es nicht in der Totalität der gesellschaftlichen Ordnung aufgeht. Sonst bezahlt es dieses Aufgehen mit dem Preis der »Entpersönlichung« (357). Für Pascal Delhom trägt die Geschichte und die Werkstruktur indirekt dazu bei, dass sich das Individuum zu schützen vermag. Wenn sich das Werk dem Individuum entzieht, dann lässt letzteres sich durch das Werk auch nicht binden. Und die Geschichte stützt sich primär auf Werke. Denn »das Urteil der Geschichte erreicht das Ich nur durch seine Werke, die es schon verlassen hat«. 12 Die Geschichte neigt dazu, das historisch erfasste Geschehen als W. Benjamin, »Geschichtsphilosophische Thesen«; in: ders., Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt/M. 1965, 81. 12 P. Delhom, Der Dritte – Levinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, München 2000, 240. 11

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Einheit darzustellen, die keinen Raum für das ihr Andere lässt, das Individuum, das sich selbst jenseits der historischen Erfassbarkeit begreift und so verteidigt, dass die Totalität der Geschichte bedroht wird. Doch eine solche Apologie findet in der Geschichte keinen Platz, würde sie damit ja ihre Einheit verlieren. Die historische Evidenz würde verblassen, die Totalität in Frage gestellt werden, und mit ihr der philosophische Begriff, soweit er sich geschichtsphilosophisch orientiert. So fordert Levinas: »Damit die Geschichte nicht das Recht auf das letzte Wort behält, das notwendig ungerecht gegenüber der Subjektivität und unvermeidlich grausam ist, muss sich das Unsichtbare manifestieren« (357).

6.

Krieg und Pluralismus (zu Abschnitt 1)

Das Individuum – so erläutert Levinas im ersten Abschnitt Der Pluralismus und die Subjektivität – sieht sich ob seiner Bedürftigkeit in diese objektiven bzw. historischen Prozesse eingebunden, die sich in der Ökonomie realisieren oder in den Krieg führen. Dem kann das Individuum nicht dadurch begegnen, dass es sich im Sinne Heideggers bloß um die Unverborgenheit, also um die Wahrheit bemüht, die im Entbergen des Unverborgenen liegt, nicht in der wissenschaftlichen Deskription. Auch eine solche Wahrheit schafft nur eine Ordnung der Totalität, die höchstens eine Mannigfaltigkeit in der Einheit anerkennt. »Die objektive Totalität schließt definitiv jedes Andere aus […]. Die Philosophie, die vom Sein bestimmt wird, ist Unterdrückung des Pluralismus« (320). Damit distanziert sich Levinas von der Seinsphilosophie Heideggers, für die es primär darum geht, die Welt unter der Perspektive wechselnder Seins-Verständnisse zu interpretieren, um dadurch primär der Herrschaft des technischen Denkens zu widerstreiten: »Die Technik west in dem Bereich, wo Entbergen und Unverborgenheit, wo aleitheia, wo Wahrheit geschieht.« 13 Die ethische Perspektive bleibt in der Philosophie Heideggers in der Tat hintergründig. Dagegen eröffnen sich nur dann Perspektiven des Pluralismus, wenn sich die Subjektivität gleichzeitig im Sein wie jenseits des Seins offenbart. Das ist aber kein reiner Akt der Reflexion auf die Unverborgenheit oder Wahrheit des Seins, nicht das Ergebnis von vielen 13

M. Heidegger, Die Technik und Die Kehre, Pfullingen 1962, 13.

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reflektierten Beziehungen, sondern verdankt sich primär der sozialen Beziehung, der Begegnung mit dem anderen Menschen, eine Perspektive, die für Heidegger in der Tat keine Rolle spielt. Das Individuum ist nach Levinas originär auf den Anderen bezogen, der gerade nicht derselbe und so wenig wie der gleiche ist, sondern eben der Andere. Dieser Andere taucht zwar auch im Krieg oder in der Ökonomie auf. Doch bei beiden, so sehr dabei auch Gegensätze aufbrechen mögen, bleiben diese einer Totalität verhaftet. Sie verkörpern höchstens jene Mannigfaltigkeit in einer Einheit, selbst wenn sie zu Konflikten führen. Das gilt auch für einen Begriff wie Grenze, der ein- und ausschließt, der Einheiten und Identitäten schafft, diese aber in einer Totalität aufhebt. »Als Spiel antagonistischer Kräfte bildet die Welt ein Ganzes und leitet sich aus einer einzigen Formel ab – oder sollte sich in einem vollendeten wissenschaftlichen Denken aus einer einzigen Formel herleiten« (322). Andererseits brauchen Krieg und Frieden Individuen, die sich nicht ausschließlich durch eine Totalität bestimmen lassen. Sie besitzen vielmehr die Fähigkeit, sich der Totalität zu verweigern. Damit ist der Krieg indes nicht das Ende von Beziehungen. Er stellt in der Feindschaft und unter den Bedingungen von Gewalt gerade Beziehungen her, wenn auch gegensätzliche. Doch diese Beziehungen verdanken sich nicht der Freiheit. Denn Freiheit lässt sich nicht daraus bestimmen, dass Individuen einerseits der Kausalität unterworfen sind und andererseits innerlich davon unabhängig wären wie bei Kant. Eine causa sui als Grund der Freiheit wird dabei von der Geburt widerlegt, die sich keiner eigenen Freiheit verdanken kann: Der Mensch verfügt nicht über seine Geburt – was die Jüdin Hannah Arendt anders sieht, für die die Gebürtlichkeit den Menschen die Fähigkeit verleiht, etwas Neues anzufangen. Aber Arendt schließt dabei auch an Augustinus an. Für Levinas sieht sich das Individuum nicht nur im Krieg einer Gewalt ausgesetzt, die es mit dem Tod bedroht, den es zeitlich durch Geschicklichkeit des Leibes aufzuschieben versucht. Dabei zielt die Gewalt auf das Antlitz des Anderen, das Voraussetzung des Krieges insofern ist, wie die Sprache dem Krieg vorausgeht, der nicht allein auf die physische Vernichtung abzielt, sondern auch auf die metaphysische, versucht er die Transzendenz des Anderen, dessen Unvorhersehbarkeit, vor allem seine moralischen Qualitäten einzuebnen. Deshalb überschreitet die Gewalt des Krieges aber auch jede Totalität und erfasst die Individualität, die ihr aber auch Widerstand zu leisten ver289 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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mag: »Die Transzendenz ist nicht negativ zu sehen, sie äußert sich vielmehr positiv in dem moralischen Widerstand des Antlitzes gegen die Gewalt des Mordes. Die Kraft des Anderen ist eh und je moralisch. Die Freiheit – sei es auch die Freiheit des Krieges – kann sich nur außerhalb der Totalität zeigen, aber dieses ›Außerhalb der Totalität‹ öffnet sich dank der Transzendenz des Antlitzes« (327). Der Widerstand gegen Gewalt, den das Antlitz ob seiner Transzendenz leistet, überschreitet dabei jede Form der guten Absicht oder des Wohlwollens, die noch innerhalb der Geschichte und der Politik verbleiben, sei es bei Platon oder Rousseau. Dort wird das Verhältnis zwischen dem Individuum und dem Anderen nicht aus der Transzendenz oder der Verantwortung begriffen, sondern innerhalb der üblichen alltäglichen Beziehungen wie sie sich in der Ökonomie und der Politik präsentieren. Doch weder Platon noch Rousseau entwerfen eine Ethik eines mündigen Individuums. Wie heißt es doch in der Politeia: »Es scheint, dass unsere Herrscher allerlei Täuschungen und Betrug werden anwenden müssen zum Nutzen der Beherrschten.« 14 Mehr noch als Nietzsche und der Existentialismus entfaltet erst Levinas die Moral aus der Beziehung des Individuums mit dem Anderen heraus.

7.

Schmerz und Geduld (zu Abschnitt 4)

Im vierten Abschnitt Der Wille und die Zeit: die Geduld zeigt Levinas, wie sich der Wille seiner Unfreiheit entzieht, wie er versucht, der Gewalt und somit dem Schmerz antizipativ zu begegnen. Denn der Schmerz verkündet anders als der immer nur bevorstehende Tod eine unhintergehbare »Nähe des Seins« (349); das Individuum fühlt sich in seinem Willen nicht bloß bedroht, sondern massiv beeinträchtigt, so dass es sich dem Anderen beugt – man denke hier wieder an die Folter als dem großen existentialistischen Thema. Im Schmerz endet die Freiheit. Trotzdem kann ihm das Individuum auch begegnen. Dazu bedarf es denn der Geduld, also den Schmerz zu erdulden und ihn dadurch zugleich zu meistern, indem der Wille sich selbst nicht mehr absolut setzt, wenn sich das Individuum selbst nicht mehr ganz so ernst nimmt. Denn am meisten sieht sich das Individuum durch den Schmerz gequält, den ihm der Hassende zufügt, während das Indivi14

Platon, Politeia, 459 c.

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duum nicht schlicht vergegenständlicht wird, sondern diese Vergegenständlichung verstehen soll, also in seiner Subjektivität erhalten werden muss. »Die Gewalt ereignet sich nur in einer Welt, in der ich durch jemanden und für jemanden sterben kann« (351). Just dem ist nur durch die Geduld zu begegnen, die sich auf Güte und Begehren stützt. Während also Sartre dem Schmerz den Willen zum Widerstand, also eine andere Gewalt entgegensetzt, widerstreitet nach Levinas das Individuum dem Schmerz auf moralische Weise. Das Individuum unterwirft sich dieser Realität einerseits, während es andererseits gegen sie versucht etwas von seiner Individualität zu erhalten: »Gegen diese Ordnung behauptet sich der Mensch als unbedingte Einzelheit, die außerhalb der Totalität, in die der Mensch eintritt, bleibt; diese Einzelheit sehnt sich nach einer religiösen Ordnung, in der die Anerkennung des Individuums es in seiner Einzelheit betrifft; sie sehnt sich nach einer Ordnung der Freude, die weder das Aufhören noch die Antithese des Schmerzes noch auch die Flucht vor dem Schmerz ist […]« (356). Im Antlitz des Anderen eröffnet sich dem Individuum die Unendlichkeit Gottes, obgleich sie unsichtbar bleibt. Zwar verankert sich Levinas’ Denken im jüdischen Glauben, lässt er sich trotzdem säkular interpretieren. Die Unendlichkeit Gottes im Antlitz des Anderen, der die unendliche Andersheit des Anderen manifestiert, lässt sich auch als schlichte unendliche Andersheit interpretieren. Damit ist die religiöse Perspektive durchaus eingeschlossen, spielt aber keine konstitutive Rolle. Die Totalität der gesellschaftlichen Ordnung, wie sie von Hegel und Marx propagiert wird, lässt keinen Raum für eine solche Individualität bzw. Einzelheit, die das Individuum doch zu retten sich bemüht, obgleich es dieser Totalität nicht entgeht. Darin liegt die Spannung, die Levinas in seinem Werk mit den beiden Begriffen im Titel Totalität und Unendlichkeit ausführt. Weil das Individuum sich in einem von der Totalität geprägten, rein innerweltlichen Raum befindet, der keinen Spielraum für die Einzelheit zulässt, wehrt es sich dagegen und sucht nach individuellen Fluchtpunkten, liegen diese in einer säkularen Moral, die der Andere motiviert, oder werden sie zudem noch in einer religiösen Dimension aufgehoben. Jedenfalls erscheint die Religion als eine Vertiefung individueller Orientierungen, in denen sich das Individuum als Mensch in seiner Einzelheit, als individuelle Seele bewahrt sieht. Während die Totalität auch als eine Ordnung des Schmerzes verstanden werden kann, findet sich das Individuum in einer Realität vor, die es diversen Schmer291 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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zen aussetzt. So sucht der Mensch in der Religion nicht nach Schmerzfreiheit oder nach Lust – was genauso für die Moral gilt –, sondern nach einer anderen Form, die gleichfalls nicht mit Befriedigung zu tun hat. Levinas bedient sich des Wortes Freude, das beispielsweise auch Bergson in einer religiösen Perspektive verwendet und der Sexualität wie dem Konsum entgegenstellt: »Das Vergnügen würde überstrahlt werden von der Freude.« 15 Religiös lebt man anders als rein innerweltlich. Die innerweltlichen Werte verblassen, so dass eine andere freudvolle Einstellung möglich wird.

8.

Epiphanie des Antlitzes und Exteriorität

Ob religiös oder säkular motiviert, Levinas stellt den realhistorischen bzw. politischen und sozialen Prozessen, die sich äußerlich beschreiben lassen, eine Dimension entgegen, die zwischenmenschlich und innerlich zugleich ist, die unsichtbar bleibt gegenüber der Erfahrungswelt und doch für Levinas nicht bloß innerlich situiert ist, die sich vielmehr aus der Begegnung zwischen dem Individuum und dem Anderen ergibt. Das Unsichtbare der Subjektivität rekurriert dabei auf die Güte, die in der Geschichte als realen Prozessen der Gewalt nicht vorkommt, die aber die Subjektivität konstituiert. Damit entzieht diese sich dem historischen Urteil mit ihrer äußerlichen Wahrheit einer Totalität und wird stattdessen selbst zum Urgrund der Wahrheit. Denn die Subjektivität spricht die Wahrheit des Unsichtbaren aus und verschafft ihr dadurch einen ereignishaften Charakter, also einen ontologischen Status. Die Subjektivität gibt die Wahrheit des Unsichtbaren, liegt das Unsichtbare, die Moral, die Güte dem Wahren zugrunde, entfaltet die Ethik eine ontologische Perspektive, tritt ein solches Jenseits des Seins damit ins Sein, indem sich die Güte ereignet. Das Unsichtbare der Subjektivität stellt keine bloß hypothetische Annahme dar, die entborgen und somit ins Licht gestellt werden könnte. Durch genauere Analyse lässt sich das Unsichtbare auch nicht sichtbar machen, erweist sich das Unsichtbare nicht als ein bloßes Oberflächenphänomen. Das Unsichtbare ist auch kein einfaches Ge-

H. Bergson, Materie und Gedächtnis und andere Schriften, Frankfurt/M. 1964, 488.

15

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heimnis, das sich sagen ließe, wenn man der Sache genauer nachginge. Umgekehrt lässt es sich aber ausdrücken, sagen, versteckt sich in keiner unaufhebbaren Verborgenheit. Vielmehr konstatiert Levinas: »Das Unsichtbare ist die Kränkung, die sich unvermeidlich aus dem Urteil der sichtbaren Geschichte ergibt, selbst wenn die Geschichte vernünftig abläuft« (358). Indem das historische Urteil die Subjektivität ausblendet, präsentiert es sich als eine solche Kränkung des Individuums, das für die Geschichte nicht verantwortlich sein soll. Da hilft es auch nicht, wie bei Kant dem Menschen die folgende historische Aufgabe zu erteilen: »Das größte Problem für die Menschengattung, zu dessen Auflösung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft.« 16 Oder wenn Hegel konstatiert: »Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit.« 17 Das heißt, die Geschichte als Fortschritt der Vernunft zu begreifen, auch wenn diese just den Konflikten in der Geschichte gerecht zu werden versucht. Durch die Ausblendung des Unsichtbaren der Subjektivität erweist sich auch das vernünftige historische Urteil als grausam. Denn die Universalität, mit der das historische Urteil arbeitet, wird der Singularität des Individuums bzw. der Subjektivität nicht gerecht, ja es verhindert, dass sich diese konstituieren bzw. verteidigen können, werden sie vielmehr zum Schweigen verurteilt. Über das Individuum geht die Totalität der Geschichte hinweg wie Benjamins Sieger über die Unterlegenen. Das historische Urteil hebt das Unsichtbare ins Sichtbare und gliedert das Individuum damit in die Totalität ein. Dann gibt es nichts Unsichtbares mehr, spielt aber das Individuum auch keine historische Rolle. Das Gottesurteil beherbergt dagegen beides, das historische Urteil wie die damit verbundene Kränkung. So ist nach Levinas »die Idee des Gottesurteils die Idee eines Urteils, das zutiefst diskret ist und die Stimme und die Revolte der Apologie nicht durch seine Majestät zum Schweigen bringt. Gott sieht das Unsichtbare und sieht, ohne gesehen zu werden« (358). Aus dem Jenseits des Seins heraus berücksichtigt das Gottesurteil die Güte des Individuums und seine Intentionalität, die seine Singularität manifestieren. Das Gottesurteil übergeht die I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784], Akademie Ausgabe Bd. 8, Berlin 1968, 22. 17 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [1822–32], Theorie Werkausgabe Bd. 12, 32. 16

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Kränkung des Individuums durch das historische Urteil nicht, hält sie vielmehr als Protest gegen die Totalität der Geschichte fest. Diese Kränkung, wenn die Güte als historisch unsichtbar übergangen wird, schuldet sich nicht einer atomistisch verstandenen Subjektivität. Vielmehr konstituiert sich diese ja in der Begegnung mit dem anderen Menschen, der die Güte herausfordert. »Die Kränkung ereignet sich dagegen als das eigentliche Urteil, wenn sie mich im Antlitz des Anderen ansieht und anklagt – die eigentliche Epiphanie des Anderen besteht aus dieser Kränkung, die er erlitten hat, sie besteht aus seinem Stand als Fremder, Witwe, Waise« (359). Es handelt sich also nicht einfach um eine Kränkung des Individuums für sich alleine. In der Güte drückt sich vielmehr aus, dass das Individuum selbst dieser Kränkung im gekränkten Anderen begegnet. Das Individuum beruft sich gegenüber der historischen Totalität nicht auf seine eigene Kränkung, sondern auf jene des Anderen, der dem Subjekt als gekränkter erscheint, ihm derart gegenübertritt. Mit dessen Epiphanie ist denn auch ein Bezug zum Gottesurteil hergestellt, das das Individuum anklagt, im historischen Urteil den Anderen in seiner Kränkung nicht berücksichtigt zu haben. Das Individuum darf nämlich im Angesicht des Anderen nicht mehr von seiner eigenen Todesfurcht geleitet werden, muss sich diese vielmehr in die Angst transformieren, den Anderen zu ermorden. Andererseits bleibt dem Individuum der Wille des Anderen strukturell unergründlich und fremd. Es kann ihn nicht erfassen. Der Andere ist unendlich anders und dieser Andersheit lässt sich nur sittlich begegnen: »Die Anerkennung ereignet sich ihrerseits nicht als Denken, sondern als Sittlichkeit« (336). Das entfaltet dabei eine religiöse Dimension, nämlich als Beziehung zum Anderen, die in der Epiphanie des Antlitzes die unendliche Andersheit anerkennt, hinter der sich das Antlitz Gottes verbirgt. Darin liegt denn auch der Sinn des Wortes Exteriorität, nämlich eine unsichtbare Äußerlichkeit, wo sich das Individuum und der Andere jenseits der Geschichte begegnen: in der Güte, der Vergebung, der Religiosität und der Rechtfertigung, die sich sprachlich ereignen, wenn das Individuum den Anderen als Anderen begrüßt. Es handelt sich dabei um keine Innerlichkeit, sondern um eine zwischenmenschliche Ebene, die eine äußerliche Dimension besitzt, jedoch nicht mit Termen der Beobachtungssprache beschrieben werden kann. In der Exteriorität begegnet das Individuum dem Anderen, der das Wort erhebt und das Individuum anspricht: »der Ausdruck allerdings be294 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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zieht sich auf das inexpressive Werk, durch das der Wille, frei von der Geschichte, an der Geschichte teilhat« (338). Jenseits alles Geschehens entsteht hier die Verantwortung, die sich doch auf die Geschichte auswirkt – man denke an Oskar Schindler in Steven Spielbergs Spielfilm Schindlers Liste (USA 1993), der sich ab einem bestimmten Zeitpunkt aus unbekannten Gründen für seine jüdischen Arbeiter verantwortlich fühlt, was nicht ohne konkrete Folgen bleibt. Judith Butler schließt an Levinas an, wenn sie schreibt: »Möglicherweise erscheint die Frage der Ethik genau an den Grenzen unserer Systeme der Verständlichkeit, dort, wo wir uns fragen, was es heißen könnte, einen Dialog fortzuführen, für den wir keine gemeinsame Grundlage annehmen können […].« 18 So lautet auch der Untertitel von Levinas’ erstem Hauptwerk Versuch über die Exteriorität. Phänomenologie beschäftigt sich nicht nur mit den Dingen selbst, sondern auch mit den zwischenmenschlichen Beziehungen, die sowohl im Antlitz des Anderen wie in dessen Rede durchaus eine äußerliche Dimension besitzen, die aber mit dem, was man gemeinhin als äußerlich bezeichnet in Konflikt liegen. Als äußerlich betrachtet man das politische Geschehen, das auch die innerliche Seite interpretiert: »Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben«, schreiben Marx und Engels in der Deutschen Ideologie, »sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.« 19 Da sich das Individuum immer gefährdet sieht – durch den Krieg, durch die Ökonomie, den anderen Menschen, den Tod als solchen – versucht man politisch die individuelle Freiheit auf der institutionellen Ebene zu realisieren. Doch das misslingt notorisch, hebt deren innerliche Dimension bestenfalls auf, wird dieser als individuell zwischenmenschlicher Beziehung keinesfalls gerecht. Doch es geht Levinas bei seinem Versuch über die Exteriorität um mehr als nur der Innerlichkeit ob als Bewusstsein oder als Freiheit gerecht zu werden. Individualität, Moralität, Verantwortung und Freiheit reichen über die reine Innerlichkeit hinaus, weil sie der zwischenmenschlichen Ebene entspringen und auf dieser sich auch auswirken: Nicht die Institutionen sorgen für Moralität, sondern die zwischenmenschlichen Beziehungen zwischen Individuen, die dem Holocaust widerstreiten – die individuelle Hilfe, die Juden zuteilwurde. Dagegen haben die Institutionen weithin versagt. Diesen 18 19

J. Butler, Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt/M. 2003, 31. Marx, Engels, Die deutsche Ideologie [1845], MEW Bd. 3, 27.

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Sachverhalt will Levinas dem historischen wie dem liberalen Denken entgegensetzen, die die Individuen in entsprechende Prozesse einbinden, in denen sie keine sittliche Autonomie besitzen, sei es bei Hegel, bei Marx oder bei Leo Strauss. »Wenn aber jeder noch so törichte Mensch von Natur aus darüber richten kann, was für seine Selbsterhaltung notwendig ist«, dann spricht Strauss »von einem Naturrecht der Torheit«. 20 Levinas gründet die Ethik nicht auf die Universalität, sondern auf die Andersheit des Anderen in der konkreten zwischenmenschlichen Begegnung, also auf das Individuum und damit auf Pluralität: er vollendet damit die Wende der Ethik, die mit Kierkegaard, Stirner sowie Nietzsche anhebt und im Existentialismus fortgeschrieben wird.

9.

Unendlichkeit und Verantwortung

Aus dem Antlitz des Anderen spricht dagegen keine universelle Norm, gemäß der sich das Individuum mit einem rigiden unabänderlichen Urteil ohne Ansehen der eigenen Subjektivität konfrontiert sähe. Dann hätte das Individuum keine Chance, sich zu verteidigen, würde es nur noch abgeurteilt. Das Antlitz des Anderen spricht das Individuum vielmehr direkt an als Person, als Subjekt, als individuellen Willen und anstatt es schlicht zu beurteilen, appelliert das Antlitz des Anderen an die Singularität des Individuums. Es konfrontiert es nicht mit universellen Normen, sondern mit der eigenen individuellen Situation und Lage, eben »als Fremder, Witwe, Waise« (359), als verfolgter Jude, um den Oskar Schindler zur Not auch pokert. Eine universelle Ethik hielte das für ein schwaches Argument, eine eben nicht verpflichtende Beziehung, will sie doch ihrerseits das Individuum verpflichten, ihren Normen einschränkungslos zu folgen. Für Levinas dagegen stellt das keine Schwäche dar, im Gegenteil: »Die Steigerung der Singularität im Urteil ereignet sich gerade in der unendlichen Verantwortung des Willen, die vom Urteil hervorgerufen wird« (359). Das Antlitz des Anderen verlangt daher sogar mehr als eine normative Ethik, nach der das Individuum ohne Rücksicht auf die Folgen Normen befolgen muss, um ein moralischer Mensch zu sein, um so wie alle moralischen Menschen zu sein. Nein, das Antlitz des Anderen fordert das Individuum auf, Verantwortung für den An20

L. Strauss, Naturrecht und Geschichte [1953], Frankfurt/M. 1977, 192.

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deren zu übernehmen, die grundsätzlich keine Beschränkung kennt: Oskar Schindler setzt am Ende alles ein, sein Vermögen, sein eigenes Leben. Es wird damit für die Folgen verantwortlich, für den Anderen insgesamt, für den ›Fremden, die Witwe, den Waisen‹, den fremden Juden. Es kann sich dabei nicht auf ein bestimmtes Maß berufen, schreibt Levinas weiter: »Das Urteil ergeht gegen mich in dem Maße, in dem es mich nötigt zu antworten« (359). Levinas folgt hier der Etymologie: Verantwortung taucht im Mittelalter auf als Antworten vor Gericht und spielt bis ins 20. Jahrhundert, bis zu Max Weber keine Rolle in der Ethik. Wenn das Antlitz des Anderen das Individuum zwingt zu antworten, dann verpflichtet es der Andere in seiner Sprache zu sprechen, die Welt in ein entsprechendes Licht zu tauchen, diese also aus der Antwort und damit der Verantwortung heraus zu verstehen: aus der Verantwortung heraus entwickelt sich die Wirklichkeit, somit die Wahrheit – eine von Levinas’ Grundaussagen, dass die Ethik der Erkenntnis vorausgeht. Aber nicht nur dass sich diese Ethik nicht auf universelle Normen stützt. Nicht nur dass sie stattdessen die Verantwortung für den anderen Menschen propagiert. Vor allem kennt diese Verantwortung keine Grenzen, womit Levinas an Sartre anschließt und Hans Jonas Das Prinzip Verantwortung aus dem Jahr 1979 antizipiert, der angesichts weitreichender technologischer Gefahren fordert »dass damit erst Verantwortung […] mit ganz neuen Inhalten und nie gekannter Zukunftsweite, in den Umkreis politischen Tuns und damit politischer Moral eingetreten ist«. 21 In Totalität und Unendlichkeit will Levinas dergleichen noch in eine Relation bringen: »Die Nötigung steigert die Singularität gerade deswegen, weil sie sich an eine unendliche Verantwortung wendet. Die Unendlichkeit der Verantwortung bedeutet nicht ihre aktuelle Unermesslichkeit, sondern ein Anwachsen der Verantwortung in dem Maße, in dem sie übernommen wird; die Pflichten erweitern sich in dem Maße, in dem sie erfüllt werden. Je besser ich meine Pflicht erfülle, umso weniger Rechte habe ich; je gerechter ich bin, umso schuldiger bin ich« (360). Je verantwortlicher das Individuum ist, je weiter seine Verantwortung reicht, umso singulärer wird es. Es steht wie Oskar Schindler für sich allein, kann sich auf keine Gemeinschaft berufen, die ihm die Verantwortung abnimmt oder zu21

H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt/M. 1984, 221.

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mindest erleichtert. Wenn Sartre das Individuum für den Krieg verantwortlich macht, in den es geworfen wurde, den es weder beabsichtigt noch erklärt hat, dann »trage ich das Gewicht der Welt für mich ganz allein, ohne dass irgendetwas oder irgendjemand es erleichtern könnte«. 22 Dagegen steigert sich für Levinas die Verantwortung in dem Maße, in dem das Individuum sie übernimmt. Es handelt sich folglich eher um einen schrittweisen Prozess, der doch an kein Ende kommen wird: Je stärker das Individuum sich in die Pflicht nehmen lässt, umso weniger vermag es Rechte für sich in Anspruch zu nehmen. Je mehr es der Welt Gerechtigkeit widerfahren lässt, umso größer sieht es seine eigene Schuld an der Lage der Welt – eine Haltung, die in linken und grünen Kreisen in der westlichen Welt weit verbreitet ist. Man übernimmt die persönliche Verantwortung für die Lage der Armen und Entrechteten in der ganzen Welt und fühlt sich damit auch zutiefst schuldig – eine Haltung mit religiösem Migrationshintergrund. In seinem zweiten Hauptwerk Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht schließt Levinas daran 1974 an, wird aber die Reichweite der Verantwortung doch noch mal radikalisieren, sich somit Sartre und Jonas weiter annähern, nicht so sehr de Beauvoir, die die Reichweite der Verantwortung grundsätzlich beschneidet. Levinas schreibt: »Durch den Anderen erdulden ist absolute Geduld nur, wenn diese ›durch den Anderen‹ schon ›für den Anderen‹ ist. Diese Übertragung ist – anders als seinsverhaftet [intéressé], ›anders als Sein geschieht‹ – die Subjektivität selbst. ›Die Wange bieten dem, der schlägt, und Schmach erdulden bis zur Sättigung‹, im erduldeten Leiden dieses Leiden fordern (ohne den Akt eintreten zu lassen, der im Darbieten der anderen Wange bestünde), heißt nicht, dem Leiden eine wie auch immer geartete magische Kraft des Loskaufs abgewinnen, es heißt vielmehr, im Trauma der Verfolgung übergehen von der erduldeten Schmach zur Verantwortung für den Verfolger und, in diesem Sinne, vom Leiden zur Sühne für den Anderen.« 23 Das Individuum übernimmt noch die Verantwortung für seine Verfolger. Darin gipfelt dann wirklich die Unendlichkeit der Verantwortung, die sich natürlich nicht mehr aus dem, was geschieht, aus dem, was ist,

Sartre, Das Sein und das Nichts, 953. E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht [1974], Freiburg i. Br., München 1992, 246.

22 23

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ableiten lässt, eine Verantwortung die anders als Sein geschieht, bzw. aus einem Jenseits des Seins sich ergibt. Eine solch weitreichende Verantwortung kann man aber nur selbst übernehmen – man kann sie nicht von anderen fordern. So insistiert Levinas im Interview Ethik und Unendliches 1981 darauf: »Meine ›Nächsten‹ oder ›mein Volk‹ sind bereits die anderen, und für sie verlange ich Gerechtigkeit.« 24 Doch diese Gerechtigkeit beruht in letzter Konsequenz auf der Verantwortung, die das Individuum für den Anderen übernimmt, nicht auf universellen ethischen Normen. Die Verantwortung oder die Güte, die weder der historische noch der rechtliche Blick zu erfassen vermögen, die sich insoweit empirisch nicht nachweisen lassen, die daher eigentlich keinen ontologischen Status haben, nicht existieren, sie präsentieren sich so, als wenn sie existierten, ja sie sind für Levinas, aber eben unsichtbar, wiewohl das ontologische Kennzeichen die Sichtbarkeit ist. Nicht mehr ein rein rationales Urteil konstituiert die Verantwortung. Ein solches Urteil würde das Individuum nur im Allgemeinen aufheben. Nein, das individuelle Urteil unterzeichnet die Verantwortung und stabilisiert Ich und Subjektivität in deren Singularität, somit das Individuum. Denn nur das Individuum selbst kann Verantwortung übernehmen und kann dabei nicht durch Institutionen in irgendeiner Weise ersetzt werden, sowenig wie diese das Individuum davon befreien könnten. Wie bemerkt doch Levinas: »Sich nicht entziehen können – das ist das Ich« (361). Das Individuum ist auserwählt und bleibt daher unabdingbar für die Verantwortung. Das Ich entsteht nach Levinas als moralisches Bewusstsein, das einerseits über den individuellen Genuss hinausgeht, also den Egoismus hinter sich lässt. Andererseits muss es sich gegenüber Staat und Gesellschaft verteidigen, würde es andernfalls auf der institutionellen Ebene verschwinden, als Funktionär im Staat aufgehen. Moralität ist in letzter Konsequenz immer individuell und nicht universell. Daher kann Levinas konstatieren: »Der Vollzug des Ich als Ich und die Moralität machen einen und denselben Vorgang im Sein aus. Die Moralität entsteht nicht in der Gleichheit; sie entsteht vielmehr darin, dass die unendlichen Forderungen in einem Punkte des Universums konvergieren, darin, dass man den Armen, dem Fremden, der Witwe und dem Waisen dient« (361). Wenn sich das Ich realisiert – seiend wird, dadurch dass es den Schwachen hilft –, 24

E. Levinas, Ethik und Unendliches, Graz, Wien 1986, 76.

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indem es sich folglich derart moralisch konfiguriert, dann handelt es sich um einen singulären individuellen Prozess jenseits von allgemeinen politischen oder sozialen Gleichheitsvorstellungen. Das Ich erscheint als ein einzelner Punkt im Universum unabhängig von den staatlichen Institutionen. Denn Levinas schreibt weiter: »Nur so, nämlich durch die Moral, ereignen sich im Universum Ich und die Anderen« (361 f.). Die Verantwortung, zu der der Andere das Individuum aufruft, konstituiert die moralische Beziehung und damit das Ich, das die Verantwortung in der Begegnung mit dem Anderen übernimmt. Für Judith Butler besteht darin eine Form der Gleichheit, aber nur eine der reziproken Singularität, »dass wir durch unsere Unterschiede, d. h. durch unsere Singularität, aneinander gebunden sind«. 25 Denn ohne diese Beziehung verbliebe das Individuum auf sich selbst bezogen und damit auf seine Neigungen und Wünsche, die sich ablenken lassen und somit entfremdet werden können, während die Moralität das Ich vor dieser Gefahr bewahrt. So schreibt Levinas: »Die entfremdbare Subjektivität des Bedürfnisses und des Willens, die vorgibt, sich schon eh und je zu besitzen, der aber der Tod spottet, findet sich verklärt durch die Auserwählung, die die Subjektivität einsetzt, indem sie sie ausrichtet auf die Hilfsquellen ihrer Innerlichkeit« (362). Das Individuum wird in der Begegnung verantwortlich, vom Anderen auserwählt, so dass sich dem Individuum seine Innerlichkeit eröffnet, seine Subjektivität erweitert wird zu einem moralisch entfalteten Ich. Das sind »Quellen, die unendlich sind, da die erfüllte Pflicht ständig übertroffen wird durch größere Verantwortlichkeiten.« Das Ich bzw. das Individuum wird quasi in eine sich ständig erweiternde Verantwortung hineingesogen, durch die es sich stabilisiert jenseits der eigenen Ablenkungen durch Bedürfnisse oder seinen Willen, ohne Trost angesichts seines immer drohenden Todes, und jenseits von Unterordnungen unter Institutionen. Solche Moralität widerstreitet damit der Totalität. Das verantwortliche Individuum fürchtet sich dann mehr vor dem Mord, den es begehen könnte, zu dem es Institutionen vielleicht veranlassen, den die Totalität von ihm verlangt, als dem eigenen Tod. Das Individuum begeht damit einen »salto mortale«, riskiert eher das eigene Leben, als den Anderen zu bedrohen, ja es ist bereit, ihn zu schützen: Oskar Schindler. Damit fällt es innere Urteile, ethische Urteile, keine

25

Butler, Kritik der ethischen Gewalt, 47.

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historischen, aber natürlich unsichtbare, nicht sichtbare. »Die Wahrheit des Wollens besteht darin«, schreibt Levinas, »dass das Wollen sich dem Urteil unterstellt; aber dieses Unterstellen unter das Urteil ist eine neue Orientierung des inneren Lebens, das zur unendlichen Verantwortung aufgerufen ist« (362).

10. Individuum und Gerechtigkeit Der Genuss konstituiert das Individuum als singuläres, das um seiner selbst willen lebt, um seines Genusses willen. Doch davon befreit es sich, wenn es sich mit dem Antlitz des Anderen konfrontiert sieht, und gelangt zur Güte. Durch die Verantwortung, zu der der Andere das Individuum aufruft, konsolidiert sich das Individuum überhaupt, entsteht nach Levinas das Ich, das sich um Gerechtigkeit bemüht. Aber das bedeutet gerade nicht, dass sich das Individuum nur universellen Normen unterwirft, dass es von sich selbst so absieht, dass nichts mehr bleibt als die allgemeine Form. Was sich trotzdem nicht überwinden ließe, das erschiene dann so, als verlängere sich hier noch eine Triebnatur als grauer Vorzeit, die längst institutionell kontrolliert wird. Nein, der Gerechtigkeit muss sich das Individuum nicht bloß unterwerfen bzw. in diese einfügen. Es bleibt vielmehr selbst unabdingbar notwendig für die Gerechtigkeit: »die Gerechtigkeit nötigt mich, über die gerade Linie der Gerechtigkeit hinauszugehen, und nichts kann danach das Ende dieses Ganges bestimmen; hinter der geraden Linie des Gesetzes erstreckt sich unendlich und unerforscht das Land der Güte, das alle Hilfsmittel einer singulären Präsenz benötigt« (360). Das Gesetz bleibt abstrakt, allgemein und derart immer unzulänglich, wie es auch Derrida aus Levinas’ Denken folgern wird: »Die Gerechtigkeit […] muss noch kommen […].« 26 Darüber hinaus um die Gerechtigkeit zu realisieren bedarf es der Güte, deren Träger das Individuum ist. 1961 hält man dergleichen kaum für relevant, so dass Levinas zu Recht davon schreiben kann, das Land sei unerforscht. Dass es unendlich ist, liegt indes nicht nur daran, dass hier die unendliche Verantwortung ihre Heimstatt hat, sondern weil die Realisierung der Gerechtigkeit durch die Güte das J. Derrida, Gesetzeskraft – Der »mystische Grund der Autorität«, Frankfurt/M. 1991, 56.

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Individuum benötigt, letztlich die Pluralität der Individuen. So schreibt Levinas weiter: »Ich bin also für die Gerechtigkeit notwendig als derjenige, der über alle durch ein objektives Gesetz festgelegte Grenze hinaus verantwortlich ist.« Gesetze alleine realisieren keine Gerechtigkeit. Sie müssen vielmehr angewendet bzw. umgesetzt werden. Dazu sind reale Menschen vor Ort nötig, aber nicht wie bei Hegel als Funktionäre des objektiven Geistes, die von ihrer Individualität absehen, die ihr Zentrum im Ich findet. Dadurch dass ein Ich agiert, lässt sich die abstrakte universelle Gerechtigkeit überschreiten und das verwirklichen, wozu das Gesetz nicht in der Lage ist, was aber von der Gerechtigkeit gefordert wird. Das Ich, die Subjektivität bzw. die Innerlichkeit sind daher für die Gerechtigkeit unabdingbar: »Der Bereich ihrer Innerlichkeit wird vom Rang des Subjektiven in den Rang des Seins erhoben« (361). Hier klingt wieder die Exteriorität an. Das bleibt nicht ohne Auswirkungen auf die Gerechtigkeit. Sie verdankt sich keiner Idee einer formalen oder einer historischen Vernunft, wird sie genauso wenig von Institutionen realisiert – was diese ja tatsächlich auch nicht tun, setzen sie höchstens das Recht durch, das erst von Individuen beurteilt werden muss, inwieweit es gerecht ist. Die Gerechtigkeit rekurriert vielmehr auf das Individuum, auf die Singularität des Ichs oder die ›Einzigkeit der Subjektivität‹, das durch die Gerechtigkeit nicht in das System des Rechts eingebunden wird, wie Bernhard Waldenfels konstatiert: »Die Gerechtigkeit stellt in keiner Weise eine Verminderung meiner an-archischen Verantwortung dar.« 27 Unverantwortliche Individuen passen sich höchstens dem geltenden Recht an, folgen dem historischen Urteil, dem Sichtbaren, während sie zu keinem verantwortlichen Urteil fähig sind. Sie erkennen nicht, dass jenseits der Geschichte die Gerechtigkeit auf einem unsichtbaren moralischen Urteil beruht, sondern befolgen schlicht die Anweisungen staatlicher Institutionen. Das moralische Urteil, das die Idee der Gerechtigkeit entwickelt, hat somit einen weiteren Horizont als das historische, verleiht den Ereignissen einen anderen als einen historischen Sinn. Im Sinn von Derrida beherbergt eine solche Gerechtigkeitsvorstellung eine »Forderung nach einer Gabe ohne Austausch, […] ohne ökonomischen Kreis, ohne Kalkül und ohne Regel, ohne Vernunft […]. Man kann darin also einen Wahn

27

B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1983, 254.

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erkennen« 28, so dass es zu einem notorischen Konflikt zwischen rationaler Geschichte und unsichtbarer Verantwortung kommt. So entspringt die Wahrheit für Levinas gerade nicht der Historie, sondern der Verantwortung. Das moralische Urteil konstituiert die Wahrheit, nicht die historische oder die wissenschaftliche Vernunft: »die Subjektivität ist dazu aufgerufen, moralisch über die Gesetze hinauszugehen, und von daher ist sie in der Wahrheit, weil sie die Grenzen ihres Seins überschreitet« (363). Das moralische Urteil, das Levinas auch als Gottesurteil bezeichnet, betrifft das Individuum in doppelter Weise, nämlich als Prüfung wie als innere Bekräftigung, so dass es das Individuum gerade gegenüber der Geschichte stärkt. Um sich jenseits der Geschichte zu positionieren, muss sich das Individuum gegenüber der Universalität sperren und stattdessen sich um ein gerechtes Urteil bemühen, das seine Güte dadurch qualifiziert, indem es die Verantwortung für den Anderen übernimmt, was indes weder dekonstruktiv noch gar feministisch gemeint ist, sondern traditionelle Orientierung völlig neu begründen soll. Bekanntlich ist es anders gekommen: die Werte haben sich trotzdem gewandelt.

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Derrida, Gesetzeskraft, 52.

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Äquivozität des Eros Levinas’ Phänomenologie des Erotischen in Au-delà du visage [Kapitel IV. A–D. Die Zweideutigkeit der Liebe; Phänomenologie des Eros; Die Fruchtbarkeit; Die Subjektivität im Eros; 366–399] Christian Rößner On n’aime que ce en quoi on poursuit quelque chose d’inaccessible. Marcel Proust 1

Sucht man die systematische Struktur von Totalité et Infini im Sinne der Grobgliederung des Werkes zu erfassen, so mag man die gedankliche Bewegung, die sich in den drei zentralen Kapiteln vollzieht, in einer ersten heuristischen Annäherung »nach dem dialektischen Schema der Hegel’schen Philosophie« beschrieben finden: »Nachdem das zweite Kapitel mit der ›Phänomenologie des Seins‹ die Thesis vorgetragen hatte, folgt im dritten Kapitel die Antithesis, die den Anspruch dieser ›Phänomenologie‹ hinterfragt. Das vierte Kapitel unter dem Titel Jenseits des Antlitzes läßt sich als Synthesis der beiden vorausgegangenen Kapitel verstehen, indem die Wirklichkeit des ›Seins‹ negiert und zugleich durch ihre Verbindung mit der Antithesis auf eine höhere Stufe gehoben wird. Das fünfte Kapitel bietet Reflexionen, die – wie das erste Kapitel – aus der Überschau auf den Gedankenweg des ganzen Buches gewonnen sind.« 2 Freilich kann die hegelianische Aufhebungsfigur einer dialektischen Totalvermittlung allenfalls cum grano salis die Passage Au-delà du visage veranschaulichen, 3 betont Levinas doch bereits im ersten 1 M. Proust, À la recherche du temps perdu (Hg. J.-Y. Tadié), Bd. 3, Paris 1988, 885 f.; vgl. ebd., 614: »On n’aime que ce qu’on ne possède pas tout entier.« 2 N. Fischer, »Überlegungen zum systematischen Gang der Untersuchung in Totalité et Infini«, in: N. Fischer, J. Sirovátka (Hg.), Die Gottesfrage in der Philosophie von Emmanuel Levinas, Hamburg 2013, 115–131, hier: 117. 3 So auch N. Fischer, »Emmanuel Levinas. Die Rechtfertigung der Vernunft durch den Anderen«, in: J. Hennigfeld, H. Jansohn (Hg.), Philosophen der Gegenwart. Eine

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Satz dieser »most ambigous and difficult section of this work«, 4 daß die mit dem Einbruch der Exteriorität gestiftete »Transzendenz-›Relation‹« 5 die Trennung des situierten Subjekts nicht aufhebt (366). 6 Während es Levinas im Zuge einer »phänomenologischen Genealogie moralischer Subjektivität« 7 in den vorausgehenden Kapiteln einerseits um eine Konstitutionsanalyse des sich im hypostatischen Differenzierungsprozeß der sé-paration 8 vom Sein absetzenden Selbstbewußtseins der Innerlichkeit, andererseits um den dessen Intentionalität invertierenden epiphanischen Einfall der Exteriorität des Anderen zu tun ist, fokussiert Jenseits des Antlitzes nun deren »gemeinsame Ordnung« (367), 9 d. h. ihre »vermischte Gegebenheit« in einer Welt, »in der sich der Egoismus zu behaupten versucht, in die aber auch der Andere mit seiner ethischen Bedeutung schon eingetreten ist«. 10 Aus dieser »Gleichzeitigkeit« (370) 11 von oikonomischem Bedürfnis (besoin) und metaphysischer Sehnsucht 12 (désir) Einführung, Darmstadt 2005, 87–104, hier: 89: »Trotz der verdeckten formalen Anlehnung an Hegels Dialektik sind die vorgetragenen Thesen scharf den Gedanken Hegels entgegengesetzt«; zum spannungsreichen Verhältnis zwischen Levinas und Hegel vgl. B. Keintzel, B. Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas. Kreuzungen, Brüche, Überschreitungen, Freiburg i. Br., München 2010. 4 S. Allen, The Philosophical Sense of Transcendence. Levinas and Plato on Loving Beyond Being, Pittsburgh 2009, 219. 5 R. Esterbauer, Transzendenz-›Relation‹. Zum Transzendenzbezug in der Philosophie Emmanuel Levinas’, Wien 1992. 6 »Le rapport avec Autrui n’annule pas la séparation. Il ne surgit pas au sein d’une totalité et ne l’instaure pas en y intégrant Moi et l’Autre« (TI, 229). 7 Verf., Anders als Sein und Zeit. Zur phänomenologischen Genealogie moralischer Subjektivität nach Emmanuel Levinas, Nordhausen 2012. 8 Zur se-paratio qua paratio sui vgl. ebd., 41. 9 »Ordre commun« (TI, 229). 10 Fischer, »Überlegungen zum systematischen Gang der Untersuchung in Totalité et Infini«, 125, 118. 11 »Cette simultanéité du besoin et du désir, de la concupiscence et de la transcendance, tangence de l’avouable et de l’inavouable, constitue l’originalité de l’érotique qui, dans ce sens, est l’équivoque par excellence« (TI, 233); vgl. ebd., 249: »l’amour érotique oscille […] entre l’au-delà du désir et l’en deça du besoin«. 12 Fischer, »Überlegungen zum systematischen Gang der Untersuchung in Totalité et Infini«, 116 und 129, Anm., korrigiert die deutsche Übersetzung entsprechend: Während im »Begehren des Anderen« unüberhörbar jene allesverschlingende Gier anklingt, von deren immanenter Egozentrik Levinas’ (oft großgeschriebener) Désir sich gerade zu befreien sucht (zur dichotomischen Opposition von besoin und Désir vgl. F. Marton, »Il Desiderio dell’Altro nel pensiero di Emmanuel Levinas«, in: Studia Patavina 17 [1970], 494–542, hier: 499–509 und als Quintessenz etwa E. Levinas, »La trace de l’autre«, in: ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger,

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resultiert die essentielle Äquivozität, die Levinas im ersten Unterkapitel von Au-delà du visage dem Erotischen zuschreibt. 13

1.

Rück- und Überblick

Zuvor liefert Levinas eine Zwischenbilanz, die nicht zuletzt nochmals verdeutlicht, weshalb und inwiefern Totalité et Infini »eine Verteidigung der Subjektivität« (27) 14 darstellen und als solche sich der von Hölderlin ausgerufenen »[A]priorität des Individuellen über das Ganze!« 15 anschließen kann, ohne darum auf die Position des Kierkegaard’schen Einzelnen sich reduzieren lassen zu müssen, dessen trotziger Protest gegen jegliche Vereinnahmung durch die Totalität laut Levinas in einer Art höherem Heilsegoismus befangen bleibt (vgl. 46 f., 444; TI, 10, 282). 16 In der rekapitulierenden Zusammenschau der zentralen Aspekte von Levinas’ Argumentation lassen sich die folgenden drei Punkte festhalten, 17 mit welchen wiederum die kritische Absetzungsbewegung markiert und beschrieben ist, die das Paris 1949/32001, 261–282, hier: 269: »Dans le Désir, le Moi se porte vers Autrui de manière à compromettre la souveraine identification du Moi avec soi-même dont le besoin n’est que la nostalgie et que la conscience du besoin anticipe«), weist dessen Etymologie vielmehr auf jenes desiderium siderum (vgl. M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris 1980, 81), das dem bestirnten Himmel gerade in seiner Unerreichbarkeit gilt, denn die Sterne, die »begehrt« man nicht: »Es steht mir gar zu fern. / Es weilt so hoch, es blinkt so schön, / Wie droben jener Stern« (J. W. Goethe, »Trost in Tränen«, in: Sämtliche Werke [Hg. K. Richter], Bd. 6.1, München 2006, 83); vgl. auch Fischer, »Emmanuel Levinas. Die Rechtfertigung der Vernunft durch den Anderen«, 92, wo es mit Rilke heißt, Désir sei »nicht Begehr, / nicht Werbung um ein endlich noch Erreichtes« (R. M. Rilke, »Die Sonette an Orpheus, I, 3«, in: Werke [Hg. M. Engel, U. Fülleborn, A. Stahl, H. Nalewski], Bd. 2, Frankfurt/M., Leipzig 1996, 242). 13 Die jüngsten Kommentare zu diesem Werkabschnitt geben ab: J. R. Mensch, Levinas’s Existential Analytic. A Commentary on Totality and Infinity, Evanston 2015, 148–174; W. Large, Levinas’ ›Totality and Infinity‹, London, New York 2015, 100– 113; G. Bensussan, »Fécondité d’Éros. Équivoque et dualité«, in: D. Cohen-Levinas (Hg.), Lire ›Totalité et Infini‹ d’Emmanuel Levinas. Études et interprétations, Paris 2011, 91–106. 14 »Ce livre se présente donc comme une défense de la subjectivité, mais il ne la saisira pas au niveau de sa protestation purement égoïste contre la totalité« (TI, xiv). 15 F. Hölderlin, »Homburger Folioheft«, in: Sämtliche Werke (Hg. D. E. Sattler), Suppl.-Bd. 3, Frankfurt/M. 1986, 75. 16 Vgl. dazu auch E. Levinas, »Kierkegaard«, in: ders., Noms propres, Montpellier 1976, 97–115. 17 Vgl. Mensch, Levinas’s Existential Analytic, 148–152.

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Äquivozität des Eros

»neue Denken« 18 von Totalité et Infini gegen jene in Heideggers Fundamentalontologie des endlichen Daseins kulminierende Tradition eines »griechisch« 19 grundierten Identitätsdenkens vollzieht:

a)

Priorität der Alterität vor der Identität

Im Unterschied zu allen Unterschieden zwischen einem Selbigen und einem ihm komplementären anderen ist die Differenz zwischen dem Selbst und dem Anderen keine spezifische, d. h. keine solche, die von der generischen Gemeinsamkeit eines geteilten Ganzen getragen würde. Als ethische Non-in-differenz »[beginnt] die Beziehung zwischen mir und dem Anderen […] in der Ungleichheit der Termini, die einander transzendent sind; hier bestimmt die Andersheit nicht das Andere in einem formalen Sinne, so wie die Andersheit von B im Verhältnis zu A nur aus der Identität des B, die von der Identität des A verschieden ist, resultiert. Hier ist die Andersheit des Anderen nicht das Resultat seiner Identität, sondern konstituiert sie: Das Andere ist der Andere« (366). 20 Während der bei aller Tiefe in ihrem »griechischen« Grunde immer schon tauto-logischen Logik des Begriffs auch F. Rosenzweig, »Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum Stern der Erlösung«, in: ders., Kleinere Schriften, Berlin 1937, 373–398; Rosenzweig ist bekanntlich »trop souvent présent dans ce livre pour être cité« (TI, xvi). 19 Mit dem binären Schema von »La Bible et les Grecs« (E. Levinas, À l’heure des nations, Paris 1988, 155–157) entwirft Levinas eine oppositive Typologie von Rationalitätsformen, die als dichotomische Grundstruktur von einerseits Totalität und Unendlichkeit andererseits nicht nur sein gleichlautendes erstes Hauptwerk durchzieht; vgl. J. Reiter, »Differenz und Entsprechung. Überlegungen zum Verhältnis von biblischem Anspruch und griechischer Denkform bei E. Levinas«, in: Archivio di Filosofia 53 (1985), 245–263; zu diesen »deux voies où s’engage l’esprit philosophique« vgl. auch E. Levinas, »La philosophie et l’idée de l’infini«, in: ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1949/32001, 229–247; dazu A. Peperzak, »Une introduction à la lecture de Totalité et Infini. Commentaire de ›La philosophie et l’idée de l’infini‹«, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 71 (1987), 191– 218. Peperzaks detaillierter Kommentar sieht in diesem Aufsatz über die Philosophie und die Idee des Unendlichen bereits den Kern und Keim von Totalité et Infini angelegt und liefert so auch eine erstklassige Einführung in Levinas’ »Versuch über die Exteriorität«. 20 »Le rapport entre Moi et l’Autre commence dans l’inégalité de termes, transcendants l’un par rapport à l’autre, où l’altérité ne détermine pas l’autre formellement comme l’altérité de B par rapport à A résultant simplement de l’identité de B, distincte de l’identité de A. L’altérité de l’Autre, ici, ne résulte pas de son identité, mais la constitue: l’Autre est Autrui« (TI, 229). 18

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der Andere als der wahrhaft außer-ordentliche nicht im emphatischen Sinne fremd sein, d. h. nicht anders, unverrechenbar verschieden und von der Orbitalsphäre allophob-allergischer Ordnung gänzlich geschieden bleiben kann, da er mit den ebenso magischen wie magnetischen Mitteln einer alles anziehenden Dialektik immer noch heimgeholt werden könnte in ein Reich der Intentionalität, wo er früher oder später innerhalb der geschlossenen Grenzen jenes global-totalen Kosmos, der kein Draußen kennt, aufgehoben und so restlos in den felsenfest zementierten Zusammenhang einer indifferenten Immanenz integriert wäre, 21 ist in der paradoxen Logik à la Levinas die »Beziehung ohne Beziehung« (110, 427) 22 zum Anderen durch eine unüberwindliche Relationsresistenz der Relata ausgezeichnet, aus der auch sein assimilationsaversiver Absolutheitsanspruch resultiert (151). 23 Als Verhältnis zum Unverhältnismäßigen ist dieser bezuglose Bezug also keine Relation, die einem bereits konstituierten Subjekt im Sinne einer akzidentellen Eigenschaft zukäme, dessen erst noch zu investierende Identität sich vielmehr dem je älteren, da unvordenklichen Anspruch des Anderen verdankt, »der berufen ist, meine Freiheit einzusetzen und zu rechtfertigen« (366). 24

Zur negativen Dialektik zwischen der kosmischen Ordnung und dem extra-ordinären Anspruch des Anderen vgl. E. Levinas, »Un Dieu Homme?«, in: ders., Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, 69–76, hier: 70 f.; auch B. Waldenfels, »Das Ordentliche und das Außer-ordentliche«, in: ders., Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Frankfurt/M. 1999, 171–185. 22 »Relation sans relation« (TI, 52); »Rapport sans rapport« (TI, 271); vgl. 237: »relation exceptionnelle […] qui, pour la logique formelle, procéderait de la contradiction: le découvert ne perd pas dans la découverte son mystère, le caché ne se dévoile pas, la nuit ne se disperse pas. La découverte-profanation se tient dans la pudeur, fût-ce sous les espèces de l’impudeur: l[e] clandestin découvert n’acquiert pas le statut du dévoilé«; siehe auch E. Levinas, Le temps et l’autre, Paris 1978/92004, 13: »relation sans relation, désir inassouvissable ou proximité de l’Infini«; »Langage et proximité«, in: ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1979/32001, 303– 330, hier: 314, Anm.: »Nous appelons éthique une relation entre des termes où l’un et l’autre ne sont unis ni par une synthèse de l’entendement ni par la relation de sujet à objet et où cependant l’un pèse ou importe ou est signifiant à l’autre, où ils sont liés par une intrigue que le savoir ne saurait ni épuiser ni démêler.« 23 »Le dessin formel de la séparation, n’est pas celui de toute relation, simultanéité de la distance entre les termes et de leur union. Dans la séparation, l’union des termes maintient la séparation dans un sens éminent. L’être, dans la relation, s’absout de la relation, est absolu dans la relation« (TI, 82). 24 »Autrui en tant qu’autrui […] a la face du pauvre, de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin, et à la fois, du maître appelé à investir et à justifier ma liberté« (TI, 229). 21

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Äquivozität des Eros

b)

Priorität der (Inter-)Personalität und Pluralität vor der Universalität und Rationalität

Dieser Umkehrung der Konstitutionsrichtung, die den Anderen in eine »Dimension der Erhöhung und der Erniedrigung, der ruhmreichen Erniedrigung« (366) 25 versetzt, indem sie von seinem Antlitz als dem ontisch-ontologisch Schwächsten zugleich jenes stärkste ethische Soll ausgehen läßt, 26 welches das nunmehr apologetische Subjekt erst zur Freiheit seiner (Ver-)Antwort(-ung) ruft, entspricht die »Unmöglichkeit des äußeren Standpunktes« (367), 27 von dem aus ein neutraler Dritter aus der unparteiischen Perspektive des unbeteiligten Beobachters das intersubjektive Gefälle 28 des Von-Angesicht-zuAngesicht zu überblicken und dadurch auszutarieren verstünde. Die asymmetrische Beziehung zum Anderen ist demnach »keine Zutat zum unpersönlichen Denken, das über den Selben und den Anderen herrscht«, vielmehr »[geht] das unpersönliche Denken […] aus der Bewegung hervor, die vom Selben zum Anderen geht« (367). 29 Insofern Levinas diese Bewegung als Sprache versteht, kann sie sich »nur für den Sprechenden« ereignen, der daher »selbst mit dem Angesicht zum Anderen« steht und immer schon spricht (ebd.). 30 So verstanden ist Sprache nicht das gleichermaßen un- wie überpersönliche Bindemittel einer transzendentalen Kommunikationsgemeinschaft, kein »Autrui en tant qu’autrui se situe dans une dimension de la hauteur et de l’abaissement – glorieux abaissement« (TI, 229). 26 Zur »dure résistance […] de ce qu’il y a de plus doux […] qui rend possible et impossible le meurtre« vgl. TI, 240; vgl. auch E. Levinas, »Philosophie, Justice et Amour«, in: ders., Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, 121–139, hier: 122 f.; Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris 1982, 90 ff. 27 »Inégalité qui n’apparaît pas au tiers qui compterait. Elle signifie précisément l’absence d’un tiers capable d’embrasser moi et l’Autre. […] L’inégalité est dans cette impossibilité du point de vue extérieur qui pourrait seul l’abolir« (TI, 229). 28 Zu dieser »courbure première de l’être à laquelle tient le privilège d’Autrui« vgl. TI, 59; zu dieser initialen Asymmetrie auch ebd., 75, 190 f., 267; Éthique et Infini, 105; De l’existence à l’existant, Paris 1947/21978, 162 f.; sowie C. A. Moreno Márquez, »The Curvature of Intersubjective Space: Sociality and Responsibility in the Thought of Emmanuel Levinas«, in: Analecta Husserliana 22 (1987), 343–352. 29 »Le langage ne s’ajoute pas à la pensée impersonnelle, dominant le Même et l’Autre; la pensée impersonnelle se produit dans le mouvement qui va du Même à l’Autre et, par conséquent, dans le langage interpersonnel et non seulement impersonnel« (TI, 229). 30 »Le rapport qui s’établit […] est langage et ne se produit qu’au parlant qui, par conséquent, fait face lui même« (TI, 229). 25

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tertium communicationis, sondern Ausdruck einer irreduziblen Pluralität von Sprechenden, die als Antlitze je »einzig in ihrer Art sind« (ebd.). 31 Diese »mannigfaltigen Singularitäten« (ebd.), 32 die jeweils sui generis, d. h. letztlich sine genere sind, instantiieren weniger den universalen Mono-Logos der Vernunft; vielmehr setzt »Vernunft […] diese Singularitäten […] voraus« (ebd.). 33 Nicht die Vernunft schafft die unnahbare Nähe zwischen mir und dem Anderen, sondern aus dieser asymmetrischen Interpersonalität des pluralen Zwischeneinanders geht das große Singularetantum der Vernunft selbst erst hervor (367 f.). 34

c)

Priorität der Individualität und Responsivität vor der Intentionalität und Totalität

Wenn Levinas die Freiheit des singulären, je einzigen Sub-jekts sowohl gegen die »Tyrannei des Staates« (368) 35 als auch gegen die Gewalt einer gnadenlosen Geschichte zu retten sucht, in deren furiosem Fortschritt der Einzelne am Ende nämlich auf genau der Strecke bleibt, zu der er (wie zur Vernunft) gebracht werden soll, dann impliziert dies auch den post-romantischen Versuch einer Verteidigung des individuum ineffabile gegen totalitäre Tendenzen idealistischer Sozialontologie. 36 Weder ist mein Sein identisch mit der »Rolle in »Interlocuteurs, êtres irremplaçables, uniques dans leur genre, visages« (TI, 230). »Multiples singularités« (TI, 229); vgl. dazu B. Waldenfels, »Singularität im Plural«, in: ders., Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M. 1995, 302–321. 33 »Les interlocuteurs comme singularités, irréductibles aux concepts qu’ils constituent en communiquant leur monde ou en en appelant à la justification d’Autrui, président à la communication. La raison suppose ces singularités« (TI, 230); vgl. auch E. Levinas, »Le Moi et la Totalité«, in: ders., Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, 25–52, hier: 38 f.: »La transcendance de l’interlocuteur et l’accès à autrui par le langage manifestent, en effet, que l’homme est une singularité. Singularité autre que celle des individus qui se subsument sous un concept ou qui en articulent les moments. […] Autrui comme pur interlocuteur n’est pas un contenu connu, qualifié, saisissable à partir d’une idée générale quelconque et soumis à cette idée. Il fait face, ne se référant qu’à soi. Dans la parole entre êtres singuliers, se constitue seulement la signification interindividuelle des êtres et des choses, c’est-à-dire l’universalité«. 34 »La différence entre les deux thèses: ›la raison crée les rapports entre Moi et l’Autre‹ et ›l’enseignement de Moi par l’Autre crée la raison‹ n’est pas purement théorique« (TI, 230). 35 »La tyrannie de l’État« (TI, 230). 36 Vgl. Levinas, »Le Moi et la Totalité«, 38: »Le moi est ineffable, parce que parlant par 31 32

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der Geschichte«, die »ich für die Anderen im Namen einer unpersönlichen Vernunft« gespielt haben werde, noch versteht sich meine Freiheit als »die Übereinstimmung eines isolierten Seienden mit einem Gesetz, das, vernünftig und universal, sich allen aufnötigt« (ebd.). 37 Die Freiheit, die Levinas meint, ist aber nicht allein anders als von Kant 38 und Hegel gedacht, sondern auch nicht zu verwechseln mit der »Willkür eines isolierten Seienden«, ja jener (Sartre’schen) »Konzeption, die in jeder Andersheit eine Kränkung sieht, entgegengesetzt« (ebd.). 39 Vielmehr versteht Levinas Freiheit als »apologetisch; das heißt, sie bezieht sich schon von sich aus auf das Urteil des Anderen, das sie fordert und von dem sie daher nicht wie von einer Schranke verletzt wird. […] Sie ist keine bloß verminderte oder, wie man sagt, endliche causa sui. Denn wäre diese Freiheit teilweise negiert, so wäre sie es vollständig« (ebd.). 40 Insofern die Subjektivität schon auf den Anderen bezogen, da von ihm aus an-archischem Anexcellence; répondant, responsable«; zum Rosenzweigschen »Individuum ineffabile triumphans« vgl. ders., Dieu, la Mort et le Temps, Paris 1993, 159 f.; vgl. auch C. Welz, »Welche Macht ist mächtiger als Ohnmacht? Mit Levinas auf den Spuren dessen, was sich den Zeichen entzieht«, in: P. Stoellger (Hg.), Sprachen der Macht. Gesten der Erund Entmächtigung in Text und Interpretation, Würzburg 2008, 165–185, hier: 184 f.; J. Wohlmuth, »Chalkedonische Christologie und Metaphysik«, in: M. Knapp, Th. Kobusch (Hg.), Religion – Metaphysik(kritik) – Theologie im Kontext der Moderne/ Postmoderne, Berlin, New York 2001, 333–354, hier: 340 und 351; H. de Vries, Theologie im Pianissimo & zwischen Rationalität und Dekonstruktion. Die Aktualität der Denkfiguren Adornos und Levinas’, Kampen 1989, 152 und 241. 37 »Mon être ne sera pas […] ce que j’ai été pour les autres au nom d’une impersonnelle raison. Si je suis réduit à mon rôle dans l’histoire, je reste […] méconnu […]. L’existence dans l’histoire consiste à placer hors de moi ma conscience et à détruire ma responsabilité« (TI, 230). »La liberté du Moi, n’est ni l’arbitraire d’un être isolé, ni l’accord d’un être isolé avec une loi s’imposant à tous, raisonnable et universelle« (ebd.). 38 Die Frage, ob oder inwieweit Levinas Kant hier gerecht wird, kann an dieser Stelle nicht beantwortet werden; eine ausgewogene Verhältnisbestimmung versucht Verf., Der »Grenzgott der Moral«. Eine phänomenologische Relektüre von I. Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von E. Levinas, Freiburg i. Br., München 2016. 39 »Ma liberté […] se révèle ainsi contraire à la conception pour qui toute altérité est offense« (TI, 230). 40 »Ma liberté […] n’est pas une causa sui simplement diminuée ou, comme on dit, finie. Car partiellement niée, cette liberté le serait totalement« (TI, 230); zur apologetischen »liberté finie« im Gegensatz zur absoluten Spontaneität einer »liberté initiale« vgl. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye 1974, 155–166, hier: 159 f.; zu einer solchen »compossibilité de la liberté et de l’autre, qui permet de donner un sens à cette notion de liberté finie«, vgl. auch Dieu, la Mort et le Temps, 205 f.

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fang angesprochen und herausgefordert, d. h. zur Verantwortung ihrer Freiheit gleichsam pro-voziert ist, bevor sie sich reflexiv auf sich selbst zurück(be)zieht, steht ein solches Selbst in seinem Selbstbewußtsein nicht nur in der antlitzlosen Anonymität einer Geschichte, vor deren Urteil das Individuum kein Recht der Rede hat, sondern auch dem Angesicht des Anderen gegenüber. In diesem »religiösen« (369 41) Zwischenraum wird das Singulärsubjekt nicht wie in seinem »politischen« Sein »zum Verzicht auf seine Einseitigkeit wie durch eine Tyrannei gezwungen« (369 42), da statt dessen hier eine quasidialogische Zwiesprache herrscht und jene »persönliche Rede zwischen mir und den Anderen« (ebd. 43) nicht allein möglich, sondern stets schon wirklich ist, die Levinas als »Apologie« apostrophiert. In dieser Autonomie einer Antwort, wo der Einzelne für sich, aber zum Anderen spricht, »[ist die] Singularität der Individualität […] auf der Höhe ihrer Vernunft« (ebd. 44), ohne sich zu dieser durch einen Akt der Abstraktion vom principium individuationis eigens erst erheben zu müssen. Wenn ohne das »religiöse« Sein der Subjektivität »sich die Wahrheit nicht zu ereignen [vermöchte]«, so bleibt diese doch bedroht sowohl von der »Gewalt der Vernunft, die die Apologie zum Schweigen bringt«, als auch von der »Gewalt des Todes« (370 45), von »La différence entre ›apparaître dans l’histoire‹ (sans droit à la parole) et apparaître à autrui tout en assistant à sa propre apparition – distingue encore mon être politique de mon être religieux. Dans mon être religieux, je suis en vérité« (TI, 231); zu dieser Definition von »Religion« vgl. E. Levinas, »L’ontologie est-elle fondamentale?«, in: ders.: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, 13–24, hier: 20; vgl. auch Liberté et commandement, Montpellier 1994, 48. 42 »Le renoncement à sa partialité d’individu s’impose comme par une tyrannie« (TI, 230). 43 »Apologie – c’est-à-dire discours personnel, de moi aux autres« (TI, 231); vgl. ebd., 229 f.: »L’apologie n’affirme pas aveuglément le soi, mais fait déjà appel à autrui. Elle est le phénomène originel, dans sa bipolarité insurmontable, de la raison.« 44 »Mon individualité est donc tout autre chose que cette partialité animale à laquelle viendrait s’ajouter une raison, issue de la contradiction où s’opposent les poussées hostiles des particularités animales. Sa singularité est au niveau même de sa raison« (TI, 231). 45 »La violence de la mort ne réduit-elle pas au silence la subjectivité, sans laquelle la vérité ne saurait ni se dire, ni être, ou […] sans laquelle la vérité ne saurait se produire? À moins que la subjectivité puisse non seulement accepter de se taire, révoltée par la violence de la raison réduisant l’apologie au silence – mais qu’elle puisse renoncer d’elle-même à soi, y renoncer sans violence, arrêter de soi l’apologie – ce qui ne serait pas un suicide ni une résignation, mais l’amour« (TI, 231). 41

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dem keiner mehr weiß, als »daß er uns nimmt und in das Stumme stößt«. 46 Weder Selbstmord noch Resignation vermögen diesem final-definitiven Sprachverlust etwas entgegenzusetzen, sondern einzig eine gewaltlose Form des Verzichts, in der die Apologie sich selbst zu einem Schweigen bringt, das »zugleich weiter und weniger weit geht als die Sprache« (ebd. 47). Der Übergang in ein Jenseits des Antlitzes, der »die Erscheinung des Anderen im Antlitz gleichzeitig voraussetzt und überschreitet«, ist jene nicht mehr nostalgische Bewegung, die »sich über die Rückkehr zu sich selbst erhebt« (ebd. 48) und deren ebensowenig odysseischer wie ontologischer Exodos den Tod auch dann zu besiegen erlaubt, wenn man nun einmal nicht ewig lebt. 49 Sie vollzieht sich als Liebe und Fruchtbarkeit.

2.

Phänomenologie des Eros

Levinas greift damit die Problematik einer »erotischen Transzendenz« 50 wieder auf, wie sie im Zentrum seiner früheren Schriften wie Le temps et l’autre oder De l’existence à l’existant steht, 51 um diesen »erotischen Ansatz« in Totalité et Infini nun einer ethischen Revision zu unterziehen. 52 46 R. M. Rilke, »Der Tod der Geliebten«, in: Werke (Hg. M. Engel, U. Fülleborn, A. Stahl, H. Nalewski), Bd. 1, Frankfurt/M., Leipzig 1996, 517. 47 »Par l’amour, la transcendance va, à la fois, plus loin et moins loin que le langage« (TI, 232); vgl. TI, 233: »à la fois, en deçà et au delà du discours«. 48 »Un plan à la fois supposant et transcendant l’épiphanie d’Autrui dans le visage; plan où le moi se porte au delà de la mort et se relève aussi de son retour à soi. Ce plan est celui de l’amour et de la fécondité« (TI, 231); vgl. TI, 248 f.: »L’Éros […] arrête le retour de moi à soi. […] il n’a pas la structure du sujet qui de toute aventure revient dans son île, comme Ulysse.« 49 Vgl. Levinas, Le temps et l’autre, 73: »Vaincre la mort n’est pas un problème de vie éternelle. Vaincre la mort, c’est entretenir avec l’altérité de l’événement une relation qui doit être encore personnelle.« 50 Vgl. W. N. Krewani, Es ist nicht alles unerbittlich. Grundzüge der Philosophie E. Lévinas’, Freiburg i. Br., München 22006, 91–190. 51 Vgl. J.-L. Thayse, Éros et fécondité chez le jeune Levinas, Paris, Montréal 1998; sowie nun auch den dritten Band der Werkausgabe: E. Levinas, Éros, littérature et philosophie. Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros, Paris 2013. 52 Zur »Revision des erotischen Ansatzes« vgl. Krewani, Es ist nicht alles unerbittlich, 192–200, und Allen, The Philosophical Sense of Transcendence, 260: »It could be that the section on erotic fecundity in Totality and Infinity is a remainder from his early

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Insofern das Liebespaar in der Intimität seiner zärtlichen Zweisamkeit mehr und anderes ist als ein rein geistiges Zwiegespräch, sondern der gleichsam tangentiale Kontakt in der Liebkosung einen »höchste[n] Grad an Materialität«, ja eine Form der »exorbitanten […] Ultramaterialität« (373 53) einschließt, stellt die erotische Liebe ein Geschehen dar, »das an der Grenze zwischen der Immanenz und der Transzendenz« (371 54) sich abspielt. Die Liebeslust bleibt als Liebe eine Beziehung mit und zu dem in seiner Exteriorität transzendenten Anderen (372 f. 55), die als Lust aber in den Immanenzbereich der sinnlichen Selbstbezogenheit zurückfällt: sie »befriedigt sich wie das egoistischste und grausamste Bedürfnis. Als ob die übergroße Kühnheit der liebenden Transzendenz mit einem Rückfall hinter das Bedürfnis, diesseits des Bedürfnisses bezahlt würde« (ebd. 56). Als »Geworks that he is in the process of moving away from, but has not yet managed to leave behind« (so auch E. Wolff, »The Constellation Subject-Women-God in the Ethics of Levinas«, in: Journal for Semitics 16 [2007], 587–603, hier: 596). »This creates tensions with a new affectivity of Desire that enters into the picture in Totality and Infinity and competes with erotic love for centrality in the production of transcendence. Totality and Infinity is a work that covers a turning point in Levinas’s thought, from an erotic conception of transcendence toward a conception of transcendence approached through a love entirely purified of eros«; zu letzterem vgl. etwa »Philosophie, Justice et Amour«, 121: »La responsabilité pour le prochain qui est, sans doute, le nom sévère de ce qu’on appelle l’amour du prochain, amour sans Éros, charité, amour où le moment éthique domine le moment passionnel, amour sans concupiscence. Je n’aime pas beaucoup le mot amour qui est usé et frelaté. Parlons d’une prise sur soi du destin d’autrui. C’est cela la ›vision‹ du Visage«; unter dem Einfluß von Jean-Luc Marion (vgl. »L’intentionnalité de l’amour«, in: J. Rolland [Hg.], Emmanuel Levinas, Lagrasse 1984, 225–245) hat sich Levinas schließlich wieder leichter getan, »ce mot trop beau ou trop pieux ou trop vulgaire« (E. Levinas, Autrement que savoir, Paris 1988, 75) affirmierend auszusprechen: »Das gültig Menschliche ist […] die Liebe« (E. Levinas, Ch. v. Wolzogen, »Intention, Ereignis und der Andere. Gespräch am 20. Dezember 1985 in Paris«, in: Humanismus des anderen Menschen [Übers. L. Wenzler], Hamburg 2005, 131–150, hier: 134). 53 »Une ultramatérialité exorbitante […] un paroxisme de matérialité« (TI, 233 f.). 54 »L’ambiguïté d’un événement qui se situe à la limite de l’immanence et de la transcendance« (TI, 232). 55 »L’amour reste un rapport avec autrui, virant en besoin; et ce besoin présuppose encore l’extériorité totale, transcendante de l’autre, de l’aimé« (TI, 232); vgl. ebd., 233: »La possibilité pour Autrui d’apparaître comme objet d’un besoin tout en conservant son altérité, ou encore, la possibilité de jouir d’Autrui.« 56 »Ce désir […] se brise et se satisfait comme le plus égoïste et le plus cruel des besoins. Comme si la trop grande audace de la transcendance amoureuse se payait d’un rejet en deça du besoin« (TI, 232); vgl. ebd., 244: »Si aimer, c’est aimer l’amour que l’Aimée me porte, aimer est aussi s’aimer dans l’amour et retourner ainsi à soi.

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nuß des Transzendenten« (372 57) ist die erotische Relation eine praktizierte contradictio in adiecto: »Love is devotion to the absolutely other under the form of innate fidelity to oneself«. 58 Aus der Ambiguität dieses »Zweideutige[n] schlechthin« (372 59) entfaltet Levinas eine »Phänomenologie des Eros« 60 (so die Überschrift des zweiten Unterkapitels von Jenseits des Antlitzes), welche »die ursprünglichen Phänomene der Schamlosigkeit und der Profanation« (375) als »exhibitionistische Nacktheit einer exorbitanten Gegenwart« (374 61) zu bestimmen bemüht ist. Die Exorbitanz und uneinholbare Transzendenz eines Anderen, der nur nah kommt, indem er fern bleibt und nicht zu fassen, läßt seine unabweisbare Gegenwart zu jener »leibhaftigen Abwesenheit« 62 werden, durch die der Andere glänzt in einem »dunkle[n] Licht, das von jenseits des Antlitzes kommt«, im »dunkle[n] Licht dessen, was noch nicht ist« (372 63). »Flucht inmitten seiner Erscheinung« (373 64) ist der Andere »[d]as wesentlich Verborgene«, das »erscheint, ohne zu erscheinen« (374 65). L’amour ne transcende pas sans équivoque – il se complaît, il est plaisir et égoïsme à deux.« 57 »Jouissance du transcendant presque contradictoire dans ses termes« (TI, 233); vgl. dazu J. de Greef, »Le lointain et le prochain«, in: Tijdschrift voor filosofie 31 (1969), 490–518, hier: 498. 58 J. D. Bloechl, »How best to keep a secret? On love and respect in Levinas’ ›Phenomenology of Eros‹«, in: Man and World 29 (1996), 1–17, hier: 10. 59 »L’équivoque par excellence« (TI, 233); vgl. ebd., 241: »L’équivoque constitue l’épiphanie du féminin«; vgl. dazu auch »L’équivocité de l’amour. Entretien avec Jean-Luc Nancy réalisé par Danielle Cohen-Levinas«, in: D. Cohen-Levinas (Hg.), Lire ›Totalité et Infini‹ d’Emmanuel Levinas. Études et interprétations, Paris 2011, 195–203. 60 Einen präzisen Nachvollzug von Levinas’ Analyse der caresse ermöglicht A. Renaut, L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris 1989, 236–246. Vgl. dazu auch J. Rauscher, »Fenomenologia Erota kod Emmanuela Levinasa«, in: Filozofska Istrazivanja 93 (2004), 515–531 (in deutscher Sprache zugänglich unter: www.josef-rauscher.de/LevinasErotologie.pdf). 61 »Les phénomènes originels de l’impudeur et de la profanation« (TI, 234). »La nudité exhibitioniste d’une présence exorbitante« (ebd.). 62 Vgl. J.-P. Sartre, Les mots, Paris 1964, 73: »absent en chair et en os«; sowie B. Waldenfels, »Nähe und Ferne des Leibes«, in: R. Behrens, R. Galle (Hg.), Menschengestalten. Zur Kodierung des Kreatürlichen im modernen Roman, Würzburg 1995, 11–23, hier: 20 f. 63 »À travers le visage filtre l’obscure lumière venant d’au-delà du visage, de ce qui n’est pas encore« (TI, 232). 64 »Fuite en soi au sein même de sa manifestation« (TI, 233). 65 »L’essentiellement caché se jette vers la lumière, sans devenir significance«; »Le secret apparaît sans apparaître« (TI, 234); zur Erläuterung vgl. Bensussan, »Fécondité d’Éros«, 93: »Quelque chose apparaît bel et bien, mais pour bouleverser les structures

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Das »Wesen dieses Unwesens« besteht darin, sich als eine »Irrealität auf der Schwelle zum Realen« 66 zu halten, d. h. sichtbar zu werden, aber als eine Unsichtbarkeit, 67 die weit mehr ist als ein vom intentionalen Licht des Geistes noch nicht Ausgeleuchtetes. Da sie es auf ein solches Unsichtbares abgesehen hat, macht Liebe nicht erst blind, sondern Eros ist es immer schon: »Die Wollust profaniert, sie sieht nicht. Als Intentionalität ohne Sicht schafft die Entdeckung kein Licht: Was sie entdeckt, zeigt sich nicht als Bedeutung und erhellt keinen Horizont. Das Weibliche bietet ein Antlitz, das über das Antlitz hinausgeht« (380 68). Noch in der nächsten Nähe einer »Gemeinschaft des Empfindenden und des Empfundenen« (388 69), noch in der einander erkennenden Einheit des Fleisches, wo »meine Wollust sich an seiner Wollust erfreut« (389 70), kommt der Andere hautnah, um unnahbar zu bleiben, unberührbar bei aller Blöße und bei aller Zugänglichkeit unzugänglich. In solchem Zwielicht, wo noch die Indiskretion der Intimität einen originären Diskretionsabstand des Anderen gewahrt sein läßt, verschmilzt die Zweisamkeit zu keiner erotisch-platonischen Einheit (ebd. 71). Denn der Andere erscheint, indem er sich de tout apparaître. Quelque chose est, mais en s’articulant temporellement à l’énigme d’un autrement qu’être. Quelque chose se présente visiblement, mais en se découpant depuis ce qui excède les horizons temporels de la réminiscence ou de l’anticipation«. 66 »L’essence de cette non-essence« (TI, 234). »Cette irréalité, au seuil du réel« (ebd.). 67 Zu dieser »invisibilité visible« vgl. Levinas, »Langage et proximité«, 321. 68 »La volupté profane[,] elle ne voit pas. Intentionalité sans vision, la découverte ne fait pas la lumière: ce qu’elle découvre ne s’offre pas comme signification et n’éclaire aucun horizon. Le féminin offre un visage qui va au-delà du visage« (TI, 238); vgl. ebd., 235: »Ce n’est pas une intentionalité de dévoilement, mais de recherche: marche à l’invisible«; ebd., 242: »L’Éros va donc au delà du visage.« 69 »L’action commune du sentant et du senti que la volupté accomplit, clôture, ferme, scelle la socialité du couple. La non-socialité de la volupté – est positivement la communauté du sentant et du senti: l’autre n’est pas un senti seulement, mais dans le senti s’affirme le sentant, comme si un même sentiment était substantiellement commun à moi et à l’autre; […] identité du sentir« (TI, 234); vgl. ebd., 249: »l’acte commun du sentant et du senti«; zum »se ressentir sentir l’autre se ressentir« in einer »croisée des chairs« vgl. J.-L. Marion, Le phénomène érotique. Six méditations, Paris 2003, hier: 189 und 201. 70 »La volupté ne vise donc pas autrui, mais sa volupté, elle est volupté de la volupté, amour de l’amour de l’autre. […] Je n’aime pleinement que si autrui m’aime, non pas parce qu’il me faut la reconnaissance d’Autrui, mais parce que ma volupté se réjouit de sa volupté« (TI, 234 f.); vgl. dazu Krewani, Es ist nicht alles unerbittlich, 278, Anm. 71 »Intime et cependant intersubjectivement structurée, [la volupté] ne se simplifi[e] pas jusqu’à la conscience une. L’Autre, en la volupté, est moi et séparé de moi. La

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im Erscheinen zugleich entzieht in ein fanum, 72 das »fremd der Welt« (373 73) ist, in ein Noch-Nicht, das nicht Nichts ist, aber auch weder ein aktuell Seiendes noch ein potentiell Mögliches. Auf der spurhaften Schwelle zur Präsenz tritt der Andere nicht in das Präsens des Profanen ein, sondern bleibt noch bei seiner Ankunft außen vor in der reinen Zukünftigkeit eines unausdenklichen Einst, 74 das kein projektiv zu antizipierendes Korrelat präsenter Potentialitäten ist: »Das Noch-nicht-sein ist gerade kein Mögliches, das nur weiter entfernt wäre als anderes Mögliches« (378 75). séparation de l’Autre au sein de cette communauté du sentir constitue l’acuité de la volupté« (TI, 243); vgl. ebd., 247: »La volupté, comme coïncidence de l’amant et de l’aimée, se nourrit de leur dualité: simultanément fusion et distinction«; vgl. dazu Bensussan, »Fécondité d’Éros«, 101: »L’érotique découpe le réel en duel«; vgl. auch Levinas, Le temps et l’autre, 78 f.: »La différence des sexes n’est pas […] la dualité de deux termes complémentaires, car deux termes complémentaires supposent un tout préexistant. Or, dire que la dualité sexuelle suppose un tout, c’est d’avance poser l’amour comme fusion. Le pathétique de l’amour consiste dans une dualité insurmontable des êtres. C’est une relation avec ce qui se dérobe à jamais. La relation ne neutralise pas ipso facto l’altérité, mais la conserve. Le pathétique de la volupté est dans le fait d’être deux. L’autre en tant qu’autre n’est pas ici un objet qui devient nôtre ou qui devient nous; il se retire au contraire dans son mystère. […] C’est une fuite devant la lumière. La façon d’exister du féminin est de se cacher«; De l’existence à l’existant, 163: »l’Éros, o[ù], dans la proximité d’autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu’on présente comme l’échec de la communication dans l’amour, constitue précisément la positivité de la relation; cette absence de l’autre est précisément sa présence comme autre. L’autre, c’est le prochain – mais la proximité n’est pas une dégradation ou une étape de la fusion.« 72 Der von M.-A. Ouaknin, Méditations érotiques. Essai sur Emmanuel Levinas, Paris 1992, 43 unternommene Versuch, Levinas’ Verständnis der Profanation wortgeschichtlich von einer »pro-phanation, ce qui se montre, se manifeste pour ou en avant …« abzuleiten, dürfte etymologisch nicht zu halten sein. 73 »Dans cette fuite, l’Autre est Autre, étranger au monde, trop grossier et trop blessant pour lui« (TI, 233). 74 Die Nachzukünftigkeit des »futur jamais assez futur« (TI, 232 f.; ebd., 235: »avenir – jamais assez avenir«; ebd., 238: »avenir situé au delà de l’avenir«; ebd., 242: »caché – jamais assez caché«) korrespondiert der Vorvergangenheit »d’un passé qui fut avant le passé, du ›profond jadis, jadis jamais assez‹« (ebd., 145). 75 »Le ne-pas-encore-être ne se range pas dans le même avenir où tout ce que je peux réaliser se presse déjà, scintille dans la lumière, s’offre à mes anticipations et sollicite mes pouvoirs. Le ne-pas-encore-être n’est précisément pas un possible qui serait seulement plus loin que d’autres possibles. La caresse n’agit pas, ne se saisit pas de possibles. […] Son ›intention‹ ne va plus vers la lumière, vers le sensé« (TI, 237); vgl. auch ebd., 235: »L’anticipation saisit des possibles; ce que recherche la caresse ne se situe pas dans une perspective et dans la lumière du saisissable«; ebd., 236: »La vierge demeure

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Die unstillbare Sehnsucht nach dem Anderen, die sich gleichsam von ihrem eigenen Hunger nährt, 76 sucht jene unvorwegnehmbare Zukünftigkeit, welche »ein ›Weniger als nichts‹« (367 77) ist oder auch ein »Mehr als alles«: Levinas nennt jenes »Fleischliche, das das Zärtliche schlechthin und der Liebkosung korrelativ ist, die Geliebte« (377 78) oder mit Goethe 79 auch »das ›ewig Weibliche‹« (ebd. 80), das einen hinanzieht, indem es sich entzieht. »Das Andere ist der Andere«, doch der Andere ist die Andere (366, 372 81). Von Simone de Beauvoir 82 über Jacques Derrida 83 bis zu Luce insaisissable, mourant sans meurtre, se pâmant, se retirant dans son avenir, au delà de tout possible promis à l’anticipation«; ebd., 238: »L’éros ne s’accomplit pas comme un sujet qui fixe un objet, ni comme une pro-jection, vers un possible. Son mouvement consiste à aller au delà du possible«; ebd., 242: »Le caché et non pas un étant caché ou une possibilité d’étant; le caché […] est au delà du personnel et comme son envers, réfractaire à la lumière, catégorie extérieure au jeu de l’être et du néant, au delà du possible, car absolument insaisissable«; ebd., 245: »Cet avenir n’est ni le germe aristotélicien (moins que l’être, un être moindre), ni la possibilité heideggerienne qui constitue l’être lui-même, mais qui transforme le rapport avec l’avenir en pouvoir du sujet. […] mon avenir ne rentre pas dans l’essence logique du possible. La relation avec un tel avenir, irréductible au pouvoir sur des possibles, nous l’appelons fécondité.« 76 Vgl. Levinas, Le temps et l’autre, 82 f.; vgl. auch TI, 235. 77 »La caresse cherche par-delà le consentement ou la résistance d’une liberté – ce qui n’est pas encore, un ›moins que rien‹, enfermé et sommeillant au delà de l’avenir et, par conséquent, sommeillant tout autrement que le possible, lequel s’offrirait à l’anticipation. La profanation qui s’insinue dans la caresse répond adéquatement à l’originalité de cette dimension de l’absence. Absence autre que le vide d’un néant abstrait« (TI, 235); vgl. auch ebd., 242 und 244. 78 »Le charnel, tendre par excellence et corrélatif de la caresse, l’aimée« (TI, 235). 79 Vgl. J. W. Goethe, »Faust. Der Tragödie zweiter Teil«, in: Sämtliche Werke (Hg. K. Richter), Bd. 18.1, München 2006, 351. 80 »L’Aimée, à la fois saisissable, mais intacte dans sa nudité, au delà de l’objet et du visage, et ainsi au delà de l’étant, se tient dans la virginité. Le Féminin essentiellement violable et inviolable, l’›Éternel Féminin‹ est le vierge ou un recommencement incessant de la virginité, l’intouchable dans le contact même de la volupté, dans le présent – futur« (TI, 236); vgl. auch Le temps et l’autre, 78 f.; vgl. dazu Renaut, L’ère de l’individu, 245 f. 81 »L’Autre est Autrui« (TI, 229). »L’Aimé qui est Aimée« (ebd. 233); vgl. De l’existence à l’existant, 145: »l’autre par excellence, c’est le féminin par lequel un arrièremonde prolonge le monde«. 82 Vgl. S. de Beauvoir, Le deuxième sexe I: Les faits et les mythes, Paris 1949, 15; de Beauvoir bezieht sich natürlich noch nicht auf Totalité et Infini, sondern auf die Vorarbeit Le temps et l’autre (erstmals erschienen 1948); der zentrale Kritikpunkt, daß nämlich in Totalité et Infini als paradigmatisches Subjekt noch »le moi héroïque et viril« (TI, 248; dem tritt jedoch spätestens in Autrement qu’être, 94 ff. die Bestim-

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Irigaray 84 wurde Levinas’ Rede von einer gleichermaßen verletzlichen wie wesenhaft »nie verletzten Jungfräulichkeit des Weiblichen«, von einem »Vaterland des Jungfräulichen, das gleichzeitig vom Eros entdeckt ist und sich dem Eros verweigert« (376 f. 85), als das mehr mung der Subjektivität als Mütterlichkeit zur Seite; vgl. dazu S. Gürtler, »Der Begriff der Mutterschaft in ›Jenseits des Seins‹. Zur phänomenologischen Begründung der Sozialität des Subjekts bei Emmanuel Levinas, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42 (1994), 653–670; S. Sandherr, »Die Verweiblichung des Subjekts. Eine Lévinas’sche Provokation«, in: A. Günter (Hg.), Feministische Theologie und postmodernes Denken. Zur theologischen Relevanz der Geschlechterdifferenz, Stuttgart 1996, 123–130) dominiere, wird wiederaufgegriffen von C. de Villeneuve, Vierges ou mères – Quelles femmes veut l’Église?, Paris 2007, 59 f. 83 Vgl. J. Derrida, »Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas«, in: ders., L’écriture et la différence, Paris 1967, 117–228, hier: 228, Anm.: »Totalité et Infini pousse le respect de la dissymétrie jusqu’au point où il nous paraît impossible, essentiellement impossible, qu’il ait été écrit par une femme. Le sujet philosophique en est l’homme [vir]«; so auch in: »En ce moment même dans cet ouvrage me voici«, in: F. Laruelle (Hg.), Textes pour Emmanuel Levinas, Paris 1980, 21–60, hier: 52; vgl. auch B. Forthomme, Une philosophie de la transcendance. La métaphysique d’Emmanuel Lévinas, Paris 1979, 332: »la différence radicale entre Moi et le féminin est maintenue avec une telle force par Lévinas, que l’écriture même de ›Totalité et Infini‹ se révèle essentiellement virile. En effet, il semble que chez lui l’écriture et le désir métaphysique s’avèrent fondamentalement masculins«; vgl. aber auch Renaut, L’ère de l’individu, 241 f., der Levinas – »je ne veux pas ignorer les prétentions légitimes du féminisme« (Le temps et l’autre, 79) – gegen den Vorwurf verteidigt, sein Schreiben verrate »une trace d’un quelconque phallogocentrisme: plus simplement, et plus raisonnablement, faut-il observer tout d’abord que le discours phénoménologique, se déployant en termes de réduction eidétique à partir d’une analyse descriptive du vécu, peut difficilement se penser comme écrit par le sujet transcendantal, – et qu’en ce sens, dans le cadre d’une description phénoménologique, il ne peut être indifférent que le sujet du discours soit masculin. Ensuite et surtout, la féminité, telle qu’elle intervient ici, est à l’évidence une catégorie, non pas psychologique, mais (puisqu’il s’agit d’une réduction eidétique) ontologique: […] comme telle, cette catégorie de l’objet du désir n’est bien sûr ni masculine, ni féminine […]. Aussi la notion du féminin peut-elle jouer, dans la phénoménologie lévinassienne de l’Éros, un rôle central sans qu’à l’évidence il en résulte une moindre validité de l’analyse pour une démarche qui entreprendrait d’interroger, du point de vue de la femme, l’intentionnalité du désir.« 84 L. Irigaray, »Fécondité de la caresse. Lecture de Lévinas. Totalité et infini, section IV, B, ›Phénoménologie de l’éros‹«, in: dies., Éthique de la différence sexuelle, Paris 1984, 173–199; »Questions to Emmanuel Levinas. On the Divinity of Love«, in: R. Bernasconi, S. Critchley (Hg.), Re-Reading Levinas, Bloomington, Indianapolis 1991, 109–118; vgl. dazu S. Gürtler, »Gipfel und Abgrund – Die Kritik von Luce Irigaray an Emmanuel Levinas’ Verständnis der Geschlechterdifferenz«, in: S. Stoller, H. Vetter (Hg.), Phänomenologie und Geschlechterdifferenz, Wien 1997, 106–131. 85 »La virginité, à jamais inviolée, du féminin« (TI, 235). »Patrie du vierge, simultanément découvert par l’Éros et se refusant à l’Éros« (TI, 236).

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oder minder phallogozentrische Phantasma einer virilen Subjektivität kritisiert. 86 Noch nicht die ihm gebührende Beachtung scheint darüber der Umstand gefunden zu haben, daß Levinas’ Phänomenologie der erotischen Differenz, in der »die Liebsten / Nah wohnen«, aber »ermattend auf / Getrenntesten Bergen« 87 durch einen Abgrund der Alterität getrennt bleiben, in hohem Maße von einer literarischen Vorlage geprägt und beeinflußt sein dürfte, zu welcher die Erotologie von Totalité et Infini eine Art philosophisch kommentierendes Postscriptum abgeben könnte. 88 Der Archetyp weiblicher Alterität hat vermutlich einen Namen, nämlich: Albertine, »ce mystère d’une femme cachée«, 89 Die Flüchtige aus Marcel Prousts À la recherche du temps perdu. Levinas’ phänomenologische Perspektive – deren Entwicklung sich auch genealogisch mit seiner Proust-Lektüre deckt oder zumindest überschneidet 90 – entspricht Prousts literarischer Inszenierung Zu feministischen Lesarten von Levinas vgl. weiterhin C. Chalier, Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas, Paris 1982; dies., »Ethics and the Feminine«, in: R. Bernasconi, S. Critchley (Hg.), Re-Reading Levinas, Bloomington, Indianapolis 1991, 119–129; T. Chanter (Hg.), Feminist Interpretations of Levinas, Pennsylvania 2001; dies., Time, Death, and the Feminine. Levinas with Heidegger, Stanford 2001; dies., »Feminism and the Other«, in: R. Bernasconi, D. Wood (Hg.), The Provocation of Levinas. Rethinking the Other, London, New York 1988, 32–56; A. Ainley, »Amorous Discourses. ›The Phenomenology of Eros‹ and Love Stories«, in: ebd., 70–82; S. Gürtler, Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Levinas, München 2001; S. Sandford, The Metaphysics of Love. Gender and Transcendence in Levinas, London, New Brunswick 2000; dies., »Levinas, feminism and the feminine«, in: S. Critchley, R. Bernasconi (Hg.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge 2002, 139–159; dies., »Writing as a Man. Levinas and the Phenomenology of Eros«, in: Radical Philosophy 87 (1998), 6–17; C. R. Vasey, »Faceless Women and Serious Others. Levinas, Misogyny, and Feminism«, in: A. B. Dallery, Ch. E. Scott (Hg.), Ethics and Danger. Essays on Heidegger and Continental Thought, Albany 1992, 317–330; R. J. S. Manning, »Thinking the Other Without Violence? An Analysis of the Relation Between the Philosophy of Emmanuel Lévinas and Feminism«, in: The Journal of Speculative Philosophy 5 (1991), 132–143. 87 F. Hölderlin, »Patmos. / Dem Landgrafen von Homburg«, in: hesperische Gesänge (Hg. D. E. Sattler), Bremen 2001, 33. 88 Von einer »entr’implication Levinas-Proust« spricht Bensussan, »Fécondité d’Éros«, 104. 89 Proust, À la recherche du temps perdu, Bd. 3, 231. 90 Levinas’ Lektüre der Recherche wurde von Maurice Blanchot angeregt (vgl. F. Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous?, Lyon 1987, 71) und während der Kriegsgefangenschaft intensiviert (vgl. ebd., 86: »plus de Proust que jamais«); Spuren dieser Lektüre, insbesondere des »roman d’Albertine«, finden sich sowohl in den Carnets de captivité (vgl. E. Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, Paris 2009, 71–77) als 86

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der erotischen Entzugserscheinung einer Sehn- und Eifersucht, die jenem notorischen »être de fuite« 91 auf der ungreifbaren Spur 92 ist, das noch in seiner Gegenwart als Die Gefangene flüchtig, fremd und frei bleibt, sich in sein konstitutives Alibi zu absentieren. 93 Albertine ist die Andere, die auch außen vor bleibt, wenn sie schon längst da ist, und noch dann, wenn Marcel sie bei sich zu Hause fest- oder auch nur in den Armen hält, die auf sich warten läßt wie etwas, das noch aussteht und noch nicht in die Zeit des Selben eingetreten ist. 94 Ihre Ankunft bleibt stets Zukunft. 95 Anders gesagt: L’avènement de l’Autre est l’aventure d’un avenir absolu. 96 Über Prousts narrative Phänomenologie der erotischen Differenz geht Levinas dadurch hinaus, daß er diese nicht in einen Akt der literarischen Kreation münden läßt, sondern zu einer Ontologie auch in den Notes philosophiques sur éros (vgl. Levinas, Éros, littérature et philosophie, 189 f.); 1947 erscheint von Levinas: »L’autre dans Proust«, in: Deucalion 2 (1947), 117–123, wieder in: Noms propres, 149–156; vgl. dazu E. Bovo, »L’evanescente alterità di Albertine. Levinas lettore di Proust«, in: M. Durante (Hg.), Responsabilità di fronte alla storia. La filosofia di Emmanuel Levinas tra alterità e terzietà, Genova 2008, 125–138. 91 M. Proust, À la recherche du temps perdu (Hg. J.-Y. Tadié), Bd. 4, Paris 1989, 18; vgl. auch Bd. 3, 599 ff. 92 S. Malka, Emmanuel Lévinas. Eine Biographie, München 2003, 94 vermutet in Prousts Albertine disparue eine mögliche Quelle von Levinas’ Konzeption der trace; zum Begriff der Spur bei Proust und Levinas vgl. auch Verf., »Kardiokapriolen. Prousts Phänomenologie der ›Intermittences du cœur‹«, in: M. Chihaia, K. Münchberg (Hg.), Marcel Proust: Bewegendes und Bewegtes, München 2013, 241–258, hier: 252 f. 93 Vgl. Levinas, »L’autre dans Proust«, 153: »La réalité d’Albertine, c’est son évanescence dans sa captivité même, réalité faite de néant. Prisonnière bien que déjà disparue et disparue bien que prisonnière, disposant malgré la surveillance la plus stricte, d’une dimension de repli«; Le temps et l’autre, 81: »La transcendance du féminin consiste à se retirer ailleurs.« 94 Vgl. Proust, À la recherche du temps perdu, Bd. 3, 888: »Je pouvais bien prendre Albertine sur mes genoux, tenir sa tête dans mes mains; je pouvais la caresser, passer longuement mes mains sur elle, mais, comme si j’eusse manié une pierre qui enferme la saline des océans immémoriaux ou le rayon d’une étoile, je sentais que je touchais seulement l’enveloppe close d’un être qui, par l’intérieur, accédait à l’infini«; vgl. dazu Levinas, Le temps et l’autre, 81: »C’est la relation avec l’altérité, avec le mystère, c’està-dire avec l’avenir, avec ce qui dans un monde, où tout est là, n’est jamais là[,] avec ce qui peut ne pas être là quand tout est là.« 95 Vgl. G. Römpp, »Der Andere als Zukunft und Gegenwart: Zur Interpretation der Erfahrung fremder Personalität in temporalen Begriffen bei Levinas und Husserl«, in: Husserl-Studies 6 (1989), 129–154. 96 Vgl. Verf., Anders als Sein und Zeit, 102.

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der intergenerationellen Fruchtbarkeit erweitert, die »das wahre Abenteuer der Vaterschaft« in jener »Trans-Substantiation« erkennt (394 97), wo »das Selbe und das Andere nicht miteinander verschmelzen, sondern gerade – jenseits eines jeden möglichen Entwurfs, jenseits eines jeden sinnvollen und intelligenten Könnens – das Kind zeugen« (395 f. 98): genitum, non factum verdankt sich dieses nicht nur der Anderen, sondern ist auch selbst ein Anderer, aber als des Vaters eigen Fleisch und Blut. Diese Form der »Wiederauferstehung« (415 99) impliziert nicht nur nicht die monotone »Langeweile« (393 100) einer ewigen Wiederkehr des alten Selbst, sondern eröffnet in der transzendierenden Diskontinuität des Neu- und Anders-Anfangs vielmehr »meine Zukunft, die nicht eine Zukunft des Selben ist« (392 101). In der irreduziblen Pluralität der Generationenfolge erweist sich das Sein als ursprünglich sozial: Es spaltet sich in »Selbes und Anderes. Dies ist seine äußerste Struktur. Das Sein ist Gesellschaft und dadurch ist es Zeit. So verlassen wir die Philosophie des parmenideischen Seins« (394 102).

»La vraie aventure de la paternité de la trans-substantiation« (TI, 247). »Dans cette trans-substantiation, le Même et l’Autre ne se confondent pas, mais précisément – au delà de tout projet possible – au delà de tout pouvoir sensé et intelligent, engendrent l’enfant« (TI, 244). 99 »L’être infini se produit comme temps, c’est à dire en plusieurs temps à travers le temps mort qui sépare le père du fils. […] La résurrection constitue l’événement principal du temps. Il n’y a donc pas de continuité dans l’être. Le temps est discontinu« (TI, 260). 100 »Les formes diverses que revêt Protée, ne le libérèrent pas de son identité. Dans la fécondité, l’ennui de ce ressassement s’arrête, le moi est autre et jeune, sans que cependant l’ipséité qui donnait son sens et son orientation à l’être, se perde dans ce renoncement à soi. La fécondité continue l’histoire, sans produire de vieillesse; le temps infini n’apporte pas une vie éternelle à un sujet vieillissant. Il est meilleur à travers la discontinuité des générations, scandé par les jeunesses inépuisables de l’enfant« (TI, 246). 101 »La fécondité inclut une dualité de l’Identique. […] Elle indique mon avenir qui n’est pas un avenir du Même« (TI, 245). 102 »L’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. Il est société et, par là, il est temps. Nous sortons ainsi de la philosophie de l’être parménidien« (TI, 247). 97 98

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Transzendenz in Beziehung. Zur Diskontinuität der Zeit [Kapitel IV. E.-G. Die Transzendenz und die Fruchtbarkeit; Kindschaft und Brüderlichkeit; Die Unendlichkeit der Zeit; 400–416] Christina Schües Ein zentrales Anliegen von Levinas ist es, die abendländische Tradition mit ihrer eigenen Logik zu konfrontieren, um so ihre Widersprüche aufzuweisen. Allerdings bleibt er nicht bei diesen Aufweisen, er begnügt sich nicht damit, Worte zu ersetzen, sondern es geht ihm grundsätzlich darum, aus der Erschütterung ihrer Grundfeste heraus (vgl. 401) eine Metaphysik im Sinne einer »Ethik als Optik« (23, 108) zu erarbeiten, die der Transzendenz bedarf, aber nicht einer, die sich wie in der klassischen Konzeption von Platon bis Martin Heidegger in einem Widerspruch mit sich selbst verfängt, indem sie ein sich selbst transzendierendes Subjekt voraussetzt. In diesem Kapitel wird der bereits vorher eingeführte Begriff der Transzendenz im Zusammenhang mit dem der Fruchtbarkeit genauer entfaltet. Es geht Levinas darum zu untersuchen, inwieweit die Transzendenz des Antlitzes des Anderen, als das Jenseits, das es eröffnet und bedeutet, gefunden und beschrieben werden kann. 1 Im Antlitz erschließt sich die Bedeutung der Transzendenz, die als »Transzendenz der Fruchtbarkeit« und im Zusammenhang der erotischen Subjektivität bereits in den vorherigen Abschnitten eingeführt wurde. Die Fruchtbarkeit und die erotische Subjektivität sind für die soziale Beziehung mit dem Anderen grundlegend und bestimmend (397). Das Kapitel E (Die Transzendenz und die Fruchtbarkeit) setzt ein mit der Aufzeichnung eines Widerspruchs, den die klassische Konzeption der Transzendenz in sich trägt. Bereits in den Abschnitten vorher hat Levinas ein Subjekt,

1 In Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie (Freiburg i. Br., München 21987) reflektiert Levinas die Bedeutung des Antlitzes in seiner Transzendenz und hinsichtlich seiner Herkunft aus dem Anderswo. »Das Wunder des Antlitzes rührt her vom Anderswo, von wo es kommt und wohin es sich auch schon zurückzieht« (227).

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ein Ich, eingeführt, das nicht solitär und individuell ist, sondern bereits als intersubjektives, verklärtes Subjekt von der »erotischen Subjektivität« herkommt Dieses Subjekt ist bereits von der Passivität empfangener Liebe durchdrungen und lebt mit dem Sohn in Beziehung, da es bereits in der Vaterschaft ist. Levinas geht es um ein generatives Subjekt, das in einer generativen Abfolge eingebunden ist und das seine Nachkommen im »Ich bin« und somit auch »Mannigfaltigkeit und Transzendenz« in seine Existenz einschließt (406). Um seine Rolle zu präzisieren, ist es notwendig, den Begriff der Transzendenz im Zuge einer ontologischen Abkehr von der klassischen Tradition genauer zu klären. In einem ersten Schritt geht es deshalb um den Aufweis eines zentralen Widerspruchs, dann wird es letztendlich darum gehen, wie das Ich sich im Kind transzendiert und gemäß welcher Zeitkonzeption sich Sein ereignet.

1.

Die Transzendenz und die Fruchtbarkeit

Der Widerspruch der abendländischen Metaphysik liegt in der Annahme eines sich transzendierenden Subjektes. Levinas beobachtet kritisch, dass sich das Subjekt selbst nicht transzendieren kann. Denn »das Subjekt, das transzendiert, nimmt sich in seiner Transzendenz mit« (400). Das Problem sieht Levinas darin, dass die Substanz des Subjektes in Frage gestellt würde, wenn die Transzendenz wirklich die Identität des Subjektes etwas anginge. Seine Kritik erfolgt in drei Schritten: In einem ersten Schritt fragt er, ob der Tod die eigentliche Transzendenz bedeute. Die Beantwortung dieser Frage weist auf den zweiten Schritt, nämlich auf das Problem, den Begriff der Transzendenz zu definieren. Indem Levinas zeigt, dass es eine Definition dieses klassischen und problematischen Begriffs der Transzendenz nicht geben kann, leitet er zu einem dritten Schritt über und offenbart, inwiefern die Grundfeste unserer Logik durch die Transzendenz erschüttert werden. Zum ersten Schritt: Eine Definition entlang des Todes würde bedeuten, dass die Transzendenz einen Wandel der Formen, etwa der Eigenschaften oder der Fähigkeiten eines Subjektes, verursacht, der aber eine bleibende Substanz, eine Essenz voraussetzt und bewahrt, die wir dann auch beobachten können. Wenn der Tod »unter den Elementen dieser Welt«, also im Rahmen des Unbestimmten als »Transsubstantiation« eintreten würde, würde er als eine Kontinuität ver324 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Transzendenz in Beziehung

standen, die die Kraft der »Subsistenz eines identischen Terms« benötigt (400 f., siehe auch 394). 2 In einem zweiten Schritt kritisiert Levinas die Annahme, der Tod könne durch die Transzendenz definiert werden. Doch würde die Transzendenz mit Hilfe des Todes definiert werden, dann müsste man, zumindest in der traditionellen Logik, annehmen, es würde eine Kontinuität durch einen »identischen Term« auch nach dem Tod bewahrt werden (401). Doch diese Annahme ist nicht nur spekulativ, sondern setzt auch eine Verbindung zwischen dem Einen und dem Sein unausgewiesen voraus. Das wiederum läuft einerseits dem Gedanken des Todes und andererseits der klassischen Logik zuwider. Deshalb gilt der dritte Schritt der Kritik an der klassischen Logik des Parmenides. Levinas’ Überlegungen richten sich auf die Herausarbeitung einer Logik, die nicht wie die des Parmenides eine feste Verbindung zwischen dem Sein und dem Einen voraussetzt, die die Reflexion nötigt, das Sein als Pluralität mehrerer Seiende zu betrachten, die allerdings dem Sein der Seienden äußerlich bleibt und lediglich als Zahl erscheint. Wenn Transzendenz als bloße Beziehung zwischen dem Einen und dem Sein aufgefasst wird, dann bleibt sie als pluralfundierende Quantität eine »oberflächliche Kategorie« der westlichen Metaphysik (401). Die Pluralität bleibt deshalb eine oberflächliche Kategorie, weil sie niemals das Sein selbst zu durchbrechen vermag. Plurales erscheint nur einem Bewusstsein, das sich einem Sein gegenüber sieht, das niemals ein plural verfasstes »Sein« sein kann. Anders gesagt, die Kategorie des Einen »kompromittiert« oder erniedrigt den Begriff der Transzendenz, weil sie ihn als bloße Relation abtut, die »weniger als Sein« ist (401 f.). In der weiteren Argumentation macht Levinas deutlich, dass seine Metaphysik über eine Reflexion des Bewusstseins hinausführt. Deshalb führt er aus, dass in der klassischen Sichtweise das Bewusstsein ein »Typ des Seins« ist, in dem die Gegensätze des Seins und Nichtseins aufeinanderprallen. Denn im Bewusstsein ist das mannigfaltig Seiende und gleichzeitig ist es durch die Synthese nicht mehr. Die Trans-Substantiation gehört begrifflich in den Kontext der Vaterschaft und der Transzendenz. Transzendenz transzendiert auf den hin, der transzendiert, insofern der Andere, den das Begehren begehrt, selbst noch Begehren ist (394). Trans-substantiation (auf S. 394 wird das »S« von Trans-Substantiation groß geschrieben, frz. trans-substantiation) ist ein Grundbegriff der Eucharistie. Er bezeichnet die Umwandlung irdischer Dinge in den Leib des Herrn, was voraussetzt, dass an der Realpräsenz Gottes als Glaubenswahrheit festgehalten wird.

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Aufgrund dieser spannungsreichen Verfasstheit des Erkenntnissubjekts wird alles, was uns im Licht der Erkenntnis in der Welt begegnet, zum Unsrigen erklärt. Diese Denkfigur der »Einheit« findet Levinas auch bei Spinoza, einem seiner wichtigsten Kontrahenten. Levinas kritisiert an dieser Position, dass »Erkenntnis in die spinozistische Einheit [mündet], im Verhältnis zu der das Ich nur ein Gedanke ist« (401). Levinas verweist hier auf die Ansicht von Baruch de Spinoza, nach der wir die Dinge so zu schauen hätten, wie Gott sie schaut, nämlich ganzheitlich. Das spirituelle Ich kann in dieser Konzeption nur ein Gedanke sein, weil alles, sei es eine Idee, sei es ein Gegenstand, nur als Teil eines einheitlichen Weltganzen zu sehen ist. Da für Levinas das Denken und die Freiheit »aus der Trennung und aus der Rücksicht auf den Anderen« entstehen, sieht er seine These als gegensätzlich zum Spinozismus (149). Darüber hinaus kann es weder im Rahmen der klassischen Logik des Parmenides, noch einer Einheit des aristotelischen Aktes verständlich werden, dass ich mein Kind und durch es bin (402). Diese Vorstellung bedeutet eine Generativität, in der ich die Pluralität meiner Nachkommen bin. Durch diese generative Beziehungskonstellation des Ich wird deutlich, dass die Transzendenz »außerhalb des Seinsgeschehens« steht (401). Den Gegenentwurf zu einer Philosophie des Seins als Einheit sieht Levinas in einer Philosophie des Werdens. Sie sucht ein Sein auszudrücken, dass nicht in die Logik der Einheit eingepasst ist. Ihre Mittel werden in der Zeit gefunden, in der sich Augenblicke durchdringen, die Zukunft geöffnet, auf das »Sein zum Tode« hin ausgelegt wird. Levinas bezieht sich hier auf Heidegger, doch das Verhältnis zu ihm bleibt ambivalent. Heidegger und Spinoza sind für Levinas Widersacher, die zurückgelassen werden. Heidegger trifft sogar in letzter Konsequenz die härtere Kritik, wenngleich er im Unterschied zu Spinoza zunächst wegen seiner Kritik an der traditionellen Ontologie geschätzt wird. Denn auch Heidegger hinterfragt totalisierende Entwürfe der Metaphysik; und vor allem entwirft er eine Philosophie der Transzendenz, die Existenz als Zeitlichkeit entfaltet und nicht als etwas Dauerndes oder ein Wesen als Unveränderliches auffasst. Levinas’ Philosophie des Werdens kann als eine »Befreiung des Seins« und als »Einsetzung der Freiheit« verstanden werden (439, 116). Dieser Gedanke wurde bereits im Zusammenhang mit der Exteriorität des Seins und dem Streben nach radikaler Exteriorität (32) vorbereitet und wird im Schlussteil von TU ausgeführt. Im folgenden 326 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Transzendenz in Beziehung

Abschnitt hat die Einführung von Transzendenz und Fruchtbarkeit die Aufgabe, die Themen der Zeit, des Möglichen und des Verhältnisses des Bewusstseins zu dem, was außerhalb von ihm liegt, zu diskutieren. Mit Hilfe einer kritischen Betrachtung der von Heidegger in Sein und Zeit sowie in seiner späten Philosophie entfalteten Ontologie will Levinas zeigen, wie die Philosophie des Werdens das Sein von der Kategorie des Einen befreit, die, wie bereits gezeigt, die Transzendenz kompromittiert. Dieser Erniedrigung zu entkommen bedeutet, das Sein unabhängig vom Seienden zu betrachten. Das Werden kann aus der Logik der Einheit ausbrechen, denn »das Aufbrechen der Zukunft und der Entwurf transzendieren« (402). Im Unterschied zum Subjekt, das sich im Transzendieren selbst mitnimmt und deshalb in den besagten Widerspruch gerät, befreit sich das Sein im Transzendieren von der Einheit des Seienden. Es ist diese Unangepasstheit des transzendierenden Seins, die ihm diese Befreiung ermöglicht. Heidegger hat seine Variante der Problemlösung in der »Rehabilitierung des Möglichen« gesucht (402). In Heideggers bekanntestem Werk, in Sein und Zeit, hält das Mögliche durch die Öffnung der Zukunft eine Dynamik bereit, die sich nicht mehr auf die »Einheit des Aristotelischen Aktes« stützt. Sie gibt, so führt Levinas, sich positiv auf Heidegger beziehend, aus, eine Mannigfaltigkeit ihrer Dynamiken zu erkennen, die bislang als dürftig neben erfüllten Akten galten (402). Heideggers Begriff des Möglichen bedeutet ein Sich-selbst-voraus-sein, ein Sich-in-die-Zukunft entwerfen, um so als Zukünftiges zu sein. Heideggers »Sein zum Tode« und seine »Öffnung auf die Zukunft« hin sind Wege, eine Existenz auszudrücken, die sowohl in der Erkenntnis als auch durch die Existenz das Sein des Seienden transzendiert. War die Mannigfaltigkeit oder das Mögliche bislang dürftiger und niedriger als die Einheit des Seins, so werden sie nun als reicher betrachtet. Doch die Befreiung des Seins kann allein aufgrund dieser Vorschläge noch nicht erfolgen, denn die Kritik an Heidegger und Spinoza bezog noch nicht eine soziale und geschichtliche Dimension mit ein. Die Grundfesten der Logik bestehen noch, denn die Hegel’sche Dialektik von Herr und Knecht hat das Subjekt noch im Griff. Das Subjekt erkennt sich im Neuen, der Mensch erscheint in der Transzendenz des Könnens, in das das Mögliche sogleich umschlägt. Genau hier sieht Levinas eine Gefahr, wie auch Strasser in seiner Interpretation pointiert festhält. Bei Heidegger bleibt die Mög327 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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lichkeit eine des individuellen Daseins, sich selbst zu verwirklichen. »Sie ist identisch mit dem Können und der Macht des jemeinigen Daseins.« 3 Das, woraufhin sich das Dasein transzendiert, ist das Dasein selbst. Diese Bewegung führt zu einer »egozentrischen Selbstüberschätzung und Vereinsamung des Daseins« und zu einem Akosmismus, zu Weltlosigkeit. Wie Levinas selbst schreibt: »Am Ende dieser Transzendenz erscheint der Mensch, der nach Macht hungert, nach seiner Vergöttlichung trachtet und somit der Einsamkeit geweiht ist« (402). Erst im Denken von Martin Heideggers Spätphilosophie wird es dem Können unmöglich, seine Herrschaft zu behaupten. Deshalb lohnt sich für Levinas der Blick auf Heideggers Aufsatz »Das Wesen der Wahrheit«. 4 In seinem Denken wird, wie Levinas zugespitzter formuliert, als es Heidegger je tun würde, das Licht des Verstehens nicht nur von Schatten durchzogen, es wird darüber hinaus in einer Ohmacht bleiben, die Heidegger dem Seienden nicht zugestehen würde. Der Hintergrund dieser Bemerkung liegt in Heideggers Ausführungen, die zeigen, dass der Mensch irrt, »weil er ek-sistent insistiert und so schon in der Irre steht«. 5 Auf diese Weise ist der Mensch seiner jeweiligen Ek-sistenz des Daseins unterworfen. Er ist »insistent […] der je nächsten Gangbarkeit des Seienden zugewandt. Aber er insistiert nur als der schon ex-sistente, indem er doch das Seiende als ein solches Richtmaß nimmt.« 6 Somit interpretiert Levinas den Heidegger’schen Aufsatz als einen, der immer noch dem Vokabular des Könnens und der Ohnmacht verhaftet ist. »Von daher verfügt Heidegger über keinen Begriff für die Beschreibung der Beziehung mit dem Geheimnis, das schon mit der Endlichkeit des Daseins gegeben ist« (403). Was ist das für eine Leerstelle, wenn es um die Beziehung des Könnens mit dem Geheimnis geht? 7 Es ist ein Geheimnis, das bereits mit der Endlichkeit des Daseins gegeben ist, wie Levinas bemerkt. Der Begriff des Geheimnisses bei Heidegger bedeutet die »Verbergung des Verborgenen, […] die das Da-sein S. Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philosophie, Den Haag 1978, 182. 4 M. Heidegger, »Vom Wesen der Wahrheit« [1930], in: ders., Wegmarken, Frankfurt/M. 21978, 175–200. 5 Ebd., 194. 6 Ebd., 193. Dazu ähnlich J. Mensch, Levinas’s Existential Analytic. A Commentary on Totality and Infinity, Evanston, Illinois 2015, 164. 7 Im frz. Original »mystère«. 3

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Transzendenz in Beziehung

durchwaltet«. 8 Heidegger hat richtig gesehen, dass sich das Sein als Zeit ereignet; aber er denkt verkürzt in der Annahme, es handle sich um eine endliche Zeit. Denn diese kann sich nicht auf etwas richten, was außerhalb von ihr liegt. Die Art der Zeitbestimmung im Denken Heideggers bleibt für Levinas problematisch. Können bedeutet Ohnmacht und somit wird »diese Ohnmacht im Verhältnis zu dem Können beschrieben« (403). Die Gegenposition dazu entwirft Levinas erst im Abschnitt G zur Unendlichkeit der Zeit. Bis hierher sollte deutlich geworden sein, dass auf der Grundlage von Bewusstsein und Können, aber auch im Rahmen endlicher Zeit und einer mit Heidegger gedachten Öffnung der Zukunft kein Seinsbegriff gefunden werden konnte, der dem Begriff der Transzendenz angemessen wäre. Deshalb wendet sich Levinas nun der »erotischen Beziehung« zu, die als »ontologisches Prinzip« vorgestellt und nicht als »psychologische Kuriosität« verstanden oder dem »Biologischen« zugeschlagen wird (403 f.). Die Phänomenologie des Eros, die im Unterschied zu Heideggers körperloser und bedürfnisloser Daseinsanalytik in den vorherigen Abschnitten entfaltet wurde, bildet die Grundlage für den Begriff der Fruchtbarkeit und die generativen Beziehungskonstellationen der nun folgenden Abschnitte. In diesen wird der Begriff der Transzendenz im Zusammenhang mit der Subjektivität in einer besonderen sozialen Beziehung, nämlich der erotischen Beziehung, entfaltet. Die Neuausrichtung des Levinas’schen Diskurses erfordert einen philosophischen Ansatz, der die Vereinbarkeit von Ich und Transzendenz zu bewahren weiß. Was ist das aber für eine Beziehung, die das Subjekt nicht nur als ein Vermögen oder Können versteht, sondern es als generatives und intersubjektives Subjekt in einer besonderen Beziehung aufzeigt? Die gesuchte Beziehung muss das Verhältnis von Transzendenz und Ich, auch hinsichtlich seines Bewusstseinsvermögens, aushalten und stützen. Es ist für Levinas die erotische Beziehung, die die Wirklichkeit nicht nach Relationen, nach asymmetrischen Gegensatzspannungen, wie etwa Teil und Ganzes, Handeln und Leiden, Wahrheit und Irrtum aufgliedert. Diese Form des Erotischen findet Levinas in Abgrenzung von psychologischen Konzeptionen, wie sie Freud mit dem Begriff der Lust darstellt, und biologischen Mechanismen, die in teleologischer oder dialektischer Manier über das Individuum hinaus das Ganze und seine Teile ineinander 8

Heidegger, »Vom Wesen der Wahrheit«, 191.

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verschmelzen. Der dieser Position zugrundeliegende Begriff des élan vital wird von Henri Bergson als biologischer Lebensprozess beschrieben, dem eine schöpferische Entwicklungstendenz innewohnt und der die Lust als gegeben setzt. 9 Es ist ein Begriff, der übersehen lässt, dass das Erotische ein »ontologisches Prinzip« darstellt, dem eine Relation und eine spezifische Dualität zugrunde liegen. Eine Dualität beinhaltet eine Trennung, ohne die nach Levinas Sexualität nicht denkbar ist, denn durch sie tritt das Subjekt »in Beziehung […] mit dem, was absolut anders ist –, in Beziehung mit einer Andersheit« (404). Nicht Vermögen oder Können, nicht Initiative oder Wissen, doch Dualität, wie das »Meinige« und die Andersheit, das Weibliche und ihr Geheimnis, und das Ich mit seiner Fruchtbarkeit, begründet den Pathos der Wolllust und die Sexualität. »In der Wollust zieht sich das Andere – das Weibliche – in sein Geheimnis zurück« (405). Es ist das Geheimnis der Andersheit, das eine »Abwesenheit in der Erkenntnis« umfasst, aber eine »Anwesenheit in der Wollust« bedeutet (ebd.). Somit steht hier das Weibliche für eine Abwesenheit, die prinzipiell das Ich mit Andersheit konfrontiert. »Die Sexualität ist in uns weder Wissen noch Können, sondern die eigentliche Pluralität unserer Existenz.« Levinas verknüpft die Sexualität, die erotische Beziehung und die Fruchtbarkeit eng miteinander. Die Sexualität ist der erotischen Beziehung nie äußerlich; die erotische Beziehung macht die »eigentliche Selbstheit des Ich, die eigentliche Subjektivität des Subjekts« aus (405). Mit dem Begriff der Sexualität und ihrem innewohnenden Pathos, der als Leidenschaft Passivität und Verletzlichkeit beinhaltet, kennzeichnet Levinas die Subjektivität des Subjektes nicht wie in der philosophischen Tradition der Metaphysik als Aktivitätspol oder als machtvolle Ursache. Für Levinas ist es die Fruchtbarkeit des Ich, die die Transzendenz ausmacht und die »zu einer ontologischen Kategorie erhoben werden« muss (405). Der Begriff der Transzendenz kann somit erst verständlich werden, wenn er in der Fruchtbarkeit fundiert wird. Damit wird der Begriff der Fruchtbarkeit zu einem Dreh- und Angelpunkt in der Neuorientierung der Metaphysik. Er dient Levinas dazu, nicht nur die Produktivitätsaktivität eines Ich zurückzuweisen, sondern es in einem spezifischen Sinn als notwendig ontologisch relational aufzufassen. Die Relationalität des Ich, die mit dem Begriff der Fruchtbarkeit eingeführt wird, bewirkt eine Transzendenz, die das Ich leis9

H. Bergson, Schöpferische Evolution [1907], Hamburg 2013.

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ten kann, in der es aber nicht mitgenommen wird. Deshalb schreibt Levinas, dass die »Fruchtbarkeit des Ich […] seine eigentliche Transzendenz ist« (406). Wie ist aber dieser Zusammenhang zwischen dem Begriff des Ich, der Fruchtbarkeit und Transzendenz zu verstehen? Es ist ein paradoxales Drama, und zwar deshalb, weil es einen Beziehungszusammenhang vorsieht, der mit Parmenides’ Logik des Einen unmöglich in Einklang zu bringen ist. Die Situation der Vaterschaft und die Beziehungen zwischen der Vaterschaft und Kindschaft, dem Vater und dem Sohn sollen Levinas helfen, diese paradoxale Konstellation zu erklären. In der Vaterschaft ist die Beziehung zum Sohn nicht die eines Besitzverhältnisses oder die einer Verursachung. »Ich habe nicht mein Kind, ich bin mein Kind« (405), schreibt Levinas und meint damit, dass, indem das Kind ein Anderer ist, es in der Beziehung ich ist. Es ist eine generative Beziehung mit einem Selbst, das ich bin und nicht bin. So bin ich im Verhältnis zu mir nicht nur ich selbst, da es aufgrund der Beziehung mit dem Anderen als Fremdem eine Mannigfaltigkeit und Transzendenz gibt, die das Ich zurücklässt. Den Gedanken der generativen Beziehung von Vaterschaft und Kindschaft, die im nächsten Abschnitt genauer geklärt werden soll, entwickelt Levinas in Abgrenzung von einer Konzeption der biologischen Verursachung, der empirischen Abstammung oder des Ansinnens, einen im Ich zentrierten metaphysischen Anfangsmoment oder Verursachungsschub zu setzen. Inspiriert dazu wurde Levinas von einer Passage im Alten Testament, nämlich Jesaja 49, 21, in der sich die Seele im Zwiegespräch mit sich selbst – die französischen und deutschen Übersetzungen schreiben hier »Herz« – wundert, dass dem Ich trotz Unfruchtbarkeit und Sterilität ein Kind geboren werden kann. 10 Mit dieser Beziehung des Ich mit sich selbst, dessen Sein dem dialektischen Prinzip nach eleatischer Einheit, also nach Parmenides einem unveränderlichen Sein, nicht folgt und das Exteriorität ist, gibt es die Transzendenz, die aber in biblischer Analogie in ihrer Fruchtbarkeit als moralische Transzendenz zu sehen ist. 11

10 Französische Version von Louis Segond: Et tu diras en ton cœur: Qui me les a engendrés? Car j’étais sans enfants, j’étais stérile. J’étais exilée, répudiée: qui les a élevés? J’étais restée seule: ceux-ci, où étaient-ils? 11 Vgl. auch Mensch, Levinas’ Existential Analytic, 159. Der Begriff der Exteriorität ist zentral in TU und gehört zur Metaphysik, Transzendenz und Andersheit. Letztendlich wird sich das Sein als Exteriorität erweisen, wie Levinas in seinen Schlussfolgerungen zu TU schreibt.

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2.

Kindschaft und Brüderlichkeit

In diesem zentralen Abschnitt erklärt Levinas vor dem Hintergrund der ontologischen Abkehr von der klassischen Tradition den Zusammenhang zwischen dem Begriff der Vaterschaft, der nicht ohne Kindschaft zu denken ist, und dem der Bruderschaft. Die Vaterschaft stellt Levinas als Befreiung des Ich von sich selbst dar. Da aber das Ich gleichzeitig sein Sohn ist (kursiv gesetzt von Levinas), hört das Ich trotz Befreiung nicht auf, »Ich zu sein« (406). Die Beziehung der Vaterschaft zur Kindschaft denkt Levinas als Vater-Sohn-Beziehung. Diese Beziehung ist von einer Zweiseitigkeit des Bruchs und des Rückhalts geprägt: Der Bruch ist Befreiung als Loslösung und auch Verleugnung des eigenen Anfangs und des Vaters. Dieser Aspekt der Beziehung ermöglicht es der Kindschaft, das Paradox einer geschaffenen Freiheit in jedem Augenblick zu wiederholen. Das Paradox besteht in einem Widerspruch zwischen der Diskontinuität und der Kontinuität. In der Diskontinuität ist das Sein ohne Schicksal und unbelastet von jeglicher Vergangenheit. In diesem Zusammenhang spricht Levinas den Sohn von jeder Belastung oder Gefährdung, die in Bergsons Begriff der Dauer und des Gedächtnisses stets lauern, frei. 12 Gleichzeitig aber, und hier liegt die andere Seite des Widerspruchs, wird das Sein des Sohnes die ganze Last der Vergangenheit tragen müssen und, aufgrund dieser Begrenzung der Vergangenheit, das Altern des Seins auf sich nehmen. Diese Stelle erinnert an Simone de Beauvoirs Analyse Das Altern, in der sie diagnostiziert, dass jemand alt sei, wenn das Sein vom Gewicht der Vergangenheit gefangen gehalten wird. 13 Doch solange dies nicht passiert, mag das Sein zwar altern, aber nicht alt sein. Die zweite Seite der Beziehung Vaterschaft – Kindschaft bleibt gleichermaßen wirklich, nämlich die Wiederaufnahme der Vergangenheit als Rückhalt für das Ich. 14 Der Aspekt des Rückhalts ist nur im Zusammenhang mit dem Begriff der Mutterschaft zu verstehen, der seinerseits auf der Differenz zwischen dem transzendenten AndeH. Berson, Zeit und Freiheit, Hamburg 1994. Siehe dazu eine Weiterentwicklung des Gedankens im 6. Kapitel über Zeit-Aktivität-Geschichte von S. de Beauvoir, Das Alter, Reinbek bei Hamburg 22004. 14 Das Wort »Rückhalt«, das das französische recours übersetzt, ist ein vielschichtiges Wort, das auch juristisch mit »Einspruch« und »Berufung« oder findig mit »Ausweg« übersetzt werden könnte. In einem anderen Kontext als in TU taucht das Wort recours in JS auf. 12 13

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ren und der weiblichen Anderen beruht, die ihrerseits als Paradigma für die Beziehung in und zur Transzendenz gilt. Die Mutterschaft bietet Rückhalt so wie das weibliche Andere, das Levinas bereits früher in TU im Sinne des ersten Empfangs und als Bleibe, die die Welt bewohnbar macht, eingeführt hat (Kap. II). 15 Und in diesem Zusammenhang kann dann die Vaterschaft als elterliche Zuwendung zum Kind ein Thema werden. Somit bleibt das Sein des Sohnes immer dem Anderen als moralische Verpflichtung auferlegt und der Sohn kann folglich sein Sein spielen. Er »spielt […] sein Sein«, weil er den Bezug zur Kindheit und den behütenden Eltern nicht verliert (407). Levinas spricht vom Ich als einem Sein, das im Vater subsistiert, wie von einem Echo zur Transzendenz des väterlichen Ich, das sein Kind ist. Diese Beziehung des Widerhalls bereitet den Boden einer Ethik der elterlichen Zuwendung, die Garant für Kontinuität und Geschichte ist. Sie steht für eine soziale Beziehung, die Levinas als Familie und sogar als Gesellschaft versteht. Aber nicht nur Bruch oder Rückhalt begründet durch die Fruchtbarkeit hindurch die Beziehung des Sohnes mit dem Vater, auch der väterliche Eros hütet die Einzigartigkeit des Ich. Diese Rolle des väterlichen Eros ist zentral für die Einführung des Begriffs der Brüderlichkeit Die dialektische Konstellation bleibt besonders: »Der Sohn nimmt die Einzigkeit des Vaters auf und bleibt dennoch dem Vater äußerlich« (407). Damit ist der Sohn einzig im Sinne des auserwählten Anderen. Wenngleich Levinas die familiäre Beziehung der Vaterschaft und Kindschaft von einer biologischen Vorlage genommen hat, so geht es ihm keinesfalls um den Beweis oder Rechtfertigung einer notwendigen oder normativen Ordnung der Gesellschaft durch die Biologie. Vielmehr möchte er die Beziehung der Selbstheit zur Andersheit als Beziehung der Transzendenz, die Einheit und Fruchtbarkeit realisiert, entfalten. Wiederholt erinnert Levinas daran, dass »der Vater […] nicht bloß den Sohn [verursacht]. Sein Sohn sein, bedeutet, Ich sein in seinem Sohn, substanziell in ihm sein, ohne sich indes identisch in ihm zu bewahren« (407). Somit wird hier Identität und Differenz niemals erreicht und es wird eine wichtige Asymmetrie Levinas verankert die Begriffe Vaterschaft und Mutterschaft unterschiedlich im generativen Beziehungsgeschehen Levinas beschreibt das Konzept der Mutterschaft in JS als Modell der Stellvertretung in einer Triade von Zeitlichkeit, Verantwortung und Mutterschaft (P. Delhom, Der Dritte. Lévinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, München 2000, 55 f.). Das weibliche Andere ist im Französischen l’autre feminin als maskulin gesetzt.

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zwischen Vater und Sohn eingeführt, die Levinas’ generatives Denken deutlich macht. Die Positionen in der Beziehung Vater und Sohn, bzw. geschlechtlich allgemeiner: Eltern – Kind, sind nicht umkehrbar. Die Eltern werden nicht zu Kindern ihrer Kinder, wenngleich sie vielleicht im Alter Fürsorge von ihnen brauchen und damit abhängig sind, als ob sie Kinder wären. In der Generationenfolge sind Kinder Nachkommen der Eltern und sie werden ihrerseits wieder zu Eltern. Eltern sind Eltern und ein Vater ist nur Vater aufgrund eines Kindes. Wenn Eltern sterben, hat das andere Konsequenzen, als wenn Kinder sterben: In jedem Falle mag das traurig sein, aber nur im zweiten Fall wird die Generationenfolge abgebrochen. Aufgrund dieser Asymmetrie ist es der Sohn, der dem Vater äußerlich bleibt, und ist es der Vater, der den Sohn erwählt. Die Einzigartigkeit des Sohnes aufgrund der Auswählung durch den Vater ist keine Sache der Zahl. Vielmehr ist »jeder Sohn des Vaters […] einziger Sohn, auserwählter Sohn« (407). Es ist »die Liebe des Vaters zum Sohn«, der väterliche Eros, der die Einzigartigkeit des jeweiligen Sohnes in der Auserwählung setzt. 16 Somit lässt Levinas diese Setzung auf einer Art »ursprüngliches Geben« eines liebenden Begehrens gründen, das nicht als verursachend, als Intentionalität, Willenshandlung beschrieben werden kann, sondern als schöpferisch verstanden wird (252). Somit hält Levinas fest an einem Verständnis der Schöpfung, die nicht Kausalität bedeutet, und einer Metaphysik, die abgehoben von der Biologie die Einmündung des Erotischen in das soziale Leben initiiert, in dem das Ich nicht verschwindet, sondern »für die Güte und zur Güte berufen ist« (409). Was heißt das für den Begriff der Kindschaft? Wenn ein Kind nicht vom Vater oder von Eltern verursacht werden kann, dann bedeutet das, dass sein Sein nicht auf eine Ursache zurückverfolgt werden kann. Im Gegenzug geht es Levinas darum, dem Kind eine Ausgangsposition zu geben, die die Steigerung der Güte zu noch mehr Güte ermöglicht. Kinder müssen »nicht auf ›eigene Rechnung‹ […] existieren« (408). Das heißt, ihrem Beginn liegt Die Liebe zum Kind wurde bereits in der Phänomenologie des Eros (B.) entfaltet. Das Kind wird geliebt als mein Kind und als unser Kind in sofern es »eine für sich seiende Existenz« darstellt. (G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt/M. 1970, § 173, 325.) Im Anschluss an Hegel denkt Levinas die Liebe als Begehren zum Kind in einer Ambiguität: Es wird begehrt, weil und insofern es zugleich ich selbst und ein Anderer ist. (Siehe S. Gürtler, Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Lévinas, München 2001, 355.)

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eine Beziehung eines Gebens, eine generative Gabe, eine weitergegebene Gabe zugrunde, die »bedingungslos, nicht-reziprok und irreduzibel geschieht«. 17 Diese Nicht-Reziprozität der Beziehung ist der Fruchtbarkeit wesentlich und sie bewirkt, dass die generative Stellung des Kindes in zwei Richtungen aufgespalten ist: Zum einen ist sie Garant für die Zukunft, zum anderen in der Beziehung der Transzendenz die Ermöglichung der Brüderlichkeit. Die Zukunft wird durch das Kind realisiert, weil sich einerseits durch seine Zeugung die »Vaterschaft […] als eine zahllose Zukunft« ereignet und weil andererseits das Ich, das in seiner »Fruchtbarkeit sogar von seiner Identität befreit ist, […] seine Trennung von dieser Zukunft nicht aufrechterhalten [kann], wenn es sich in seinem einzigen Kind mit seiner Zukunft verbindet« (408). Nicht nur wenn Eltern mehr als ein Kind haben, ist es nicht überzeugend, dass ein Kind die Zukunft der Eltern repräsentiert. Die Zukunft ist in Trennung und Pluralität fundiert. Das Kind wird immer »einzig und nicht einzig« sein, es wird als Auserwähltes die Beziehung Vater-Sohn transzendieren und es wird als Bruder unter Brüdern in der Welt existieren (ebd.). Kindsein bedeutet somit für Levinas, vom Vater als einzig auserwählt zu sein und deshalb auch erzogen zu werden, ohne allerdings einer Bestimmung zu unterliegen. 18 Denn diese gäbe es nur, wenn Schöpfung und Kausalität verwechselt würden. Die Umkehrung dieses Verhältnisses wäre nicht möglich, das Kind könnte nicht den Vater oder die Eltern erwählen. Das Konzept der Schöpfung, die auf der Beziehung der Transzendenz beruht, legt nahe, dass das gezeugte Ich »gleichzeitig als einzig auf der Welt und als Bruder unter Brüdern«, die als Gleiche verC. Schües, Philosophie des Geborenseins, Freiburg i. Br., München 2008, 305. Siehe auch Gürtler, Elementare Ethik, 362. 18 Sabine Gürtler betont die Bedeutung der Erwählung der Einzigartigkeit und Individualität eines jeden Kindes durch einen anderen Menschen als grundlegend für eine narrative Ebene und für die Möglichkeit, dass »ein Kind das ihm von Geburt an eingeschriebene ethische Telos erreichen« kann. (Gürtler, Elementare Ethik, 358). Weiterhin weist Gürtler auf Autoren wie etwa Georg W. F. Hegel, Jürgen Habermas, Ernst Tugendhat, Axel Honneth, die in ihren Werken die moralische fundierende Kategorie der Bejahung zentral nennen. Dieter Thomä (Eltern. Kleine Philosophie einer riskanten Lebensform, München 1992) gründet Elternschaft, die Zusammengehörigkeit von Eltern und Kindern, nicht einfach auf biologische Fakten, sondern auf einen fortwährenden Prozess der »Bejahung des gemeinsamen Lebens« (167). Bejahung und Erwählung sind Handlungen, die jenseits gesellschaftlicher Konvention, vertraglicher oder formaler Übereinkunft stattfinden. 17

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standen werden müssen, existiert (408). Weil das Kind in Beziehung zum Vater ist und weil es als einzig auserwählt ist, existiert es unter Gleichen. Kinder sind gleich, insofern sie alle jeweils durch den väterlichen Eros als einzig auserwählt wurden. Die Gleichheit besteht, weil ein jedes Kind, ein jedes gezeugte Ich, in seiner Einzigartigkeit zur Welt und in eine Beziehung von Angesicht zu Angesicht gebracht wurde. 19 Somit wird durch den Begriff der Kindschaft deutlich, dass jedes Ich generativ als gezeugtes und auserwähltes unter Gleichen eingebunden und aufgrund dieser Verbindung als Ich dem »Antlitz des Anderen« ethisch zugewandt ist (408). Die ethische Komponente ist grundlegend, weil die Auserwählung eines Ich »sich als Privileg und Unterordnung« offenbart, indem das Ich dem Anderen einzigartig, somit unvertretbar, gegenübergesetzt wird. Somit ist die Gleichheit, Privilegierung und Unterordnung, die Grundlage der Brüderlichkeit, die allerdings, wie Pascal Delhom moniert, besser als »Geschwisterlichkeit« verstanden gehört. 20 Die Geschwisterlichkeit ist die eigentliche Beziehung der Verantwortung und der Solidarität. Mit der Verknüpfung von Generativität und Verantwortung zeichnet Levinas bereits einen Weg zu seiner Auffassung von Verantwortung in Jenseits des Seins vor. Ob allerdings das Ausmaß dieser Verantwortung in der Geschwisterlichkeit zu tragen ist, bleibt zu diskutieren. Wenigstens Levinas selbst weiß um das Problem einer »erdrückenden Verantwortung der Existenz« (411). Die brüderliche Beziehung von Angesicht-zu-Angesicht mit dem Dritten konstituiert die »soziale Ordnung« (409). 21 In einer korrespondierenden früheren Passage von TU führt Levinas den Begriff des Dritten im Zusammenhang mit der »Sprache der Gerechtigkeit« als Gegenwart des Antlitzes des Anderen ein. Die Gegenwart des Antlitzes ist auch die »Gegenwart des Dritten«, einer Gegenwart der »ganzen Menschheit, die uns ansieht« (308). Der Begriff des Dritten wird im Zusammenhang der Brüderlichkeit eingeführt. Die Brüderlichkeit geht zurück auf die Vaterschaft, durch die das Individuum in Gleichheit auserwählt wird. In diesem Zusammenhang ist es die Vaterschaft des Wortes und somit die Sprache, die die Gemeinschaft stiftet. 22 Diese soziale Ordnung 19 Vgl. zur These, dass die Beziehung der Anfang ist, Schües, Philosophie des Geborenseins, Teil II. 20 Delhom, Der Dritte, 317. 21 Zur weiterführenden Interpretation vor allem auch zu JS siehe Delhom, Der Dritte. 22 Darauf, dass die Begriffe des Dritten und des Vaters im Zusammenhang der Sprache gefasst werden müssen, hat P. Delhom hingewiesen, in: »La paix comme aptitutde

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umgreift die Familie wie auch die Gesellschaft (409). Allerdings ist auch hier die soziale Ordnung nicht als formaler Zusammenhang zu sehen, sondern als eine Vertrautheit, die im Begriff »Familiarität« oder »familiär« jeweils mitschwingt. Es ist auffallend, dass Levinas in der Entfaltung seiner Phänomenologie der Generativität ein Bild der biologischen Fortpflanzung vor Augen zu haben scheint, wenngleich er sich deutlich und auch überzeugend von der biologischen Dimension abgrenzt. Seine Analyse ist keine empirische. Er untersucht die »Verstrickung mit der Alterität des Anderen« als ein existentialethisches Verhältnis. 23 Am deutlichsten wird dies am Begriff der »Fruchtbarkeit«, der keinesfalls nahelegt, dass alle Menschen fruchtbar sind oder faktisch einen Kinderwunsch haben müssen. Es geht darum, dass ein Leben mit Kindern die intersubjektive Verfasstheit zwischen den Menschen als ethische Transzendenz der Verantwortung deutlich aufzeigt, weil Kinder nicht zu ihren Bedingungen geboren werden und weil sie, wie Burkhard Liebsch formuliert, »Anvertraute par excellence« sind. 24 Und damit ist dieser »Anfang ein Versprechen an die Zukunft, allerdings nur, wenn Versprechen in der weiten Bedeutung von Hoffnung« und Verbindlichkeit verstanden wird. 25 Kritisch anzumerken ist, dass Levinas die Generativität und die Fruchtbarkeit als geschlechtsspezifisch androzentristisch denkt. Mit diesem Blick ist die Frau nur als empfangende zu verstehen. Wenngleich die Brüderlichkeit auch Geschwisterlichkeit genannt werden könnte, so ist es doch nicht möglich, den Sohn als Tochter zu denken, denn das Weibliche bleibt in TU verknüpft mit der Bleibe, dem Empfangenden, der »Quelle der Sanftmut«, der »Innerlichkeit«, der Beziehung zur Transzendenz (223). Es ist nicht verstanden als dasjenige, was auch als transzendenter Anderer konstituiert wird. Die Sexualität, das Erotische, Vater- und Mutterschaft sind Themen, in denen eine traditionelle Geschlechterdifferenz weitergeführt wird. Levinasà la parole. Une lecture de Totalité et infini d’Emmanuel Lévinas«, in: E. Hoppenot (Hg.), Totalité et infini, une œuvre de ruptures, Paris (i. V.). Die erotische Beziehung allerdings ist immer mehr, als Sprache stiften könnte. 23 Gürtler, Elementare Ethik, S. 348. 24 B. Liebsch, Geschichte im Zeichen des Abschieds, München 1996, 341. Wie Liebsch ausführt: Es handelt sich in diesem Zusammenhang um ein leibhaftiges Versprechen, das nicht ausdrücklich gegeben ist, sondern »in der Gegenwart eines anderen Menschen selbst liegt«. 25 Schües, Philosophie des Geborenseins, 466.

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Interpreten wie etwa Sabine Gürtler und Pascal Delhom haben in diesem Zusammenhang versucht, geschlechtlich konnotierte Begrifflichkeiten zu beleuchten und umzudeuten. So wird etwa der Begriff der Vaterschaft als Elternschaft verstanden, weil vor allem die ethische Beziehung in der Zuwendung zum Kind zählt. 26 Weil in der Elternschaft die zuwendende Beziehung der Eltern zum Kind zentral ist, kann auch die spezielle Vater-Sohn-Beziehung als »Intergenerativität« dargestellt werden. 27 Levinas geht allerdings unthematisiert von einem männlichen Paradigma aus und bleibt deshalb bei einem »männlich markierten Allgemeinheitsanspruch«, der weder deutlich macht, warum sich die Liebe zwischen den Menschen »der väterlichen Liebe nähern« soll, noch wie explizit aus der Sicht von Frauen Vaterschaft und Fruchtbarkeit (jenseits der biologischen Möglichkeiten) gelebt werden könnte (408). 28 Es bleibt unentschieden, ob nicht eine geschlechtliche Verallgemeinerung hin zu Elternschaft und Kindschaft die Geschlechterdifferenz in einer elementarethisch verstandenen Generativität marginalisiert. Levinas versteht jede neue Generation als eine, die die Beziehung von Angesicht zu Angesicht zu erneuern vermag. Aus dieser Einsicht heraus bestimmt er, dass Kindschaft bereits Brüderschaft beinhaltet, die als Geschwisterlichkeit im Sinne der Gleichheit und Vertrautheit sich zeitlich ereignet.

3.

Die Unendlichkeit der Zeit

»Ins unendliche sein […] bedeutet, grenzenlos existieren, folglich existieren in der Gestalt eines Ursprungs, eines Anfangs, und das heißt schließlich existieren als ein Seiendes« (410). Das Existierende, das die Gestalt eines Ursprungs und eines Anfangs annimmt, ist das Kind. Im Kapitel über die Unendlichkeit der Zeit versucht Levinas ein Zeitmodell vorzustellen, das sowohl die Unendlichkeit als auch die Diskontinuität des Verlaufs zu berücksichtigen weiß. Levinas wendet sich einerseits Bergsons und Heideggers AuffasGürtler, Elementare Ethik, 350 ff.; Delhom, Der Dritte, 208, Fn. 35. B. Waldenfels, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M. 1995, 373. 28 Gürtler, Elementare Ethik, 351. Zum Geschlechterverhältnis bei Levinas gibt es eine Reihe feministischer Theorieentwürfe. Luce Irigaray (Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt/M. 1984, 217–253) etwa interpretiert durchaus positiv gestimmt die Phänomenologie des Eros (B.) in TU und dann später kritischer. 26 27

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Transzendenz in Beziehung

sung der Zeit zu, andererseits aber grenzt er sich von ihnen ab. Beide Autoren haben Levinas’ Anliegen, eine »diskontinuierliche Zeit« zu konstituieren, wesentlich beeinflusst (412). Beeindruckt ist Levinas von Bergsons Kritik an einer Zeitkonzeption, die die Zeit als Raum in Form von Punktlinien und messbaren, und somit teilbaren Strecken versteht. Bergson versucht Zeit und Dauer zusammen zu denken. Allerdings ist Dauer niemals stabil, sondern in Kontinuität und Simultaneität als Zeitfluss im Gedächtnis unseres inneren Zeitbewusstseins verschmolzen. 29 Für Levinas ist der Gedanke zentral, dass sich die Zeit aus sich selbst heraus und als Bewusstsein konstituiert; aber er grenzt sich ab von der Vorstellung der Kontinuität des Zeitflusses, die seinem Anliegen, eine Diskontinuität der Zeit zu konstituieren, zuwiderläuft. Auch Heidegger hat wesentlich zur Levinas’schen Zeitkonstitution beigetragen. Wenngleich Heideggers Vorschlag einer Öffnung der Zukunft über das Sein zum Tode von Levinas lobend erwähnt wird, insofern Heidegger damit die These vertritt, dass das Sein sich als Zeit ereigne, so sieht Levinas doch kritisch die hieraus erwachsene Konzeption der Endlichkeit des Seins, die angeblich das Wesen der Zeit ausmache. Diese Konzeption ist für Levinas nicht überzeugend, denn sie übersehe, dass der Tod nicht als ein Ende dem Sein bevorsteht, sondern sich wie ein Unbekannter nähert, der das Können des Ichs aufhebt. In einer seiner SorbonneVorlesungen formuliert Levinas knapp gefasst, wie der Tod ist: »Aufbruch, Hinscheiden, Negativität, deren Bestimmung unbekannt ist.« 30 Der Tod bleibt unbekannt und er bedroht. Die Zeit aber, »in der sich das Sein ins Unendliche ereignet, geht über das Mögliche hinaus« (411, kursiv i. O.). Somit besteht für Levinas die Herausforderung, Zeit diskontinuierlich zu denken und als wesentlich unendlich (415). »Das unendliche Sein ereignet sich als Zeit, d. h. in mehreren Zeiten durch die tote Zeit hindurch, die den Vater vom Sohn trennt. Es ist nicht die Endlichkeit des Seins, die das Wesen der Zeit ausmacht, wie Heidegger glaubt, sondern seine Unendlichkeit« (ebd.). Der Betriff der »toten Zeit« steht für ein Intervall, das zwischen zwei Zeiten lagert und damit den Zeitfluss unterbricht. Er steht für die Trennung zwischen Vater und Sohn, für den Tod und auch für die Wiederauferstehung. Da die Zeit als Diskontinuität gedacht wird, gibt es Augenblicke, Brüche, Zerstreuung in der Zeit (75). 29 30

H. Bergson, Zeit und Freiheit, Hamburg 1994. E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 2013, 23.

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Christina Schües

Das von Levinas favorisierte Zeitmodell der Diskontinuität berücksichtigt das Seiende als ein Subjekt, das sich gegen die »Anarchie des Es gibt« ereignet, nämlich gegen seine absolute Unbestimmtheit, die sich in der grenzenlosen Verneinung der Bestimmung äußert. In dieser Passage benutzt Levinas häufiger das französische Verb »se produit«, das mit »sich ereignen« übersetzt wurde (siehe TU, 27, Fn.). 31 Wichtig ist hier, dass ein Sein hervorgebracht werden kann, ohne dass es verursacht wurde. Somit hängt »sich ereignen« oder »Ereignis« auch mit der Struktur der unterbrochenen Zeit zusammen. Die nächsten Abschnitte widmet Levinas der Untersuchung der Frage, wie sich die Verunendlichung des Seienden als Abstand – dank der Fruchtbarkeit – vom Sein ereignen kann und welche Konsequenzen diese Annahmen haben. Die Grundthese hierbei ist, dass sich das Seiende ins Unendliche und in die Wahrheit als Zeit, als Bewusstsein und als Vorwegnahme des Möglichen ereignet und das Antlitz hierbei der zentrale Begriff ist. Denn »das Antlitz setzt der Totalisierung ein Ende« (410). Somit umfasst der Begriff des Antlitzes auch die Funktion des Kindes, durch das das generative Subjekt, das Ich, die Zeit, die diskontinuierliche Zeit in die Zukunft öffnet. Die kommenden Abschnitte sind von Begrifflichkeiten wie »Diskontinuität«, »Neuanfang«, »Wiederanfang« oder »Jugend« geprägt; die »Wiederauferstehung« wurde schon genannt. Diese Begrifflichkeiten stehen für die Lösung von einer Zeitphilosophie der »Endlichkeit«, die Levinas als Philosoph einer primordialen Ethik letztendlich überschreiten muss (410–416). 32 Die Struktur der Zeit, die die Struktur des Bewusstseins formt, beruht auf »einer elementaren Geste des Seienden, das die Totalisierung« des Zusammenschlusses von Einheit und Sein »abwehrt« (410). Die Geste richtet sich auf das, was nicht vereinnahmt, was höchstens als Andersheit empfangen werden kann, was sich als Antlitz zeigt, und deshalb die Zeit und das Bewusstsein bedingt. Im Zusammenhang des Abschnitts über »Transzendenz und Fruchtbarkeit« wurde gefragt, ob der Tod die eigentliche Transzendenz bedeute. Dieses wurde von Levinas verneint; nun stellt sich hier wieder die Frage nach seiner Rolle. Er bedroht das Können. Das Kön»Se produit« oder »production« ist nicht mit »événement«, was auch mit Ereignis übersetzt werden kann, zu verwechseln. 32 Dazu auch Strasser, Jenseits von Sein und Zeit, 183 f. 31

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Transzendenz in Beziehung

nen (pouvoir) des Ichs, wie Levinas schon vorher ausgeführt hat, kann nicht den »Abstand, der mit der Andersheit des Anderen angezeigt ist«, überwinden, doch es kann vom Tod bedroht werden, denn er kann diesen Abstand vernichten (43). Somit lässt das Können (oder die Bedrohung durch den Tod) das Subjekt altern, dadurch, dass es »Definitives schafft« (411). »Die Zeit, in der sich das Sein ins unendliche ereignet, geht über das Mögliche hinaus« (411). Dieser bereits oben erwähnte komplette Satz ist von Levinas kursiv gesetzt, denn er beschreibt die Absage an ein Denken in der Dualität von Wirklichkeit und Möglichkeit, und er fordert vom Ich, nicht an den Möglichkeiten zu kleben, auch nicht an den verlorenen Möglichkeiten. Es geht darum, dass das Ich gleichzeitig »Bindung und Lösung« ist (ebd.). Es soll die Lösung von der Phantasie anstreben; von dem, was man hätte sein oder erreichen können, von dem Bedauern über verpasste Gelegenheiten und über die der Wirklichkeit geopferten Möglichkeiten. Das Ich hat eine Bindung an das Abenteuer der Existenz, um ins Unendliche zu gehen, in der jegliches Definitive nicht definitiv ist. Es ist die Bindung eines Ich, das das »Drama« der Zeit, das Aufgespanntsein zwischen Mannigfaltigkeit und Diskontinuität, also die Fruchtbarkeit, als ein anderes Schicksal als das eigene anzunehmen hat. Für dieses Verhältnis ist die Vaterschaft das Modell, denn in diesem Verhältnis vermag sich das Ich in den Anderen zu verlängern (411). Und so wird das Alter und das eigene Schicksal durch die Zeit aufgrund ihrer Diskontinuität besiegt. Wie aber ist die Diskontinuität zu denken? Das zentrale Geschehen der Zeit ist die Wiederauferstehung. Es gibt keine Kontinuität im Sein. »Die Zeit ist diskontinuierlich« (415). Das Verständnis der diskontinuierlichen Zeit ruht auf dem Begriff der Fruchtbarkeit. Die Fruchtbarkeit ermöglicht den Neubeginn bei gleichzeitiger Beziehungsaufnahme mit der Vergangenheit im Sinne einer freien Rückkehr zur Vergangenheit, die in Erinnerung und freier Wahl, wenn der Existenz vergeben wurde, besteht. Das heißt, der Begriff der Vergebung ist zentral für das Verständnis einer diskontinuierlichen Zeit, die wiederum dem Sein ermöglicht, ins Unendliche auszustehen. Die Vergebung ist geknüpft an die Erinnerung, in der ein vergangener Augenblick nicht einfach als ein alter vergangener Augenblick wiederholt wird. Diese Vorstellung basiert auf der alltäglichen natürlichen Zeitordnung der Linearität, die seriell in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft geordnet ist. Die Richtung dieser Reihe 341 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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verläuft in die Zukunft, weshalb Wirkungen in die Zukunft aber niemals in die Vergangenheit stattfinden können. Die Vergebung wird zum Werk der Zeit, wenn ihr das »Paradox« der Umkehrbarkeit der Zeit gelingt. Und diese Vorstellung der Umkehrung setzt ein anderes Zeitmodell als das der natürlichen Ordnung voraus. Da die Zeit grundlegend für das Denken von Transzendenz und Fruchtbarkeit als einer Philosophie des Werdens und der Befreiung und auch zentral für das generative Beziehungsmodell von Vaterschaft und Kindschaft ist, ist ein Verständnis der verschiedenen Momente einer Umkehrbarkeit der Zeit richtungweisend für weitere Arbeiten über Zeitphilosophie. Levinas stellt drei Momente vor, die auch Hannah Arendt in Vita Activa (1958) mit Verweis auf die Macht des Verzeihens als zentrales Moment der Möglichkeit des Neuanfangens im politischen Handeln beschrieben hat. Arendt versteht das Verzeihen als »Heilmittel gegen die Unwiderruflichkeit […] des Handelns«. 33 Ihr geht es bei der Fähigkeit des Verzeihens, um die Notwendigkeit der Entbindung von den Folgen eines Handelns, die man selbst nicht rückgängig machen kann. Wird der Person, deren Handlung etwa aus Unwissenheit andere geschädigt hat, verziehen, so wird sie in die Lage versetzt, wieder neu anzufangen. Das Verzeihen bildet einen Gegensatz zur Rache, die im Verlauf eines reagierenden Tuns die Kettenreaktion linear in die Zukunft treibt, in der die beteiligten Personen als Reagierende »gleichsam an die Kette einer einzigen Tat gelegt sind«. 34 Somit sieht auch Arendt, wie dann später Levinas, dass das Verzeihen bzw. Vergeben eine diskontinuierliche Zeitkonzeption voraussetzt und Neu- und Wiederanfänge ermöglicht. Levinas sieht drei Momente, die die Fähigkeit des Vergebens zeitphilosophisch zentral machen. Erstens bezieht sich die Vergebung immer auf einen verflossenen Augenblick. Zweitens gestattet sie einem Subjekt, das in einem verflossenen Augenblick gefehlt hat, so zu sein, als ob der Augenblick nicht verflossen wäre, um so, drittens, so zu sein, als ob es nicht gefehlt hätte. Somit ist Vergebung aktiver und einflussreicher als das Vergessen. Denn das Vergessen kann zwar auf die Zukunft wirken, nicht aber auf die Vergangenheit, weil es die Beziehung mit ihr kappt. Die Vergebung dagegen wirkt auf alle drei

33 H. Arendt, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 51987, 231; die amerikanische Originalausgabe erschien 1958 unter dem Titel The Human Condition. 34 Ebd., 235.

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Transzendenz in Beziehung

Zeitdimensionen – die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – indem sie die Vergangenheit bereinigt und damit in der bereinigten Gegenwart und für die Zukunft bewahrt. Das Paradox der Vergebung vermag somit, die Zeit neu zu konstituieren; aber die Vergebung wird nicht bewirken, dass das schuldige Seiende durch sie schuldlos wird. Eine Vergebung ermöglicht den Neuanfang in der diskontinuierlichen Zeit, in der die Augenblicke sich vom Anderen her, der mir vergeben hat, zu mir hin entfalten. Die Fruchtbarkeit, die durch das Diskontinuierliche hindurchgeht und die Beziehung zum Anderen voraussetzt, vollzieht die Zeit; oder andersherum formuliert: Die Zeit ereignet sich in der Fruchtbarkeit. Und hier liegt nach Levinas das Geheimnis, das Geheimnis der Zeit, das im Mehr der Versöhnung liegt, das einen Bruch zwischen dem Ich und dem Anderen zu heilen vermag und damit der Zeit durch die Fruchtbarkeit hindurch einen Wiederanfang oder einen Neuanfang ermöglicht. »Der Neuanfang in der diskontinuierlichen Zeit bringt die Jugend und damit die Infinition der Zeit« (416). Die unendliche Zeit, und hier zieht Levinas auch eine theologische Dimension mit ein, ist notwendig, damit die Wahrheit gesagt, aber auch in Frage gestellt werden kann; sie ist notwendig, damit aus der sozialen Beziehung heraus das Ich zur Güte berufen sein und die einzelne Vergebung sich in eine Güte verwandeln kann. Die Güte begründet letztendlich die erotische Beziehung als soziale Beziehung der Familie und verleiht dem Leben in dieser Welt die »unendliche Zeit des Triumphes« (409) und die Vollendung der Zeit als messianische Zeit und als »reinen Triumph« (416). Die messianische Zeit kommt von einer Subjektivität her, die die Vorstellung der Unendlichkeit in mir bestätigt. Mit Verweis auf die »Eschatologie des messianischen Friedens« im Vorwort zu TU und auf das »prophetische Wort« im Zusammenhang des Antlitzes und der Verantwortung kann die messianische Zeit als das Ereignis (production) des Friedens verstanden werden (21, 308, vgl. auch 23). Der Triumph besteht darin, die vollendete Zeit über die Totalität, über die klassische Verbindung des Einen und des Selben zu setzen. Die vollendete Zeit rührt aus der sozialen Beziehung zur Andersheit und feiert im Triumph die Aufwertung des Seins, das, klassisch gedacht, der Erniedrigung durch Totalisierung geweiht war. Die drei besprochenen Kapitel finden ihren inneren Zusammenhalt in der Kritik gegen Logiken und vereinheitlichende Zeitkonzeptionen, die der Pluralität und der Mitmenschlichkeit nicht gerecht 343 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Christina Schües

werden können, sowie in dem Gegenentwurf eines diskontinuierlichen Zeitmodells, das von der sozialen Beziehung her gedacht wird. Das Sein in seiner Exteriorität kann so aus den Fängen der Totalität eines gewaltförmigen Denkens befreit und in die Freiheit des Werdens gesetzt werden. Das zumindest ist der Versuch.

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Von der Destruktion der Ontologie zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹ [Kapitel V. Schlussfolgerungen 1.–7.; 417–433] Dieter Mersch 1.

Humanismus des anderen Menschen

Im abschließenden Kapitel von Totalität und Unendlichkeit zieht Levinas die Konsequenzen aus einer langen Reise von Überlegungen, die zuvor Fragen zu Endlichkeit und Transzendenz, zur Wahrheit, Rede und Gerechtigkeit sowie zur Ökonomie des Subjekts und seines Verlangens und dem Begehren nach dem Anderem behandelt haben, um schließlich zum ›Antlitz‹ als sinnlich-nichtsinnlicher Manifestation des Unendlichen zu gelangen, worin Ausdruck und Sinn allererst wurzeln. Den Kern bildet überall das ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ als irreduzible ethische Beziehung (199 ff.), die den Ausgangspunkt und das Modell bildet für jegliche Beziehung zu anderem und zum Anderen. Kein Zweifel darf dabei daran gelassen werden, dass Levinas in erster Linie vom ›Anderen‹ als dem ›anderen Menschen‹ spricht, dass er nicht an das ›Andere‹ im Sinne eines ›Außens‹ denkt und dass der Andere und die Ethizität des ›Antwortens‹ paradigmatisch bleiben, auch wo von ›Exteriorität‹ oder dem ›Sein‹ im Allgemeinen gesprochen wird: Überall geht es ihm um den Menschen, seine Existenz als Einzigkeit und Singularität, seine Andersheit oder Absolutheit (absolvere = loslösen) als dasjenige, was überhaupt die Möglichkeit von Bezug stiftet. Zu unterscheiden ist also ›das Andere‹ und ›der Andere‹ in der Bedeutung der Andersheit der Person, sodass die Extension der Levinas’schen Philosophie auf die Natur oder, wie es in jüngster Zeit geschieht, auf Tiere, Roboter oder technische Dinge von vornherein verfehlt erscheint. 1 Die Verschiebung vom ›Sein‹ und ›Anderen‹ als Sache oder Objekt zum ›Sein‹ als der ›Alterität‹ des anderen Menschen vollzieht entsprechend eine Kritik an der Ontolo1 Vgl. z. B. die Beiträge des Sammelbandes von P. Atterton, M. Calarco (eds.), Radicalizing Levinas, New York 2010.

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gie als erster Philosophie im Horizont von Metaphysik, wie sie von Platon und Aristoteles auf den Weg gebracht worden ist und – für Levinas – schließlich bei Martin Heidegger endet. Als Kritik von Ontologie schließt diese demnach noch die Fundamentalontologie mit ein. Sie beruht gleichzeitig auf einer ›Umdrehung‹ des klassischen ›Humanismus‹ – wenn darunter jener Terminus verstanden wird, den Heidegger, gerichtet an seine französischen Leser, in seinem Brief über den ›Humanismus‹ 2 ebenso skizziert wie verworfen hatte –, und dem wiederum Levinas, über Heidegger hinaus, einen anderen Humanismus, einen, wie der Titel einer späteren Schrift von 1973 lautet, Humanisme de l’autre homme (dt. Humanismus des anderen Menschen, 1989) entgegengestellt hat, der auch einen ›anderen‹ Menschen heraufzubeschwören sucht. 3 Man muss allerdings verschiedene Arten von Humanismen unterscheiden: Erstens einen Humanismus – im Sinne der Heidegger’schen Kritik – als Zentrierung des Menschen in der Ordnung des Seins, als Bezogenheit allen Denkens und Handelns auf seine Verwirklichung in der Welt hin, als ob diese für ihn geschaffen wäre; zweitens einen ethischen Humanismus, der – in der Folge der Aufklärung – von der Kluft zwischen Humanität/Humanum einerseits und ›dem‹ Menschen als Subjekt und Objekt der Wissenschaften andererseits ausgeht, um zuletzt in der Deklarierung der allgemeinen Menschenrechte zu gipfeln; drittens den Humanismus als historische Form der Auslegung der griechisch-römischen Antike, wie er z. B. bei Philipp Melanchthon und Erasmus von Rotterdam die Renaissance prägte; sowie viertens den religiös motivierten, spezifisch jüdischen Humanismus. Es war Maurice Blanchot, der als Freund von Levinas diesen in L’entretien infini von 1969 ausdrücklich der letzteren Form von Humanismus zurechnete: Bezugnahme auf das, was jeden Bezug ebenso verweigert wie übersteigt, auf den absolut Fremden, der sich entzieht und doch einzig durch einen andauernden Bezug zu halten sei. 4 Es handelt sich dabei um einen Humanismus der ›Entgegenkommens‹, 5 der Sozialität oder »Gastlichkeit« (435), 6 der die Erfahrung 2 M. Heidegger, »Brief über den ›Humanismus‹«, in: Wegmarken, Frankfurt/M. 1967, 145–194. 3 E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989. 4 M. Blanchot, Le entretien infini, Paris 1969, v. a. 187. 5 Vgl. auch die Überlegungen des Vf. in: Posthermeneutik, Berlin 2010, bes. 68 ff. 6 Vgl. zum Begriff der Hospitalität auch J. Derrida, Von der Gastfreundschaft, Wien 2001.

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Zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹

einer unüberschreitbaren und uneinholbaren Alterität zur Grundlage hat. Auch dieser Humanismus ist zutiefst durch die Primarität des Ethischen geprägt. Man wird ihn, im Wortsinne, als einen Humanismus der ›Ver-Antwortung‹ bezeichnen müssen, der die gesamte Bewegung des Sozialen wie der Sprache sowohl aus der ›Antwort‹ als auch der ihr aufgetragenen Achtung herleitet. 7 Die Ethik als ›Anfang‹ jeder Philosophie gegenüber dem Vorrang der Ontologie in der Tradition der klassischen Metaphysik, wie sie am Schluss von Totalität und Unendlichkeit skizziert wird, ist darin verwurzelt: »Jenseits der Sicht und der Gewißheit zeichnet das Ethische die Struktur der Exteriorität als einer solchen vor. Die Moral ist nicht ein Zweig der Philosophie, sondern die erste Philosophie« (442). 8 Zu trennen ist ein solcher »Humanismus des anderen Menschen« insbesondere jedoch von jenen Untersuchungen, wie sie in der Folge des Poststrukturalismus und der Postmoderne angestellt wurden, die ›den Menschen‹, wie exemplarisch in Michel Foucaults berühmter Schlusspassage der Ordnung der Dinge, überhaupt verschwinden sehen »wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand«. 9 Allerdings darf dabei nicht vergessen werden, dass diese ›Wette‹ auf den Untergang des Kollektivsingulars ›Mensch‹ als Objekt der Wissenschaften zielt, nicht auf den Menschen als Gattung oder gar die ›Menschlichkeit‹ als ethische Kategorie. Was daher zumeist unter dem Etikett einer ›Humanismuskritik‹ rangiert, betrifft daher in erster Linie das, was Quentin Meillassoux in jüngster Zeit unter dem Stichwort des »Korrelationalismus« diskutiert hat, 10 nämlich die Tatsache, dass das ›Denken des Seins‹ durchweg unter die Perspektive des genitivus obiectivus gestellt wird, die es als Gedanke, Konstrukt oder Sinn entwirft – sei es in Gestalt eines Transzendentalismus oder Idealismus, welche Begriff und Vernunft an den Ursprung des Seins rücken, statt sich von der Heterogenität der Dinge berühren zu lassen und ihnen einen eigenen Status zuzubilligen, oder sei es als DiskursVgl. hierzu die Arbeiten von B. Waldenfels, bes. Antwortregister, Frankfurt/M. 2007; ders., Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt/M. 2006; ders., Phänomenologie der Aufmerksamkeit, Frankfurt/M. 2004, sowie ders., Sozialität und Alterität. Modi sozialer Erfahrung, Frankfurt/M. 2015. 8 Zur Ethik als erster Philosophie bei Levinas vgl. insbes. S. Strasser, »Ethik als Erste Philosophie«, in: B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1983, 218–266. 9 M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1971, 462. 10 Vgl. Q. Meillassoux, Nach der Endlichkeit, Berlin, Zürich 2014. 7

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analyse, die allein die Weisen des Sprechens und ihrer Archive und Dispositive thematisiert, um konsequent den Gegenständen und ihren Erscheinungen ihre Vorgängigkeit zu rauben und sie zu historisieren. Dann bildet ›der‹ Mensch nur eine Position unter anderen, einen Knotenpunkt im Netzwerk der Relationen und Diskurse, das ihm keinerlei Privileg in der Gesamtheit des Existierenden einräumt, sodass wir es mit einer konsequenten Devaluierung seiner Herrschaftlichkeit zu tun bekommen. Humanismuskritik ist in diesem Sinne Machtkritik – und doch zieht diese Kritik nirgends in Betracht, dass die Relativität, die sie auf diese Weise postuliert, sich einer Beziehung verdankt, die stets nur eine ›menschliche‹ sein kann und ›zwischen‹ Menschen geschieht. Tatsächlich attackiert Levinas’ »Humanismus des anderen Menschen« die kritische Geste des Antihumanismus am Punkt der Bezugsetzung, dem Ort der Relationalität selbst, und zwar vor allem mit Blick auf Heideggers Brief über den ›Humanismus‹, der den rigorosesten Vorstoß dieser Art formulierte. Man kann dies auch so ausdrücken: Am Humanismus ist, wenn an ihm etwas auf dem Spiel steht, die von ihm unterstellte Bezugsweise fraglich, denn an ihr, ihrer Richtung entscheiden sich Macht und Herrschaftlichkeit einerseits wie auch deren Zurücknahme in die Passivität als Beschränkung andererseits. Denn wenn Heidegger bereits im Titel seines Briefes den Humanismus in distanzierende Anführungszeichen stellte, um anzudeuten, dass es ihm um eine Abkehr von dessen ›metaphysischer‹ Variante ging, die den Humanismus überhaupt gleichbedeutend mit ›Metaphysik‹ betrachtet, dann, um ihm gleichzeitig ein anderes, ursprünglicheres Verhältnis entgegenzustellen, das nicht länger dem ›Machtanspruch‹ des Menschen unterliege und deshalb auch nicht länger »Philosophie« sei, sondern, wie es am Ende der Ausführungen heißt, »Gehorsam« für das »Ereignis« des Sinns als des »Offenen« in seiner »Offenbarkeit«. 11 Gehorsam und Öffnung sind keine Vokabeln der Ermächtigung, sodass es auch hier zuvorderst um eine Kritik des Bezugs geht, nicht nur in Form der von Edmund Husserl primär gesetzten »Intentionalität«, sondern vor allem des Willens als »Willens zur Macht« (Friedrich Nietzsche) und des Willens zum Willen insgesamt. Doch verlangt es dazu wiederum des Menschen, sofern ihn das ›Hören‹ wie auch das ›Lassen‹ allererst ermöglicht, indem die ›Wahrheit des Seins‹ gleichzeitig von ihm emp11

Heidegger, »Brief über den ›Humanismus‹«, 194.

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Zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹

fangen wird wie sie ihn formt und verwandelt. ›Gehorsam‹ bedeutet dann die Gleichzeitigkeit von ›Hören‹ und ›Gehören‹, d. h. eine Weise des Sichbeziehens, die weder einnimmt noch ›erobert‹, sondern in einer Aufmerksamkeit gründet, die – und das ist die Volte von Levinas gegen sie – dennoch anonym bleibt, weil sie weder den Anderen meint noch ihm gerecht zu werden vermag. Was Heidegger darum an den Anfang, als den ›anderen‹ als abendländischen Anfang der Philosophie stellt, sei allein die Unpersönlichkeit eines ›Seins‹, die, wie es im Abschnitt »Gegen die Philosophie des Neutrums« des letzten Kapitels heißt (432 ff.), eine Philosophie »ohne Antlitz« (432) hervorbringe. Sie sei schließlich nicht anderes denn als ›materialistisch‹ zu verstehen, denn der »Materialismus liegt nicht in der Entdeckung der gründenden Funktion der Sinnlichkeit, sondern im Primat des Neutrums. Wer das Neutrum des Seins höher setzt als das Seiende […], der bekennt dadurch den Materialismus. Die letzte Philosophie Heideggers wird zu diesem verschämten Materialismus« (433). 12 Wenn auch vielleicht die Charakterisierung des Heidegger’schen Anliegen als ›Materialismus‹ verfehlt zu sein scheint, zielt ihr polemischer Impuls jedoch darauf, dass es Heidegger weiterhin um ein ›Denken des Seins‹ und seiner Auslegung geht, diesmal gewendet zum genitivus subiectivus, statt, wie Levinas pointiert, um das Soziale, die Singularität des Anderen und seiner konstitutiven Alterität. 13 Man kann hier eine gewisse polemische Verwandtschaft mit der Kritik Theodor W. Adornos in dessen Negativer Dialektik erkennen, wonach das Sein nicht ohne das Seiende, d. h. auch nicht ohne das Nichtaufgehen, die »Nicht-Identität« des Einzelnen zu denken sei, 14 denn das »Sein«, so auch Levinas, sei »niemandes Wort«, vielmehr spiele es sich »in der Beziehung zwischen Menschen« (433) ab. 15 Gerade dieser Vorrang des ›Zwischen Menschen‹ fehle in Heideggers Humanismuskritik vollständig, die aus diesem Grunde genauso humanistisch wie inhuman bleibe, und zwar paradoxerweise gerade deshalb, weil sie den Menschen sowohl in die ›Geschicklichkeit‹ des Sinns und seines Vgl. auch E. Levinas, »Die Philosophie und die Idee des Unendlichen«, in: ders., Spur des Anderen, Freiburg i. Br., München 21987, 185–208, hier: 192 (= SdA). 13 Zur Kritik an Heidegger Levinas, »Ist die Ontologie fundamental?«, in: SdA, 103– 119, bes. 108 ff. 14 Bes. T. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften Bd. 6, Frankfurt/M. 1970. 15 Vgl. auch die Kritik von Levinas in ders., Vom Sein und Seienden, Freiburg i. Br., München 1997, bes. 22 ff., 69 ff. 12

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Dieter Mersch

Horizonts zurückstelle als auch hinsichtlich seiner originären Bezugsweise entmenschliche. 16 Zwar versuche Heidegger die ›Gründung‹ des Menschen tiefer als die Metaphysik zu legen und ihm dadurch seinen genuinen Bezug zur Welt zurückzuerstatten, doch verliere er dadurch umso eindringlicher dessen Einzigkeit, die, wie es abermals Blanchot in Le entretien infini formuliert hat, trotz seiner Entwertung beständig aus der Fremde »zurückruft«. 17 Am Humanismus sei aus diesem Grunde auch »nichts zu widerrufen«, vielmehr gelte es ihn anders zu fassen, nämlich dort, so Blanchot weiter, wo er sich den »trügerischen Zonen« der »Ordnung« und des Gesetzes, d. h. dem Logos entledigt habe und sich als einen ›irrenden Humanismus‹, einen Humanismus der ›Unbehaustheit‹ zu erkennen gebe, den Levinas wiederum in seinem Text Spur des Anderen mit dem Auszug Abrahams und der Diaspora identifiziert hat. 18 Er lässt sich gleichzeitig als einen Humanismus der »Gastlichkeit« und der »Verantwortung«, d. h. der rückhaltlosen Aufnahme verstehen, die »über die Freiheit hinausgeht«, 19 sofern die Öffnung und Annahme weder gewollt noch gewählt oder nicht gewählt werden kann, sondern im Wortsinne ein Einstehen oder eine Stellvertretung-für bedeutet. Solche Stellvertretung kehrt die Repräsentation um und ist daher passiver als die Passivität: »Passivität nach Art der Kindschaft«, wie es Levinas in Humanismus des anderen Menschen ausdrückt. 20 Treffend hat sie Bernhard Taureck als »altruzentrisch« bezeichnet. 21 Sie hat Vgl. dazu auch die ähnliche Polemik J.-F. Lyotards in: Das Inhumane. Plaudereien über die Zeit, Wien 2001, dass Heidegger sich allein auf den griechischen Humanismus beziehe, ohne jemals dessen jüdische Alternative in Betracht gezogen zu haben. 17 Vgl. Blanchot, Le entretien infini, 392 f. 18 Levinas, »Die Spur des Anderen«, in: SdA, 209–235, 215 f. 19 Levinas, Humanismus des anderen Menschen, 76 f. 20 Ebd., S. 76. 21 B. H. F. Taureck, Emmanuel Lévinas zur Einführung, Hamburg 1997, 34. Taureck nennt die sich abzeichnende Passivität bei Levinas auch »nicht-rezeptiv« (36). Die Abgrenzung hat einen doppelten Sinn: einmal von der Rezeptivität als ›aufnehmendes‹ Vermögen der Wahrnehmung, zum anderen aber von der Differenz aktiv/passiv, die beide aufeinander bezieht. Passivität wäre dann ohne die Aktivität wie umgekehrt die Aktivität ohne die Passivität nicht denkbar. Levinas Bezug auf eine passio positioniert sich hingegen jenseits dieser Dichotomie und ist darin Blanchots »Archi-Passivität« verwandt: Vgl. A. Gelhard, Das Denken des Unmöglichen. Sprache, Tod und Inspiration in den Schriften Maurice Blanchots, München 2005, 23. Analog der Heidegger’schen ›Geworfenheit‹ ist sie nicht gewählt, sondern allem intentionalen Verhalten vorgängig. Nicht als Abfolge im zeitlichen Sinne, sondern im Rahmen eines komplexen Bedingungsgefüges. Die Differenz von aktiv und passiv erscheint dann 16

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Zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹

jede Brücke zur Politik der Aneignung, zur Machtförmigkeit einer räuberischen Egologie, wie sie den metaphysischen Humanismus kennzeichnet, abgebrochen, nicht um ihn durch einen Anti- oder Posthumanismus zu ersetzen, der selbst noch dadurch zur Inhumanität, zur Fortschreibung der Gewalt tendiert, dass er der weiteren ›Entmenschlichung‹ nur zuarbeitet, sondern durch etwas, was als eine Radikalisierung zu einem »extremen Humanismus« verstanden werden müsse. Alles, was Levinas daher seit seinem ersten Hauptwerk Totalité et infini von 1961 verfasst hat, kann als Bemühung um dessen Begründung gedeutet werden. 22

2.

›Konversion‹ des Bezugs

Was bedeutet aber diese Umkehrung genau? Das letzte Kapitel der Schlussfolgerungen legt dies dezidiert auseinander, indem noch einmal der gesamte vorherige Argumentationsgang durchgesehen und nachvollzogen wird, um zuletzt den Übergang von einer Kritik des klassischen Humanismus als Metaphysik zur Ethik als prima philosophia zu besiegeln (442 ff.). Ihr Kern besteht in einer ›Konversion des Bezugs‹. 23 Das bedeutet einen Richtungswechsel in der Bezugnahme vom Einen zum Anderen sowie auch Umkehrung sämtlicher Begriffe, die diese als Handlung eines Subjekts beschreiben, um »die Wahrheit auf die Freiheit« zu gründen (440). Drei Grundbewegungen erweisen sich dafür als maßgeblich: Einmal die Destituierung von Ontologie als Grundstellung abendländischer Metaphysik in ihrer griechischlateinischen und neuzeitlich-rationalistischen Prägung, zweitens die Auszeichnung der passio vor der actio, sowie drittens die ›Substitution‹ der Wissenschaften durch eine Ethik der Alterität. Die dreifache Bewegung vollzieht dabei ebenso sehr eine negative wie positive ›Wendung‹. Mit ihr korrespondiert ein negativer wie positiver Zweig der Levinas’schen Philosophie. Insbesondere spielt der Ausdruck ›Substitution‹ auf den für Levinas entscheidenden Begriff der ›Stellnur auf Basis dieser grundlegenden Passivität. Die ›Archi-Passivität‹ ist so der Aktivität als Kennzeichen des neuzeitlichen Menschen gegenübergestellt, um im selben Augenblick die Opposition von Tun und Nichtstun zu unterlaufen. Dieser grundlegende Bedingungscharakter der ›Archi-Passivität‹ macht sie gleichzeitig irreduzibel wie unbestimmbar. 22 Vgl. ebd., 42. 23 Zu einer »Wendung des Bezugs« vgl. insb. vom Vf., Posthermeneutik, 287 ff.

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vertretung-für‹ anstelle der für die Symbolisierung entscheidende Ersetzung von etwas durch etwas anderes an. Sie impliziert selbst schon die Umkehrung der Repräsentationsproblematik von der Darstellung oder Verkörperung zur Haltung eines ›Einstehens-für‹, die bereits dadurch ethisch konnotiert ist, dass der eine für den anderen, gewissermaßen für sein Leben einsteht, d. h. für ihn sorgt. Gleichzeitig ist damit ein profundes Sprachproblem angezeigt, auf das wir noch zu sprechen kommen und das sich durch die gesamten Überlegungen von Levinas zieht, denn die erforderte Konversion verlangt die ›Aufgabe‹ des überlieferten ontologischen Vokabulars zugunsten einer anderen, immer schon ethisch terminierten Sprache – im doppelten Sinne von ›Aufgabe‹ als einem Fallenlassen und als der Bewältigung einer Forderung. Wir werden auf diesen Punkt am Ende unserer Ausführungen noch näher eingehen. Die Destitution der Ontologie, als erster Schritt, erweist sich deswegen als unerlässlich, weil die okzidentale Philosophie, als »Lektion des Sokrates«, wie es zu Beginn von Totalität und Unendlichkeit heißt, dazu neigt, das »Andere auf das Selbe« zu reduzieren, »[i]ndem sie einen mittleren und neutralen Terminus, der das Seinsverständnis gewährleistet, einschiebt«. Der mittlere Terminus ist die Kopula, die die Prädikation gewährleistet und die Synthesis garantiert, deren Prozedur zugleich durch die ›dazwischen geschobene‹ Modalkonjunktion ›als‹ angezeigt wird. Das ›Als‹ ist dabei die Leistung einer Erkenntnis, einer intentio. Darum schließt Levinas bündig: »Die Philosophie ist eine Egologie« (51, 53). 24 Auf das Subjekt bezogen, das die Beziehung – gemäß Johann G. Fichte – ›setzt‹, indem es das ›Nicht-Ich‹ aus dem ›Ich‹ gebiert, vollzieht sich damit die Erkenntnis, die sie austrägt, notwendig nach der Logik einer Identifizierung: Das Denken begegnet nicht einem Anderen, sondern zuvorderst sich selbst, denn die Identifizierung von ›etwas‹ als etwas geschieht vom Ort des Selbst, seiner Kategorien und Wahrnehmungsformen her. Wiederum hatte einen ganz ähnlichen Vorwurf an die Adresse des »Idealismus« Adorno erhoben: In der Negativen Dialektik heißt es, dass die Philosophie qua Verfahren bereits »idealistisch« sei, weil sie nicht Dinge, sondern Begriffe privilegiere, weshalb alles darauf ankomme, gegen sie, aus der Resistenz der Objekte, sich der Irreduzibi-

Vgl. auch ähnliche Formulierungen in: Levinas, »Die Philosophie und die Idee der Unendlichkeit«, 189.

24

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lität ihrer Nicht-Identität zu vergewissern. 25 Der Ausdruck ›NichtIdentität‹ rangiert dabei zwischen Derridas Auszeichnung der Differenz und Levinas’ Primordialität des Alteritären. Dabei speist sich die Nähe der drei insbesondere aus dem gemeinsamen Erbe der spezifischen jüdischen Philosophie, wie sie besonders für das 20. Jahrhundert und dessen Rationalitätskritik virulent wird, sowie, damit verbunden, aus der Erfahrung dessen, was Blanchot als ›jüdischen Humanismus‹ apostrophiert hatte, wie er ebenfalls für Herman Cohen, Martin Buber oder Franz Rosenzweig charakteristisch zeichnet. Er beinhaltet eine Hinwendung zur Ethizität des Denkens, indem die Bezüge anders gedacht werden: von dem her, was nicht ›das Selbe‹ ist, sondern ›anders‹ erscheint und das Denken als ›Anderes‹ einschließt. Man könnte sagen: das ›Denken des Seins‹ wird, wie bei Heidegger, im Modus des genitivus subiectivus aufgefasst, jedoch so, dass es, wiederum anders als bei Heidegger, nicht um das ›Sein‹ als Neutrum, sondern um den Einbruch des Anderen als nicht zu fassende ›Alterität‹ geht. Eine solche ›andere‹ Bezugsform lässt sich probeweise als ›Begegnung‹ kennzeichnen. Begegnung heißt nicht, einem Anderen gegenübertreten, in Augenschein zu nehmen, zu taxieren und damit erneut auf sich zu beziehen, mithin die Rückkehr in die eigene Begrifflichkeit und dessen Projektionen, welche alles Fremde nach Maßgabe der eigenen Verständnisse immer schon ›bewältigt‹ hat, sondern sich rückhaltlos ›aussetzen‹, ohne sich wiederzufinden, d. h. als eine »Bewegung ohne Wiederkehr«, wie es Levinas in seinem Aufsatz Die Spur des Anderen von 1963 formuliert hat, nämlich als die »Haltung« einer »heteronomen Erfahrung«, »deren Bewegung zum Anderen hin sich nicht in der Identifikation wiedergewinnt […]«. Und weiter: »Dem Mythos von Odysseus, der nach Ithaka zurückkehrt, möchten wir die Geschichte Abrahams entgegensetzen, der für immer sein Vaterland verläßt, um nach einem noch unbekannten Land aufzubrechen, und der seinem Knecht gebietet, selbst seinen Sohn nicht zu diesem Ausgangspunkt zurückzuführen.« 26 Dominiert darin zunächst noch überall die Formulierung einer Unmöglichkeit oder Negativität: keine ›Rückkehr zu sich selbst‹, nicht ›in kategoriale Bestimmungen konvertierbar‹, nicht ›durch eine Identifikation‹ einholbar usw. – eine Ausdrucksweise, wie sie Levinas T. W. Adorno, Negative Dialektik. Gesammelte Schriften Bd. 6, Frankfurt/M. 1970, 23. 26 Levinas, SdA, 215 f. passim. 25

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geradezu notorisch verwendet, weil es darauf ankommt, sich von den ›Vor-Urteilen‹ der Tradition zu lösen und gleichsam sämtliche sprachliche Verbindungsseile zu kappen –, besteht die zweite Bewegung darin, die Relationen im Ganzen zu verwandeln, ihre Richtung zu ändern und statt sich zuzuwenden, sich dem zu öffnen, was anders ist, um sich von ihm her ›anrufen‹ oder ›anrühren‹ zu lassen. Die maßgebliche Bewegung ist darin die Aufnahme oder Annahme und damit Beziehung als ›Antwort‹, als ursprüngliche Responsivität. Sie besitzt ihren ›Beginn‹ woanders, was auch bedeutet, sich dem Woanders immer schon verschrieben zu haben. Dann bewohnt sie ein genuiner Schnitt, ein Hiatus, den Bernhard Waldenfels als Diastase bezeichnet hat. 27 Ihre Beschreibung erfordert gleichzeitig eine Verschiebung im Grammatischen. Denn ›von sich her‹ privilegiert das ›Ich‹, den Nominativ, wohin ›vom Anderen her‹ ein Zustoßen oder Betreffen meint, das die Verwendung von Dativ und Akkusativ erfordert. Gleichzeitig ist damit ein Mehrfaches angeschnitten. Denn zunächst bedeutet die fragliche Umwandlung oder Konversion keine Aktivität, die erneut vom Ort einer Intentionalität her vollbracht und gewollt werden kann – als ob die Umkehrung das Produkt einer Setzung wäre –, vielmehr verlangt sie eine Öffnung oder Aufschließung, die kraft einer nicht zu entschlagenden Berührung gar nicht anders kann, als das zu empfangen, was als Anderes begegnet, wobei noch das ›als‹ der Formulierungen konsequent zu streichen wären. Entsprechend konnotiert der Ausdruck ›Begegnung‹ das ›Gegnen‹ oder ›Entgegenkommen‹, das sich vom Platz eines Anderen, seiner Exteriorität ereignet. Anders ausgedrückt: Beziehung ist ›Be-Gegnung‹ als Ereignis. Das Ereignis ist das Nichtintentionale schlechthin. Zum zweiten signalisieren die Häufungen des Reflexivpronomens ›sich‹ und die damit einhergehenden dativischen Konstruktionen sowie das Verbum ›aufnehmen‹ den Vorrang der passio vor der actio, d. h. den Widerstand gegen jeden Willen, der niemals etwas anderes sein kann als ein Wille zur Aneignung und ›Eroberung‹ – ein Wille zur Bemächtigung. Das Primat der passio wäre jedoch über die selbst noch an der Intentionalität orientierten Differenz von Handeln und Passion als vorgängige »Passibilität« zu kennzeichnen, 28 27 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt/M. 2002. Dort heißt es: »›Diastase‹ bezeichnet einen Differenzierungsprozeß, in dem das, was unterschieden wird, erst entsteht« (174). 28 Vgl. zum Begriff der Passibilität: M. Mayer, Humanismus im Widerstreit. Versuch über Passibilität, München 2012.

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d. h. als die Fähigkeit zu einer Empfänglichkeit für das, was immer schon zuvorgekommen ist, denn kein ›Ich‹ wäre ohne ein ›Anderes‹. Das, was demnach nicht ein Wille ist, wäre demnach eine Fügung, eine Ereignung, die von Anbeginn an einen ethischen Grund besitzt, weil sie sich von der ›Grenze‹ des Anderen her anleiten lässt, d. h. im eigentlichen Sinne ein ›Willkommen‹ sowie eine ›Verbeugung‹ bedeutet. Diese Verbeugung bzw. das Willkommen basieren auf das, was wir als ›Aufnahme‹ oder ›Annahme‹ ohne Gegenleistung gekennzeichnet hatten und die bereits das Antworten als erste Beziehung inkludieren, noch bevor ein Bezug gesetzt wurde. Sie gewährt dem Anderen und seinem Recht einen unbedingten Vortritt. Ein solcher Vortritt ist ›unbedingt‹, weil er nicht von der Willkür unserer Gunst abhängt, sondern auf dem beruht, was mit dem Schelling’schen Ausdruck des ›Zuvorkommens‹ angesprochen werden kann, zu der gleichermaßen auch die ›Zuvorkommenheit‹ im Sinne einer besonderen Wertschätzung gehört – noch bevor das ›Ich‹ ›da‹ ist und sich manifestieren kann. Wir haben es dann nicht länger mit einer Bezugnahme in der Bedeutung eines Sichrichtens im Sinne der intentio zu tun, deren bedeutungsverleihenden Akt Husserl an den Ursprung seiner phänomenologischen Untersuchungen gestellt hatte, sondern mit der primären Duplizität von Responsivität und Responsibilität, die im Antworten bereits die ›Ver-Antwortung‹ und daher eine Verantwortlichkeit für das ganz Andere einbehält. Oder anders ausgedrückt: Das Sichrichten-auf zielt nicht auf Anderes, sondern richtet sich nach ihm, folgt ihm, geht von ihm aus. Die Dimension des Ethischen ist daher immer schon in diese ›Bezugsform‹ eingewoben, die nicht eigentlich als eine Beziehungsweise charakterisiert werden kann, weshalb auch Levinas von einer »Beziehung ohne Beziehung« spricht: »niemand kann sie umfassen oder thematisieren« (427). Deswegen darf die auf diese Weise anvisierte Ethik auch drittens weder mit irgendeiner Art von normativer Maximen-Ethik noch mit einer ›Ethik der Existenz‹ im Sinne Foucault’schen »Selbstsorge« verwechselt werden, auch wenn sich diese primär um den Anderen sorgt, denn ihr Ausgangspunkt bildet immer noch die Außerordentlichkeit des Selbst, die ihren Maßstab bildet und dem es am Anderen vor allem um seiner selbst willen gelegen ist. Das ›Vom-Anderen-her‹ induziert auch keine Pflicht, die sich in Gestalt von Maximen der Anerkennung oder, wie es Jürgen Habermas zugespitzt hat, dem Prinzip der reziproken Handlung wechselseitiger Inanspruchnahmen 355 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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ausbuchstabieren ließen, sowenig wie wir es mit einem allgemeinen Existenzial des ›Mit-seins‹ (Jean-Luc Nancy) mit Anderen zu tun bekommen, vielmehr geht es eben Levinas um die Neubestimmung des Ethischen in einem generellen Sinne als einer Ethik der ›Ver-antwortung‹, wie sie sich aus der Gleichzeitigkeit von Responsivität und Responsibilität ergibt und die verschiedenen, besonders in Frankreich kursierenden ›Ethiken der Differenz‹ rigoros zu Ende denkt. Es handelt sich dabei insbesondere um eine Ethik der radikalen Uneinholbarkeit, die von Anfang von der Absolutheit der Trennung ausgeht, ohne dass dieser Ausgang eine Anerkennung induzierte, die wiederum die ausdrückliche Tat eines Subjekts wäre, das sich seiner selbst bewusst ist. Wenn daher Levinas die ›erste Philosophie‹ als Ethik ausweist, dann so, dass gerade ein Nichtwissen, eine Unkenntnis oder Obskurität leitend erscheint, »denn kein Begriff begreift die Exteriorität« (428). Die ›Ethik des Anderen‹ ist daher auch nicht moralisch in dem Sinne, dass sie zuerst danach fragt, was der Andere ist, bevor sie ihm die Hand reicht, vielmehr bedarf sie keines Wissens oder Verstehens, um sich zu öffnen, vielmehr schließt sich die Dunkelheit des Fremden auf, um die Einseitigkeit einer ›Hin-Gabe‹ zu provozieren. Alle drei Momente – Negation der traditionellen Ontologie, Verschiebung von der actio zur Passibilität und Formulierung einer Ethik der Responsivität – fügen sich so zu einer Konversion des Bezugs zusammen, die damit in jeder Hinsicht zu einer Abkehr nicht nur von der klassischen Philosophie, sondern von einer ganzen überlieferten ›Kultur‹ des Denkens avanciert. Die Dreifachheit der Bewegung impliziert auch, dass es nirgends um die Tat eines Subjekts, den willentlichen Akt eines Bewusstseins, das denkt, geht, vielmehr resultiert die dreifache Bewegung in die besagte Umkehr. Ihr wichtigstes Element – und Kernstück des Schlusskapitels – ist denn auch die Kritik der Subjektivität (434 ff.). Das gesamte Anliegen von Totalität und Unendlichkeit, die beschwerliche Reise ihrer Reflexion, ihre außerordentliche Sprachanstrengung ist darauf ausgerichtet: Infragestellung, Wechsel, ja ›Wendung‹ der Intentionalität (426 f.). Betrifft die intentio in erster Linie eine Zuwendung oder Hinwendung im Sinne der Thematisierung, dessen Thema durch die Thematisierung mitgesetzt wird, schließt eine solche Setzung immer schon das Subjekt und seine Freiheit ein: Sichrichten-auf im Sinne des Einschlusses einer Exteriorität, die sie zugleich neutralisiert. Die Infragestellung solchen Einschlusses durch etwas, was sich nicht fügt, das sich dem 356 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Zugriff verweigert, verändert ihren Sinn, ja überhaupt den Sinn des ›Sinns‹. Dann kann Intentionalität, wenn der Ausdruck überhaupt noch gestattet sei, nur einen »Empfang« oder eine ›Gastfreundschaft‹ bedeuten, die ihren Begriff im gleichen Maße ›ent-wendet‹ und deplatziert. Was also Levinas in Totalität und Unendlichkeit einbringt, ist ein Riss im Gewebe des Intelligiblen, etwas, das sich auf keine Weise dem Begriff des Intentionalen beugt, was nicht analog zu mir gedacht werden kann, was ohne Vorbild und Bestimmung ist: Andersheit ohne Identitätsaussage, ohne Ähnlichkeit oder Übersetzung, d. h. auch ›zeichenlos‹ und ohne Anhalt in irgendeiner Form von Modell oder Theoretisierung. Gleichermaßen rückt die Figur des ›Empfangs‹ an die Stelle der Hinwendung – mit der Folge einer Entkräftung der Ersten Person Singular im Nominativ, d. h. einer Depotenzierung des ›Ich‹ und damit auch des Verlustes seiner Macht –, um stattdessen die Haltung einer Aussetzung zu bevorzugen. Dann ist das Subjekt nicht der Ausgangpunkt, sondern (grammatikalisch) das ›Objekt‹, das getroffen wird und dessen Getroffensein durch die Konfrontation mit der Uneinholbarkeit eines Anderen aus ihm allererst ein Subjekt macht. Nicht das ›Ich‹ bestimmt sich, wie Levinas sagt, sondern öffnet freigiebig sein Haus, denn »[i]m Empfang des Anderen empfange ich den Hoch-Erhabenen, dem sich meine Freiheit unterordnet« (435). Diese Unterordnung bedeutet keine Unterwerfung, vielmehr die Einräumung meiner eigenen Sekundarität, die sich, wie es weiter heißt, mit der Kraft eines »moralischen Wirkens« (435) entfaltet. Die ›Entkräftung‹ – oder Entmächtigung – des Subjekts geht mit der Bekräftigung der Ethik des Anderen einher.

3.

›Von Angesicht-zu-Angesicht‹ als Quelle des Sozialen

Die Konversion der intentio, der »Bezugnahme-auf« hin zum »Empfang«, der »Entgegennahme-von« bildet also den Schlüssel zu den gesamten philosophischen Bemühungen, denen sich Levinas in Totalität und Unendlichkeit unterzieht, ihrer »Flucht« aus der Ontologie und entsprechend einem ›Auszug‹ aus der Gefangenschaft im okzidentalen Denken. Levinas kennzeichnet diese Konversion auch als »Umschlag vom Konvexen ins Konkave«, d. h. von einer Wölbung zur Höhlung, die, statt herauszustehen, aufnimmt – »[u]nd die ganze Analyse der Innerlichkeit, die in diesem Werk durchgeführt ist, beschreibt die Bedingung dieses Umschlags« (418). Das bedeutet auch, 357 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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dass ›Bezug‹ nicht länger »egologisch«, d. h. als ein intentionales ›Sichrichten‹ auf etwas anderes konzipiert werden kann, sondern wesentlich als Bereitschaft zur ›Aufnahme‹ des Anderen im Sinne des Konkaven, die immer schon von dessen ›Ferne‹ oder ›Fremde‹ angesteckt oder ›angerührt‹ ist. ›Gewendet‹ ist damit zugleich die Struktur der elementaren Sozialität: Sie besteht, wie es im ersten Abschnitt der »Schlussfolgerungen« heißt, in der »ursprüngliche[n] Entfaltung der Beziehung, die sich nicht mehr dem Blick, der ihre Termini umfaßt, darbietet, sondern sich im Von-Angesicht-zu-Angesicht von mir zum Anderen vollzieht« (418). Die Umwendung des Bezugs, von dem die Rede ist, realisiert sich daher in der Situation des ›Von-Angesicht-zuAngesicht‹. Sie bildet den Nukleus des Sozialen. Deswegen heißt es auch: Das ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ ist »Universalität« (443). Das ganze Werk – Totalität und Unendlichkeit – widerspricht dabei der Auffassung, das ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ sei lediglich eine Modalität der Koexistenz, eine Bezugsform unter anderen: »[D]as Von-Angesicht-zu-Angesicht ist vielmehr das ursprüngliche Ereignis des Seins, auf das alle anderen möglichen Anordnungen von Termini zurückgehen« (443). Es bildet, wie Levinas hinzusetzt, »die letzte und nicht reduzierbare Beziehung, die kein Begriff zu begreifen vermag, ohne daß der Denker, der diesen Begriff denkt, sich sogleich wieder im Angesicht eines neuen Gesprächspartners fände« (421). Das bedeutet auch, dass nicht die Kommunikation, »das Gespräch, das wir sind« 29, das sich in wechselseitiger Relation vollzieht, die Gemeinschaft konstituiert, sondern die Präsenz des Anderen in der ›Be-Gegnung‹ des »Antlitzes«. Das Antlitz durchkreuzt die Achtlosigkeit und duldet keine Ignoranz, weil es die Möglichkeit des Bezugs zuallererst stiftet. Insofern muss das ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ als Ursprung und irreduzibler Kern jeder Beziehung noch vor der Intentionalität aufgefasst werden, gleichsam als deren kleinste Einheit, die schon sozial ist und dem Gebot des Empfangs, der Ethizität der Aufnahme des Anderen gehorcht. Deswegen stellt auch Levinas gleich zu Beginn des Abschlusskapitels fest, dass die Bedeutung seiner Abhandlung nicht in einer »Psychologie der sozialen Beziehung« (417) bestehe, sondern in der Enthüllung ihres phänomenologischen Grundes, der in der »Exteriorität« als Transzendenz liegt – »unerschöpfliche unendliche Exteriorität!« (429), wie Levinas auch schreibt. Der Ausdruck »Exteriorität« lässt dabei scheinbar das ›Au29

Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, 250 ff.

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ßen‹ der Metaphysik anklingen, das hier jedoch bereits zur Andersheit des Anderen verwandelt worden ist. Levinas’ Philosophie des Alteritären ist damit schon Sozialphilosophie, ohne, wie im überlieferten philosophischen Diskurs, das Sein als ›das‹ Andere zu privilegieren, aber auch nicht, wie in Husserls Cartesianischen Untersuchungen, das alter vom ego her zu entschlüsseln, 30 sondern umgekehrt das ego vom alter, das jeder ›Be-Gegnung‹, als ihr gleichzeitiges Mysterium, von dem sie »wachgehalten wird«, vorausgeht. 31 Wir haben es folglich mit einer komplexen Figuration zu tun, die die angesprochenen Konversion anleitet und die in ihr von Anfang an mitgedacht werden muss: Erstens, eine mindestens dyadische Struktur des Bezugs in der ›Be-Gegnung‹ von ›Angesicht-zu-Angesicht‹ – später wird Levinas die ›Drei‹, die »Illeität« 32 als grundlegende Zahl des Sozialen exponieren –; zweitens, die im ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ dominante ›Gesichtlichkeit‹ des Anderen als ›Antlitz‹, das sich in dessen ›Ausdruck‹ manifestiert und Sinnlichkeit mit NichtSinnlichkeit verbindet, sowie drittens der Gesichtspunkt des ›Seins‹ des Anderen als ›Exteriorität‹ im Sinne einer absoluten Abtrennung, die schon die »Unterbrechung des subjektiven Feldes« (419 f.) bedeutet und folglich im Ausdruck des Antlitzes kein deutbares Zeichen liest, sondern eine Transzendenz erfährt. Im Folgenden sei dieser innere Zusammenhang von ›Be-Gegnung‹ (Von-Angesicht-zu-Angesicht), Antlitz (Transzendenz) und Unendlichkeit (Exteriorität) schrittweise aufgeschlossen. Zunächst muss allerdings daran erinnert werden, dass die Sozialität des Sozialen gewöhnlich – und ganz anders als bei Levinas – aus der ›Interaktion‹ bzw. den Regeln interpersonaler Verständigung rekonstruiert wird, wobei diese Herleitung von der Unterstellung einer grundlegenden Reziprozität getragen wird. Durchweg argumentieren Sozialphilosophien symmetrisch: Der Andere ist mir grundsätzlich gleich, sodass sich wechselseitig ›Wort‹ und ›Antwort‹ geben, 33 wie auch die direkte Begegnung zwischen Subjekt und Subjekt als ›InterSubjektivität‹ auf einer Gegenseitigkeit beruht und noch keinerlei Hierarchie oder Abhängigkeit inkludiert. Dann erweist sich aller-

E. Husserl, Cartesianische Meditationen, hg. v. E. Ströcker, Hamburg 2012. Levinas, »Der Untergang der Vorstellung«, in: SdA, 120–139, hier: 120. 32 Levinas, SdA, 230 ff. 33 Nach Hans-Georg Gadamer ist ihre Keimzelle die ›Frage‹. Ausdrücklich spricht er vom »hermeneutischen Vorrang der Frage«, vgl. ders., Wahrheit und Methode, 344 ff. 30 31

359 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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dings der Begriff der Sozialen insoweit als vorstrukturiert, als er bereits der Norm der ›Teilhabe‹ oder Partizipativität genügt, die insofern vom Primat der Person und ihren Handlungen ausgeht, als sie ebenfalls das ›Inter‹, den Zwischenraum durch den Austausch zwischen Rede und Gegenrede, zwischen Ich und Du konstelliert, welche nach dem Gesetz des Tauschs, von ›Gabe‹ und ›Gegengabe‹, funktioniert. 34 Entsprechend wird Sozialität durch die communio, das ›Wir‹ oder ›Mit-Sein‹ als dem gemeinsam Geteilten bestimmt, das zwar Jean-Luc Nancy als das ›Unerwerkbare‹ (desœuvrement) oder stets noch Kommende charakterisiert hat 35 – nicht aber, wie Levinas, als dasjenige, was durch das Rätsel der Alterität und seiner wesentlichen Singularität in jedem Augenblick immer schon gespalten erscheint. Die Konvertierung des Bezugs ist deren Signatur. Jeder Partizipation geht also eine Spaltung voraus. Sie trägt in die communitas das Moment einer nicht zu tilgenden Differenz ein, die ihr Gelingen vom ersten Augenblick an vereitelt. Die Unmöglichkeit der Ankunft ist der Absolutheit dieser Differenz, der Transzendenz des Alteritären geschuldet. Mit ihr korrespondiert das, was Levinas die primäre »Asymmetrie des Interpersonalen« (311 f.) nennt. Sie lässt die Möglichkeit des Sozialen als chronisch prekär erscheinen, denn die Asymmetrie im Sinne einer ursprünglichen »Nicht-Gegenseitigkeit« (432) bildet gerade keine Garantie eines ›Zusammenschlusses‹ oder ›Versammlung‹ (koinos, synoikēma), sondern deren immerwährende Aufgabe. Wenn darum Levinas das Soziale statt vom ›gemeinsam Geteilten‹ »vom Anderen her« als Uneinschließbarkeit und Entzug zu gewinnen sucht, verbindet er diese Aufgabe zugleich mit dem, was schon im Titel der Schrift als »Idee des Unendlichen« herausgestrichen wird, soweit sie der »Endlichkeit«, dem Einschluss in eine Totalisierung entgegensteht. Deshalb benennt die Verbindung von »Totalität und Unendlichkeit« im Titel eine Opposition: Die KonVgl. zur Logik der Gabe insbes. J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I, München 1993, sowie ders., »Wenn es Gabe gibt – oder: ›Das falsche Geldstück‹«, in: M. Wetzel, J.-M. Rabaté (Hg.), Ethik der Gabe, Berlin 1993, 93–136. Kritisch dazu H.-D. Gondek, »Zeit und Gabe«, in: ders., B. Waldenfels (Hg.), Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt/M. 1997, 183–225, hier: 219 f. sowie vom Vf., Posthermeneutik, 62 ff. 35 Vgl. J.-L. Nancy, Singular Plural Sein, Berlin Zürich 2004; ders., Die herausgeforderte Gemeinschaft, Zürich 2007. Nancy schließt insbesondere an M. Blanchots Uneingestehbare Gemeinschaft, Berlin 22015, an. In ähnlicher Weise G. Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003. 34

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junktion – darin vielen zeitgenössischen Titelgebungen wie Sein und Zeit (Heidegger), Das Sein und das Nichts (Sartre) oder Wahrheit und Methode (Gadamer) nicht unähnlich – bildet in Wahrheit eine Disjunktion. Anstelle des ›Seins‹ im Ganzen, der Übersicht und, wie Levinas ebenfalls sagt, des »Panoramas« (423) der Welt, das ihre Struktur, die Ordnung des Seienden überschauen lässt, als sei sie unser Besitztum, rückt die »Unendlichkeit« als die Figur einer Unermesslichkeit oder ›Über-Fülle‹. Sie übertrifft alle Vorstellung wie auch alle Idee oder Symbolisierung. »Nun wehrt sich die Transzendenz gerade gegen die Totalität, sie widersetzt sich einem Blick, der sie von außen umfassen würde. Alles ›Verstehen‹ der Transzendenz läßt in der Tat das Transzendente draußen und spielt sich selbst im Angesicht des Transzendenten ab. […] Das Transzendente ist das, was nicht umgriffen werden kann« (423), wie es im Abschnitt über die »Schöpfung« heißt. Dieselbe Attribution kehrt in Ansehung der »Exteriorität« wieder. Bildet der Ausgangspunkt erneut die Sprache der Ontologie, die sie als ›Außer-sich‹ oder radikales ›Außen‹ fasst, erweist sie sich für Levinas als ohne jede Bestimmung und damit gegen »alle[] Aneignung und alle[] Totalisierung im Sein« (438) widerständig. Allerdings bedarf es an dieser Stelle einiger Präzisierungen. Denn die Charakterisierung des ›Seins‹ als ›Exteriorität‹ im zweiten Abschnitt des Schlusskapitels, dessen erster Satz lautet: »Das Sein ist Exteriorität« (418; auch 434), zielt nicht auf dessen Bestimmung als ein Außerhalb, das es als dessen Eigenschaft nennt, um auf diese Weise wieder zur Ontologie zurückzukehren, vielmehr markiert die Formulierung eine Grenze. Tatsächlich beinhaltet sie eine contradictio, denn der Satz stößt das Sein in sein Anderssein, das dem Denken als sein Undenkbares entgegengestellt wird, sodass die Kopula nicht verbindet, sondern trennt. Dem entspricht auch, dass Levinas von der Exteriorität als Überschuss spricht: »Das Überquellen der Exteriorität […] macht gerade die Dimension der Höhe oder die Göttlichkeit der Exteriorität aus« (430), wobei die Kennzeichnung als Göttlichkeit kein Präjudiz auf Theologie darstellt, sondern die Betonung eines ›Abstandgebietenden‹. Das bedeutet: Sein »ist Exteriorität« als ein Unendliches, das jede Rückkehr »zum Selben« untersagt. Wir haben es folglich nicht mit einer Korrelation zu tun – Denken des Seins als Exteriorität –, auch nicht mit einer Beziehung im Sinne einer Zuschreibung oder eines ›Sich-Richtens-auf‹, sondern mit einer durch nichts ersetzbaren Heterogenität, die im Sinne des absolvere ein ebenso Unabhän361 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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giges wie Losgelöstes meint, das sich gegen jede Eingemeindung durch einen Begriff oder eine Beschreibung verwahrt. In diesem Sinne spricht Levinas von »Andersheit« (419) oder, wie es später in seinem zweiten Hauptwerk formuliert wird, dem »Anders-als-Sein«, das über jede Relation erhaben ist und sich auf kein Sein mehr bezieht. 36 Vorläufig – in Totalität und Unendlichkeit – begnügt sich Levinas noch mit dem Ausdruck der ›Exteriorität‹, um die Umkehrung der Verhältnisse zwischen Denken und Sein und das vollständige ›Beherrscht-‹ oder ›Hinweggerissensein‹ vom ›Sein‹ als Anderes oder ›Außer-sich‹, das chronisch different bleibt. 37 Die Bewegung der zuvor beschriebenen Konversion, des Übergangs vom ›Selben‹ zum ›Anderen‹ erfordert diese klassische Referenz an die Metaphysik, um überhaupt zur maßgeblichen Einsatzstelle der Kritik zu gelangen und ihren präzisen Punkt zu bezeichnen. Erneut sind wir so mit dem bereits angerissenen Changieren zwischen Position und Negation konfrontiert, denn was nicht umgriffen werden kann und jede Idee – und insbesondere die platonische idea – ›übertrifft‹ (der ›Andere‹ ist im eigentlichen Sinne des epekeina tēs ousias), beinhaltet im selben Maße eine Verweigerung wie eine ›Exzedenz‹, die, wie es den Anschein hat, zumindest in der Phase von Totalität und Unendlichkeit noch die Sprache der Verneinung überwiegen lassen muss, um unter Umdrehung des Genetivs ein »Denken des Anderen« als seine gleichzeitige paradoxale Undenkbarkeit zu etablieren: »Bruch mit der Totalität, in der sich die Exteriorität ereignet« (422). Die letzte Bemerkung gibt indessen einen weiteren Wink. Denn es erscheint unzulässig, das Exteriore allein im Sinne eines ›Außerhalb‹ aufzufassen – ›außerhalb‹ von was, welchem Denken, welchem Subjekt? –, vielmehr haben wir es allein mit der Ereignung eines Risses, eines Schnitts oder einer Dislokation im Sein zu tun. Das ›Exteriore‹ darf sich also gerade nicht nach Art eines Seienden vorgestellt werden, sondern ›ist‹ als gleichzeitiges ›Nichtsein‹ nur im Augenblick eines Bruchs, zu dem die Negativität der Formulierungen allererst eine Spur legt: »Sie macht die eigentliche Weise aus, wie sich die Exteriorität des Seins in ihrer Wahrheit vollzieht« (420). »Es geht

Vgl. E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 25, 33 f., 52 ff. 37 Entsprechend heißt es im besagten Abschnitt auch: »[K]ein Denken vermag dem Sein besser zu gehorchen als dasjenige, das sich von der Exteriorität beherrschen läßt« (419). 36

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darum«, heißt es ebenfalls im Abschnitt über die »Schöpfung«, »an die Stelle der Idee der Totalität, in der die ontologische Philosophie wahrhaft das Mannigfaltige zur Einheit bringt – oder versteht –, die Idee einer Trennung zu setzen, die der Synthese widersteht« (424). Ihre Vollzugsform ist die »radikale Heterogenität« (424), die – und daher die Verbindung mit »Wahrheit« im Sinne der Plötzlichkeit einer Evidenz oder Unverneinbarkeit – eine Kluft ins Gewebe des Sinns treibt, die von sich her ›anderes‹ offenbart. Die Offenbarung gleicht einem ›Sprung‹. 38 Aus diesem Grunde, setzt Levinas fort, bezeichnet die »Exteriorität […] keine Verneinung, sondern ein Wunder [merveille]« (423). Das Wunder bezeichnet den ›Aufbruch‹ im ›Einbruch‹. Zur gleichen Zeit gibt es also eine Unterbrechung oder Unmöglichkeit wie ein Aufklaffen oder eine Öffnung, die im selben Augenblick eine Epiphanie bewirkt. Indem daher Levinas von der Exteriorität als einer Andersheit, einer Transzendenz ausgeht, die der Immanenz des Sinns und seiner Verstehbarkeit entgegensteht und von der allein eine Interruption, ein Riss kündet, bedarf es gleichermaßen der Absetzung – einer Bewegung der Negativität –, die sich immer noch in den Regimen des herrschenden philosophischen Diskurses aufhält, wie ebenfalls einer Neupositionierung oder der Erfahrung einer ›anderen Wahrheit‹, die, um genauer zu sein, der ›Wahrheit des Anderen‹ entspricht, die sich, jenseits aller Aussagbarkeit, manifestiert. Ihre Manifestation, als ›Offenbarkeit‹, ist, wie Levinas auch schreibt, ein Ausdruck (430 f.). Ein anderes Wort für Ausdruck ist ›Zeigen‹. Was sich manifestiert, bezeichnet ein Erscheinen – phainesthai. Das Phänomen ist folglich – und gegen Husserl – nicht das intentional Vermeinte, sondern die Erscheinung einer Transzendenz, die sich von sich selbst her ›gibt‹. Sie wird später, in Jenseits des Seins, als ›Sagen‹ im Gegensatz zum ›Gesagten‹ gefasst. 39 Das Sagen ist nicht sein Inhalt; das Sagen ist die ›Gabe‹ der Sprache – durchaus vergleichbar mit dem, wie Heidegger in seiner Spätphilosophie die ›Sage‹ als ›Zeige‹ bezeichnet hat. 40

Zur Vielgestaltigkeit der Metapher des ›Sprungs‹ vgl. auch vom Vf., Epistemologien des Ästhetischen, Berlin, Zürich 2015, bes. 12, 17, 53 u. ö. 39 Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, 29 ff., 93 ff. 40 M. Heidegger, »Der Weg zur Sprache«, in: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 5 1975, 239–268, hier: 253 f., 258 f. 38

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4.

Antlitz, Ausdruck und die Tyrannei des Politischen

Damit kommt als dritter Punkt in der angesprochenen Grundfiguration des Sozialen mit der ›Be-Gegnung‹ im Sinne eines ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ die immer mit aufscheinende ›Gesichtlichkeit‹ des Anderen ins Spiel. Sie bildet eines der zentralen phänomenologischen Motive der Levinas’schen Überlegungen. Erneut sei darauf hingewiesen, dass der Andere bei Levinas immer nur als Einzelner, ja als ›Einzigkeit‹ existiert. Er bleibt darum in jeder Hinsicht, wie man sagen könnte, ›unfüglich‹, mithin auch ›unverfügbar‹. Deswegen heißt es gleich zu Beginn von Totalität und Unendlichkeit: »Das metaphysisch Andere ist anders in einer Andersheit […], die weder bloße Umkehr der Identität noch das Ergebnis des Widerstands gegen das Selbe ist, es ist vielmehr von einer Andersheit, die aller Initiative, aller Herrschaft des selbst vorausgeht.« Und weiter: »Das absolut Andere ist der Andere« (43 f.). Die Andersheit des Anderen bedeutet also kein Abstraktum, sondern wird im begegnenden Anderen konkret. Zugleich wird diese Konkretion augenfällig im Gesicht (visage), dem einzigen Körperteil, wie es in Die Spur des Anderen auch heißt, den wir »nackt« zeigen. 41 Anders gewendet: Der Andere als Einzigkeit ›be-gegnet‹ als »Antlitz« (435; 267 ff.) und evoziert, angesichts seiner Bedürftigkeit, seiner Verletzbarkeit, seinen »Empfang« in der »Gastlichkeit« des Antwortens (434). Wenn daher Levinas vom Sein als Exteriorität spricht, ist immer die Rede vom »unendlich anderem«, als »Antlitz« als der eigentlichen »Gegenwart der Exteriorität« (431, 438). Und soweit das Antlitz als »Ausdruck« oder »erste Bedeutung« ›be-gegnet‹, bildet es den Ursprung allen Sinns, der jeder besonderen Bedeutung vorausgeht. Das lässt sich auch so ausdrücken: Der Sinn kommt in die Welt nicht durch die Welt, sondern durch den Anderen als ›Antlitz‹. Er wird darum auch nicht primär durch die Sprache gegeben, sowenig wie er das Produkt einer Ordnung von Signifikaten oder der Effekt ihrer Struktur ist, wie es die Polemiken des Strukturalismus nahegelegt haben; 42 vielmehr konstituiert er sich im Alteritären zwischen Menschen. Das meint auch, dass der Sinn – trotz der Sprache als Institution – stets an Singularität gebunden erscheint. Wenn allerdings Levinas vom ›Antlitz‹ als der »Gegenwart« der Alterität spricht, so muss von vornherein einem Missverständnis be41 42

Vgl. Levinas, SdA, 222. Vgl. exemplarisch R. Barthes, Elemente der Semiologie, Frankfurt/M. 21981.

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gegnet werden. Denn der Ausdruck »Gegenwart« scheint auf eine Anwesenheit zu zielen, die sinnlich erscheint. Das ›Antlitz‹ wäre dann der aisthēsis zugänglich. Es gliche folglich einem Bild (eikōn), das die Vorstellung (eidos) dessen weckt, was es zum Ausdruck bringt. Dagegen erklärt Levinas bündig: »Die Gegenwart des Antlitzes oder der Ausdruck gehört nicht in eine Reihe mit anderen sinnvollen Erscheinungen« (431). Es manifestiert sich transsensual. D. h. auch: Es übersteigt die Erscheinung und entzieht sich dem Blick. Wenn von Antlitz gesprochen wird, sind wir folglich mit einer Duplizität konfrontiert. Sie lässt sich anhand einer Eigentümlichkeit der deutschen Etymologie erläutern. Zwar spricht Levinas im französischen Original durchweg von »visage«, was das Sehen und das Sichtbare anspricht, dennoch erlaubt die deutsche Übersetzung eine Differenzierung zwischen ›Gesicht‹ und ›Antlitz‹, welche jeweils unterschiedliche Wurzeln aufrufen. Denn bezeichnet das ›Gesicht‹ im Mittelhochdeutschen das ›Gesehene‹ auch in der Bedeutung der Vision oder des sogenannten ›zweiten Gesichts‹ der Vorahnungen und Halluzinationen, wird deren Sinn erst in der frühen Neuzeit zum identifizierbaren Gesicht der Person zusammengezogen, das auch erkennungsdienstlich relevant wird. Das ›Gesicht‹ ist dann die identifizierbare ›Person‹, die ›Maske‹ oder ›Larve‹, die sich öffentlich zeigt, um sich umso unerbittlicher im Privaten zu verbergen 43 – wohingegen das ältere Wort ›Antlitz‹ mit ›ante-litze‹ ein ›Gegenblickendes‹ nennt, das mir entgegenschaut und mich in die Sicht nimmt. Es ist der Fremde, der mich anblickt, wie ich mich niemals zu sehen vermag – eine ›Blickwendung‹, die Sartre in seinen Überlegungen zur Blicktheorie auf beinahe pathologische Weise beunruhigte. 44 Levinas wird diese Beunruhigung umkehren und genau das Gegenteil behaupten: Singuläre Fremdheit, an der ich nicht ungerührt vorbeigehen kann, die ›an-zieht‹ und ›mich‹ dabei ›stellt‹. Deshalb kommt es nicht auf die Sinnlichkeit der Erscheinung an, auf die Art und Weise, wie sich ein Gesicht präsentiert und zum Objekt einer Imagination macht, sondern auf das ›Antlitz‹ als Geheimnis, worin sich ein ›Er‹, ein vorübergehender Gott, wie der Text Rätsel und Phänomen pointiert, ankündigt. 45 Das bedeutet

Vgl. dazu exemplarisch H. Belting, Faces. Eine Geschichte des Gesichts, München 2013; R. Weihe, Die Paradoxie der Maske. Geschichte einer Form, München 2004. 44 J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Gesammelte Werke in Einzelausgaben, Bd. 3, Reinbek bei Hamburg 1993, 457 ff. 45 Levinas, »Rätsel und Phänomen«, in: SdA, 236–260, hier: 250. 43

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auch: Das Antlitz, als Ausdruck, will nichts Bestimmtes besagen: Es zeigt sich als Transzendenz, als eine Unendlichkeit, die jede Bedeutung überschreitet und die niemals ›zu Ende‹ entdeckt werden kann. Insbesondere darf dabei der Ausdruck »Ausdruck« (exprimer) nicht mit den Expressionen der Psychologie oder der Emotionsforschung verwechselt werden, die die Lektüren einer Physiognomik oder Pathognomik aufrufen, vielmehr bricht der Ausdruck des Anderen als »Nacktheit« und »Not« mit der Einbildungskraft und geht über jede Ikonizität hinaus: »Weil es Gegenwart der Exteriorität ist, wird das Antlitz niemals Bild oder Intuition« (431), vielmehr stellt es sich selbst vor in dem Sinne wie man »von jemandem sag[t], dass er sich vorstellt, indem er seinen Namen […] zu rufen gestattet«: »Diese Präsentation […] haben wir Antlitz genannt« (429). Man kann diese Verweigerung mit dem jüdischen Bilderverbot in Verbindung bringen, doch verfehlt man so das Anliegen von Levinas, das die Exteriorität nicht im Sinnlichen und damit in Bezug auf eine Endlichkeit situiert, sondern am Ort einer Alterität, die keinen Ort markiert, vielmehr ein ›Durchscheinen‹ bedeutet. Das Durchscheinen nennt keine Transparenz, sondern eine Opazität, durch die hindurch, undurchdringlich, weil unendlich, sich das ›aus-stellt‹, was keine Gestalt hat und darum – buchstäblich – ›unscheinbar‹ bleibt: Absentia des Alteritären in praesentia. Deswegen heißt es auch: »Der Mensch als Anderer kommt von Außen auf uns zu – als Getrennter oder Heiliger – als Antlitz. Seine Exteriorität – d. h. sein Appell an mich – ist seine Wahrheit« (420 f.) Unter Anspielung auf religiöse Konnotationen, aber außerhalb jeder theologischen Determination (vgl. 423), kann deshalb Levinas sagen, dass diese Gegenwart »vielleicht die eigentliche Gegenwart Gottes« (421) ist. Wir hatten aus diesem Grunde auch weiter oben betont, dass das Soziale gerade auf der Nicht-Gleichheit, der Unkenntnis des Anderen beruht, als einer Asymmetrie, die durch nichts ›aufgehoben‹ oder – im Hegel’schen Sinne des Wortes – ›versöhnt‹ werden kann (425). Daher auch die Nicht-Einigkeit, der Dissens oder besser: die konstitutive ›Dis-Konnektivität‹ oder ›Dis-Konsensualität‹ der Gemeinschaft, dessen paradoxe Gleichzeitigkeit des ›Dis‹ und ›Kon‹ ihre fortwährende Prekarität ausmacht, analog einer »Krümmung des intersubjektiven Raums« (420), wie Levinas sich ausdrückt, die allein durch die Ethizität des Bezugs, wenn nicht geheilt, so doch zumindest abgemildert werden kann. Aufgerufen ist damit zugleich eine Metapher der Relativitätstheorie, in deren Licht der Andere in seiner Andersheit gleich366 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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sam eine Ablenkung, eine ›Gravitation‹ bewirkt, die die Möglichkeit des Sozialen beständig beugt. Ihr entspricht eine Anziehung, wie sie Levinas mit der vermeintlich kontraintuitiven Formulierung eines ›Begehrens nach dem Anderen‹ belegt, das gerade nicht nach dem Objekt einer Befriedigung strebt, sondern das seine ›Feldstärke‹ gerade aus der Unerreichbarkeit des Alteritären bezieht. Sie unterstreicht ebenfalls dessen ›Gravität‹. Dabei ›verbiegt‹ die Krümmung nicht, vielmehr bedeutet sie eine Kraft, die der Gewalt meiner ›Egologie‹ entgegensteht und ihr »Einhalt gebietet« (421), sofern sie mich, unvorbereitet und völlig überraschend, trifft und zur Antwort nötigt. Erneut kommt darin das Antworten der Intentionalität zuvor, als einer »Substitution«, die nicht ›Ersatz‹ ist, sondern von der ›Stellvertretung-für‹ als dem »Ereignis der Wahrheit« (421) ausgeht. Man kann folglich sagen, dass alle Begriffe – Absolutheit, Alterität, Überschuss, Unendlichkeit, Transzendenz oder auch Anziehung, Wahrheit, Begehren und Stellvertretung-für schon ihre ›Wendung‹ (conversio) ins Ethische vollzogen haben und nur von dieser her gelesen werden können. Die Ethizität des Antlitzes bildet dafür das Gravitationszentrum. Sie geschieht, wie Levinas schreibt, als »Güte« (443 f.). Sie bedeutet sowohl das Gute wie die Nachsicht und die Askese des Selbst, die sich dem Anderen als Fremdem übereignet, wie gleichzeitig das Begehren als Verlangen nach seiner Alterität. Dabei mag die Identifizierung von Begehren und Güte 46 befremden, doch wird sie verständlich vor dem Hintergrund eines Begehrensbegriffs, der nichts ›will‹, sondern eine Öffnung bedeutet. Levinas beschreibt sie im Gegensatz zum »Bedürfnis« als »›Maß‹ des Unendlichen, das von keinem Ziel, keiner Befriedigung stillgestellt wird« (443). Deshalb heißt es auch im letzten Abschnitt des Schlusskapitels: »Die Güte […] betrifft ein Seiendes, das sich im Antlitz offenbart« (443). Sie nennt so ein Leben für den Anderen. Gleichzeitig schreibt Levinas: »Die Güte besteht darin hinzugehen, wo kein […] Denken ihr vorausgeht, sie besteht darin zu gehen, ohne zu wissen, wohin« (443). D. h., die Güte, als das »absolute Abenteuer«, ist die Antwort auf das Nichtwissen des Anderen, die ›Hin-Gabe‹ an seine weder zu umfassende noch zu erfüllende Transzendenz. Die gesamte Grundlegung der Sozialphilosophie in Totalität und Unendlichkeit kreist um diese Mitte. Dann kann das Soziale nichts anderes sein, als eine Verpflich46

Vgl. dazu Levinas, SdA, 220.

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tung zur ›Ver-Antwortung‹, die sich unablässig noch im Werden, im Kommen befindet. Entsprechend weigert sich Levinas auch, entgegen Sartre, die primäre Quelle der Sozialität in der Freiheit zu suchen, vielmehr rechtfertigt sich diese erst durch die »unendliche Forderung«, die der Andere an mich richtet und mich zwingt, in Beziehung zu treten, denn die »primäre Sozialität beruht darauf, dass der persönliche Bezug in der Strenge der Gerechtigkeit, die über mich urteilt, liegt und nicht in der Liebe, die mich entschuldigt« (442). Diese, dezidiert gegen die christliche Lehre ausgespielte Sozialethik nimmt damit ihren Ausgang von der Disproportionalität des ›Gemeinsamen‹, wie sie in der wesentlichen Asymmetrie des Alteritären zum Ausdruck kommt, wohingegen das Gebot des »Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst« nur seine Anähnelung bedeutet, die erneut seine Nichtgleichheit dementiert. Stattdessen von der Einzigkeit, der wesentlichen Nicht-Identität des Anderen auszugehen, heißt demgegenüber, ihm Gerechtigkeit noch vor jeder Politik der ›Gleichberechtigung‹ widerfahren zu lassen. ›Gerechtigkeit‹, als das stets Unverwirklichte, Künftige bezeichnet daher keine Kategorie, die in Recht und Ordnung aufgehen kann, sodass wir es mit einem Gegensatz, einer weiteren Unversöhnlichkeit zu tun bekommen, denn die Politik ist, wie Levinas auch schreibt, immer schon ›Werken‹ und ›Wirken‹ (432), d. h. eine Tat, die auf dem Hervorbringen, der Gestaltung sowie auf dem Verbot, der Einschränkung basiert, die sie oktroyiert, sodass letztlich die Bändigung der Gewalt ›zwischen‹ Menschen auf der Fortschreibung von Gewaltsamkeit beruht. 47 Werde diese sich selbst überlassen, »trägt sie eine Tyrannei in sich« (435), die mich ebenso deformiert wie den Anderen, um auf diese Weise jede Bezugsweise überhaupt zu entstellen. Darum tendiert, so Levinas, das Politische zur Zerstörung des Sozialen. Gegen das Politische verteidigt er »die unersetzliche Einzigkeit« des Einzelnen, denn das Persönliche kann niemals auf die anonyme (und damit nichtsinguläre) »Universalität des Staates«, d. h. allein auf das Gesetz zurückgeführt werden (436), sondern bedarf der »Güte«, die als singulärer Akt weder den »Prinzipien der Natur« noch den »Codices des Staates« (444) gehorcht, sondern einen anderen Beziehungsraum eröffnet, der durch die Konvention oder Regel nicht gedeckt werden kann. ›Älter‹ als jede Vgl. dazu vom Vf., »Performativität und Gewalt. Überlegungen zur Tragödie im Ethischen«, in: G. Gamm, A. Hetzel (Hg.), Ethik – wozu und wie weiter? Bielefeld 2015, 185–204.

47

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Zähmung gemeinschaftlicher Gewalt durch die Macht der Institutionen, erweist sie sich als ihnen entgegengesetzt. Was Levinas hier also unternimmt, ist nichts weniger als die Begründung einer ›Ethik ohne Gesetz‹, die sich am Ort der elementaren Beziehung des ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ vor jeder Normativität des Politischen konstituiert. Sie entspringt der Verweigerung der Ordnung des Gemeinsamen (polis) aus der Unvermittelbarkeit der ›Be-Gegnung‹. Dies setzt allerdings voraus, dass deren Bezugsform anders ist als jede andere Beziehung, insbesondere derjenigen, die sich auf die Prinzipien der Rechtlichkeit und Rechtmäßigkeit stützt. Solches ›Anders-sein‹ der Beziehung bedeutet jedoch nicht die Illegalität oder gar Rechtlosigkeit, sondern – ganz im Einklang mit den Grundannahmen des oben skizzierten jüdischen Humanismus – die Wahrung des Sinns für die Vielgestaltigkeit des Singulären, das nicht ›markiert‹ und damit verallgemeinert werden kann und die folglich, wie es am Schluss von Totalität und Unendlichkeit heißt, den »Grundriss« für eine Wirklichkeit bildet, »die sich nicht dem Staat als Mittel unterordnet und die ebenso wenig ein reduziertes Modell des Staates darstellt« (445), sondern sich jeder Normierung entgegenstellt, um in jedem einzelnen Fall immer wieder von vorne anzufangen. Deswegen kann zuletzt der Staat, wie Levinas weiter ausführt, niemals die Gewalt noch die Leidenschaft der Exzesse im Namen des Triumphs ihrer Disziplinierung befrieden: »Der Friede kann […] nicht ineins gesetzt werden mit dem Ende der Schlachten; die Schlachten enden aufgrund des Mangels an Kämpfenden, dank der Niederlage der einen oder des Siegs der anderen, d. h. sie enden mit den Friedhöfen oder den künftigen universalen Reichen.« Einzig gelinge ein Friede »im Rahmen einer Beziehung, die von einem Ich ausgeht und zum Anderen hinführt, Friede im Begehren und in der Güte, in denen das Ich […] gleichzeitig ohne Egoismus existiert« (445). Doch kann daraus irgendeine Konsequenz für einen Entwurf des Politischen abgeleitet werden, ohne seine Ansprüche im Ganzen zurückzuweisen? Die Crux der Überlegungen von Levinas besteht vielleicht darin, dass sie einerseits auf den Ursprung des Sozialen in Gestalt der einfachen ›Be-Gegnung‹ zuzudenken versuchen, die sich noch außerhalb des Politischen befindet, während umgekehrt die Politik von Begriffen der Ordnung, Planung oder Herrschaft her gedacht wird, die zwar das Soziale entwerfen und organisieren, aber ohne dem Anderen als Alterität einen angemessenen Platz zugewie369 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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sen zu haben. Wir haben es dann mit einer Opposition zwischen Ethik und Politik zu tun, die den Oppositionen zwischen Singularität und Allgemeinheit oder Transzendenz und Totalität analog ist. Es verwundert somit nicht, wenn aus der Levinas’schen Philosophie keine unmittelbaren Folgerungen für die Politik und ihre Systeme gezogen werden können: Sie ist nicht für oder gegen etwas instrumentalisierbar. Denn während das Politische immer von der ›Macht‹ und der ›Einschränkung‹ oder Kontrolle beseelt ist und eine Dressur des Menschen zu besorgen sucht, besteht die ›Ethik des Anderen‹ – als prima philosophia und allen politischen Interventionen voraus – in einer vorgängigen ›Machtentsagung‹, wie sie der Passibilität der ›Güte‹ immanent ist. Kann sie anders als in theologischen Kategorien begriffen werden? Das Problem der Ausführungen Levinas’ besteht im Grunde darin, eine Dimension entschälen zu wollen, die im eigentlichen Sinne religiös, aber nicht ›theo-logisch‹ in dem Sinne ist, dass sie von Prinzipien einer ›Göttlichkeit‹ und deren ›Allmacht‹ oder ›unendlichen Liebe‹ ausgeht, 48 sowenig wie übrigens von den Attributen der Verneinung in der ›negativen‹ Theologie, vielmehr die ›ältesten Schichten‹ des Religiösen im Sinne von religio vor allem Bekenntnis und Glauben freizulegen trachtet, denn nicht der Krieg und dessen Befriedung steht am Anfang der menschlichen Bedingungen, sondern vor dem Krieg wurden die Altäre errichtet, gibt es die ›Be-Gegnung‹ zwischen Menschen, die Dürftigkeit der Existenz und das Leiden als Drama des Lebens. 49

5.

Destruktion der Ontologie und die Sprache der Philosophiekritik

Die Schwierigkeit, die die Lektüre von Totalität und Unendlichkeit dem Verstehen entgegensetzt, besteht vielleicht im Ganzen gesehen darin, dass sie aus dem Rahmen der klassischen Metaphysik und ihrer Ontologie unter Beibehaltung ihrer überlieferten Terminologie auszubrechen versucht. Immer wieder sind wir daher auf die Ambiguitä-

Vgl. insb. auch E. Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, Freiburg i. Br., München 1985, Einleitung, 13 ff. 49 Zum Verhältnis Ethik und Politik bei Levinas vgl. auch W. N. Krewani, »Ethik, Krieg, Politik. Gestalten des anderen in der Philosophie Levinas’«, in: Phänomenologische Forschungen, Nr. 1/2 (2001), 79–107. 48

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ten des Vokabulars gestoßen, z. B. die Fortsetzung der Rede vom ›Sein‹ als ›Exteriorität‹ oder dem Spiel der Gegensätze zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, Identität und Andersheit und ähnliches mehr, die als Oppositionen nur innerhalb eines am Schema der Vernunft orientierten Diskurses sinnvoll erscheinen. Dies erweist sich solange als unproblematisch, als wir mit der Demarkation einer Grenze des Diskurses konfrontiert sind, die – angesichts des »Einbruchs« des Alteritären – dessen Versagen aufweist. In ihr, der Grenzziehung, liegt der tiefere Grund einer Bevorzugung negativer Formulierungen bei Levinas: Beständig beschwört seine Sprache ein ›Nicht‹, eine ›Me-Ontologie‹, wie man sagen könnte, herauf, die möglichen Irreleitungen der Interpretation entgegenzuwirken trachten. Problematisch wird ihr Zug erst dort, wo aus der Serie von Negationen eine ›positive‹ Philosophie entworfen werden soll. Denn notwendig partizipiert jede Verneinung an ihrem Negierten und wiederholt damit deren Vorurteil. So ist die Philosophie von Levinas in Totalität und Unendlichkeit in erster Linie eine Ontologiekritik; sie begreift das Ganze der abendländischen Rationalität als eine Gewaltform, durch die hindurch sie ein ›anderes‹ zu gewinnen sucht, das diese von Grund auf devaluiert. Eine solche ›Um-Wertung‹ ist allerdings an eine Reihe von Verschiebungen geknüpft, die zunächst vom ›Sein‹ zum ›Anderen‹ verläuft, dann die ›Exteriorität‹ des Anderen als Heterogenität, d. h. als den buchstäblichen ›Ein-Fall‹ eines ›Ganz Anderen‹ umdeutet, dem auf keine Weise mehr begrifflich beizukommen ist, um drittens vom Anderen – als Ereignis einer radikalen Differenz – zu ›mir‹ als Empfangenden oder Entgegennehmenden zurückzukehren, die ›mich‹ – jenseits aller ›Subjektivität des Subjekts‹ – als ein durch es ›Gestelltes‹ konstituiert. Dativ und Akkusativ lösen darin den Nominativ auf. Die Individuation ist folglich nicht das ›Ungeteilte‹, das von sich her die Klassifikationen und Unterscheidungen des Seienden trifft und die Beziehungen ›setzt‹, vielmehr ist die Erfahrung der »Trennung […] der eigentliche Akt der Individuation« (435), soweit diese sich erst von der Absolutheit des Anderen und seiner Abgetrenntheit (absolvere) definiert. Demgegenüber erweist sich im System des wissenschaftlichen Diskurses das andere nur als ›Objekt‹, das ihm zur rücksichtslosen Unterwerfung und »Eroberung« ›zur Verfügung‹ steht, sodass sich die Geschichte, die nach Hegel die ›Erscheinung der Vernunft‹ selbst ist, zuletzt als eine »Gewalt« (439) enthüllt, weil »die Philosophie«, als Freilegung des Seins, sich allein vermöge seiner Un371 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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terwerfung realisiert. Folglich bedeutet Erkenntnis die »Unterdrückung des Anderen durch das Erfassen, durch das Ergreifen oder durch das Sehen, das vor der Erfassung erfasst« (439). Dass daher die Philosophie selbst, in der Reinheit ihres Anspruchs, nichts anderes sein kann als eine Gewaltsamkeit, impliziert womöglich die schärfste Kritik unter den verschiedenen, seit Beginn des 20. Jahrhunderts unterwegs befindlichen ›Destruktionen‹ oder ›Dekonstruktionen‹ der europäischen Metaphysik – und doch hält sich Levinas noch in deren Spur und reproduziert ihre Sprache. Es war vor allem Jacques Derrida, der in seinem Essay Gewalt und Metaphysik von 1964, einem der ersten grundlegenden Auseinandersetzungen mit Totalität und Unendlichkeit nur drei Jahre nach dessen Erscheinen, diesen Vorwurf an die Adresse von Levinas richtete, um deutlich zu machen, dass dessen Ausbruch aus der Metaphysik erneut zu ihr zurückkehrt, weil die Bestimmungen der Heterogenität des Anderen als Andersheit überall das ›Sein‹ und infolgedessen auch das ›Denken des Seins‹ und mit ihm den Logos voraussetzen muss. 50 Man mag dies als eine ›Kulissenschieberei‹ abtun, denn der Vorwurf, dass eine bestimmte Position von Philosophiekritik nicht anders kann, als sich weiterhin im Innern dieser Philosophie zu bewegen und sie zu bestätigen, ist so alt wie die Polemiken Nietzsches gegen Sokrates, die wiederum Heidegger als die letzte Stufe der Metaphysik denunzierte, die diese schon gar nicht mehr verstanden hätte. Dieselbe Geste wiederholt sich in der Levinas’schen Zurückweisung Heideggers und der Derrida’schen Reaktion auf Levinas, doch darf nicht vergessen werden, dass jeder Kritik insoweit ein unausweichlicher ›Konservatismus‹ innewohnt, als sie, um sich verständlich zu machen, zugleich am Kritisierten festhalten muss. Gleichzeitig drückt sich in ihr der Wunsch nach einer Verschiebung aus, in der sich die beharrliche Arbeit einer Reflexion preisgibt. Levinas, so könnte man sagen, ›ver-wendet‹ weiterhin die Sprache der Metaphysik, um sie bis an ihren Rand zu treiben und ihr Blatt zu wenden, indem er sie in ein ›anderes Sagen‹ kehrt, das sie zuletzt in Vgl. J. Derrida, »Gewalt und Metaphysik«, in: ders, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, 121–235. U. a. heißt es dort: »Levinas spricht de facto vom unendlich Anderen, lehnt es aber ab, in ihm eine intentionale Modifikation des ego zu erblicken […] und beraubt sich somit des Grundes und der Möglichkeit seiner eigenen Sprache. Was erlaubt es ihm, ›unendlich Anderer‹ zu sagen, wenn er nicht in jener Zone erscheint, die er das Selbst nennt und die das neutrale Niveau der transzendentalen Beschreibung ist« (190)? 50

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Zur Grundlegung einer Sozialphilosophie des ›anderen Menschen‹

Richtung des ›Jenseits des Seins‹ und des ›Anders als sein geschieht‹ zwingt, wie sie das zweite Hauptwerk explizit entfaltet. Insofern steckt in jeder Kritik auch ein noch Unabgegoltenes, eine Übergangsfigur, die auf etwas abzielt, was die Überlegungen aus Totalität und Unendlichkeit zwar antizipierten, aber noch nicht auszuführen vermochten: »Metaphysik in einem ganz andere Sinn« (439) – oder besser: nicht einmal mehr Metaphysik, sondern, wie es am Schluss des Buches heißt, »Bewegung zum Transzendenten« hin als der eigentlichen »Achtung« (439). Dabei besitzt der Ausdruck »Achtung« eine dreifache Kontur, die über die klassische Metaphysik hinausweist, denn einmal bedeutet er die ›Achtsamkeit‹ im Sinne von ›Aufmerksamkeit‹, zweitens setzt sie die Fähigkeit zum ›Aufmerken‹ d. h. zur Passivität in der weiten Bedeutung einer Passibilität voraus, wie sie drittens – ein Schritt, den vor allem die deutsche Sprache erlaubt – bereits eine ethische Relation ausdrückt, die, ohne durch eine Konvention gebunden zu sein, ›grüßt‹ und sich ›im Gruß‹ verbeugt. Kurz, die ganze Anstrengung und Abarbeitung an der metaphysischen Sprache dient dazu, die Ethik vor die Ontologie zu platzieren und als ›Fundamentalphilosophie‹ ausweisen, denn »[j]enseits der Sicht und der Gewißheit zeichnet das Ethische die Struktur der Exteriorität als einer solchen vor« (442). Weil somit Totalität und Unendlichkeit in einem gewissen Sinne noch hinter seinen Anspruch zurückfällt und diesseits des Anliegens seine Ankunft verweigert, nennt Levinas denn auch seine Sprache nicht endgültig oder festgelegt. 51 Sie tendiert zu ihrer eigenen Verwandlung. Es ist daher bezeichnend, dass im Nachklang des ›Streits‹ zwischen Derrida und Levinas beide voneinander lernten und sich aneinander annäherten: Derrida, indem er mehr und mehr seinen Vorbehalt gegen Levinas aufgab bis zu jenem Punkt, da er emphatisch bekannte, dass er gegenüber »einem Denken wie dem von Levinas […] niemals einen Einwand« hätte: »Ich bin bereit, alles zu unterschreiben, was er sagt« 52, während Levinas mehr als zehn Jahre nach Levinas, »Fragen und Antworten«, in: Wenn Gott ins Denken einfällt, 96–131, hier: S. 102. Wörtlich heißt es: »Die in ›Totalité et Infini‹ verwendete ontologische Sprache ist keineswegs eine festgelegte Sprache. In ›Totalité et Infini‹ ist die Sprache ontologisch, weil sie vor allem nicht psychologisch sein will. Doch in Wirklichkeit geht es hier bereits um eine Suche dessen, was ich ›das Jenseits des Seins‹ nenne […].« 52 Vgl. J. Derrida, »Questions«, in: ders., P.-J. Labarriere (ed.), Altérités, Paris 1986, 29–33, 70–94, hier: 74; zit. nach S. Critchley, »Überlegungen zu einer Ethik der Dekonstruktion«, in: Gondek, Waldenfels (Hg.), Einsätze des Denkens, 308. 51

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Totalität und Unendlichkeit mit Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht explizit auf Derrida antwortete und die Sprache seines Diskurses unter Verzicht auf jede Ontologisierung einer nachhaltigen Revision unterzog. 53 Man muss diese Revision, die die Vorläufigkeit von Totalität und Unendlichkeit weit hinter sich ließ, als die eigentliche ›sprachbezogene Wende‹ von Levinas betrachten, 54 wobei der entscheidende Terminus das »Sagens« (dire) im Gegensatz zum »Gesagten« (le dit) das Moment der Bedeutsamkeit gegen die Bedeutung als der Semantik der Rede ausspielt. Der Sprache wird damit eine besondere ›Ver-Antwortlichkeit‹ zugewiesen, die sich in Totalität und Unendlichkeit erst noch abzeichnete. Dennoch schließt die Erfahrung des ›Antlitzes‹ wie auch das Denken der ›Güte‹, wie es im letzten Abschnitt der Schrift heißt, die Behauptung ein, »dass das Bewußtsein schon Sprache ist; dass das Wesen der Sprache Güte ist oder auch: dass das Wesen der Sprache Freundschaft und Gastlichkeit ist« (444). Das lässt sich auch so ausdrücken: Die Sprache ist das Ereignis des ›Zwischen-uns‹. Sie ist es nicht als das Medium einer Zweiseitigkeit, sondern als die einseitige ›Antwortlichkeit‹, die beim Anderen beginnt, um ihm in einer ebenso notwendigen wie nicht zu entschlagenden ›Ver-Antwortlichkeit‹ zu ›be-gegnen‹.

Zum Verhältnis zwischen Derrida und Levinas siehe insbes. Taureck, Emmanuel Lévinas zur Einführung, 98 ff.; S. Critchley, The Ethics of Deconstruction, Oxford 1992, sowie den Band Levinas. Zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie, Parabel Bd. 12, hg. v. M. Mayer, M. Hentschel, Gießen 1990. 54 Zur Frage der Sprache bei Levinas vgl. T. Wiemer, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihre Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg i. Br., München 1988. Siehe auch Taureck, Emmanuel Lévinas zur Einführung, 62 ff. 53

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Gastlichkeit: Eingesetzte Freiheit im geschichtlichen Kontext [Kapitel V. Schlussfolgerungen 8.–12.; 434–447] Alfred Hirsch

Emmanuel Levinas ist mehr als nur ein Zeuge de Krise der abendländischen Kultur im 20. Jahrhundert. Aus unmittelbarer Nähe erlebte er in seiner Kindheit den zaristischen Unterdrückungsapparat und später dann, mittlerweile im Westen Europas lebend, die Schrecken des Krieges und den exzessiven Vernichtungswahn der Nationalsozialisten. Für Levinas stellte sich die Frage, ob die von ihm erfahrenen totalitaristischen Formen staatlicher Gesellschaftsordnung nicht in nachweisbarem Zusammenhang mit einer philosophischen Tradition stehen, die sich zwar als ›Wissenschaft vom Sein‹, als Ontologie, nicht aber als Denken der sozialen und interpersonalen Beziehungen der Menschen hat etablieren können. Auch die humanistische Tradition des Abendlandes sieht Levinas im Wesentlichen von diesem Denken abgeleitet, das sich auf die Quantifizierung und Kategorisierung des Seins beschränkt. Die traditionelle Philosophie als Wissenschaft vom Sein, qua Ontologie, ist daher, da sie die Welt immer nur wieder auf das Bekannte und schon Gewusste des erfassten Seins zurückbiegt, eine Art ›Egologie‹ : ein Wissen, das wirkliche Andersheit und Fremdheit in unserer Erfahrungswelt einebnet und dem Selben als Ausgangpunkt angleicht. Diese Weise des philosophischen Denkens vergleicht Levinas in einem Text aus dem Jahre 1963, »Die Spur des Anderen« 1, mit dem Mythos des antiken Helden Odysseus: Odysseus, der unterwegs aufregende Abenteuer und dramatische Irrfahrten erlebt, kehrt unversehrt und wohlbehalten in das heimatliche Ithaka zurück. Odysseus verlässt also nicht wirklich, nicht unumkehrbar seine Heimat. Seine Heimat, das ist jener Ort, der ihm absolut vertraut ist, es ist seine Welt, in der es nichts ihm Unbekanntes gibt. Alles, was von dieser Heimat ausgehend ergriffen und berührt wird, wird mit den E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, dt. von N. Krewani, Freiburg i. Br., München 1987, 215.

1

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Maßstäben der Heimat gesehen und angeeignet. Auch Odysseus trägt seine Erfahrungen von seiner Heimat herkommend in seine Heimat zurück. Die gesehene und erlebte ›andere‹ Welt wird zu der ›selben‹ Welt, die er kennt und die er in Form seiner Heimat besitzt. Man könnte sagen, dass er nichts in der Welt erfahren hat, außer demjenigen, was er nicht schon bereits wusste. Zumindest bringt er all diese Erfahrungen zurück an jenen Ort, von dem ausgehend er auch weiterhin Menschen und Dinge betrachten und einordnen wird. Levinas hält diesem das Beispiel eines wirklichen Aufbruches und einer radikalen Erfahrung der ›Fremde‹ und des ›Anderen‹ entgegen. Er führt die biblische Erzählung von Abraham an, dem Gott gebietet, seine Heimat auf immer zu verlassen, um ein ihm absolut unbekanntes Land aufzusuchen. Abraham wird im Gegensatz zu Odysseus nie wieder in seine Heimat zurückkehren. Für ihn wird die Fremde zu einer unendlichen Abkehr von dem ihm Bekannten. Er kann diese Fremde weder zur Identität mit einer für ihn verlorenen Heimat zwingen, noch vermag er das Ende oder den ›Horizont‹ der ihn umgebenden ›Andersheit‹ und ›Fremdheit‹ abzusehen: die ›Fremdheit‹ bleibt für ihn unendlich. Levinas zufolge lassen sich die Bilder von Odysseus und Abraham auf gewisse Beziehungen des Menschen in seiner Welt anwenden. Die Beziehung des Menschen zum Sein und zu den Dingen, die darin besteht, dass wir wissen, bearbeiten und besitzen können, gleicht dem Bild des Odysseus. Von einem bekannten Ort aus, dem Ich, werden die Dinge aus ihrem Sein gerissen. Das Ich hebt sie in ihrem Anderssein auf und besitzt sie. Diesem steht das Bild Abrahams gegenüber, das eine Entsprechung in dem Zusammentreffen zweier Menschen findet, d. h. in der Situation des ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹, in der sich zwei Menschen anblicken. Indem mir der Andere als ›Angesicht‹ begegnet, spüre ich, dass er sich einer Bemächtigung durch mich entzieht: er ist kein Objekt, das ich auf schon Bekanntes zurückbiegen kann. Der Andere, sagt Levinas, ist für mich der vollkommen Fremde und von mir absolut getrennte. Er lässt sich in keine gemeinsame ›Totalität‹ mit mir hineinziehen. Jeder Aufbruch zum Anderen, wie er sich in der Begegnung mit ihm ereignet, ist ein Aufbruch, der ohne Wiederkehr zum Ausgangspunkt und zu einem mit sich identischen Selbst ist.

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Gastlichkeit

1.

Trennung und Individuum

Die Unbegreifbarkeit und Nicht-Aneigbarkeit des Anderen machen ihn zu einem für mich ›unendlichen Anderen‹, schreibt Levinas in Totalität und Unendlichkeit. Zugleich aber ist es der Andere, der dem ›ich‹ zu seinem Menschsein verhilft. Dadurch, dass er sich nicht wie ein Gegenstand aneignen und beherrschen lässt, nehme ich ihn als anderen Menschen wahr. Das bedeutet natürlich auch, dass umgekehrt der Andere mir zum Menschsein verhilft; nur in der Begegnung mit dem Anderen, im Ereignis des Aufeinandertreffens sowie in der ›Trennung‹ von ihm, konstituiert sich das ›ich‹. Es ereignet sich solchermaßen als ›Anderer des Anderen‹. Diese Wendung ist kein einfaches Wortspiel, sondern beschreibt eine außerordentlich komplexe und weitreichende Konstellation. Einführend – und meinen Ausführungen etwas vorgreifend – sei erläutert, dass in der Begegnung des ›von-Angesicht-zu-Angesicht‹ der Andere vor jeder Vorstellung und vor jedem Bewusstsein, das das ›ich‹ von ihm haben kann, ›empfangen‹ wird. Diese frühe Öffnung des ›ich‹, vor jeder gedanklichen Erfassung des Anderen, stellt gemäß Levinas das ›ich‹ als autonomes Wesen, wie es etwa in der Tradition Kants bestimmt wird, in Frage. Nicht die Autonomie kennzeichnet das ›ich‹, sondern eine in der Begegnung mit der Fremdheit und Andersheit sich ereignende Persönlichkeit, die sich als ›Anderer des Anderen‹ beschreiben lässt. Deutlich wendet sich Levinas mit dieser Einschätzung gegen eine idealistische und humanistische Tradition, die den Menschen als sich selbst setzendes und Ordnung verleihendes Ich bestimmt. Er stellt diesem Denken einen anderen Humanismus entgegen: einen ›Humanismus des anderen Menschen‹. Auch der Existenzphilosophie macht Levinas den Vorwurf, die Bedeutung der interpersonalen Beziehung nicht konsequent genug entwickelt zu haben. Martin Heidegger, der die sozialen Beziehungen des Menschen mit dem Begriff des ›Mitseins‹ 2 benennt, hält Levinas entgegen, dass die entscheidende interpersonale Beziehung nicht ein gewissermaßen neutrales Nebeneinander, ein ›Mitsein‹, sondern das einander gegenüber Stehen in der Situation des einander Anblickens sei. Dem Existenzdenken Jean-Paul Sartres hingegen, der dieses Aufeinandertreffen der Blicke zweier Menschen ebenfalls an zentraler

2

Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1984, 117 ff.

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Stelle seines Werkes Das Sein und das Nichts behandelt hat, kann Levinas nachweisen, dass es die Beziehung des ›Von-Angesicht-zuAngesicht‹ nicht als radikale Fremderfahrung gedacht hat. Denn für Sartre bleibt die Beziehung zweier Menschen, die sich im einander Anblicken begegnen, eine Situation des ursprünglichen Kampfes um Anerkennung. Die sich Begegnenden werden als konkurrierende, feindliche Bewusstseine gedacht, die den Anderen wie einen Stein oder einen Baum zu erfassen und anzueignen trachten. In einem solchen, vom Ich als Zentralkategorie ausgehenden interpersonalen Konzept sieht Levinas einen Humanismus »ohne menschliche Züge« am Werk. Nach Levinas ist es daher von herausragender Bedeutung, auch die Philosophie und das wissenschaftliche Denken von der Beziehung der einander im ›Von-Angesicht-zu-Angesicht‹ begegnenden Menschen her zu denken. Es ist diese Begegnung, als ursprüngliche soziale Beziehung, die erst den Blick und das Bewusstsein für Gegenstände und thematisches Wissen in der Welt eröffnet. Für Levinas ist die entscheidende Erfahrung (vor aller Erfahrung) die Beziehung mit dem ›absolut Anderen‹. Selbst die Subjektivität sieht Levinas in der ›Idee des Unendlichen‹, welche in einem besonderen Verhältnis zum ›absolut Anderen‹ steht, begründet. Diese Einsicht gilt ihm als Kernanliegen von Totalität und Unendlichkeit. Auf den ersten Seiten dieses Buches schreibt er: »Das Buch wird davon berichten, wie sich die Idee des Unendlichen in der Beziehung des Selben zum Anderen ereignet, und wie das unüberholbare Besondere und Persönliche gewissermaßen das Feld aufladen, in dem sich dieses Ereignis [frz. production] des Unendlichen abspielt« (27). Levinas geht hier von der Überlegung aus, dass das ›unendliche Wesen‹ des Anderen nicht von der ›Idee des Unendlichen‹ getrennt werden kann, dass es aber gleichwohl eine ›Unverhältnismäßigkeit‹ zwischen der ›Idee des Unendlichen‹ und dem ›Unendlichen‹ selbst gibt. Das bedeutet, es besteht eine Differenz zwischen der ›Idee‹ und dem ideatum. Dieser Gedanke verweist deutlich auf René Descartes und seine Meditationes. Dort legt dieser die Einsicht offen, dass es eine idea innata, d. h. eine in den Menschen hineingelegte, ›eingeborene‹ Ideen gebe, die von der res cogitans, dem denkenden Wesen, nicht umfasst werden könne. Dem Denkenden ist die Idee der Unendlichkeit Gottes gegeben, womit dieses ideatum unendlich weit über die Endlichkeit des entwerfenden Denkens hinausgeht. Anders allerdings als bei Descartes ist die ›Idee des Unendlichen‹ bei Levinas nicht dem Menschen ›eingeboren‹. Vielmehr entsteht die 378 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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›Subjektivität‹, die den unendlich Anderen ›empfängt‹, als ›Gastlichkeit‹. Und so schreibt Levinas einige Zeilen weiter: »In der Gastlichkeit erfüllt sich die Idee des Unendlichen. Daher definiert sich das Bewusstsein in seinem fundamentalen Bereich nicht durch die Intentionalität; in der Intentionlität bleibt das Denken Adäquation an das Objekt. Jedes Wissen, sofern es Intentionalität ist, setzt bereits die Idee des Unendlichen voraus, die Inadäquation par excellence« (29). Das ›Geschehnis‹ des Empfangs des Anderen lässt sich daher auch nicht im Sinne einer sichtbarmachenden phänomenlogischen Beschreibung erschließen. Vielmehr ereignet sich und geschieht dieser Empfang des Angesichtes des Anderen vor jeder bewussten Wahrnehmung und thematisierenden Hinwendung. Der Andere war immer schon da, wenn ich die Augen aufschlage und eine artikulierte Welt erfasse. Jedoch kommt es nicht zur ›Offenbarung‹ des Anderen für das Selbe. Jener hält sich im Entzug und hinterlässt eine Spur von seinem frühen Empfang, indem das Subjekt vorstellend und sprechend sich auf diesen bezieht. Denn das Subjekt entwirft keinen Gedanken und äußert kein Wort, wenn es nicht zuvor angesprochen worden wäre. Sein erster Gedanke und sein erstes Wort ist bereits Antwort auf den Anderen. Voraussetzung für den Empfang der Andersheit des Anderen ist gleichwohl die ›Trennung‹ von Selbst und Anderem, die sich positiv als ›Innerlichkeit‹ vollzieht. Die ›Trennung‹ erst ermöglicht die ›Innerlichkeit‹, die an die erste Person gebunden ist. Mit ihr ist eine eigene Zeit verbunden, die nicht der geschichtlichen und objektiven Zeit unterworfen ist. Die ›Innerlichkeit‹ des Subjekts als sterbliche Existenz hat ihre eigene Erinnerung, dies ist gar ihr Wesen. Um nicht Teil einer geschichtlichen Totalität oder eines denkbaren Universalismus zu sein, bedarf es einer Innerlichkeit und eines subjektiven Selbstbewusstsein, das vor seinem Bezug auf ein objektivierbares Ganzes entstanden ist. Aus diesem Grunde insistiert Levinas: »Das Selbstbewusstsein ist nicht eine dialektische Replik des metaphysischen Bewusstseins, das ich vom Anderen habe. Und ebenso wenig ist der Bezug des Bewusstseins mit sich selbst eine Vorstellung von sich. Das Selbstbewusstsein, das jeder Sicht auf sich selbst vorangeht, vollzieht sich, indem es sich hält; es pflanzt sich in sich als Leib ein und hält sich in seiner Innerlichkeit, in seinem Haus. So vollzieht sich die Trennung positiv, ohne sich auf eine Negation des Seins, von dem es sich trennt, zu reduzieren. Aber gerade so kann das Bewusstsein das Sein empfangen. Das Subjekt ist ein Gastgeber« (434). Wäre das 379 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Selbstbewusstsein nur Negation des Seins, wäre es auf dieses als Untrennbares bezogen. Es würde sich allein im Umweg über das Sein, mithin schon als Teil des Seins, bestimmen und verlöre dadurch seine absolute Unabhängigkeit und Getrenntheit. Erst als solches ist es auch in der Lage, den ›unendlich Anderen‹ als Gast zu empfangen. Anderenfalls handelte es sich um ein gemeinsames Hausen in der Obhut der Totalität des Seins. Für diesen Gedankengang Levinas’ ist es von besonderer Bedeutung, dass das Ereignis der ›Trennung‹, das die frühe Identifikation des Selben als Selbstbewusstsein initiiert, nicht als relationales Geschehen gedacht wird. Die ›Trennung‹ und damit die Schöpfung der Identität des Subjekts ist eine Setzung, die das Subjekt schon vor jedem Denken und Handeln in der Alltagswelt aus der Umfassung jeglicher Totalität reißt. Zum Ausgangpunkt von sich kann das Selbe aber nur werden, weil sich mit der Trennung die Dimension der ›Innerlichkeit‹ eröffnet. Mit dem Ereignis der ›Trennung‹ vollzieht sich zugleich der ›Akt der Individuation‹. Wir müssen dieses Geschehen mit Levinas in einer Gleichzeitigkeit denken, da sonst schnell die Gefahr bestünde, dass bei einer zeitlichen Sukzession die ›Individuation‹ durch einen Beziehungsprozess der voneinander getrennten Termini, Selbst und Anderer, zu Stande kommen könnte. Auch die Dimension der ›Innerlichkeit‹ des Selben wäre dann nur als Spiegelung oder konstitutiver Verweis auf den Anderen zu denken. Aber Levinas geht es gerade um diese radikale Trennung zwischen Selbst und Anderem, um von dieser ausgehend eine echte ›ethische‹ und soziale Beziehung entwerfen zu können. Er bemüht sich hier um einen theoretischen Weg, der die Beziehung zwischen zwei Menschen nicht bereits und von vornherein einem systemischen Rahmen oder einer universellen Vernunft unterwirft. Erst durch die Annahme, dass das ›ich‹ und der Andere absolut voneinander getrennt sind, lässt sich die soziale Beziehung dieser beiden als Eigenwert und als gegen jede sie umschließende Ordnung wiederständige Relation denken. Erst die absolute Trennung eröffnet die Welt einer Ethik, die sich in der Begegnung von Selbst und Anderem entfaltet. In der Begegnung des ›von Angesicht zu Angesicht‹ hebt eine Ethik an, die nicht als ein Kanon von Geboten und Verboten oder als ein allgemeines abstraktes Wissen um Gut und Böse zu fassen ist. In der Begegnung zweier Individuen sieht Levinas eine ›ethische Beziehung‹ entstehen. Diese Beziehung ist ›ethisch‹ nicht deswegen, weil ich dem Anderen moralisch urteilend begegne, sondern weil ich in 380 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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dieser Begegnung auf seinen Anspruch und sein Verlangen treffe, nicht als endliches und aneigbares Wesen wahrgenommen zu werden. In der Begegnung mit seiner ›absoluten Andersheit‹ regt sich ein Widerstand, den Levinas ›ethisch‹ nennt. Es ist dieser ›ethische Widerstand‹, der mir in der absoluten Andersheit des Anderen begegnet und der mich zur Verantwortung für ihn aufruft. Schon, wenn ich ihn als anderen Menschen wahrnehme, achte ich seine Andersheit und bin unmittelbar für ihn verantwortlich. Dies ist mithin kein bewusster gedanklicher Vorgang, sondern geht einem solchen mit Dringlichkeit voraus. Das Ereignis der ›ethischen Beziehung‹ steht am Beginn eines Prozesses, der die Kreation einer vernünftigen und normativen Ordnung keineswegs ausschließt, der gleichwohl mit einem frühen Zweifel und Vorbehalt gegenüber einem System beginnt, das die ganz Anderen als andere Menschen auszuschließen trachtet. Mit dem Ereignis der Trennung und der Individuation als Schöpfung eines selbst entsteht zugleich eine Freiheit besonderer Art (vgl. 435). Es steht hier am Beginn der Trennung eine willkürliche und einsame Freiheit, die mit einer Andersheit und ›Exteriorität‹ konfrontiert wird, der sie zunächst als Können und Willkür begegnet. Freiheit heißt daher anfangs, der ›Selbe‹ inmitten des Anderen zu bleiben. »Die Freiheit wäre der Gerechtigkeit entgegengesetzt; denn die Gerechtigkeit umfasst Verpflichtungen gegen eine Seiendes, das sich weigert, sich hinzugeben, gegen den Anderen, der in diesem Sinne das Seiende par excellence wäre« (55). Freiheit hingegen bedeutet die Autarkie des ›ich‹ zu sichern. Freiheit ist in diesem Sinne Implikation der Ontologie, die als ›ich denke‹ und als ›ich kann‹ Aneignung ist. Allerdings bleibt festzuhalten, dass nur Wesen, die frei sind, auch einander fremd sein können. Nur einem identischen Selbst kann ein absolut Anderer begegnen – und auch nur dieser absolut Andere vermag das Können des freien Selbst in Frage zu stellen. Im europäischen Denken dominiert bis weit ins zwanzigste Jahrhundert eine Sichtweise, die in einer solch ursprünglich ethischen Infragestellung der Freiheit ein Sakrileg zu sehen scheint. Die Begrenzung der Spontaneität der Freiheit in der Phase ihrer Entfaltung gilt auf der Ebene ihrer theoretischen Begründung als ausgeschlossen. Selbst ein Autor wie Immanuel Kant, der der Freiheit im Kontext ihrer vernünftigen Entfaltung Fesseln anzulegen versucht, indem er sie als Vermögen des Subjekts, sich selbst Regeln zu geben, bestimmt, stellt das Können und die Spontaneität des autonomen Subjekts nicht 381 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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in Frage. 3 Es gilt, die Spontaneität der vielen Freiheiten auf der Ebene ihrer Konfrontation durch eine vernünftige Gewalt einzudämmen. Wie beim Urvater der politischen Philosophie der Moderne, Thomas Hobbes, geht es darum, den ursprünglichen Kampf der Freiheiten durch eine aus Schaden klug gewordene übermächtige politische Gewalt zu kontrollieren. 4 Ein solches Konzept integrativer Gewalt lässt den Einzelnen im Ganzen verschwinden. Es gibt aber kaum Bemühungen um einen Ansatz, der die Infragestellung der subjektiven Spontaneität – unter gleichzeitiger Aufrechterhaltung ihrer Einzigkeit – bereits in ihrer Genese zu denken versucht. Diese Lücke versucht Levinas zu füllen und schreibt dem entsprechend: »Der Empfang des Anderen, der Anfang des sittlichen Bewusstseins ist es, der meine Freiheit in Frage stellt. Diese Weise, sich an der Vollkommenheit des Unendlichen zu messen, ist also keine theoretische Betrachtung. Sie vollzieht sich als Scham; in der Scham entdeckt die Freiheit ihren mörderischen Charakter, der in ihrer Ausübung selbst liegt. Das Sich-Messen vollzieht sich in der Scham; indem sich die Freiheit im Bewusstsein der Scham entdeckt, verbirgt sie sich in der Scham selbst« (115). Die empfundene Scham ist demnach der Indikator für die Begegnung mit dem Anderen, der mich nicht in feindlicher Zurückweisung attackiert, sondern dessen Erscheinen einen Appell an die spontane Freiheit des Selbst begleitet. Dieser Appell der Andersheit des Anderen ruft das einsame Selbst einerseits zur sozialen Beziehung auf und bittet es andererseits, da er sich in seiner Verletzlichkeit und Offenheit darbietet, sich seiner Willkürlichkeit und Gewaltsamkeit bewusst zu werden. Die Scham figuriert in dieser Bewegung als moralisches Erschrecken des Subjekts darüber, dass es in seiner ungehemmten Spontaneität so tut, als sei es allein in der Welt, als begehre es nicht die Gegenwart und die Andersheit des Anderen. In der Scham erfährt das ›ich‹ aber auch, dass es eine Grenze seines Könnens und seiner Spontaneität gibt. Diese besteht in dem ›ethischen Widerstand‹, in der ›Dominanz‹, die mir der Andere entgegensetzt. Dabei handelt es sich um einen Widerstand und eine Dominanz, die nicht von einer geistigen und körperlichen Stärke 3 Vgl. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hg. von W. Weischedel, 10 Bde., Darmstadt 1983, Bd. 6, 138. 4 T. Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hg. von I. Fetscher, dt. von W. Euchner, Frankfurt/M. 1984, 99 ff.

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und Macht geprägt sind, sondern von einer appellierenden ›unendlichen Andersheit‹, der das ›ich‹ nicht ›beikommen‹ kann, die das ›ich‹ nicht können kann, da sie sich ›unendlich‹ den Vermögen des ›ich‹ zu entziehen vermag. In diesem ursprünglichen Empfang des Angesichtes des Anderen entsteht mit dem Gefühl der Scham das, was wir Moralität nennen. »Das sittliche Bewusstsein empfängt den Anderen. In ihm offenbart sich ein Widerstand gegen meine Vermögen; dieser Widerstand lässt meine Vermögen nicht scheitern, weil er stärker wäre, sondern er stellt das naive Recht meiner Vermögen, meine gloriose Spontaneität als eines Lebendigen, in Frage. Die Moral beginnt, wenn sich die Freiheit, statt sich durch sich selbst zu rechtfertigen, als willkürlich und gewalttätig empfindet« (116). In diesem Prozess wird die Existenz in ihre Freiheit gewissermaßen erneut und ein zweites Mal ›eingesetzt‹. Levinas geht sogar so weit, die Entdeckung und Erforschung dieser Einsetzung zur Kernaufgabe der Philosophie überhaupt zu erklären. Diese Perspektive drängt sich nachvollziehbar deswegen auf, weil die ›Einsetzung‹ in die Freiheit durch den Anderen zugleich auch der Beginn der Moralität ist.

2.

Freiheit durch den Anderen

Es ist offensichtlich, dass Levinas von einer zweistufigen Initiation der Freiheit ausgeht. In einem ersten Schritt wird die Freiheit des ›ich‹ gesetzt in der ›Trennung‹ und in seinem Ausbruch aus dem Sein, was er in Die Zeit und der Andere ›Hypostase‹ genannt hat. 5 Das ›ich‹ wird gewissermaßen aus dem kontinuierlichen Fluss des Seins herausgerissen und als spontanes und willkürliches Seiendes isoliert. 6 Als solches vermag es nun anderen Seienden zu begegnen. In dieser Begegnung zweier getrennter Seiender erweist sich nun die Beziehung zum uneinholbar anderen Seienden als Offenheit und Empfang des Anderen. Diese irreduzible ›Nähe‹ zum Anderen geschieht vor jedem Bewusstsein und vor jeder vorstellenden Thematisierung. Der Andere ist mein ›Gast‹, bevor ich mir seiner Gegenwart bewusst bin; er ist bereits da gewesen, wenn ich ihn wahrnehmend ihm antworte. 5 E. Levinas, Die Zeit und der Andere, dt. von L. Wenzler, Hamburg 1995, 28, 34 (= ZA). 6 Vgl. hierzu die erhellenden Erläuterungen in: A. Gelhard, Levinas, Leipzig 2005, 80 ff.

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Aber insbesondere in der ›Scham‹ und in dem Bemühen um die Rechtfertigung meiner Freiheit wird evident, dass mit dem Anderen ein Anspruch und ein Anruf schon bei mir waren. Diese ›Widerfahrnis‹ des Anderen und seiner Gegenwart, die ich nie ganz greifen kann, erweist sich im Prozess der Etablierung meiner Freiheit als der zweite Schritt. Mit der Begegnung des Anderen im ›von Angesicht zu Angesicht‹ werde ich zwar einerseits aus meiner Isoliertheit erlöst, andererseits werde ich genötigt, mich als Spontaneität und Können zu rechtfertigen. Zu einer echten Freiheit gelange ich mithin nur im Umweg über den Anderen, der mich im Zuge der sich ereignenden ›ethischen Beziehung‹ in meine Freiheit ›einsetzt‹. Levinas spitzt diesen Gedanken mit der folgenden Ausführung noch einmal zu: »Indem ich an den Anderen herantrete, stelle ich meine Freiheit in Frage, meine Spontaneität als die Spontaneität eines Lebendigen, meinen Zugriff auf die Dinge, diese Freiheit einer Naturkraft, dieses Ungestüm, das wie ein Strom ist und dem alles erlaubt ist, selbst der Mord. Das ›Du wirst keinen Mord begehen‹, das das Antlitz vorzeichnet, in dem sich der Andere ereignet, unterwirft meine Freiheit dem Urteil« (441). Es ist dieses sowohl stets in der Begegnung mit dem Anderen über mir schwebende Urteil als auch die Bitte des eigentlich ohnmächtigen Angesichts, die mich zu einer Rechtfertigung meines Könnens auffordern. In der Rechtfertigung vor dem Anderen entdeckt sich das ›ich‹ als ›Anderer des Anderen‹. Ich werde zum ethischen Gegenüber des Anderen und erfahre mich im Umweg über ihn nunmehr als moralisch eingesetzte Freiheit. Im Gegensatz zur ›ersten Freiheit‹ gewinnt sich diese ›zweite‹, moralische Freiheit, indem sie ihre solipsistische Einsamkeit verlässt und den Anderen um seine Würdigung nachsucht. Hier nun ist das Selbst nicht mehr alleine und verloren in einer vom Sein umgebenen Wüste. Die neue ›zweite‹ Freiheit ist eine demütige Freiheit, in der die Andersheit des Anderen das ›ich‹ aus seiner Abhängigkeit vom ›sich‹ erlöst (liberation du moi captif de soi ZA, 38/47). Die Befreiung des ›ich‹ aus der Verkapselung in sich selbst kann nur gelingen durch die Außenbeziehung zum Anderen. Die sich rechtfertigende und demütige Freiheit erhält gleichwohl nicht den Zustand eines fixen Endzustandes, sondern schwebt weiterhin zwischen Gewissheit und Ungewissheit: »Sie hat nicht den Status eines Ergebnisses, sondern vollzieht sich als Bewegung und Leben; sie besteht darin, an die eigene Freiheit eine unendliche Forderung zu 384 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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stellen, gegenüber der eigenen Freiheit radikal unduldsam zu sein. Die Freiheit rechtfertigt sich nicht im Bewusstsein der Gewissheit, sondern in einer unendlichen Forderung gegen sich selbst, darin, dass sie jedes gute Gewissen hinter sich lässt« (442). Diese unablässig mit dem Anspruch des Anderen entstehende Forderung und Aufforderung an das ›ich‹, sich immer wieder zu rechtfertigen für sein Können, führt in eben solcher Unablässigkeit zu einem ›Gewissen‹, das nie wirklich zu sich findet, das nie wirklich bei sich ankommt. Es scheint, als müssten die Vorstellung und das Verlangen nach einem guten Gewissen als unaufhörlich sich verschiebender Fluchtpunkt betrachtet werden: je intensiver das ›ich‹ sich bemüht, dem ›guten Gewissen‹ näher zu kommen, desto deutlicher wird ihm die unüberbrückbare Distanz, die dieses immer wieder von ihm entfernt. Umgekehrt erweist sich das latent ›schlechte Gewissen‹ als Motor eines Strebens, das sich nie der Aufforderung des Anderen entwinden kann, sich fortwährend für seine Freiheit zu rechtfertigen. Genau aus diesem Grund ist es für das ich unmöglich, besonders dort, wo es die Ansprüche der Andersheit des Anderen verletzt, zu einem ›guten Gewissen‹ zu gelangen. Und dies gilt auch dann, wenn sich das handelnde Subjekt auf der Seite des Rechts und der moralischen Normen weiß. Auch die nach geltenden Gesetzen berechtigte Gewalt der Justiz gegen Mörder, Vergewaltiger und Einbrecher hinterlässt bei den in den Rechtsinstitutionen Handelnden kein ›gutes Gewissen‹. Auch die vermeintlich ›gerechte Gewalt‹ kennt kein Agieren mit gutem Gewissen. Auch der Täter spricht als absolut Anderer das ›ich‹ an und fordert es auf, seine spontane Freiheit in Frage zu stellen und erst im Ringen mit dieser Rechtfertigung in eine Freiheit eingesetzt zu werden, die sich ihrer Unzulänglichkeit und Begrenztheit bewusst ist. Im stets schwelenden Urteil des Anderen – welche Rolle er auch immer im sozialen Gefüge spielen mag – über mich vollzieht sich auch die Unendlichkeit und Maßlosigkeit in seinem Verhältnis zu mir. Hier zeigt sich nach Levinas eine radikale ›Asymmetrie‹, die in der Beziehung des ›von Angesicht zu Angesicht‹ geschieht. Von der Position des ›ich‹ aus erweist sich die Andersheit des Anderen als uneinsehbar und unverfügbar. Auch von einer äußeren, dritten Perspektive her, die das Selbst und den Anderen in den Blick nähme, wäre diese Asymmetrie, diese Beziehung ohne Maß, nicht in eine Symmetrie und eine Reziprozität zu überführen. Allerdings gewährt das Angesicht des Anderen in der Begegnung auch die Chance, dieser unablässigen Forderung und der mit ihr verbundenen ›pathologi385 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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schen‹ Rechtfertigung zu entkommen. Es bietet uns auch die Möglichkeit der Symmetrie, des Austausches auf einer Ebene und die Gerechtigkeit: »In den Augen des Anderen sieht mich der Dritte an – die Sprache ist Gerechtigkeit« (307). Mit dem Dritten ist nicht das Auftauchen einer realen Person gemeint, die für mich erfahrbar den Anderen und mich auf eine Ebene hebt. Vielmehr ist ein ›fortwährender Eintritt‹ des Dritten gemeint, der mit einem Bestreben um Ausgleich und Neutralität zur Unterbrechung der asymmetrischen Zweierbeziehung wird. Unter dem Blick des Dritten, den es als solchen in der Erfahrung nicht gibt, vermag die Beziehung zwischen dem Anderen und dem Selben in eine Gleichzeitigkeit und Gleichheit überführt zu werden. Dies bewirkt, dass die Beziehung zum absolut Anderen aus der unsichtbaren Vergangenheit in das Licht der Gegenwart geführt wird. Der Andere bietet sich damit der Thematisierung und Zuordnung innerhalb eines Verweisganzen an; er begegnet mir in der Sphäre des ›Dritten‹ als Teil einer Gesellschaft und eines ›wir‹. Aus der unablässigen Forderung der Andersheit des Anderen in der Situation des ›von Angesicht zu Angesicht‹, die das Ereignis des ›Ethischen‹ zur Darstellung bringt, wird im Augenblick des Auftauchens des ›Dritten‹ im Angesicht des Anderen das ›Politische‹. Dieser Umschlag vom ›Ethischen‹ ins ›Politische‹ und von der Grundsituation der ›Ethik‹ in diejenige der ›Politik‹ kommt zustande, weil neben dem Anspruch des Anderen, ihn nicht zu verletzen, zugleich die Forderung nach Gerechtigkeit unausgesetzt anhebt. Es ist diese Gerechtigkeitsforderung, die den ›Dritten‹ ins Spiel bringt und ihn fortwährend im Spiel hält. Mit dem ›Dritten‹ und dem Vollzug der Gerechtigkeit in der ethischen Beziehung wird der Andere vergleichbar und an seinen Taten gemessen, er wird Teil eines Kollektivs und eines Staates, er wird Bürger und Mensch, der mit bestimmten Rechten und Pflichten begabt ist. Allerdings geht bei diesem stets virulenten Umschlag von der ethischen Beziehung zur Gerechtigkeit, die ›Güte‹ des moralischen Ereignisses nicht verloren. Sie hebt mit diesem immer wieder an und bleibt Teil des Geschehens, in dem der ›Dritte‹ auftaucht: »Die Offenbarung des Dritten, der im Antlitz unausweichlich ist, ereignet sich nur durch das Antlitz hindurch. Die Güte erstrahlt nicht über der Anonymität einer sich als Panorama darstellenden Kollektivität, um darin zu verschwinden. Sie betrifft ein Seiendes, das sich im Antlitz offenbart; daher freilich besitzt sie nicht die Ewigkeit ohne Anfang. 386 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Sie hat ein Prinzip, einen Ursprung, sie entspringt einem Ich, ist subjektiv« (443). Wenn es also auf der Ebene des ›Dritten‹, der Gerechtigkeit, der Politik, des Staates und der Institutionen des Rechts zur ›Güte‹ und Milde im Umgang mit anderen Menschen kommt, dann ist dies nicht auf die Anonymität der staatlichen Ordnung zurückzuführen, sondern auf die beharrlichen Impulse, die sich in der Asymmetrie des ethischen Anspruches durch den Anderen vollziehen. In der Übernahme der Verantwortung für die offene und verletzbare Haut des Anderen durch das Subjekt, das sich als einzigartige Freiheit gerade in dieser Verantwortung konstituiert, wird die ›Güte‹ spürbar. Sie allein verhindert, dass der Staat nicht zum Unrechtsstaat mit gutem Gewissen wird. Die ›Güte‹ ist dasjenige Ereignis, welches sich als echter und radikaler ›Pluralismus‹ in einer Gesellschaft vollzieht. Das Recht und die politischen Institutionen vermögen diesem Ereignis zwar einen Rahmen zu geben und werden durchaus auf dem Wege der Forderung nach Gerechtigkeit ganz und gar unverzichtbar, aber sie bergen auch immer die Gefahr des Blindwerdens für das Leiden und die Schmerzen der Anderen in sich. Die der ›Totalität‹ des Politischen und des Staates eingeschriebene Ausschließung des Anderen wird durch die Begegnung mit der Andersheit des Anderen, die sich keiner Ganzheit einverleiben lässt, immer wieder herausgefordert und mit der ›Güte‹ im anfänglichen Geschehen des Empfangs des Anderen konfrontiert. Dieser die Neutralität und die Anonymität des Rechts unablässig in Frage stellende Vorgang vollzieht sich im einfachsten und alltäglichsten ›Kontakt‹ mit dem Anderen. Dieses erste Gewahren des Anderen beschreibt Levinas als ›Intentionalität‹. Allerdings ist hier nicht eine ›Intentionalität‹ im Sinne der Husserl’schen Phänomenologie gemeint, die das auf eine Sache abzielende Bewusstsein von … bedeutet. Vielmehr geht es Levinas um eine Beziehung, die ein pathisches Ereignis meint und die er den ›Empfang‹ der Andersheit des Anderen nennt. Diese ›Intentionalität‹ ist eine zutiefst ethische Beziehung und hebt an als ›Gastlichkeit‹, die vor jeder bewussten Wahrnehmung und jeder Thematisierung geschieht. Derrida schreibt, diese Einsicht Levinas’ kommentierend: »Nein, die Intentionalität öffnet sich gleich an der Schwelle ihrer selbst in ihrer allgemeinsten Struktur als Gastlichkeit, als Empfang des Antlitzes, Ethik der Gastlichkeit, Ethik also ganz allgemein. Denn die Gastlichkeit ist nicht länger eine Region der Ethik oder gar […] der Name für ein Problem des Rechts oder der Politik: sie ist Ethizität 387 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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selber, das Ganze und das Prinzip der Ethik. Und wenn sich die Gastlichkeit nicht eingrenzen oder ableiten lässt, wenn sie auf ursprüngliche Weise das Ganze der intentionellen Erfahrung erstarren lässt, dann hat sie kein Gegenteil: Phänomene der Allergie, des Verwerfens, der Xenophobie und selbst des Krieges manifestieren noch all das, was Levinas explizit der Gastlichkeit gewährt oder zuschreibt.« 7 Mit dem unausweichlichen Empfang des Angesichts des Anderen ist nicht einfach ein moralisch bedeutsamer Aspekt benannt, sondern – dies unterstreicht Derrida nachdrücklich in seiner Kommentierung – es geht bei dieser besonderen Form der ›Intentionalität‹ um eine Art vor-ursprüngliche ethische Erschließung der Welt im Empfang des Angesichts des Anderen.

3.

Das Politische und die Gastlichkeit

Weil eine Abschottung und Einschließung durch das ›ich‹ dem Anderen gegenüber unmöglich ist, lässt sich hier von einem verlässlichen Konstitutivum des Ethischen überhaupt ausgehen. Dieser Empfang und diese unfliehbare Gastlichkeit stehen am voranfänglichen Beginn jeder sozialen Beziehung und – über diese auch hinausgehend – einer Gesellschaft der zwischenmenschlichen Güte und des ›Pluralismus‹. Aber auf eigenartige und verstörende Weise geht sie auch dort noch voran, wo Menschen anderen Menschen unermessliches Leid und unvorstellbare Greul antun. Derrida beruft sich an der soeben genannten Stelle auf ein Gespräch mit Levinas, in dem dieser betonte, dass selbst der schlimmste Folterknecht in seinem Handeln doch nur bezeuge, was er zu quälen und zu zerstören sucht, nämlich das Angesicht des Anderen. Dieses hat sich ihm immer schon gezeigt und dieses hat er bereits empfangen, wenn er sich ihm gewaltsam zuwendet. Dass die ›Ethizität‹ der Gastlichkeit gegenüber dem Anspruch des Anderen in Verfolgung und Zerstörung des Anderen einmünden kann, weist aber auch darauf hin, dass das egoistische und monadische Verdrängen dieses Empfangs und dieser Offenheit immer möglich bleibt. Das ethische Prinzip der Gastlichkeit, das sich in jeder Begegnung mit der Andersheit des Anderen aufdrängt, bleibt ein Angebot, J. Derrida, Adieu. Nachruf auf Emmanuel Levinas, dt. von R. Werner, München, Wien 1999, 72.

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das die spontane egoistische Freiheit des ›ich‹ auf der Ebene des thematisierenden Vorstellens und konkreten Handelns auch ablehnen kann. »So gesehen bedeutet die ›radikale‹ Gastlichkeit freilich lediglich ein unvermeidliches Aufgeschlossensein selbst des Verfolgers für den Anspruch des Anderen. Aber sie schließt offenbar in keiner Weise aus, dass man sich ihr zuwider verhält und Andere einer bedrohlichen oder vernichtenden Nicht-Gastlichkeit überlässt.« 8 Jedoch geht es Levinas bei der Hervorhebung der voranfänglichen Gastlichkeit darum, eine Konstellation zwischenmenschlichen Beginnens zu skizzieren, die sich jeder Darstellung der Beziehung zwischen Selbst und Anderem als ›allergischer‹ Beziehung entgegenstellt. Wenn, wie etwa bei Hobbes oder Hegel – in zweifelsfrei recht unterschiedlichem Sinne –, der Andere als Negation des Selben gedacht wird, dann haben wir es mit einem Entwurf der Ermöglichungsbedingung von Gesellschaft und Staat zu tun, der intrinsisch feindlich und kriegerisch ist. Es lässt sich von einer solchen Grundannahme ausgehend in der Tat nur schwer erklären, wie es zu einer Einrichtung wie der Sprache kommen kann, die in jedem ihrer Elemente und jeder ihrer Bewegungen die Affirmation des Bezuges zum Anderen unterstreicht. Es bedarf einer grundlegenden Öffnung für den Anderen und eines bejahenden Suchens seiner Nähe, um das Phänomen der Sprache überhaupt denken zu können. Schwer vorstellbar wäre eine Sprache, deren Genese in der Aversion und der Ausschließung des Anderen gründete. Wozu sollte ein Medium der Beziehungsstiftung und der zwischenmenschlichen Kontaktaufnahme gut sein, in dem es zu allererst und im Besonderen um die Verneinung des Anderen und des Bezuges zu ihm ginge? Warum sollte es zu einer Artikulation von Wörtern kommen, wenn sich der Artikulierende nicht bereits angesprochen fühlte oder wüsste? Und warum sollte sich der Sprechende in Frage und Antwort an jemanden wenden, wenn er nicht von einer grundsätzlichen Offenheit des Anderen ausginge, diese seine Wörter auch zu empfangen? Zweifelsfrei kann dieser auch die Bedeutungsinhalte oder den Ton des Gesprochenen zurückweisen, aber hätte er damit nicht bereits bewiesen, dass die an ihn gerichtete Rede bereits angekommen ist und ihn einbezogen hat? Zweifelsfrei handelt es sich bei einer solchen Fassung der Sprache als ›Gastlichkeit‹ noch nicht um ein emphatisches Konzept von B. Liebsch, Gastlichkeit und Freiheit. Polemische Konturen europäischer Kultur, Weilerswist 2005, 97.

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Gastlichkeit, das auf eine bewusste moralische Thematisierung der Aufnahme des Anderen abzielt. Aber dieses Konzept steckt diejenigen Bedingungen ab, die gegeben sein müssen, damit es überhaupt zu einer Genese echter sozialer Beziehung kommen kann. Denn die ›Trennung‹ zwischen Selbst und Anderem ermöglicht erst die Einsicht, dass der Andere nicht nur ein alter ego und eine gespiegelte Vorstellung meiner selbst ist. Allerdings bedarf es im Hinblick auf die Überbrückung der solchermaßen angenommenen radikalen Differenz zwischen Selbst und Anderem einer Öffnung für einen Anspruch der von diesem ganz Anderen, von diesem ›Außer-Ordentlichen‹, her an das Selbst ergeht. Diese Öffnung, die zugleich einer ersten und frühen Form von Gastlichkeit entspricht, stiftet auch die Erfahrung eines Antwortens und Verantwortens des Anderen, die das Selbst aus seiner vermeintlichen Zentralposition reißt, indem es ihm zur Rechtfertigung seiner Freiheit den Umweg über die Andersheit des Anderen aufnötigt. Dieser Umweg ist nichts anderes als eine ›Unterbrechung‹ des ›ichs‹ durch den Anderen und seinen Anspruch. Und man »hat nichts von der Gastlichkeit begriffen, wenn man nicht die Bedeutung des ›Sich-selber-unterbrechens‹ und der Selbstunterbrechung durch sich als Anderen heraushören kann«. 9 Denn diese einzige Art echter Gastlichkeit geht nicht zurück auf die gönnerhafte Geste eines autonomen Subjekts, das eine Welt nach seinem Bilde um sich herum geordnet hat und dem anderen Menschen zu seinen Bedingungen und nach seinen eigenen Vorstellungen einen zuvor wohlbestimmten Ort in derselben zuweist. Durch den ›vor-anfänglichen‹, ›an-archischen‹ Empfang des Anderen wird das Subjekt vielmehr aus seinen Angeln gerissen und fortan als Sich-Verantworten gegenüber Ansprüchen erfahren, die es sich nicht ausgesucht und auf die es sich nicht vorbereitet hat. In dem Bemühen darum, dieses Ereignis zu benennen und zu beschreiben, findet gleichwohl immer wieder und ganz unbeabsichtigt, eine Aneignung des Anspruchs des Anderen statt. Durch die Thematisierung kommt es zu einer Verfügung über die Andersheit des Anderen in unseren Vorstellungen und unserem Denken. Dieser zwangsläufige und in der positiven Darstellung nicht zu vermeidende Umschlag lässt auch das vor-anfängliche Ereignis des Empfangs des Anderen in Vergessenheit geraten. Damit bleibt auf der Ebene der theoretischen Annäherung an das Geschehen der Gast9

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lichkeit nur die von Levinas gewählte Möglichkeit eines indirekten Sprechens und einer ›negativen‹ Beschreibung der Andersheit des Anderen. Auch deswegen ist die thematisierende und darstellende Beschreibung der Begegnung von Selbst und Anderem durch einen dritten Menschen, der von Außen auf diese Begegnung schaut und sie zu erfassen versucht, blind für das eigentliche Ereignis der Gastlichkeit. Diese bleibt allerdings – auch wenn sie sich nicht thematisieren lässt – wesentliche Bedingung der sozialen Beziehung, die gerade in diesem asymmetrischen, von außen nicht sichtbaren Empfang des Anderen geschieht. Dieser erhält sich gleichwohl einen Widerstand gegenüber seiner konkreten Vereinnahmung in Ordnungszusammenhängen, die die Besonderheit der sozialen Begegnung und des Ereignisses der Gastlichkeit ausschließen wollen. Auf der Ebene der politischen Ordnung und des Staates hat dies in Geschichte und Gegenwart immer wieder zu nicht unerheblichen Verwerfungen geführt. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass, so Levinas, ein »Staat, in dem die interpersonale Beziehung unmöglich ist, in dem sie von vornherein durch den eigenen Determinismus des Staates gelenkt wird, […] ein totalitärer Staat« ist. »Es gibt also für den Staat eine Grenze. Während man in der Sicht von Hobbes – wo der Staat nicht aus der Begrenzung der caritas, sondern aus der Begrenzung der Gewalt entsteht – dem Staat keinerlei Grenzen setzen kann«. 10 Es ließe sich eine Vielzahl von politischen Beispielen anführen, die diesen Gedanken sehr gut illustrieren könnten. Nahezu allen totalitären und diktatorischen Regimen der Moderne galt es, die unkontrollierbaren zwischenmenschlichen Beziehungen weitestgehend auszumerzen. Durch ein weit verzweigtes Spitzelwesen, durch Drohungen und Einschüchterungen der Bevölkerung sowie durch eine umfangreiche Überwachung der privaten Lebensbereiche haben es zahlreiche Regime geschafft, ein Klima der Angst und der gegenseitigen Verdächtigungen zu etablieren. Das auf diesem Wege freigesetzte Gift wirkt schnell und dauerhaft. Die echten interpersonalen Begegnungen, in denen Menschen sich der Öffnung gegenüber dem Anderen aussetzen, werden selten. Stets lauert die Gefahr, dass die Schergen des Regimes mithören und ein subversives Verhalten ausmachen. Die sich in der unverfügbaren Begegnung mit dem Anderen 10 E. Levinas, Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen, dt. von F. Miething, München, Wien 1995, S. 135. Die Übersetzung wurde stark verändert.

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rechtfertigende Freiheit, ist ein Freiheitsanspruch, der jeder ideologischen und dogmatischen Ordnung gefährlich werden kann. Und doch, Levinas merkt dies zurecht an, kann es eine Staatlichkeit geben, die aus der Begrenzung der caritas, der Nächstenliebe, entsteht. Dies wäre eine Verfassung des Politischen, in der die Beziehung zum Anderen, die als verantwortliche Beziehung gegenüber dem Anderen sich fortwährend ereignet, getragen und unterstützt würde. Die Institutionen des Staates, wie das Rechtswesen und die soziale Fürsorge übernehmen und organisieren Aufgaben, die den Einzelnen in seiner Beziehung zum Anderen oft überfordern. 11 Und genau in diesem Sinne ließe sich ein Staat denken, der sich nicht primär auf die Vermeidung des Risikos einer Gewalt ›aller gegen alle‹ (Hobbes) gründet. Ein solcher, gerechter Staat gründete sich vielmehr auf die sich in der sozialen Beziehung ereignende Gastlichkeit und Güte. Er müsste diesem Ereignis allerdings Raum geben, er wüsste der echten Pluralität der Menschen einen Rahmen zu geben, in dem eine friedsame und weit mehr als nur gewaltlose Beziehung der Vielen möglich wäre. 12 Wenn der Staat eine solche ›Einheit der Pluralität‹ als eine Art gesellschaftlichen Friedens mit und durch seine Institutionen gewährleisten könnte, dann hätte er sich selbst Grenzen auferlegt, die der Freiheit der Einzelnen und den sozialen Beziehungen zu gute kämen. »Der Friede kann daher nicht ineins gesetzt werden mit dem Ende der Schlachten; die Schlachten enden aufgrund des Mangels an Kämpfenden, dank der Niederlage der einen oder des Sieges der anderen, d. h. sie enden mit den Friedhöfen oder den künftigen universalen Reichen. Der Friede muss mein Friede sein, Friede im Rahmen einer Beziehung, die von einem Ich ausgeht und zum Anderen hinführt, Friede im Begehren und in der Güte, in denen das Ich sich erhält und gleichzeitig ohne Egoismus existiert« (445). Ein solches Ich, das ohne ›Egoismus‹ existiert, könnte Bürger eines Staates sein, in dem die Gastlichkeit zu einer Rechtsinstitution würde. Ein solches Recht auf Asyl ist bereits wesentlicher Bestandteil des Völkerrechts und der Menschenrechte. Durch Krieg und Gewalt Bedrängten einen sicheren und friedlichen Ort zu gewähren, ist nunmehr seit fast sieben Jahr-

Vgl. P. Delhom, Der Dritte. Levinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, München 2000, 269 ff. 12 Vgl. P. Delhom, A. Hirsch, »Vorwort«, in: E. Levinas, Verletzlichkeit und Frieden. Schriften über die Politik und das Politische, hg. von P. Delhom, A. Hirsch, Zürich, Berlin 2007, 29 ff. 11

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zehnten weltweiter politischer Konsens. Und doch spielen diese in den Menschenrechtsdokumenten der UNO vereinbarten Normen in der Realität der Staaten und ihres Umgangs mit denen, die als Fremde an ihre Türen klopfen, nur eine klägliche Rolle. Sowohl der ›Egoismus‹ der Einzelnen als auch der Egoismus der Staaten verhindert die einfachsten und bescheidensten Formen der Gastlichkeit und der Aufnahme der der Gewalt Entronnenen. Bereits Kant hatte das sittliche und politische Anliegen der ›Hospitalität‹ zu einem zentralen Punkt eines ›Weltbürgerrechtes‹ erklärt 13 – und hatte dieses wiederum als eine wesentliche Voraussetzung für einen fortdauernden und echten Frieden benannt. 14 Zweifelsfrei handelt es sich dabei um das juristische und politische Konzept eines Friedens, der zwischen den Staaten gestiftet werden soll. Aber er ließe sich ebenso auf die multiethnischen Gesellschaften einer Welt übertragen, in der die sozialen Begegnungen den Egoismus der Einzelnen zunehmend herausfordern und die Andersheit der Anderen zu einer ganz neuen Rechtfertigung der individuellen Freiheiten nötigt.

Vgl. I. Kant, »Zum ewigen Frieden«, in: ders., Werke, 10 Bde., hg. von W, Weischedel, Darmstadt 1983, Bd. 9, 213. 14 Vgl. hierzu meine eingehenderen Ausführungen in: A. Hirsch, »Menschenrechte und foedus pacis. Zur Kosmopolitik der Hospitalität im Anschluss an einige Überlegungen Immanuel Kants«, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, Heft 1 (2004), 61–77. 13

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Nachtrag ›Nach‹ Levinas: Angesichts des Krieges von der Moral nicht länger zum Narren gehalten? Eine Rückfrage mit skeptischem Ausblick Burkhard Liebsch Dies Buch [ist] bis in die Moral hinein, bis über das Vertrauen zur Moral hinweg pessimistisch […]: in ihm wird der Moral das Vertrauen gekündigt – warum doch? Aus Moralität! Friedrich Nietzsche 1

Als Worumwillen menschlichen Lebens, ohne das es sein Prädikat nicht verdient, waren das Gute und das Gerechte seit alters her nicht wegzudenken aus allen Versuchen, sich einen Begriff davon zu machen, um was es in unserem vielfach und doppelsinnig geteilten Leben in Wahrheit geht bzw. gehen müsste. Ist es überhaupt vorstellbar, dass menschliches Leben nicht von Anfang an darauf ausgerichtet sein könnte, das Gute und das Gerechte zu realisieren? Wo sich Platon und Aristoteles und alle, die ihnen bis heute folgten, auf gut fundiertem archäologischem und teleologischem Terrain wähnten, indem sie diese Frage klar verneinten, entziehen uns neuzeitliche Beschreibungen menschlicher Natur und Moral jegliche Sicherheit. Vor diesem Hintergrund stellt Levinas gleich zu Beginn, im Vorwort zur ersten Auflage von Totalität und Unendlichkeit, fest, es sei für jedermann »höchst wichtig […] zu wissen, ob wir nicht von der Moral zum Narren gehalten werden« (19). Im Vergleich zu Thomas Hobbes und René Descartes, die als Zeitzeugen der ersten flächendeckenden neuzeitlichen Verheerungen ganz Europas im 30-jährigen Krieg bereits allen Grund hatten, einem solchen statement beizupflichten, musste es für Levinas allerdings nach radikalster und exzessivster Gewalt, die Europa nach der Diagnose vieler vollständig F. Nietzsche, »Morgenröthe«, in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 3 (Hg. G. Colli, M. Montinari), München 1980, 9–332, hier: 15 f.; vgl. im Bd. 11, 133 ff., 510; Bd. 12, 167.

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Nachtrag

zu ruinieren drohte, eine verschärfte Bedeutung annehmen. Fortan musste man, so scheint es, an dieser Gewalt Maß nehmen, um ermitteln zu können, was den Titel ›Moral‹ überhaupt noch verdient. Totalität und Unendlichkeit liest sich in dieser Perspektive so, als hätte der Autor den Aufruf zum Misstrauen 2 der österreichischen Schriftstellerin Ilse Aichinger beherzigen wollen, die sich ein Jahr nach dem Zweiten Weltkrieg mit nietzscheanischer Schärfe gegen jegliche Bigotterie in Sachen Moral wandte und verlangte, radikales Misstrauen gegen sich selbst zu wenden, um sich allein auf dieser Grundlage – ggf. bereichert um die von Nietzsche geforderte Skepsis gegen das Misstrauen selbst 3 – einen glaubwürdigen Gebrauch moralischer Sprache gewissermaßen erst wieder zu verdienen, der nicht länger eine unbemerkte, mit hoch entwickelter Technizität einhergehende »Bestialität« bemäntelt. Durchaus in diesem Sinne geht Levinas in seinem ersten Hauptwerk vom Krieg aus. Wer würde heute noch bestreiten, dass es sich um eine extrem wichtige Angelegenheit handelt – wichtiger noch als alles Seiende und das Sein selbst, von dessen »Vergessenheit« man ungeachtet einer abendländischen philosophischen Überlieferung nach wie vor viel Aufhebens macht, die uns nichts so sehr wie das Verlangen nach Wissen (epistéme) über die Prinzipien und Ursachen (arché; principium) des Wesens dessen, was ist, ans Herz gelegt hat? 4 Hatten nicht längst auch Philosophen den Krieg ernst zu nehmen begonnen – nicht um ihn ›abzuschaffen‹, gewiss, wohl aber um ihn wenigstens in Schach zu halten durch bindende Vereinbarungen? Und war nicht schon Immanuel Kant weit über alle völkerrechtlichen Versuche, die in diesem Sinne von Francisco de Vittoria und Hugo Grotius bis Emer de Vattel unternommen worden waren, hinausgegangen, indem er allen Ernstes (und nicht nur ironisch oder sarkastisch, wie es der kleine Vorspann zu seinem einschlägigen »philosophischen Entwurf« zunächst suggerierte) von »ewigem Frieden« als Aufgabe politisch-rechtlichen Handelns sprach? 5

2 I. Aichinger, »Aufruf zum Mißtrauen«, in: Vaterland, Muttersprache. Deutsche Schriftsteller und ihr Staat von 1945 bis heute, Berlin 1979, 40 f. 3 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Sommer-Herbst 1882–1994. Sämtliche Werke. Bd. 10, 67. 4 Aristoteles, Metaphysik, Buch I (A). 5 I. Kant, »Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf« [1795/6], in: Werkausgabe Bd. XI (Hg. W. Weischedel), Frankfurt/M. 1977, 191–251.

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Levinas gibt sich mit einem solchen Entwurf nicht zufrieden; und er handelt gar nicht primär vom Frieden als einer Angelegenheit der Politik, der es spätestens seit dem Briand-Kellogg-Pakt (1928) immerhin gelungen ist, wenigstens den Angriffskrieg zu kriminalisieren bzw. völkerrechtlich zu ächten und insofern vollkommen zu delegitimieren. 6 Gleichwohl ist Levinas nahe bei Kant, wenn er sich nicht lange mit einem Friedensbegriff aufhält, der über einen (immer vorübergehenden) Waffenstillstand (dialysis pólemon) in Wahrheit nicht wesentlich hinaus kommt. 7 Dauert vor, nach und selbst in einem solchen Frieden nicht tatsächlich ein »Kriegszustand« an, wie ihn Kant (ähnlich wie Hobbes mit seinem Begriff des Naturzustandes) charakterisiert hatte, nämlich als eine ständige, wenn auch nicht zu jeder Zeit gleich virulente Bedrohung mit feindseliger Gewalt? Ob diese Bedrohung nun zwischen Einzelnen vorliegt, die nur der Erhaltung und Steigerung ihres eigenen Lebens verpflichtet zu sein scheinen (wie Levinas, auf Hobbes und Spinoza anspielend, glauben macht), oder zwischen mehr oder weniger hochgerüsteten Staaten (wie bei Kant, Clausewitz und Hegel) – in jedem Fall haben wir allen Anlass zu fragen, wie ›tief‹ der Krieg in unserem Leben verwurzelt ist, wenn es denn stimmt, dass er auch dann als status herrscht, wenn man vorübergehend Frieden miteinander geschlossen hat. Kant und Levinas nehmen es so gesehen mit einer »Polemokratie« auf, die sich in einem solchen Zustand manifestiert, wenn wir der bereits im Zeitalter der Aufklärung von Georg C. Lichtenberg gestellten Diagnose glauben dürfen. Wörtlich heißt es allerdings bei Lichtenberg (im 18. Jahrhundert): »Der Krieg wird nun ein status: Polemokratie.« 8 Dabei hat er übersehen, dass schon Heraklit den Gedanken erwogen hatte, dass das Sein selbst Krieg ist bzw. immerfort kriegerisch geschieht – und ihm nicht erst nachträglich verfällt, etwa durch eine Monopolisierung und Verstaatlichung der Gewalt, wie gewisse Kritiker politischer Unver-

6 C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 31988, 245; O. Kimminich, Einführung in das Völkerrecht, Basel, Tübingen 61997, 80 f. 7 Levinas ist Kant auch nahe, wenn er betont, vom Frieden könne es »nur eine Eschatologie« geben (24). Vgl. aber S. 59 f. in der Einleitung in diesem Band. 8 G. C. Lichtenberg, Schriften und Briefe I, München, Wien 1968, 819 [1181]. Hervorhebung B. L.

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Nachtrag

nunft meinen. 9 Demnach betrifft Heraklits pólemos den lógos alles Seienden selbst; und zwar ›schon immer‹ und ›für immer‹. Allenfalls könnte er zwischenzeitlich dialytisch entschärft werden. 10 Moderne Kritiker jener Seinsvergessenheit, die es mit Martin Heidegger nach einer Renaissance einer zu revidierenden metaphysischen Ontologie verlangte, haben den polemologischen Grundgedanken Heraklits gerne aufgegriffen. So kam der tschechische Phänomenologe Jan Patočka unter dem Eindruck des Ersten Weltkriegs zu dem Schluss, das 20. Jahrhundert sei offenbar zutiefst dem Krieg verfallen. 11 Doch darunter verstand er ebenso wenig wie später, nach dem Zweiten Weltkrieg, der Heidegger-Schüler Eugen Fink, der sich ebenfalls auf Heraklit zurück besann 12, einen ›konventionellen‹ Krieg im Sinne militärischer Auseinandersetzung zwischen Staaten, sondern genau das, was alles Seiende überhaupt nur aus einem ontologischen Geschehen der Auseinandersetzung 13 hervorgehen lässt. In diesem polemologischen Denken hat es den Anschein, als sei der Krieg ›immer schon‹ in der Welt gewesen und als lasse er sich niemals abschaffen. 14 Aber war dieser ontologische Begriff des Krieges überhaupt noch auf reale historische Gewalterfahrungen zu münzen, von denen Totalität und Unendlichkeit scheinbar seinen Ausgang nimmt? Prima facie stimmt Levinas in das Konzert der Ontologen ein: alles ist dem Krieg verfallen; und unser Leben ist ihm rückhaltlos ausgeliefert, so sehr ›beherrscht‹ er uns, so sehr macht er uns aus, so tief ist auch unser Denken in ihm verwurzelt – wenn es nicht nach dem manchmal ›absolut‹, manchmal ›radikal‹ genannten Anderen beVgl. E. Krippendorff, Staat und Krieg. Die historische Logik politischer Unvernunft, Frankfurt/M. 1985, 329 ff. 10 Zur dialysis vgl. N. Loraux, »Das Band der Teilung«, in: J. Vogl (Hg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994, 31–64. 11 J. Patočka, »Die Kriege des 20. Jahrhunderts und das 20. Jahrhundert als Krieg«, in: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte, Berlin 2010, Kap. 6. 12 E. Fink, Traktat über die Gewalt des Menschen, Frankfurt/M. 1974, 21; ders., Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg i. Br., München 1979, 317, 451. 13 Vgl. J. Derrida, Politik der Freundschaft, Frankfurt/M. 2002, 419 ff., 445; Vf., »Widerstreit und Dissens. Kritische Überlegungen zum polemos bei Jacques Rancière«, in: H. Vetter, M. Flatscher (Hg.), Hermeneutische Phänomenologie – phänomenologische Hermeneutik, Frankfurt/M. 2005, 135–155. 14 Die gleiche Konsequenz ergibt sich noch aus René Girards Theorie mimetischer Gewalt, die ebenfalls herakliteisch grundiert ist, Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt/M. 1994, 113, 213. Zur Ausweglosigkeit vgl. ebd., 43 f., 50, 455, sowie R. Girard, Gewalt und Religion. Ursache oder Wirkung?, Berlin 2010, 76. 9

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gehrt, dessen unaufhebbare Exteriorität schließlich auf die Spur eines Jenseits-des-Seins führt. 15 Was für eine Denunziation jeglicher bisherigen Philosophie des Guten, der com-passion, der Empathie, des Mitleids, der Fürsorge, aber auch der Solidarität, wie sie in der Moderne den Erniedrigten und Beleidigten verpflichtet war, werden manche ausrufen. 16 Wie kann man all das (unterschiedslos) einer Herrschaft des Krieges unterworfen sehen? Wie sollte ein letztlich anti-ontologisches Denken 17, das uns zunächst bedingungslos einer das Sein durchherrschenden Polemokratie unterworfen beschreibt, noch irgendeinen Ausweg weisen aus einer derartigen Klaustrophobie? 18 Und wie sollte es etwas beitragen können zur Diagnose verschiedener Ausprägungen des Krieges 19 und zur entsprechenden Ermöglichung relativer Friedenszeiten, die ewigen Frieden zumindest im Blick behalten sollten, wie es Kant verlangt hatte? 20 Kann das einem Denken gelingen, das uns, die wir für eine möglichst radikale Widersetzlichkeit gegen andauernden Krieg sollten einstehen können, unaufhörlicher Verselbigung alles wahrhaft Anderen bezichtigt und allein darin schon einen Grund dafür zu erkennen meint, dass wir dem Krieg zu verfallen drohen? Demnach können wir So gesehen zieht Levinas’ zweites Hauptwerk im Grunde nur die Konsequenzen aus der Konzeption von Totalität und Unendlichkeit. 16 Vgl. T. Eagleton, Trouble with Strangers. A Study of Ethics, Chichester 2009. 17 E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg i. Br., München 1992, 52, 55 (= JS). 18 Bleibt am Ende nichts als die Forderung, Krieg (auch einen Krieg gegen den Krieg) wenigstens nicht ›guten Gewissens‹ zu führen? Vgl. JS, 348, 394. 19 Bis hin zu sog. Neuen Kriegen und genozidaler Gewalt; vgl. Y. Ternon, Der verbrecherische Staat. Völkermord im 20. Jahrhundert, Hamburg 1996; M. Dabag, K. Platt (Hg.), Genozid und Moderne, Bd. 1, Opladen 1998; M. Kaldor, Neue und alte Kriege. Organisierte Gewalt im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt/M. 2000; E. Traverso, Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors, Köln 2003; A. Kapust, Der Krieg und der Ausfall der Sprache, München 2004; H. Münkler, Über den Krieg. Stationen der Kriegsgeschichte im Spiegel ihrer theoretischen Reflexion, Weilerswist 32004; R. Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz, Reinbek 2005; T. Eagleton, On Evil, New Haven, London 2010; D. J. Goldhagen, Worse than War. Genocide, Eliminationism, and the Ongoing Assault on Humanity, New York 2009; D. Bloxham, A. D. Moses (Hg.), The Oxford Handbook of Genocide Studies, Oxford 2010; U. Jensen, H. Knoch, D. Morat, M. Rürup (Hg.), Gewalt und Gesellschaft, Göttingen 2011; S. Pinker, Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit, Frankfurt/M. 2013. 20 Vgl. die entsprechenden Beiträge in A. Hirsch, P. Delhom (Hg.), Denkwege des Friedens. Aporien und Perspektiven, Freiburg i. Br., München 2007. 15

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Nachtrag

nicht umhin, ob wir es wollen oder nicht, als alles auf das Selbe zu reduzieren und auf diese Weise dem Anderen und der Anderen bereits Gewalt anzutun. An dieser anti-ethischen Gewalt wären demzufolge die Friedfertigsten ebenso schuldig wie andere, die gedankenlos oder mutwillig die schlimmsten Untaten begehen. Bereits unser Können, das die Phänomenologie eben erst als Basis unserer Leiblichkeit entdeckt hatte 21, unsere Art, die Dinge zu genießen, unser Vorstellen und unser Tun, vor allem das technische, steht hier unter dem Verdacht, den Anderen zu verfehlen, den Levinas seinerseits so denkt, dass er als jeglichem Zugriff, auch dem Zugriff seines eigenen Denkens, entzogen gelten muss. Mehr noch: mit Descartes glaubt Levinas, dass das Denken selbst im Grunde nicht nur genau danach begehrt, was sich ihm entzieht, sondern als Begehren jegliche Vorstellung zurückweist, von ›etwas‹ befriedigt werden zu können. Es ›lebt‹ geradezu im nicht-privativ gedachten Entzug des Begehrten jenseits allen Mangels, allen Fehlens von etwas. Damit setzt sich Levinas klassischen Einwänden aus. Man muss diesen Entzug wiederum als solchen denken – oder er ist nichts. So äußert sich Hegel sinngemäß zum vermeintlich ›unaufhebbar‹ Fremden. Gäbe es »so etwas, was der Begriff nicht verdauen, nicht auflösen könnte, so läge dies […] als die höchste Zerrissenheit, Unseligkeit da. Aber gäbe es so etwas, so wäre es nur der Gedanke selbst, wie er sich selbst fasst.« 22 Kann Levinas überhaupt anders, als den Entzug des Begehrten wie eine unselige Zerrissenheit zu denken und auf diese Weise im Gedachten aufzuheben? Ändert sich daran etwas, wenn man sie zu einem ›seligen‹ Begehren umdeutet? Jedenfalls kann sich nur uns überhaupt etwas entziehen. Und zu denken ist das nur, insofern wir diesen dialektisch unaufhebbaren ›Entzug‹ auch als solchen realisieren. Wir können nicht ›unvermittelt‹ in der Exteriorität eines »ganz« bzw. »absolut« Anderen Fuß fassen. Wenn überhaupt, dann ›gibt es‹ diese Exteriorität, diese radikale Fremdheit, nur ›von uns aus‹ bzw. im Verhältnis zu uns, das allenfalls nachträglich auf die Spur eines Anderen führt, das oder den wir in unserer Gegenwart nicht aufzuheben vermögen. Wird kraft dieser Nachträglichkeit nicht die

M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung [1945], Berlin 1966, 166, 364, im Anschluss an Edmund Husserl; vgl. E. Levinas, Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie, München, Wien 1991, 135 ff. (= AS). 22 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. I. Die Vernunft in der Geschichte (Hg. J. Hoffmeister), Hamburg 1994, 181. 21

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Spur des Anderen rückhaltlos eben der Geschichtlichkeit ausgeliefert, gegen deren traumatische Gewalt sich Levinas mit aller Macht zu stemmen versucht hat? 23 Haben wir so gesehen nicht allen Grund, nach dem Anderen in der Geschichte zu fragen (wie auch der Titel dieses Buches nicht zufällig lautet) – und gerade nicht schlechterdings jenseits von ihr? 24 Auf der Spur des Anderen kann allerdings nichts bloß Selbiges, sondern lediglich ein (geschichtlich verfasstes) Selbst 25 sein, dessen Begriff Levinas systematisch verfehlt oder mit dem der Selbigkeit durcheinander bringt, wie besonders Jacques Derrida und Paul Ricœur eingewandt haben. 26 Heißt das, dass wir zu einer Dialektik des Selbst, des Anderen und ihrer Differenz zurückkehren müssen, wie sie Hegel entfaltet hat – mit dem Vorteil scheinbar, uns nicht einseitig einem asymmetrischen Verhältnis zum Anderen zu unterwerfen? Hat Hegel nicht vorzüglich gezeigt, wie das Verhältnis zwischen Selbst und Anderem in eine soziale Reziprozität 27 eingehen und in Beziehungen Nur so ist m. E. auch zu verstehen, dass Levinas Zeiten in Betracht zieht, »in denen das Menschliche überhaupt verlöscht«; AS, 145. Vgl. E. Weber, Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Lévinas’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Wien 1990. 24 Vgl. E. Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, Frankfurt/M. 1992, 102 f., 151 f. (= SF); Verletzlichkeit und Friede. Schriften über die Politik und das Politische, Zürich, Berlin 2007, 128 f. (= VF); Zwischen uns, 39; Eigennamen, Wien, München 1988, 113, wo Levinas einer »Unabhängigkeit der Ethik von der Geschichte« das Wort redet – scheinbar um den Preis, sich gleichzeitig von der Phänomenologie der Erfahrung zu verabschieden, die wir vom Anderen haben und durch die das Ethische bezeugt wird. Siehe Die Zeit und der Andere, 28; JS, 173, 390. 25 So würde ich verstehen wollen, was Levinas in JS, 260 zum »Ich« sagt. Wäre es nur »Sorge um sich«, so wäre es »in der Tat unverständlich, daß das absolute Außerhalbmeiner – der Andere – mich betrifft«. Dieses ›Betreffen‹ muss sich an jemandem abspielen, weil es mit der Anderheit des Anderen eine ähnliche Bewandtnis zu haben scheint wie mit der Zeit bei Aristoteles (Physik 219 b, 1–10, 251 b, 28): sie ist unerkennbar bzw. unsichtbar, wie Ricœur mit Blick auf Kant sagt, und nur indirekt als »etwas an der Bewegung« erfahrbar (P. Ricœur, Zeit und Erzählung III, München 1991, 17, 37). So ist auch von der Anderheit des Anderen nicht direkt zu sprechen. Das ihr zu verdankende Soziale muss sich an etwas abzeichnen. Das ist das als ›psychisch‹ charakterisierte Selbst. Diesem muss der Andere innewohnen können, suggeriert JS, 249, 282, wo allerdings wieder vom »Anderen im Selben«, nicht im Selbst, die Rede ist, obgleich später im gleichen Zusammenhang personale Identität gemeint ist (JS, 311). 26 Wobei letzterer zugleich eine unumgängliche Verschränkung von Selbigkeit und Selbstheit herausarbeitet; v. a. in Das Selbst als ein Anderer, München 1996; vgl. J. Derrida, »Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Levinas’«, in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1986, 121–235, hier: 167, 213. 27 Vgl. Derrida, »Gewalt und Metaphysik«, 190 f.; M. Hénaff, Die Gabe der Philoso23

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zwischen Gleichen Gestalt annehmen kann, die von einem gerechten und liberalen Staat zu beschützen sind? Kann man in einem Zeitalter vielfach gescheiterter Staatlichkeit (failed states) allen Ernstes ›den Staat‹ als solchen derart verwerfen, wie es Levinas stellenweise getan hat 28, mit der Folge, keinerlei Aussicht auf eine weiterführende Geschichte künftiger (nicht zuletzt internationaler und supra-nationaler) Staatlichkeit mehr eröffnen zu können, der wir abverlangen, sich niemals mehr indifferent zum Einzelnen zu verhalten? Beschreibt Levinas seinerseits, recht verstanden, den Einzelnen als ›unaufhebbar‹ Anderen nicht unerhört radikal, um ihn dem Politischen antipolitisch einzuschreiben, statt letzteres mitsamt der Geschichte, die nach wie vor gleichgültig über Leichen geht, verächtlich sich selbst zu überlassen? 29 Auch die Dialektik, so kostbar sie bis hin zu ihren negativistischen, teilweise vom gleichen kritischen Impetus getragenen Revisionen sein mag 30, die sie im 20. Jahrhundert erfahren hat, kommt nicht mehr als universales Heilmittel politischer und geschichtlicher Verhältnisse in Betracht, für die viele angesichts fortdauernder Gewaltverkettungen nur noch Verachtung übrig haben. Bevor das Dialektische sein Spiel treibt mit Affirmationen und Negationen, muss es überhaupt etwas, jemanden oder ein Ereignis geben, wodurch es eröffnet wird; und das ist die aufrüttelnde Gegenwart des Anderen, will Levinas sagen. Diese Gegenwart erschöpft sich, wenn sie uns zutiefst befremdet, eben nicht in einer Differenz, die man bewusst vor sich bringen könnte. Sie nimmt uns vielmehr jeglicher Stellungnahme zuvorkommend ›immer schon‹ bereits in Anspruch, bevor wir uns eigens zu ihr verhalten können; und zwar auf nicht-indifferente Art phen. Gegenseitigkeit neu denken, Bielefeld 2014; S. Herrmann, Symbolische Verletzbarkeit. Die doppelte Asymmetrie des Sozialen nach Hegel und Levinas, Bielefeld 2013, sowie die Rez. d. Vf. in: Hegel-Studien 48 (2015), 273–277. 28 Die inzwischen übersetzten Schriften zum Politischen (etwa VF, 148, 192 f.) sollte man in diesem Zusammenhang allerdings nicht übersehen; siehe auch SF, 115. 29 Vgl. P. Delhom, A. Hirsch (Hg.), Im Angesicht der Anderen. Emmanuel Levinas’ Philosophie des Politischen, Berlin, Zürich 2005; U. Bröckling, R. Feustel (Hg.), Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen, Bielefeld 2010; Vf., Unaufhebbare Gewalt. Umrisse einer Anti-Geschichte des Politischen. Leipziger Vorlesungen zur Politischen Theorie und Sozialphilosophie, Weilerswist 2015. 30 Vf., »Ein- und Aussetzen der Arbeit des Negativen. Bestandsaufnahme und Perspektiven phänomenologischer Revision negativistischen Denkens«, in: E. Angehrn, J. Küchenhoff (Hg.), Die Arbeit des Negativen. Negativität als philosophisch-psychoanalytisches Problem, Weilerswist 2014, 122–152.

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und Weise. Der Begriff der Nicht-Indifferenz rückt erst in Levinas’ zweitem Hauptwerk, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (1974), ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit. Der Sache nach ist jedoch ein derart starkes, unhintergehbares, weil uns immer schon zuvorkommendes Moment des Anspruchs bereits in Totalität und Unendlichkeit im Spiel. Somit sind beide Bücher einem ›pathologischen‹ Denken verpflichtet, das erst aus dem (niemals ihm selbst zu verdankenden) Widerfahrnis (páthos) des Anspruchs des Anderen seinen eigentlichen Anstoß empfängt – auch und gerade aus dem visage des Gewalttäters. Diesen Anderen versteht Levinas keineswegs als uneingeschränkt ›guten‹ Anderen. Allenfalls ist es demnach gut zu heißen, ihm die Gabe einer auf niemanden abzuwälzenden Verantwortung zu verdanken; selbst und gerade dann, wenn er sich zu Untaten hinreißen lässt. Diese Gabe, ohne die wir überhaupt kein ethisches Leben führen könnten, ist aber als solche nicht zu beweisen, nur zu bezeugen. Damit rückt ein gefährlicher Begriff ins Zentrum der Aufmerksamkeit, ohne den sich kaum die Tragweite von Levinas’ Apologie einer unaufhebbaren Alterität des Anderen ermessen lässt, die uns ›immer schon‹ verandert 31 haben soll: das Zeugnis (attestation, témoignage). 32 Sind wir nicht gegenwärtig Zeugen einer eminent gewaltträchtigen, selbstherrlichen Berufung sog. Märtyrer auf zu bezeugende Wahrheit? Müssen nicht das Selbst, das allein bezeugen kann, die Bezeugung als praktisches Geschehen und das bezeugte Zeugnis, das schließlich schriftlich niederzulegen und zu überliefern ist, zusammen gedacht werden? Und muss letzteres nicht an Andere adressiert sein – unter Verzicht auf jeglichen Anspruch, bezeugte Wahrheit eigenmächtig besitzen zu wollen? Muss man nicht die Ontologie der Selbst-Bezeugung, die Ethik des Bezeugten und die Epistemologie des Zeugnisses zusammen denken, statt letzteres geradezu zu verherrlichen, wie es Levinas tut? 33 Vgl. zu diesem Begriff Vf., »Veranderte Existenz in der Geschichte der Gewalt. Zur Historizität der Existenzphilosophie im Lichte neuerer Reaktualisierungsversuche«, in: International Yearbook for Hermeneutics/Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 14 (2015), 255–280. 32 P. Ricœur, »Emmanuel Levinas, penseur du témoignage«, in: Répondre d’autrui, Neuchâtel 1989, 17–40. 33 Levinas, JS, 316 ff., 321; Ethik und Unendliches. Gespräche mit P. Nemo, Graz, Wien 1986, Kap. 9; Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, 208, 214; vgl. Vf., »Zeugnis, Bezeugung, geschichtliche Identität«, in: Geschichte als Antwort und Verspre31

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Dabei vermeidet er es offenbar, dem Zeugnis auch einen epistemischen Status zuzuerkennen, ohne den sich eine Geschichtswissenschaft schlechterdings nicht denken lässt, auf deren Arbeit wir angewiesen sind, wenn es darum geht, eine desaströse Gewaltgeschichte zu vergegenwärtigen, gegen die Levinas seine Kritik des Krieges in Stellung bringt. So sehr er geschichtliche Existenz als eine Form der »Versklavung« denunziert, so sehr ist sein ganzes Denken doch darauf angewiesen, ihr das Zeugnis eben dafür anzuvertrauen, was sich einer rückhaltlosen Vereinnahmung durch eine andauernde Gewaltgeschichte entzieht und was sich gerade dadurch ihrer endlosen Herrschaft widersetzen sollte. Wo, wenn nicht in der Geschichte, sollte sich denn die reklamierte Verantwortung angesichts des Anderen, gerade auch des (gleichgültigen, seriellen oder überzeugten und fanatischen) Gewalttäters, bewähren? Müssen wir andererseits nicht diese Lokalisierung ›in‹ der Geschichte, der schließlich auch Levinas’ Schreiben nicht entgehen konnte, ganz neu bedenken, wenn sich in ihr eine Art ethische Subversion soll vollziehen können, wie er sie offenbar im Sinn hatte? Levinas selbst trieb diese Frage um (JS, 381); aber er fürchtete offenbar, in der Geschichte und im geschichtlichen Wissen die Spur einer religio wieder aus dem Auge zu verlieren, die nur nachträglich zum Vorschein zu bringen vermag, was uns ›immer schon‹ zuvorgekommen ist. Um diesen befremdlichen Ausgangspunkt, wo alles beginnt, was wir unter dem Begriff des Sozialen fassen – in dem wir niemals ganz ›unter uns‹ sind, insofern die Fremdheit des Anderen uns zuvorkommt und uns inmitten unserer selbst anspricht, so dass wir wie Andere und als gleichsam Andere auch uns selbst fremd sind –, um dieses von keinem Denken zu vereinnahmende Zentrum kreist Levinas’ Philosophie unablässig. Dabei macht sie immer wieder darauf aufmerksam, dass wir im Verhältnis zu diesem Zentrum zur Nachträglichkeit verurteilt sind und dass wir uns niemals gänzlich synchronisieren können mit dem responsiven Geschehen, das uns als Respondenten des Anderen einsetzt. Über eine Phänomenologie der Responsivität, wie sie ausführchen, Freiburg i. Br., München 1999, 219–247; ders., Prekäre Selbst-Bezeugung. Die erschütterte Wer-Frage im Horizont der Moderne, Weilerswist 2012, Kap. VI; A. Wieviorka, L’Ère du témoin, Paris 2013; S. Knopp, S. Schulze, A. Eusterschulte (Hg.), Videographierte Zeugenschaft. Ein interdisziplinärer Dialog, Weilerswist 2016; M. Däumer, A. Kalisky, H. Schlie (Hg.), Über Zeugen. Szenarien von Zeugenschaft und ihre Akteure, München 2016 (i. V.).

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lich Bernhard Waldenfels entwickelt hat, geht Levinas allerdings entschieden hinaus, wo er darauf insistiert, diese »Einsetzung« habe unweigerlich den Charakter einer ethischen Instituierung unserer im Zeichen des Anderen passionierten Freiheit und keineswegs nur den Aspekt einer unvermeidlichen Nachträglichkeit, in der es uns immer noch frei stehen würde, über den Sinn des Bezugs auf den Anderen zu entscheiden (wie es bei Sartre den Anschein hat). Frei sind wir für Levinas, heißt das, nicht nur lediglich im Verhältnis zum Anderen; vielmehr nimmt unsere Freiheit selbst nur als eine verantwortliche Gestalt an. Dem ist nicht zu entkommen, selbst dem Terroristen und radikalen Feind gegenüber nicht. Unsere Freiheit kann die Verantwortung gewiss zurückweisen; aber sie kann nicht überzeugend geltend machen, sie zuvor gar nicht gekannt zu haben (317). Aber wie soll diese Verantwortung zu tragen sein – wenn nicht von Individuen, an die der Anspruch des Anderen »appelliert«, um so deren Identität herauszufordern – statt von jeglicher Identität zu entbinden (JS, 175, 122)? 34 Kann nicht nur ein verantwortliches Selbst auch eine entsprechende gesellschaftliche und politische Rolle spielen und für Gleichheit und Gerechtigkeit einstehen? Beides ist nicht nur einem singulären Anderen, sondern unabsehbar vielen Anderen geschuldet, letztlich einer anonymen globalen multitude. 35 So wie Kant im besagten Entwurf behauptete, dass »Rechtsverletzung an e i n e m Platz der Erde a n a l l e n gefühlt« werde 36, so insistierte Levinas: menschliche Sensibilität ist gewissermaßen ›gastlich‹ aufgeschlossen für jeden Anderen, weltweit; sie lässt sich von Grenzen politischer Lebensformen nicht wirklich limitieren. 37 Levinas muss das mit dem vollen Risiko behaupten, niemals wirklich wissen zu können, wer der/die/das Andere ist, bevor wir ihn/sie/es einlassen. 38 Mit Nachdruck hat er das Wissen als priviAn anderer Stelle heißt es, das verantwortliche Subjekt werde »zu seiner Identität gezwungen« (JS, 311). Man sieht an diesen schwankenden und widersprüchlichen Formulierungen, wie ungeklärt die Frage nach dem geschichtlichen Selbst bei Levinas bleibt. 35 P. Virno, Grammatik der Multitude. Die Engel und der General Intellect, Wien 2014. 36 Kant, »Zum ewigen Frieden«, 216. 37 Zu einem entsprechend politisierten Begriff der Sensibilität vgl. Vf., Menschliche Sensibilität. Inspiration und Überforderung, Weilerswist 2008. 38 Darauf hat bes. Maurice Blanchot mit seinem Begriff des Neutralen hingewiesen. M. Blanchot, Das Neutrale. Philosophische Schriften und Fragmente, Zürich, Berlin 2010. 34

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legierten Erfahrungsmodus zurückgewiesen und schließlich sogar bestritten, die Alterität des Anderen sei im Sinne der Phänomenologie ›erfahrbar‹. Lässt sich dann überhaupt noch unterscheiden, ob wir es bei dieser Alterität, die uns in uns selbst verandert, mit dem oder der Anderen, mit Anderheit oder ›neutraler‹ Andersheit zu tun haben? Sind wir nicht unsererseits mangels jeglichen Wissens in dieser Angelegenheit von Anderen gastlich aufgenommen worden? Sie konnten nicht im Vorhinein wissen, um wen oder was es sich bei uns handeln würde. Dennoch haben sie uns ›zur Welt kommen‹ lassen; und nur deshalb leben wir überhaupt. Darin liegt mehr als ein biologischer Nepotismus und die Sorge für die eigene ›Brut‹, wenn es denn stimmt, dass in dieser originären Gastlichkeit, ohne die niemand sozial existieren würde, eine Alterität im Spiel ist, die uns zuvorkommt und sich jeglicher eindeutigen Identifikation entzieht. Dabei bleibt diese Alterität – ob sie nun aus einer unvordenklichen »Höhe« (hauteur) eines Dritten 39 kommt, wie Levinas kryptotheologisch glauben macht, oder von einem absoluten, vom Alten Testament bezeugten Widerstand herrührt 40 – rückhaltlos angewiesen auf ein praktisches Selbst und auf soziale/politische Lebensformen, die für sie einstehen. Wer (wie Levinas stellenweise) den Begriff des Selbst ebenso verwerfen wollte wie einen nach den Gewalterfahrungen des 20. Jahrhunderts zu revidierenden Begriff des Politischen, würde diesem Anliegen einen Bärendienst erweisen. Von sich aus richtet auch dieser von Levinas immer wieder beschworene Widerstand 41 nichts aus gegen Verhältnisse, die jegliche Spur einer unverfügbaren Anderheit zu tilgen drohen. Andererseits ist auch nicht eine perfekte Institutionalisierbarkeit jenes Widerstandes für möglich zu halten. Nirgends belehrt Levinas seine Leser im Stile einer normativistischen Ethik über regelbare und normalisierbare Formen eines im E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989, 54; AS, 46. Levinas beruft sich immer wieder auf das Gebot: »Du sollst nicht töten«. Doch besagt seine Interpretation dieses Gebotes letztlich: ›du kannst nicht töten‹, zu welchen Gewaltmitteln du auch immer greifen magst. Denn der Mord ist ›ethisch unmöglich‹, insofern er genau das, wogegen er verstößt, nicht aus der Welt zu schaffen vermag (E. Levinas, Zwischen uns. Versuch über das Denken an den Anderen, München, Wien 1995, 21, 51). Wogegen er verstößt, die »ethische Beziehung« zum Anderen, geht allem voraus, auch »dem Widerstreit der Freiheiten, dem Krieg, der laut Hegel die Geschichte einleitet« und beherrscht (SF, 20, 29). 41 Vf., »Das leibliche Selbst und der Widerstand des Anderen. Paul Ricœur mit Blick auf Maine de Biran und Emmanuel Levinas«, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 58, Nr. 2 (2011), 471–493. 39 40

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Zeichen des Anderen verantwortlichen Lebens. Vielmehr entbehrt seine Philosophie nicht eines anarchischen Moments, indem sie zu denken gibt, wie eine schlechterdings außer-ordentliche Verantwortung in soziale Institutionen hineinzutragen ist, ohne deren universalen Anspruch zu ruinieren, den man gewiss nicht mit Recht pauschal einer fatalen Gewaltsamkeit bezichtigen kann. Wer sich zu derart pauschaler Gewaltkritik hinreißen ließe, müsste am Ende auch alles verwerfen, was – von der politeia gemeinschaftlicher Lebensformen, wie wir sie bei Aristoteles beschrieben finden, über das neuzeitliche Völkerrecht bis hin zu Entwürfen einer welt-bürgerlichen Gesellschaft, die elementarste Rechte eines jeden achten und schützen sollte – Gewalt zu kritisieren erlaubte. Gewiss erzwingt die moderne Gewaltgeschichte eine radikale Revision dieses ganzen Erbes, auf das man heute Europa sicher gegründet glaubt. Aber selbst Hannah Arendt, die von der Notwendigkeit einer solchen Revision überzeugt war, ist niemals so weit gegangen, die Überlieferung dieses Erbes im Ganzen mit Verachtung zu strafen, wie es Kritiker einer Europa zur Last zu legenden Alteritätsvergessenheit und eines gewissen Logozentrismus gelegentlich getan haben – so als ob die noch bei Edmund Husserl als genuin europäisch eingestufte Vernunft in den beiden Weltkriegen oder in Vernichtungslagern wie Auschwitz ihr wahres Gesicht enthüllt hätte. 42 Keinesfalls lassen sich Ontologie, Vernunft und totalitäre, vernichtende Herrschaft umstandslos so zusammenschließen. 43 Aus einer Ontologie-Kritik, wie sie Levinas vorträgt, lassen sich nicht ohne weiteres Wege in eine angesichts des Anderen sensibilisierte Vernunft 44 finden, die sich solcher Herrschaft ein für allemal zu widersetzen verspräche. Nicht-Gewalt und Gewalt sind so eindeutig nicht verteilt. Wenn es eine politische Vernunft gibt, die gewaltsam alle Anderen ›gleich macht‹, so gibt es auch eine Gewalt, die sich im Namen eines Anderen zu Untaten verlocken lassen kann, wenn sie Vgl. P. Lacoue-Labarthe, »Weder Unfall noch Irrtum«, in: J. Altwegg (Hg.), Die Heidegger-Kontroverse, Frankfurt/M. 1988, 121–125, sowie den Brief von M. Blanchot an C. David ebd., 94–99, hier die Äußerung zu P. Celan (99); R. Wolin, »Levinas and Heidegger: The Anxiety of Influence«, in: S. Fleischacker (ed.), Heidegger’s Jewish Followers, Duquesne 2008, 219–244, hier: 238, 243. 43 Vgl. demgegenüber 57, wo Levinas von einer Zwangsläufigkeit spricht, sowie SF, 157. 44 E. Levinas, »L’espace n’est pas à une dimension«, in: Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris [1963], rééd. Paris 1984; auch in: VF, 221–229, hier: 225. 42

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ihn nicht in einer Tertialität situiert, ohne die wir auf a-politische Dyaden reduziert bleiben müssten und überhaupt kein ›plurales‹, vergesellschaftetes Leben führen könnten. Unnachsichtig bemängelt Levinas eine Vernunft, die, wie er meint, zur Singularität des Anderen kein Verhältnis hat und insofern alle gewaltsam auf den Nenner einer sie nivellierenden Gleichheit bringen muss. Aber redet er im Gegenzug nicht einer ethischen, ›guten‹ Gewalt (JS, 107) das Wort, die Gefahr läuft, sich im Namen eines einzigen Anderen von der Verantwortung für Dritte zu entbinden? Dabei gelingt ihm freilich Entscheidendes: die Vernunft, die Kant bereits einer schier unüberbietbaren Selbstkritik ausgesetzt hatte und die paradoxerweise gerade dadurch in die Gefahr geriet, sich in neuer Selbstgerechtigkeit zur Ruhe zu setzen, durch den Skrupel erneut zu beunruhigen, womöglich gerade dem Anderen, dessen Würde sie doch vor allem verpflichtet schien, Gewalt anzutun – durch den jegliche Singularität nivellierenden Begriff selbst, unter dem sie ihn zur Sprache bringt (VF, 104–108, 141 ff.). Aber zieht sich nicht das religiöse Denken, an das sich Levinas unverkennbar anlehnt, den gleichen Verdacht zu? Kann man wirklich behaupten, die AbrahamIsaak-Fabel, die man mit Søren Kierkegaard für diesen Skrupel in Anspruch genommen hat, sei über jeglichen Verdacht erhaben, der Singularität des Anderen Gewalt anzutun? 45 Und droht nicht neue Gewalt, wenn man diese Singularität geradezu zur Maßgabe des Ethischen erhebt, in dem Glauben, sich allgemeiner Begrifflichkeit entziehen zu können? Wie dem auch sei, so oder so sind wir nunmehr diesen an kein absehbares Ende kommenden Fragen ausgesetzt; und vielleicht waren wir ihnen immer schon ausgesetzt, können uns darauf aber nur im Zuge eines radikalen Abbaus einer ganzen Reihe von vermeintlichen Selbstverständlichkeiten besinnen, die uns nach wie vor davon ausgehen lassen, unser Leben beginne mit egoistischer Selbsterhaltung, die unvermeidlich einen Kampf um Anerkennung einsetzen lassen muss, in dem einem ›nichts geschenkt‹ wird und der allenfalls äußerlich pazifiziert werden kann unter der Herrschaft des Rechts, das an der maßgeblichen Prämisse dieses sozialontologischen Diskurses nichts ändert: dass wir Anderen primär nur als mehr oder weniger 45 J. Derrida, »Den Tod geben«, in: A. Haverkamp (Hg.), Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida – Benjamin, Frankfurt/M. 1994, 331–445; Vf., Menschliche Sensibilität, Kap. V, 6.

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bedrohlichen, unsere Selbsterhaltung, unsere Selbstbestimmung und unser Selbstbewusstsein herausfordernden Widerstandsfaktoren begegnen, mit denen wir uns allenfalls im Reich äußerer Freiheit arrangieren können (vgl. JS, 26 f.), das sich ohne allgemeine Begriffe allerdings nicht denken lässt. Dabei bleibt es im Wesentlichen bis hin zu John Rawls und Jürgen Habermas, der immerhin verbal vom angeblich »absolut verschiedenen« Anderen handelt, den es als solchen »einzubeziehen« gelte. 46 Dabei scheint Einbeziehung ein Ausdruck eigener Generosität zu sein – schließlich kann es nur ›uns‹ zu verdanken sein, wenn der Andere sogar als Fremder einbezogen wird, worauf er als solcher keineswegs einen selbstverständlichen Anspruch hat. Oder etwa doch? ›Hat‹ der Andere, jede(r) Andere (weltweit), einen solchen Anspruch? Wenn ja, aufgrund wovon, kraft welcher Maßgabe? Und begründet ein solcher Anspruch auch schon ein Recht, etwa auf gastliche Aufnahme, auf subsidiären Schutz, auf Asyl, Hospitalität, Integration und Inklusion, wie es gegenwärtig Apologien einer kosmopolitischen Freizügigkeit glauben machen? Selbst wenn es der Fall sein sollte, dass sich der Anspruch des Anderen nicht nur als eine an Andere gewandte Inanspruchnahme, sondern als ein rechtlicher Anspruch auf etwas begreifen ließe, muss er, wenn er praktisches Gewicht haben soll, überhaupt erst einmal in eine soziale bzw. politische Situation, in ein Gespräch oder einen Diskurs eingehen können. Das erklärt die eminente Bedeutung, die einer Phänomenologie des Hörens und der Stimme in der gegenwärtigen Philosophie zukommt. 47 Wenn der Anspruch des Anderen keine Chance hat, überhaupt gehört zu werden, kann er auch kein praktiJ. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 21997, 58; ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 21988, Kap. 8. Dabei werden die Prädikate ›absolut‹ und ›fremd‹ bzw. ›radikal‹ nicht unterschieden, und die Verschiedenheit wird überwiegend als komparative Differenz von Individuen gedacht. Die schon von Georg Simmel her bekannte »Differenzsensibilität«, die auf dieser Basis gefordert wird, bleibt so noch weit entfernt vom sozialphilosophischen Alteritätsdenken. 47 M. Riedel, »Sprechen und Hören. Humboldt und Hegel oder das ursprüngliche dialektische Grundverhältnis«, in: Hören auf die Sprache: die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Frankfurt/M. 1990, 50–69; K.-H. Göttert, Geschichte der Stimme, München 1998; B. Waldenfels, Die Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt/M. 1999; D. Kolesch, S. Krämer (Hg.), Stimme, Frankfurt/M. 2006, Vf., »Die Stimme des Anderen. Kritische Anmerkungen zu ihrer aktuellen ›Rehabilitierung‹«, in: M. Enders (Hg.), Jahrbuch für Religionsphilosophie, Band 7, Frankfurt/M. 2008, 7–35; J.-L. 46

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sches Gewicht haben. Aber das Gehörtwerden ist eben nicht allein rechtlich zu verbürgen; auch durch das Recht der freien Meinungsäußerung nicht. Mögen diejenigen, die es in Anspruch nehmen, noch so laut demonstrieren, wenn Andere ihnen nicht auch zuhören, kommen sie am Ende über bloß a-politischen Lärm kaum hinaus. 48 Levinas hält dagegen: Welche politischen oder ethnischen Ausschlussmechanismen in solchen Fällen auch immer greifen, sie können nichts daran ändern, dass der Anspruch des Anderen immer schon im Spiel ist und dass er sich nicht radikal zum Schweigen bringen lässt. 49 Diesen Anspruch wahrzunehmen, ist für Levinas die elementarste Form der Gerechtigkeit (noch vor jedem Begriff distributiver Fairness oder der Billigkeit, den man sich heute überwiegend von ihr macht 50). Auch das ist nicht zu beweisen. Im Gegenteil spricht gegenwärtig tatsächlich viel dafür, dass man Andere in großer Zahl in ein depolitisiertes Niemandsland verweisen kann, wo sie nur noch ein nacktes Leben fristen und auf diese Weise zum Schweigen gebracht werden können, wenn Giorgio Agambens einschlägige Analysen zutreffen. 51 Nach Levinas’ vielleicht allzu optimistischer Einschätzung ist aber die ethische Stimme des Anderen weder auf diese Weise gänzlich zum Schweigen zu bringen noch auch allein durch

Nancy, Zum Gehör, Berlin, Zürich 2010; S. Till, Die Stimme zwischen Immanenz und Transzendenz, Bielefeld 2014. 48 Darauf insistiert immer wieder Jacques Rancière in seiner Politischen Philosophie; bes. in Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt/M. 2002; vgl. Vf., »Perspektivität, Pluralität, geteilte Welt: Ästhetik, Politik und menschliche Sensibilisierbarkeit in der Philosophie Jacques Rancières«, in: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 61, Nr. 1 (2016), 11–38. 49 Darin kulminiert schließlich, was Levinas unter »Monotheismus« versteht, genau das Wort nämlich, »das nicht zu hören unmöglich ist, dem nicht zu antworten unmöglich ist. Es ist das Wort, das dazu zwingt, das Gespräch aufzunehmen« – Platon und Aristoteles zum Trotz, die behaupten, dass »niemand den anderen zwingen kann, ein Gespräch aufzunehmen« und dass der Mensch, der schweigt, »sich der Logik des Nicht-Widerspruchs endlos verweigern kann« (SF, 126; AS, 16; Zwischen uns, 189). 50 Vgl. G. Hartung, S. Schaede (Hg.), Internationale Gerechtigkeit: Theorie und Praxis, Darmstadt 2009. 51 G. Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/ M. 2002; ders., Ausnahmezustand (Homo sacer II.1), Frankfurt/M. 2004; »Ohne Bürgerrechte bleibt nur das nackte Leben« [Interview m. G. Agamben]; http://jungleworld.com/artikel/2001/27/25546.html; siehe dazu auch die Beiträge von H. Friese und A. Oberprantacher in: B. Liebsch, M. Staudigl, P. Stoellger (Hg.), Perspektiven europäischer Gastlichkeit. Geschichte – Kulturelle Praktiken – Kritik, Weilerswist 2016.

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den Rechtsstaat dagegen in Schutz zu nehmen, insofern sie rückhaltlos darauf angewiesen ist, Gehör zu finden. Zumal ›nach 1945‹ haben wir allen Grund, den freiheitlichen und liberalen, den Menschenrechten verpflichteten Rechtsstaat zu verteidigen. Aber ruht unser Verständnis des Sozialen und des Politischen nicht auf fragwürdigen Fundamenten? Sind diese allein durch den Rechtstaat verbürgt? Levinas ist davon nicht überzeugt. Deshalb verlangt er seinen Lesern ab, sich noch einmal möglichst unvoreingenommen der Frage zu stellen, inwiefern wir überhaupt zu ›Anderen‹ (als solchen) in einem ›sozialen‹ Verhältnis stehen, das erst sekundär durch den Rechtsstaat so weit wie möglich gegen Gewalt zu schützen ist. In einem solchen Verhältnis stehen wir nicht, weil wir als sich selbst erhaltende Maschinen auf die Welt gekommen sind, die sich mit Anderen als potenziellen Feinden auseinandersetzen müssen, wie es seit Hobbes den Anschein hat. Und wir sind auch nicht als rückhaltlos freie Wesen in diese Welt ›geworfen‹, wie es Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre lehren. Beide scheinen vergessen zu haben, dass am Anfang unseres Lebens nicht die Geworfenheit 52 einer allein sich selbst verpflichteten Freiheit steht, die im Kampf gegen Andere ihr Recht zu behaupten sucht, sondern der Empfang, die Gastlichkeit, die Aufnahme in eine Welt, die versprechen sollte, jeden zu ihr und zur Sprache überhaupt erst kommen zu lassen. Im Empfang (accueil), den nur Andere einem Anderen bereiten können, mag dessen Stimme unvermeidlich im Spiel sein, doch reicht deren Macht (oder ethische, ›gute‹ Gewalt, wie Levinas auch schreibt) niemals so weit, die Spielräume einer passionierten, ihr antwortenden Freiheit durch Unterwerfung unter die imperativische, inappellable Instanz eines ganz Anderen zum Verschwinden zu bringen. Auch zu freiwilliger Unterwerfung unter eine derartige »glorification of ›otherness‹« haben wir lt. Richard Wolin in einem »post-Holocaust-universe« 53 genau so wenig Anlass wie zu generalisierter Verdächtigung Anderer als potenzieller Feinde, gegen die sich gegenwärtig angeblich gerade die liberalen Demokratien des Westens zu verteidigen haben, wenn E. Levinas, Carnets de captivité, Œuvres 1, Paris 2009, 68; Parole et silence, Œuvres 2, Paris 2009, 102 f., 131, 156, 277; Die Zeit und der Andere, Hamburg 1989, 22. 53 Wolin, »Levinas and Heidegger«, 244; vgl. E. Wyschogrod, Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass Death, New Haven, London 1985; Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca, New York 1991; T. Todorov, Angesichts des Äußersten, München 1993; E. Traverso, Auschwitz denken. Die Intellektuellen und die Shoah, Hamburg 2000; G. Didi-Huberman, Bilder trotz allem, München 2007. 52

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Nachtrag

wir den entsprechenden Beobachtungen einiger intellektueller Zeitgenossen Glauben schenken. 54 Erweist sich hier die emphatische Rede vom Anderen als Kehrseite einer geradezu allergischen Abwehr gegen eine politisch naive Inanspruchnahme dieses Begriffs, die ›im Namen des Anderen‹ predigt und es doch nicht vermeiden kann, in ihrer Rhetorik der Gewaltlosigkeit zu passagenweise eminent gewaltsamen sprachlichen Mitteln zu greifen? So drohen gefährliche politische Aneignungen angeblich unverfügbarer Alterität des Anderen, wenn man glaubt, in ihr die Quelle alles Guten und des Gerechten entdeckt zu haben. Aber kann die Rückbesinnung auf solche Alterität mehr leisten, als sie zu denken zu geben, ohne jemals in eine Inbesitzname des Gedachten münden zu dürfen? Muss man nicht jederzeit dazu bereit sein, sie wieder aus der Hand zu geben, will man sie nicht für sich, für ein lt. Derrida ganz und gar der Aufnahme des Anderen verpflichtetes Europa oder für eine viel ältere religiöse Überlieferung exklusiv in Anspruch nehmen, um auf diese Weise praktisch zu konterkarieren, wovon die Philosophie der Alterität handelt? Ganz in diesem Sinne mag hier offen bleiben, ob uns nicht auch Levinas’ Ethik der Ethik zum Narren hält 55, wo sie suggeriert, die Exteriorität des Seins oder ein schließlich radikal anti-ontologisches Denken könne aufgrund einer Konversion des Begehrens zum Guten einen Ausweg aus einer dem Krieg verfallenen Totalität weisen, die auch unser endliches, keinerlei »Infinition« kennendes Denken nur immerfort bestätige, ohne je aus sich auszukehren in Richtung auf ein Jenseits, von dem eine gewisse Überlieferung angeblich seit alters her als Quelle alles Guten und Gerechten kündet. 56 Selbst Levinas erkennt in dieser Quelle schließlich keine Verheißung im Sinne einer Theodizee, kein eschatologisches Überlebensversprechen und keinen Trost mehr. 57 All das hat er offenbar aufgegeben, um uns ganz und gar auf unsere eigene, passionierte Freiheit zu verweisen, die nur einem für den Anderen einstehenden Selbst anvertraut sein kann, Vgl. die kurze Situationsbeschreibung d. Vf., »Die ›offene Gesellschaft‹ als ihr eigener Feind«, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 7 (2016), 93–102. 55 Vgl. die (implizite) Wiederaufnahme dieser Frage in JS, 348. 56 Levinas, JS, 58; Humanismus des anderen Menschen, 76, 79. Hier wird die »Passivität des Besessenwerdens durch das Gute« als an-archischer, jeglicher (unvermeidlich nachträglichen) Einflussnahme entzogener Grund menschlicher Subjektivität ausgegeben. Zum Begriff An-Archäologie vgl. auch JS, 32. 57 AS, 124 ff.; VF, 183, Zwischen uns, 213, 217, 270 f.; Gott, der Tod und die Zeit, 19. 54

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das seinerseits rückhaltlos auf ihm entgegenkommende, gastliche Lebensformen angewiesen ist, die ohne elementarste Ansprüche auf Gleichheit und Gerechtigkeit, für die ein vernünftiger Staat und eine globale Welt-Bürger-Gesellschaft bürgen muss, nicht verlässlich Bestand haben können. Kein Zweifel: diese Grundbegriffe des von den Griechen der Antike geerbten, vielfach radikalisierten und de-limitierten okzidentalen Denkens sind nicht aufzugeben. Aber sie sind vor einer Europa schlecht zu Gesicht stehenden Selbstgerechtigkeit zu bewahren, der Levinas wie kaum ein anderer den Weg verbauen wollte. 58 Noch steht dahin, ob dieses Denken den anarchischen Impuls dieses Philosophen anders aufnehmen kann, als ihn restlos zu absorbieren oder ihn als unaufhebbar fremden zurückzuweisen …

Am Schluss von JS (381) mit dem Vorwurf, Europa habe seit je her nur »das Beisich, das Zuhause« verteidigt, also das, was Levinas früher als egoistischen und atheistischen Psychismus beschrieben hatte. Wenn es stimmt, dass »mit ›Haus und Hof‹ […] die europäische Geschichte [beginnt]«, wie der Historiker Ferdinand Seibt schreibt, so muss das doch nicht bedeuten, Europa könne nicht anders, als bis heute schicksalhaft auf eine ontologische Ignoranz angesichts des Anderen als eines Fremden festgelegt zu bleiben. Die gegenwärtige, maßgeblich von Levinas und von Derrida angestoßene Diskussion europäischer Gastlichkeit spricht dagegen. Vgl. F. Seibt, Die Begründung Europas. Ein Zwischenbericht über die letzten tausend Jahre, Frankfurt/ M. 2002, 147.

58

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Personen- und Namenregister

Abraham 198, 201, 275, 350, 353, 376, 407 Adorno, T. W. 21 f., 284, 349, 352 Agamben, G. 23, 409 Aichinger, I. 395 Albertine 320 f. Albertus Magnus 115 Althusser, L. 33 Anaximander 14 Angehrn, E. 16 Apel, K.-O. 16, 43 Arendt, H. 15, 17, 21, 23, 35, 52, 55, 98, 211, 286, 289, 342, 406 Aristoteles 13, 34, 80, 105, 132, 143 f., 208, 252, 261, 265, 270 f., 346, 394, 400, 406, 409 Athena 240 Augustinus 246, 289 Averroes 115 Badiou, A. 18 f., 114, 121 Baudelaire, C. 194 Bauman, Z. 25 Beauvoir, S. de 241, 277 f., 298, 318, 332 Beckett, S. 113, 133 f. Benjamin, W. 95, 286, 293 Bensussan, G. 320 Bergson, H. 39, 42, 114, 261, 277, 292, 330, 332, 338 f. Berkeley, G. 241 Berlin, I. 44 Bernet, R. 207 Blanchot, M. 13, 18, 42, 44 f., 245, 320, 346, 350, 353, 404, 406 Bloch, E. 35, 67 f.

Blumenberg, H. 202, 209 Brentano, F. 215 Briand, A. 396 Brunschvicg, L. 48, 252 Bruyère, J. de la 124 Buber, M. 27, 93, 104, 194, 239, 353 Butler, J. 25, 295, 300 Calin, R. 10 Camus, A. 238 Cassirer, E. 26, 44 Castoriadis, C. 39 Celan, P. 27, 406 Chalier, C. 10, 194 Chamfort, N. 124 f. Chladenius, J. M. 109 Christus 240 Clausewitz, C. v. 396 Clov 134 Cohen, H. 353 Cohen-Levinas, D. 236 Critchley, S. 25 Dammaschke, M. 27, 29 Danse, L.-R. 124 David, C. 406 Deleuze, G. 33, 114, 285 Delhom, P. 287, 336, 338 Derrida, J. 34, 57, 126, 198, 228 f., 236, 245, 254, 262, 264, 267, 274 f., 301 f., 318, 353, 372 ff., 388, 400, 411 f. Derrida, M. 236 Descartes, R. 31, 45, 62, 86 f., 89 ff., 94, 100, 109, 120, 125–131, 209,

413 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Personen- und Namenregister 221, 231, 252, 256, 261, 264 ff., 271, 378, 394, 399 Descombes, V. 33 Didi-Huberman, G. 18 Dilthey, W. 98 Don Quijote 131 Dostojewskij, F. 56, 60 Dufy, R. 243 Durkheim, E. 104, 106 Eagleton, T. 25 Engels, F. 31, 295 Epikur 145 Erasmus v. Rotterdam 346 Eros 146 Esau 201, 260 Faust 131 Feuerbach, L. 93 Fichte, J. G. 119, 257, 352 Fink, E. 13, 43, 56, 397 Flaubert, G. 98 Foucault, M. 33, 44 f., 114, 282, 347 Freud, S. 66, 221, 329 Friese, H. 409 Gadamer, H.-G. 44, 359, 361 Gagarin, J. 199 Girard, R. 397 Goethe, J. W. v. 27, 130, 318 Gondek, H.-D. 14 Granel, G. 244 f. Grossman, W. 33, 51 Grotius, H. 395 Guattari, F. 285 Gürtler, S. 335, 338 Gyges 48, 97, 198 Habermas, J. 21, 43, 109, 335, 355, 408 Hamlet 131 Hamm 134 Hegel, G. W. F. 11, 13, 15, 31, 37, 45, 51, 59, 65, 101 f., 116 f., 119–126, 184, 197 f., 207, 209, 221 ff., 235 ff., 240 f., 261 f., 266, 273, 275, 278,

281 f., 286, 293, 296, 302, 304 f., 311, 327, 334 f., 366, 371, 389, 396, 399 f., 405 Heidegger, M. 11, 16, 23, 25 f., 35 f., 42, 44, 48, 56 f., 62, 66, 86, 89, 94 f., 110, 114, 121, 126, 136, 139 ff., 155, 158, 161 f., 166 f., 188–197, 199, 201 f., 207 ff., 211, 215 f., 226 f., 233 ff., 237 ff., 249, 251, 255 f., 263, 266, 288 f., 307, 323, 326 ff., 338 ff., 346, 348 ff., 353, 361, 363, 372, 377, 397, 410 Henry, M. 235 Heraklit 10, 56, 74, 208, 396 f. Herder, J. G. 44, 102 Hermes 240 Hitler, A. 260 Hobbes, T. 31, 51, 221, 269, 382, 389, 391 f., 394, 396, 410 Hölderlin, F. 306 Honneth, A. 335 Horkheimer, M. 21, 95 Humboldt, W. v. 44, 102 Hume, D. 124, 260 Husserl, E. 30 f., 34, 36 f., 42, 45, 104, 114, 122, 136–142, 147, 152, 154– 163, 165, 167 f., 178 f., 188, 197, 215 f., 237, 241, 244 f., 246, 252, 256, 261, 263, 348, 355, 359, 363, 387, 399, 406 Hyppolite, J. 238 Irigaray, L. 319, 338 Isaak 407 Jabès, E. 128 Jakob 126, 201, 260 Janicaud, D. 19, 61 Jaspers, K. 16 f. Jauss, H. R. 14 Jonas, H. 297 f. Kant, I. 12, 23, 37, 45, 59, 75, 114, 145, 151, 208, 239, 247 f., 260, 263, 266, 273, 279, 289, 293, 311, 377, 381, 393, 395 f., 398, 400, 404 Kellogg, F. B. 396

414 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Personen- und Namenregister Kierkegaard, S. 66, 126, 259, 296, 306, 407 Klee, E. 41 Klossowski, P. 33 Kofman, S. 18 Kojève, A. 32 f., 117, 238 Krewani, W. N. 174, 235, 242, 246 Large, W. 198 Launay, M. de 246 Lee, N. I. 139 Leibniz, G. W. 109, 261 Lévi-Strauss, C. 33 Lichtenberg, G. C. 396 Liebsch, B. 125, 232, 337 Locke, J. 195 Loercke, O. 27 Lucky 133 Ludendorff, E. 31 Lyotard, J.-F. 18, 33, 114, 350 Maimonides, M. (Mose Ben Maimon) 115, 118, 126 Malka, S. 17, 33 Manemann, J. 29 Marcel, G. 93, 190, 197, 239, 243, 253 Marion, J.-L. 89, 126, 250, 314 Marx, K. 35, 66, 117, 221 f., 279, 282 f., 291, 296 Mead, G. H. 109 Meillassoux, Q. 347 Melanchthon, P. 346 Merleau-Ponty, M. 22, 27, 33, 48, 91, 98, 103, 114, 197, 207, 209, 247, 253, 261 Mose(s) 260, 268 Nancy, J.-L. 244 f., 356, 360 Nietzsche, F. 66, 114, 257, 261, 268, 290, 296, 348, 372, 395 Noah 202 Oberprantacher, A. 409 Odysseus 13, 131, 221, 353, 375 f. Otto, R. 108, 250, 253

Parmenides 34, 100, 234, 253, 270, 273, 325 f., 331 Pascal, B. 25, 90, 130, 186, 239, 250 Patočka, J. 10, 31, 56, 397 Penia 146 Peperzak, A. 307 Pfeiffer, G. 154, 252 Piaget, J. 48 Picard, M. 103 Platon 13, 15, 22, 32, 77, 80, 82, 86, 97, 104, 109, 113 f., 116, 124, 132 f., 143, 145 ff., 193, 198, 202, 209, 231, 238, 240, 248, 252, 254, 261, 163, 266, 268, 290, 323, 346, 394, 409 Plessner, H. 202 Pöggeler, O. 16 Poirié, F. 238 Poros 146 Pozzo 133 Prometheus 212 Proust, M. 243 ff., 252 f., 320 f. Rancière, J. 23, 409 Rawls, J. 23, 408 Ricœur, P. 14, 21 f., 31, 34, 38, 46, 48, 52, 54, 98, 124, 400 Rilke, R. M. 306 Rohbeck, J. 16 Rorty, R. 278 Rosenzweig, F. 27, 43, 51, 58, 66, 79, 81, 93, 192, 307, 311, 353 Rousseau, J.-J. 38, 116 f., 123, 125, 281, 290 Rousset, D. 18 Rüsen, J. 16 Sachs, N. 27 Sánchez Hernández, F. X. 126 Sartre, J.-P. 27, 33, 40, 98, 102 f., 114, 117 f., 121 f., 126, 197, 209, 213, 235, 238, 241, 253, 278, 284, 291, 297 f., 311, 361, 365, 268, 377 f., 404, 410 Saussure, F. de 225 Scheler, M. 277 Schelling, F. W. J. 37, 355

415 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Personen- und Namenregister Schindler, O. 295 ff., 300 Schmitt, C. 31, 279 Schnell, A. 122 Schütz, A. 160 Segond, L. 331 Seibt, F. 412 Shakespeare, W. 130 Simmel, G. 221, 408 Simon, J. 273 Sirovátka, J. 190 Sokrates 77, 85 ff., 204, 231, 352, 372 Spielberg, S. 295 Spinoza, B. de 114, 120, 126, 151, 261, 326 f., 396 Starobinski, J. 103 Stendhal 247 Stirner, M. 296 Strasser, S. 327 Strauss, L. 282, 296 Taureck, B. H. F. 350 Taylor, C. 44 Tengelyi, L. 14 Thomä, D. 335

Thomas v. Aquin 115 Trabant, J. 44 Trabert, L. 29 Tudo 97 Tugendhat, E. 335 Valéry, P. 31 Vattel, E. de 395 Virgil 251 Wahl, J. 36, 245 Waldenfels, B. 14, 52 f., 302, 347, 354, 404 Weber, E. 36 Weber, M. 212, 297 Wenzler, L. 38 Wiemer, T. 235 Willie 134 Winnie 134 Wittgenstein, L. 91 f., 275 Wolin, R. 410 Zahavi, D. 152 Zeus 240

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Sachregister

Abendländisch 26, 30, 65, 86, 203, 217, 234, 255, 323 f., 349, 351, 371, 375, 395 Akkusativ 83, 142, 354, 371 Alter(n) 160, 332, 334, 341 Alterität (altérité) 12 ff., 22, 35, 38, 42, 46, 52, 54, 62 f., 80, 93, 102, 128, 193, 205, 208, 220, 223, 228 f., 232, 253, 265 f., 320, 337, 349, 353, 364, 366 f., 402, 405, 411 Anarchie/an-archisch 115, 131, 271, 340, 406, 412 Angst 71, 95, 250, 294, 391 Antlitz (visage) Appell 44, 54, 62, 231 f., 267, 296, 314, 366, 382, 404 Arbeit 21, 141, 143, 146, 148 f., 163, 184 f., 195 ff., 203, 208 ff., 221 ff., 283 Asymmetrie 52 f., 92 f., 108, 113, 129, 132, 134, 152, 230 f., 309, 333 f., 360, 366, 368, 385 ff., 391, 400 Atheismus/atheistisch 20, 42, 61, 92, 99 ff., 108, 111, 120, 126 f., 131, 143, 232, 283, 412 Aufmerksamkeit 44, 50, 192, 349, 373 Ausgesetzt(sein) 11, 16 f., 21 f., 28, 37, 60, 82, 148, 150, 171, 222, 238 f., 289, 407 Bedürfnis (besoin) 49, 70 f., 81, 120, 143, 145–151, 164 f., 167, 182 ff., 188, 192, 197, 210 ff., 216, 228, 300, 305, 314, 367 Begehren (désir) 47, 49, 69 ff., 76 ff., 88, 90, 92, 101 f., 110, 120, 127 f.,

142 f., 146 ff., 217 f., 265, 305, 334, 345, 367, 399 Bei sich (chez soi) 47, 49, 72 f., 90, 99 f., 107, 141, 143, 147, 153, 164, 174 ff., 185, 194 ff. Bezeugung (attestation) 64, 402 Biologie/biologisch 53, 71, 137, 151, 163, 175, 180, 275, 329 ff., 333 ff., 337, 405 Bleibe(n) (demeure[r]) 22 f., 42, 47 ff., 55, 59, 106, 110 f., 185 f., 190 ff., 194, 197, 201–210, 214, 217, 333, 337 Blick 89, 103 f., 107, 117, 125, 134, 262 f., 268, 365, 377 f., 386 Bürger 23, 117, 202, 386, 392 Cogito 125, 127, 131, 216, 256 Dativ/-isch 354, 371 Dédire 15, 39, 274 Desaster/desaströs 9, 12, 15, 27, 30, 57, 60, 403 Diachron(ie) 96 f., 108, 151, 171 Diastase 214, 354 Dritte(r) (le[s] tiers) 11, 52, 96, 133, 152, 274, 309, 336, 386 f., 405, 407 »Du sollst/wirst nicht töten« 19, 61, 213, 269, 405 Egoismus 85, 136, 143, 149 f., 173 f., 193, 203, 221, 284, 299, 305, 369, 392 f. Egologie 85 f., 351 f., 367, 375 Eidetische Sprache 42, 110

417 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Sachregister Einzigkeit (unicité) 82, 147, 302, 333, 345, 350, 364, 368, 382 Elementale, das 13, 47 f., 165, 167 ff., 194 ff., 207 ff., 243, 250, 253, 255 Empfang (accueil) 50, 54 f., 63, 70, 88, 103, 107, 110, 151, 193, 195, 198, 201 f., 205 f., 268, 271, 333, 357 f., 364, 371, 377, 379, 382 f., 387 f., 390, 410 Empfindung 153, 155, 158 ff., 174, 178 ff., 240 ff., 244, 247 f. Entwurf (projet) 96, 102, 197, 322, 327 Epiphanie 50, 64, 230, 240, 266, 274, 292, 294, 313, 363 Ereignis 46, 51, 79, 84, 103, 149, 162, 169, 174 ff., 178 ff., 185, 228 f., 340, 343, 348, 354, 358, 367, 371, 374, 377 f., 380 f., 386–392, 401 Eros 77, 146, 193, 313, 315 ff., 329, 333 f. Erscheinung (apparition) 28, 128– 132, 216, 225, 235, 313, 315, 363, 365 Erste Philosophie 34, 347, 356 Es gibt (s. a. il y a) 89, 137, 194, 207, 214, 249, 263, 340 Ethik 18, 21, 45, 83, 85, 103, 105, 107, 109, 121 ff., 143, 201, 204, 212, 256, 259, 267, 278, 282, 292, 295 ff., 323, 333, 340, 347, 351, 355 ff., 370, 373, 380, 386, 388, 400, 402, 405, 411 Ethizität 345, 353, 358, 366, 387 f. Europa/europäisch 12, 34, 57 ff., 116, 256, 258 ff., 270 f., 276, 372, 375, 381, 394, 406, 411 f. Existenzial(ien) 141, 149, 189, 195, 356 Existentialismus 284, 290, 296

Gabe (le don) 40, 89, 203 f., 211 f., 249 f., 302, 335, 360, 363, 367, 402 Gastgeber (hôte) 49, 108, 379 Gastlich(keit) (hospitalité) 22, 25, 47 ff., 54 ff., 64, 107 f., 110, 192 ff., 198, 203, 205, 272, 346, 350, 357, 364, 374, 379, 387–393, 404 f., 408, 410 Geburt 61, 95, 98 f., 169, 175, 177, 182, 187, 289, 335 Geheimnis 138, 147, 152, 173, 246, 253, 328, 330, 343, 365 Gemeinschaft 46, 99, 192, 278 f., 336, 358, 366 Generativität 39, 42, 326, 336 ff. Genozid(al) 37, 56 f., 59 Geschichte 9 ff., 14, 18, 28, 32–37, 59, 62, 95, 98, 285–290, 292 ff., 302 f., 311 f., 371, 403 ff. Geschichtsphilosophie 9, 16, 18, 37, 60, 287 Gewalt 9 ff., 12 ff., 16 ff., 20 ff., 25, 27 ff., 31 ff., 34, 36, 38, 51, 56 f., 59, 61, 63 f., 72, 87, 104 ff., 108, 116 ff., 194, 212, 255, 260, 264, 267 ff., 280, 284, 286, 289 ff., 310, 312, 367, 368, 371 f., 382, 385, 391 ff., 394, 396 f., 399–403, 406 f., 410 – ‚gute’ 407, 410 Gewissen 168, 170 f., 227, 385, 387, 398 Geworfenheit 55, 110, 166, 185, 203, 350, 410 Griechen/griechisch 11, 15, 17, 32, 109, 202, 307, 351, 412 Güte (bonté) 33, 51, 83 f., 280, 291 ff., 299, 301, 303, 334, 343, 367 f., 370, 374, 387 f., 392

Friede (paix) 56, 58 f., 73 f., 87, 199, 269, 289, 343, 369, 392 f., 395 f., 398 Fruchtbarkeit (fécondité) 38 ff., 48, 96, 277, 322 ff., 324, 327, 329 ff., 333, 335, 337, 340 ff. Furcht/fürchten 51, 148, 280, 294, 300

Haus 47, 49, 189–196, 198 f., 201 ff., 206, 210, 213, 217, 357, 379 Historisch 14, 16 ff., 25, 34, 36, 51, 56 ff., 95, 98 f., 114, 124, 255, 278 f., 286 ff., 292 ff., 302, 397 Höhe (hauteur) 122, 206, 213, 217, 361, 495

418 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Sachregister Holocaust 27, 277, 279, 282, 295, 410 Humanismus 45, 345–351, 353, 369, 377 f. Hunger 23, 48, 71, 148, 166 f., 170, 184, 318 Hypostase 137, 173, 221, 383 Idee des Unendlichen 50, 63, 68 f., 87, 94, 100, 103, 170 f., 186, 191, 193, 201, 231 f., 252, 256, 264 f., 270 f., 307, 360, 378 f. Identifikation 72 f., 76, 80, 221, 243, 254, 353, 405 Il y a (s.a. Es gibt) 14, 89, 248 ff., 255, 263 f. Illeität (illéité) 239, 359 Inadäquation 67, 75, 78, 80, 379 Individuiert/Individuierung/Individuation 52, 54, 61, 99, 147 f., 169, 371, 380 f. Infinition 45, 49, 94, 343, 411 Innerlichkeit (intériorité) 94 f., 97 f., 102, 108, 111, 136, 143, 147 f., 150 f., 161, 164 f., 174, 178 f., 181, 184, 186, 191, 193, 197, 205 f., 202, 229 ff., 278 ff., 294 f., 300, 337, 379 f. Institutionen 51, 57, 184, 211, 277– 286, 295, 299 ff., 369, 385, 387, 392, 406 Intentionalität 136–143, 155, 158– 169, 171, 178, 188, 198, 237, 241, 246, 248, 255, 305, 316, 334, 348, 354, 356, 367, 379, 387 Intersubjektivität 117, 119, 125, 152, 197, 279 Kindschaft 180, 331, 336, 338, 342, 350 Koexistenz 9, 52, 358 Können 39 f., 48, 51, 73, 80, 108, 322, 328 ff., 340 ff., 381 f., 384 f. Kontingenz/kontingent 32, 42, 58, 110 f., 125 f., 232, 257, 259 Kontinuität/Diskontinuität 39, 138, 144, 147, 159, 174, 179, 241, 324, 332 f., 339 f.

Konversion 47 f., 100, 107, 110, 351 f., 354, 357, 359, 362, 411 Krieg (guerre) 10, 12 f., 31, 56, 58 f., 73 f., 87, 189, 269, 278, 288 ff., 295, 370, 375, 388 ff., 394–398, 403, 411 Leben von… (vivre de…) 136 ff., 140 ff., 161, 163, 165, 174, 203 Licht (lumière) 27, 77, 125, 130, 137, 163, 165, 186, 208, 248 ff., 252, 256, 315, 326, 328 Liebe (amour) 141, 166, 181, 277, 314 ff., 334, 338, 368, 370 lógos apophantikós 43, 105 Maieutik 85, 204, 213, 231 Metaphysik 17, 22, 25, 34, 67 ff., 75, 115, 120, 125, 127, 168, 208, 252, 257, 265, 274, 323 ff., 331, 334, 346 ff., 350 ff., 359, 362, 370, 372 ff. Mitsein 10 f., 26, 62, 192, 195 f., 377 Monotheismus/monotheistisch 96, 276, 409 Moral 73 ff., 87, 279, 290 ff., 297, 300, 347, 383, 394 f. Mord (meurtre) 10, 56, 88, 150, 205, 213, 268 f., 280, 290, 384, 405 Mutterschaft 96, 332 f., 337 Mythos/Mythen 48, 97, 146, 212, 250 ff., 255, 353, 375 Nacht/nächtlich 13, 42, 207, 250 Nachträglich(keit) 18, 31, 35, 40, 47, 53, 82, 93 ff., 97 f., 177 f., 180 f., 214, 217, 271, 396, 399, 403 f., 411 Nacktheit (nudité) 44, 74 f., 82, 84, 106 f., 109, 170, 238, 315, 366 Nahrung 47, 50, 100, 140, 142, 146 f., 163, 165, 176 f. Nazismus/NS/Nationalsozialismus/ NS-Zeit 18, 37, 56, 60, 251, 255, 284, 375 Negativität 11, 21, 103, 197, 339, 353, 362 f. Neutrum 80, 349, 353 Nicht-Identität 236, 349, 353, 368

419 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Sachregister Nicht-Indifferenz/-indifferent 19, 24, 171, 259, 401 f. Noema/-tisch 45, 104, 111, 122, 241, 246, 255 Numinose, das 107 f., 212, 251, 253 Ökonomie 42, 174, 196, 208 ff., 221, 278, 286, 288 ff., 295, 345 Ontologie 11, 26, 42, 45, 79, 83 ff., 110, 126, 138, 141 ff., 144, 162, 166, 168, 171, 191, 196, 326 f., 346 f., 351 f., 356 f., 361, 370 f., 373, 375, 391, 397, 402, 406 Passibilität 354, 356, 370, 373 Passionierte Freiheit 26, 404, 411 Passivität 50, 145, 151, 171, 175, 179, 181 f., 187, 245, 287, 324, 330, 348, 350, 373 Phänomenologie 45, 48, 56 f., 61, 63 f., 96, 100, 109, 114, 117, 139, 145, 154 ff., 162, 203, 230, 237, 240–249, 252 f., 255 f., 295, 304, 315, 321, 337, 387, 399 f., 403, 405, 408 Pluralität 13, 51 f., 279, 296, 302, 310, 325, 330, 335, 392 pólemos 13, 56, 58, 397 Politische, das 13, 51 f., 202, 204, 269, 368 ff., 386, 392, 401, 405, 410 Psychismus (psychisme) 63, 91 f., 94 f., 97, 99 f., 102, 107, 136, 150, 197 Psychologie/psychologisch 91, 110, 358, 366, 373 Psychologismus 42, 157 Religio 19, 62, 370, 403 Religion 19, 48, 61 f., 79, 101, 127, 156, 232, 259 Responsivität 310, 354 ff., 403 Rhetorik 26, 64, 113, 132, 219, 411 Sagen (dire) 14 f., 225, 245, 274, 374 Sakrale, das (le sacré) 108, 212, 239, 250 f., 254 f.

Scham (honte), sich schämen 39, 107, 119, 127, 382 ff. Schmerz/Leiden (souffrance) 48, 181, 184, 290 ff., 387 Schöpfung (création) 79, 96 f., 114, 118, 121, 127, 150, 180, 187, 268, 334 f., 361, 363, 380 Schuld(igkeit) (culpabilité, faute) 18 f., 36, 118, 170, 183, 195, 271, 297 f., 343 Selbe, das (le même) 53, 75, 80, 92, 113, 123, 137, 146, 214, 235, 243, 322, 352 f., 364, 379 f., 399 Selbigkeit (mêmeté) 46, 48, 99 f., 221, 400 Selbstheit (ipséité) 26, 46 f., 100, 148 f., 330, 333, 400 Sensibilität 62, 64, 150 f., 207, 404 Sexualität 11, 292, 330, 337 Sinnlichkeit 136 ff., 144, 151, 155, 160, 162, 166, 169, 198, 207, 235 ff., 239 f., 237, 247, 252, 255, 263, 349, 359, 365 Sohn 38, 96, 180, 277, 324, 331–339, 353 Soziale, das 12, 35, 62 f., 91, 106, 111 f., 347, 349, 357–360, 364, 368 ff., 400, 403 Soziale Beziehung 53, 93, 108, 139, 289, 323, 343 f., 377, 380, 382, 388, 390–393, 410 Sozialität 35, 51, 63, 109, 111, 346, 358 ff., 368 Sozialphilosophie 9, 17, 23, 27 f., 35 f., 52, 58, 60 f., 90 f., 359, 367 Sprachlosigkeit 12, 16, 87 Sprachphilosophie/sprachphilosophisch 44, 61, 91, 102, 105, 230, 254 Staat 11, 51, 219, 221, 226, 273, 275, 281, 299 f., 310, 368 f., 386 ff., 391 f., 396 f., 401, 412 Sterblichkeit 19, 78, 170, 226 f., 280, 285 Stimme 64, 105, 408 ff. Subjektivität 22, 40, 49, 51, 64, 117, 136 ff., 141 f., 146, 152, 176, 184,

420 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Sachregister 193, 203, 219, 223, 227 f., 232, 251, 278, 287 ff., 292 f., 298 ff., 306, 311 f., 320, 329 ff., 343, 359, 371, 378 f. Substanz 13, 48, 144, 151, 165, 192, 196, 243 f., 324 Teilhabe (participation) 99, 108, 142, 221, 360 Tertialität 52, 407 Theologisch 19, 61, 64, 92, 114, 117, 120, 126, 343, 366, 370, 405 Theologisierung 19, 42, 61, 64, 92, 117 Tochter 96 f., 337 Tote Zeit 99, 339 Transitiv 48, 94, 142, 163, 169 Trennung (séparation) 13, 46, 77, 92, 94 ff., 97, 99, 102, 136, 138, 141, 143, 146 ff., 164, 169, 173 ff., 176 ff., 180–187, 204 ff., 214, 217, 221 ff., 227, 232, 326, 330, 335, 339, 356, 363, 371, 377, 379 f., 390 Überschuss (surplus) 34, 45, 90, 137, 143, 145, 163, 207, 214, 266, 361, 367 Universal(ität) 11, 33, 84, 226, 261, 287, 293, 296, 303, 309, 358, 368 Unterbrechung 36, 42, 98, 175, 177, 179 f., 185, 205, 210 f., 359, 363, 386, 390 Unterweisung 103, 105 f., 206, 213 f., 230 ff., 271 (Un-)Umkehrbar(keit) 70, 334, 342, 375 Vater 38, 48, 96 f., 180, 275 f., 322, 331–339, Vergebung 294, 341 f. Vermögen (pouvoir) 40, 47, 50, 73, 76 f., 79 f., 210, 215, 268, 329 f., 350, 383

Vernichtung 12 f., 18, 31, 56 f., 59, 124, 260, 289, 375, 406 Verselbigung 49, 53 f., 62 f., 110, 398 Vokativ 12, 43, 105, 230 Washeit/Was-Frage (quidditas) 12, 104, 209, 224, 229 Weiblich, das Weibliche (féminité) 11, 38, 47 f., 186, 192–198, 205, 217, 316, 318 ff., 330, 337 Weltkrieg(e) 9 f., 12, 31, 33, 56 f., 277, 279, 395, 397, 406 Weltlos(igkeit) 23, 55, 140, 189, 328 Wer-Frage 94, 224, 226, 229 Werk 221 f., 253, 283 ff., 287 Widerfahrnis (páthos) 21, 46 f., 60, 384, 402 Widerstand (résistance) 10, 40, 63, 94, 100, 103, 150, 196, 207, 212 f., 266, 268 ff., 285, 290 f., 354, 364, 381 ff., 405 Wille 48, 141, 184, 271, 275, 279, 281–286, 290, 294, 296, 300, 348, 354 f. Wissen 24, 45, 95, 100, 108, 122, 157, 224, 231, 330, 356, 367, 379, 395, 403 ff. Wohnen (habiter, habitation) 42, 47, 73, 110, 141, 149, 186 f., 189, 192, 201 ff., 205 ff., 278 Wort 12, 26, 49, 61, 131 f., 229, 238, 343, 349, 409 Zeugnis (témoignage) 64, 149, 270, 402 f. Zeugung 179 f., 187, 335 Zuflucht 55, 148, 167, 191, 193, 202, 205 f. Zukunft 68, 96, 141, 146, 161, 182, 185, 197, 274, 317 f., 321, 326 ff., 335 ff., 339–343 Zweifel 126, 129 f., 266

421 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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Zu den Autorinnen und Autoren

Hans-Christoph Askani, geb. 1954; Studium der ev. Theologie, Philosophie und Germanistik in Tübingen, Zürich, Paris und Berlin; Diss.: Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig (1997); Habilitation: Schöpfung als Bekenntnis (2006); seit 1994 Professor an der Faculté libre de théologie protestante de Paris; seit 2005 an der Universität Genf. Gabriella Baptist ist Professorin für Moralphilosophie bei der Fakultät für Humanwissenschaften der Universität Cagliari. Forschungsschwerpunkte: Deutsche klassische Philosophie, Phänomenologie, Hermeneutik, Dekonstruktion. Auswahl der Veröffentlichungen: Il problema della modalità nelle logiche di Hegel. Un itinerario tra il possibile e il necessario (1992), Dietro le orme dei poeti. Immaginazione, verità, scelta (2012); Hrsg. u. a.: B. Waldenfels: Fenomenologia dell’estraneità (2002); J.-L. Nancy: Pensare il presente. Seminari cagliaritani (2010); Sui presupposti di un nuovo umanesimo. Tra ragione, scienza e religione (2015). Zahlreiche Aufsätze in mehreren Sprachen für Zeitschriften und Sammelbänden. Übersetzungen philosophischer Texte aus dem Deutschen und Französischen (z.B. Hegel, J. E. Erdmann, Stein, Fink, Levinas, Patočka, Dragomir, Derrida, Waldenfels, Nancy). [email protected] Alain David, Dr., studierte ab 1973 bei Levinas und von 1980 bis 2003 bei Derrida. Er arbeitete 1998–2004 als Directeur de programme am Collège international de philosophie und lehrt Philosophie in Dijon. Seine Forschungsschwerpunkte sind französische Phänomenologie und Philosophie (E. Levinas, J. Derrida, M. Henry), Rassismus und Genozid. Wichtige Publikationen umfassen Racisme et antisémitisme. Essais de philosophie sur l’envers des concepts (mit einem Vorwort von J. Derrida: »La forme et la façon«; 2001); Actes du colloque de Cerisy: Michel Henry, l’épreuve de la vie (hrsg. mit J. Greisch; 423 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

2001); »Levinas et la phénoménologie«, in: Les Temps modernes (2011); »Témoignage«, in: Cahiers d’études lévinassiennes 11 (2012); »Penser l’époque avec Levinas et Derrida«, in: Revista filosofica de Coimbra (2012); Mithrsg. m. F. Besnaci-Lancou einer Sondernummer von Les Temps Modernes zum Thema »Harkis 1962–2012. Les Mythes et les Faits« (2011), darin »L’hypothèse du crime contre l’humanité«. [email protected] Pascal Delhom, Dr. Phil., hat französische Literatur und Philosophie in Genf studiert und in Bochum über den Dritten bei Emmanuel Levinas promoviert. Er ist akademischer Rat am philosophischen Seminar der Europa-Universität Flensburg. Seine Forschungsschwerpunkte sind politische Philosophie, Philosophie des Sozialen und der zwischenmenschlichen Beziehungen, Kritik der erlittenen Gewalt und Phänomenologie der Verletzung, Philosophie des Friedens in historischer und systematischer Hinsicht. Über Levinas hat er u. a. veröffentlicht: Der Dritte. Levinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit (2000); Im Angesicht der Anderen. Emmanuel Levinas’ Philosophie des Politischen (hrsg. m. A. Hirsch; 2005); sowie Texte von Emmanuel Levinas: Verletzlichkeit und Frieden. Schriften über die Politik und das Politische (hrsg., z. T. übersetzt und mit einem umfassenden Vorwort versehen, m. A. Hirsch; 2007). Matthias Flatscher, Dr. Phil., studierte Philosophie sowie Germanistik an der Universität Wien und promovierte zu einer Arbeit zum Sprachverständnis im Spätwerk von Heidegger und Wittgenstein (Logos und Lethe, 2011). Derzeit arbeitet er als Assistent im Bereich Politischer Theorie am Institut für Politikwissenschaft an der Universität Wien. Die systematischen Schwerpunkte seiner Arbeit bilden Sprachphilosophie, Sozialphilosophie sowie Politische Theorie, insbesondere die deutsche und französische Gegenwartsphilosophie (klassische und nachklassische Phänomenologie, Frankfurter Schule, Dekonstruktion, Poststrukturalismus). Publikationen (Auswahl): Sprachphilosophie. Eine Einführung (gem. m. G. Posselt; 2016), Das Fremde im Selbst - Das Andere im Selben: Transformationen der Phänomenologie (Hg. m. S. Loidolt; 2011) und Briefwechsel Heidegger / v. Ficker (Hg.; 2004). Alfred Hirsch ist Professor für Philosophie an der Universität Witten-Herdecke und Senior Fellow am Kulturwissenschaftlichen Insti424 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

tut Essen. Veröffentlichungen u. a.: Der Dialog der Sprachen (1995); Recht auf Gewalt? (2004); Menschenrechte des Fremden (2005); Jean-Jacques Rousseaus Traum vom ewigen Frieden (2012); (Mit-) Herausg. u. a. von: Übersetzung und Dekonstruktion (1997); Sprache und Gewalt (2001); Im Angesicht der Anderen. Emmanuel Levinas’ Philosophie des Politischen (2005); Verantwortung in der Zivilgesellschaft (2006); Denkwege des Friedens (2007); Rousseaus Ursprungserzählungen (2012); Friedensgesellschaften - zwischen Verantwortung und Vertrauen (2015). Antje Kapust, Prof. Dr., lehrt Philosophie an der Ruhr-Universität Bochum. Veröffentlichungen u. a.: Berührung ohne Berührung. Ethik und Ontologie bei Maurice Merleau-Ponty und Emmanuel Levinas (1999); Krieg und der Ausfall der Sprache (2004); (Mit-)Herausg. von Wörterbuch der Würde (2013); Kunst, Bild, Wahrnehmung, Blick. Merleau-Ponty zum Hundertsten, (2010); Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren (2009); Addressing Levinas. Ethics, Phenomenology and the Judaic Tradition (2004); Gewalt. Strukturen, Formen, Repräsentationen (2000). Alwin Letzkus, Dr. Phil., freiberuflicher Lektor und Übersetzer. Veröffentlichungen u. a. Dekonstruktion und ethische Passion. Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas (2002); »Auf die Grenzen der Wahrheit gefasst sein« – Levinas liest Derrida, in: N. Fischer, J. Sirovátka (Hg.), »Für das Unsichtbare sterben«. Zum 100. Geburtstag von Emmanuel Levinas (2006); »Religion zwischen Glaube und Vernunft. Ein theo-topologischer Versuch nach Jacques Derrida«, in: G. Saalmann (Hg.), Religionen und Nationen. Fundamente und Konflikte (2006); »Menschliches Sein in der Entscheidung. Helmuth Plessners anthropologische Wende der Philosophie«, in: S. Loos, H. Zaborowski (Hg.), Zwischen Leben, Tod und Entscheidung. Studien zur Geistesgeschichte der Weimarer Republik (2003). Burkhard Liebsch, Prof. Dr., ist Fellow am Forschungsinstitut für Philosophie in Hannover und lehrt apl. Philosophie an der RuhrUniversität Bochum; Arbeitsschwerpunkte: Praktische Philosophie/ Sozialphilosophie; Theorie der Geschichte; Das Politische in kulturwissenschaftlicher Perspektive; spezielle Forschungsthemen: Gewaltforschung, Kulturtheorie, Lebensformen, Sensibilität, Erinnerungspolitik, Europäisierung, Erfahrungen der Negativität, Geschichte des 425 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

menschlichen Selbst. Veröffentlichungen u. a.: Spuren einer anderen Natur (1992); Verzeitlichte Welt (1995); Geschichte im Zeichen des Abschieds (1996); Vom Anderen her (1997); Geschichte als Antwort und Versprechen (1999); Moralische Spielräume (1999); Zerbrechliche Lebensformen (2001); Gastlichkeit und Freiheit (2005); Revisionen der Trauer (2006); Subtile Gewalt (2007); Gegebenes Wort oder Gelebtes Versprechen. Quellen und Brennpunkte der Sozialphilosophie (2008); Für eine Kultur der Gastlichkeit (2008); Menschliche Sensibilität. Inspiration und Überforderung (2008); Renaissance des Menschen? (2010); Prekäre Selbst-Bezeugung. Die erschütterte WerFrage im Horizont der Moderne (2012); Verletztes Leben (2014); Unaufhebbare Gewalt. Umrisse einer Anti-Geschichte des Politischen. Leipziger Vorlesungen zur Politischen Theorie und Sozialphilosophie (2015); In der Zwischenzeit. Spielräume menschlicher Generativität (2016); (Mit-)Hrsg. u. a. von: Handbuch der Kulturwissenschaften (2004/22011); Hegel und Levinas (2010); Bezeugte Vergangenheit oder Versöhnendes Vergessen. Geschichtstheorie nach P. Ricœur (2010); Profile negativistischer Sozialphilosophie (2011); Bedingungslos? Zum Gewaltpotenzial unbedingter Ansprüche im Kontext politischer Theorie (2014); Perspektiven europäischer Gastlichkeit. Geschichte – Kulturelle Praktiken – Kritik (2016). Sophie Loidolt ist Gastprofessorin am Philosophieinstitut in Kassel und Mitglied der Jungen Akademie der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in der Phänomenologie, der politischen Philosophie, Rechtsphilosophie und Ethik sowie der Transzendentalphilosophie. 2010–2011 war sie APART-Stipendiatin der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und Visiting Scholar an der New School for Social Research, New York. Weitere Forschungsaufenthalte am Center for Subjectivity Research in Kopenhagen und im Husserl-Archiv der Universität Leuven. Monographien: Anspruch und Rechtfertigung. Eine Theorie des rechtlichen Denkens im Anschluss an die Phänomenologie Edmund Husserls (2009); Einführung in die Rechtsphänomenologie. Eine historisch-systematische Darstellung (2010). Mitherausgeberin von: Das Fremde im Selbst. Transformationen der Phänomenologie: Intersubjektivität, Alterität, Politik (2010); Urteil und Fehlurteil (2011). Artikel zu den genannten Forschungsthemen. Habilitationsschrift: Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Intersubjectivity. 426 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

Dieter Mersch, Prof. Dr., Leiter des Instituts für Theorie (ith) und Professor für Ästhetik und Theorie an der Züricher Hochschule der Künste (ZHdK): Veröffentlichungen u. a.: Umberto Eco zur Einführung (1993); Welten im Kopf (1996); Was sich zeigt. Materialität, Präsenz, Ereignis (2002); Ereignis und Aura (2002); Kunst und Medium (2003); Medientheorien zur Einführung (2006); Posthermeneutik (2010); Ordo ab Chao / Order from Noise (2013); Epistemologien des Ästhetischen (2015); (Mit-)Herausg. u. a. von Zeichen über Zeichen (1998); Gespräche über Wittgenstein (1991); Computer, Kultur, Geschichte (1991); Die Medien der Künste (2003); Performativität und Praxis (2003); Kunst und Wissenschaft (2007); Game over? (2008); Logik des Bildlichen (2009); Acting and Performance in Moving Image Culture (2012); Heideggers Stile (2013); Erscheinen (2013); Sichtbarmachen (2014); Ästhetisches Denken (2014); Bild. Ein interdisziplinäres Handbuch (2014); Programm(e) (2014). Christian Rößner, Dr. Phil., studierte Philosophie, Latinistik und Romanistik an der Universität Bamberg und der Université Paris-Sorbonne (Paris IV); nachdem er 2012 die Studie Anders als Sein und Zeit. Zur phänomenologischen Genealogie moralischer Subjektivität nach Emmanuel Levinas publiziert hatte, wurde er 2015/2016 für die Dissertation Der »Grenzgott der Moral«. Eine phänomenologische Relektüre von Immanuel Kants praktischer Metaphysik im Ausgang von Emmanuel Levinas von der Philosophisch-Sozialwissenschaftlichen Fakultät der Universität Augsburg promoviert. Hans-Martin Schönherr-Mann, Prof. f. Politische Philosophie, Ludwig-Maximilians-Univ. München; regelmäßiger Gastprof. für Bildungsphilosophie an der Leopold-Franzens-Univ. Innsbruck; Lehrund Prüfungsbeauftragter der Hochschule für Politik der TU München. Arbeitsschwerpunkte: Ethik, Bildung, politische Philosophie, Hermeneutik seit dem 18. Jahrhundert. Neuere Buchpublikationen: 2016: Politik zwischen Verstehen und Werten – Hermeneutik als politische Philosophie – Vorlesungen am Geschwister-Scholl-Institut 2002/2003; 2015: Gewalt, Macht, individueller Widerstand – Staatsverständnisse im Existentialismus; Albert Camus als politischer Philosoph; Untergangsprophet und Lebenskünstlerin – Über die Ökologisierung der Welt; Fröhliches Philosophieren; 2012: Was ist politische Philosophie? 2010: Die Macht der Verantwortung.

427 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

Christina Schües, Prof. Dr. phil., Institut für Medizingeschichte und Wissenschaftsforschung, Universität zu Lübeck, und apl. Prof., Institut für Philosophie, Leuphana Universität, Lüneburg. Studium der Philosophie, Politologie und Literaturwissenschaften in Hamburg und Philadelphia, USA; Forschungsschwerpunkte: die conditio humana und mitmenschliche Beziehungsverhältnisse, Macht der Zeit, Phänomenologie, Friedenstheorien, Medizin- und Sozialphilosophie. Gegenwärtig arbeitet sie besonders über Fragen zum Kindeswohl und zum Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Vorurteilen. Thematisch ausgewählte Publikationen: Philosophie des Geborenseins (22016; Time in Feminist Phänomenology; hg. mit H. Fielding, D. Olkowski; 2011); Zeit und Frieden (hg. mit P. Delhom; 2016). http:// www.imgwf.uni-luebeck.de/schuees.html Sergej Seitz, Dr. Phil., ist Universitätsassistent am Institut für Philosophie der Universität Wien; Forschungsbereich »Philosophie in einer globalen Welt«. Veröffentlichungen u. a.: Ethik und Alterität. Randgänge der Phänomenologie. Schwerpunktthema der Zeitschrift für Praktische Philosophie 3 (2016) (Gastherausg. mit M. Flatscher); (mit A. Babka) Gender und Dekonstruktion. Grundlagen der Gender und Queer Theory (2016, i. E.). Werner Stegmaier war bis 2011 Professor für Philosophie mit dem Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald und ist Mitherausgeber und Schriftleiter der Nietzsche-Studien und der Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Sein zentraler Forschungsgegenstand ist die Erste Philosophie. Er widmete seine Dissertation dem Substanz-Begriff der Metaphysik (Aristoteles, Descartes, Leibniz) und seine Habilitationsschrift Diltheys und Nietzsches grundlegender Neuorientierung der Philosophie nach dem Deutschen Idealismus. An Levinas interessiert ihn vor allem, wie er die griechische Tradition der Philosophie von der jüdischen Tradition her neu aufrollte und dabei zu überraschend neuen plausiblen Grundentscheidungen in der Ersten Philosophie kam. Mit seiner Philosophie der Orientierung schlug Stegmaier, die vorigen aufnehmend und weiterführend, eine eigene neue Erste Philosophie vor. Zuletzt erprobte er sie an einer Zusammenführung von Nietzsches Philosophie und Luhmanns soziologischer Systemtheorie und wies dabei die Möglichkeit einer konstruktiven Orientierung auch im Nihilismus nach. – Substanz. Grundbegriff der Metaphysik (1977); Philosophie 428 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

Zu den Autorinnen und Autoren

der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche (1992); Levinas (2002; Neuausgabe 2009); Philosophie der Orientierung (2008); Orientierung im Nihilismus – Luhmann meets Nietzsche (2016). – Weiteres unter www.stegmaier-orientierung.de. Bernhard H. F. Taureck, Philosophieprofessor (em.) an der TU Braunschweig. Verfasser u. a. von: Französische Philosophie im 20. Jahrhundert (1997); Ethikkrise (1992); Gleichnisse und Metaphern in der Philosophie (2004); Zwischen den Bildern. Metaphernkritische Essays über Liberalismus und Revolution (2006); Levinas zur Einführung (42006); Gleichheit für Fortgeschrittene. Jenseits von »Gier« und »Neid« (2010). Zuletzt erschien Überwachungsdemokratie (2014) und sein Manifest des Veganen Humanismus (2015).

429 https://doi.org/10.5771/9783495818251 .

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