Denken, Fühlen & Co.: Was antike Philosophie für unsere seelische Gesundheit tun kann 9783534405763, 9783534405787

Table of contents :
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Impressum
Inhalt
Anstelle eines Vorworts: Gefühle –ohne Denken (fast) unmöglich
Was noch folgt – der Inhalt des Buches im Überblick
Teil 1 Denken, Fühlen & Co.
1 Das Paretoprinzip unserer Psyche und: Was können wir wissen?
2 Heilungen, die verwundern
3 Denken, Bewusstsein und Psychotherapie
4 Denken und Fühlen – wie hängt das zusammen?
5 Gedanken und ihre Wirkungen – genauer nachgeschaut
6 „Die Biochemie unserer Gedanken“ – wie Gedanken unseren Körper steuern (könnten)
Teil 2 Antike Philosophen – und ihre Hilfe
7 Parmenides – der „Erfinder“ der Subjektivität
8 Sokrates’ Nichtwissen
9 Epiktet I: Angst ist beherrschbar
10 Epiktet II: Wenn unsere Vorstellungen uns im Weg stehen
11 Müssen Fehler unbedingt vermieden werden –und welche Rolle spielt unser Bauch?
12 Seneca – vom vernünftigen Umgang mit Verlusten und: Schluss mit unsinnigen Sorgen?
Epilog
Literaturverzeichnis
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Uwe J. Olligschläger

Denken, Fühlen & Co. Was antike Philosophie für unsere seelische Gesundheit tun kann

Uwe J. Olligschläger

Denken, Fühlen & Co.

Uwe J. Olligschläger

Denken, Fühlen & Co. Was antike Philosophie für unsere seelische Gesundheit tun kann

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://​dnd.d-nb.de abrufbar

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Inhalt Anstelle eines Vorworts: Gefühle – ohne Denken (fast) unmöglich .......................... 7 Was noch folgt – der Inhalt des Buches im Überblick .......................................... 9 Teil 1 1

Denken, Fühlen & Co.�������������������������������������������������������������������������������������11 Das Paretoprinzip unserer Psyche und: Was können wir wissen?������������11 Pareto und die Psyche��������������������������������������������������������������������������������������11 Über Leitsätze und ihre Grenzen – etwas Wissenschaftstheorie���������������14 2 Heilungen, die verwundern����������������������������������������������������������������������������23 3 Denken, Bewusstsein und Psychotherapie���������������������������������������������������29 Was ist seelische Gesundheit und was seelisches Leiden – und wie wirkt eigentlich Psychotherapie?�����������������������������������������������������29 Von der Macht unseres Denkens – Überzeugungen�����������������������������������35 Was ist Denken? Und was Bewusstsein?�������������������������������������������������������36 4 Denken und Fühlen – wie hängt das zusammen?���������������������������������������45 Von der Bedeutung der Bewertung unserer Gedanken������������������������������46 Gesundes und ungesundes Denken – was hat das mit Ethik zu tun?�������55 5 Gedanken und ihre Wirkungen – genauer nachgeschaut��������������������������61 Von Cholera und Beriberi�������������������������������������������������������������������������������61 Wundersame Heilungen – neu betrachtet����������������������������������������������������70 Ausblick – Aspirin und Co.����������������������������������������������������������������������������73 6 „Die Biochemie unserer Gedanken“ – wie Gedanken unseren Körper steuern (könnten)�������������������������������������������������������������������������������77 Zellen, Proteine und die DNA-Methylierung�����������������������������������������������78 Bruce Lipton – und die Kommunikation mit unseren Zellen�������������������80 Peptide – Informationsträger unserer Gedanken? Candace Pert��������������87 Psychoneuroimmunologie und Epigenetik��������������������������������������������������92 Sind wir die Urheber unseres Denkens? – Hirnforschung und freier Wille������������������������������������������������������������������������������������������������������103

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Teil 2 Antike Philosophen – und ihre Hilfe��������������������������������������������������������������111 7 Parmenides – der „Erfinder“ der Subjektivität������������������������������������������111 Vorbemerkung: Was können wir wissen?���������������������������������������������������112 Von der Subjektivität unserer Seelenatome – Beginn einer Reise zu unseren antiken Vordenkern���������������������������������113 8 Sokrates’ Nichtwissen������������������������������������������������������������������������������������119 Das Orakel von Delphi – wer ist weiser als Sokrates?�������������������������������121 9 Epiktet I: Angst ist beherrschbar������������������������������������������������������������������127 „Mir darf nichts Schlimmes passieren!“ oder: Unsere Angst – das Märchen von den unerreichbaren Zielen und unserer Macht����������127 Epiktet und die Angst – von Macht und Ohnmacht oder: Wie gehe ich mit meiner Angst um?�����������������������������������������������������������130 Angst und Trauma – das Gift der „nachvollziehbaren“ Selbstinstruktionen����������������������������������������������������������������������������������������138 10 Epiktet II: Wenn unsere Vorstellungen uns im Weg stehen���������������������147 Brauchen wir wirklich Gewissheit? Vom Tod und anderen „Krankheiten“�������������������������������������������������������������������������������������������������152 Ist glücklich werden oder sein das Ziel des Lebens? – Ein verhängnisvoller Irrtum�������������������������������������������������������������������������156 11 Müssen Fehler unbedingt vermieden werden – und welche Rolle spielt unser Bauch?����������������������������������������������������������161 Irrtümer und Fehler – sie gehören einfach zu uns������������������������������������161 Welche Rolle spielt unser Bauch?�����������������������������������������������������������������167 Und dabei hilft nur das Fragezeichen����������������������������������������������������������170 12 Seneca – vom vernünftigen Umgang mit Verlusten und: Schluss mit unsinnigen Sorgen?�������������������������������������������������������������������173 Epilog������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������191 Literaturverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������������������193 Bildnachweis������������������������������������������������������������������������������������������������������������������199

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Anstelle eines Vorworts: Gefühle – ohne Denken (fast) unmöglich Bevor wir fühlen, denken wir – auch wenn dies in Windeseile geschieht und man oft den Eindruck hat, dass Gefühle „einfach da sind“. Ohne Denken kein Fühlen – dies ist die zentrale Botschaft dieses Buches. Können Sie dieser These zustimmen, so brauchen Sie nicht weiterzulesen, es sei denn, die Leitsätze für mehr psychische Gesundheit, auch Heuristiken genannt, die in diesem Buch vorgestellt werden, erleichtern es Ihnen, mit belastenden Gefühlen besser umzugehen, ja auch, sie schneller aufzulösen. Sind Sie aber der Meinung, Gefühle hätten mit unserem Denken nichts zu tun, so kann Weiterlesen dazu beitragen, sich vielleicht nicht mehr weiter krank zu denken. Die Überlegungen in diesem Buch sind nicht neu: Vor allem stoische Philosophen haben sie schon vor etwa 2000 Jahren gedacht, und einiges davon ist in Vergessenheit geraten. Bei diesen „alten Gedanken“ orientiere ich mich insbesondere an Epiktet, einem stoischen Philosophen und brillanten griechischen Denker; er lebte etwa 50 bis 138 n. Chr. Zu Lebzeiten war Epiktet sehr bekannt und erfreute sich eines ausgezeichneten Rufes. Er führte eine eigene Philosophen-Schule in Nikopolis in Nordgriechenland. Viele seiner Schüler kamen aus der Oberschicht des Römischen Reiches. Selbst der römische Kaiser Hadrian (76–138  n.  Chr.) suchte seinen Rat. Epiktet war seit seiner Geburt Sklave, wurde dann aber von seinem „Herrn“ Epaphroditus, einem hohen Beamten des Kaisers Nero (37–68  n.  Chr.), freigelassen. Daher verwundert es sicher nicht, dass Epiktet dem Thema „innere Freiheit“ große Bedeutung beigemessen hat, hat er äußere Freiheit durch sein Sklavendasein doch lange nicht gekannt, und innere Freiheit ist ein wesentlicher Teil unserer seelischen Gesundheit, wie wir sehen werden. Doch zunächst zwei kurze Warnungen: Denn wenn Sie dieses Buch lesen, könnte dies Ihr Innenleben verändern – vor allem bestimmte Gedanken, Einstellungen und Überzeugungen, die bisher Einfluss auf Ihr Leben hatten. Denn vielleicht stellen Sie beim Lesen fest, dass manche Überzeugungen auch bei Ihnen immer wieder emotionale Belastungen hervorrufen, und dass es nicht leichtfällt, solche Überzeugungen zu ändern. Doch: Veränderungen sind machbar. 7

Und warnen möchte ich Sie auch vor dem möglichen ersten Eindruck, es handle sich in diesem Buch lediglich um banale und triviale Überlegungen, die so gar nicht die Komplexität unseres Innenlebens berücksichtigen. Aber vielleicht lassen Sie sich doch darauf ein, denn: Nur, wenn man die Leitsätze aus diesem Buch wirklich tiefer durchdenkt, wird ihre Bedeutung für ein gesünderes Gefühlsleben erkennbar. Keine Warnung brauchen Sie, wenn Sie die Antwort auf beispielsweise folgende Fragen erfahren möchten: • Was hat Karl der Große mit unserer seelischen Gesundheit zu tun? • Warum erkrankte Max von Pettenkofer nicht an Cholera, obwohl er den Choleracocktail von Robert Koch getrunken hatte? • Warum wirkt Psychotherapie ähnlich wie Aspirin? • Warum wird in Lourdes meist im August geheilt? • Warum wirkt ein teures Placebo besser als ein billiges? Und wie wirkt ein Nocebo, der „böse Bruder“ des Placebos? • Warum versuchten Forscher, die Bakterien zu finden, die Scorbut, Beri-Beri und Pellagra auslösen? • Warum entsteht Panik genau dann, wenn wir unsere Machtlosigkeit nicht akzeptieren? • Können uns Vorstellungen krankmachen? • Welche wundersame Wirkung haben Peptide, die kleinen Schwestern der Proteine? • Was ist die „Hebammentechnik“? Und warum wäre sie ohne das antike Orakel von Delphi vielleicht erst viel später erfunden worden? • Warum starben nach dem 11. September 2001 in den USA mehr Menschen auf der Autobahn als im Jahr davor? • Wann kann sich ein Truthahn (oder eine Martinsgans) sicher fühlen? • Warum führt Glück zu Langeweile? • Und was ist der Lottofehler? • Können wir mit unseren Zellen reden? • Warum sollte man bei MS die Feuerwehr holen? • Wo sind die Grenzen unserer Freiheit, und was ist innere Freiheit?

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Was noch folgt – der Inhalt des Buches im Überblick Mit diesen Fragen im Hinterkopf möchte ich Sie einladen, einen Gang durch die Welt der Gedanken mit Beginn in der Antike zu machen: Gedanken, die seelisches Leid verursachen, und Gedanken, die zu mehr Gelassenheit und innerer Ausgeglichenheit führen, die Seelen-Heuristiken eben – und vielleicht nicht nur zu mehr seelischer, sondern auch zu einer verbesserten körperlichen Gesundheit. Denn eine gesündere Psyche stärkt das Immunsystem, fördert beispielsweise die Wundheilung und bietet – aktuell, wie nie zuvor – einen besseren Schutz vor Viruserkrankungen, wie wir in Kapitel 6 noch genauer sehen werden. Der erste Teil dieses Buches beschäftigt sich mit „Denken, Fühlen & Co.“ und berührt dabei Themen, die mit unserem Denken, unserem Bewusstsein und, daraus folgend, mit unserem Gefühlsleben zu tun haben. Er soll auch die Frage beantworten, was seelisches Leiden überhaupt ist und warum Psychotherapie wirkt – und dann auch noch wie Aspirin (sie kann aber, um es schon einmal zu betonen, dadurch nicht ersetzt werden). Und welche Rolle spielen dabei unsere Überzeugungen und ethischen Einstellungen? Können Denkprozesse auch Phänomene wie die Wirkung von Placebos und wundersame Heilungen erklären? Schließlich sollen einige Überlegungen zur Frage angestellt werden: Wie könnte die Wirkung unseres Denkens auf unsere Gefühle und möglicherweise auch auf organische Prozesse erklärt werden? Wie können immaterielle Prozesse wie unser Denken denn überhaupt eine Wirkung auf materielle Prozesse haben, also beispielsweise auf die Neuronen in unserem Gehirn? Dazu einige Überlegungen zur Psychoneuroimmunologie, zur Zellbiologie und zur Biochemie unserer Gedanken. Im zweiten Teil wenden wir uns dem „gesunden bzw. gesundenden Denken“ zu, also solchen Denkinhalten, die die seelische Gesundheit fördern und auch heilende Wirkungen erzielen können. Hier können 15 Leitsätze helfen – die meisten seit der Antike bekannt –, die auch heute noch sinnvolle Hilfe in seelischen Notlagen bringen können. Auf unserer Reise durch das antike „Gesundheitsdenken“ treffen wir auf die Philosophen Xenophanes und Parmenides, auf Sokrates, Epiktet und Seneca und gehen näher auf sie ein. Schauen wir im zweiten Teil des Buches, was sie uns Interessantes zu unserem seelischen Wohlbefinden zu sagen haben. Wenden wir uns zunächst unserem Denken und Fühlen zu. 9

Teil 1 Denken, Fühlen & Co. 1 Das Paretoprinzip unserer Psyche und: Was können wir wissen? Pareto und die Psyche Verstehen wir unsere Seele oder Psyche einmal als eine innere Bühne, auf der je nach innerer oder äußerer Lebenssituation unterschiedliche Gedanken und Bilder auftreten. Sie können aktuell entstehen oder kommen aus den in unserem Gedächtnis gespeicherten Inhalten, also Gedanken, Gefühlen und anderen Sinneseindrücken, wobei dieses Gedächtnis auch als Teil der Seele verstanden wird. Viele dieser dort gespeicherten Inhalte sind allerdings nicht leicht zugänglich. Von daher kann sich unsere Psyche recht kompliziert und verzwickt zeigen und einiges verbergen. Doch vielleicht müssen wir bei vielen seelischen Problemen nicht unbedingt komplizierte oder zumindest tiefgründig wirkende Lösungen suchen. Auch in unserem Seelenleben ist weniger oft einfach mehr. Psychotherapie, also die aktive und bewusste Auseinandersetzung mit unserem Innenleben, muss nicht notgedrungen kompliziert und damit langwierig sein. Wagen wir jetzt doch einmal den Schritt, unser Innenleben zu „vereinfachen“! Vielleicht gilt auch hier das 80/20-Prinzip, also das sogenannte Paretoprinzip, benannt nach dem italienischen Ökonomen Vilfredo Pareto (1848–1923). Glaubt man diesem Prinzip, dann können, beispielsweise bei einem Arbeitsprojekt, in 20 % der Zeit 80 % der Ergebnisse erarbeitet werden. Darüberhinausgehende Aktivitäten kosten nicht nur unverhältnismäßig mehr Zeit (nämlich die restlichen 80 %), sondern bringen auch nicht unbedingt den erwünschten Mehrwert. Ökonomisch betrachtet wird der Nutzen trotz intensiveren Zeiteinsatzes nur noch in begrenztem Umfang erhöht. Ein Grenzwert ist erreicht, und ein „Mehr“ bringt letztlich nur wenig mehr. 11

Psychologische Untersuchungen haben dies im Übrigen auch für die Psychotherapie nachgewiesen: Der amerikanische Psychologe Howard (1986, 1993) fand schon Ende des letzten Jahrhunderts zusammen mit seinen Kollegen heraus, dass deutliche Verbesserungen im Gefühlsbereich schon in den ersten Therapiesitzungen erzielt werden – danach wird die Veränderungsrate langsam geringer. Und tatsächlich: Die durchschnittliche Anzahl notwendiger Therapiestunden liegt hierzulande für eine effektive Verhaltenstherapie bei weniger als 20 Stunden. Für eine Reihe von Menschen, die unter belastenden Gefühlen leiden, könnte es ausreichen, wenn sie sich mit den Leitsätzen aus diesem Buch auseinandersetzen – doch auch dabei ist Vorsicht geboten, denn wenn man glaubt, man brauche sich einen solchen Leitsatz nur „einzureden“, so bringt dies gar nichts. Wenn man sich nicht selbst vom Sinn dieser Leitsätze überzeugt, werden sie nichts nützen. Und eine Überzeugung kann man nur für sich erarbeiten, wenn man sich mit den Gedanken intensiv auseinandersetzt – also eine aktive Tätigkeit! Genügt dieses selbstgesteuerte Auseinandersetzen allerdings nicht, um emotionale Belastungen aufzulösen, so ist unbedingt eine professionelle Psychotherapie erforderlich. Denn in solchen Situationen kann ein Buch einen erfahrenen Gesprächspartner nicht ersetzen. Übrigens: Patienten staunen nicht selten, wenn sie eine Lösung für ihr Problem gefunden haben: „Wie kann das denn so einfach sein?“ Vielleicht deswegen, weil auch „seelische Fehler“ nicht unbedingt kompliziert sein müssen? Schwieriger wird es allerdings dann, wenn wir neue Erkenntnisse in unserem Alltag umsetzen wollen. Wir halten nur allzu gern an einmal gefassten alten Überzeugungen fest und suchen dann eher nach Bestätigungen für unsere liebgewonnenen Meinungen, als uns mit Alternativen auseinanderzusetzen. Abweichende Informationen nehmen wir, wenn überhaupt, oft nur äußerst ungern wahr. Denn es kostet unser Gehirn nun einmal mehr Energie, neue Wege zu denken, als an alten und eingefahrenen Denkmustern festzuhalten. Unser Gehirn verbraucht schließlich etwa 20 % unserer gesamten Energie, auch wenn es nur 2 % unseres Körpergewichts ausmacht, und daher müssen wir mit unserer Energie gut haushalten (beispielsweise Luhmann, 2015, 12) – bekannte Denkwege kosten weniger Treibstoff als neue, mit Überzeugung entwickelte Denkstrukturen. Schon 1949 schrieb der kanadische Psychologe Donald O. Hebb (1904–1985): „cells that fire together, wire together“ (Zellen, die gleichzeitig feuern, werden untereinander verdrahtet, übersetzt von Luhmann, 2015, 40). Auf unsere Überlegung bezogen, warum Veränderungen in unserem Denken nicht immer so ganz einfach 12

sind, bedeutet dies: Vorhandene „Denkautobahnen“ sind immer wieder leicht aktivierbar und verstärken sich selbst; noch wenig vernetzte Denkmuster, die neuen „Trampelpfade“ unseres Denkens, haben es da viel schwerer; sie müssen eben viel mehr Energie aufwenden, um das gleichzeitige Feuern neuer Zellmuster zu aktivieren und so neue Verbindungen zu festigen. Vordergründig betrachtet ist dieses sparsame Haushalten mit unserer Energie sicher lebenswichtig, für unsere Psyche aber nicht immer förderlich, zumindest nicht langfristig. Diese uns allen innewohnende Neigung, am scheinbar Bewährten festzuhalten, gibt es auch bei wissenschaftlichen Theorien, denn auch Wissenschaftler sind nur Menschen. Und selbstverständlich gilt dies auch für dieses Buch, und kritisches Hinterfragen dieser Leitsätze bleibt auch hier erforderlich. Dennoch  – es ist möglich, die selbst erarbeiteten Erkenntnisse über unser Innenleben, also unsere neuen Überzeugungen, Schritt für Schritt im Alltag umzusetzen, wenn auch oft mit sehr viel Mühe. Ich spreche dabei aus eigener Erfahrung. Denn auch mir fällt es nicht immer leicht, Irrationalitäten im Denken aufzulösen. Dabei kann dann der Blickwinkel einer anderen Person helfen, um die bisherige eigene Perspektive in Frage zu stellen und blinde Flecken im eigenen Denken zu erkennen – auch eine wichtige Aufgabe von Psychotherapie, die ja erforderlich wird, wenn die Leitsätze nicht ausreichen. Sich mit diesen Leitsätzen auseinanderzusetzen ist also  – selbstverständlich  – kein Patentrezept für die Lösung seelischer Probleme. Bei Lebenserfahrungen, die einen tiefen, oft traumatisierenden Eindruck in unserer Seele, besser: in unserem seelischen Gedächtnis, hinterlassen haben, entstehen leicht dermaßen festgefahrene Denkmuster, die in chronischer Weise zu belastenden Gefühlen führen und einer „Selbsttherapie“ nicht ausreichend zugänglich sind. Meist sind diese Gefühle verbunden mit starkem Leidensdruck und können nur in einer tragenden psychotherapeutischen Beziehung zugänglich werden. Dann wird fachlich qualifizierte Hilfe benötigt. Anerkannte Verfahren der Psychotherapie versuchen, in unserem Unterbewusstsein eingelagerte Informationen, also in Gedanken und Bildern gespeicherte Erfahrungen und Erinnerungen an Ereignisse, die uns tief verletzt haben, wieder erfahrbar zu machen und mithilfe spezieller Techniken besser zu verarbeiten. Sich diese Erfahrungen wieder bewusst zu machen, ist oft beschwerlich und bedarf fachlicher Hilfe. Denn meist wollen wir uns vor dem alten Schmerz schützen. Wer fasst schon gerne eine heiße Herdplatte zum zweiten Mal an? Aber dieser Schutz ist auf Dauer 13

eher hinderlich, und so müssen wir uns dem Schmerz „therapeutisch“ noch einmal stellen – aber glücklicherweise nur in der Erinnerung. Sobald wir die psychischen Zusammenhänge, die wir im Laufe unseres Lebens erlernt haben, genauer verstehen, können wir den Schmerz besser verarbeiten und aktuelle Probleme leichter lösen, Lösungen, die durch derart unverarbeitete alte Belastungen sonst weiter blockiert blieben. Um es zusammenfassend zu sagen: Seelische Störungen entstehen dann, wenn Lebensereignisse unterschiedlicher Art nicht adäquat verarbeitet, – besser gesagt – nicht gut ins seelische Gedächtnis eingeordnet werden können, sondern scheinbar unauflösbare Diskrepanzen bestehen bleiben. Diese manifestieren sich vor allem in gedanklichen Fehlverarbeitungen; Geschehnisse werden dann in einer Art interpretiert und gespeichert, durch die belastende Gefühle aufrechterhalten werden. Durch diese Gefühle entsteht Leidensdruck; inhaltlich kann man sie in verschiedenen Kategorien fassen, vor allem Ängste, depressive Gefühle, Zwänge und psychosomatische Störungen.

Über Leitsätze und ihre Grenzen – etwas Wissenschaftstheorie Dieses Buch möchte „Seelen-Heuristiken“ bereitstellen, also Leitsätze für einen gesünderen Umgang mit unserer Psyche. Und diese Heuristiken sind, wie schon angedeutet, keineswegs neu. Allerdings müssen dabei auch die Nachteile berücksichtigt werden, die derartige Heuristiken haben können. Denn Leitsätze können nie alle Aspekte berücksichtigen, die in einer bestimmten Lebenssituation von Bedeutung sind; sie sind daher für Fehler anfällig. Daher erheben diese Heuristiken naturgemäß keinen Anspruch auf absolute Gültigkeit. Aber es ist oftmals sicher besser, schnell eine „wahrscheinliche Lösung“ zur Hand zu haben, als erst lange herumprobieren zu müssen. An dieser Stelle ist noch eine weitere Warnung erforderlich: Viele Beispiele in diesem Buch sind Anekdoten, sind also wissenschaftlich nicht überprüft. Dennoch enthalten sie wichtige Hinweise auf die Bedeutung, die unser Denken für unsere Gefühle und damit auch für unsere seelische und möglicherweise sogar körperliche Gesundheit hat. Von daher haben sie ihre Berechtigung. Um diese Problematik von Leitsätzen und Anekdoten genauer zu beleuchten, ist an dieser Stelle ein kleiner Exkurs in die Wissenschaftstheorie und die Erkenntnistheorie notwendig. Aus wissenschaftlicher Perspektive reichen Anekdoten keines14

falls aus, um aussagekräftige Informationen zu erhalten oder gar Theorien abzuleiten. Der österreichische Philosoph und Wissenschaftstheoretiker Karl Popper (1902–1994) hat sich intensiv damit beschäftigt, unter welchen Bedingungen wissenschaftliche Erkenntnisse überhaupt Gültigkeit haben und wann nicht. Poppers Überlegungen gehen zunächst von den Gedanken des schottischen Philosophen David Hume (1711–1776) aus, ein bedeutender Vertreter der Denkrichtung des Empirismus: All unsere Erkenntnisse beruhen ausschließlich auf unseren Sinneseindrücken. Aus unserer Erfahrung stellen wir Verknüpfungen dieser Eindrücke her, aus denen wir dann Theorien bilden. Dieses Vorgehen wird induktiv genannt: Aus Erfahrungen werden Gesetzmäßigkeiten abgeleitet. Ein Beispiel: Da bisher jeden Morgen die Sonne aufgegangen ist, kann daraus geschlossen werden, dass sie auch in Zukunft morgens wieder aufgehen wird. Übrigens stammt das Konzept des Empirismus ursprünglich schon von dem englischen Philosophen John Locke (1632–1704). Für ihn ist unsere Seele ein „weißes, unbeschriebenes Blatt“, so beschreibt er sie schon 1690 in seinem Buch „Über den menschlichen Verstand“, und erst unsere Erfahrungen mit der Welt schaffen das Bewusstsein. Allerdings geht er davon aus, dass wir angeborene Fähigkeiten haben, um diese inhaltlichen Erfahrungen machen zu können: Sprache, Denken und Wahrnehmen. Welche Sprache wir lernen ist umweltabhängig, dass wir Sprache lernen aber eine Grundvoraussetzung der menschlichen Existenz. Aber schon vor ca. 2500 Jahren hat der griechische Philosoph Parmenides, auf den wir noch eingehen werden, seine Überlegungen zu diesem Problem genau auf den Punkt gebracht: „die Sinne täuschen uns!“ Und aufgrund solcher Einsichten ist die theoretische Gegenposition entstanden – der Rationalismus: Erkenntnis ist demgemäß auch rein auf der Basis der Vernunft möglich. Dazwischen gibt es verschiedenste überbrückende Theorien; auf zwei dieser Theorien soll an dieser Stelle kurz eingegangen werden. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) unterscheidet bei dieser Fragestellung zwischen Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten. Vernunftwahrheiten sind widerspruchsfrei; jede Argumentation dagegen führt in die Irre. Ein Beispiel für eine Vernunftwahrheit wäre „alle Schimmel sind weiß“  – diese Wahrheiten sind also notwendig und überall gültig. Tatsachenwahrheiten hingegen sind erfahrungsabhängig und daher auch nicht allgemein gültig. Und Immanuel Kant (1724–1804) hat seine Gedanken dazu systematisiert: Er unterscheidet „die Welt in uns“, also alles, was unserer Erfahrung zugänglich ist, 15

und eine transzendente Welt, die die Dinge an sich rein über die Vernunft erfasst. Aber in seiner bekannten „Kritik der reinen Vernunft“ kommt er zu der Schlussfolgerung, dass wir die wirkliche Welt aufgrund unserer trügerischen Sinneswahrnehmungen nie erkennen können. Doch zurück zu David Hume und dessen empiristischen Überlegungen: In unserem Verstand ist nur das, was aus unseren Wahrnehmungen stammt. Für Hume gibt es lediglich zwei Arten von Aussagen, die wahr oder unwahr sein können: analytische und synthetische Sätze. Diese beiden Möglichkeiten symbolisiert Hume anhand seiner berühmten „Gabel“ mit zwei einander ausschließenden Enden. Analytische Sätze beschreiben logische Verhältnisse, beispielsweise in der Mathematik, synthetische beruhen auf den genannten Sinneseindrücken wie in obigem Beispiel. Analytische Sätze werden auch demonstrativ genannt, sie sind, wie beispielsweise die Aussage 1+1=2, a priori wahr, unabhängig von jeglicher Erfahrung. Synthetische Sätze sind nur wahrscheinlich, mit ganz unterschiedlichen Wahrscheinlichkeitsgraden. Hume gilt damit als Wegbereiter des „logischen Positivismus“: Nur solche Aussagen sind sinnvoll, die sich als wahr oder falsch herausstellen können, also verifizieren lassen oder verworfen werden können. Alles andere ist für Hume purer Unsinn. Hume postuliert somit das Verifikationsprinzip: Wahrheit lässt sich empirisch, also durch Erfahrung, erfassen; dies ist die genannte induktive Methode; denn auch der Mond ist schließlich jeden Abend aufgegangen, und induktiv betrachtet sollte dies auch für die Zukunft gültig sein – zumindest bisher. Für Hume handelt es sich dabei um Regelmäßigkeiten der Natur, aber eben nur um Wahrscheinlichkeiten. Derartige Schlussfolgerungen entsprechen der menschlichen Gewohnheit, Kausalbeziehungen herzustellen, aber dabei wird leicht etwas verwechselt: Wenn ein Ereignis nach dem anderen auftritt, ist dies zunächst nur als post hoc zu sehen, also einfach nacheinander, nicht aber automatisch als propter hoc: Das eine ist nachgewiesenermaßen Ursache des anderen Ereignisses. Wie geht nun Popper mit dieser Problematik um? Er geht über diese Erkenntnisse hinaus. Seiner Meinung nach können wir aus einzelnen wissenschaftlichen Erkenntnissen keinesfalls gültig auf eine allgemeine Gesetzmäßigkeit schließen. Auch wenn es unserer täglichen Erfahrung völlig zu widersprechen scheint: Wir wissen nicht mit absoluter Sicherheit, dass Sonne und Mond morgen wieder aufgehen, auch wenn dieses Beispiel außerordentlich unwahrscheinlich erscheinen mag und aus physikalischer Perspektive sicherlich auch ist. 16

Übrigens: Auch die Gedanken dieser beiden „modernen Philosophen“ sind nicht wirklich neu, aber vielleicht zumindest in der Neuzeit nie so deutlich formuliert worden wie von Karl Popper. In seinem Buch „Die Welt des Parmenides. Der Ursprung des europäischen Denkens“ (2005) weist er auf seine denkenden Vorgänger hin, vor allem die griechischen Philosophen Xenophanes und Parmenides. Wir werden ihnen in Kapitel 7 noch näher begegnen. Wann also können Theorien gültig sein? Gesucht hat Popper eine andere Lösung für das schon genannte Induktionsproblem, also, wie wir gerade gesehen haben, den gedanklichen Prozess, von einzelnen Beobachtungen auf deren Allgemeingültigkeit zu schließen: also von post hoc nach propter hoc. Wie naheliegend dies besonders im Alltag auch sein mag: Genau dieses Vorgehen bringt eben nicht die wissenschaftliche Sicherheit, die wir uns wünschen würden. Denn wie wollen wir wissen, dass diese einzelnen Beobachtungen auch wirklich alle relevanten Informationen für unsere Schlussfolgerungen enthalten und nicht einfach wichtige Aspekte fehlen? Daher müssen Annahmen, wie auch die Leitsätze dieses Buches, eigentlich immer wieder neu überprüft werden, und zwar mit dem zunächst ungewöhnlich erscheinenden Ziel, sie zu widerlegen. Was ist damit gemeint? Um es fachlich korrekt auszudrücken: Wissenschaftliche Theorien können niemals vollständig verifiziert werden, ihre „Wahrheit“ lässt sich also nicht feststellen. Vielmehr müssen sie sich immer wieder mit ihrer möglichen Widerlegung, das heißt ihrer Falsifikation auseinandersetzen, also mit der Möglichkeit, dass sie durch andere Forschungsergebnisse widerlegt werden können. Konnte man Theorien, selbstverständlich auch psychologische, bisher nicht widerlegen, so können sie dennoch nicht als bewiesen gelten. Kritisch angemerkt werden soll an dieser Stelle allerdings, was Popper nicht deutlich genug erwähnt: dass schon der englische Philosoph Francis Bacon (1561-1626) diese induktive Methode nur mit recht kritischer Einsicht angewandt hat und die Forderung aufstellt, „nur über verneinende Fälle voranzuschreiten, und erst an allerletzter Stelle, nach Ausschluß von allem, was in Frage kommt, zum Affirmativen überzugehen“ (zitiert nach Fischer, 2002, 92f) – ein deutlicher Hinweis auf das Falsifikationsprinzip. Doch bevor wir dies an einem Beispiel an der Psychologie darstellen wollen, sollten aber auch Kritiker von Popper kurz zu Wort kommen. So hat Thomas S. Kuhn (1922–1996) herausgearbeitet, dass Forschung nicht gradlinig, sondern quasi in Sprüngen stattfindet: Es erfolgt ein Paradigmenwechsel (1976). Als Beispiel nennt 17

er Kopernikus’ (1473–1543) Theorie, dass die Erde sich um die Sonne dreht: Das geozentrische Weltbild, das bis ins Mittelalter geläufig war, wurde schlagartig aufgelöst und durch das heliozentrische Weltbild abgelöst. Auch die Relativitätstheorie von Albert Einstein (1879–1955) revolutionierte unsere Vorstellungen von Raum und Zeit und hat zu einer grundlegend anderen Perspektive geführt. Wenn Wissenschaft sich derart sprunghaft entwickelt, sind Forschungen der Vorperioden nicht mehr gleichermaßen aussagekräftig – dies hat Popper so nicht berücksichtigt. Denn Kuhns Inkommensurabilitätsthese entsprechend können wissenschaftliche Theorien und Hypothesen nur im Rahmen ihres eigenen Paradigmas überprüft werden  – und sie könnten in Zukunft durch den Sprung in ein neues Paradigma ihre Bedeutung verlieren. Ein Schüler von Karl Popper, der österreichische Philosoph Paul Feyerabend (1924– 1994), stellt dessen eher rational zu nennendes Wissenschaftsmodell grundsätzlich in Frage: Die Sprunghaftigkeit des Wissenschaftsbetriebs lässt keine allgemeingültige wissenschaftliche Methode zu, wie sie die Falsifikationstheorie beinhaltet. Er spricht dabei sogar von „erkenntnistheoretischem Anarchismus“. Dies bedeutet, dass auch wissenschaftliche Methoden sich immer wieder ändern können (1976). Doch auch hier zeigt sich – wie nicht anders zu erwarten – Kritik: Wenn in Feyerabends Methodenanarchismus auch unlogische Methoden akzeptiert werden, so sind diese nur schwer herauszufiltern, meint der britische Philosoph David William Miller (*1942; 1994), und verteidigt die Falsifikationsüberlegungen des kritischen Rationalismus von Popper. Nach diesem kurzen Exkurs in die Sprunghaftigkeit der Wissenschaft ein Beispiel aus der Psychologie. Eine der meistuntersuchten psychologischen Theorien ist die „Theorie der kognitiven Dissonanz“ (1957) des Sozialpsychologen Leon Festinger (1919–1989). Kognitive Dissonanz bezeichnet einen unangenehmen Gefühlszustand, der dann entsteht, wenn eine Person gleichzeitig widersprüchliche Gedanken und Informationen hat, die sie nicht miteinander vereinbaren kann. Denken wir beispielsweise an einen Raucher, der gerne raucht, aber ständig mit Informationen darüber konfrontiert wird, dass Rauchen Lungenkrebs verursachen kann. Diese widerstreitenden Gedanken lösen den genannten unangenehmen Gefühlszustand aus und damit den Wunsch, die zugrunde liegende kognitive Dissonanz zu reduzieren. Diese Theorie wurde bisher nicht widerlegt, also nicht falsifiziert, was auch bei genauer Betrachtung mit „gesundem Menschenverstand“ gar nicht so wahrscheinlich erscheint, doch dennoch kann sie nicht als uneingeschränkt wahr angenom18

men werden. Denn es bleibt möglich, dass jemand mit inneren Widersprüchen kein Problem hat. Bei Vorhersagen, die man aufgrund dieser Theorie für konkrete Lebenssituationen treffen kann, bleibt – wie wahrscheinlich sie auch klingen mögen – eine letzte Unsicherheit bestehen. Auch diese Theorie kann also nicht verifiziert werden. Diese Überlegungen zur Falsifikation beinhalten allerdings ein riesiges Dilemma, denn wie sollen wir uns verhalten, wenn wir keine „wirklich sicheren“ Anhaltspunkte haben, um eine Entscheidung darüber zu treffen, wie wir uns am besten verhalten können? Aber ist dies im Alltag wirklich ein Problem? Denn wie wir leicht sehen können, kann die Kognitive Dissonanztheorie einen sehr nützlichen Leitsatz darstellen, um gedankliche und damit in der Folge auch emotionale Konfliktsituationen zu erkennen und zu verstehen. Letzte Sicherheit ist dabei im Allgemeinen eher nicht erforderlich. Auch wenn wir aus wissenschaftstheoretischen Überlegungen für unser praktisches Leben somit keine mit letzter Sicherheit gültigen vernünftigen Schlussfolgerungen ziehen können, da wir ja nie etwas mit absoluter Gewissheit wissen können, tun wir gut daran, uns auf das einigermaßen Wahrscheinliche zu verlassen und Ungewissheiten ertragen zu lernen, wie wir noch sehen werden. Es reichen also Leitsätze, und um solche Heuristiken geht es in diesem Buch – Leitfäden, die in vielen Situationen emotionale Probleme auflösen können, oder, besser noch, gar nicht erst entstehen lassen, weil problemauslösendes Denken durch diese Leitsätze verändert werden kann. Dabei sollten wir nicht vergessen: Auch das allem Anschein nach in hohem Maße Unwahrscheinliche kann es geben; ich denke an die berühmten „Schwarzen Schwäne“ von Nassim Taleb (2008). (Ein trauriges Beispiel ist der Absturz der Germanwings-Maschine 2014 in den französischen Alpen, und nicht zuletzt die Corona-Pandemie 2020/21.) Taleb ist ein bekannter Zufallsforscher und beschäftigt sich eingehend mit möglichen katastrophalen Ereignissen und deren verheerenden Folgen, auch wenn sie glücklicherweise recht unwahrscheinlich sind, besser gesagt: zumindest so erscheinen. Solche Ereignisse nennt er „Schwarze Schwäne“ in Erinnerung an die Entdeckung schwarzer Schwäne in Australien; zuvor waren nur weiße Schwäne bekannt und schwarze wurden als Phantasieprodukt abgetan. Ausgehend von den Überlegungen zum Paretoprinzip der Psyche, und unter Berücksichtigung des problematischen Induktionsprinzips, können wir uns fragen: Was ist nun in unserer Psyche das „einigermaßen Wahrscheinliche“? Wie könnte 19

ein Leitsatz lauten, der uns bei belastenden Gefühlen eine grundlegende Hilfe geben kann? Hier kommen wir zur Kernthese dieses Buches, zum Basisleitsatz: Unser Denken bestimmt unsere Gefühle. Um eine mögliche Handlungsanweisung bei emotionalen Belastungen zu formulieren, lautet er, in Anlehnung an den griechischen Philosophen Epiktet, der später noch ausführlich zu Wort kommt: Leitsatz 1a: Fühlen Sie sich schlecht, überprüfen Sie, woran Sie gerade denken oder gedacht haben – denn: Ihre Gedanken bestimmen Ihre Gefühle! Bei belastenden Gefühlen hilft es, die Gedanken zu überprüfen, die diesen Gefühlen vorausgehen. Angemerkt werden soll an dieser Stelle schon einmal, dass dieser Leitsatz im nächsten Kapitel noch verfeinert wird. Es geht also, salopp gesagt, darum zu überprüfen, ob unsere Gedanken „stimmen oder nicht stimmen“, ob sie rational oder irrational sind, genauer formuliert: Es geht darum, wie wir unsere Gedanken bewerten. Gemeint sind nicht „absolute Wahrheiten“ im Sinne analytischer Sätze, dem einen Ast der Gabel von Hume, denn die gibt es vielleicht nur bei mathematischen Gesetzmäßigkeiten, sondern um eine subjektive Stimmigkeit. Wie wichtig es ist, die grundlegende Subjektivität unseres Denkens in allen Lebensbereichen zu berücksichtigen, darauf haben auch schon griechische Philosophen hingewiesen, wie wir in Kapitel 7 sehen werden. Nun sind Bücher über „Denkfehler“ und irrationales Denken, wie es scheint, recht populär. Doch meist geht es dabei nicht um Fehler mit belastenden seelischen Folgen. So stellt Rolf Dobelli für sein Buch klar: „Es geht hier nicht um pathologische Störungen“ (2011, 219). Und Frey und Frey schließen Fehler aus dem Bereich der Persönlichkeitspsychologie sogar explizit aus (2009, 207). In diesem Buch geht es allerdings genau darum  – die hier vorgestellten „Seelen-Heuristiken“ sollen helfen, genau die Denkfehler oder Denkfallen aufzudecken, die bei uns immer wieder zu psychischen Belastungen führen können. Wir haben schon erwähnt: Heuristiken haben generell den Nachteil, dass wir mit ihnen auch ganz schön falsch liegen können – denken wir noch einmal an das erwähnte Induktionsproblem, das „falsche“ Schlussfolgerungen eben nicht ausschließen kann. Seelen-Heuristiken sind also kein Allheilmittel. Dennoch sind solche Leitsätze (über-) 20

lebensnotwendig; sie haben auch etwas mit unserem „Bauchgefühl“ zu tun, verstanden als komprimierte Erfahrungen, oft auch über Generationen vermittelt – die in unserem Unterbewusstsein gespeichert sind (siehe Kapitel 11). Dabei sollten wir unserem „Bauch“ (und auch den Leitsätzen) eben nicht einfach und absolut trauen – meist ist eine bewusste Überprüfung noch einmal sinnvoll, zumindest dann, wenn sie zeitlich möglich ist. Wenn unsere Vorfahren den Säbelzahntiger gesehen haben, war die Flucht  – der Impuls aus dem Bauch als Resultat gespeicherter Erfahrungen – wohl meist richtig, ohne dass sie diese Reaktion erst gedanklich überprüften. Die Zeitgenossen, die diesem Leitsatz folgten, haben aller Wahrscheinlichkeit nach eher überlebt als die „Nachdenker“, die dem Säbelzahntiger wohl nicht mehr rechtzeitig entkommen konnten. Vielleicht haben sich diese adäquaten Fluchterfahrungen sogar genetisch niedergeschlagen – auf entsprechende Befunde der Epigenetik kommen wir in Kapitel 6 ausführlicher zurück. Auch wenn wir, strenggenommen, wissenschaftliche Erkenntnisse also nie beweisen können, können diese – sofern noch nicht widerlegt – bei der Überprüfung unserer Gedanken und Einstellungen recht hilfreich sein. Die Wahrscheinlichkeit, mit solchen wissenschaftlichen Erkenntnissen „richtig“ zu liegen, ist vermutlich größer, als sich ausschließlich auf eigene Erfahrungen zu verlassen. Betrachten wir das „einigermaßen Wahrscheinliche“ in unserer Psyche und damit den vorgestellten ersten Leitsatz etwas genauer: Unsere Gedanken genau zu identifizieren und bewusst zu überprüfen, hilft gerade dann weiter, wenn uns ein Gefühl belastet. Wenn wir also genau wissen, welche Gedanken uns quälen, nicht mehr loslassen und dadurch emotionale Probleme verursachen, so hilft es sehr, diese Gedanken zu hinterfragen, also rational zu überprüfen. Dass es auch Gedanken geben kann, die nach dem Hinterfragen rational sind, aber weiter quälen, weil ein Grübelzwang vorhanden ist, soll an dieser Stelle unberücksichtigt bleiben; hier sind spezielle Verfahren zur Behandlung von Zwangsgedanken erforderlich. Diese subjektive Überprüfung des psychischen Geschehens in uns hat nichts mit wissenschaftlichem Überprüfen zu tun. Denn im Alltag könnte ein wissenschaftliches Herangehen an aktuelle Probleme – beispielsweise mithilfe von Experimenten, um dadurch Entscheidungshilfen zu erhalten – tödlich sein; es grüßt der moderne Säbelzahntiger als Symbol für all die Situationen, in denen wir blitzschnell reagieren müssen. Denn wenn wir schnell reagieren müssen, helfen genau hier Heuristiken, 21

mit deren Hilfe wir unser psychisches Geschehen schneller verstehen und verändern können. Das gilt insbesondere für Angstsituationen und generell für Situationen mit erhöhter emotionaler Intensität. Anhand einiger anschaulicher anekdotischer Beispiele soll im nächsten Kapitel zunächst die Frage gestellt werden, welchen Einfluss unser Denken generell und dann spezifisch bei wundersamen Heilungsprozessen und auf Placebo artige Wirkmechanismen haben könnte. – also Hinweise darauf zu bekommen, wie grundlegend unser Denken für unser Gefühlsleben und letztlich auch für unsere körperliche Gesundheit ist.

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2 Heilungen, die verwundern Hannah lief, als müsse sie um ihr Leben rennen – zumindest schienen die vielen Menschen um sie herum diesen Eindruck zu haben. Aber irgendwie war es auch so, denn mit ihrem schweren Leiden konnte sie schon lange kein normales Leben mehr führen. Denn seit mehr als zwölf Jahren war ihre Blutung nicht zum Stillstand zu bringen, und kein Arzt hatte ihr bisher helfen können. Endlich erreichte Hannah den Kern der Menschenmenge, die sich vor ihr gebildet hatte. Mühsam versuchte sie, sich einen Weg durch all die Menschen zu bahnen. Wo sollte er wohl sein? Immer wieder standen ihr andere im Weg, aber sie konnten Hannah nicht aufhalten, denn sie war fest entschlossen: „Heute muss ich ihn treffen!“ Sie hatte schon viel von ihm gehört, sein Ruf eilte ihm seit langem voraus. Aber je näher sie ihm kam, desto größer wurde auch ihre Angst. Komme ich zu ihm durch? Wird er mich zurückweisen? Da hörte sie seine Stimme; also musste sie ihm schon ziemlich nah sein. Andere Stimmen riefen: „Geht zurück, geht zur Seite.“ Aber sie ließ sich nicht beirren, und endlich – sie hatte sich inzwischen auf den Boden gelegt und war unter anderen Menschen hindurch auf ihn zu gekrochen – berührte sie seine Kleidung. Sie haben sich sicher schon gefragt, wen Hannah gesucht hat. Jesus drehte sich um, denn er spürte, dass „eine Kraft von ihm ausgegangen war“ (Markus 5,25–34), die er so noch nie gespürt hatte. Was war geschehen? Er konnte gerade noch sehen, wie die junge Frau sich wieder davonschleichen wollte. Die Angst stand ihr noch im Gesicht, aber die chronische Blutung war sofort zum Stillstand gekommen. Jesus wunderte sich: Er hatte geheilt, also ein Wunder vollbracht, ohne bewusst heilen zu wollen? Und Hannah? Sie war zuvor schon tief davon überzeugt: „Wenn ich auch nur seine Kleider anrühren könnte, so würde ich gesund“, teilt uns der Evangelist Markus mit. Und auch Jesus war wohl dieser Meinung, denn – folgen wir unserem Chronisten – ruft er ihr noch zu: „Meine Tochter, dein Glaube hat dich gesund gemacht“. War das Jesu Erklärung für ein Phänomen, das er wohl selbst nicht sofort verstehen konnte? Was verwundert nicht nur Jesus an dieser wundersamen Heilung? Jesus, der sicherlich bekannteste aller Wunderheiler, dessen überlieferte Heilungen  – ohne jegliche wissenschaftlich nachvollziehbare Erklärung  – allesamt eindrucksvoll sind, kann sich also zunächst selbst keinen Reim darauf machen – eine Heilung augenscheinlich ohne sein aktives Zutun? Hatte er denn nicht göttliche 23

Heilungskräfte, die ausschließlich unter seiner Kontrolle standen? Zumindest hatte er dies bis zu diesem Zeitpunkt wohl geglaubt. Hannah traute sich nicht, Jesus anzusprechen. Sie war aber wohl schon längere Zeit zutiefst davon überzeugt, dass allein eine Berührung seiner Kleidung ausreichen würde, um wieder gesund zu werden – und sie hatte den Chronisten zufolge recht. Liegt hier das Geheimnis von Wunderheilungen oder sogar von Heilung überhaupt? Schauen wir einmal weiter und begeben uns dazu in die Gegenwart. Ein Kollege von Dr. Moseley, als Untersuchungsleiter ein erfahrener Knieoperateur und früherer Betreuer der amerikanischen Basketball-Olympiamannschaft, legt das Skalpell zum Schnitt an. Erst dann erfährt er, ob das Knie standardmäßig abgeschliffen und/oder gespült werden soll, um schmerzbringende Knorpelteilchen heraus zu schwemmen, oder ob er – nach dem in jedem Fall erforderlichen Schnitt – nur die normale Operationszeit über mit Wasser plantschen soll. Auf diese Weise sollte bei den Patienten, die ja nur lokal betäubt waren, der Eindruck erweckt werden, dass der Chirurg an seinem Knie arbeitet. Doch wozu dieses Experiment aus dem Jahre 2002? Moseley und sein Team wollten herausfinden, was die Knieschmerzen wirklich linderte. Am Ende der „Wasserspiele“ wurde der Schnitt am Knie wie bei den tatsächlich medizinisch behandelten Patienten wieder fein säuberlich vernäht. Kniespülung und Abschleifen sind Methoden zur Beseitigung irritierender und schmerzerzeugender Knorpelreste im Knie, auch wenn es aktuell erhebliche wissenschaftliche Zweifel an der Wirksamkeit dieser Methode gibt, wie wir noch sehen werden. Doch das Spielen mit Wasser? Was sollte es bewirken? Die Untersucher fanden nach einiger Zeit im Hinblick auf das Schmerzempfinden im Knie ihrer 180 Patienten tatsächlich keinen wesentlichen, statistisch bedeutsamen Unterschied zwischen den real operierten und den nur zum Schein operierten Patienten. Der subjektive Eindruck einer echten Operation ohne wirkliche medizinische Behandlung hatte in etwa die gleiche Wirkung hinsichtlich der Schmerzlinderung wie die tatsächliche Kniespülung, auch wenn wir berücksichtigen müssen, dass keine Kontrollgruppe vorhanden war. Damit ist eine Gruppe von Patienten gemeint, die nicht behandelt wurden, um das Phänomen von sogenannten Spontanheilungen, also Heilungen ohne medizinische Erklärungsmöglichkeiten, berücksichtigen zu können. Doch wie ist ein solches Phänomen von Schmerzreduktion ohne echte Operation zu erklären? 24

Bevor wir hier weiterdenken, sei angemerkt: Die angewandte Operationstechnik ist aus aktueller medizinischer Sicht nicht die Methode der Wahl, und so konnte – aus rein orthopädischer Perspektive verständlich – auch keine Besserung im Vergleich zu den nur zum Schein behandelten Patienten erzielt werden. Aber dieser Aspekt ist hier nicht von Bedeutung, denn Moseley berichtet ja gerade über subjektive Verbesserungen im Schmerzerleben der nur dem Anschein nach operierten Patienten, und nur darauf kommt es hier an. Denn auch wenn die zum Vergleich angewandte Operationstechnik nicht angemessen war, so führte die Scheinbehandlung zu einer vergleichbaren Schmerzlinderung, die man aus medizinischer Sicht vielleicht so nicht erwarten konnte. Wenn eine aus wissenschaftlicher Perspektive unerwartete Heilung eintritt, wird im gängigen Fachjargon von einem Placebo-Effekt gesprochen. Allerdings: Diese Bezeichnung beschreibt und bezeichnet nur das Unerklärbare – eine Erklärung für die Heilung wird nicht mitgeliefert. Ist es die Erwartung, dass die Operation Heilung bringt? Oder: Placebo bedeutet aus dem Lateinischen übersetzt: „Ich werde gefallen“. Wollen die Geheilten den Heilenden etwa gefallen, indem sie darüber berichten, dass ihre Schmerzen verschwunden sind oder nehmen sie die Schmerzen nicht mehr wahr? Der Begriff ‚Placebo‘ wurde im Mittelalter für sogenannte Schein-Trauernde benutzt, die für ein Begräbnis angemietet werden konnten, wie Dan Ariely (2009, 228–9) schreibt, der sich intensiv mit Denk-Irrationalitäten auseinandergesetzt hat. Man zitierte dabei in der Totenliturgie oft Psalm 116,9: „Ich werde dem Herrn gefallen“ – vielleicht dadurch, dass so viele „Trauernde“ anwesend waren, so viele, wie man sich finanziell leisten konnte? Aber schauen wir uns noch andere unerklärbare Heilungsprozesse an. An vielen berühmten Orten gibt es Heilungen, ebenfalls ohne jegliches medizinische Eingreifen und ohne eine schulmedizinische Erklärung. Der bekannteste Heilungsort ist dabei sicherlich Lourdes in Südfrankreich. Dem Bauernmädchen Bernadette Soubirous war im Jahre 1858 nach seinen Angaben 18mal die Mutter Gottes erschienen, die sie angeblich aufforderte, mit ihren Händen im Schlamm eine Quelle freizulegen. Seitdem werden diesem Wasser heilende Kräfte zugeschrieben. Bisher wurden 70 der über 7000 berichteten Wunderheilungen wissenschaftlich anerkannt – die letzte 2018, und zwar bei einer Nonne, die schon 2008 von einer Lähmung geheilt worden war.

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Eine von der katholischen Kirche eingesetzte, aber ihren Angaben entsprechend unabhängig arbeitende Ärzte-Kommission prüft seit 1884 bei diesen Heilungsberichten eingehend, ob tatsächlich eine schulmedizinisch akzeptierte Heilung eingetreten ist und welche schulmedizinischen Faktoren diese Heilung vielleicht doch erklären könnten, bevor sie von einem Wunder spricht. Allem Anschein nach geht sie dabei umsichtig und wissenschaftlich vor. Dennoch gibt es Widerspruch, wie wäre es auch anders zu erwarten: Nickell berichtet, 2008 sei es zu einem „Aufstand von Ärzten“ gekommen, die sich nicht länger am „Wundergeschäft“ beteiligen wollten. Sie kündigten an, Fälle fortan nur noch als „bemerkenswert“ zu bezeichnen – „eine bemerkenswerte Heilung kann jedem zuteilwerden, unabhängig von heiligen Stätten und angeblich magischem Wasser“ (2019, 169). Und er weist zusätzlich darauf hin, dass, wenn keine Erklärung, beispielsweise für eine wundersame Heilung, gefunden werden kann, daraus nicht valide geschlossen werden kann, dass es sie nicht doch geben kann; es herrscht lediglich ein Mangel an Informationen zum aktuellen Zeitpunkt. Es besteht also die Möglichkeit, dass die medizinische Kommission diesem logischen Fehler „argumentum ad ignorantiam“ unterliegt – und eine dieser alternativen Erklärungsmöglichkeiten, die nicht bekannt oder nicht berücksichtigt werden, könnte Heilungsüberzeugung sein. Aber es bleibt Vorsicht geboten, besonders wenn wir Poppers Falsifikationsüberlegungen einbeziehen. Den Aspekt alternativer Erklärungsmöglichkeiten greift auch Holenstein (2008) auf, wenn er von der „Schwindelgrotte von Lourdes“, spricht und er zitiert in seinem Artikel den Medizinhistoriker und Ethiker Karl-Heinz Leven (2006): „Die äußerst seltenen Heilungen ließen sich auch als Spontanheilungen deuten, die in der medizinischen Weltliteratur in den letzten Jahren übrigens wesentlich häufiger beobachtet werden als Heilungen in Lourdes.“ Doch auch wenn man derartige „Wunder“ mit dem Begriff Spontanheilungen bezeichnet, es wäre zu simpel, den Geheilten und der Kommission einfach Schwindel vorzuwerfen. Denn auch dieser Begriff der Spontanheilung beschreibt das Geschehen nur und erklärt nichts, sondern macht nur deutlich, dass die Medizin diese Heilungen nicht erklären kann. Daher schauen wir uns einmal zwei Beispiele von wundersamen Heilungen in Lourdes an: Seit ihrer Kindheit hatte Juliette Tamburini mehr als elf erfolglose Operationen über sich ergehen lassen müssen, doch die infizierte Wunde am Bein wollte immer noch nicht heilen. Die Infektion fraß den Knochen regelrecht weg, und eine 26

Amputation erschien unausweichlich. In Lourdes erhoffte sie sich eigentlich nur eine Stärkung durch Gott, um mit ihrer Lebenssituation besser fertig zu werden. Ihr Glaube hatte ihr, wie sie sagte, bis dahin schon dabei geholfen, dieses schwere Schicksal zu ertragen. In Lourdes wird Wasser in die Wunde eingespritzt, und nach einigen Injektionen hört die Wunde auf zu nässen; einige Zeit später schließt sie sich tatsächlich (12. Dezember 1966; Heilung Nr. 62; Offizielles Verzeichnis). 60 Jahre früher hatte sich bei Rose François eine gleichermaßen infizierte Wunde schon einmal, bei ihr am rechten Arm, mit Wasser aus der Quelle geschlossen. Und dies kurz vor der für ihre Ärzte ebenfalls unvermeidbar erscheinenden Amputation (20. August 1899; Heilung Nr. 25). Die eingehenden medizinischen Untersuchungen zeigten, dass eine Heilung erfolgt war. Gemäß den Berichten war diese Heilung nachhaltig, vollständig und völlig – und genau dies sind die Kriterien, an denen sich die medizinische Kommission für ihre Prüfungen orientiert. Wie können derartige Heilungsprozesse zustande kommen? Wirkt das Wasser von Lourdes mit einer übernatürlichen göttlichen Kraft, wie es die Kirche erklärt, oder wirkt das Wasser etwa wie ein Placebo? Aber: Selbst wenn es ein Placebo ist, warum wirkt ein Placebo überhaupt? Ist etwa der tiefe Glaube an die Heilungskraft – hier des „heiligen Wassers“ – der wesentliche Faktor? Könnte es sein, dass wir uns gesund denken können, aber dann vielleicht auch krank? Wir wollen diesen Überlegungen später weiter nachgehen, und dabei auch der Frage, warum die meisten der berichteten Heilungen im August stattgefunden haben. Doch zuvor ein Beispiel aus meiner eigenen Praxis, übrigens ohne jeglichen therapeutischen Einfluss meinerseits. Eines Tages berichtet mir eine Patientin, die seit langem unter Multipler Sklerose (MS), einer chronischen, entzündlichen Erkrankung des Zentralen Nervensystems, leidet, über die Ergebnisse einer aktuellen Nachuntersuchung. Im MRT, der Magnetresonanztomographie, die mithilfe starker Magnetfelder das Innere des Körpers sichtbarer macht, fanden sich keine der sonst für MS typischen weißen Flecken im Gehirn als Zeichen der Entzündungsherde mehr. Was war geschehen? Die Patientin wollte ihre Vermutung zunächst gar nicht mitteilen, da es ihr „irgendwie komisch“ vorkam. Doch aus dem, was sie dann erzählte, kann man vielleicht sogar die Schlussfolgerung ziehen, man solle bei MS doch gleich die Feuerwehr holen. Denn was hatte die Patientin gemacht? Sie hatte sich über einen längeren Zeitraum immer wieder vorgestellt, dass zwei Feuerwehrmänner mit ihren altertüm27

lichen Spritzen die Entzündungsherde bekämpften, nach dem ganz einfachen Motto: Entzündung ist heiß und man braucht daher Kälte, um sie zu bekämpfen. Die Patientin war von ihrer Vorgehensweise völlig überzeugt, und so liegt es nahe, anzunehmen: Auch in diesem Fall hätte ihre tiefe Überzeugung, dass die Feuerwehr helfen kann, Auswirkungen auf ihren organischen Krankheitsprozess gehabt. Was könnte der heilende Faktor sein, der hier dann sogar organisch nachweisbare Veränderungen hervorgerufen hat? Könnten bestimmte Denkprozesse derartige Wirkungen hervorrufen oder zumindest begünstigen? Doch bevor wir uns dieser Frage der „Heilungsmöglichkeiten selbst körperlicher Erkrankungen“ durch seelische Prozesse weiter zuwenden, müssen wir uns zum einen zunächst einmal damit beschäftigen, was Denken denn überhaupt ist, was unter Bewusstsein verstanden wird und welche Faktoren bei diesen Prozessen von Bedeutung sind. Zum anderen sind einige Überlegungen notwendig, um zu verstehen, wie seelische und psychosomatische Störungen überhaupt „geheilt“ werden können, also Störungen, die im Allgemeinen nicht mit medizinisch behandelbaren organischen Krankheitsprozessen in Verbindung gebracht werden. Danach wenden wir uns unseren Gefühlen näher zu, und vor allem dem allgemeinen Ziel, uns wohlzufühlen. Denn unser Ziel und damit auch das Ziel dieses Buches besteht ausschließlich darin, zu diesem sich wohl fühlen beizutragen – aber es wird letztlich nur über gesundes Denken möglich sein.

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3 Denken, Bewusstsein und Psychotherapie Was ist seelische Gesundheit und was seelisches Leiden – und wie wirkt eigentlich Psychotherapie? Nehmen wir einmal an, der Glaube an die Möglichkeit einer körperlichen Heilung könne tatsächlich die beschriebene Wirkung entfalten, wie wir sie gerade an einigen anekdotenhaften Beispielen gesehen haben, dann stellt sich aber zunächst die Frage: Wie können Heilungs- oder Veränderungsprozesse im rein seelischen Bereich überhaupt stattfinden? Dazu sind zunächst einige Begriffserklärungen erforderlich. Was verstehe ich unter seelischer Gesundheit, seelischem Leiden und Psychotherapie? Dass Psychotherapie ein effektiver Weg zur Heilung seelischer Störungen ist, konnte in vielen Studien nachgewiesen werden, die auch dazu beigetragen haben, dass die Kosten bestimmter Therapieverfahren von den Krankenkassen übernommen werden. Ja, sie stellt sogar eine zunächst vielleicht teure, aber letztlich kosteneffiziente und damit volkswirtschaftlich günstige Behandlungsmöglichkeit dar, wie beispielsweise Baltensperger (1993, 2001) und Margraf (2008) nachgewiesen haben. Doch was ist Psychotherapie und wie wirkt sie? Wie lässt sich ein seelischer und/ oder psychosomatischer Belastungszustand rein durch Gespräche reduzieren oder sogar auflösen? Wie können Gespräche einen psychosomatischen Prozess, also einen Zustand, bei dem seelische Probleme körperliche Auswirkungen ohne organischen beziehungsweise ohne hinreichend erklärenden organischen Befund haben, verändern? Und gibt es vielleicht sogar biochemische Wege, die diese Prozesse erklären können (wir kommen in Kapitel 6 darauf zurück)? Lassen wir wissenschaftliche Definitionen von Psychotherapie einmal beiseite und gehen einmal davon aus, dass Psychotherapie alles sein kann, was seelische Probleme verändern kann – also auch das Gespräch mit einem guten Freund oder ein Film, der neue Perspektiven aufzeigt. Professionelle Psychotherapie unterscheidet sich dabei lediglich darin, dass diese Veränderungen in einem fachlichen Rahmen durch spezifische Methoden erzielt werden, die wissenschaftlich erwiesen (besser: bisher nicht widerlegt) und zielführend sind. Zusätzlich kommt allerdings hinzu, dass gerade die neutrale therapeutische Beziehungssituation korrigierende 29

Erfahrungen leichter möglich macht. Auch ist ein genau auf den einzelnen Patienten abgestimmtes, also personalisiertes Vorgehen kennzeichnend. Und nicht zu vergessen – vor Beginn einer Psychotherapie sollte auch klar sein, wo die seelische Problematik herrührt; diese diagnostische Kompetenz ist ein wesentlicher Teil wissenschaftlicher Psychotherapie. Was ist nun seelische Gesundheit? Dazu ist es hilfreich, zunächst einmal die „umgekehrte Frage“ zu stellen: Was ist körperliche Gesundheit und was genau eigentlich der Unterschied zwischen beidem? Definieren wir körperliche Gesundheit doch einmal als einen Zustand, in dem Krankheiten und Schmerzen nicht vorhanden sind. Ziel einer jeden medizinischen Maßnahme wird es dann sein, körperliche Erkrankungen und Schmerzen als deren Symptome zu beseitigen. Lassen sich diese Überlegungen auf die seelische Gesundheit übertragen und helfen sie uns weiter bei der Überlegung, was seelische Gesundheit ist? Keinesfalls. Denn  – auch wenn es sich vielleicht nicht unmittelbar nachvollziehen lässt  – jemand kann seelisch sehr gesund leben, wenn er leidet und seelische Schmerzen hat. Wie ist das zu verstehen? Ich spreche von seelischer Gesundheit, wenn die emotionale Befindlichkeit eines Menschen seiner jeweiligen Lebenssituation entspricht. Verliere ich also einen Menschen, der mir sehr nahestand, so sind Trauer und Traurigkeit ein gesunder Zustand. Der Versuch, diese gesunde Trauer zu beseitigen, sei es durch Tabletten, Verdrängung oder sonstige „Methoden“, wäre zutiefst ungesund. Wir kommen nicht darum herum, dieses Leiden zu akzeptieren und zu durchleben. Das hat aber gleichzeitig einen großen Vorteil: Jedes Leiden, mit dem man sich intensiv auseinandersetzt, stärkt die Seele; es macht sie widerstandsfähiger gegen weitere Belastungen. Diese Widerstandsfähigkeit der Seele nennt man Resilienz. Des Weiteren stärkt eine gesunde Psyche, wie wir noch sehen werden, neben dem seelischen auch unser körperliches Immunsystem und kann auf diese Weise Einfluss auf die körperliche Gesundheit nehmen (Kapitel  6). Dass beispielsweise positiv bewertete Gefühle (in meiner Sicht als Ausdruck realistischer Gedanken) sich positiv auf die Gesundheit auswirken, konnte, im Rahmen der humanistisch fundierten Positiven Psychologie, durch Untersuchungen nachgewiesen werden, allerdings genauso wie das Gegenteil: „Krankdenken“, betrachtet man beispielsweise die unterschiedliche Wirkung optimistischer und pessimistischer Lebenseinstellungen (beispielsweise Auhagen, 2004). Seelische Gesundheit lässt sich somit im Gegensatz zur körperlichen Gesundheit nicht als Abwesenheit von seelischem Leid definieren, sondern besser als Anwe30

senheit des jeweils zur Lebenssituation passenden Gefühls. Dies entsteht, wenn die Lebenssituation realistisch bewertet wird. Somit können Traurigkeit, Verzweiflung oder das Erleben von Ausweglosigkeit genauso gesund sein wie Freude und Glücksempfinden, vorausgesetzt, die Gefühle entsprechen eben der jeweiligen Lebenssituation. Nehmen wir einmal an, jemand befindet sich in einer Problemsituation, aus der es anscheinend kein Entrinnen gibt – ein Dilemma. Erst wenn man sich zugesteht, dass man sich ausweglos fühlen darf, weil dieses Gefühl der Lebenssituation entspricht, kann man überhaupt erst neue Perspektiven gewinnen. Ein innerer Kampf gegen dieses Gefühl der Ausweglosigkeit, besser: gegen die Anerkennung dieser Realität, hindert hingegen daran, eine effektive Lösungsmöglichkeit zu finden. Denn ein solcher Kampf bindet die Energie an der falschen Stelle und blockiert alternative Sichtweisen. Oftmals sind Problemlösungen erst dann möglich, wenn man sich klar wird, dass man in diesem Moment nicht mehr weiterweiß, wenn dieses nicht weiterwissen im Erleben sein darf, wie es der bekannte griechische Philosoph Sokrates (470–399 v. Chr.) propagiert hat, auf dessen Denken wir in Kapitel 8 genauer eingehen. „Darf “ man nicht weiterwissen, so kann man aus der bisherigen DenkEinbahnstraße besser herausfinden. Man läuft nicht mehr gegen immer dieselbe Wand, denn man hat akzeptiert, dass man auf dem bisherigen Weg keine wirkliche Lösung finden kann. Recht anschaulich hat dies der österreichische Sprachphilosoph Ludwig Wittgenstein (1889–1951) dargestellt. Für ihn ist Philosophie der Versuch, der Fliege den Weg aus dem Fliegenglas zu zeigen. Die Fliege sieht die Scheibe nicht, nur das Licht dahinter; deshalb kann sie nicht anders, als gegen die Scheibe zu fliegen und übersieht dabei die Öffnung des Glases nach oben. „Den Weg ins Freie findet sie, wenn sie die vermeintlichen Menschheitsrätsel als Scheinfragen und Sprachverwirrungen erkennt“, erklärt Schefczyk in der NZZ (2007). Wie kann seelische Gesundheit erreicht werden? Nur durch gedankliche Klarheit, durch Klarheit über unsere jeweilige seelische Lebenssituation. Je größer die bewusst erlebte Klarheit, desto gesünder ist das seelische Erleben. Das Ziel ist also: gedankliche Klarheit in unserem „Ich“, also in der steuernden Instanz unseres Innenlebens, und diese Klarheit ist immer völlig subjektiv. Dabei sollte immer bewusst sein, dass es keine absolute Gewissheit gibt; auch die Klarheit, die wir zu einem bestimmten Zeitpunkt erreicht haben, müssen wir später vielleicht noch einmal hinterfragen. Aber die momentane, jeweils aktuelle Klarheit verhilft uns zu größerer emotionaler 31

Ausgeglichenheit. Sie ist die gesunde emotionale Basis für unsere innere Bühne, auf der alle Gefühle auftreten können und dürfen, die aus dem unermüdlichen Strom unserer Gedanken und Erinnerungen entstehen: Und dabei führt der Weg von den Gedanken zu den Gefühlen. Genau dazu dient Psychotherapie. Sie hilft dabei, diese gedankliche Klarheit zu finden, die zu einem ausgeglicheneren Gefühlsleben, zu gesünderen, angenehmen und selbstverständlich auch unangenehmen, aber der jeweiligen Situation entsprechenden Gefühlen führt, also letztlich zu seelischer Gesundheit, denken wir dabei noch einmal an die Traurigkeit bei Verlusten. Vielleicht kann man sich der Frage nach der seelischen Gesundheit auch mit dem Begriff der inneren Freiheit annähern, wobei wir uns mit dem „freien Willen“ in Kapitel 6 noch beschäftigen werden. Denn innere Freiheit macht es möglich, alles denken und hinterfragen zu dürfen – das bekannte sapere aude von Immanuel Kant beschreibt einen ähnlichen Zustand: Habe den Mut, deinem eigenen Denken zu trauen! Fassen wir es folgendermaßen zusammen  – und darauf verweisen schon viele antike Denker: Wohlfühlen entsteht durch Wohldenken (im Sinne gedanklicher Klarheit). Wenden wir uns jetzt einmal der Frage zu, was denn seelischen Leiden eigentlich ist. Wir haben gesehen, dass gedankliche Klarheit für die seelische Gesundheit von großer Wichtigkeit ist. Von daher kann psychisches Leiden im Umkehrschluss durch einen Zustand von Unklarheit im eigenen Innenleben gekennzeichnet werden, ein Zustand, der uns emotional massiv belasten kann. Ein solcher Zustand entsteht beispielsweise durch Ereignisse, die wir nicht richtig einordnen und verarbeiten können, die uns daher nicht loslassen, die also unverarbeitet in unserem Unterbewusstsein gespeichert werden. Immer wieder drängen sie sich in unser bewusstes Leben, funken in unserem aktuellen Leben dazwischen, oftmals, ohne dass wir die verdrängten Zusammenhänge verstehen. All dies belastet unsere Seele und in der Folge oft auch unseren Körper in Form von psychosomatischen Störungen. Zur Erinnerung: Dies sind sogenannte funktionelle Störungen der Organe, also Störungen, die nicht durch organische Faktoren wie beispielsweise Bakterien verursacht werden und daher rein medizinisch nicht behandelbar sind, sondern nur dadurch, dass die aus der Belastung resultierenden Spannungen aufgelöst werden können. 32

Eine große Rolle spielen dabei, wie wir noch genauer sehen werden, im Unterbewusstsein gespeicherte Instruktionen aus der Kindheit, die damals möglicherweise ihren Sinn gehabt haben, im Erwachsenenleben jedoch dysfunktional wirken, also genau das Gegenteil bewirken. Wenn ein Kind beispielsweise immer in Hab-AchtStellung dem gewalttätigen Vater gegenüber gelebt hat, so war dies für das Kind zum damaligen Zeitpunkt „sinnvoll“; es konnte das Verhalten des Vaters ja nicht beeinflussen, aber versuchen, sich rechtzeitig davor zu schützen. Im Erwachsenenleben, beispielsweise in einer Beziehung, kann diese Hab-Acht-Instruktion allerdings genau den entgegengesetzten Effekt haben und die Beziehung massiv beeinträchtigen. Psychotherapie kann diese Mechanismen wieder sichtbar und spürbar machen. Dann können sie überprüft und bestenfalls verändert werden. Auf diese Weise lässt sich das eigene Denken besser ordnen. Wir können Einsichten gewinnen, die neue Perspektiven eröffnen. Dies führt wiederum zu emotionaler Entlastung und körperlicher Entspannung. Diese Zusammenhänge führen zu folgender These: Leitsatz 2a: Schaffen Sie Klarheit in Ihrem denkenden Innenleben! Setzen Sie ein Fragezeichen hinter Ihre belastenden Gedanken: Könnte es auch anders sein? Warum Psychotherapie in diesem Prozess der Klärung „wie Aspirin“ wirkt, lesen wir genauer in Kapitel 6. Nur so viel sei schon einmal angedeutet: Vielleicht docken die durch therapeutisch veränderte Gedanken in Bewegung gesetzten Botenstoffe im Gehirn an den gleichen Rezeptoren an den Gehirnzellen an wie pharmakologische Wirkstoffe? Botenstoffe sind neben elektrischen Impulsen die biochemische Möglichkeit, Informationen von einer Zelle zur nächsten zu übermitteln, wobei diese Übermittlung über Empfangsstellen auf der Oberfläche der annehmenden Zelle läuft; dies sind die Rezeptoren. Auch darauf wird in Kapitel 6 näher eingegangen. Sollte diese These stimmen, so könnten die durch Psychotherapie aktivierten Botenstoffe vielleicht sogar gerade dadurch effektiver wirken, weil sie keine oder zumindest weniger organische Nebenwirkungen hervorrufen, die bei Psychopharmaka ja oft als sehr hinderlich und beeinträchtigend beschrieben werden. Nebenwirkungen kann es allerdings wohl geben: Denn Klarheit kann dazu führen, dass Strukturen verändert werden, beispielsweise Beziehungen und Arbeitssituationen; dessen sollte man sich bei einer Psychotherapie bewusst sein und darauf muss auch immer hingewiesen werden. 33

Aber müssen wir nicht auch die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass durch unser Denken genau das Gegenteil, also statt Gesundung eine Erkrankung, eintreten kann? Wenn nämlich psychotherapeutische Gespräche, die unser Denken verändern können, positive Wirkungen in diesem Denken haben, können Gedanken dann nicht auch krankmachen? Dazu vorerst nur ein Beispiel für den „bösen Bruder“ des schon erwähnten Placebos, das Nocebo. Der Kardiologe Bernhard Lown berichtet von seinem Lehrer, der einer Patientin ihre Herzdiagnose einmal in Kurzform mitteilte: „TS“. Er meinte damit Trikuspidalklappenstenose, ein angeborener Herzfehler, der keinesfalls zum Tod führen muss. Kurz darauf verstarb die Patientin, allerdings ohne erkennbare medizinisch nachvollziehbare Ursache. Was war geschehen? Hatte die Patientin etwas Anderes aus der diagnostischen Mitteilung gemacht, als der Arzt gemeint hatte? Womöglich interpretierte sie TS als „terminale Situation“, also Sterbesituation, und war so der festen Überzeugung, ihr Tod stünde kurz bevor. Starb sie aufgrund dieser Fehlinterpretation? Gibt es also Nocebos, hier beispielsweise die falsch verstandene Diagnose, als Auslöser von Krankheiten? Dabei macht das Nocebo seinem lateinischen Namen eine recht negative Ehre, bedeutet er doch: „Ich werde schaden“. Übrigens: Bernhard Lown hat den Defibrillator erfunden; den Nobelpreis hat er allerdings nicht dafür, sondern zusammen mit dem russischen Herzspezialisten Chazov für ihr gemeinsames Engagement bei „Internationale Ärzte für die Verhütung des Atomkrieges“ bekommen, also den Friedennobelpreis, 1985. Eine ähnliche, Nocebo artige Wirkung können die Beipackzettel von Medikamenten haben, die den Patienten doch eigentlich schützen sollten: Denn oftmals beklagen Patienten genau die Nebenwirkungen, von denen sie gelesen haben. Daher empfiehlt der Stuttgarter Medizinhistoriker Robert Jütte in einem Radiointerview Deutschlandradio Kultur 2013, man solle bloß keine Beipackzettel lesen, wolle man einen Nocebo-Effekt vermeiden. Denn wenn wir wissen, was eine Medikamenteneinnahme so alles als Nebenwirkung auslösen kann, richtet sich unsere ängstliche Aufmerksamkeit verstärkt auf diese möglichen Symptome; unsere Wahrnehmungsschwelle sinkt und wir nehmen genau derartige Symptome leichter wahr, die ansonsten möglicherweise als leichte Befindlichkeitsstörungen keinerlei Aufmerksamkeit erhalten hätten. Doch befassen wir uns zunächst genauer mit unseren Denkprozessen. Meiner Grundthese nach sind sie die wesentlichen Akteure auf der emotionalen Ebene. 34

Von der Macht unseres Denkens – Überzeugungen Was ist nun das Gemeinsame an all den schon erwähnten Beispielen von wundersamen Heilungen, Placebos und Nocebos? Welche Faktoren haben hier eine Bedeutung und könnten diese Ergebnisse vielleicht erklären? Sind es tatsächlich unsere Gedanken, auch wenn wir uns – wie schon angedeutet – den Einfluss von immateriellen Gedanken auf organische, also materielle Prozesse in unserem Körper wohl nur schwer vorstellen können? Kann unser Denken für seelische Gesundheit sorgen, unsere körperliche Gesundheit sogar positiv beeinflussen – oder sogar beidem schaden? In diesem Buch möchte ich weitere Leitsätze mit dem Ziel formulieren, mithilfe gedanklicher Klarheit unsere Gesundheit zu stärken – nicht nur unsere seelische, sondern vielleicht sogar unsere körperliche Gesundheit. Dazu müssen wir zunächst den schon aufgestellten ersten Leitsatz des Buches verfeinern. Er besagt, dass es bei belastenden Gefühlen hilft, die Gedanken zu überprüfen, die diesen Gefühlen vorausgehen. Es sind  – in den meisten Fällen  – nicht etwa einfache, sozusagen lockere Gedanken an sich, die derart verändernde Wirkungen auslösen können, wie wir sie beispielsweise bei den beschriebenen Heilungsprozessen gesehen haben. Unsere Gedanken wechseln im stetigen Gedankenfluss schnell, also hätte dies in unserer Seele – und möglicherweise in unserem Körper – wohl eher verheerende Auswirkungen. Wie leicht gäbe es Chaos und immer neues Chaos; und mit einem solchen Chaos im Kopf hätte der Mensch die Evolution wohl nicht überstanden. Nein – wirken können nur unsere stabilen und tiefer gehenden Überzeugungen. Gemeint sind damit Gedanken, Einstellungen, Werte, Haltungen, kurzum alle kognitiven, also im Bereich unseres Denkens ablaufenden Prozesse, die genau durchdacht, abgewogen und bewusst akzeptiert, also noch nicht verworfen worden sind, so dass eine intensive innere Zustimmung erfolgt. Also: Gedanken, von deren Richtigkeit man sich in einem inneren, meist intensiven Bearbeitungsprozess überzeugt hat, können verändernde Wirkungen auslösen. Eine solche Überzeugung kann in einem oft längeren Denk- und Verarbeitungsprozess begründet sein, oder auch in einer überzeugenden und „packenden“ Einsicht, die in Sekundenschnelle entstehen kann, so wie dies öfter in einer Psychotherapie stattfindet, was auf diese Weise überzeugend wirkt. So kann beispielsweise die bisher unbewusst verborgene und psychotherapeutisch erarbeitete Einsicht, dass man als Kind in starkem Maße missachtet wurde und dadurch depressive Gefühle entstanden sind, manchmal recht 35

schnell Belastungen auflösen. Meist sind jedoch intensivere Erarbeitungsprozesse neuer Überzeugungen erforderlich. Aber unabhängig von der Geschwindigkeit, mit der neue Überzeugungen entstehen: In jedem Fall können sie Veränderungen in unseren Gefühlen bewirken und können damit zu seelischer Entlastung, Stärkung, vielleicht sogar zur Gesundung beitragen. Somit können wir Leitsatz 1 konkretisieren: Leitsatz 1b: Fühlen Sie sich schlecht, überprüfen Sie, woran Sie gerade denken oder gedacht haben – denn: Ihre Gedanken, in Form Ihrer Überzeugungen, bestimmen Ihre Gefühle! Konkret könnte man also fragen – auch wenn es zunächst unwahrscheinlich klingen mag: War Hannah von Jesu Heilkraft so intensiv überzeugt, dass diese starke Überzeugungskraft biochemische Prozesse in Gang setzte, so stark, dass sie zu einer unmittelbaren Heilung geführt haben? Aber es bleibt eine wesentliche Frage: Wie kann unser Geist, also unser Denksystem mit all seinen unterschiedlichen Facetten, den Körper denn überhaupt beeinflussen? Lange Zeit wurden beide Bereiche eindeutig voneinander getrennt gesehen. Vor allem der französische Philosoph René Descartes (1596–1650) ging von einer eindeutigen Trennung körperlicher und geistiger Substanzen aus und bestimmte dadurch bis weit ins 20. Jahrhundert hinein unser Menschenbild, und dadurch auch die Entwicklung der Medizin. Doch reichen die Wurzeln dieser dualistischen Vorstellung, also der genannten Trennung von Körper und Geist als eine Art Grundannahme über unser Leben, weit hinter Descartes zurück. Auch für uns Zeitgenossen des 21. Jahrhunderts ist es immer noch eine ungeklärte Frage: Denn wie sollten denn auch immaterielle Denkprozesse einen Einfluss auf materielle körperliche Geschehnisse haben? Um darauf später, in Kapitel 6 genauer eingehen zu können, müssen wir uns erst einmal fragen:

Was ist Denken? Und was Bewusstsein? Unter Denken möchte ich hier alle Prozesse bezeichnen, die mit Worten oder Bildern (denn auch innere Bilder sind schließlich Konstruktionen in unserem Gehirn) in unserem Bewusstsein und auch in unserem Unterbewusstsein ablaufen 36

und repräsentiert werden. Es handelt sich dabei um alle kognitiven Prozesse. Dazu gehören auch alle Wahrnehmungsbereiche unserer Sinne, da auch alle Wahrnehmungen über das Gehirn vermittelt werden. Der griechische Philosoph Pythagoras (ca. 570–510 v. Chr.) übrigens war der erste, der unsere Denkfähigkeit im Gehirn lokalisierte – zumindest der erste Philosoph, von dem Aufzeichnungen darüber erhalten geblieben sind (Zankl, 2004). Und Bewusstsein ist dabei das wache Erleben unserer Innen- und Außenwelt, also das Erleben auf der schon erwähnten inneren Bühne unserer Seele. Unser Unterbewusstsein ist hingegen gekennzeichnet durch dort gespeicherte Informationen aus der Erfahrung des einzelnen Menschen mit unterschiedlichen Graden der Zugänglichkeit der gespeicherten Informationen. Der Schweizer Psychoanalytiker Carl Gustav Jung (1875–1961) hat dazu noch das sogenannte kollektive Unterbewusstsein beschrieben, das „Archetypen“ enthält, Urbilder, beispielsweise der Mutter, die allen Menschen gemeinsam sind. Diese Anteile im Unterbewusstsein möchte ich hier allerdings nur der Vollständigkeit halber erwähnen. Die subjektiven Informationen in unserem Unterbewusstsein, also unser sogenanntes „implizites Gedächtnis“, können aber nicht immer einfach abgerufen werden. Sigmund Freud (1856–1939) hat dies als Ausdruck einer Verdrängung dieser Inhalte angesehen. Dass unser Gedächtnis zudem auch noch trügerisch sein kann, sei nur am Rande erwähnt. Einen ausgezeichneten Überblick dazu gibt Julia Shaw (2016). Dies wird besonders problematisch bei der Bewertung von Zeugenaussagen und bei möglicherweise therapeutisch konstruierten Erinnerungen an Missbrauchssituationen in der Kindheit. Welche Wirkung diese unterbewusst gespeicherten Informationen im Rahmen der seelischen Gesundheit haben, darauf wird später noch eingegangen, vor allem wenn es um die Bedeutung unseres Bauchgefühls geht (siehe Kapitel  11). In jedem Fall sind auch diese Informationen als kognitive Prozesse zu sehen, da sie über unser Gehirn verarbeitet und dann gespeichert wurden. Wenden wir uns nun dem Prozess unseres Denkens genauer zu. Zunächst sollen zwei Denk-Bereiche unterschieden werden: zum einen der unablässige Fluss unserer Gedanken, der schon angesprochen wurde, wobei wir oft gar nicht so genau wissen, warum bestimmte Gedanken und Ideen genau zu diesem Zeitpunkt in uns aufkommen. Unser Gehirn ist meist aktiv und produziert vieles ohne unser bewusstes Zutun; hier treten auch im Unterbewusstsein gespeicherten Informationen wieder kurzzeitig ins Bewusstsein. Die Speicherkapazität unseres Gedächtnisses ist eben 37

enorm. Das hat riesige Vorteile, aber auch den großen Nachteil, dass man einiges nicht wirklich vergessen kann, wie sehr man sich dies auch wünschen mag. Dabei handelt es sich um den sogenannten „default mode“, eine Art Standardmodus, ein „intrinsischer Funktionszustand“, der vorhanden ist, wenn keine Signale von außen auf unser Gehirn einwirken (Luhmann, 2015, 49). In diesem Strom unserer (intrinsischen) Gedanken treten auch all die Denkphänomene auf, die der Psychologe und Wirtschafts-Nobelpreisträger Daniel Kahneman „System 1“ nennt. Der Vollständigkeit halber sei erwähnt, dass er die Begriffe „System 1 und 2“ von seinen Kollegen Stanovich und West entlehnt hat (2000). Er meint damit, dass unsere Erfahrungen mit bestimmten Gegebenheiten automatisch gedanklich abgespeichert und genauso automatisch, vornehmlich in ähnlichen Situationen, wieder aktiviert werden. Dieses Denksystem produziert ständig Hinweise für unser Verhalten und ermöglicht letztlich unser Überleben. Kahneman beschreibt es daher als schnelles Denken. Wenn wir zum Beispiel ein lautes Geräusch hören, werden wir uns automatisch in die Richtung wenden, aus der das Geräusch kommt, denn es könnte Gefahr signalisieren. Aber auch erlernte automatisierte Inhalte, beispielsweise das kleine Einmaleins, gehören dazu. Als „System 2“ bezeichnet er unsere bewusste Denkarbeit und Reflexion, also unsere Möglichkeit, bewusst in diesen ständigen Gedankenfluss einzugreifen; hier läuft der Denkprozess naturgemäß langsamer ab. An dieser Stelle können wir auch auf Inhalte reagieren, die aus System 1 stammen. Dies geschieht, indem wir bestimmte Gedanken bewusst hervorheben, bewerten, überprüfen, durchdenken und neu denken. Es sind also bewusste, durch unser Ich (diese Bezeichnung möchte ich in Anlehnung an Sigmund Freud, den sicherlich größten Pionier der Erforschung unserer Seele, als Begriff für die steuernde und denkende Instanz in uns übernehmen) gestaltete Denkprozesse; wir können sie auch Denkprozesse zweiter Ordnung nennen, um sie von der oben genannten ständigen, nicht unbedingt bewusst durch uns selbst gesteuerten Aktivität unseres Gehirns zu unterscheiden. Kahneman bezeichnet diesen Denkbereich des langsamen Denkens als „System 2“. Im System 2 können wir, und dies ist entscheidend, jederzeit selbständige Denkprozesse in Gang setzen. Mit ihrer Hilfe können wir uns bewusst auf ein Thema konzentrieren – aber dabei auch immer mal wieder durch Gedanken aus dem ständigen Gedankenprozess, den das Gehirn produziert, also durch „System 1-Gedanken“, abgelenkt werden. 38

Dabei sollten wir uns klar sein, dass wir diese Denkprozesse zweiter Ordnung in einem bewussten Zustand unternehmen. Das mag banal klingen, ist aber von grundlegender Bedeutung. Denn unser Bewusstsein ist überhaupt die Grundlage dafür, dass wir denken können. Ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit dieser Zusammenhänge sind hier einige Anmerkungen dazu erforderlich. Heute widmen sich Neurowissenschaftler und Neurophilosophen intensiv dieser Bewusstseins-Problematik. Früher waren es vor allem Philosophen, und schon viele antike Denker haben sich mit dieser Frage befasst. Das Phänomen unseres Bewusstseins ist alles andere als selbstverständlich. Zwar können wir wohl davon ausgehen, dass unsere Gehirnzellen die Basis für unser Bewusstsein und damit für unsere Denkmöglichkeiten bilden. Beispiele dafür, was mit unserem Denken und unserer Wahrnehmung bei Hirnverletzungen geschieht, gibt es schließlich genug (beispielsweise Oliver Sacks, 1985 und Alexander Lurija, 1991). Und angemerkt werden soll, dass Personen mit dem dysexekutiven Syndrom von den Überlegungen hier nicht gemeint sind: Diese neurologischen Störungen kognitiver Funktionen beeinträchtigen die freie Steuerungsfähigkeiten des Ichs. Gemeint ist also immer das gesunde Gehirn. Doch kann das nicht erklären, wie aus diesen „grauen Zellen“ unsere Wahrnehmungen und alle anderen kognitiven Leistungen entstehen. Es liegt eine Art „qualitativer Sprung“ von der biologischen Ebene zu psychologischen Prozessen vor. So entwickelt sich das Phänomen unseres bewussten Erlebens auf dem Untergrund unserer Nervenzellen, doch dieses psychologische Moment selbst hat eine andere Qualität als die zugrundeliegende Zellstruktur. Unser Denken unterscheidet sich also von der neuronalen Basis, auf der es entsteht; die neurowissenschaftliche Erforschung unseres Gehirns kann das Erlebnis des Denkens bisher nicht erklären. Natürlich werden die Zusammenhänge weiter erforscht und hier aktive Forscher, wie Stanislas Dehaene, sind der Meinung, diese phänomenale Barriere könne irgendwann übersprungen werden (2014). Doch ist in absehbarer Zeit aus meiner Sicht wohl keine definitive Klärung dieses Grundproblems zu erwarten. Deshalb soll im Verlauf dieses Buches weiter von diesem phänomenologischen Unterschied ausgegangen werden. In Kapitel  6 soll auf die an dieser Stelle naheliegende Frage eingegangen werden, ob auch in umgekehrter Richtung eine Beeinflussung stattfinden kann, was ja schon angedeutet wurde. Also: Kann unser erlebtes bewusstes Denken auf der angenommenen Basis unserer grauen Gehirnzellen auch organische Reaktionen 39

in diesen Gehirnzellen und – von dort ausgehend – auch in anderen Körperbereichen auslösen? Der Berliner Philosoph Michael Pauen brachte den aktuellen Kenntnisstand zum (unter anderem auch schon von Immanuel Kant genannten) Problem des grundlegenden phänomenalen Unterschieds zwischen Denken und organischer Gehirnmasse auf den Punkt. Nach ihm konnte die neurowissenschaftliche Forschung das Phänomen des Bewusstseins an sich bislang nicht erklären; sie hat nur die Erklärungsversuche verändert, besser gesagt verfeinert (2007). Denn vor einem Jahrhundert konnte sich noch niemand vorstellen, mit einem PET, also der Positronen-Emissions-Tomographie, „dem Gehirn bei der Arbeit zusehen zu können“. Dabei wird ein schwach radioaktiver Stoff in den Körper injiziert, wodurch Stoffwechselveränderungen sichtbar gemacht werden können (zum Beispiel Luhmann, 2015). Doch ist das, was wir dort sehen, eine ausreichende Erklärung, um unser Bewusstsein zu verstehen? Bei den Schlussfolgerungen aus solchen bildgebenden Untersuchungen ist äußerste Vorsicht geboten (Bareither, 2008; Caspary, 2010). Diese Verfahren werden leicht überinterpretiert, wie Neurowissenschaftler selbst betonen. Schließlich werden keine „Fotos der Hirntätigkeit“ erstellt. Sichtbar werden lediglich die unterschiedlichen magnetischen Eigenschaften von sauerstoffhaltigem und sauerstoffarmem Blut. Diese Unterscheidung macht sich auch das MRT, die Magnetresonanztomographie, zunutze, mit deren Hilfe durch starke Magnetfelder ohne Strahlenbelastung das Innere des Körpers – wie schon angedeutet – sichtbarer gemacht werden kann. Auch der wissenschaftliche Fortschritt erklärt also – zumindest bis heute – nicht das Phänomen unseres Bewusstseins, nur die Erklärung hat sich geändert, so dass – wie Michael Pauen schreibt – „es keinen Anlass zu einer substanziellen Revision unseres Selbst- und Menschenbildes“ gibt. Bis heute werden wir noch nicht auf die Masse unserer Gehirnzellen reduziert. Doch unabhängig von der Frage, wo die organische Basis unseres Denkens nun wirklich liegt und wie es sich naturwissenschaftlich erklären lässt, gilt unsere alltägliche Erfahrung: Wir erleben Bewusstsein und dieses subjektive, immer persönliche Erleben lässt sich nicht auf eine objektive, analysierende und beschreibende Ebene reduzieren, eben weil es sich auf einer qualitativ anderen Ebene vollzieht. Vor diesem Hintergrund können wir nach gesundem (und ungesundem) Denken suchen, auch wenn wir die (neuronalen) Hintergründe noch nicht genau 40

kennen und verstehen. Wie ich fahren sicher viele auch Auto, ohne das genaue Funktionieren des Motors verstehen zu müssen. Deshalb fahren wir gesundheitspragmatisch fort  – eben ohne die Hintergründe alle kennen bzw. verstehen zu müssen. Betrachten wir den unablässigen Strom unserer Gedanken einmal genauer, also all das, was Kahneman dem System 1 zugeordnet hat: mit allem, was an Gedanken in uns aufkommt, mit allem, was in Worten und Bildern darstellbar ist, ob als sinnvoll oder als völlig unsinnig bewertet, wobei ein solches Bewertungsprinzip zu Denksystem  2 gehört. Dieser Gedankenstrom in unserem Innenleben speist sich aus allem, was, wie schon erwähnt, irgendwann einmal als Information in uns angekommen ist und abgespeichert wurde, sowie aus dem, was aktuell um uns herum geschieht und uns in Zukunft beschäftigen könnte. Nur am Rande sei schon einmal erwähnt, dass mit einiger Wahrscheinlichkeit hier auch Erfahrungen unserer Vorfahren, also genetisch vererbte Informationen, beteiligt sein könnten. Dies wäre zumindest aus evolutionärer Perspektive sinnvoll: Wenn wir tagtäglich das gedankliche Rad neu erfinden müssten, wären wir Menschen schon lange aus dem Evolutionsprozess verschwunden. Mit diesen Aspekten beschäftigt sich die Epigenetik (Kapitel 6). Nach welchem Muster der Zugang zu diesen Speicherungen in einem konkreten Augenblick freigelegt wird, bleibt uns oft verborgen. Es liegt allerdings nahe, dass Assoziationsketten beteiligt sind. Assoziationsketten sind dabei aneinander gekoppelte Gedächtnisinhalte, wobei ein konkreter Inhalt den nächsten auslöst, da er mit ihm zusammen „gelernt“ und abgespeichert wurde. Schon der griechische Philosoph Aristoteles (384–322 v. Chr.) formulierte Assoziationsgesetze, wobei räumliche und/oder zeitliche Nähe von Erfahrungen wesentliche Voraussetzungen für die Entstehung von Assoziationen sind. Auch die Frage, durch welchen neurophysiologischen Mechanismus Informationen aller Art überhaupt im Gedächtnis gespeichert werden, soll hier außer Acht gelassen werden, zumal diese Prozesse auch für die neurophysiologische Gehirnforschung noch nicht ganz deutlich sind. Diese „Denk“-Prozesse beginnen schon direkt nach der Geburt  – wohl auch schon vorher, man denke nur an die Beeinflussungen, die schon ein Fötus in der Schwangerschaft erlebt (zum Beispiel Hüther, 2009) –, und sind prinzipiell unabhängig von ihrer „sprachlichen Repräsentanz“; wir haben schon denkähnliche Erfahrungen, bevor wir sie in Worte fassen können, also nonverbale Erfahrungen, 41

gespeichert in unserem Gehirn. Unsere Wahrnehmungen müssen also nicht unbedingt durch Worte gespeichert und repräsentiert werden, dies kann auch in Form von Bildern, Gerüchen, Lauten und ähnlichem geschehen. Indem nun ein Baby immer neue Erfahrungen macht, wenn es also seine direkte Umwelt erforscht, bilden sich stets neue und zunehmend komplexere Verbindungen zwischen seinen Nervenzellen, den Neuronen. Dabei ist für unsere Intelligenz nicht die Menge der vorhandenen Nervenzellen entscheidend, sondern das Maß ihrer internen Vernetzung, der Grad der sogenannten „synaptischen Interaktion“. Synapsen sind dabei der Spalt zwischen den Nervenzellen, der Kommunikationsraum, über den sowohl biochemische Botenstoffe, beispielsweise Serotonin und Dopamin, als auch elektrische Impulse ihre Informationen weitergeben. Neues Denken entwickelt sich dann vor dem Hintergrund dieser unendlich erscheinenden Vernetzungsmöglichkeiten, die allerdings nie voll ausgenutzt werden. Die Natur arbeitet gerne mit einem gewissen „Überfluss“, einer Art Risikospeicher: Die Überzahl der Gehirnzellen ist dabei ein erster Aspekt, ein zweiter ist das Doppelprinzip, beispielsweise der Augen und der Nieren. Je mehr wir Erfahrungen also gut vernetzt gespeichert haben, desto vielfältiger kann sich der Fluss unserer Gedanken entfalten. Diesen Fluss sollten wir nur dann unterbrechen, wenn das bewusste Eingreifen jener Instanz notwendig wird, die weiter oben „Ich“ genannt wurde und steuernden Einfluss hat. Dieses Ich kann den Fluss der Gedanken beobachten und an bestimmten Stellen eingreifen. Es kann bewerten, relativieren, und es kann aktiv neue Verbindungen herstellen, also auch neue Perspektiven schaffen. Somit hat unser Denken – zumindest dem Anschein nach – seine organische Basis in der Vielfalt der Verknüpfungen unseres zentralen Nervensystems. Dies anzunehmen, erscheint sinnvoll, auch wenn – wie schon erwähnt – zumindest bis heute nicht erklärbar ist, wie organische Nervenreaktionen in bestimmten Hirnarealen zu einem phänomenal wahrgenommenen Gedanken oder Bild führen. Denken ist also eine scheinbar nicht abzustellende Notwendigkeit und bildet, vielleicht abgesehen von eventuell möglichen meditativen Zuständen, die Grundlage unseres erlebten Lebens; aber auch „meditativ“ ist es fraglich, ob das Denken tatsächlich unterbrochen wird oder kurzzeitig aufhören kann. Dass unser Denken eine conditio humana, also eine Grundbedingung unseres Menschseins darstellt, zeigt uns auch die Hirnaktivität im Schlaf. Sie hört nie ganz auf, wird lediglich zurück42

gefahren und anders strukturiert und kann schnell wieder aktiviert werden. In den Traumphasen des REM-Schlafs (Rapid Eye Movements), des Schlafs der schnellen Augenbewegungen, ist unser Gehirn sogar besonders aktiv. Träumen findet allerdings auch in anderen non-REM-Schlafphasen statt, ist aber in den REM-Phasen besonders prominent (Luhmann, 2015, 81). Denken ist also nicht zu verhindern. Stärker noch, es bildet eine wesentliche Basis unseres Lebens, die sich evolutionär immer weiterentwickelt hat. Und zu guter Letzt gibt es dann eine Art Wächter, unser Ich, der die gedanklichen Prozesse grundsätzlich unter seiner Kontrolle halten kann. Genau diesem Wächter wollen wir im Laufe dieses Buches aktive Hilfen an die Hand geben. Er ist in unserer Seelen-Heuristik die aktiv handelnde geistige Instanz. Die Überlegungen dieses Buches möchte ich allerdings deutlich vom sogenannten „Positiven Denken“ abgrenzen; es wird seit Dale Carnegies Buch: „Sorge dich nicht, lebe“ (1948) von seinen Nachfolgern oft in unkritischerer Weise vermittelt, als Carnegie selbst dies mit seiner „Vier-Fragen-Methode“ wohl beabsichtigt hatte. Positives Denken ist auch nicht mit „Positiver Psychologie“ zu verwechseln, auf die ja schon weiter oben hingewiesen wurde. Kann man durch „Positives Denken“ Veränderungen herstellen? Ein herzliches Jein soll hierauf die Antwort sein. Ja, man kann Veränderungen bewirken, aber nur dann, wenn die Inhalte des positiven Denkens wirklich selbst durchdacht und eigenständig akzeptiert sind; also dann, wenn es selbst erarbeitete Überzeugungen sind. Nein, denn es bewirkt nichts, wenn diese Inhalte „einfach nur übernommen“ werden, ohne jede Form von kritischer Auseinandersetzung. Man unterlässt lieber den unsinnigen Versuch, sich etwa durch gebetsmühlenartiges Wiederholen etwas einreden zu wollen; in unserem Innenleben hat dies keine reale Wirkung. Bestimmte Gedanken „einfach umzudrehen“ und plötzlich positiv zu denken, bewirkt in uns keine nachhaltigen Veränderungen. Ganz im Gegenteil, es entsteht ein innerer Druck, jetzt doch endlich positiv denken zu müssen, aber eben ohne vorhergehende innere Denkarbeit. Dies führt nur zu Stress und kann wiederum ungewollte negative Auswirkungen auf unsere seelische Gesundheit haben. Gleiches gilt selbstverständlich auch für alle Gedanken, die in diesem Buch geäußert werden – einfaches Übernehmen bewirkt, wie schon zu Beginn des Buches angedeutet, auf Dauer nichts. Ohne dass man sich selbst von der Richtigkeit dieser Gedanken wirklich überzeugt, kann sich auf der seelischen Ebene nichts bewegen. Erhoffte emotionale Veränderungen bleiben dann aus. 43

Die erwähnte Positive Psychologie hingegen bringt allerdings „positive“ Aspekte in unser Denken: Denn es wird versucht, die Aufmerksamkeit weg von Krankheiten und anderen unangenehmen Lebensaspekten auf die positive Lebensseite zu lenken. Hier spielt unter anderem Achtsamkeit eine große Rolle, achtsam mit dem eigenen Innenleben umzugehen, also auch eine bewusste Auseinandersetzung. Auch die in diesem Buch beschriebenen Leitsätze begünstigen einen achtsameren Umgang mit dem eigenen Innenleben. Aber erinnern wir uns: Seelische Gesundheit entsteht immer dann, wenn das Gefühl zur Lebenssituation passt – also gerade auch passende, wenn auch unangenehm bewertete Gefühle. Doch wie läuft das Zusammenspiel von Denken und Fühlen ab? Führen Gedanken zu Gefühlen oder Gefühle zu Gedanken?

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4 Denken und Fühlen – wie hängt das zusammen? Wenn unser Denken eine Wirkung auf unser Seelenleben hat, dann sollte sich das in unseren Gefühlen zeigen. Denn dies ist doch das Ziel klareren Denkens: sich durch diese Klarheit wohler zu fühlen und emotionale Entlastung zu erreichen. Wie können wir uns nun den Zusammenhang zwischen Denken und Fühlen vorstellen? Dass Gefühle eine physiologische Basis haben, ihnen somit ein körperlicher Prozess zugrunde liegt, ist allgemeiner Konsens. Sehr wahrscheinlich sind sie zu einem großen Teil in unserem Darm lokalisiert, in dem man, ähnlich wie in unserem Gehirn, hohe Konzentrationen von Botenstoffen findet, die ja die Informationen in unserem Nervensystem vermitteln. Wir fragen somit nach dem Zusammenhang zwischen einem phänomenalen Prozess, also unserem Denken, auch wenn er sehr wahrscheinlich die Gehirnzellen als Basis benötigt, und körperlichen Prozessen, die die Grundlage unserer Gefühle bilden. Diesen Zusammenhang sollten wir uns zunächst genauer vergegenwärtigen. Nur so können wir ein Verständnis dafür entwickeln, wie Gedanken, vor allem als Überzeugungen, überhaupt gesundheitsfördernd oder gesundheitsschädlich sein können, denn zunächst sind Überzeugungen ja nur erlebte und wahrnehmbare Phänomene. Welchen Einfluss können sie auf unsere Gefühle haben? Auch hierzu haben unsere antiken Vordenker schon wesentliche Überlegungen angestellt. Schauen wir einmal auf die Antiken Emotionstheorien. Dabei lassen sich zwei Gruppen von Denkern unterscheiden (nach Landwehr und Renz, 2008): Die eine Gruppe der „alten Denker“ ist – vereinfachend gesagt – der Meinung, dass Gefühle einfach vorhanden sind. Bestenfalls können wir sie steuern, ihr Auftreten an sich aber können wir nicht beeinflussen. Die andere Gruppe ist der Meinung, dass unsere Gefühle durch unser Denken hervorgerufen werden. Schauen wir uns beide Gruppen genauer an: Die bekanntesten Vertreter der ersten These sind Platon (427–347 v. Chr.) und Aristoteles. Beide sind sicherlich die bedeutendsten Denker des griechischen Altertums, auch wenn dies vielleicht nicht für ihre Theorien über unsere Gefühle gelten mag. Platon verortet in der Seele neben rationalen Anteilen auch irrationale Anteile. Diese irrationalen Anteile rufen die Affekte ganz einfach hervor; gemeint sind damit im antiken Denken immer nur unerwünschte oder unpassende Emotionen. Die 45

vernünftigen Anteile der Seele müssen diese Affekte dann nach Möglichkeit kontrollieren. Gefühle sind also einfach da. Sie entstehen „irgendwie aus dem Nichts“, können aber kontrollierend beeinflusst werden. Auch Aristoteles glaubt, dass wir ein Gefühl erfahren, ohne einen Einfluss darauf zu haben. Auch für ihn treten Gefühle also einfach auf. Man kann sich nicht entscheiden, ob man sie haben will oder nicht, sie sind vorhanden, und können uns gehörig in Probleme bringen, wenn wir sie nicht kontrollieren. Aristoteles ist zudem der Meinung, Gefühle könnten unser Denken, beispielsweise unsere Entscheidungsfähigkeit, sogar beeinträchtigen. Wir könnten also „falsche Entscheidungen“ treffen, wenn wir uns von Gefühlen leiten lassen. Solche Fragestellungen werden auch heute im Rahmen der Emotionspsychologie ausführlich untersucht. Auf interessante Forschungsergebnisse, auch zu dieser Frage, gehen wir weiter unten genauer ein. Die andere Gruppe antiker Denker postuliert den umgekehrten Zusammenhang. Es sind vor allem die Stoiker, so genannt nach der stoa pokile, einer Wandelhalle in Athen, in der sie sich zum Gespräch getroffen haben. Für Stoiker sind Gefühle das Ergebnis einer kognitiven, also gedanklichen Bewertung. Irrationale, nicht erwünschte Gefühle  – also Platons Affekte  – resultieren aus Irrtümern, aus Denkfehlern, beispielsweise bei fehlerhaften Einschätzungen einer Situation oder einer Person. Bekannte Stoiker sind Lucius Annaeus Seneca (4–65 n. Chr.) und der römische Kaiser Mark Aurel (121–180 n. Chr.), der letzte in der Reihe der griechisch-römischen Stoiker, der sich dabei an der Sichtweise seines denkenden Vorgängers Epiktet (ca. 50–138 n. Chr.) orientiert, auf den wir noch ausführlich eingehen werden. Epiktet ist der für dieses Buch bedeutendste Denker und hat wesentliche Aspekte unserer Leitsätze entwickelt, die aus heutiger Perspektive, wie wir noch sehen werden, als Machtparadigma und als Vorstellungsparadigma bezeichnet werden können. Seinem Denken sind zwei Kapitel gewidmet (9 und 10). Und mit Senecas Denken beschäftigt sich Kapitel 12.

Von der Bedeutung der Bewertung unserer Gedanken Was ist genau damit gemeint? Betrachten wir dazu als Beispiel einmal eine Wutreaktion an: Wir reagieren wütend auf eine andere Person, weil wir ihr Verhalten in 46

einer bestimmten Weise bewerten: Unser Gegenüber hätte sich nicht so verhalten dürfen, wie er es getan hat; er hat in unseren Augen falsch gehandelt, und daher sprechen wir ihm im Grunde genommen seine eigenständige Handlungsfreiheit ab. Doch gibt es auch andere Möglichkeiten, das Verhalten anderer Menschen zu bewerten, wenn es uns nicht gefällt? Erkennen wir, dass wir das Verhalten eines anderen nicht bestimmen können, weil es eben ausschließlich von ihm selbst gesteuert wird, dann werden andere Einschätzungen möglich. So kann man beispielsweise darüber nachdenken, ob man sich die Meinung einer anderen Person überhaupt „anziehen“ muss, ob man sich dadurch überhaupt beeinflussen lassen will. Betrachtet man das Verhalten eines Gegenübers nämlich als bloße Meinungsäußerung seiner „subjektiven Wahrheit“, so muss seine Meinung für mich ja nicht automatisch von Bedeutung sein. Sehen wir das Handeln, also Äußerungen und Verhalten einer anderen Person, lediglich als Ausdruck ihrer anderen Meinung, muss dies nicht automatisch Wut und Enttäuschung hervorrufen. Vielleicht können wir einfach bei unserer Bewertung indifferent bleiben, also keine emotionale Bedeutung geben. So haben die Stoiker diese Bewertungsmöglichkeit genannt. Wir geben dem Verhalten der anderen an dieser Stelle keine spezifisch auf uns ausgerichtete Bedeutung, so dass wir uns dadurch emotional auch nicht belasten – wir bleiben also an dieser Stelle indifferent, also nicht wütend. Kommt man allerdings zu dem Schluss, die Wut sei gerechtfertigt, weil sie sich beispielsweise gegen Ungerechtigkeiten richtet, so handelt es sich hingegen eher um ein gesundes Gefühl, weil es der auslösenden Situation entspricht – und gesunde Gefühle zu fördern ist die Absicht dieses Buches. Ein gesundes Gefühl muss eben nicht angenehm sein. Entscheidend ist, ob es zur realen Situation unseres Lebens passt – auch wenn es eben unangenehm ist. Gerechtfertigte Wut sollten wir zur besseren Unterscheidung besser Zorn nennen. Im Kapitel über Senecas Denken wird noch einmal darauf Bezug genommen. An dieser Stelle sei kurz angemerkt, dass stoisches Denken keinesfalls Gefühllosigkeit und Gleichgültigkeit allem gegenüber bedeutet: Zorn ist nicht an sich „negativ“, sondern kann, wie gerade genannt, sehr gerechtfertigt sein – wenn man die auslösenden Gedanken überprüft und hinterfragt, und sie als subjektiv richtig anerkennt. Genau dies geschieht bei populistischem Denken gerade nicht: Einfache Lösungen für komplexe Zusammenhänge, die von „Wutbürgern“ bereitgestellt werden, werden nicht weiter überprüft; sonst könnte man ja merken, dass einfache Lösungen für 47

komplexe Probleme halt nichts taugen. Doch dies nur am Rande. Zurück zur stoischen Gelassenheit: Ungerechte Situationen sollen nicht einfach nur ertragen werden – ganz im Gegenteil. Aber die Einschätzung muss überprüft werden. Ein Beispiel aus dem Alltag soll die Bedeutung der Bewertung, die wir einem Ereignis geben, erläutern. Stellen Sie sich bitte folgendes vor: Sie warten schon länger im Regen auf den Bus, der wieder einmal Verspätung hat. Der Schirm ist nicht mehr wasserdicht und die Schuhe sind schon durchnässt. Endlich biegt der Bus um die Ecke, und Sie freuen sich schon darauf, bald vor dem warmen Kamin im Trockenen zu sitzen. Doch was passiert? Der Bus mit der richtigen Liniennummer und der richtig ausgeschilderten Endstation wird schneller, anstatt sich langsam der Haltestelle zu nähern – und fährt an Ihnen vorbei, wobei er Sie auch noch mit Schmutzwasser bespritzt. Welche Reaktion ist angemessen? Wir alle würden wohl eher dazu neigen, wütend zu reagieren. Doch wie würden wir wohl reagieren, hätten wir zu diesem Zeitpunkt schon gewusst, was wir am nächsten Tag in der Zeitung lesen konnten: Kurz vor unserer Haltestelle hatte ein Fahrgast einen Herzinfarkt erlitten und der Busfahrer hat geistesgegenwärtig direkt das nächste Krankenhaus angesteuert? Die stoische Sicht auf unsere Gefühle kann hier helfen, denn sie unterstützt uns dabei, die Bewertung solcher Geschehnisse zu hinterfragen. Auch hier gilt: Gefühllosigkeit ist dabei keinesfalls gemeint. Die Stoa unterscheidet lediglich zwischen gesunden und ungesunden Gefühlen, die Einschätzung „angenehm oder unangenehm“ hat nur sekundäre Bedeutung. Wir haben durch unsere Bewertungen einen unmittelbaren Einfluss darauf, welche Gefühle auftreten und welche nicht. Wie können diese Überlegungen psychotherapeutisch genutzt werden? Vor allem die Kognitive Psychotherapie und die von Albert Ellis (1913–2007) entwickelte Rational-emotive Verhaltenstherapie (REVT) nutzen genau diesen Zusammenhang von Denken und Fühlen: Wir sind unseren Gefühlen nicht „hilflos ausgeliefert“, sondern können erkennen lernen, dass unsere Gefühle aus unseren Bewertungen resultieren, also eine Folge unseres Denkens sind – unabhängig davon, ob wir sie als angenehm oder unangenehm bewerten. Denn seelisch gesund hat ausschließlich damit zu tun, ob ein Gefühl zu der Situation, in der wir uns befinden, passt oder nicht. Überhaupt: Das Streben nach ausschließlich angenehmen Gefühlen ist sicher seelisch nicht gesund; wir leben aus dem Wechsel von Gefühlen und dauerndes Glücklichsein kann ganz schön langweilig werden – wir werden noch genauer in Kapitel 10 darauf eingehen. 48

Albert Ellis hat die ABC-Methode entwickelt, um den Zusammenhang zwischen Denken und den resultierenden Gefühlen zu verdeutlichen und auf diesem Wege eine effektive Basis für emotionale Veränderungen zu schaffen. Dabei beschreibt A: die auslösende Situation, in der B: eine bestimmte Bewertung vorgenommen wird, die C: zu einer emotionalen Konsequenz führt. Über geeignete Disputationstechniken können die Bewertungen dann herausgearbeitet und therapeutisch restrukturiert werden (Ellis, 1977). Schauen wir uns die Bewertungen einmal genauer an, die für unser emotionales Wohlbefinden und unsere seelische Gesundheit eine große Bedeutung haben. Warum sind sie derart wirksam? Unsere Bewertungsmuster mit all ihren möglichen negativen emotionalen Folgen bei inadäquater Bewertung sind häufig das Resultat früh erlernter Fehlinstruktionen. Sie machen es erforderlich, sich näher mit der eigenen Biografie auseinander zu setzen, um derartige erlernte Instruktionen zu identifizieren und sie dann in der aktuellen Situation aufzulösen. Der Psychologe Klaus Grawe (1943–2005), der die Wirkungen von Psychotherapie intensiv erforscht hat, brachte die Wichtigkeit dieser frühen Fehlstrukturen aus Sicht der Gehirnfunktionen genau auf den Punkt: „Die neurowissenschaftliche Betrachtung psychischer Störungen führt zu einem etwas paradoxen Schluss: Die wichtigsten Ursachen psychischer Störungen liegen in der frühen Kindheit, aber der Blick in die Vergangenheit bringt nichts für die Veränderung ihrer Grundlagen. Veränderung wird nur bewirkt durch reale Erfahrungen in der Gegenwart, welche die damals grundgelegten neuronalen Strukturen in Neue überführen“ (2004, 3).

Ein wesentlicher Aspekt sind dabei die Fehlinstruktionen, die schon früh, meist von den Eltern, übernommen wurden. Sie zu identifizieren ist wichtig, reicht allein aber nicht aus. Wir müssen uns in der Gegenwart neue Erfahrungen ermöglichen, um unser Verhalten und unsere Gefühle durch sinnvollere Instruktionen steuern zu können. Es müssen Instruktionen sein, die wir nicht einfach unkritisch von den Eltern übernommen (und dann vielleicht auch unbesehen an unsere Nachkommen weitergegeben), sondern von denen wir uns selbst überzeugt haben. Um es provokativ zu sagen: Letztlich müssen wir die Gedanken, die Erwachsene uns als Kindern  – damals für uns ja unüberprüfbar  – beigebracht haben, heute überprüfen und uns neue, jetzt selbst durchdachte Denkstrukturen erarbeiten. 49

Und dies würde auch dazu beitragen, dass unsere Kinder, wie schon angedeutet, unseren gedanklichen „Unfug“ nicht unbesehen übernehmen. Aber dies setzt natürlich voraus, dass wir selbst die automatisch übernommenen Gedankenmuster unserer Eltern kritisch hinterfragt haben und, falls erforderlich, immer neu hinterfragen. Der amerikanische Zellbiologe Bruce Lipton, der uns in Kapitel 6 noch ausführlicher begegnen wird, formuliert diesen Zusammenhang sehr treffend. Er bezieht sich auf Äußerungen wie das bekannte „Das schaffst du nie!“: „In der frühen Entwicklung ist das Bewusstsein des Kindes noch nicht ausreichend entwickelt, um zu erkennen, dass solche elterlichen Aussagen nur verbaler Müll sind und keine echten Charakterisierungen ihrer selbst. Wenn sie jedoch erst einmal im Unterbewusstsein einprogrammiert sind, werden solche verbalen Übergriffe zu inneren Wahrheiten, die unbewusst das Verhalten und das Potenzial des Kindes sein ganzes Leben lang beeinflussen“ (2006, 164).

Ein Ziel effektiver Psychotherapie besteht also darin, die gestörten Lebensinstruktionen, die unsere heutigen Bewertungen mitbestimmen, aufzudecken und aufzulösen. Nur so können wir uns von den oft unbewusst wirkenden Fesseln der Kindheit befreien, um ein gesünderes erwachsenes Leben zu führen. Oder, wie Immanuel Kant es sicher auch heute formulieren würde: sein schon erwähntes „Sapere aude“; habe also den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Also eigene Überlegungen zu entwickeln. Doch: Auch wenn wir diese Überlegungen als sinnvoll bewerten, und an unsere Kinder aus Überzeugung weitergeben, können unsere Kinder diese ebenfalls wieder in Frage stellen: Ziel sind immer eigenständig erarbeitete eigene Überlegungen – und dieser Prozess wird wohl nie aufhören. Um die Bedeutung der Kindheit noch weiter zuzuspitzen, auch wenn es zunächst etwas absurd klingt: Würden wir alle erst als neuronal ausgereifte Erwachsene geboren, also deutlich nach der Pubertät mit etwa 25 Jahren – lassen wir einmal die biologische Unmöglichkeit dieser Idee zur Seite – dann gäbe es mit einiger Wahrscheinlichkeit einen wesentlich geringeren Bedarf an Psychotherapie. Denn sicherlich kann man Kindern leichter nicht überprüfte Instruktionen vermitteln als Erwachsenen – aber auch dort ist es immer noch möglich, wie uns die Weltgeschichte lehrt, denken wir einmal an das Jahr 1933. 50

Da dies nun einmal biologisch nicht möglich ist und mit großer Sicherheit auch Nachteile hätte – möchten wir wirklich auf die zumindest zeitweilige Unbeschwertheit unserer Kindheit verzichten? – bleibt Psychotherapie in ihrem weiteren Sinn unabdingbar. Kinder können die Gedanken anderer, vor allem ihrer Bezugspersonen, eben noch nicht hinterfragen – und diese werden tief ins Gedächtnis eingegraben. Wir müssen uns schließlich an unseren Bezugspersonen orientieren, um erwachsen werden zu können – wie groß der vermittelte „Unsinn“ auch sein mag. Und diese Instruktionen wirken unbewusst weiter. Sie haben sich automatisiert und auf diesen grundgelegten Strukturen bauen unsere späteren „Überzeugungen“ auf. Wir neigen dazu, in der vorgegebenen Richtung weiterzudenken und uns die Welt aus der Perspektive zu erklären, die wir ungefragt und ohne eigenes Urteilsvermögen in der Kindheit erlernt haben. Erkennt man dann diesen Hintergrund eigener seelischer Probleme, gibt es oft ein böses Erwachen; allerdings hat man dann im eigenen Leben und in der Beziehung zu anderen Menschen möglicherweise schon einiges Porzellan zerschlagen. Neuerdings gibt es wissenschaftliche Untersuchungen, die den von der Stoa formulierten Zusammenhang zwischen Denken und Fühlen zu bestätigen scheinen, aber eben nicht verifizieren können. Die Forschungsgruppe um Kevin Ochsner von der Columbia Universität in New York (Social Cognitve Neuroscience Laboratory) fand heraus, dass – grob formuliert – die Neubewertung von Situationen (reappraisal) zu einer Steigerung der Hirnaktivität im Präfrontalen Kortex bei gleichzeitiger Reduktion der Hirnaktivität im Bereich der Amygdala führte. Was bedeutet dies für die Überlegungen dieses Buches? Im Präfrontalen Kortex, dem Vorderlappen unseres Gehirns, werden unsere geistigen, kognitiven Aktivitäten gesteuert und die Amygdala ist Teil des limbischen Systems im Temporallappen und gilt als Zentrum unserer Emotionen. Gedankliche Aktivitäten, die Situationen neu bewerten, entsprechen also einer gleichzeitigen Verringerung der emotionalen Reaktionen (Ochsner und Kollegen, 2002, 2005, 2012). Doch Vorsicht ist noch geboten, da diese Forschungsergebnisse nicht immer eindeutig sind, zumal sie im Rahmen bildgebender Verfahren ja nicht die wahre Arbeit des Gehirns widerspiegeln, wie wir schon gesehen haben. Außerdem sagen solche Korrelationen noch nichts über ursächliche Zusammenhänge aus. Korrelativ sind zwei oder mehrere Ereignisse dann, wenn sie in gleichartiger oder gegensätzlicher Richtung quasi parallel verlaufen. Streng genommen stellen diese Untersuchungen 51

lediglich fest, dass die beiden Forschungsgegenstände – also die Aktivitäten im Präfrontalen Kortex und in der Amygdala – in einem gewissen Ausmaß miteinander variieren: Wenn die eine Aktivität zunimmt, verringert sich die andere. Dies besagt allerdings keineswegs, dass sie einander verursachen, in welcher Richtung auch immer; eine propter hoc Aussage ist eben nicht möglich. Diese Einschränkungen im Hinblick auf die Deutungsmöglichkeiten solcher Forschungsergebnisse gelten für sehr viele Forschungsarbeiten. Aber unsere allgemeine menschliche Neigung, ursächliche, also kausale Zusammenhänge zu suchen, verleitet uns schnell zu derartigen „ursächlichen Schlussfolgerungen“, ohne jeden Beweis für eine Verursachung. Nimmt die Neigung, derartige Schlussfolgerungen zu ziehen, überhand, kann man sogar von einer psychischen Störung ausgehen. Sie wird im Amerikanischen als „hyperactive agency detection“ bezeichnet, also als eine Neigung, hyperaktiv Beziehungen zwischen Faktoren herzustellen, ohne dass diese Beziehungen irgendeinen Nachweis hätten. Ein Spezialfall sind dabei die sogenannten populistischen Verschwörungstheorien: die schon erwähnten einfachen Antworten auf komplexe Zusammenhänge. Dennoch bleibt der beschriebene korrelative Zusammenhang ein wissenschaftlicher Hinweis auf die schon von den Stoikern vermuteten Verbindungen zwischen unseren Gedanken und unseren Gefühlen. Und im seelischen Alltag können wir immer wieder feststellen, dass veränderte Situationsbewertungen zu Veränderungen der Gefühlslage im Hinblick auf diese Situation führen. Wie steht es nun aber um den umgekehrten Zusammenhang, denn das Untersuchungsergebnis von Kevin Ochsner und seinen Mitarbeitern sagt ja nichts über die (mögliche ursächliche) Richtung des gefundenen korrelativen Zusammenhangs. Es ist auch möglich, dass unsere Emotionen umgekehrt unsere Gedanken beeinflussen, wie schon Aristoteles vermutet hat und was in den vergangenen Jahrzehnten auch von psychologischer Seite behauptet wurde. Also stellen wir die folgende Umkehrfrage: Können Gefühle unsere Gedanken beeinflussen? Dieser Zusammenhang wird im Rahmen der Emotionspsychologie untersucht, dargestellt zum Beispiel von Dreisbach (2008). Das Problem dieser Forschungsvorhaben besteht allerdings darin, dass ein bestimmter Gefühlszustand erst induziert, also experimentell hergestellt werden soll, um dann die Auswirkungen dieses speziellen Gefühls auf unterschiedlichste Denkprozesse zu untersuchen. So wird gefragt, ob bestimmte Gefühle einen Einfluss auf unser Gedächtnis haben, ob sie 52

unser Entscheidungsverhalten oder ganz allgemein die gedankliche Verarbeitung all der Informationen beeinflussen, die auf uns einwirken. Schauen wir dabei zunächst einmal, wie ein bestimmter Gefühlszustand experimentell hergestellt werden soll. Wie kann man dies überhaupt erreichen? Die Forschung versucht beispielsweise, ein Gefühl hervorzurufen, indem den Versuchspersonen Filmausschnitte oder „emotionale Bilder“ gezeigt werden. Oder man bittet die Versuchsteilnehmer, „sich ein besonders trauriges (oder freudiges) Ereignis aus dem eigenen Erfahrungsschatz vorzustellen“ (Dreisbach, 2008, 290). So weit, so gut. Doch dies führt zu weiteren Fragen: Sind dabei nicht überall schon gedankliche Prozesse mit im Spiel? Obliegt es zunächst nicht der (denkenden) Einschätzung des Untersuchers und seiner eigenen Lebenserfahrung, ob Filmausschnitte oder Bilder emotional wirken oder nicht? Wer kann darüber hinaus noch dafür garantieren, dass die Versuchspersonen dies genauso sehen und bewerten wie der Versuchsleiter? Ob ein Bild „emotional wirkt“ oder gerade nicht, ist doch abhängig von der Einschätzung des Betrachters, auf beiden Seiten des Experiments. Diese Aspekte zeigen, wie schwierig es ist, den Zusammenhang zwischen Fühlen und Denken empirisch zu untersuchen – und sie zeigen zugleich: Gedanken spielen schon bei dem Versuch, ein Gefühl experimentell herzustellen, eine wichtige Rolle. Zwar mag ein Gefühl, wie Aristoteles ja schon vermutet hat, kognitive Leistungen beeinflussen und möglicherweise beeinträchtigen, dennoch ist erst einmal zu fragen, durch welche Gedanken dieses Gefühl entstanden ist. Dass ein beispielsweise durch irrationale Bewertungen entstandener Gefühlszustand dann Einfluss auf kognitive Entscheidungen hat, mag sein; doch der Gefühlsprozess ist eben nicht einfach da, sondern das Resultat von Bewertungsprozessen. Ein wichtiges Ergebnis emotionspsychologischer Untersuchungen liefert uns der amerikanische Psychologe und Risikoforscher Paul Slovic mit seinem Konzept der Affektheuristik (2002). Ihm zufolge dienen Gefühle als Anker für eine Entscheidung. Anker sind in der Kognitiven Psychologie von zentraler Bedeutung. So ist es etwa beim Verkauf eines Hauses bedeutsam, welchen Ausgangspreis man festlegt, da sich die Gebote daran orientieren. Eine sehr gute Übersicht zum Ankerphänomen gibt Dan Ariely (2009). Anker haben auch eine besondere Bedeutung bei der individuellen ärztlichen Bewertung und Einschätzung von Erkrankungsrisiken  – eine Quelle für inadäquate Ängste, wie wir noch sehen werden, und sie sind wichtig für die Wirksamkeit von Placebo-Medikamenten. 53

Daniel Kahneman beschreibt dieses Konzept der Affektheuristik folgendermaßen: Bei Urteilen und Entscheidungen ziehen wir unsere Emotionen zurate; Entscheidungen werden getroffen, „die unmittelbar ihre Gefühle und ihre grundlegende Annäherungs- und Vermeidungstendenz zum Ausdruck bringen, oftmals ohne zu wissen, dass sie dies tun“ (2012, 175). Dies erweckt zunächst den Eindruck, dass hier Gefühle der wesentliche Faktor für Entscheidungen sind, vergleichbar dem Konzept der somatischen Marker des portugiesischen Neurowissenschaftlers Antonio Damasio. Doch genauer betrachtet bedeutet dies: „Die Affektheuristik ist ein Fall von Ersetzung, bei dem die Antwort auf die leichte Frage (Welche Gefühle weckt das in mir?) als Antwort auf eine viel schwierigere Frage dient (Was denke ich darüber?)“ (Kahneman, 175). Also doch: Der entscheidende Aspekt ist die gedankliche Einschätzung, aber sehr wahrscheinlich ist sie eng verbunden und gespeichert mit den dazu gehörigen Bauchgefühlen, auf deren Bedeutung wir noch eingehen werden. Damasios Theorie der somatischen Marker (1996) besagt, dass unsere Erfahrungen in einem sogenannten „emotionalen Erfahrungsgedächtnis“ gespeichert werden. Diese Erfahrungen werden über körperliche Signale, also die somatischen Marker, abgerufen und geben Hinweise für entsprechende Handlungsmöglichkeiten  – und das Denken findet hierdurch eine Entscheidungshilfe. Doch sind somatische Marker und auch Bauchgefühle etwas Anderes als effektiv gespeicherte komplexe Erfahrungsmuster aus dem kognitiven Bereich, die dann über diese emotionalen Kurzsignale wieder in ihrer Komplexität zugänglich gemacht werden? Sie erleichtern es uns, eine früher gemachte oder vermittelte Erfahrung effektiv zu nutzen. Doch schauen wir einmal bei der psychotherapeutischen Arbeit nach: Hier kann man leicht die Erfahrung machen, wie ein Gefühlszustand sich auf unser Denken auswirkt. Das liegt daran, dass wir auch unsere Gefühle bewerten, wir schreiben ihnen eine Bedeutung zu. Aber auch diese Gefühle sind das Resultat kognitiver Prozesse. Gedanken und Gefühle bedingen einander, doch um für seelische Gesundheit zu sorgen, ist es vor allem wichtig, den Weg „von den Gedanken zu den Gefühlen“ zu berücksichtigen. Wer sein Denken klärt, kommt zu seelisch gesünderen Gefühlen – zumindest in den meisten Fällen, denn absolute Aussagen sind an keiner Stelle gerechtfertigt. In der Rational-emotiven Verhaltenstherapie nach Albert Ellis wird dieser reziproke Gefühlsprozess in Form eines zweiten ABC’s verstanden: Das Gefühl als 54

Konsequenz (C) des ersten Bewertungsprozesses (B) wird zum A eines weiteren Überprüfungsprozesses. Das Primat liegt bei den Kognitionen. Somit können wir die beiden schon genannten (antiken) Leitsätze spezifizieren und zusammenfassen: Leitsatz 2b: Geklärte Gedanken in der Form selbst erarbeiteter Überzeugungen führen zu gesunden Gefühlen. Gesund meint: situationsentsprechend. Entsteht ein Gefühl, unter dem wir leiden, können wir überprüfen, ob es gesund in die Lebenssituation passt. Führt dies zum Ergebnis, dass dieses Gefühl irrational und unpassend ist, kann es durch Überprüfung leichter aufgelöst werden. Daraus folgt nicht, dass wir unsere Gedanken skeptisch und zaudernd ständig zu überprüfen hätten – eine solche Blockade durch ständiges Beurteilen von Entscheidungen und damit allen Handelns könnte unser evolutionäres Ende bedeuten  – zum Überleben bliebe dann vielleicht zu wenig Energie übrig. Wir sollten uns aber dann zur Überprüfung entschließen, sobald wir in unserem Gefühlsleben Anzeichen beängstigender oder bedrohlicher Blockaden verspüren.

Gesundes und ungesundes Denken – was hat das mit Ethik zu tun? Schauen wir jetzt einmal genauer nach den inneren Zuständen, die hier „gesundes“ und „ungesundes“ Denken genannt werden. Bei dieser Unterscheidung geht es darum, ob unser Denken einen sach- und situationsgemäßen emotionalen Zustand bewirkt, also unser seelisches und körperliches Wohlbefinden fördert, oder ob unsere Gedanken unserem seelischen und auch körperlichen Wohlbefinden schaden. Man kann aber auch die Frage aus einer anderen Perspektive stellen: Gibt es richtiges und falsches Denken, und hat dies Auswirkungen auf unsere Gesundheit? Hängen gesundes und ungesundes Denken davon ab, ob der Inhalt unserer Gedanken richtig oder falsch ist, wobei es bekanntlich fraglich ist, wie dies außerhalb mathematischer Problemlösungen auch immer festgestellt werden soll. Natürlich haben derartige Abgrenzungen etwas mit philosophischen Erwägungen zu tun, womit der Bereich der Ethik angesprochen ist. 55

Betrachten wir zunächst einmal die Gedankenabläufe, die im freien Fluss unserer Gedanken auftauchen. Grundsätzlich kann jeder mögliche Gedanke auf dieser inneren Bühne erscheinen, dazu gehören selbst Gedanken, die schon auf den ersten Blick unsinnig erscheinen und als unsinnig bewertet werden. Dennoch, sie sind einfach in uns da, und es ist wichtig, sie auf dieser inneren Bühne (und nur auf ihr!) zuzulassen. Denn alles, was nicht sein darf und deshalb schon bei seiner Entstehung unterdrückt werden soll, kommt über die psychische Hintertreppe wieder zurück. Es belastet uns weiterhin, übrigens egal, ob es sich um Gedanken oder entsprechend durch sie ausgelöste Gefühle handelt. Entscheidend ist nicht, was uns so alles gedanklich durch den Kopf geht, sondern letztendlich nur, wie wir unsere Gedanken faktisch bewerten. Denn nur diese Bewertung unseres Denkens führt zu einem gesunden emotionalen Leben. Doch was bedeutet „gesund“ in diesem Zusammenhang wirklich? Pauschal gesagt lebt ein Mensch dann emotional gesund, wenn er mit sich in seiner inneren Welt situationsadäquat in Übereinstimmung lebt. Vielleicht kann dieser Zustand kohärent als „mit sich selbst eins sein“ beschrieben werden. Doch greift diese zunächst einleuchtende Definition zu kurz. Hier ist zwingend eine Erweiterung unserer bisherigen Überlegungen erforderlich. Denn eine solche Übereinstimmung kann auch durch ein Innenleben hervorgerufen werden, das wir gemeinhin nicht unbedingt als gesund bezeichnen würden. So kann ein Massenmörder „seelisch gesund“ leben – weil in Übereinstimmung mit sich selbst –, wenn er sein Mordverhalten beispielsweise als „religiöse Notwendigkeit“ bewertet: Andersgläubige müssen eben aus dem Weg geräumt werden. Man denke an den norwegischen Massenmörder Anders Breivik, der wohl glaubte, solche Menschen von der Erde vertreiben zu müssen, die Andersgläubigen ein Lebensrecht in seinem Land zugestanden haben. Ganz zu schweigen von Hitler und ähnlichen politischen Psychopathen, die die Weltgeschichte bevölkert haben und leider immer noch bevölkern. Diese Beispiele mögen zunächst extrem erscheinen, sie machen aber deutlich, dass unsere bisherige Definition seelischer Gesundheit – in Übereinstimmung mit sich zu leben und situationsgerechte Gefühle zu haben – eben nicht ausreicht und noch zu kurz greift. Dies haben schon viele Denker im Altertum gewusst, und sie haben dazu beigetragen, ethisches Denken zu entwickeln, das sich an Werten und Normen orientiert. Denn nur, wenn die innere Überzeugung mit allgemeinen ethischen Werten übereinstimmt, können wir Verhalten und Erleben wirklich als gesund bezeichnen. 56

Seelische Gesundheit im Sinne dieses Buches beinhaltet also immer zwei Komponenten: zum einen ein geklärtes seelisches Innenleben und zum anderen die Orientierung dieses Innenlebens an ethischen Aspekten. Es geht, kurzum, um ethisch-seelische Gesundheit. Die Frage danach, ob eine Überzeugung (ethisch) „richtig oder falsch“ ist, trägt also wesentlich dazu bei, ob sie als seelisch gesund oder ungesund bewertet werden kann. Deshalb sollten wir uns kurz mit einigen wesentlichen ethischen Konzepten befassen. Von den in zweieinhalb Jahrtausenden entstandenen Überlegungen dazu, was denn nun ethisches Verhalten sei, möchte ich die zwei meines Erachtens wichtigsten philosophischen Ansichten herausgreifen: zum einen die Zweckethik von Aristoteles und zum anderen die Pflichtethik von Immanuel Kant. Beiden Philosophen sind wir schon begegnet. Zur besseren Einordnung der ausgewählten Konzepte soll ferner auch kurz der im England des 18. und 19. Jahrhunderts entwickelte Utilitarismus von Jeremy Bentham (1748–1832) und von John Stuart Mill (1806–1873) genannt werden. Und nicht zu vergessen sind die Überlegungen des amerikanischen Gerechtigkeitstheoretikers John Rawls (1921–2002) und des amerikanischen politischen Philosophen Michael Sandel (*1953; zum Beispiel 2013). Aristoteles zufolge besteht, knapp zusammengefasst, das Ziel unseres Handelns darin, durch Tugendhaftigkeit zum Glück zu gelangen. Daher schreibt er in seiner Nikomachischen Ethik (übrigens benannt nach seinem Sohn Nikomachos): „Auch scheint das glückselige Leben ein tugendhaftes Leben zu sein“ (Nikomachische Ethik 1177a2). Ethisches Verhalten unseren Mitmenschen gegenüber erfüllt für Aristoteles also einen Zweck für unser eigenes Wohlbefinden; es wird also nicht unabhängig von der eigenen Situation gesehen. Kants bekannter Kategorischer Imperativ hingegen bezieht sich ausschließlich auf die Absicht des Handelnden. Er weist darauf hin, wie notwendig es ist, das eigene Denken daraufhin zu überprüfen: Der zentrale Satz lautet: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (1911, IV, 421). Was meint Kant damit? Es geht ihm, wie gesagt, um die jeweilige Absicht, mit der wir handeln. Nur wenn diese Absicht zu einer Handlungsmaxime führt, die ein für alle Menschen gültiges Gesetz sein könnte, ist in Kants Augen ethisch gutes Verhalten erreicht, und zwar unabhängig von der eigenen Lebenssituation, das heißt unabhängig vom möglichen eigenen Vor- oder Nachteil. Kant versteht diese Maxime 57

als eine Pflicht, die alle Menschen bindet. Der gute Wille des Menschen muss sich an diesem Moralgesetz orientieren; es ist also die unbedingte Pflicht des Menschen, sich entsprechend dieser Maxime zu verhalten. Kants Denken unterscheidet sich nicht nur fundamental von Aristoteles, sondern auch von der allseits bekannten Goldenen Regel, denn diese bringt das eigene Verhalten auch in einen Bezug zum eigenen Leben, nämlich in gewisser Weise auch zum eigenen Vorteil: Behandele andere so, wie du selbst behandelt werden willst – ein Weg, der über den Vorteil des anderen auch zum eigenen Vorteil führt. Für Kant hingegen ist dieser (jeweils individuelle) Bezug zu sich selbst zwar nicht bedeutungslos, aber neutralisiert in seiner universell gültigen Aussage. Entscheidend ist für Kant nur die umfassende ethische Maxime, die das eigene Handeln zu bestimmen hat. Die Überzeugung, was ethisch ist und was nicht, ist also universal und allgemeingültig, oder sie hat diese Qualifikation nicht verdient. Das neue Schlüsselwort heißt für Kant deshalb „Gesinnung“, also eine innere, psychologisch absichtsvolle Haltung des Menschen, prinzipiell und „abgehoben“ von der Sache selbst. Lassen wir Kant selbst in seinem nicht immer gut verständlichen Stil sprechen: „Dieser Imperativ ist kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wolle“ (1911, 416).

Dieses Zitat macht auf den ersten Blick schon deutlich, dass und warum der Utilitarismus eine völlig entgegengesetzte Position entwickelt hat. Denn der Utilitarismus betrachtet ethisches Handeln durch die Brille des Nutzens, der durch dieses Handeln für eine einzelne Person und/oder vor allem auch für die Gemeinschaft entsteht; das Ziel sei das größtmögliche Glück für die größtmögliche Zahl von Menschen, sagt Jeremy Bentham. Die Bewertung einer Handlung hängt also nicht von ihrer ursprünglichen Gesinnung, sondern von den Konsequenzen dieser Handlung ab. Dies entscheidende Frage lautet: Bringt sie Nutzen oder schadet sie? Unglück soll in jedem Fall vermieden werden. Dabei geht es nicht in erster Linie um das Glück des einzelnen, sondern um das der Gruppe. Aktuell und deshalb zu erwähnen ist auch die Gerechtigkeitstheorie des amerikanischen Philosophen John Rawls. Für ihn liegt gerechtes und damit auch ethi58

sches Verhalten dann vor, wenn eine Gesellschaft – im Sinne eines Vertrags – allgemein anerkannte Kriterien für Gerechtigkeit entwickelt. Die Handlungsregeln müssen festliegen, bevor einzelne Herausforderungen oder Konfliktfälle politischer, sozialer oder individueller Art zu regeln sind. Rawls formuliert dies folgendermaßen: „Die Grundsätze der Gerechtigkeit werden hinter einem Schleier des Nichtwissens festgelegt. Dies gewährleistet, dass dabei niemand durch die Zufälligkeiten der Natur oder der gesellschaftlichen Umstände bevorzugt oder benachteiligt wird“ (1975, 1994). In einer Weiterentwicklung seiner Überlegungen bringt Rawls dabei auch der Begriff der Fairness ins Spiel: „Gerechtigkeit als Fairness“ (2006). Was ist genau damit gemeint? Die Kriterien dafür, was als gerecht oder ungerecht in einer Gesellschaft gilt, müssen „nichtwissend“ festgelegt werden (Rawls spricht von einem Urzustand), also unbeeinflusst davon, ob jemand glaubt, einen Vorteil aus diesen Kriterien ziehen oder einen möglichen Nachteil vermeiden zu können, oder, wie Michael Sandel diesen Prozess beschreibt: „Wir entscheiden über die Grundsätze unseres Zusammenlebens hinter einem ‚Schleier des Nichtwissens´, der uns zeitweilig die Erinnerung daran raubt, wer wir eigentlich sind. Wir kennen weder unsere soziale Schicht noch unser Geschlecht, unsere Rasse oder Ethnie, unsere politischen Meinungen oder religiösen Überzeugungen. Ebenso wenig wissen wir von unseren Vorzügen und Problemen – ob wir gesund oder gebrechlich sind, hochgebildet oder Schulabbrecher, in eine unterstützende oder eine zerbrochene Familie hineingeboren. Wüssten wir nichts dergleichen, würden wir aus einem Urzustand der Gleichheit heraus entscheiden. Da niemand eine überlegene Verhandlungsposition besäße, wären die Grundsätze, auf die wir uns einigten, gerecht“ (2013, 193f).

Volker Steenblock beschreibt dies sehr bildhaft: „Derjenige, der einen Kuchen aufteilt, (…), darf nicht wissen, welches Stück er bekommen wird“ (2005, 146). Kurz erwähnen möchte ich einen Schüler von Rawls, den indischen Philosophen Amartya Sen (*1933). In seinem Buch „Die Idee der Gerechtigkeit“ (2009) entwickelt er eine Gerechtigkeitstheorie, die sich gegen Rawls Konzept richtet: Er skizziert eine Welt, in der es um ideale Gerechtigkeitssituationen geht; dies lässt sich allerdings als Lösung für die realen Gerechtigkeitsprobleme dieser Welt, vor allem 59

ausgerichtet auf die Welt der ärmeren Länder, nicht leicht realisieren. Und diese ideale Konzeption soll auch hier nochmals kritisch beleuchtet werden, denn: Kants Überlegungen sind sicher äußerst umfassend, kümmern sich in ihrer Grundsätzlichkeit aber nicht so sehr um die realen Möglichkeiten ihrer Umsetzung und entsprechen hierin vielleicht den idealen Überlegungen von Rawls. Beide vermitteln aber Vorstellungen, an denen man sich im Hinblick auf ethische Entscheidungen orientieren kann. Unsere „normalen“ ethischen Entscheidungen orientieren sich dahingegen wohl eher an den anderen, mehr Zweck gerichteten Prinzipien. Wichtig ist auf jeden Fall, dass die Frage nach der Ethik des eigenen Denkens und des entsprechenden Verhaltens mitberücksichtigt wird, wenn es um gesundes oder ungesundes Denken geht. Ethik verdient im Rahmen unserer Fragestellung besondere Beachtung, geht es hier doch um die seelische Gesundheit individueller Menschen. Vor diesem Hintergrund lässt sich das Gesagte wie folgt zusammenfassen und damit der zweite Leitsatz spezifizieren: Leitsatz 2c: Ein geklärtes Innenleben, ein Innenleben also mit selbst durchdachten, an der Realität orientierten Überzeugungen, die zugleich mit ethischen Kriterien übereinstimmen, ist die Basis von ethisch-seelischer Gesundheit. Wie der konkrete Inhalt solch gesunder oder ungesunder Gedanken aussehen kann, die die Grundlage unserer Überzeugungen bilden, dieser Frage ist der zweite Teil des Buches gewidmet – orientiert an schon in der Antike vorhandenen Vorstellungen.

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5 Gedanken und ihre Wirkungen – genauer nachgeschaut Von Cholera und Beriberi Bisher sind wir von der These ausgegangen, dass unser Denken unsere Gefühle weitestgehend bestimmt, und dass wir dabei gesundes und ungesundes Denken unterscheiden können. Seelische Gesundheit ist dabei nicht nur von gesunden Gedanken, sondern auch davon abhängig, dass dieses Denken mit ethischen Gesichtspunkten übereinstimmt. Wenden wir uns nun der Frage zu: Gibt es anekdotenhafte Beispiele, die uns zeigen, welche Wirkung unser Denken vielleicht auch auf körperliche Prozesse haben kann? Gehen wir dazu einmal ins vorletzte Jahrhundert zurück. Der Mediziner Robert Koch (1843–1910) hatte 1876 herausgefunden, dass Milzbrand (Antrax) durch ein Bakterium (Bacillus anthracis) hervorgerufen wird – eine bahnbrechende Entdeckung für die moderne Medizin, hatte er doch, wenn auch nicht als einziger, die Bedeutung bakterieller Infektionen für die Entstehung von Krankheiten erkannt. Denn erst jetzt konnten effektive Arzneimittel gegen die nun isolierten Krankheitserreger entwickelt werden, auch wenn dazu noch Jahrzehnte an Forschungsarbeit nötig waren. Unbestritten, diese Weiterentwicklung der Medizin ist aus heutiger Sicht als epochaler Fortschritt zu werten, ein weiteres Beispiel für Kuhns Paradigmenwechsel. Dennoch hat Robert Koch zu seiner Zeit eine Art medizinisches Desaster angerichtet. So sahen es zumindest viele seiner damaligen Berufskollegen, deren medizinisches Selbstbild er – in bester sokratischer Manier des Hinterfragens, wie wir noch sehen werden – kurzerhand über den Haufen geworfen hat. Denn sein neues Erklärungskonzept für Krankheiten widersprach völlig dem, was man bis dahin in der Medizin als richtig angesehen hatte. Nehmen wir dazu als Beispiel die Cholera. Im Jahr 1883 hat Robert Koch diesen Erreger ebenfalls isoliert, auch wenn er schon 1854 von dem italienischen Arzt Filippo Pacini entdeckt worden war; die Fachwelt hatte seine Entdeckung damals jedoch nicht weiter beachtet. Man glaubte damals, Cholera entstehe durch giftige Dämpfe, die aus dem Erdreich stammen, die sogenannten Miasmen. Dies war der 61

damals gültige medizinische Standard. Interessant ist vielleicht in diesem Zusammenhang, dass schon der arabische Philosoph und Arzt Ibn Sina, europäisiert als Avicenna (980-1037), als Ursache für die Pest die Luft angesehen hat, „(eine Art von „Pesthauch“), die aus der Erde steigen kann, wenn sie nach Erschütterungen oder Beben Öffnungen findet, aus denen sie freigesetzt wird“ (Fischer, 2002, 48). Koch rüttelt an diesem medizinischen Standard. Und so dauerte es auch nicht lange, bis sich ein Kritiker von Kochs Bakterientheorie mit einem gewagten Selbstversuch zu Wort meldete. Dieser in der damaligen Medizinwelt sehr angesehene Kritiker war Max von Pettenkofer (1818–1901), ein – allem Anschein nach – überzeugter (!) Anhänger seiner Miasmen-Theorie. In welcher Form hat er nun seine Kritik geäußert? Seiner Theorie zufolge konnte eine derartige Erkrankung wie Cholera nicht durch ein einzelnes Bakterium ausgelöst werden, sondern Umweltfaktoren wie die genannten giftigen Dämpfe müssten weiterhin die größte Rolle spielen. Nur so bestand die Möglichkeit, die bisherige Theorie und damit das eigene medizinische Weltbild aufrecht zu erhalten. Dieses neuartige Bakterium könne nach von Pettenkofer höchstens ein unwesentlicher Nebenbefund sein. Schließlich habe er selbst auch immer schon einen unbekannten Faktor vermutet, der an der Entstehung von Cholera beteiligt sei. Und so schrieb er in Bezug auf den Bakterienfund von Robert Koch: „Die Entdeckung selbst kommt mir weder unerwartet noch unerwünscht; denn bei meinen Untersuchungen über die Verbreitungsart der Cholera, über den Einfluß des Verkehrs, des Bodens und des Grundwassers legte ich schon immer hypothetisch einen Mikroorganismus, den ich als etwas Unbekanntes X nannte, zu Grunde“ (Pettenkofer, 1884).

Nun geschieht etwas Atemberaubendes: Um zu beweisen, dass die Kochschen Bakterien nicht die alleinigen Auslöser der Krankheit sind, oder besser: nicht sein durften, trinkt von Pettenkofer ein Glas mit Cholera-Bakterien, die er sich von Robert Koch erbeten hatte. Glücklicherweise blieb es für ihn nur bei Durchfall (Vasold, 1999). Und so glaubte er, beweisen zu können, was er beweisen wollte: Nicht die Bakterien allein lösen Cholera aus, sondern weiterhin die angestammten Erddämpfe, die in seinem Laboratorium wohl nicht vorhanden waren. Sicher, heute wissen wir, dass Cholera ausschließlich durch Bakterien hervorgerufen wird, dass diese Erkrankung allerdings in feuchten Gebieten häufiger vorkommt als in trockenen. Der 62

Grund dafür liegt aber nicht in der Tatsache, dass in Feuchtgebieten die hypostasierten Erddämpfe stärker sind, sondern weil Feuchtgebiete einen ausgezeichneten Nährboden für diese Bakterien bieten. Im Sinne unserer Suche nach Fehlinterpretationen sei darauf hingewiesen, dass die auf die Entdeckung der Bakterien folgende enorme Entwicklung der Infektions-Medizin ebenfalls ihre „Schattenseite“ hatte – „dank“ unser aller Neigung zu Denkfehlern. Denn von nun an musste jede Krankheit eine Ursache haben, die durch so etwas wie Mikroben hervorgerufen wird. Eine „Wirkung“, die als Krankheit diagnostiziert wurde, musste also auch eine „Ursache“, einen „Erreger“ haben, der „aus etwas“ bestand – ein frühes Beispiel für die schon genannte Neigung zu „had: hyperactive agency detection“. Aber jede wissenschaftliche Theorienbildung hat etwas mit vermuteten Zusammenhängen zu tun, genau wie dieses Buch. Gefährlich ist dies nur, wenn unbewiesene Zusammenhänge unreflektiert als Wahrheit angenommen und verbreitet werden, man denke nur an die schon erwähnten „Verschwörungstheorien“. Und so war es sicher kein Zufall, dass die Forscher, die die Ursache von Erkrankungen wie Skorbut (Vitamin C-Mangel), Beriberi (Vitamin B1-Mangel, auch bekannt als Thiamin-Mangel) und Pellagra (Nicotinsäure-Avitaminose) suchten, zu Robert Koch nach Berlin fuhren (Frey und Frey, 2009, 178ff). Die Isolierung von Bakterien erschien ihnen damals eben als alleiniger Schlüssel für die Heilung aller möglichen Krankheiten. Natürlich wissen wir heute, dass es sich bei den gerade genannten Erkrankungen um ernährungsabhängige Vitamin-Mangelkrankheiten handelt, doch wie sollte  – aus der Denkweise der damaligen Forscher verständlich – etwas eine Ursache sein, woran des mangelte? Auch hier konnte wieder nicht sein, was nicht sein durfte. Selbstverständlich sind wir alle für derartige Denkfehler anfällig. Übrigens: Auch hier gab es einen spektakulären Selbstversuch – aber diesmal in der medizinisch erwarteten Richtung: Die „Infektion“ mit angeblich krankheitsübertragenden Substanzen von Pellagra-Kranken (beispielsweise deren Blut) erbrachte keine Infektion (Kraut, 2003). Gehen wir noch einmal zum Selbstversuch von Herrn von Pettenkofer zurück. Neuerdings kann man in einer Veröffentlichung in „Science“, der angesehenen Wissenschafts-Zeitschrift, aus dem Jahre 2000 noch lesen, dass Kochs Kritiker aus „unerklärlichen Gründen“ (DiRita) keine Cholera-Symptome entwickelte, auch wenn er natürlich Unrecht hatte, wie wir heute wissen. Zwar hielt dies größere Kreise 63

der damaligen Medizin nicht davon ab, Kochs These durch diesen Selbstversuch als endgültig widerlegt anzusehen. Doch warum spricht man heute noch von unerklärlichen Gründen? Was beweist dieses Selbstexperiment mit den Cholera-Bakterien denn nun tatsächlich? War es möglicherweise ganz einfach die tiefe Überzeugung des Herrn von Pettenkofer, dass die Mikroben-Theorie nicht richtig sein durfte? Hat seine Überzeugung zumindest dazu beigetragen, dass sein eigenes Immunsystem zu einer herausragenden Leistung befähigt war? So einfach ist die Gesamtbeurteilung nicht, denn von Pettenkofer hatte sich einige Jahrzehnte zuvor während seiner Tätigkeit für die Cholerakommission wohl einmal infiziert; sicherlich hat auch dies die Reaktion seines Immunsystems unterstützt (Raschke, 2007, 101). Dennoch: Dass unser Immunsystem durch psychische Faktoren beeinflusst werden kann, wird im Rahmen aktueller psychoneuroimmunologischer Untersuchungen zunehmend deutlicher. Vorerst bleibt die Frage: Wurden die Makrophagen (die Fresszellen als ein Teil unseres Immunsystems) mit den Cholerabakterien auch deshalb besser fertig, damit von Pettenkofer die eigene bisherige Überzeugung beibehalten konnte? Stärkt eine Überzeugung also das Immunsystem, selbst wenn die Überzeugung nicht mit dem medizinischen Wissen übereinstimmt? Dies könnte ein interessantes Beispiel dafür sein, dass eine Überzeugung unabhängig davon wirkt, ob ihr Inhalt mit der Realität übereinstimmt. Wie katastrophal könnten dann Überzeugungen wirken, die das Immunsystem schwächen, weil sie von falschen Voraussetzungen ausgehen? Gemeint sind die schon angesprochenen Nocebos. Es sei noch einmal kurz erinnert an die Patientin mit der Trikuspinalklappenstenose (TS), die die Abkürzung möglicherweise als Hinweis auf den drohenden Tod fehlinterpretierte. Wir erinnern uns: Seelische Gesundheit als Ausdruck gedanklich geklärter innerer Übereinstimmung mit sich selbst ist auch dann möglich, wenn der Inhalt des Denkens ethischen Prinzipien nicht gerecht wird. Dies scheint auch zu gelten, wenn unser Denken unrealistisch ist, sich also nicht auf Fakten bezieht oder beziehen kann, sondern das Resultat von Fehlinterpretationen ist. Wir haben es also immer mit zwei Faktoren zu tun. Zum einem mit dem Faktor Überzeugung: Ich habe mich intensiv mit meinen Gedanken auseinandergesetzt, innere Klarheit gewonnen und so Übereinstimmung mit mir selbst erzielt. Und zum anderen: Das Denken sollte nicht nur ethischen, sondern auch – wir ergänzen jetzt – realistischen Kriterien entsprechen, was sicher nicht immer ganz ein64

fach ist. Um es in aller Klarheit zu sagen: Irreale Gedanken können, genau wie nicht ethisch ausgerichtete Gedanken, in der Form von subjektiven Überzeugungen sehr wirksam sein – nur ist diese Basis für ein gesundes Leben in den allermeisten Fällen wohl nicht sinnvoll, möglicherweise sogar gesundheitsgefährdend, in manchen Fällen zutiefst inhuman, was sicher für postfaktische Überzeugungen gilt. Denn wenn von Pettenkofers Glaube an die Miasmen sein Immunsystem auch unterstützt haben mag – vielleicht deswegen, weil sein medizinisches Weltbild zu zerbrechen drohte –, so wäre es nicht nur töricht, sondern sogar gemeingefährlich, als Leitregel zu propagieren, dass eine erwiesenermaßen falsche Überzeugung vor dem Tod schützt. Denn der Bericht über von Pettenkofers Selbstversuch ist noch nicht vollständig: Auch einer seiner Mitarbeiter, sein Schüler Carl Emmerich, hat den Cholera-Cocktail getrunken, und wäre fast daran gestorben (Vasold, 1999, 64; Raschke, 2007, 101). War er vielleicht nicht so überzeugt von der Miasmen-Theorie wie sein Chef? Die Überzeugung, dass etwas nicht sein darf, obwohl es faktisch anwesend ist (das Cholera-Bakterium) kann also das Immunsystem stärken; die Überzeugung hingegen, dass etwas sein muss, aber nicht faktisch anwesend ist, (das angebliche Pellagra-Bakterium), bewirkt nichts – denn unsere Überzeugung kann nur das Immunsystem beeinflussen, aber eben nicht zaubern. Über ein weiteres Beispiel dafür, dass – wissenschaftlich betrachtet – auch „falsche“ Überzeugungen wirksam sein können, berichtet der amerikanische Mediziner Dr. Mason im Jahre 1952. Er behandelte einen 15jährigen Jungen, der unter seinen vielen Warzen litt – so schien es Dr. Mason zumindest. Denn der Arzt hatte eine Fehldiagnose gestellt. Es handelte sich bei dem Jungen tatsächlich um eine Ichthyose, eine angeborene Verhornungsstörung der Haut, die eine genetische Ursache hat, nicht heilbar, aber durch gute Pflege zu verbessern. Da Mason aber bei seiner Behandlung von seiner Fehldiagnose ausging und diese wohl nicht in Frage stellte, behandelte er seinen Patienten mit Hypnose, was bei Warzen  – ähnlich dem „Verkaufen“ oder „Besprechen“ einer Warze – gut wirken kann, aber bei Ichthyose? Doch die „Warzen“ verschwanden. Die spätere Wiederholung dieser Behandlung bei weiteren Patienten erbrachte allerdings nicht das gewünschte Ergebnis  – gedankt sei dem Kriterium der Replizierbarkeit, also der Wiederholbarkeit von Forschungsergebnissen, um einigermaßen klare Aussagen treffen zu können, und der damit zusammenhängenden Falsifikationsmöglichkeit. Mit Hypnose war Ichthyose 65

eben nicht zu behandeln, bei diesen anderen Patienten behielt die Schulmedizin recht. Doch was war beim Patienten von Dr. Mason wirklich passiert, seine „Warzen“ waren ja verschwunden? Spielte hier die Überzeugung des Arztes, Warzen durch Hypnose behandeln zu können, ebenfalls die entscheidende Rolle? Hat er  – und dies wäre dann vonnöten – seinem jungen Patienten die Überzeugung vermittelt, dass er in der Lage ist, durch Hypnose diese „Warzen“ zu behandeln? Und hat diese „vermittelte Überzeugung“ dann entsprechende Gesundungsprozesse beim Patienten hervorgebracht, ähnlich wie bei Hannahs Heilung ohne Jesus? Sicher, wir müssen die Möglichkeit in Betracht ziehen, der Junge habe wirklich Warzen gehabt und die Cholera-Bakterien-Mischung, die Koch seinem Kontrahenten von Pettenkofer geschickt hat, habe nicht genügend Cholera-Bakterien enthalten, um zu einer echten Infektion zu führen. Doch wenn wir den weiter nur anekdotischen Berichten trauen, bleibt eine erklärende Überlegung übrig: Die Stärke der Überzeugung, der überzeugte Glaube an das, was helfen soll oder einfach nicht sein darf, hat hier Einfluss auf körperliche Prozesse gehabt. Und diese Überzeugung kann eben positive, aber auch negative Wirkungen haben. Bei aller Vorsicht sehe ich hier doch einen weiteren Hinweis darauf, wie unsere Überzeugungen in unserem Körper Wirkungen erzeugen, die – schulmedizinisch betrachtet – gar nicht möglich sind. Und: Nicht der Inhalt der Überzeugung allein ist entscheidend, sondern vor allem die Stärke einer Überzeugung. Denn „glücklicherweise“ hatte von Pettenkofer Unrecht: Auf diese Weise können heute viele Infektionskrankheiten erfolgreich behandelt werden  – wobei man allerdings berücksichtigen sollte, dass durch viele unnötige Behandlungen mit Antibiotika die Resistenz unserer bakteriellen Erdmitbewohner wächst. Vielleicht entsteht so eine Intelligenz, die uns tatsächlich irgendwann ernstlich bedrohen kann, möglicherweise in gefährlicherem Ausmaß als der Einschlag eines größeren Asteroiden. Vergleichbares gilt, vielleicht in noch größerem Ausmaß, für die krankmachende Wirkung von Viren, die uns über intelligente Mutationen immer wieder an der Nase herumführen – wie zurzeit das Coronavirus SARS-CoV-2. Nur am Rande sei erwähnt: Wie Untersuchungen bei dänischen Hausärzten festgestellt haben (Hrobjartsson und Norup, 2003), werden Antibiotika häufig auch bei viralen Erkrankungen verschrieben. Rein medizinisch gesehen ist dies purer Unsinn; Antibiotika haben nun einmal keine Wirkung auf Viren. Aber der Glaube, dass Patienten zufriedener sind und schneller „Ruhe geben“, wenn sie ein „Mittel66

chen“ verschrieben bekommen, dieser Glaube hatte für die Gruppe der untersuchten Ärzte wohl größere Bedeutung. Vielleicht wird durch die Verschreibung eines Antibiotikums die Immunabwehr auch Viren gegenüber gesteigert, dann allerdings wohl eher in der Überzeugung, jetzt habe man ein wirksames Heilmittel eingenommen – eine Placebo Wirkung. Mit Viren kann unser Körper bekanntlich nur selbst fertig werden. Vielleicht sollte man, gerade bei Bagatellerkrankungen, öfter direkt Placebos verordnen. Doch was sind eigentlich Placebos, über deren Wortbedeutung wir schon gesprochen haben? Es sind Mittel ohne jegliche medizinischen Inhaltsstoffe, die dennoch eine medizinisch nachweisbare Wirkung haben, also tatsächlich organische Wirkungen hervorrufen. Paul Enck, Professor für Medizinische Psychologie und Forschungsleiter der Abteilung Psychosomatische Medizin und Psychotherapie am Universitätsklinikum Tübingen, sagt dazu in einem Radiointerview (2013): „Das haben die Kollegen mit den neuen Technologien gezeigt, mit denen man Gehirnprozesse auch sichtbar machen kann, also ‚Brain Imaging‘-Technologien. Und da kann man zeigen, dass die Placebos, also Tabletten, die keinen Wirkstoff enthalten, im ZNS (Zentralnervensystem) Dinge machen können, die einer Medikamentenwirkung ähnlich sind. Also sie stoßen im Prinzip die Ausschüttung beispielsweise der körpereigenen Schmerzhemmstoffe, Opiate, Endorphine sagen wir, an, die wieder eine Schmerzhemmung erzeugen. Das ist eine neurobiologische Komponente. Also nichts Eingebildetes, sondern ein biologischer Prozess.“

Der Glaube an die Heilungswirkung eines Medikaments hat also Einfluss auf die tatsächlich medizinisch nachweisbare Heilung. Wirkungen von Placebos sind somit im Bereich unserer Organe nachweisbar. Und dabei ist es, berichtet Paul Enck weiter, sogar unerheblich, wenn der Patient weiß, dass er ein Placebo bekommt – die Wirkung tritt trotzdem ein. Und sicher genauso interessant ist eine Studie, die Rebecca Waber und ihre Kollegen 2008 im „Journal of the American Medical Association“ veröffentlichten: Ein teureres Placebo hilft besser als ein billigeres – wobei natürlich dieselbe Pille gegeben wurde. Und dabei handelte es sich, so wurde den Probanden gesagt, um einen neuartigen Schmerzstiller; er enthielt allerdings lediglich Vitamin C. Die Version, 67

bei der die Schmerzpille 2,50 Dollar kostete, wirkte deutlich besser als die gleiche Pille zum Discountpreis von 10 Cent. Neben der Gedankenwirkung wird auch der Mechanismus der Konditionierung als Erklärungsversuch für das Placebo-Phänomen genannt. Der Konditionierungsprozess wurde vom russischen Arzt Iwan Petrowitsch Pawlow (1849–1936) zunächst bei Hunden festgestellt. Zeigt man dem Tier sein Futter, so beginnt automatisch der Speichelfluss – die sogenannte unkonditionierte, angeborene Reaktion. Wird der Futterdarbietung ein Geräusch vorangeschickt und dies genügend oft wiederholt, dann kommt die Speichelsekretion auch dann schon in Gang, wenn nicht das Futter, sondern das Geräusch allein dargeboten wird – dies nennt man dann die konditionierte Reaktion, also eine erlernte Reaktion. Der gesamte Prozess wird Klassische Konditionierung genannt. Die Arbeitsgruppe um den Psychologen Manfred Schedlowski untersucht dabei vor allem die Möglichkeiten der Klassischen Konditionierung von Immunfunktionen, mit dem Ziel, den Abstoßungsprozess eines implantierten Organs zu reduzieren (2010). Und noch ein Gedanke sei an dieser Stelle zur Placebo-Wirkung erlaubt. Betrachtet man die früheren medizinischen Behandlungsmöglichkeiten einmal grundsätzlich, dann kann Medizin erst seit etwas über 120 Jahren wirklich „effektiv“ im wissenschaftlichen Sinne genannt werden. Vieles, was früher zu Heilungszwecken „veranstaltet“ wurde – vernachlässigen wir dazu einmal die allerdings wohl recht häufigen „Zufallswirkungen“ beispielsweise antibakteriell wirkender Kräuter – entsprach nicht dem, was wir heute wissenschaftlich nachgewiesene Wirkfaktoren der Medizin nennen. Rolf Dobelli (2011, 37) formuliert dies recht treffend: „Bis ins Jahr 1900 war es nachweislich besser, als Kranker nicht zum Arzt zu gehen, weil der Arzt den Zustand nur verschlimmert hätte“. Man denke dabei nur an die hohe Kindersterblichkeit in den reichen Bezirken Wiens im 19. Jahrhundert, verglichen mit den ärmeren Schichten – eine Tatsache, die auf den ersten Blick unglaublich erscheint, konnten sich die besser Betuchten doch viel eher Ärzte leisten. Doch genau das Gegenteil war der Fall: Es galt bei den Ärzten nicht als notwendig, sich nach dem Besuch eines Kranken oder zur Feststellung eines Todes die Hände zu waschen, und dies war die Quelle erhöhter Infektionsgefahren mit Kindbettfieber. Die Tatsache, dass die ärmeren Bewohner sich keinen Arzt leisten konnten, rettete Kindern das Leben. Aufgrund dieser Erkenntnis gelang dem Wiener Arzt Ignaz Semmelweis (1818– 1865) der Nachweis, wie wichtig Hygiene ist, wurde aber auch hier von seinen Stan68

deskollegen während seines Lebens angefeindet. Ob sein bisher wohl ungeklärter Tod in einer Nervenheilanstalt mit seinen nicht akzeptierten Erkenntnissen zusammenhängt, bleibt wohl eher spekulativ. Doch zurück zur frühen Medizin. Denn trotz aller aus heutiger Sicht Unwissenschaftlichkeit gilt: Auch früher wurde geheilt, so wie heute auch wissenschaftlich nicht nachweisbare Methoden heilen können. Vermutlich ist der seelische Wirkfaktor immer derselbe: die Überzeugung der Heilung, die physiologische Berge versetzt. Dazu ein Beispiel von Placebo-Wirkungen aus dem Mittelalter: Als Papst Leo III (Papst von 795–816) am 25.  Dezember 800 Karl den Großen (742–814) in Rom zum Kaiser krönte, wurde auf diese Weise eine vom Volk wahrgenommene direkte Verbindung zwischen Staat und Kirche hergestellt. Seitdem waren – zumindest im Bewusstsein weiter Kreise der Bevölkerung – alle Kaiser und auch alle europäischen Könige mit göttlicher Macht ausgestattet. Dies führte zum Phänomen der „Heiligen Berührung“, dem „Holy Touch“: Ritt die mit derartiger angeblicher Macht ausgestatte Person durch eine Menschenmenge, dann konnte sie mit ihrer Berührung heilen. Viele mittelalterliche Chronisten berichten über dieses Heilungsphänomen – und es erinnert uns an Hannahs Heilung. Allerdings wurde auf diese Weise meist die Skrofulose „geheilt“, also eine Tuberkuloseart, die meist selbständig zur Remission, also temporärem oder dauerhaftem Nachlassen von Krankheitssymptomen führte. Aber: Genaue Untersuchungen dazu gibt es selbstverständlich nicht; der PlaceboEffekt kann also nicht ausgeschlossen werden; er könnte an der Erklärung beteiligt sein. Sehr wahrscheinlich gab es dieses Heilungsphänomen durch Herrscher auch schon in der Antike, wie Demandt schreibt: „Die charismatische Qualität der Kaiser zeigte sich in den Wunderheilungen, da sie durch Berührung Lahme und Blinde kuriert haben sollen“ (2018, 18); gemeint sind hier die römischen Kaiser Vespasian (Kaiser von 69–79 n. Chr.); darüber berichtet der römische Historiker Sueton (70– 126 n. Chr.) und Hadrian (Kaiser von 117–138 n. Chr.), der uns noch bei Epiktet begegnen wird. Es bleibt immer zu berücksichtigen – wie ja schon zu Anfang angedeutet –, dass es sich bei vielen Geschichten um Anekdoten, also lediglich um die Darstellung von Einzelfällen handelt. Doch lohnt es sich, diesen Hinweisen nachzugehen. Sicher, es gibt zunehmend wissenschaftliche Nachweise für die Placebo-Wirkung. Wir haben aber keine eindeutig nachgewiesenen Erklärungen für dieses Phänomen. Suchen 69

wir also weiter nach Erklärungsmöglichkeiten für Phänomene, die bisher nicht ausreichend erklärt werden konnten, selbst wenn alle Hypothesen vorläufig und (noch) spekulativ bleiben müssen. Dabei konzentrieren wir uns auf die Wirkmöglichkeit von Gedanken im Sinne der oben beschriebenen tiefgehenden Überzeugungen.

Wundersame Heilungen – neu betrachtet Kehren wir noch einmal zum 2. Kapitel zurück. Dort wurde die Heilung von Hannah geschildert. Für unsere Suche nach den Wirkfaktoren des Placebos ist diese Geschichte deswegen von großem Interesse, weil hier über die einzige Heilung durch Jesus ohne seinen direkten und bewusst beabsichtigten Einfluss berichtet wird, zumindest, wenn wir davon ausgehen, dass wir den Autoren der Bibel an dieser Stelle Glauben schenken können. Übrigens scheint die Tatsache, dass Jesus keinen bewussten Einfluss ausübte, in den theologischen Schriften über seine Wunder nicht sonderliche Aufmerksamkeit zu finden, zumindest habe ich darauf keine Hinweise gefunden  – vielleicht, weil man zu selbstverständlich von einer übernatürlichen göttlichen Heilkraft Jesu und einem allwirksamen Gnadenkonzept ausgeht. Zwar berichtet der Chronist, wie wir gesehen haben, Jesus habe gespürt, dass eine Kraft von ihm ausging, als Hannah seine Kleidung berührte. Doch hat Jesus in diesem Fall wohl keine Heilung bewusst beabsichtigt oder eingeleitet. Sollte dieser Heilungsprozess also tatsächlich in der Form stattgefunden haben, wie ich ihn ohne jede theologische Sichtweise lese, haben wir es mit einem Prozess zu tun, der ausschließlich in unserer überzeugt hilfesuchenden Hannah zu liegen scheint. Ihr Glaube oder besser: ihre Überzeugung in die Heilkräfte Jesu war so stark, dass sie dadurch in sich körperliche Veränderungen hervorgerufen hat. Vor diesem Hintergrund erscheinen auch andere Heilungsgeschichten aus der Bibel in einem Licht, das die innere Überzeugung des Kranken nicht nur als unverzichtbare Bedingung, sondern als aktiven Faktor herausstellt. Anlass dazu gibt gerade der wiederholte Hinweis biblischer Zeugnisse auf die Bedeutung einer existentiellen Glaubenshaltung im Zusammenhang mit Heilungen. Auch die Äußerung von Jesus: „Du glaubst, also wirst du geheilt“, geht in diese Richtung. Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Heilung des „Gichtbrüchigen“ (Markus 2,1–12). Der durch Gicht in seiner Beweglichkeit er70

heblich eingeschränkte Kranke wird von vier Freunden auf einer Bahre zu Jesus gebracht. Da das Haus, in dem Jesus sich befindet, voll mit Menschen ist, versuchen die Freunde, das Dach abzudecken, um die Bahre vor Jesus in das Haus hinablassen zu können. Von theologischer Seite wird dies eher als „uninteressante Nebenmitteilung“ angesehen (Schnelle, 2007, 184). Betrachtet man diesen Bericht allerdings aus der hier entwickelten psychologischen Perspektive, es könne hier ebenfalls eine Heilungsmöglichkeit durch Überzeugung vorliegen, bekommt diese Geschichte eine ganz neue Dimension: Die Überzeugung, dass Jesus heilen kann, war bei allen Beteiligten so groß, dass die Freunde das Dach abdeckten und vielleicht gerade dadurch den Kranken in seiner eigenen Überzeugung noch bestärkten, dass Heilung möglich ist – hat sich so der Harnsäurehaushalt wieder normalisiert? Auch andere Heilungsgeschichten können uns Hinweise geben, beispielsweise die schon angesprochenen Heilungen in Lourdes. Werfen wir noch einmal einen kurzen Blick zurück: Etwa 7000 Heilungen werden dort seit 1852 berichtet. Nach den schon genannten, auch kritisch beleuchteten medizinisch-wissenschaftlichen Kriterien der Ärztekommission wurden, wie erwähnt, nur 70 Heilungen als Wunder anerkannt, von denen zwei schon beschrieben wurden. Könnten auch hier Überzeugungen im Spiel sein? Schauen wir uns die Heilungen einmal genauer an. Zum einen fällt auf, dass viele geheilte Personen auch beruflich mit ihrer Religion zu tun haben, bei denen man eine existentiell-positive Auseinandersetzung mit Glaubensfragen vermuten kann. Viele Nonnen und Priester sind unter den Geheilten. Zum anderen fällt auf, dass jeweils eine „Ballung“ von Heilungen bestimmter Krankheiten stattfindet. Sicherlich ist sie durch die eingeschränkten Heilungsmöglichkeiten der Schulmedizin zum jeweiligen Heilungszeitpunkt mit bedingt. Beispielsweise häufen sich Ende des vorletzten Jahrhunderts Heilungen von Tuberkulose. In den letzten Jahrzehnten fallen hingegen vermehrt Heilungen von Muskelerkrankungen wie MS auf. Tuberkulose ist heute heilbar, MS wurde damals noch nicht diagnostiziert und ist auch bis heute nicht heilbar (abgesehen davon, dass man die Feuerwehr rufen kann, wie meine Patientin). Und so ist es gut nachvollziehbar, wenn der schon erwähnte Lourdes-Kritiker Peter Holenstein schreibt: „Der eklatante Rückgang der Wunderheilungen ist die Folge des medizinischen Fortschritts. Seit der Entwicklung der Röntgentechnik (ab 1905) gab es nie mehr einen Fall von Wunderheilung von Lungentuberkulose“ (Ho71

lenstein, 2008). Allerdings sei dazu angemerkt: Dies wäre ja auch nicht mehr nötig gewesen, beziehen sich Wunder doch vor allem auf medizinisch „austherapierte“ oder unheilbaren Patienten, immer bezogen auf den jeweiligen Zeitpunkt des medizinischen Fortschritts. Eine weitere Tatsache ist auffällig und für unsere Überlegungen von Bedeutung: Geheilt wird häufig in der Zeit vom 19. bis zum 21. August, und zwar in verschiedenen Jahren, allerdings mit teilweise recht großen Abständen zwischen den Heilungsjahren. Welchen Hinweis kann uns gerade diese Tatsache einer „geballten Heilung“ geben? Einerseits findet in diesem Zeitraum die große jährliche nationale Wallfahrt statt, es sind also – statistisch gesehen – wahrscheinlich mehr Menschen in Lourdes als zu anderen Zeitpunkten. Doch bei genauerer Betrachtung fällt auf, dass diese Heilungstermine nahe bei Maria Himmelfahrt, also dem 15. August, liegen. Lourdes ist bekanntlich ein Marienwallfahrtsort, weil der jungen Bernadette Soubirous dort, wir erinnern uns, Maria erschienen ist. Unbestritten ist bei gläubigen, von Lourdes’ Bedeutung überzeugten, auf Marias Zuspruch bei Gott hoffenden Menschen – denn das ist ja der Sinn der Marienwallfahrt – die Überzeugung groß, dass Marias Fürsprache gerade an diesem Datum besonders wirkungsvoll sein könnte  – und die Wirksamkeit dann kurz danach einsetzt. Man kann auch diese Zusammenhänge als einen Hinweis darauf sehen, dass derartige Überzeugungen eine heilende Wirkung haben. Möglicherweise löst diese verdichtete Atmosphäre aus Hoffnung und Heilungsüberzeugung bei den Betroffenen biochemische Prozesse aus, die ihre Heilung fördern? Gerade die Heilung von Hannah und die Heilungen in Lourdes könnten Hinweise auf die mögliche Heilungskraft unserer eigenen Überzeugungen sein. Nur am Rande sei gefragt: Muss – zumindest aus christlicher Perspektive – die Gnade Gottes für gläubige Menschen nicht neu bewertet werden? Liegt seine Gnade vielleicht nicht darin, dass er durch naturgesetzlich unverständliche, nicht nachvollziehbare Interventionen Heilkräfte für wenige Auserwählte sendet, sondern darin, dass diese Selbstheilungskräfte einfach in uns vorhanden sind? Die theologische Betrachtung und Bewertung einer solchen Hypothese bleibt natürlich den Spezialisten aus Theologie und Religionswissenschaften überlassen. Hier bleibt es nur bei dieser Randbemerkung: Vielleicht liegen die Heilungsmöglichkeiten in uns, wir müssen sie nur ergreifen, auch wenn dies in vielen Situationen schwierig bis unlösbar erscheinen mag. 72

Ausblick – Aspirin und Co. Kehren wir zu unserer zentralen Frage zurück: Können Überzeugungen heilsam sein und wenn ja, welche? Gibt es „richtige“ und „falsche“ Überzeugungen? Und unter welchen Bedingungen entsteht dabei seelische Gesundheit? Um diese Frage beantworten zu können, werden wir in den nächsten Kapiteln unsere philosophischen Vorfahren bemühen, die sich schon vor mehr als 2000 Jahren mit der Frage auseinandergesetzt haben: Was sind gesunde Inhalte unseres Denkens? Deshalb konzentrieren wir uns in den nächsten Kapiteln nicht mehr auf den generellen Leitsatz, unsere erste allgemeine Faustregel, sondern auf die konkreten Inhalte unserer Gedanken und Überzeugungen. Die These unseres ersten Leitsatzes sei nochmals betont: Unser Denken in Form von Überzeugungen kann unsere seelische und möglicherweise auch körperliche Gesundheit beeinflussen, in positiver wie in negativer Hinsicht. Die Wirkrichtung führt dabei von unseren Gedanken zu unseren Gefühlen und damit in Richtung seelischer Gesundheit. Macht uns ein Arzt (und natürlich auch ein Psychotherapeut) realistischen Mut, dass man gegen eine Krankheit etwas unternehmen kann (nicht zu verwechseln mit unseriösen Heilungsversprechen), verschreibt er ein Medikament, von dem der Patient annimmt, dass es ganz besonders hilft, und zu dem er vielleicht auch einiges selbst zuzahlen muss (selbst wenn es nur ein Placebo ist, wie wir gesehen haben), so kann diese Einstellung den Heilungsprozess fördern. Ganz anders hingegen ein besorgniserregender Gesichtsausdruck des Arztes bei der Durchsicht der Blutwerte (auch dann, wenn der Gesichtsausdruck vielleicht nur durch die ängstliche Brille des Patienten hineingedeutet wird), ein als nicht wirkungsvoll eingeschätztes Medikament nach dem Motto: „Was nichts kostet, kann auch nicht helfen“, all dies begünstigt über eine wenig hoffnungsvolle Heilungseinstellung nicht unbedingt den Heilungsprozess. So weit, so gut, werden Sie sagen. Und Sie könnten sich fragen, wie denn die schon beschriebene Trennung von Körper und Geist, die der französische Philosoph Descartes im 17.  Jahrhundert in epochenbildender Weise beschrieben bzw. beschworen hat, einen solchen Einfluss überhaupt möglich macht. Aber diese Trennung ist in dieser undifferenzierten Form ja heute nicht mehr gültig. Körper und Geist sind zu unterscheiden, aber sie sind in vielfachen Beziehungen aufeinander bezogen. Weder Körper noch Geist können unabhängig von der anderen Dimensi73

on bestehen; nur zusammen erhalten sie ihre unverwechselbare, jeweils individuelle Identität. Antonio Damasio beispielsweise, dessen Theorie der somatischen Marker uns schon begegnet ist, hat den Dualismus von Descartes eindrücklich „aufgelöst“. Ein ganzheitliches Bild vom Menschen wurde schon im vergangenen Jahrhundert von Philosophen entwickelt. Und diese Konzeption ist auch in der Naturwissenschaft angekommen. „Descartes Irrtum“ lautet Damasios bekanntes Buch. Schauen wir dazu auch einmal bei der sogenannten ganzheitlichen Medizin, oft in asiatischer oder westlich, dabei manchmal auch esoterisch ausgerichteter Form, nach. Auch sie beansprucht gerade dies: Geist und Körper beeinflussen sich wechselseitig, weil sie letztlich eine Einheit bilden. So soll über Methoden des Energieausgleichs (beispielsweise Ying und Yang in der Traditionellen Chinesischen Medizin (TCM); Dosha in der ayurvedischen Medizin) ein neues inneres Gleichgewicht hergestellt werden. Ein anderes Beispiel: So sollen Schüssler-Salze, die den Zellstoffwechsel beeinflussen, beispielsweise gestressten Menschen zu mehr innerer Gelassenheit verhelfen, glaubt man zumindest der entsprechenden Werbung für derartige Produkte. Doch wie soll all dies geschehen? Wie sollen zum Beispiel körperliche Behandlungen unsere Seele beeinflussen? Wie soll die Veränderung im Zellstoffwechsel zu mehr Gelassenheit führen, wenn die Sichtweise der eigenen Lebenssituation, beispielsweise die erlebte Überforderung mit der Erziehung kleiner Kinder, sich nicht verändert? Sicher, die Einnahme bestimmter Medikamente, zum Beispiel Nahrungsergänzungsmittel, kann zu der Einstellung beitragen, es werde jetzt besser, aber welche Rolle spielt dann die derart veränderte Einstellung? Ist sie nicht dann der eigentliche Wirkfaktor? Dennoch können derartige Mittel wie auch moderne Psychopharmaka das Potential haben, seelische Prozesse zu beeinflussen. Aktuelle Untersuchungen zeigen, dass beispielsweise bei Depressionen mit Psychotherapie eine Heilungschance von 50  % besteht, vergleichbar der Behandlung mit modernen Psychopharmaka. Bei der Kombination beider Behandlungsmöglichkeiten steigt die Heilungschance auf 85 % (Keller und Kollegen, 2000). Doch auch hier stellt sich dann die Frage, welchen Anteil Placebo-Prozesse haben; auf die entsprechenden Untersuchungen der Arbeitsgruppe um Kirsch und Moore mit konträren Ergebnissen werden wir noch eingehen. Früher wurde vor allem das Nervensystem „ruhiggestellt“, heutige Medikamente korrigieren eher den Hirnstoffwechsel. So beabsichtigen die sogenannten Seroto74

nin-Wiederaufnahme-Hemmer, dass das im Gehirn ausgeschüttete Serotonin, das in dem Moment nicht von anderen Nervenzellen aufgenommen wird, nicht von der ursprünglich ausschüttenden Zelle wieder zurück aufgenommen wird. So verbleibt es als freies Serotonin im Hirnstoffwechsel, dies in der Hoffnung, dass es doch irgendwann von anderen Neuronen aufgenommen wird und dann aufhellend wirkt. Bei entsprechend langen Einnahmen sollte sich der Serotonin-Stoffwechsel dann wieder normalisieren. Neben diesen Medikamenten (bekanntester Handelsname: Citalopram) gibt es auch Präparate, die gleichzeitig einen Dopamin-Wiederaufnahme-Hemmer enthalten (beispielweise Venlafaxin); auch Dopamin ist ein Botenstoff oder Transmitter, der antidepressive Wirkungen hat. Doch halten wir an einem entscheidenden Punkt fest: All diese auf organische Prozesse ausgerichteten Behandlungsmaßnahmen bewirken im Denken des Patienten keine automatische Veränderung. Zudem ist bei einer neuen Problemsituation wiederum mit einer Fehlreaktion zu rechnen, wenn die zugrundeliegenden gedanklichen Fehlmechanismen nicht aufgelöst sind  – vielleicht mit der Folge, dass der Serotonin-Haushalt erneut entgleist. Daher können wir im Vorgriff an dieser Stelle schon einmal die Frage stellen: Warum wirkt Psychotherapie vordergründig wie Aspirin, aber doch nachhaltiger als jede Tablette? Wir werden später eine Antwort entwickeln. Sie hat etwas mit den Rezeptoren zu tun, die in riesiger Anzahl auf jeder einzelnen Körperzelle anzutreffen sind, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden. Noch etwas Erstaunliches sei an dieser Stelle angemerkt: Zunehmend mehr Patienten vertrauen in China nicht mehr uneingeschränkt der althergebrachten TCM, sondern suchen stets mehr Hilfe bei der westlichen Schulmedizin (Hörzu-Wissen, 2010). Wirkt, gleich wo auf der Welt, immer das, wovon wir wirklich überzeugt sind? Könnte dann beispielsweise ein Teil unserer westlichen Medikamenteneinnahmen besser unterbleiben, wenn wir von deren Wirkung nicht überzeugt sind? Uns soll jetzt nicht die Frage weiter beschäftigen, wie das Denken aus der Gehirnmasse entsteht. Diese Prozesse können wir vielleicht nie verstehen, denn unsere Erkenntnismöglichkeiten bleiben, wie nicht nur Immanuel Kant, sondern ein großer Teil der abendländischen philosophischen Tradition gezeigt hat, prinzipiell eingeschränkt. Uns soll ab jetzt die umgekehrte Fragerichtung beschäftigen: Was bewirkt unser Denken in unserem Gehirn, und wie wirkt dies auf unsere Psyche, unser Gefühlsleben und vielleicht auch auf unsere organische Gesundheit? Diese 75

Frage hat enorme lebenspraktische Bedeutung  – und darum geht es im weiteren Verlauf dieses Buches. Gibt es also Hinweise darauf, welche Wirkungen Denkprozesse auf unseren Körper, konkret auf physiologische Prozesse in unserem Stoffwechsel, haben können? Gibt es Hinweise auf biochemische Prozesse, die den wissenschaftlich nachweisbaren Boden dafür bereiten könnten, dass wir über unser Denken sogar unsere körperliche Gesundheit beeinflussen können? Ja, es gibt diese Hinweise, wie wir sehen werden. Dabei geht es unter anderem um Psychoneuroimmunologie, also um das Zusammenwirken seelischer Prozesse mit nervlichen, endokrinologischen und immunologischen Reaktionen. Wir werden im nächsten Kapitel auf diese Faktoren näher eingehen.

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6 „Die Biochemie unserer Gedanken“ – wie Gedanken unseren Körper steuern (könnten) Sie werden sich sicher fragen, wie ein philosophisch orientierter Psychologe dazu kommt, über medizinische und biochemische Prozesse zu schreiben. Schauen wir uns dazu kurz die Entwicklungsgeschichte der Psychoneuroimmunologie (PNI), heute besser schon Psychoneuroendokrinoimmunologie genannt, an: Bis in die frühen 70er  Jahre des letzten Jahrhunderts war es allgemeiner wissenschaftlicher Konsens, „dass die verschiedenen Subsysteme des Organismus, allen voran Nervensystem, Hormonsystem und Immunsystem, weitgehend unabhängig voneinander operieren würden“, schreibt Christian Schubert (2011, 3), ein bekannter Psychoneuroimmunologe. Meinem amerikanischen psychologischen Kollegen Robert Ader war diese „medizinisch allgemein anerkannte Unabhängigkeit“ nicht bewusst: „As a psychologist, I was unaware that there were no connections between the brain and the immune system. Therefore, I was free to make up any story I wanted in an attempt to explain the orderly relationship“ (1995, 6). Und so begann er damit, die Zusammenhänge der oben beschriebenen Systeme zu erforschen – und er wurde fündig. Unwissenheit kann auf diese Weise zu neuen Erkenntnissen führen. Daher an dieser Stelle auch ein solches Kapitel. Von daher soll auch hier kontrovers gedacht werden dürfen, und ich möchte versuchen, hier einige Überlegungen, unter anderem von den in der Vorbemerkung erwähnten amerikanischen Wissenschaftlern, darzustellen, wie denn Gedanken, in der Form von Überzeugungen, überhaupt eine Wirkung auf organische Prozesse haben könnten, sei es auf Gefühle, also auf deren organische Grundlagen, oder auch auf andere körperliche Prozesse. Welche Rolle könnten dabei die moderne Hirnforschung, die Molekularbiologie und die Epigenetik für unsere seelische Gesundheit spielen? Können Gedanken in der Form von Überzeugungen indirekten oder gar direkten Einfluss auf körperliche Prozesse haben? Liegt hier der Schlüssel für die Erklärung der Wirkung, die Placebos haben, und auch eine Erklärung für wundersame Heilungen? Zwingende Beweise kann die Forschung bisher nicht liefern, aber die Hinweise sind beeindruckend, und anekdotische Einzelfälle können, wie wir gesehen haben, zwar nichts beweisen, sprechen aber gegen die Widerlegung dieser Überlegungen. 77

Wichtig dabei ist mir, dass zur Erklärung rein naturwissenschaftliche, also grundsätzlich überprüfbare Phänomene herangezogen werden, keine esoterischen Betrachtungen, auch wenn die genannten Autoren diesen naturwissenschaftlichen Weg letztlich verlassen haben.

Zellen, Proteine und die DNA-Methylierung Schauen wir einmal genauer nach und beginnen dazu bei unseren Zellen, den Grundbausteinen unseres Lebens, die erst im 19. Jahrhundert von den Biologen Matthias Jacob Schleiden und Theodor Schwann entdeckt wurden. Wie funktionieren diese Zellen? Grob gesagt bestehen sie zunächst einmal aus einem Kern, dem Nucleus, in dem die genetischen Informationen, also die DNA, gespeichert wird; nach allgemeiner biologischer Auffassung das „Gehirn“ der Zelle. Die DNA enthält die Baupläne für Proteine, die unser Leben steuern. Dabei handelt es sich um Ketten von Aminosäure-Molekülen, von denen heute etwa 20 bekannt sind. Je nach Anzahl der Aminosäuren, die miteinander verkettet sind, spricht man entweder von Peptiden, wenn bis zu 100 Aminosäuren verbunden sind, von Polypeptiden bei bis zu 200 Aminosäuren und von Proteinen ab 200  Aminosäuren (wesentliche Informationen zu Zellen zum Beispiel bei Challoner, 2016). Wie werden die Proteine nun hergestellt? Die Zelle besteht weiter aus dem sogenannten endoplasmatischen Retikulum, ein Raum, in dem die Ribosomen diese Proteine synthetisieren. Zu diesem Zweck wird eine Kopie der DNA, die RNA hergestellt; sie transportiert als mRNA (messenger RNA) die genetischen Informationen als Bote zu diesen Ribosomen, ohne dass das Original verloren gehen kann. Auch enthalten in jeder Zelle sind die Mitochondrien, das „Kraftwerk“ der Zelle; dort werden Fett- und Aminosäuren abgebaut. Die Zelle ist von einer Zellmembran umgeben, die semi-permeabel ist. Dies bedeutet, dass manche Stoffe in die Zelle hinein und aus der Zelle herauskommen, andere Stoffe hingegen nicht. Wenden wir uns kurz der DNA (Desoxyribonukleinsäure, dt. DNS) zu, also unserem genetischen Code, entdeckt von Francis Crigg und James Watson (1953). Beide waren damals davon überzeugt, dass dann, wenn man alle Gene, die in den Chromosomen angelegt sind und unser Leben bestimmen, entschlüsseln kann, das 78

Geheimnis des Lebens enträtselt sei und man Krankheiten schließlich überwinden könne. Doch nach dieser Entschlüsselung des vollständigen menschlichen Genoms zu Beginn dieses Jahrtausends wurden immer mehr Zweifel an dieser These laut. Allerdings lassen neuere Forschungsergebnisse erneut Hoffnung aufkeimen: Gentherapien im Rahmen der Krebsbehandlung scheinen den Ersatz der Krankheitsgene oder deren Abschaltung zu ermöglichen. Gerade die Crispr-Technik lässt auf diese Weise „hoffen“: Mit dieser „Genschere“ können einzelne Gene gezielt umgeschrieben werden und neu programmierte Bauteile in die DNA eingefügt werden (Die Molekularbiologinnen Emmanuelle Charpentier und Jennifer Doudna bekamen dafür den Chemie-Nobelpreis 2020). Fraglich ist nur, ob dies immer nur dem Nutzen der Menschen dient, denn wie bei all diesen Prozessen muss deren Einsatz immer an ethischen Prinzipien gemessen werden, vor allem, wenn es um die DNA-Veränderung bei Embryos geht. Aber diese Überlegungen würden hier zu weit führen. Doch zurück zur Genom-Entschlüsselung: Nicht nur, dass wir Menschen mit den „primitiveren“ Lebewesen wie Affen und selbst mit Insekten große genetische Übereinstimmungen haben, vor allem der vermutete Determinismus, also die absolute Bestimmung organischer Prozesse durch unsere Gene, wurde immer stärker in Zweifel gezogen. Denn die rein genetische Information ist nicht ausschließlich bedeutsam, sondern auch Informationen von außen können darauf einwirken, ob ein Gen aktiviert wird oder nicht. Die Wissenschaft, die sich seit längerer Zeit damit beschäftigt, ist die Epigenetik. Denn die Tatsache, ob ein bestimmtes Gen vorhanden ist oder nicht, beispielsweise auch eines, das grundsätzlich Krankheiten auslösen kann, besagt noch lange nicht, dass dieses Gen auch tatsächlich aktiviert wird. Man muss also keineswegs „automatisch“ krank werden. Die Möglichkeit, ob ein Gen aktiviert wird oder nicht, hängt auch von anderen Faktoren ab, vor allem von Methylierungsprozessen. Die DNA-Methylierung bewirkt eine chemische Abänderung an Grundbausteinen der DNA in der Zelle: Man nennt dies Modifikation; dabei handelt es sich nicht um eine Mutation, die spontan auftritt, dann aber zu einer dauerhaften Veränderung im Erbgut beiträgt. Dies ist auch bei der Genschere der Fall: nicht spontan, aber dauerhaft. Doch können wir vor diesem Hintergrund mit unseren Zellen kommunizieren?

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Lipton – und die Kommunikation mit unseren Zellen Der amerikanische Biologe Bruce Lipton (*1944) hat sich dazu intensiv mit Zellen und deren Beeinflussbarkeit auseinandergesetzt. So fand er in seinen Untersuchungen (1991, 1992) heraus, dass Zellen auch durch von außen in die Zelle hineingebrachte Stoffe beeinflusst werden können, und diese externen Prozesse entscheiden mit, ob ein Gen aktiviert wird oder nicht, ob es angeschaltet wird oder ausgeschaltet bleibt (Lipton, Intelligente Zellen, 2006; der amerikanische Originaltitel „Biology of Beliefs“ trifft den Inhalt allerdings wesentlich genauer). Heute beschäftigt sich die Epigenetik mit diesen Zusammenhängen, wie wir noch sehen werden. Wie hat Lipton diese Wirkung auf die Zellen herausgefunden? Er hat Studien mit geklonten Endotelialzellen (Zellen aus der innersten Wandschicht der Blutgefäße) durchgeführt. Dabei stellte er fest, dass „die vom zentralen Nervensystem freigesetzten Adrenalinsignale stärker sind als die lokal erzeugten Histaminsignale“ (2006, 134). Auch wenn es an dieser Stelle nicht möglich ist, den genauen biologischen Wirkmechanismus zu erfassen, so wird doch deutlich, dass Stoffe, die aus dem zentralen Nervensystem, also dem Gehirn, kommen, stärker wirken als Signale, die dem jeweiligen lokalen Bereich der Zelle entstammen – ein Hinweis auf die hervorstechende Bedeutung unseres Gehirns und auch der dort entstehenden kognitiven Prozesse, also unserer Gedanken? Derartige Überlegungen sind nicht neu. Der französische Biologe Jean-Baptiste de Lamarck (1744–1829) hat schon 1809, im Geburtsjahr von Charles Darwin und 50 Jahre vor dessen Evolutionstheorie, eigene umfassende Überlegungen zur Evolution veröffentlicht. Seiner Evolutionstheorie zufolge überleben die Organismen, die mit ihrer Umgebung kooperieren, auch wenn sich seine Überlegungen naturgemäß noch nicht auf Zellen konzentrieren konnten, da sie zu seiner Zeit noch nicht bekannt waren. Charles Darwin (1809–1882), der während seiner Forschungsarbeiten Umweltfaktoren keine wesentliche Bedeutung beigemessen hat, hat dies am Ende seines Forscherlebens doch noch anders gesehen: „Meiner Meinung nach war der größte Fehler, der mir unterlaufen ist, dass ich neben der natürlichen Auslese, dem Einfluss der Umgebung, zum Beispiel Nahrung, Klima, etc., nicht genug Beachtung geschenkt habe. (…) Als ich die Entstehung der Arten beschrieb und auch noch einige Jahre später, fand ich nur dürftige Hinweise auf den direkten Einfluss der Umgebung, aber

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mittlerweile gibt es zahlreiche Belege dafür“ (Darwin, 1910, zitiert nach Lipton, 2006, 50).

Wenn es also so ist, dass Zellen nicht rein autonom, also nur aus sich selbst heraus handeln, sondern interaktiv auch von ihrer Umgebung in ihren Aktivitäten beeinflusst werden können, kann dann möglicherweise auch seelisches Geschehen in die Zellphysiologie eingreifen? Zum Zeitpunkt unserer Geburt ist die DNA noch nicht vollständig festgelegt, also keinesfalls schicksalhaft vorherbestimmt. Lipton schreibt dazu: „Umwelteinflüsse, darunter auch Ernährung, Stress und Gefühle, können unsere Gene verändern, ohne die grundlegende Zusammensetzung in Frage zu stellen“ (2006, 67). Möglicherweise ändern auch spezifische Lebenserfahrungen die genetische Struktur, die dann auch epigenetisch an die nächste Generation weitergegeben werden kann, wie wir noch sehen werden. Lipton kommt daher zu folgender Schlussfolgerung: „Die Aktivität der Gene wird also durch die An- oder Abwesenheit des schützenden Proteins gesteuert, das wiederum unter dem Einfluss von Umweltsignalen steht“ (2006, 68). Gene müssen also nicht in jedem Fall wirksam werden. Ihre Wirksamkeit hängt davon ab, ob Schutzproteine die Aktivierung zulassen oder verhindern, eben der Prozess der Methylierung. Es gibt noch zwei andere epigenetische Prozesse, auf die hier nicht weiter eingegangen werden soll, da sie auch nur von geringer Bedeutung sind (Mansuy, 2020, 80ff). Isabelle Mansuy, Professorin für Neuroepigenetik in Zürich, gibt in ihrem Buch „Wir können unsere Gene steuern!“ einen ausgezeichneten Überblick über den aktuellen Stand der epigenetischen Forschung. Und genau an dieser Stelle könnten auch seelische Faktoren Einfluss ausüben. Die Philosophin Eva Jablonka und die Biologin Marion Lamp fassen diese Ergebnisse treffend zusammen: „In den letzten Jahren hat die Molekularbiologie gezeigt, dass das Genom nicht so starr festgelegt ist und viel stärker auf die Umwelt reagiert, als man bisher annahm. Auch zeigte sich deutlich, dass Erbinformationen auf anderen Wegen als durch die Basensequenz der DNS an die Nachkommen weitergegeben werden können“ (1995; zitiert nach Lipton, 2006, 73).

Doch schauen wir noch einmal, wie diese Beeinflussungsprozesse auf die Zelle biologisch ablaufen. Lipton nennt dabei nicht den Nucleus, also den Kern der Zelle, 81

sondern die Zellmembran das intelligente Gehirn der Zelle. Dabei sind spezifische Rezeptoren in der Zellmembran auch auf Proteininformationen aus der Umwelt der Zelle ausgerichtet. „Für jedes Umweltsignal, das sie ablesen müssen, haben die Zellen besonders ausgebildete Rezeptoren“ (2006, 81). Diese Informationen von außen werden dann in der Zelle verarbeitet und über sogenannte Effektorproteine auf der Oberfläche wieder nach außen geleitet. Es werden somit auch Signale an andere Zellen abgegeben, die dort ihrerseits zur Aktivierung und Abschaltung von Genen führen können. Dieses Forschungsgebiet nennt sich Signaltransduktion, und diese integralen Membranproteine IMPS scheinen mit darüber zu entscheiden, ob ein Gen aktiviert wird oder nicht, und genau diese integralen Membranproteine scheinen eben auch auf seelischem Weg beeinflussbar zu sein, sodass hier vielleicht der eigentliche biologische Grund für die Wirkung von Psychotherapie, gerade auch auf somatische Prozesse, liegt. „Nicht die gen-gesteuerten Hormone und Neurotransmitter kontrollieren unseren Körper und unseren Verstand  – unser Glaube und unsere Überzeugungen kontrollieren unseren Körper, unser Denken und damit unser Leben“ (2006, 28), schlussfolgert Lipton aus diesen Erkenntnissen. Die heilende Wirkung von Psychotherapie wird auf immer breiterer Basis anerkannt. So schreibt der Psychoneuroimmunologe Christian Schubert, „dass Psychotherapie grundlegend und korrigierend in dysfunktionale physiologische Muster eingreifen und damit psychosomatische Erkrankungen heilen kann“ (2011, 7). Können wir also mit unseren Zellen reden oder besser gesagt: Sollten wir versuchen, mit unseren Zellen zu kommunizieren? Kann beispielsweise die Überzeugung, dass der Körper genügend eigenständige Heilkräfte hat, zur organischen Heilung von Leiden beitragen? Betrachten wir einmal die Evolution. Ursprünglich waren Einzeller vorhanden, die Kommunikation mit ihrer Außenwelt betrieben haben. Im weiteren Verlauf der Entwicklungsgeschichte haben sie sich zu Zellverbänden zusammengeschlossen und diese Transmitterfunktion mitgenommen. Die Notwendigkeit der Kommunikation mit der Außenwelt, die für einen Einzeller überlebenswichtig war, wurde somit zur Möglichkeit, innerhalb eines Zellverbandes mit den anderen Zellen zu kommunizieren. Lipton zufolge muss sich in einer Zellgemeinschaft jede Zelle den informierten Entscheidungen der höchsten Wahrnehmungsautorität fügen, nämlich dem Gehirn. Und im Gehirn entwickeln wir ja unsere gedanklichen Überzeugungen, und sie können dann ihre Wirkung grundsätzlich entfalten. Kritisch angemerkt sei nochmals, dass Lipton und auch Candace Pert, die wir in Kürze kennenlernen, bei ihren Überlegungen die Emotionen als seelischen Infor82

mationsweg ansehen; gedanklichen Prozessen wird dabei jedoch keine Aufmerksamkeit geschenkt. Berücksichtigen wir die Ausführungen im ersten Teil dieses Buches, so dürfte deutlich sein, dass der grundlegende Impuls aus den Gedanken und Überzeugungen unseres Gehirns kommt, also von uns selbst generiert wird. Emotionen sind dann die physiologische Reaktion auf diese gedanklichen Prozesse, so dass hier der wesentliche Ausgangspunkt in der Kette übersehen wird. Berücksichtigen wir diese Wirkmechanismen, so könnten Untersuchungen beispielsweise zum Placebo-Effekt,  – der ja bekanntlich nichts erklärt, sondern nur beschreibt  –, mit einem Erklärungshintergrund ausgestattet werden. Kann also unsere Heilungs-Überzeugung auf dem Weg über biochemische Botenstoffe den Zellverband eines kranken Organs erreichen, so könnte dieser Mechanismus die biologische Basis des Placebo-Effekts darstellen. Schauen wir uns dazu noch weitere Beispiele an: Über die Knieoperation des Teams von Dr. Moseley wurde bereits berichtet. Doch es gibt noch weitere Erfahrungen dieser Art. Dirk Zimmer stellt in einem Übersichtsartikel zur Placebo Forschung aus dem Jahre 1998 einen Fall aus der Herzchirurgie der 60er Jahren vor. So wurden damals bei Angina Pectoris mit einer neuen Operationstechnik die inneren Brustschlagadern unterbunden, was einen guten operativen Erfolg darstellte, bis dann dem Kranken die Operation nur angekündigt wurde: Zum Schein wurde nur die Haut eingeritzt und ein vergleichbarer Heileffekt konnte erzielt werden. Vergleichbare Ergebnisse konnten Stone und seine Mitarbeiter (2002) bei der Behandlung von Gefäßverschlüssen des Herzens mithilfe eines Laserkatheters machen. Die Patienten wurden dabei randomisiert, also nach dem Zufallsprinzip auf zwei Behandlungsgruppen verteilt: reale Operation und Scheinoperation. Auch hier konnten keine Unterschiede hinsichtlich verschiedener medizinisch relevanter Aspekte erfasst werden. Im holländischen Gouda fanden Swank und seine Kollegen (2003) bei chronischen Bauchschmerzen aufgrund von Verwachsungen vergleichbare Ergebnisse. In einem Doppelblindversuch (sowohl die Patienten als auch die behandelnden Ärzte wissen nicht, zu welcher Gruppe die Patienten jeweils gehören) mit ebenfalls wieder einmal randomisierten Patienten (dieses Zufallsprinzip ist übrigens die Mindestanforderung an Untersuchungen, um überhaupt aussagekräftige Informationen erhalten zu können) wurde bei der ersten Gruppe eine laparoskopische Behandlung mit Spülungen durchgeführt, auch wenn sie medizinisch eher zweifelhaft war. Wir erinnern uns dabei auch die bezweifelte Operationstechnik von Dr. Moseley. Die 83

zweite Gruppe wurde hingegen nur diagnostisch laparoskopiert. Beide Gruppen berichteten über eine signifikante Schmerzentlastung und eine deutliche Verbesserung ihrer Lebensqualität. Gerade im Hinblick auf Schmerzen und deren Wahrnehmung können Placebos recht effektiv sein. Erste Berichte dazu gibt es von dem amerikanischen Anästhesiologen Henry K. Beacher im zweiten Weltkrieg: allerdings unfreiwillig. Als ihm bei der Behandlung von Verwundeten das Morphium ausging, setzte er in seiner Verzweiflung Kochsalzlösung ein und erreichte auf diese Weise bei vielen eine Linderung der berichteten Schmerzen. Es ist naheliegend, dass die Patienten aufgrund der Information, ein effektives Schmerzmittel zu erhalten, die Produktion des körpereigenen Morphins, des Endorphins, stark angeregt haben – also eine auf Überzeugung basierende Reaktion? Gerade bei der Einnahme von Medikamenten ist der Placebo-Effekt häufig nachweisbar. In einer interessanten Untersuchung konnte Brown (1998) feststellen, dass bei der Behandlung von Depressionen die Wirkung von Placebos selbst dadurch nicht beeinträchtigt wurde, dass man den Patienten mitteilte, ihr Mittel habe gar keine Inhaltsstoffe. Wichtig war nur, den Patienten ebenfalls mitzuteilen, dass dadurch die Wirksamkeit der Tabletten nicht eingeschränkt würde. Wird also die Nicht-Wirksamkeit eines Medikaments aufgrund fehlender Inhaltsstoffe durch eine solche Instruktion gedanklich (!) außer Kraft gesetzt, und wirkt auf diese Weise? Dies erinnert an die immerwährende Diskussion über die fragliche Wirkmöglichkeit von Homöopathie, bei der die Lösung mit einem ursprünglichen Inhaltsstoff immer weiter verdünnt wird, bis bei bestimmten Potenzen (sie geben die Häufigkeit der Verdünnung an) kein Wirkstoff mehr nachgewiesen werden kann. Dann helfen nur noch esoterisch anmutende Erklärungen: die noch vorhandene, aber nicht messbare Schwingung des Stoffs im alkoholisierten Wasser. In einer umfassenderen Untersuchung von Kirsch und Moore aus dem Jahre 2002 konnten 80 % der Effektivität von Antidepressiva durch die Placebo-Wirkung erklärt werden. Im Jahre 2008 werden diese Ergebnisse von Kirsch durch weitere Analysen konkretisiert. Zunächst einmal hängt die Wirksamkeit beider „Mittel“, also Antidepressivum vs. Placebo, hinsichtlich ihres Behandlungserfolgs von der anfänglichen Schwere der Erkrankung ab, ein Ergebnis, das man sicherlich zunächst auch so erwarten könnte. Die genauere Analyse macht jedoch deutlich, dass das Antidepressivum dem Placebo nur bei der Gruppe der Patienten wirklich überlegen ist, die am obersten Ende der Skala einer schweren Depression einzuordnen 84

sind. Die Behandlungsvorteile antidepressiver Medikamente sind selbst für mittelschwere bis schwere Depressionen eher klein, und bei geringer Schwere ist überhaupt kein Unterschied festzustellen. Stark depressive Patienten scheinen also für Placebos nicht so zugänglich zu sein, möglicherweise, weil ihre Denkmöglichkeiten durch die Depression und die in diesem Zusammenhang erlebte Belastung so sehr eingeschränkt sind, dass alternative Überzeugungen hier gar nicht mehr wirklich entwickelt werden können, eine Tatsache, die im klinischen Alltag gut bekannt ist und zur Entwicklung der Elektrokrampftherapie geführt hat. Heute wird diese Methode – allerdings wesentlich sanfter und nur bei spezieller Indikation – weiterhin angewandt. In einer Metaanalyse, also eine Analyse verschiedener Untersuchungen, die zu der Fragestellung durchgeführt wurden, hier zur vergleichenden Wirkung von Antidepressiva und Placebos, kommen die beiden Psychologen Plöderl und Hengartner (2019, 77) zu der Schlussfolgerung: „AD (Antidepressiva) sind Placebo im Durchschnitt klinisch nicht signifikant überlegen und haben zum Teil schwerwiegende Nebenwirkungen“ – leider auch die „Nebenwirkung Suizid“, worauf in Kürze noch eingegangen wird. Außerdem stellten sie fest, dass nicht selten „Studienergebnisse zu Gunsten von Antidepressiva verzerrt sind“, manchmal in Abhängigkeit vom Auftraggeber der Untersuchungen. Dies alles sollte aber nicht „als Aufforderung verstanden werden, die Medikamente abzusetzen“, sondern vielleicht kritischer mit der Verschreibung umzugehen – eben nicht das Kind mit dem Bade auszuschütten. Einen Aspekt darf man jedoch keinesfalls außer Acht lassen, sonst würde man einem naiven Wunderglauben hinterherlaufen. Denn was wäre mit den PlaceboPatienten geschehen, wenn sie gar nicht, also auch nicht mit einem Placebo, behandelt worden wären, also im Sinne einer unbehandelten Kontrollgruppe, die grundsätzlich in jeder aussagekräftigen Untersuchung vorhanden sein sollte? Im medizinischen Bereich werden zwar immer wieder Spontanremissionen berichtet, die ohne Behandlung, also auch ohne Placebo Behandlung, zustande kommen, aber das schließt natürlich nicht aus, dass hier ebenfalls Überzeugungsprozesse am Werk sind, die diese Veränderung bedingen könnten – quasi ein implizites Placebo. Die Überlegungen zur Wirksamkeit von Gedanken, vor allem in Form von Überzeugungen, zeigen sich also auch auf einer medizinisch nachweisbaren Ebene. Das heißt, der Patient ist unabhängig vom tatsächlichen Inhaltsstoff überzeugt davon, dass „sein Medikament wirkt“. Dann kommt es nicht nur zur subjektiven, sondern auch objektiv messbaren Veränderung medizinischer Werte. Ärzte nutzen die Pla85

cebo-Wirkung immer stärker. So berichtet der Mediziner Bernd Hontschik 2006 über das „Geheimnis der Bedeutungserteilung“, spricht also auch hier von einem rein gedanklichen Prozess. Und mit Blick auf Scheinoperationen fragt er: „Sind Operationen also mit einer heilenden Aura verbunden, sind Ärzte, speziell Chirurgen, wandelnde Placebos?“ (74). Doch wohl eher nur dann, wenn die Patienten davon überzeugt sind, dass die chirurgische Behandlung erfolgversprechend ist. Denn was wäre wohl passiert,  – denken wir kurz an die Laparoskopie, also die Bauchspiegelung, zurück, die Swank und Kollegen durchführten –, wenn die behandelten Patienten gewusst hätten, dass die angewandte Spülung im medizinischen Bereich nicht allgemein anerkannt ist? Ein wesentlicher Einwand in Bezug auf die Placebo Forschung liegt in der Behauptung, Placebos wirkten aufgrund reiner Einbildung. Zubieta und Kollegen konnten 2005 einen somatischen Nachweis der Placebo-Wirkung erbringen: Es handelt sich also bei Placebo-Wirkung um eine psychologische Beeinflussung körperlicher Prozesse. „Diese Daten zeigen, dass kognitive Faktoren (z. B. Erwartung einer Schmerzlinderung) in der Lage sind, körperliche und emotionale Zustände durch die ortsspezifische Aktivierung von µ-Opioid-Rezeptor-Signalen im menschlichen Gehirn zu modulieren“ (Zubieta et. al., 2005, 7754). Denken wir noch kurz zurück an die Behandlung Verwundeter ohne Morphium. Placebos wirken anscheinend über die gedankliche Instruktion in denselben Gehirnregionen wie der tatsächliche Wirkstoff und erzielen so eine vergleichbare Wirkung. Wie wurde dies überprüft? Freiwilligen Versuchspersonen wurde eine Salzlösung in den Kiefermuskel gespritzt, um dadurch künstliche Schmerzen zu erzeugen. Dann wurde die Endorphin-Reaktion der Versuchspersonen untersucht, also die Ausschüttung körpereigener schmerzreduzierender Stoffe. Während dann ein Placebo zur Schmerzlinderung gegeben wurde, erhöhte sich die Endorphin-Ausschüttung in den für die Wahrnehmung und Verarbeitung von Schmerzen zuständigen Gehirnregionen. Gleichzeitig empfanden die Versuchspersonen deutlich weniger Schmerzen. Je höher die Aktivität des körpereigenen Endorphin Systems war, desto ausgeprägter war also auch die Schmerzlinderung. Zubieta zufolge sind diese Ergebnisse „ein weiterer gravierender Schlag für die These, dass der Placebo-Effekt ein rein psychologisches Phänomen ist“ (2005, Spiegel online). Aber ist dies wirklich ein Schlag gegen die psychologischen Aspekte des Placebo-Effekts? Oder ist es nicht gerade ein Beweis für die Bedeutsamkeit kognitiver Faktoren? Denn wie das Placebo letztlich dafür sorgt, dass die körpereigenen En86

dorphine freigesetzt werden, ist ohne psychologische Einflussfaktoren nicht wirklich erklärbar: Denn wenn jemand nicht an das Placebo glaubt, also nicht von seiner Wirksamkeit wirklich überzeugt ist, dann wirkt es auch nicht. Denn der PlaceboEffekt – selbst, wenn er durch die Person des verschreibenden Arztes oder dessen Überzeugung vermittelt wird – wirkt beim Patienten nur dann, wenn er diese Überzeugung übernimmt, wenn er also der vermittelten Überzeugung selbst zustimmt. Zubieta und seine Kollegen zeigen also, dass Überzeugungen physiologische Reaktionen hervorrufen, und genau dies ist ja eine wesentliche These dieses Buches. Interessant ist in diesem Zusammenhang sicher auch die Faustregel des amerikanischen Kardiologen Bernhard Lown, der uns schon bei den Überlegungen zum Nocebo begegnet ist: „Je mehr ein Arzt zu erschreckenden Taktiken greift, eine furchteinflößende Terminologie benutzt und eine düstere Prognose stellt, falls seine Ratschläge nicht befolgt werden, umso geringeren Glauben sollte man seinen Anweisungen schenken“ (2002, 95). Aber der Vollständigkeit halber sei gesagt: Lown kennt natürlich auch die entgegengesetzte Wirkung: „Worte, die heilen“ (106ff) – nichts anderes als ebenfalls Hinweise auf die Bedeutung kognitiver Faktoren für den Heilungsprozess. Doch gibt es einen physiologischen Weg, auf dem unsere Gedanken unsere Organe beeinflussen können? Schauen wir einmal, welche Informationswege in Frage kommen könnten.

Peptide – Informationsträger unserer Gedanken? Candace Pert Welche biologischen Prozesse könnten die Informationen aus dem Gehirn in die Zellen transportieren? Candace Pert (1946–2013), amerikanische Biologin und Pharmakologin, hat mit ihren Forschungsarbeiten wesentliche Hinweise auf solche Wege gegeben. Ausgangspunkt ihrer Arbeiten war die Frage, wie Medikamente denn ihre Wirkung im Körper überhaupt entfalten können, und die Überlegung, dass dieser Wirkmechanismus über Rezeptoren an der Zellmembran ablaufen müsste, was aber lange Zeit so nicht nachgewiesen werden konnte. Dieser Nachweis gelang Candace Pert. Sie entdeckte als Doktorandin zusammen mit ihrem Chef Solomon Snyder als ersten Zellrezeptor den Opiatrezeptor, den alle Lebewesen besitzen, denn er dient der Schmerzreduktion (1973). Diese stoffspezifischen Rezeptoren schwimmen auf der Zellmembran. Auf der Oberfläche einer Nervenzelle gibt 87

es mehrere Millionen Rezeptoren, und an jeden dieser Rezeptoren kann jeweils nur ein einziger Stoff andocken, der sogenannte Ligand. Er passt wie ein Schlüssel ins Schloss, und zwar nur in sein Schloss. Diese Liganden lassen sich in drei chemische Gruppen unterteilen: Zur ersten Gruppe gehören die Neurotransmitter, beispielsweise Acetylcholin, Noradrenalin, Dopamin, Histamin, Glycin, Gaba und Serotonin, zur zweiten die Steroide, also Hormone, beispielsweise das Cortisol als Stresshormon der Nebennierenrinde. Zur dritten Gruppe gehören 95 % aller Liganden, und dies sind die Peptide. Wir haben sie schon kennengelernt: aus maximal 100 Aminosäuren zusammengesetzte Proteinstücke. Diese Peptide wie auch die längeren Proteine sind Produkte unserer Gene und werden in der Zelle produziert. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die Bindung der Aminosäuren sehr haltbar ist. Candace Pert berichtet darüber, dass es ihr erst nach stundenlangem, manchmal tagelangem Kochen in Säuren gelungen ist, sie experimentell im Laboratorium aufzulösen. Vielleicht erklärt diese Tatsache mit, warum wir auf unserem Planeten so überlebensfähig sind. Übrigens: Die meisten Peptide, die der Mensch produziert, kommen auch in einfachen Lebensformen vor, und auch diesbezüglich unterscheidet uns nicht sehr viel von anderen Erdbewohnern. Liganden sind also rezeptorspezifische Bindungsstoffe, und ob sie körpereigen sind oder von außen zugeführt werden, spielt dabei keine Rolle. Der von Candace Pert gefundene Opiatrezeptor reagierte sowohl auf körpereignes Endorphin als auch auf exogen zugeführtes künstliches Morphin. Könnten die Peptide vielleicht die gesuchten Vermittler seelischer Prozesse sein? Sind es vielleicht die biochemischen Stoffe, die unseren Gedanken einen Zugang zu Zellen und damit zu körperlichen Prozessen verschaffen? Gibt es also Liganden der Seele? Dieses Ligand-Rezeptor-System stellt für Pert eine Art zweites Nervensystem dar, und da dieses chemische System wesentlich älter ist als das erste Nervensystem, könnte es sich – evolutionsgeschichtlich betrachtet – möglicherweise als effektiver erwiesen haben und weiter erweisen als die auf elektrischer Basis funktionierenden Leitungen des Zentralen Nervensystems. Neben dem Modell der neuronalen Schaltkreise, die ausschließlich über den synaptischen Spalt zwischen zwei Neuronen ihre Informationen, beispielsweise über Serotonin, übermitteln, gibt es also ein parasynaptisches oder sekundäres Parallelsystem (2007, 211). Zunächst wurde vermutet, dass diese elektrischen und chemi88

schen Leitungsbahnen in etwa gleich verlaufen, da man davon ausging, dass Peptide, wie die anderen Liganden, also vor allem die Neurotransmitter, einzig den synaptischen Spalt als Übertragungsweg nutzen könnten. Hier zeigte sich jedoch schon bald eine „beunruhigende Nichtübereinstimmung“: Die Peptide nutzten nämlich nicht nur diesen synaptischen Spalt, sondern auch das wesentlich flexiblere Rezeptor-Liganden-System. Die Peptide docken also im extrazellulären Raum an die Zellrezeptoren an und können sich im Blut und im Liquor, also der Gehirnflüssigkeit, fortbewegen. Nicht nur das Nervensystem vermittelt also Informationen, nein, ein großer Teil des körperinternen Informationsnetzes besteht auch im Fluss der Peptide durch den Körper. Dabei muss jedoch ein weiterer Aspekt unbedingt Berücksichtigung finden: Die Leitungsgeschwindigkeit der Nervenimpulse liegt bei etwa 60 bis 80  Metern pro Sekunde, und sie ist damit höher als die Geschwindigkeit des Blutes, in dem sich die Peptide größtenteils bewegen. Diese Geschwindigkeit hängt auch vom Querschnitt des jeweiligen Blutgefäßes ab. Aber vielleicht wird dieser Trägheitsnachteil dadurch ausgeglichen, dass Nervenimpulse das jeweilige Zielorgan unspezifischer aktivieren, wohingegen die Peptide die einzelnen Zellen unmittelbarer erreichen und dort möglicherweise eine schnellere Wirkung hervorrufen. Die durch die Peptide erzielte direkte „Instruktion“ der Gene, entsprechende Aminosäureketten, also Proteine, zu produzieren, bringt vielleicht dennoch einen Zeitvorteil. Die Peptide interagieren auch mit Gehirnzellen; man spricht dann von Neuropeptiden, denn für fast alle erfassten Peptide fanden sich über kurz oder lang auch Rezeptoren an den Gehirnzellen, und zwar in allen Teilen des Gehirns, nicht nur im Präfrontalen Kortex, also dem Teil, der für unser Denken und Bewusstsein zuständig ist, sondern auch im Limbischen System, in dem viele Gefühlsreaktionen gespeichert sind. Pert glaubt, dass die Neurotransmitter mit ihrem „elektrisch ausgelösten Brückenschlag über die Synapsen nur ein Teil eines viel weiter greifenden Informationsnetzes sind, für das die Neuropeptide und ihre über den ganzen Körper verteilten Rezeptoren verantwortlich sind“ (2007, 197). Was bedeuten diese Ergebnisse nun für unsere seelische Gesundheit und psychotherapeutische Veränderungsmöglichkeiten? Diese chemischen Informationsprozesse bieten eine Erklärungsmöglichkeit dafür, wie gedankliche Prozesse auf den Körper einwirken können, und zwar in gesund- und krankmachender Weise. Gedankliche Prozesse in den Gehirnzellen unseres präfrontalen Kortex können Neuropeptide in Bewegung setzen, die dann Zellen im Körper erreichen, wobei 89

dies möglicherweise genauso wirkt wie extern zugeführte Stoffe, beispielsweise Medikamente. Vielleicht ist es sogar so, dass unsere Einstellung zu einem Medikament mit darüber entscheidet, wie ein Medikament wirkt, ob also entsprechende Liganden für das Medikament frei sind oder blockiert werden, ein Forschungsgebiet der sogenannten personenorientierten Medizin, da öfter festgestellt werden kann, dass das gleiche Medikament bei der gleichen Krankheit bei verschiedenen Menschen auch immer wieder unterschiedlich wirkt. Auch Placebo- und Nocebo-Wirkungen könnten so erklärt werden, denn durch diese gedanklichen Prozesse wird das Rezeptor-Liganden-System entsprechend aktiviert. Pert führt ein weiteres Beispiel dazu an: Emotionale Prozesse, beispielsweise Psychotraumata, die mit starken Gefühlen in der Auslösesituation verbunden sind, werden über biochemische Prozesse in einem Zellbereich des Körpers gespeichert und blockieren auf diese Weise den gesunden Peptidfluss an dieser Stelle. Erfahrungen verschiedenster Art könnten auf diese Weise im Körper in bestimmten Zellstrukturen gespeichert werden und hier die Basis unseres Unterbewusstseins bilden. Gespeicherte Erfahrungen, die  – wie bei den Bauchgefühlen  – abgerufen werden können, wenn sie erforderlich sind. Somit ergeben sich an dieser Stelle auch therapeutische Handlungsmöglichkeiten, bei denen durch eine direkte Beeinflussung der körperlichen Prozesse auch diese unbewussten Informationen gelöst werden können und dann aber bewusst verarbeitet werden müssen. Dabei ist an Therapieformen wie Craniosakraltherapie und Osteopathie zu denken. Derartige emotionale Prozesse werden also nicht nur im Gehirn, sondern auch in einem „psychosomatischen Netzwerk“ verteilt über den ganzen Körper gespeichert (Pert, 2007, 217). Dafür sprechen Untersuchungen, die zeigen: Dort, wo Informationen ins Nervensystem gelangen, sind hohe Konzentrationen von Neuropeptidrezeptoren zu finden. Der Körper hat also gelernt, an diesen Stellen über Peptide vermittelte Informationen adäquat aufzunehmen. Ein „Knotenpunkt der Neuropeptidrezeptoren“ liegt dabei im Hippocampus, dem Lern- und Gedächtniszentrum unseres Gehirns (Pert, 2007, 219). Auf diesem Weg der Informationsverarbeitung kann man Filterprozesse beobachten, die vielleicht die organische Basis der grundlegenden Subjektivität unserer Wahrnehmungen darstellen (vgl. Kapitel  7), und diese filternden Schaltstellen sind sehr reich an Peptidrezeptoren. Dabei hängt die durchgeführte Selektion sehr wahrscheinlich von früheren Erfahrungen ab. Aber diese Auswahlprozesse sind flexibel: Auf therapeutischem Wege können Ein90

sichten verändert werden, was dann zu Veränderungen der biochemischen Basis beitragen und die Subjektivität problembezogen „erweitern“ kann. Pert und ihre Mitarbeiter haben auch Peptidwirkungen im Bereich der Immunologie gefunden. Die Makrophagen, die schon erwähnten Fresszellen, die einen wichtigen Anteil unseres Immunsystems darstellen, wirken mit über dieses Peptidsystem und stehen mit dem Gehirn und dem Nervensystem in Verbindung (1985; 1986). Somit wirken im Immunsystem auch Neuropeptide mit, und dies stellt die wissenschaftliche Basis für die grundsätzliche Möglichkeit einer Psychoimmunologie dar, worauf noch genauer eingegangen wird. „Das Immunsystem ist potenziell in der Lage, einerseits mittels der Immunopeptide Informationen ans Gehirn zu schicken und andererseits mittels der Neuropeptide (die an Rezeptoren an der Oberfläche von Immunzellen andocken) Nachrichten vom Gehirn zu empfangen“ (Pert, 2007, 249). Das Immunsystem kennt somit einen chemischen Mechanismus, durch den es nicht nur mit dem endokrinen System, sondern auch mit dem Nervensystem und dem Gehirn kommunizieren kann. Diese umfassende Vernetzung des Gehirns mit allen übrigen Körpersystemen über den Fluss der Peptide wurde im Laufe von Perts Forschungsarbeiten immer deutlicher. Die Descartes’sche Trennung von Körper und Geist wird auch durch diese Grundlagenforschung, und selbstverständlich nicht nur durch diese, definitiv aufgehoben. Nach Pert sind Nervensystem, endokrines System und Immunsystem „funktional zu einem psychoimmunoendokrinen Netzwerk zusammengeschlossen“ – alles Hinweise darauf, dass – aus psychotherapeutischer Sicht  – eine Beeinflussung des Körpergeschehens durch kognitive, im Gehirn repräsentierte Prozesse grundsätzlich möglich ist – möglicherweise vermittelt durch Peptide. Impfungen haben große Bedeutung im Bereich der Virologie; könnte seelische Immunologie nach einem ähnlichen Mechanismus funktionieren? Auch Krebszellen haben Neuropeptidrezeptoren, wie Ruff und Pert 1986 bei Lungenkrebszellen nachweisen konnten. Vielleicht sind gerade vor diesem Hintergrund psychotherapeutische Methoden zur Mitbehandlung von Krebs möglich, man denke zum Beispiel an die Arbeiten von Carl Simonton (2002), der mithilfe von Visualisierungsverfahren und Meditation Einfluss auf die Bekämpfung von Krebszellen zu nehmen versucht. Die Mutation krebsauslösender Gene und die Entartung der betroffenen Zellen erfolgt eben nicht im luftleeren Raum. Diese Prozesse sind für uns aber möglicherweise nicht schicksalhaft und unbeeinflussbar. 91

Nach Pert stellt dieses Peptidinformationssystem ja ein evolutionsgeschichtlich sehr altes System dar, vielleicht einen „ersten Versuch des Organismus, Informationen über Zellgrenzen hinweg zu vermitteln“ (2007, 273). Dabei kommen Peptide und ihre entsprechenden Rezeptoren auch in den Gehirnarealen vor, die mit dem Ausdruck von Gefühlen in Zusammenhang gebracht werden. Peptide sind für Pert das „biochemische Substrat des Gefühls“ (272), eben „Gefühlsmoleküle“ – aus hiesiger Sicht aber das Resultat gedanklicher Prozesse, die diese Gefühle generieren.

Psychoneuroimmunologie und Epigenetik Doch wie funktioniert diese Zusammenarbeit zwischen Immunsystem und Gefühlen, zwischen somatischem Abwehrsystem und Seele? Die Abwehrzellen unseres Immunsystems wandern ständig durch den Organismus, immer auf der Suche nach schädlichen Fremdkörpern. Neben dem Erkennen von Fremdkörpern sind sie auch für die Wundheilung und für die Gewebereparatur zuständig. Weikind und Blalock (zitiert nach Pert) fanden 1992 heraus, dass jeder Neuropeptid-Rezeptor, der im Gehirn gefunden wurde, auch auf den menschlichen Monozyten, den weißen Blutkörperchen, vorkommt. Diese haben große Bedeutung für die Immunabwehr. Können also Gehirninformationen auch an den für unser Immunsystem zuständigen Stellen andocken? Kann unsere Seele auf diese Weise Einfluss auf unser Immunsystem nehmen? Auch „der Prozess der Wundheilung (kann) bei Angst, Depression und Schmerzen sowie durch psychosoziale Stressoren gestört werden“, so fasst Schubert (2011, 69) die vorliegenden Forschungsergebnisse zusammen. Unser Immunsystem ist insgesamt unter Stress weniger wirksam, wie Schedlowski und Schmidt 1996 nachgewiesen haben. Dabei werden, beispielsweise bei Organtransplantationen, Stresshormone gezielt eingesetzt, um die Abstoßung des fremden Gewebes zu verhindern oder zumindest zu erschweren –, also um das Immunsystem zu überlisten. Padgett und Glaser konnten 2003 den Zusammenhang von Stress und Immunsystem eindrucksvoll nachweisen. Die langfristige Aktivierung von Stressreaktionen führt zu einer chronischen Produktion von Glucocoticoidhormonen (Steroidhormone aus der Nebennierenrinde) und Katecholaminen. In der Folge kann auch die Transkription von Genen, und damit die Genexpression, beeinflusst werden, das schon erwähnte An- und Ausschalten von Genen. Werden Personen gegen Grippe geimpft, 92

die eine stressreiche Aufgabe zu erledigen haben (in dieser Untersuchung war es die Pflege eines an Alzheimer erkrankten Partners), so bildeten sie weniger Antikörper als weniger stressbelastete Personen. Durch Stress können also biochemische Ungleichgewichte im Körper entstehen, was zu einer erhöhten Anfälligkeit für Infekte, Entzündungen oder auch Autoimmunerkrankungen führen kann. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch eine Metaanalyse von Mohr und Kollegen aus dem Jahre 2004. Dabei wurden 14 Untersuchungen über die Wirkung von Stress auf Multiple Sklerose untersucht. In 13 dieser Arbeiten erhöhten psychosoziale Stressoren die Wahrscheinlichkeit eines MS-Schubs, so wie es vielleicht auch von generellen medizinischen Überlegungen her zu erwarten wäre, wobei natürlich auch hier – wie in vielen Untersuchungen – zu berücksichtigen ist, dass es sich um korrelative Zusammenhänge handelt – also nicht um Ursachenzusammenhänge. Für unsere Überlegungen ist jedoch die 14.  Untersuchung wichtig. Die israelischen Ärzte P. Nisipean und A. D. Korczyn untersuchten während des ersten Golfkriegs 1991 32 MS-Patienten bezüglich des Zusammenhangs von MS-Schüben und der wahrgenommenen Möglichkeit eines irakischen Angriffs mit Skud-Raketen und fanden ein zunächst verblüffendes Ergebnis (1993): Die Schübe traten während des Krieges und zwei Monate später signifikant weniger auf als dies aus der Zeit von etwa zwei  Jahren vor dem Irakkrieg zu beobachten war. Sie schlussfolgern, dass eben nicht alle Stressfaktoren das Risiko eines MS-Schubes vergrößern, ohne jedoch weitergehende Überlegungen zu diesem Ergebnis anzustellen. Doch wie könnte das Ergebnis aus der Perspektive der hier vorgelegten Überlegungen gesehen werden? In dem Moment, in dem aufgrund möglicher Raketenangriffe ein MS-Schub unpassend wäre und daher die Überlebenschancen reduzieren könnte, treten Schübe seltener auf. Könnte dies die Erklärung für dieses ansonsten atypisch anmutende Ergebnis sein? Dass Stress negative Folgen für die Gesundheit hat, ist inzwischen eine Art „medizinisches Allgemeingut“. Zwar variieren die Einschätzungen, was nun Stress ist oder als Stress interpretiert und erlebt wird, von Mensch zu Mensch, aber genau diese subjektive Einschätzung bestimmt unsere Stresswahrnehmung. Die gleiche Situation kann also von einer Person mit hohem Stress, von einer anderen mit niedrigem oder auch gar keinem Stress erlebt werden – ganz abhängig davon, wie die Situation interpretiert wird. Die oben erwähnten Untersuchungen stellen also einen Zusammenhang von Stress mit der Genexpression her. Je nachdem, welche Gene durch Stress beein93

flusst werden, werden unterschiedliche Aminosäurekombinationen, also Peptide, gebildet. Können wir vielleicht durch gedankliche Kontrolle, eben über unsere Interpretationen, Stressreaktionen auf ein gesundes Maß begrenzen und auf diesem Weg die Genexpression beeinflussen? Denn, wie gesagt: Die Bewertung einer Situation entscheidet wesentlich darüber, ob Stress entsteht oder nicht. Und schließlich gibt es auch positiven Stress, denn Stress verhält sich wie eine inverse, also umgekehrte Kurve in der grafischen Darstellung, also wie eine U-Kurve. Es kommt also darauf an, diesen wohl grundsätzlich möglichen Einfluss unserer Psyche in Form unserer Überzeugungen auf den Körper sinnvoll zu nutzen, vielleicht so, wie es die antiken Denker schon propagiert haben: durch Sorge für die Seele. In jüngerer Zeit ist dies in besonderer Weise durch den französischen Philosophen Michel Foucault (1926–1984) aufgegriffen worden. Er nannte es die Sorge um sich, also Selbstfürsorge. Auch das Konzept der Achtsamkeit im Rahmen der Positiven Psychologie fokussiert diese Gedanken. Vielleicht können wir unsere Seele und ihre Kapazitäten auch bewusst nutzen, um die Abwehr schädlicher Stoffe im Körper zu unterstützen, stärker noch, um unsere Gesundheit zu fördern und somit die Grundlage für eine Art Psychoimmunisierung herzustellen. Übrigens findet man im Darm eine erhebliche Dichte von Peptidrezeptoren, was vielleicht die anatomische Grundlage dafür ist, dass die meisten Gefühle im Bauchraum spürbar werden. Auch das, was allgemein als Bauchgefühl bezeichnet wird, kann auf diesem Vermittlungsweg Ausdruck kognitiv-seelischer Prozesse sein. Übrigens: Der Darm bekommt in letzter Zeit öfter die Bedeutung als „zweites Gehirn“, weil gerade auch hier Transmitter wie Serotonin und Dopamin recht hochkonzentriert vorkommen. Doch kehren wir noch einmal zurück zur Immunologie. Viren und Bakterien nutzen dieselben Rezeptoren auf der Zelloberfläche wie Neuropeptide. Auf welche Weise könnte die Seele nun darauf einwirken, ob eine Infektionserkrankung tatsächlich ausgelöst wird oder nicht? Pert vermutet nun, dass – in Abhängigkeit von unserer seelischen Verfassung – die vorhandenen Rezeptoren durch gesunde körpereigene Peptide besetzt werden und die Viren und Bakterien somit keinen großen Einfluss mehr ausüben können – der Rezeptor ist einfach nicht mehr zugänglich, da er schon „gesund besetzt“ ist. Vielleicht erkrankte Max von Pettenkofer, der Kritiker von Robert Koch, auch deswegen nicht an Cholera. 94

Dass unser Immunsystem einer bewussten Kontrolle unterliegen kann, zeigt die Untersuchung von Hall aus dem Jahre 1990 (zitiert nach Pert, 2007). Versuchspersonen wurden in Selbststeuerungstechniken unterwiesen, also beispielsweise Entspannungstraining, Visualisierungstechniken und Bio-Feedback. Vor diesem Hintergrund konnte die „Aggressivität ihrer Leukozyten“ deutlich gesteigert werden. Und so schlussfolgert Pert: „Hall hat als erster nachgewiesen, dass psychologische Faktoren, das heißt, bewusste Interventionen, die Zellfunktionen des Immunsystems direkt beeinflussen können“ (2007, 292). Auch zeigen Untersuchungen: Krebspatienten haben dann bessere Heilungschancen, wenn sie ihren Gefühlen Ausdruck verleihen, als wenn sie sie verleugnen. Durch Gefühlsverleugnung oder -verdrängung wird scheinbar der natürliche Peptidfluss gestört, wodurch die Rezeptoren nicht gesund besetzt werden können (Hall, 1992). Dies bedeutet keinesfalls, dass es der Fehler des Erkrankten ist, dass er Krebs bekommen hat, aber jeder Patient kann grundsätzlich lernen, sein Immunsystem zu unterstützen, indem er seinen Gefühlen Raum gibt, wobei wiederum berücksichtigt werden muss, dass die Gefühle das Ergebnis kognitiver Prozesse sind: Das Ziel bleibt kognitive Klarheit. Hall schreibt: „Wenn wir uns erlauben, unsere Gefühle zu fühlen, so ist dies wichtig dabei, die Peptide frei fluktuierend zu halten und das psychosomatische System effektiv funktionieren zu lassen“ (zitiert nach Pert, 2007, 293). Und weiter schreibt sie: „Können unterdrückte Wut oder andere ‚negative‘ Gefühle Krebs verursachen? Neben jüngeren Studien von verschiedenen Forschern wie David Spiegel von der Stanford University, der überzeugend nachgewiesen hat, dass die Fähigkeit, Gefühle wie Wut und Kummer zum Ausdruck zu bringen, unter Umständen die Überlebensrate von Krebspatienten erhöht, haben wir jetzt auch ein theoretisches Modell, das erklärt, warum dies so sein könnte. Da Gefühlsausdruck immer mit einem bestimmten Peptidfluss im Körper verknüpft ist, bewirkt die chronische Unterdrückung von Gefühlen eine massive Störung des psychosomatischen Netzwerks“ (Pert, 2007, 293).

Im Körper können zahlreiche kleine Krebstumore vorhanden sein (294), die aber durch unser Immunsystem gut in Schach gehalten werden. Wird der Peptidfluss beispielsweise durch ungeklärte seelische Probleme gestört, so schafft dies Voraus95

setzungen für eine Krankheit, meint Pert. Sicherlich sind hier weitere Faktoren von besonderer Bedeutung, vor allem die prämorbide Persönlichkeitsstruktur des Erkrankten, also die Persönlichkeit, die auch vor der Erkrankung schon vorhanden war und Krankheiten möglicherweise begünstigt, und seine Fähigkeit, mit seelischen Belastungen umzugehen, das sogenannte Coping-Verhalten. Bestimmte Formen von Stress scheinen also die Peptide daran zu hindern, ihren gesunden Fluss zu nehmen. Bei einem gesunden Innenleben fließen die Peptide nach Meinung von Candace Pert grundsätzlich ohne diese Blockaden. Äußere Stoffe, beispielsweise Medikamente, sind dann entweder nicht erforderlich oder können ihre Wirkung adäquat entfalten, da die entsprechenden Rezeptoren, die den Wirkstoff aufnehmenden sollen, frei sind. Dabei ist zu bedenken, dass alle zugeführten Stoffe – egal ob Medikamente oder auch Drogen – letztlich dazu führen, dass der vergleichbare körpereigene Stoff reduziert wird. Es kommt also zu einer Konkurrenz zwischen den exogenen (also von außen zugeführten) und den körpereigenen Liganden, und die Sensibilität für diese körpereigenen Liganden reduziert sich im Laufe der Zeit. So kommt es beispielsweise dazu, dass die Wirkung unserer körpereigenen, Schmerz reduzierenden Endorphine, stets geringer wird, je mehr Medikamente zugeführt werden. Dies könnte auch erklären, warum der Süchtige immer mehr Stoff benötigt, um die gleiche Wirkung zu erzielen. Aber glücklicherweise ist dieser Prozess therapeutisch beeinflussbar, und sei es durch einen schweren Entzugsprozess. Der Magdeburger Philosoph Michael Pauen, den wir schon erwähnt haben, sieht an dieser Stelle die Notwendigkeit einer philosophischen Warnung: „Wenn es eine Gefahr für unser Selbstverständnis und unser Bild vom Menschen gibt, dann geht sie aus von der vielfältigen Form der Beeinflussung geistiger Prozesse durch Psychopharmaka und Neuroimplantate“ (Pauen, 2007, 238). Vor allem auch dann, wenn in unserer Überflussgesellschaft Gesunde diese Mittel anwenden, um den noch größeren Kick zu bekommen. Doch was geschieht bei einer Behandlung mit Medikamenten, die natürlich in vielen Erkrankungssituationen einfach erforderlich sind? Es bleiben selbstverständlich von außen zugeführte, künstlich hergestellte Stoffe. Die Tatsache, dass ein medikamentös zugeführter Stoff nicht nur am Zielorgan, sondern auch an anderen Organen mit gleichartigen Rezeptoren andocken kann (auch wenn dies selbstverständlich nicht beabsichtigt ist), führt dazu, dass Nebenwirkungen oft unvermeidbar sind. 96

Nehmen wir als Beispiel für solche ungewollten Nebenwirkungen einmal das amerikanische Antidepressivum Prozac (in Deutschland unter dem Namen Fluoxetin bekannt), einer der ersten Selektiven Serotonin-Wiederaufnahme-Hemmer. Diese Medikamentengruppe soll ja  – wie schon ausgeführt  – dafür sorgen, dass das von Gehirnzellen freigesetzte Serotonin, das keine Rezeptoren auf den Zellen findet, möglicherweise bedingt durch depressive Strukturen, nicht wieder in die ausgebende Zelle zurück aufgenommen wird, sondern weiter frei flottierend im interzellulären Raum vorhanden bleibt, um so möglicherweise doch noch adäquate Rezeptoren zu finden und dadurch die Depression reduzieren zu können. Doch was passiert? Dieses Medikament dockt beispielsweise zugleich an Darmrezeptoren an und beeinträchtigt die Tätigkeit natürlicher Abwehrzellen, da deren Rezeptoren jetzt durch das Medikament besetzt sind. Die Tatsache, dass in den letzten Jahren von Suiziden bei der Einnahme von Prozac berichtet wird, könnte möglicherweise auch durch diese unerwünschte Wirkung auf die falschen Rezeptoren hervorgerufen werden. Vielleicht sind auch dadurch die Möglichkeiten erschwert, in einem konkreten Moment eine alternative Perspektive zur eigenen Lebenssituation einzunehmen und entsprechend umzusetzen. Sollte ein solcher Mechanismus auftreten, könnte die antidepressive Behandlung sogar psychotherapeutische Maßnahmen blockieren. Denn wie paradox ist es, dass ein Antidepressivum – glaubt man den Beipackzetteln – depressive Störungen bis hin zum Suizid hervorrufen kann. Dabei sollte noch einmal an die Untersuchungen der Arbeitsgruppe um den Psychologen Kirsch erinnert werden (vgl. S. 84). An dieser Stelle sei noch einmal darauf hingewiesen, dass die personenabhängige Wirkung von Medikamenten möglicherweise damit zusammenhängt, dass, glaubt man an die Wirkung des Medikaments, Wirkstoffe vielleicht leichter an den richtigen, also an den für die Gesundung zuständigen Rezeptoren, andocken. Schon angedeutet wurde, dass Pert Untersuchungen zur Konzentration der Peptide im Körper durchgeführt hat, verglichen zum einen mit den schulmedizinisch nicht feststellbaren Meridianen der traditionellen chinesischen Medizin (TCM) und auch mit den Chakren der Hindus, den sieben postulierten Energiezentren des Körpers. Als sie mit einem Yogi die Chakrenkarte über die kartografische Erfassung der Peptidströme entlang der Wirbelsäule legte, zeigten sich verblüffende Übereinstimmungen. Auf diese Weise könnten die Sichtweisen, die verschiedene Kulturen auf den Menschen haben, vielleicht zu einer gemeinsamen Perspektive konvergieren. 97

Vielleicht gewinnen hier spezifische esoterische Überzeugungen einen schulmedizinisch nachweisbaren Hintergrund. So scheinen Liganden, wenn sie sich an Rezeptoren im Körper binden, einen komplizierten vibrierenden Tanz aufzuführen, schreibt Pert (2007, 344). Möglicherweise sind dies energetische Faktoren, die bei den Hindus Prana, bei den Chinesen Chi und im mehr westlich orientierten esoterischen Bereich „feinstoffliche Energie“ genannt werden. Vielleicht sind diese Benennungen nichts anderes als Beschreibungen des Informationsflusses der Peptide. Diese Überlegungen bringen Pert und auch Lipton, wie schon in der Vorbemerkung erwähnt, letztlich dazu, dass gefühls- und körperbetonte Therapieformen den Peptidfluss wieder regulieren können. Beide sehen keinen Bezug zu kognitiv orientierten psychotherapeutischen Behandlungsformen. Doch entsprechend den Überlegungen dieses Buches sollte der gedankliche Aspekt als primärer Auslöser für emotionale und psychosomatische Prozesse gesehen werden  – und vielleicht wird dadurch der Peptidfluss in Gang gesetzt bzw. gesund in Gang gehalten. Aber die oben genannten Therapieformen könnten auch Einstellungsänderungen begünstigen. Zusammenfassend kann gesagt werden: Antikes und aktuelles philosophischpsychotherapeutisches Denken einerseits und andererseits die wissenschaftliche Erfassung des Einflussweges, den gedankliche Strukturen, im Wesentlichen unsere Überzeugungen, über den Peptidfluss auf unser somatisches Geschehen nehmen können, scheinen zu konvergieren. Die Gefühle sind dabei die reaktiven Begleiterscheinungen dieses Peptidflusses, nicht dessen Ursache. Die Ursache liegt in den Gedanken, und dabei trägt kognitive Klarheit im Besonderen zu diesen positiven Wirkungen bei. Gibt es vielleicht noch weitere Informationsstoffe und Informationswege im Körper? Der venezolanische Neurobiologe Ernesto Bonilla aus dem Centro de Investigaciones Biomédicas in Maracaibo weist 2008 auf die Bedeutung von Biophotonen hin. Die Emission dieser Lichtpartikel weist auf einen Mechanismus hin, bei dem eine Intention, also eine kognitive Einstellung, eine diese Emission fördernde Wirkung hat: „The emission of light particles (biophotons) seems to be the mechanism through which an intention produces its effects“ (Bonilla, 2008, 596). Dabei stellt sich dann allerdings die Frage, ob es sich bei Peptiden und Biophotonen vielleicht sogar um denselben Mechanismus handelt, berücksichtigt man quantenphysikalische Überlegungen, denen zufolge das gleiche Phänomen – Licht – einmal als Welle und einmal als Teilchen sichtbar werden kann, der sogenannte Wellen-Teilchen98

Dualismus, experimentell festgestellt im sogenannten Doppelspalt-Versuch – und dies auch noch in Abhängigkeit vom Beobachter, also von einer völlig subjektiven Perspektive! Wenden wir uns jetzt genauer epigenetischen Überlegungen zu. Aus der Erkenntnis, dass die Zellen mit ihrer Umgebung interagieren, entwickelte sich die Epigenetik, also die Wissenschaft, die sich mit dem Einfluss externer Faktoren auf die genetische Expression befasst, also damit, ob ein bestimmtes Gen aktiviert wird oder nicht. Mutationsprozesse, beispielsweise durch radioaktive Bestrahlung, oder der Einfluss von Atomexplosionen auf den genetischen Code sind seit langem bekannt. Doch bei der Epigenetik geht es um etwas anderes, nämlich um die Frage, ob die Lebensweise und die inneren seelischen Strukturen eines Menschen im Gegensatz zu externen Faktoren sogenannte Modifikationen der Erbinformationen – also keine Mutationen – hervorrufen oder begünstigen können. Dies würde nämlich bedeuten, dass unsere Erfahrungen, negative wie positive, von der einen Generation auf die nächste genetisch übertragen werden können, was sicherlich einen großen evolutionären Vorteil hätte. Dazu zunächst einige kurze Vorüberlegungen zu den Speicherungsprozessen in unserem Körper. Ein wesentlicher Speicherplatz liegt im Hippocampus, einer Gehirnstruktur, die ihren Namen dadurch erhalten hat, dass sie an die Form eines Seepferdchens erinnert. Der Hippocampus ist Teil des limbischen Systems, zusammen mit der Amygdala, die Bedeutung für unsere Emotionen hat. Er ist „der Organisator des bewussten, deklarativen Gedächtnisses“ (Gassen, 2008, 34). Gemeint ist damit das faktische Gedächtnis, manchmal auch als „Weltwissen“ bezeichnet. Im Gegensatz dazu bezeichnet das prozedurale Gedächtnis automatisierte Funktionen, ein Gedächtnisteil, der gleich im Rahmen der Frage nach unserer Willensfreiheit eine spezielle Bedeutung bekommt. Neben diesem Speicherplatz im Gehirn können Informationen auch auf innerkörperlichem Zellniveau gespeichert werden, worauf schon hingewiesen wurde. So können Traumatisierungen beispielsweise den Peptidfluss in bestimmten Körperbereichen dysregulieren. Aus Mäuseexperimenten weiß man, dass derartige Erfahrungen auch an die Zellnachkommen weitergegeben werden – aber Mäuse sind nun mal nicht Menschen, und die Übertragbarkeit solcher Untersuchungen sollte weiterhin kritisch bewertet werden. Ein Standardbeispiel der epigenetischen Forschung ist die Farbe der Augen der bekannten Fruchtfliege Drosophila melanogaster (Lyko und Kollegen, 2006). Wird 99

bei einem Stamm mit weißen Augen für kurze Zeit die Umgebungstemperatur der Embryonen von 25°C auf 27°C erhöht, haben die schlüpfenden Fliegen rote Augen. Bei weiterer Kreuzung dieser Stämme, also der weißen und der roten Augen, ohne die Wärmebehandlung zu wiederholen, hat ein Teil der Nachkommenschaft wiederum rote Augen, und dies über mehrere Generationen hinweg. Nach den genetischen Gesetzmäßigkeiten wären nur weiße Augen zu erwarten, da dies der ursprünglichen genetischen Information entspricht, denn ohne exogenen Einfluss, also Wärmebehandlung von außen, wird ausschließlich dieses Merkmal weitergegeben. Was entscheidet aber nun mit einiger Wahrscheinlichkeit darüber, ob bestimmte Gene an- oder ausgeschaltet werden oder bleiben? Dies sind die Histone, die schon erwähnten Schutzproteine, eine Art Verpackungsmaterial für die DNA, um diese im Zellkern platzsparend zu ordnen, beschreibt der Epigenetiker Renato Paro (nach Lyko et al., 2006). Je nachdem, ob diese Proteine methyliert oder nicht methyliert sind (also ob ihnen eine Methylgruppe angehängt ist oder nicht), aktivieren oder deaktivieren sie, wie schon erwähnt, Gene. Bei Zellteilung wird diese dazugehörige epigenetische Information weitergegeben. Es entsteht also eine Art Zellgedächtnis. Somit muss nicht jede Generation von Grund auf neu lernen. Wie wir schon gesehen hatten, bedeutet das bloße Vorhandensein eines Gens nicht, dass sein Erbgut auch realisiert werden muss. Die Ergebnisse scheinen eine späte Würdigung des schon erwähnten französischen Biologen Jean-Baptiste de Lamarck zu sein. Was bedeuten diese epigenetischen Ergebnisse für die Überlegungen zur seelischen Gesundheit? Kann es sein, dass beispielsweise die Vernachlässigung von Kindern oder vergleichbare Missbrauchsprozesse tatsächlich zu Veränderungen in der Expression der genetischen Struktur bei den Kindern führen und die Umwelt so auf epigenetischem Weg Wirkung auf unsere Gesundheit ausübt? Und können derartige Einflüsse auch auf weitere Generationen vererbt werden? Immer wieder erwähnt wird dabei eine Untersuchung im nordschwedischen Dorf Överkalix, die zeigte, dass „Männer, deren Großväter im Alter zwischen 9 und 12 Jahren eine Hungersnot erlebten, eine geringere Sterbequote aufwiesen als jene, deren Großväter im gleichen Lebensalter mit reichhaltiger Nahrung versorgt waren“ (Mansuy, 2020, 55). Und weiter: „Das lässt den Schluss zu, dass bei Männern die Überlebenschancen und das Risiko für Leiden wie Diabetes oder Herz-Kreislauf-Erkrankungen zum Teil davon abhängen, was ihre Großväter im 100

Alter zwischen 9 und 12 Jahren gegessen haben“ (Mansuy, 2020, 55). Ist dies vielleicht ein Zeichen dafür, dass die genetische Anpassung, die bei den Großeltern in der Zeit der Hungersnot hergestellt wurde, dafür gesorgt hat, dass die Enkel widerstandsfähiger und dadurch überlebensfähiger wurden? Wenn, dann müsste dies über die Keimzellen erfolgen, „die einzigen Zellen, die ein Band zwischen den Generationen darstellen“, schreibt Mansuy (2020, 56). Gleichzeitig bleibt jedoch die Frage, warum dies für die Zwischengeneration der Kinder nicht gegolten hat. Derartige Prozesse spielen auch bei Krebserkrankungen eine wichtige Rolle. So meint der Epigenetiker Moshe Szyf (2008), dass das Immunsystem durch stresshafte Erlebnisse in der Kindheit beeinträchtigt und geschwächt werden kann, denn gerade in den ersten Lebensjahren unterliegt der Prozess der Methylierung vielen Veränderungen. Vielleicht ist dies ein weiterer naturwissenschaftlicher Hinweis auf die Bedeutung der frühen Kindheit, nicht nur für das Entstehen von neurotischen Störungen, sondern auch von körperlichen Erkrankungen. Durch derart methylierte Gene können dann die Histone ihre Aufgabe nicht mehr erfüllen. Die entsprechenden Gene werden in ungesunde Richtung an- oder abgeschaltet. Die DNA-Methylierung wird heute auch schon zu diagnostischen und therapeutischen Zwecken benutzt. So werden spezifische DNA-Methylierungs-Biomarker entwickelt, die dazu dienen, tumoröse Zellen allein aufgrund ihrer spezifischen Methylierung zu erkennen, denn, wie wir gesehen haben, können Gene durch das Anhängen einer Methylgruppe an beispielsweise das Cytosin (eine der vier Nukleinbasen) eines genetischen Codes stummgeschaltet werden. Die Erkrankungsmöglichkeit wird also „einfach abgeschaltet“, auch wenn dies in der Realität natürlich nicht so einfach ist. Können gedankliche Prozesse diese Wirkung vielleicht verstärken oder sogar in Gang setzen? All diese Fragen können nicht eindeutig beantwortet werden. Die bisherigen Forschungsergebnisse weisen jedoch eindeutig in diese Richtung, denn die beschriebene Methylierung beruht auf der Wirkung von Proteinen, und die Proteinproduktion ist durch seelische Prozesse ja mit beeinflussbar – Peptide als mögliche Informationsträger unserer Gedanken sind ja Proteine, nur mit weniger Aminosäuren. Seelische Gesundheit könnte also dazu beitragen, Gene, die Krankheiten auslösen können, nicht einzuschalten oder sogar wieder abzuschalten. Ein schönes Beispiel dazu bietet die Untersuchung von Dean Ornish und seinen Kollegen aus dem Jahre 2008, der 30 an einer leichten Form von Prostatakrebs 101

erkrankte Männer nur über eine Veränderung ihres Lebensstils behandelte: Spazierengehen, Entspannungstechniken, Veränderung des Essverhaltens oder Ernährungsumstellung. Das Ergebnis war eine signifikante Veränderung der biologischen Prozesse, die eine kritische Rolle in der Entwicklung des Tumors spielen, vor allem im Hinblick auf den Proteinstoffwechsel. Die genetische Analyse zeigte, dass die für Prostatakrebs verantwortlichen Gene heruntergefahren oder ganz abgeschaltet wurden. Die Forscher teilen aber gleichfalls mit, dass die molekularen Prozesse erst in Ansätzen verstanden werden können. Betrachtet man die Untersuchungsergebnisse aber aus der Perspektive der Peptide von Candace Pert, so wird deutlich, dass die Veränderung des Lebensstils neben einer Reduktion allgemeiner medizinischer Risikofaktoren Veränderungen in den Einstellungen und Überzeugungen der Erkrankung gegenüber bewirkt haben könnten und so den Peptidfluss in gesunder Richtung verändert haben. Wenn also Patienten deutlich werden kann, dass eine Veränderung ihres persönlichen Lebens positiven Einfluss auf die Bekämpfung einer Erkrankung haben kann, so fördert dies eine Veränderung der Einstellung zu dieser Krankheit und schafft dadurch eine Grundlage für die Gesundung, zumindest, wenn eine derartige Überzeugung vorliegt: „Nicht unsere Gene, sondern unsere Überzeugungen steuern unser Leben“, beschreibt Lipton prägnant diese Zusammenhänge (2006, 143). Fassen wir einmal zusammen: Möglicherweise ist der Peptidfluss die biologische Basis unserer Gefühle, oder wir nehmen diese Peptidströme als Gefühle wahr, bewerten sie also entsprechend. Die zentrale Steuerung liegt jedoch bei unseren Kognitionen: Sie bewirken die Gefühle, indem sie den Peptidfluss in Gang setzen, den wir dann als Gefühl wahrnehmen. Somit haben wir ein wesentliches steuerndes Merkmal für unsere Gesundheit in der Hand: unsere Gedanken. Denn unsere Gedanken liegen und bleiben als einziges ausschließlich in unserer Macht, wobei sich hier der Kreis zu Epiktet schließt, dem stoischen Philosophen, dem wir in den Kapiteln 9 und 10 begegnen werden. Doch was wäre, wenn die Ergebnisse der modernen Hirnforschung tatsächlich nachweisen könnten, dass wir „gar keinen freien Willen“ haben, sondern unser Gehirn uns autonom, ja fast fatalistisch steuert? Dies würde allen Überlegungen vom Einfluss unseres Denkens völlig widersprechen. Daher schauen wir einmal bei der Hirnforschung nach: Welche Rolle spielt hier unser erstes Gehirn? 102

Sind wir die Urheber unseres Denkens? – Hirnforschung und freier Wille Sind wir also selbst die Urheber unseres Denkens und damit unseres Innenlebens, wie es in diesem Buch vorausgesetzt wird, oder nicht? Steuert unser Gehirn uns in einer Weise, die wir selbst gar nicht beeinflussen können? Auch diese Frage reicht schon zurück in die Antike. Aristoteles hat diese Frage in seinem Buch „De Anima“ (Über die Seele, III,5) aufgeworfen: Ist der Mensch das Subjekt des Denkens? Und auch im Mittelalter wurde gefragt: Ist es der Mensch selbst, der denkt? (De Libera, 2005, 110), so ist ein wesentlicher Aspekt der Pariser Verurteilungen 1270 und 1277 formuliert worden. Übrigens: Es ging dabei um die sogenannten doppelten Wahrheiten  – einerseits christlicher Glaube, andererseits Philosophie. Viele mittelalterliche Denker haben versucht, diese Aspekte miteinander zu versöhnen und Widersprüche aufzulösen. Doch dies nur am Rande. Doch wenden wir der Frage des freien Willens aus heutiger Perspektive zu. Und dabei ist vor allem an die Experimente von Benjamin Libet (1916–2007) zu denken, denn sie haben dieses zentrale Element unseres menschlichen Selbstverständnisses zumindest zeitweilig stark in Frage gestellt. Also formulieren wir die Frage neu: Steuert unser Ich unser Erleben und Verhalten, oder wird es gesteuert, und wenn ja, von wo oder von wem? Dabei ist allerdings schon von vornherein aus psychologischer Sicht einzuschränken, dass selbst dann, wenn wir gar kein eigenständiges Ich hätten, dieses Ich dann doch psychotherapeutisch erarbeitete Veränderungen bewerkstelligt oder zumindest zulässt. Wer gaukelt also wem etwas vor? Und selbst wenn wir in einer wahrnehmungsmäßigen Scheinwelt lebten (so wie dies einige Philosophen des Idealismus im engeren Sinne nahelegen, für die die Objekte unserer Umwelt nur im Bewusstsein existieren), so wäre es doch letztendlich von untergeordneter Bedeutung, ob unsere wahrgenommene Welt nun die echte oder eine Scheinwelt wäre, denn wir leben ja schließlich nur in dieser einen Welt. Die Wahrnehmung eines Tieres ist aus menschlicher Sicht eingeschränkt, sehen wir einmal ab von den erweiterten speziellen Wahrnehmungsmöglichkeiten einzelner Tierarten. Aber die Wahrnehmung ist doch für das jeweilige Tier subjektiv keinesfalls eingeschränkt. Es kann schon allein deswegen nichts vermissen, weil es den Vergleich nicht kennt – zumindest ist dies recht naheliegend – und gilt auch für uns Menschen. 103

Doch was bedeutet es eigentlich, ob wir Willensfreiheit haben oder nicht? Ob wir uns frei entscheiden können oder unsere Entscheidungen determiniert sind? Eine umfassende Bewertung dieser bisher sicherlich nicht gelösten philosophischen Frage würde den Rahmen dieses Buches sprengen. Sie reicht von starker Determinierung bis zur Freiheit in allen Handlungsmöglichkeiten. Eine „mittlere Lösung“ stellt der sogenannte „weiche Determinismus“ dar: Je nach Perspektive ist unser Wille determiniert oder frei. So bildet beispielsweise für Epiktet, auf den wir in Kürze ausführlich eingehen, die (göttliche) „Planung“ einen determinierenden Rahmen, eine Perspektive, die Sicherheit bietet und freie Entscheidungen innerhalb dieses Bereichs möglich macht. Der schon erwähnte schottische Philosoph David Hume spricht von einer „bedingten Freiheit“, wie sie auch vom Schweizer Philosophen Peter Bieri (*1944) beschrieben wird, denn nicht jede Art von Freiheit ist schließlich erstrebenswert. Eine „epiktetsche Begrenztheit“ ist hier sogar nützlich, denn unser Freiheitsgrad hängt immer auch von den Umständen der Situation ab, in der wir uns befinden. Bieri verdeutlicht dies am Beispiel einer Revolution: „Auch nach der Revolution kann man nicht Beliebiges wollen, sondern nur solches, das die neue Welt als Möglichkeit enthält. Das ist einfach deshalb so, weil jede Welt eine bestimmte Welt ist, die in ihrer Bestimmtheit Grenzen setzt und tausend Dinge ausschließt“ (2001, 50). Doch wo liegt der Nutzen? Bieri fährt fort: „Und wir brauchen diese Bestimmtheit und diese Grenzen, damit auch unser Wille jeweils ein bestimmter Wille sein kann“ (2001, 50). Auch wenn dies auf den ersten Blick wie eine starke Einschränkung unserer idealen Freiheit erscheinen mag: Ohne Begrenzung unseres Willens fehlt jede Orientierung für eine Handlungsentscheidung. Eine Begrenzung ist daher keinesfalls störend, im Gegenteil, „die Grenzen, die dem Willen durch die Welt gezogen werden, sind kein Hindernis für die Freiheit, sondern deren Voraussetzung“, ergänzt Bieri (2001, 51). Auch Pauen ist der Meinung, dass ein „gewisses Maß an Bestimmtheit erforderlich (ist), um eine freie Entscheidung von einem zufälligen Geschehnis zu unterscheiden“ (2007, 163). Betrachtet man diese Überlegung aus psychotherapeutischer Perspektive, so ist die „eingeschränkte“ Freiheit, die sich an unseren Lebensgegebenheiten orientiert, vielleicht doch die sinnvollste Sichtweise, weil ohne eine Form von innerer Orientierung – und dies schränkt in jedem Fall Handlungsalternativen ein – kein seelisch gesundes Leben möglich ist? Orientierungslosigkeit führt ins neurotische Chaos. Der amerikanische Philosoph Daniel Dennett (*1942) weist eindrucksvoll nach, dass sich ein so verstandener, „also ein104

geschränkter“ freier Wille evolutionsgeschichtlich sinnvoll entwickelt hat (2003). Ohne eine derartige Orientierung, also mit Chaos im Kopf, hätte die Menschheit es sicherlich nicht bis heute geschafft. Zusammengefasst bedeutet dies, dass ohne eine Eingrenzung durch eine Orientierung an den Lebensvoraussetzungen keine wirkliche Freiheit entsteht. Nicht alles, was wir wirklich tun könnten, ist daher sinnvolle Freiheit. Und gerade dann, wenn eine Begrenzung durch die Person selbst festgelegt wird, ist sie nach Pauen „trivialerweise selbstbestimmt und damit frei“ (Pauen, 2007, 167). Auch dies verweist auf Epiktets Überlegungen zur eigenen Macht und deren Begrenzung, wie wir noch sehen werden. Dieses Konzept eines weichen Determinismus scheint der Realität unseres Lebens gerade aufgrund eines psychologisch notwendigen Orientierungsrahmens näher zu kommen als andere Konzepte. Dies bedeutet, dass unser Wille im Rahmen akzeptierter Grenzen völlig frei ist. Aber genau diese Willensfreiheit wird durch die Experimente von Benjamin Libet in massiver Weise „bedroht“. Seine Ergebnisse lassen sich kurz zusammenfassen: Einem bewussten Handlungsimpuls (operationalisiert durch das Bewegen einer Hand) geht ein wohl unbewusster, da von seinem Erregungspotential her eben schon vor dem Bewusstwerden messbarer Prozess voraus. Steuern also unbewusste Prozess in unserem Gehirn unser Bewusstsein und nicht umgekehrt? Libet spricht bei dieser zeitlichen Reaktionsdifferenz von „Mind Time“. Unsere angeblich freien Willensentscheidungen sind schon initiiert, bevor sie uns bewusstwerden. Freie Handlungsentscheidungen erscheinen aus dieser Perspektive nicht möglich zu sein, lediglich ein nachheriges Uminterpretieren der schon erfolgten Handlung im Sinne eines freien Willens. Um diese Ergebnisse adäquat bewerten zu können, müssen wir uns die Experimente, die Libet seit 1979 durchgeführt hat, genauer ansehen (Libet, 1985): Er hat das motorische Bereitschaftspotential für die Bewegung einer Hand gemessen und wollte feststellen, zu welchem Zeitpunkt man eine bewusste Handlungsentscheidung trifft, ab wann der motorische Kortex die Ausführung der Handlung vorbereitet und wann die betreffende Muskulatur tatsächlich aktiviert wird. Im Experiment konnten die Versuchspersonen dann in einer freien Entscheidung einen Zeitpunkt wählen, die rechte Hand zu bewegen, und sie sollten dazu den jeweiligen Stand des Zeigers auf einer Messuhr angeben. Im ersten experimentellen Setting sollten sie einem Handlungswunsch sofort entsprechen, in anderen Settings sollten sie zwischen Handlungswunsch und Ausführung der motorischen Hand105

lung bis zu einer Sekunde vergehen lassen, um eine Vorausplanung simulieren zu können. Die Ergebnisse zeigten, dass der Zeitpunkt, zu dem der Handlungswunsch berichtet wird, sowohl bei der Spontanhandlung als auch bei der Handlungsvorausplanung immer nach dem Zeitpunkt festzustellen ist, zu dem schon ein motorisches Bereitschaftspotential für das ausführende Organ erfasst wurde. Unter der Voraussetzung, dass die Entscheidung zur Handlung zeitlich korrekt gemessen werden konnte, kann also diese Handlungsentscheidung nicht die motorische Aktivität hervorgerufen haben. Um uns einen Eindruck von der zeitlichen Dimension zu verschaffen, sollten wir uns folgendes vor Augen führen: Bei der „Spontanhandlung“ setzte das motorische Bereitschaftspotential 350 Millisekunden vor dem bewussten Willensakt ein, bei der „Vorausplanung“ geschah dies sogar 800  Millisekunden früher. Die eigentliche Entscheidung, meint Libet, falle also auf der neuronalen Ebene, unabhängig von unserer bewussten Entscheidung. Libet interpretiert: Unbewusste Gehirnprozesse treffen die Handlungsentscheidungen, und erst im Nachhinein schreibt sich unser Bewusstsein selbst die Entscheidung zu. Wir erklären uns also die Welt so, als ob sie unserer Bestimmung unterliegt, sind aber ganz im Gegenteil nur die Opfer anderer Entscheider, nämlich eines autonom funktionierenden Gehirns, allerdings ohne uns dessen bewusst zu sein. Die Freiheit unseres Willens wird durch diese Ergebnisse fundamental in Frage gestellt und bringt, sicherlich auch aus einer gewissen existentiellen Angst oder erlebten Bedrohung durch diese Ergebnisse, viele Forscher zu Kontrolluntersuchungen, die zu differenzierteren Ergebnissen kamen. Auch Libet relativiert später seine Interpretation: In einem Zeitfenster von ca. 100  Millisekunden könne der bewusste Wille eine bereits eingeleitete Handlung, festgestellt durch das Bereitschaftspotential, noch verhindern. Der Wille habe also eine Art bewusster Veto-Möglichkeit. Die Initiierung durch das unbewusste neurale System bleibt jedoch grundsätzlich bestehen. Der Wille kann nur nachträglich korrigieren. Denn auch wenn Handlungen autonom initiiert werden, können sie unterlassen werden, so dass die moralische Verantwortlichkeit des Menschen wiederhergestellt wird. In gewisser Weise trifft dies auch auf die Bewertungsmöglichkeiten des Ichs zu, die schon angesprochen wurden: Im Fluss unserer Gedanken, dem Denk-System 1 nach Kahneman, kann vieles aktiviert werden. Entscheidend ist jedoch unsere bewusste Bewertung. Ob dieser Fluss in unserem Gehirn automatisch initiiert wird, 106

ist dabei von untergeordneter Bedeutung, denn es handelt sich um Inhalte unseres Unterbewusstseins, die wieder ins Bewusstsein gelangen und vorher im Unterbewusstsein abgespeichert wurden – entscheidend ist die bewusste Bewertung unseres Ichs. Doch zurück zu Libet: Von der vielfältigen Kritik seien nur einige Punkte kurz erwähnt: So ist der Begriff des spontanen Willensentschlusses schon ein gewisser Widerspruch in sich, da Spontaneität die Überlegung als Basis einer Willensentscheidung ausschließt. Daher sei keine Aussage über unseren freien Willen möglich, da nur spontane, grundsätzlich überlegungslose Handlungen untersucht wurden. Denn genau genommen wurde die Handlungsentscheidung ja schon vor dem Starten der Messuhr gefällt, nämlich zum Zeitpunkt der Versuchsanordnung, denn den Versuchspersonen war somit vor Beginn des Tests klar, dass sie eine Handbewegung machen sollten, und schon damit wurde dieses neuronale Muster voraktiviert. Bei Libets Experimenten mussten also keine wirklichen Entscheidungen getroffen werden. Die einzige wirkliche Entscheidung fand eben schon vor dem Experiment statt: nämlich die, ob man an diesem Experiment teilnehmen wollte oder nicht, wie Keller und Heckhausen (1990) anmerken. Auch ist es die Frage, da die Versuchspersonen nur eine Hand bewegen konnten, ob das Bereitschaftspotential wirklich festlegt, welche Hand bewegt wird, schreibt Pauen dazu (194). Diese Überlegung wird gestützt durch eine Untersuchung von Hermann und Kollegen, die herausfanden, dass „Versuchspersonen nach dem Einsetzen des Bereitschaftspotentials noch die Wahl zwischen einer Bewegung beider Hände haben. Das Bereitschaftspotential legt also nicht fest, was die Versuchsperson tun wird: Auch aus diesem Grund lässt sich aus den Experimenten von Libet keine Widerlegung der Freiheit ableiten“ (2008, 156). Das Bereitschaftspotential zur Bewegung einer Hand scheint ein gespeicherter Grundmechanismus zu sein, der immer schon voraktiviert ist. Es könnte also sein, dass es sich hier um sinnvolle unbewusste Vorsteuerungen unseres Verhaltens aufgrund lang abgespeicherter Erfahrungen handelt, so wie dies auch bei den Bauchgefühlen der Fall zu sein scheint. Es sind also Äußerungen unseres prozeduralen Gedächtnisses. Außerdem sollte gefragt werden: Muss nicht ein Handlungswunsch vorliegen, um die entsprechenden Potentiale zu realisieren? Vielleicht reicht eine einfache Versuchsinstruktion dazu nicht aus. Auch haben die untersuchten Handlungen keinerlei ethische Relevanz. Die Frage, wie Menschen bei moralischen Entscheidungen reagieren, ist in diesem Sinne von Libet ja gar nicht untersucht worden. 107

Die Kenntnis der experimentellen Instruktion hat möglicherweise schon zu einer Erwartungshaltung geführt, das Willens- oder Bereitschaftspotential war dann also schon vor dem eigentlichen Versuch aktiviert, und das Bereitschaftspotential entspricht vielleicht dem neuronalen Muster, das wir alle für Fingerbewegungen aufgrund der Häufigkeit dieses Verhaltens im Alltag schon gespeichert haben. Müsste jede dieser Alltagstätigkeiten immer wieder neu bewusst initiiert werden, wo läge da der evolutionäre Vorteil? Es handelt sich also somit sehr wahrscheinlich um situationsentsprechende Voraktivierungen, um eine reibungslose Realisierung der jeweils entschiedenen Verhaltensalternative zu gewährleisten. Problematisch erscheinen daher Schlussfolgerungen, die davon ausgehen, dass das bewusste Ich nicht moralisch verantwortlich ist für dasjenige, was das Gehirn tut (Roth 2003). Manche Autoren gehen noch weiter: Die Schuldfähigkeit eines Verbrechers müsste vor dem Hintergrund neuronaler Abhängigkeiten neu gesehen und entsprechend in Frage gestellt werden. Auch die Unterscheidung, die Roth zwischen wirklichem Gehirn und realem Gehirn anführt, bringt uns nicht weiter, denn das wirkliche Gehirn ist dabei nur ein Konstrukt des realen Gehirns und uns nicht zugänglich. Die neurophysiologischen Forschungsergebnisse müssen also deutlich relativiert betrachtet werden und stellen sicherlich „keinen Frontalangriff auf unser Selbstverständnis und unsere Menschenwürde“ dar, wie Singer behauptet (2002, zitiert nach Pauen, 2007, 8). Neurophysiologische Forschung kann unser Ich und unser Bewusstsein letztlich nicht erklären – es bleibt ein qualitativer Sprung. Wie Bewusstseinsprozesse zustande kommen, kann vielleicht besser verstanden werden  – die Tatsache unseres Bewusstseins und unser Ich-Erleben bleiben beide aber weiterhin auf rein naturwissenschaftlicher Basis unerklärbar. Eine fundamentale Revision unseres Menschenbildes steht nicht zu befürchten, meint Pauen (2007, 14). Bisher hat die Forschung nur die Erklärungen für die von uns erlebten Phänomene verändert und auf eine wissenschaftlich genauere Basis gegründet, die Phänomene an sich aber nicht in Frage gestellt. Unser Ich kann zumindest bis heute durch naturwissenschaftliche Forschung nicht erklärt werden, und es sieht nicht danach aus, als ob dies in absehbarer Zeit geschieht. Aber bei solchen Überlegungen ist immer Vorsicht geboten: Denn auch die frühen Hirnforscher konnten sich nicht träumen lassen, jemals einen Zugang zum Gehirn zu finden, wie ihn heute beispielsweise die moderne Computertomografie ermöglicht. 108

Aber könnte eine wie auch immer geartete naturwissenschaftliche Erklärung unseres Ichs das psychologische Erleben wirklich verändern? Denn welche Erklärung es auch immer geben mag – das Ich bleibt die Basis unseres Erlebens, selbst wenn es, wie schon angesprochen, nur Ausdruck einer Scheinwelt wäre. Es könnte also sein, dass Libet nichts anderes als ein effektiv funktionierendes erlerntes oder auch vererbtes Verhaltensmuster untersucht hat, Handlungen, die nicht immer neu entschieden werden müssen. Dies könnte auch Handlung auf einer höheren Ebene betreffen, denn wenn entsprechend überprüfte Überzeugungen vorliegen, können diese unser Verhalten auch unbewusst effektiv steuern, und zwar entsprechend unserer ethischen Prinzipien. Eine sinnvolle Determination besteht somit in unseren übergreifenden, vielleicht ethisch-moralisch begründeten Überzeugungen. Diesen Punkt betont Pauen: „Da wir die eigenen Präferenzen nicht als Determinanten unseres Verhaltens empfinden, kann sich der Eindruck einstellen, wir seien gar nicht determiniert. Ein Gefühl der Determination stellt sich erst dann ein, wenn wir unsere eigenen Wünsche und Bedürfnisse fremden Anforderungen unterordnen müssen“ (Pauen, 2007, 190). All diese Überlegungen zum Begriff der Freiheit und des Determinismus deuten darauf hin, dass die uns real zur Verfügung stehende Freiheit groß genug ist, unser Leben seelisch gesund zu führen und damit möglicherweise auch, wie angedeutet, auf körperliche Prozesse Einfluss zu nehmen – denn dies bedeutet nichts weiter als ein freies, nicht „hinderbares“ Innenleben, das uns allen grundsätzlich zur Verfügung steht, und eine Akzeptanz der äußeren Grenzen, die unsere Freiheit nicht nur sinnvoll beschneiden, sondern uns eine wesentliche Orientierung als grundsätzlich günstigere Möglichkeit zum Überleben geben. Und diese Überlegungen gab es schon bei antiken Denkern.

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Teil 2 Antike Philosophen – und ihre Hilfe 7 Parmenides – der „Erfinder“ der Subjektivität

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Vorbemerkung: Was können wir wissen? Erkenntnistheorie, ihr sind wir schon bei den Überlegungen zur Wissenschaftstheorie begegnet, ist der Zweig der Philosophie, der versucht, eine der vier von Immanuel Kant gestellten Fragen zu beantworten: „Was kann ich wissen?“ Die übrigen drei lauten der Vollständigkeit halber: „Was soll ich tun?“ „Was darf ich hoffen?“ „Was ist der Mensch?“, wobei die erste Frage uns schon bei Kants Pflichtethik begegnet ist. In seiner „Kritik der reinen Vernunft“ macht Kant dann deutlich, dass es keine „reine“ Vernunft geben kann, da jede Erkenntnis immer durch unsere subjektive Erkenntnismöglichkeit eingeschränkt ist und von vorgegebenen Kategorien geprägt, sozusagen in eine uns verständliche Form gebracht ist. Immanuel Kant hat diese Notwendigkeit zur Überprüfung der eigenen Erkenntnismöglichkeiten deutlich formuliert, auch wenn er sie nicht in erster Linie auf die psychische Gesundheit bezogen hat: sein schon erwähntes „Sapere aude!“, das berühmte, von Kant übernommene Wort des römischen Dichters Horaz (65– 8 v. Chr.): Habe den Mut, weise zu sein, dich also mithilfe des eigenen Verstandes aus deiner „selbstverschuldeten Unmündigkeit“ herauszuholen. Zunächst mag diese Kant’sche „Schuldzuschreibung“ wenig nachvollziehbar sein, gemeint ist nichts anderes, als dass wir alle die Möglichkeit haben, eigenständig zu denken. Tun wir dies nicht – und orientieren wir uns an den übernommenen Meinungen anderer, die notgedrungen ebenfalls immer nur subjektiv sind –, so müssen wir uns die Folgen selbst zuschreiben. Wir bleiben dann in der Abhängigkeit vom Denken anderer. Auch dies weist auf die Bedeutung hin, die die Überprüfung des eigenen Denkens für uns hat. Auch in unserer Psyche haben wir in hohem Maße die Möglichkeit, gedankliche Klarheit zu schaffen, die uns ein gesundes Leben ermöglicht – also sollten wir mit (Horaz und) Kant den Mut haben, unsere Seele aufzuräumen! Dabei könnte es hilfreich sein, nicht nur alte Zitate, sondern gerade auch altes Wissen zu nutzen. Helfen werden uns dabei zwei Philosophen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr., der römische Denker Seneca (4–65  n.  Chr.) und der griechische Philosoph Epiktet sowie Sokrates, die Schlüsselfigur der griechischen Philosophie; er hat allerdings schon über 400 Jahre vor den beiden anderen gelebt. Um den Ansatz der folgenden Abschnitte schon einmal zusammenzufassen: Einerseits begrenzt unsere Subjektivität unsere Erkenntnismöglichkeiten, andererseits haben unsere subjektiven Überzeugungen starken Einfluss auf unsere seelische 112

Gesundheit – vielleicht auch auf unsere körperliche Gesundheit. Daraus erwächst ein spannendes Dilemma: Wie können wir bei unserer subjektiven Begrenztheit denn überhaupt wissen, welche Überzeugungen hilfreich sind? Unter diesem Vorbehalt sei die Frage gestellt: Was sind denn nun gesunde oder auch ungesunde Gedanken? In den folgenden Kapiteln wollen wir uns mit den Inhalten unseres Denkens genauer auseinandersetzen und weitere konkrete Leitsätze formulieren. Welche Bedeutung haben gedankliche Prozesse, wenn wir Angst entwickeln, depressiv reagieren, oder psychosomatische und andere Störungen entwickeln?

Von der Subjektivität unserer Seelenatome – Beginn einer Reise zu unseren antiken Vordenkern Versetzen wir uns einmal ins 6. Jahrhundert v. Chr. und begeben uns nach Unteritalien, in den Ort Elea. Dort treffen wir, die Zeitreisenden, auf Xenophanes von Kolophon (ca. 570–ca. 475 v. Chr.). Als wohl erster Denker des Westens weist er uns darauf hin, dass die Möglichkeit, unsere Welt zu erkennen, leider eingeschränkt ist: „Von Vermutung ist alles durchzogen“, erklärt er uns, und führt weiter aus: „Sichere Wahrheit erkannte kein Mensch und wird keiner erkennen!“. Er setzt damit die Grundlage auch der modernen Erkenntnistheorie. Wir fragen ihn weiter, wie er denn zu dieser Erkenntnis über unsere beschränkten Erkenntnismöglichkeiten gekommen ist. „Das ist eine längere Geschichte“, beginnt er langsam. „Ich bin darauf gekommen, als ich darüber nachgedacht habe, warum wir uns die Götter als Menschen vorstellen. Glaubt mir, wenn die Pferde malen könnten, so würden sie ihre Götter als Pferde malen. Und als mir dies klar wurde, da merkte ich, dass die Götter nicht die Menschen nach ihrem Vorbild schaffen, sondern wir Menschen gestalten die Götter in unserer Vorstellung nach Menschengestalt“, so die Meinung von Xenophanes. Aus psychologischer Perspektive kann er sich ins Denken anderer hineinversetzen; ein frühes Beispiel für die aktuelle „Theory of minds“, der Theorie über unser empathisches Erleben. Tief beeindruckt, dass Xenophanes sich schon vor 2500 Jahren solche Gedanken machte, fragen wir weiter: „Aber was haben diese Überlegungen denn mit deiner Bemerkung zu tun, dass wir alle nur Vermutungen haben, also kein wirkliches Wissen?“ Und Xenophanes greift das Gespräch wieder auf: „Wenn schon die Götter 113

nicht zu erfassen sind und ihr Bild, das wir uns von ihnen machen, nur der Ausdruck unserer Vorstellungen von ihnen ist, wie sollen wir dann irgendeine Wahrheit völlig vorurteilsfrei erkennen können?“ Er verabschiedet sich, aber nicht, ohne uns auf einen seiner Schüler hinzuweisen, von dem er weiß, dass dieser ganz ähnlich denkt. Es sei Parmenides; er lebe zwar auch meist in Elea, (oder, wie die Römer sagten, in Velia, dem heutigen Ascea), aber er halte sich im Moment in Paestum auf, und er beschreibt uns den Weg, etwa einen Tagesmarsch Richtung Norden. Wir machen uns auf den Weg. Dort treffen wir Parmenides (ca. 515–450  v.  Chr.) in der Nähe des berühmten Cerestempels. Er berichtet uns von seinen Überlegungen zu dem, was Menschen so alles „von sich geben“. „Bedenkt“, sagt er und streicht durch seinen langen Bart, „was Menschen sagen, ist immer nur ihre eigene Meinung. Wer kann schon den Anspruch haben, die Wahrheit zu kennen? Dies hat mich Xenophanes gelehrt. Das, was wir denken und wie wir die Welt sehen, haben wir durch unsere Sinne von außen aufgenommen. Woher wollen wir wissen, dass all dies absolut richtig ist? Ich für meinen Teil glaube – aber auch das ist nur meine Meinung – dass die oft trügerischen Meinungen, die wir Sterblichen haben, der Ursprung allen Irrtums in der Welt sind. Mit Irrtümern und Missverständnissen verhageln wir uns das Zusammenleben.“ Und in weiser Voraussicht ergänzt er: „Dieses Thema wird euch noch viele, viele Jahre beschäftigen.“ (frei nach Vorländer, 1919, 39f) Wie konnte er ahnen, dass dieses Problem unserer Erkenntnis und die Probleme, die daraus für das Zusammenleben der Menschen entstehen, bis heute nicht gelöst wurde, schließlich neigen wir immer noch dazu, Meinung mit „Wahrheit“ zu verwechseln, was Wahrheit auch immer sein mag. Meinung ist immer eine Art subjektiver Wahrheit. Doch wo könnte es Wahrheit geben? Vielleicht nur in der Mathematik, doch auch sie beruht ja bekanntlich auf Axiomen, also unbeweisbaren, festgelegten Voraussetzungen. Auch die Theorien der Naturwissenschaften können nicht als absolute Wahrheit angesehen werden. Die Newtonschen Gesetze, beispielsweise das der Gravitation, also der Schwerkraft, zunächst als Erdanziehungskraft entdeckt, gelten nur deswegen weiter, weil das Gegenteil, wie wir gesehen haben, noch nicht bewiesen wurde: Gegenstände sind bisher nur nach unten gefallen. Aber können wir mit absoluter Sicherheit davon ausgehen, dass sie nicht irgendwann in Richtung Himmel steigen  – wie unwahrscheinlich diese Aussage auch anmuten mag  – erinnern wir uns an Karl Popper. 114

Isaac Newton (1642–1726) konnte mit seiner Mechanik die Bewegungen der Planeten genau berechnen und entwickelte unter anderem auch die Teilchentheorie des Lichts. Auch wenn bisher noch nichts in den Himmel gefallen ist, so blieben auch seine Theorien, obwohl zu seiner Zeit phänomenal, nicht unwidersprochen. So konnte Albert Einstein (1879–1955) mit seiner Relativitätstheorie zeigen, dass Raum und Zeit nicht konstant sind. So kann eine Sekunde länger oder kürzer sein, und zwar in Abhängigkeit von der Geschwindigkeit, mit der man sich im Raum bewegt. Die Newtonsche Gravitationstheorie musste „erweitert“ werden, auch ein Beispiel für Kuhns These, dass wissenschaftliche Entwicklung sprunghaft zu einem Paradigmenwechsel führt. Doch zurück zu allem, was nicht nach oben fällt. Zugegeben: Im Alltagsleben mögen derartige Überlegungen für uns alle unwesentlich sein, sie stimmen aber dennoch, wenn wir Alltagserfahrungen betrachten, in denen es eben keine absoluten Sicherheiten, sondern nur verlässliche Erfahrungswerte gibt, zu denen auch Ungewissheiten gehören. Niemand von uns weiß, ob wir erkranken oder gesund bleiben, und wann wir sterben. Mit Ungewissheiten leben zu lernen ist ein wichtiger Aspekt seelisch gesunden Denkens. Noch brisanter ist offensichtlich das Problem der Ungewissheit von wissenschaftlichen Ergebnissen bei „psychologischen Wahrheiten“. Oft sind psychologische Untersuchungsergebnisse das Resultat von Experimenten mit einer einzigen Bevölkerungsgruppe: mit Psychologiestudenten. Mit Recht ist die Frage zu stellen, ob und inwieweit wir derartige Ergebnisse verallgemeinern können. Sehr oft ist das wissenschaftliche Kriterium der Replizierbarkeit, also der Wiederholung einer Untersuchung mit dem Ziel gleicher oder eben anderer Ergebnisse, nur schwach ausgebildet. Dies aber ist ein wichtiger Aspekt bei der Einschätzung, ob man einem Untersuchungsergebnis trauen kann oder eher skeptisch bleiben sollte. Doch auch hier gilt: Wir sollten das Kind nicht mit dem Bade ausschütten, denn bei aller Aussageschwäche sind die Ergebnisse derartiger Untersuchungen sicher aussagekräftiger als Aussagen ohne jeden Hintergrund, die wir quasi „aus dem Bauch“ aufstellen (auf die Funktionen des „Bauchs“ wird in Kapitel 11 noch eingegangen). Grundsätzlich ist also festzuhalten: Es gibt nirgendwo absolute Sicherheit oder „wirkliche Wahrheit“. Kehren wir noch einmal zu Parmenides zurück. Parmenides ist, in der Nachfolge von Xenophanes, ein Denker, der unsere Subjektivität in den Vordergrund des Denkens rückt: Alles, was in unserem Innenleben, also in unserem ständi115

gen Gedankenfluss, erscheint, ist subjektiv gefärbt und kann keinen Anspruch auf „Wahrheit“ erheben. Und so wie uns Parmenides in den wenigen überlieferten Fragmenten an seinem Denken teilhaben lässt, versucht er auch, seinen Schülern seine Sichtweise unserer Erkenntnismöglichkeiten zu vermitteln. Er macht es anschaulich: „Stellt euch vor, ihr reist mit einem Wagen durch ein großes Tor, und ihr fahrt dabei von der Nacht in den Tag hinein. Dies ist die Reise, die man unternehmen kann, um zur göttlichen Wahrheit zu gelangen – oder besser: ihr zumindest näher zu kommen“ (zitiert nach Cornow, 2006, 207; Howatson, 2006, 465; Geier, 2013, 13–46). So beschreibt er eine idealisierte Reise zu den Göttern, und er erkennt, dass nur die Götter die Wahrheit offenbaren können. Dahingegen ist alles, was wir Menschen denken, „immer nur Meinung“, ohne Anspruch auf irgendeine dahinterliegende Wahrheit. Und so betont er unsere subjektive Begrenztheit, die in unseren Meinungen zum Ausdruck kommt. Es gibt also, denken wir noch einmal an Immanuel Kant, keine verfügbare „reine Vernunft“, sondern immer nur eine subjektiv gefärbte Sicht der Welt  – das wird schon in der Antike deutlich: Wenn wir uns also nicht von der scheinbaren Banalität dieser Aussagen täuschen lassen, so können wir unzweifelhaft erkennen: In der Regel neigen wir leider dazu, unsere Meinung als die „einzig richtige“, also als Wahrheit anzusehen, und lassen diese Quelle von Irrtümern und Missverständnissen immer weiter sprudeln. Wenn wir Parmenides richtig verstehen, so hat er schon vor mehr als 2500 Jahren, paradox gesagt, die „absolute Wahrheit“ erkannt, die „Wahrheit“ nämlich, dass alles subjektiv ist und wir nur unter Berücksichtigung dieser Subjektivität in uns selbst ein seelisch gesundes Leben führen können. Vielleicht ist dies die einzige Wahrheit, mit der wir unseren Alltag bewältigen können. Dies alles bedeutet nicht, dass eine Meinung nicht auch „Wahrheit“ enthalten kann, und man muss auch hier differenzieren, indem man bereit ist, die Meinung anderer für sich kritisch zu hinterfragen und sie anzunehmen, wenn man sich davon überzeugt hat – aber nur dann. „Meinung“ meint also nicht einfach weltfremden Unsinn, sondern oft verzerrte, einseitige, unausgegorener Wahrheitserfahrung, eine Art subjektive Wahrheit. Dies schränkt jedoch nicht den generellen Tenor dieser Überlegungen ein, bringt aber einen weiteren psychologische Aspekt ins Spiel: Unsere grundlegende Subjektivität zeigt sich vor allem in unserer Neigung zu selektiver Wahrnehmung. 116

Aus der immensen Summe aller Informationen, die wir zu jedem Zeitpunkt aufnehmen, filtert unser Gehirn immer das heraus, was in diesem Moment wichtig „erscheint“. Ein bekanntes Beispiel: Eine Frau, die sich ein Kind wünscht, sieht „überall“ Kinderwagen. Unsere Subjektivität ist allerdings der übergeordnete Faktor. Er schließt nicht nur diese meist vorbewusst, quasi automatisiert gesteuerten Prozesse des „Systems 1“ ein, sondern auch und vor allem unsere bewussten Verarbeitungsprozesse aus Kahnemans „System 2“. Um diese Prozesse geht es bei unserer Suche nach Leitsätzen für die seelische Gesundheit, die uns für einen lebensdienlichen Umgang mit unserer Welt sachliche Hilfe und Orientierung geben. Wenn wir die grundlegende Subjektivität unseres Denkens nicht berücksichtigen, werden wir – und unsere Mitmenschen – leicht in seelische Bedrängnis geraten. Doch setzen wir zunächst unsere Zeitreise fort. Wir besuchen Anaxagoras von Klazomenai (ca. 500–428 v. Chr.), und zwei weitere Denker, die frühen Atomtheoretiker Leukipp von Milet (geb. zwischen 480 und 470 v. Chr.) und seinen Schüler Demokrit von Abdera (460–370 v. Chr.). Abgesehen davon, dass sie Gedanken der modernen Chemie und der Atomphysik „vorwegnehmen“, haben sie auch etwas zu unserer Seele zu sagen. Befragen wir einmal Anaxagoras: „Unsere ganze Welt besteht aus vielen kleinen Teilchen, und ich sage euch, sie sind völlig chaotisch über diese Welt verteilt. Um dieses Chaos zu überwinden, braucht es den Geist. Wir Griechen nennen ihn ‚Nous‘. Ihr habt daraus in euren Übersetzungen oft eine Art Weltvernunft gemacht. Aber dieser Geist bringt die notwendige Ordnung. Er erzeugt eine Wirbelbewegung, und wie in einer von euch konstruierten Zentrifuge werden alle Teile an die richtige Stelle gebracht. So kommt Ordnung ins Chaos.“

Anoxagoras bekommt Unterstützung von Leukipp, den wir zusammen mit seinem Schüler Demokrit treffen. Demokrit erläutert uns: „Unsere Seele besteht aus Seelenatomen. Ruhe haben wir nur dann, wenn diese Atome, die kleinsten Teile, die wir denken können, in einem gleichmäßigen und stabilen Zustand sind. Kommen sie allerdings in heftige Bewegungen, dann entstehen Emotionen, und diese müssen dann wieder beruhigt werden, indem wir die Dinge besonnen ordnen.“

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Welch eine Erkenntnis über unser Innenleben! Wir brauchen eine ordnende Instanz wie den Geist, der die Unruhe und die Unordnung im emotionalen Bereich wieder in ein Gleichgewicht bringt – also Ordnung in der Seele schafft. Dass diese Unordnung in den Emotionen allerdings auch durch den Geist hervorgerufen wird, war ihnen wohl noch nicht geläufig. Und so formulieren wir aus allen bisherigen Überlegungen dieses Kapitels: Leitsatz 3: Das Denken aller Menschen besteht ausschließlich aus Meinungen, aus subjektiven Wahrheiten, und nicht aus „absolut wahrem Wissen“. Wenn wir dies berücksichtigen, werden uns die eigenen und die fremden Meinungen weniger irritieren, auch wenn wir uns mit ihnen auseinandersetzen müssen! Doch wie kommen wir dorthin? Dabei hilft uns Sokrates, der uns gleich begegnet.

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8 Sokrates’ Nichtwissen Dieser lästige Zeitgenosse hinterfragt einfach alles

Setzen wir unsere Zeitreise fort. Wir schiffen uns nach Griechenland ein und landen in Piräus, dem Hafen von Athen. Eine lange, schützende Mauer umschließt damals den Weg vom Hafen nach Athen, eine Mauer, an der der Steinmetz Sokrates (470–399 v. Chr.) in jungen Jahren mitgearbeitet hat. Heute treffen wir ihn auf dem Athener Marktplatz. Und als er uns kommen sieht, spricht er uns an, als ob er die ganze Zeit auf uns gewartet hätte: „Was meint ihr, ihr Herren aus der Fremde, was ist gut? Und was ist eine Tugend?“ Verblüfft bleiben wir zunächst stehen und erinnern uns an die Worte von Parmenides: Alles ist doch subjektiv. Wie sollen wir eine derartige Frage denn überhaupt beantworten können? 119

Alle Menschen, die im Trubel des Alltagslebens an uns vorbeilaufen, scheinen froh zu sein, dass Sokrates uns angesprochen hat und nicht sie. Später wird uns klar, dass sich viele seiner Mitathener von ihm unendlich genervt fühlen. „Immer wieder diese dummen Fragen!“ „Geht bloß weiter, lasst ihn stehen!“ Dies oder ähnliches hören wir von seinen Mitbürgern im Vorbeigehen. Aber wir lassen uns auf das Gespräch ein. Denn in seiner unnachahmlichen Art schafft es Sokrates immer wieder, Menschen in seinen Bann zu ziehen. „Also, was ist das Gute? Was ist gutes Verhalten? Was ist Tugend?“ Wir stutzen und geben zu, dass wir darüber wohl noch nicht genug nachgedacht haben. Zunächst fällt uns nichts ein. Dann sagt mein Begleiter: „Tugendhaft und gut ist es, wenn ich mich an die Gesetze halte.“ „Oh“, fragt Sokrates, „sind die Gesetze denn gut?“ „Ich gehe davon aus“, entgegnet mein Begleiter, „dass diejenigen, die Gesetze machen, sie gut durchdacht haben.“ „Muss das immer so sein?“ antwortet Sokrates. „Gibt es nicht auch schlechte Gesetze? Gibt es nicht auch Gesetze, die nur den Oberen nutzen?“ „Ja“, sagt mein Begleiter kleinlaut, „aber, wenn ich mich an die Gesetze halte, egal, ob sie gut oder schlecht sind, tue ich wenigstens Gutes.“ „Warum hältst du dich also an die Gesetze?“ „Dann passiert mir nichts.“ Mein Begleiter ist sichtlich froh, dass ihm noch eine Antwort eingefallen ist. „Also tust du es nur um deiner selbst willen“, antwortet Sokrates. „Das Gute tust du für dich, nicht für andere.“ „Hm“, mein Begleiter wird sichtlich sprachloser und nachdenklicher. „Es ist wahr, Sokrates, es ist nicht so einfach zu sagen, was gut und recht ist. So richtig weiß ich jetzt nicht weiter.“ Und Sokrates hat sein Ziel erreicht: uns zu zeigen, dass wir bei all den verschiedenen Meinungen eigentlich nichts wirklich wissen – die griechischen Philosophen nennen dies den Zustand der Aporie –, und dass das, was wir zu wissen glauben, nichts anderes ist als ein Glaube, also unsere ganz persönliche Meinung, eben subjektiv. Hören wir da nicht Xenophanes und Parmenides? Wo sollen denn objektive Wahrheiten herkommen? Welches Gesetz ist beispielsweise „objektiv richtig“? Dies ist der Grund, warum Sokrates’ Mitbürger so genervt auf ihn reagieren. Immer wieder schafft er es, ihnen zu zeigen, dass sie – besser gesagt: dass wir alle – eigentlich nichts wirklich mit letzter Gewissheit wissen oder wissen können. Doch genau dies ist ein gewaltiger Anschlag auf unser aller Selbstbewusstsein, auf die Überzeugung, wahre Erkenntnis haben zu können, ein Phänomen, an dem sich bis heute nicht allzu viel geändert hat. 120

Sokrates hat seine Arbeit getan. Er verabschiedet sich höflich und geht weiter. Welch ein Mensch, fragen wir uns. Was macht er da? Warum ist er so besessen davon, anderen zu zeigen, dass sie eigentlich nichts wissen? Glaubt er etwa, dass er die Weisheit für sich gepachtet hat? Hat es vielleicht mit ihm selbst zu tun, wie ja so vieles einen Bezug zu uns selbst hat?

Das Orakel von Delphi – wer ist weiser als Sokrates? Was hat diesen Sokrates nicht nur zu einer Art Urvater der europäischen Philosophie, sondern auch zum Urvater der modernen kognitiven Psychotherapie gemacht? Dazu müssen wir uns kurz mit dem Orakel von Delphi beschäftigen, einer der wichtigsten Orte in der Antike für Menschen und Staatsführer, die in einer wichtigen Sache Rat suchten oder nach der Zukunft fragten. Gemäß dem Gründungsmythos von Delphi ließ Zeus, der griechische Hauptgott, von den Enden der Welt zwei Adler losfliegen. Dort, wo sie sich trafen, musste der Mittelpunkt der Erde liegen, und dies war Delphi. Hier in Delphi bewachte eine Python das Orakel. Doch Apollon – unter anderem der Gott des Lichts, der Heilung und der Weissagung – erschlug diese Python und setzte eine Priesterin ein, die von nun an das Orakel bewachen sollte. Die Griechen glaubten seitdem, dass eine göttliche Macht das Orakel besetzt halte, dass aus den Äußerungen der Priesterinnen also ein Gott sprach. Das war sakrale Tempeltradition pur. Der schon erwähnte „holy touch“ aus dem Mittelalter stellt ja ein ganz ähnliches Glaubensphänomen dar, wie wir schon gesehen haben. Doch kurz erwähnt werden soll, dass neuere Forschungen des niederländischen Geologen Jelle de Boer (1934–2016) nahelegen, dass aus den Felsspalten das Gas Äthylen austritt, das eine gewisse narkotisierende Wirkung hat und auf diese Weise die Aussagen der Priesterinnen beeinflusst haben mag (2000). Was hat nun die oft wohl recht impertinente Fragetechnik von Sokrates mit dem delphischen Orakel zu tun? Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir nicht das Orakel von Delphi selbst befragen, das vielleicht die gängigste antike Lösungsmethode bei Unklarheiten jeglicher Art repräsentiert. Wir sollten einmal das auf uns wirken lassen, was das Orakel über Sokrates gesagt hat. Denn ein guter Freund von Sokrates namens Chairephon, fragte das Orakel, ob irgendjemand auf dieser Welt weiser sei als Sokrates. 121

Platon, der wohl wichtigste der zahlreichen Schüler von Sokrates, hat in seinen bekannten Dialogen viele Gedanken von Sokrates festgehalten, denn Sokrates selbst hat nichts schriftlich hinterlassen. In der „Apologie des Sokrates“ beschreibt er dessen Verteidigungsrede vor dem Athener Tribunal, vor dem er sich, wie wir noch sehen werden, verantworten musste: „Da leugnete nun die Pythia (also die Priesterin), dass jemand weiser wäre (als Sokrates)“ (21a). Als Chairephon ihm diesen Spruch mitteilte, konnte Sokrates damit zunächst gar nichts anfangen. Diese Aussage widersprach zutiefst seinem eigenen Erleben, denn er hatte nicht den Eindruck, der Weiseste zu sein, und fragte sich: „Was mag damit gemeint sein? Was ist der Sinn dieses rätselhaften Ausspruchs?“ Nun wusste man auch in Athen, dass die Sprüche des Orakels doppeldeutig und geheimnisvoll waren, eben sybillinisch. Die Äußerung der Priesterin ließ Sokrates also nicht ruhen, und so machte er sich auf den Weg, um jemanden zu finden, der weiser wäre als er. So betätigt sich Sokrates, ganz im Sinne von Karl Popper, schon als früher Wissenschaftstheoretiker: Er verwickelte ständig Menschen in Gespräche, um jemanden zu finden, der weiser war als er – denn damit wäre die Aussage des Orakels ja widerlegt! Und so begann er sein „Sokratisches Hinterfragen“, das in der langen europäischen Philosophiegeschichte große Bedeutung hat und heute im Rahmen der kognitiven Psychotherapie als Sokratischer Dialog eine wichtige Rolle spielt. Je tiefer er Sachverhalte hinterfragte, desto klarer wurde ihm dabei, dass alle Menschen, genau wie er selbst, eigentlich nur mit ihrem Nichtwissen kämpften. Und plötzlich war Sokrates klar, warum er wohl doch der Weiseste sein müsste: weil er wusste, dass er nichts weiß; er wusste also, dass hinter allem letztlich Nichtwissen verborgen war: „Ich weiß, dass ich nichts weiß“. Und genau dieses Wissen unterschied ihn von seinen Mitmenschen. Dies ist also der Ursprung seiner bis heute äußerst nützlichen Fragetechnik, nämlich Denken und Meinungen zu hinterfragen und sie nicht einfach als gegeben hinzunehmen. Er selbst hat diese Fragemethode als eine Art „Hebammentechnik“ bezeichnet. Sie hilft den Menschen dabei, Klarheit zu finden, indem sie Menschen dabei unterstützt, ihre eigenen Gedanken zu überprüfen und dadurch ein kritisches Bewusstsein zu „gebären“. Übrigens: Sokrates’ Mutter Phainarete war Hebamme. Ob dies auch ein Hinweis für Sokrates war, auf seine Weise zur Gedanken-Hebamme zu werden? Zumindest hat Sokrates dieses Nachfragen bis zu dem Augenblick, zu dem es keine Antwort mehr gibt, wohl immer als göttlichen Auftrag angesehen, eben durch den Gott Apollon vermittelt. 122

Dieses Selbstbewusstsein, dass er nämlich für sein Handeln einen göttlichen Auftrag hat, hat ihm immer dabei geholfen, seine Mitmenschen auch gegen ihren immer größer werdenden Widerspruch zu „nerven“, selbst wenn es ihn sogar das Leben kostete. Denn er wurde angeklagt, die Jugend zu verführen und nicht an die Götter zu glauben, und wurde schließlich zum Tode verurteilt. Im Gegensatz zu einigen seiner philosophischen Nachfolger wählte er nicht den Weg der Flucht, sondern stellte sich dem damaligen Tribunal. Dass es zu einem Schuldspruch kommen musste, lässt sich leicht verstehen, denn niemand, auch kein Staatwesen und kein verantwortlicher Politiker, lässt sich gern sagen, es wisse nichts. Menschen mit ihrer eigenen Unwissenheit zu konfrontieren, war also  – zumindest damals  – lebensgefährlich. Sokrates akzeptierte schließlich sein Todesurteil, um weiter in Übereinstimmung mit den Gesetzen zu leben, besser: zu sterben. Doch erinnern wir uns noch einmal an unser Gespräch mit Sokrates: Wenn man den Schuldspruch weiter hinterfragt, kann man schnell daran zweifeln, ob diese Gesetze wirklich gerecht waren. Doch es war für Sokrates wichtiger, auf dem Pfad seiner eigenen Tugend zu bleiben und nicht wegzulaufen – sich also auch im Tode treu zu bleiben. Sokrates wurde dadurch zu einem der großen moralischen Vorbilder des Abendlands. Sokrates hat uns durch seine Fragemethode einen Weg gezeigt, unsere eigene Subjektivität bewusster zu erkennen, auf diesem Weg entweder zu durchdachteren Schlussfolgerungen zu kommen, auch wenn sie immer subjektiv bleiben, oder einzusehen, dass keine Sichtweise absolut richtig sein kann. Dabei ist es wichtig zu lernen, dass Nichtwissen tatsächlich auch Nichtwissen bedeutet. Und er macht uns deutlich: Nur wer sich der Unwissenheit stellt, kann überhaupt Selbsterkenntnis erfahren. Dies ist im Hinblick auf die Klarheit des Denkens und damit für die seelische Gesundheit ein wichtiger Schritt. Denn auch wenn wir die absolute Wahrheit vielleicht nie kennen werden – eine durchdachte und hinterfragte Meinung ist eine gesündere Basis für unser Wohlbefinden als die ungeprüfte Übernahme anderer Meinungen, auch wenn die eigenen, jetzt gut durchdachten Meinungen trotzdem immer subjektiv bleiben. Als Sokrates im Jahre 399  v.  Chr. den Becher mit giftigem Schierling trinkt, sind wesentliche Aspekte seelischer Gesundheit schon bekannt oder, wenn man die damaligen Möglichkeiten der Informationsverbreitung berücksichtigt, zumindest ausgesprochen. Dazu gehört einerseits unsere grundlegende Subjekti123

vität, der zufolge alles, was wir denken, ständig einem möglichen Irrtum ausgesetzt ist, andererseits der daraus folgende Aspekt, unser Denken und unsere Meinungen zu hinterfragen und zu überprüfen, weil nichts sicher ist und alles grundsätzlich auch anders sein kann. Auf diese Weise können wir die Ungewissheit zumindest zeitweilig verringern, beseitigen werden wir sie aber nie, weil alle Erkenntnis auch dem ständigen subjektiven und geschichtlichen Wandel unterworfen ist. Lebensgeschichtliche Wahrheit ist immer auch ein endloser Prozess. Damit gut umzugehen ist keine leichte Aufgabe, und dabei werden uns Seneca und Epiktet helfen. In den letzten Jahrzehnten erhält der Umgang mit Ungewissheit immer mehr Bedeutung. Der Gang der Weltgeschichte ist unsicherer und leider wieder unberechenbarer geworden. Die Schwarzen Schwäne von Nassim Taleb haben uns darauf hingewiesen, dass wir angeblich völlig unwahrscheinliche Ereignisse nicht vernachlässigen sollten! In der Tat, wer hat den Anschlag vom 11. September 2001 auf das World Trade Center schon vorausgesehen? Wer die Corona Pandemie 2020/2021? Wer – um mit Taleb weiterzudenken – die schlimme Katastrophe des Atomreaktors in Fukushima, wer den riesigen Tsunami in Südostasien, wer den unbegreiflichen Terror des selbsternannten Islamischen Staats? Was wäre wohl mit der Person passiert, die derartige schwarze Schwäne prophezeit hätte? Betrachten wir unsere Subjektivität und die Notwendigkeit zu gedanklichen Überprüfungen genauer, entpuppen sie sich als Blaupause für ein psychisch gesünderes Denken. Es ist eine Blaupause von großer Bedeutung. Denn wenn wir mit der Möglichkeit des Irrtums zu leben lernen, wird er vielleicht weniger bedrohlich. Vor diesem Hintergrund wird die Bedeutung des ersten Leitsatzes noch einmal konkretisiert: bei belastenden Gefühlen nach den eigenen Gedanken zu suchen und diese kritisch zu hinterfragen  – auch wenn das Resultat dieser Überprüfung selbstverständlich subjektiv bleibt, aber nach der Prüfung fußt es vielleicht auf als sinnvoller bewerteten Gedanken, die für die Betroffenen selbst schlüssig sind. Wenn Gefühle belasten, genau dann sollten wir nachsehen, ob wir uns vielleicht in eine gedankliche Sackgasse begeben haben – genau diese kritischen Rückfragen soll dieser Leitsatz bewirken. Doch damit ist immer noch nichts über die konkreten Inhalte unseres Denkens gesagt. Wie sieht es denn inhaltlich aus, dieses gesündere Denken? Gibt es in unserem Denken gesunde bzw. gesund machende Inhalte, und wenn ja, dann vielleicht auch kranke bzw. krank machende Inhalte? 124

Wir werden unsere Zeitreise in die Antike jetzt fortsetzen, nach Hierapolis in Kleinasien und Rom, und es geht von jetzt an um konkrete Gedanken. Denn zwei andere frühe Denker haben viel zu sagen, wenn Ängste, Depressionen und andere Probleme zur Diskussion stehen, denn schon damals haben solche Gefühle viele Menschen belastet. Und warum sollten wir nicht von ihren Überlegungen profitieren? In den nächsten Kapiteln können wir uns an die weitere Konkretisierung unserer Leitsätze machen.

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9 Epiktet I: Angst ist beherrschbar

„Mir darf nichts Schlimmes passieren!“ oder: Unsere Angst – das Märchen von den unerreichbaren Zielen und unserer Macht(losigkeit) Angst ist sicher das Gefühl, unter dem wir am stärksten leiden können, ein Grundgefühl, dass sich mit vielen Gesichtern zeigen kann. Beschäftigen wir uns mit Ängsten, so befinden wir uns immer auf einer Gratwanderung: zwischen realen und irrationalen Ängsten. Im Laufe der menschlichen Evolution hat sich hier eine zunehmende Verschiebung in Richtung irrationaler Ängste ergeben. Mussten unsere frühen Vorfahren immer auf der Hut, vor allem vor wilden Tieren, sein und unsere späteren Vorfahren auch noch auf der Hut vor aggressiven Mit127

menschen, so haben sich diese realen Gefahren in unserer Zeit glücklicherweise verringert. Selbstverständlich: Es gibt auch heute reale Ängste, und solche Ängste haben überlebenswichtige Funktionen. Hätte unser Gehirn im Limbischen System im Laufe der Evolution keine Angststrukturen entwickelt  – die Menschheit hätte sicherlich nicht überlebt. Trotzdem: Auch heute plagen noch viele Menschen Ängste, wobei diese oft nicht real sind. Vielleicht treten irrationale Ängste umso stärker auf, je geringer die realen Angstfaktoren werden. Die tatsächlichen Lebensrisiken  – klammern wir an dieser Stelle die schwarzen Schwäne einmal aus – haben sich nun einmal im Vergleich zu früheren Jahrhunderten verringert, und dadurch scheint viel mehr innerer Raum entstanden zu sein, um in unserer Vorstellung Angst vor allem Möglichen zu entwickeln. Dazu gehört auch, dass wir die Risiken bestimmter Ereignisse in unserem Denken bewerten, ohne einen Bezug zu beispielsweise wissenschaftlichen Forschungsergebnissen zuzulassen. Sunstein nennt diesen Prozess treffend „Wahrscheinlichkeitsvernachlässigung“ (zitiert nach Kahneman, 2012, 181)  – und dies führt oft zu einer völligen Fehl- oder sogar Überbewertung möglicher Bedrohungen. Dazu das bekannte Beispiel: Das Flugzeug gehört – zumindest statistisch gesehen – zu den sichersten Fortbewegungsmitteln überhaupt, berücksichtigt man die Anzahl der bewegten Menschen und der abgelegten Kilometer. Das Statistische Bundesamt hat die Anzahl verletzter Personen in einem Zeitraum von vier  Jahren vergleichsweise ermittelt: Im Flugverkehr verletzt wurden – pro eine Milliarde Reisekilometer – 0,3 Personen; im Bahnverkehr waren es 2,7, und im Autoverkehr 276  Menschen. Berücksichtigt man die Zahl der Todesfälle, so stirbt beim Flugzeugtransport in dem genannten Zeitraum niemand, im Bahnverkehr 0,04 Personen und – im Autoverkehr 2,9 Menschen, wie das Statistische Bundesamt mitteilt. Da kann man nur sagen: Auf ins Flugzeug! Denn aus statistischer Perspektive kann man 14 000 Jahre unfallfrei fliegen – dem steht selbstverständlich nur der Schutz unserer Umwelt im Wege! Doch warum gibt es dann so viele Menschen mit Flugangst? Warum machen sich Menschen mehr Angstgedanken, wenn sie in ein Flugzeug steigen, als wenn sie ihr Auto benutzen? „Mir darf nichts Schlimmes passieren“, denken da viele Menschen. Sicher, wir können selbst von Natur aus nicht fliegen, und unsere Bodenhaftung ist ein wesentlicher Bestandteil unseres Lebens und unserer Überlebensmöglichkeiten. Sich in die Luft zu begeben, widerspricht dieser menschlichen Grundstruktur. In 128

einem schnellen Auto zu fahren bedeutet, auf dem scheinbar sicheren Boden geblieben zu sein, und wir haben die Illusion, jederzeit anhalten und aussteigen zu können, und genau dies ist beim Flugzeug gerade eben nicht möglich. Sieht man einmal von den Berichten von Feuerwehrleuten ab, die eingeklemmte Menschen erst mühevoll aus ihren Unfallwagen herausschneiden müssen, so verleitet uns doch diese scheinbar ungefährlichere Bodenhaftung zu einer erheblichen Fehleinschätzung des Unfallrisikos bei Auto- und Flugreisen – und beide Verkehrsmittel bleiben, auch in diesem Buch, ein wiederholtes Beispiel für den Umgang mit Ungewissheiten. Ein weiterer Aspekt, der diese Fehleinschätzungen der Risiken im Flugverkehr so hartnäckig und damit langlebig macht, hat – psychologisch betrachtet – den folgenden Grund: Stürzt ein Flugzeug ab, so sind oft mehrere hundert Tote zu beklagen, weit mehr als bei der größten Massenkarambolage bei Glatteis auf der Autobahn. Nimmt man nur diese Zahlen als Gradmesser für die eigene Angst, so blockiert dieses Teil-Wissen das rationale Weiterdenken. Der psychologische Anker für fehlerhafte Risikoeinschätzungen ist gelegt und kann sich leicht chronifizieren. Ein Anker ist in der Psychologie bekanntlich ein Bezugswert, der Einschätzungen erleichtert, indem er Orientierung vermittelt. Selbst wenn die Zeitungen jeden Tag berichten würden, wie viele Flüge mit wie vielen Passagieren problemfrei auf der ganzen Welt abgewickelt wurden – was natürlich nie passieren wird, da wir Menschen anscheinend nur an den negativen Abweichungen von der Normalität wirklich interessiert sind – und so würde sich diese unspektakuläre Information in unserem Bewusstsein wohl auch nicht automatisch einpflanzen. Derartige Berichte würden wahrscheinlich schnell überlesen, ohne sich weitere Gedanken zu machen. Ein spezieller Faktor, der die irrationale Flugangst recht intensiv mit aufrechterhält, ist – wie schon angedeutet – die Unmöglichkeit, während eines Fluges anhalten und aussteigen zu können. Wenn wir uns der Vorstellung hingeben, plötzlich in diesem Riesenvogel ganz eingeschlossen zu sein, so kann schon diese Vorstellung zu Panik führen, ganz ungeachtet der Tatsache, dass es keinen wirklich vernünftigen Grund gibt, unterwegs auszusteigen, außer dieser selbsterzeugten Panik. Wir nehmen dann an, wir müssten aussteigen, weil wir den inneren, aber ausschließlich selbst hergestellten Spannungszustand nicht aushalten können – oder wir glauben dies zumindest: ein selbst konstruierter gedanklicher Zirkelschluss mit der Wirkung eines Teufelskreises. Gerd Gigerenzer, Psychologe und Risikoforscher, nennt eine äußerst interessante Erklärung dafür, warum Fliegen so sicher ist (2013): Es liegt an der positiven Fehlerkultur der Fluggesellschaften und Piloten. Ziel ist es nicht, eine „Illusion der 129

Gewissheit“ zu schaffen, sondern Fehler direkt zu kommunizieren und klare Informationen über das tatsächliche Risiko zu vermitteln: Der Lufthansa zufolge liegt die Wahrscheinlichkeit eines Flugzeugabsturzes bei 1:10 Millionen. Also nur bei jedem 10millionsten Flug kommen Menschen zu Schaden. Aber wir sollten das Kind nicht mit dem Bade ausschütten: Auch Autofahren ist nicht so gefährlich, wie es sich in den Köpfen vieler Menschen mit einer sogenannten Autofahrphobie, mit einem teuren Fachbegriff Amaxophobie genannt, abspielt – und auch hier liegt die Basis der Angst in einer subjektiven Vorstellung, nimmt doch die Zahl der Verkehrstoten tendenziell eher ab. Aber wir können die Ungewissheit einer möglichen Katastrophe eben nicht ausschließen. Können wir uns also tatsächlich krank denken, beispielsweise in Form irrationaler Angstanteile vor dem Fliegen oder dem Autofahren? Manche gehen davon aus, dass die Irrationalität des Menschen nicht veränderbar ist. Doch ich bin der Meinung, dass wir lernen können, Irrationalitäten zumindest zu relativieren, auch wenn es vielleicht manchmal ein schwieriger Lernprozess ist, sicherlich schwerer, als einer nicht durchdachten, aber anscheinend so plausiblen Fehlinformation mit anschließender Fehlinterpretation automatisch zu folgen und damit in die Irre zu laufen. In noch vielen anderen Situationen lassen wir unser Leben durch irrationale Vorstellungen leiten. Wir lassen uns durch Vorstellungen bestimmen, die wir nicht überprüft haben, von denen wir aber fest überzeugt sind und die deswegen unser Leben beeinflussen, besser gesagt: beeinträchtigen. Derartige irrationale Überzeugungen bilden eine wesentliche Quelle vieler seelischer Störungen  – wir können uns also tatsächlich krank denken. Auf die Wirkung unserer Vorstellungen werden wir im nächsten Kapitel näher eingehen, wenn wir uns mit dem zweiten Paradigma von Epiktet befassen, dem so genannten Vorstellungsparadigma. Doch zunächst zu seinem ersten: dem Machtparadigma.

Epiktet und die Angst – von Macht und Ohnmacht oder: Wie gehe ich mit meiner Angst um? Schauen wir uns Ängste einmal genauer an, indem wir die Gratwanderung zwischen realen und irrationalen Ängsten genauer ins Visier nehmen: „Hat jemand Angst, so frage ihn, was er erreichen oder vermeiden will, was aber nicht in seiner 130

Macht liegt.“ Dieser fast 2000 Jahre alte Ausspruch des griechisch-römischen Philosophen Epiktet (er lebte, wie schon erwähnt, etwa 50–138 n. Chr.) beleuchtet in großer Schlichtheit, aber tiefer gedanklicher Durchdringung das eigentliche Problem unserer Angst. Angst tritt nämlich immer dann auf, wenn wir etwas erreichen oder vermeiden wollen, was gar nicht im Bereich unserer Möglichkeiten liegt. Einmal konkret auf das Fliegen und das Autofahren bezogen, bedeutet dies: Wenn wir uns einmal in die Macht des Piloten oder die Unbeeinflussbarkeit des Verhaltens der anderen Verkehrsteilnehmer begeben haben, so entsteht Angst oder, in gesteigerter Form, der Panik, nur dann, wenn wir weiterhin glauben, dass wir die Macht über unser Leben nicht aus der Hand geben dürfen – was selbstverständlich nicht möglich ist – wir sitzen nun mal nicht im Cockpit. Entweder wir ergeben uns in diese Form der relativen Machtlosigkeit, um unser Ziel in einiger Entfernung zu erreichen, oder wir verzichten, bleiben im Bereich unserer Macht, verlassen das Haus nicht, vermeiden so anscheinend das Risiko, übersehen dabei aber geflissentlich, dass auch schon einmal ein abstürzendes Flugzeug auf ein Haus gefallen oder ein unkontrollierbarer LKW in ein Haus gefahren ist – eben die schon genannte Wahrscheinlichkeitsvernachlässigung! Bevor wir uns diesen Gedanken genauer zuwenden, sollten wir uns kurz vergegenwärtigen, wer dieser griechische Denker eigentlich ist, denn er wird uns im Laufe dieses Buches noch öfter begegnen, hat er doch mit seinen Einsichten wichtige Grundlagen für die damalige und aktuelle Behandlung seelischer Probleme geschaffen. Epiktet gehört der griechischen Stoa an. Stoisches Denken wird – wie wir schon angedeutet haben – im allgemeinen Sprachgebrauch oft mit einer Art gefühlloser Gelassenheit gleichgesetzt, einem Ertragen von vielleicht änderbaren Lebenssituationen. Betrachten wir dies allerdings genauer, so stellen wir fest, dass es den Stoikern immer darum geht, unpassende, also „irrationale Gefühle“ nicht zu leben. Reale Gefühle hingegen sind auch in ihren Augen gesund. So ist es nicht verwunderlich, dass auch Epiktet auf die Suche geht, irrationale Gefühle zu verändern, aufzulösen oder – im günstigsten Fall – vielleicht sogar gar nicht erst entstehen zu lassen. Epiktets Mutter ist Sklavin, was ihm von Geburt an den Status des Sklaven einbringt, bis er, inzwischen von seiner Geburtsstadt Hierapolis im damals griechischen Kleinasien aus nach Rom verkauft, von seinem Herrn freigelassen wird. Vielleicht hat er sich auch freigekauft, was ja im römischen Rechtssystem grundsätzlich möglich war. 131

Epiktet ist ein lebendiges Beispiel dafür, dass alle Menschen in den Augen der Stoiker gleich, also gleichwertig sind, und zwar völlig unabhängig von ihrer gesellschaftlichen und ethnischen Herkunft. Stoiker sind Kosmopoliten, also Weltbürger: Alle Menschen sind gleich, da sie alle den gleichen Ursprung haben. Und so werden alle Menschen im stoischen Denken schon vor dem Auftreten des Christentums als „Gotteskinder“ gesehen. So ist es dann auch typisch für die Stoa, dass zu ihren einflussreichsten Vertretern nicht nur Sklaven wie Epiktet gehörten, sondern hohe Regierungsbeamte wie der Römer Seneca und selbst ein römischer Kaiser, Marc Aurel (121–181 n. Chr.). Wir werden Seneca – wie schon angedeutet – im Verlauf dieses Buches wieder begegnen, da er ebenfalls Wichtiges für unsere seelische Gesundheit mitzuteilen hat. Epiktet lebt sein Leben lang in einfachen, ärmlichen Verhältnissen, und ist zu seiner Zeit ein sehr angesehener Denker; viele Begüterte schicken ihre Söhne in seine Philosophieschule. Selbst der römische Kaiser Hadrian (76–138 n. Chr.) suchte Epiktet in seiner Schule in Nikopolis in Nordgriechenland auf, um ihn um Rat zu fragen. Dorthin hatte sich Epiktet im späteren Leben zurückgezogen. Doch zurück zu unserem Problem mit der Angst. Was hat Epiktet nun mit seinem Ausspruch gemeint: „Hat jemand Angst, so frage ihn, was er erreichen oder vermeiden will, was aber nicht in seiner Macht liegt.“ Angst entsteht immer dann, wenn wir glauben, dass ein bestimmtes Ereignis nicht eintreten darf, also vermieden werden muss, oder im umgekehrten Fall, unbedingt eintreten muss, damit es uns gut geht. Seien wir einmal ehrlich – und dazu zähle ich mich auch – diese Gedanken sind verlockend einfach und scheinbar so angenehm. Der Haken an dieser zunächst recht naheliegenden Denkweise ist der, dass einiges von dem, was unser Leben betrifft, nicht in unserer eigenen Macht liegt. Bekannt ist das sogenannte Gelassenheitsgebet, das angeblich auf den amerikanischen Theologen Karl Paul Reinhold Niebuhr (1892–1971) zurückgeht, aber wahrscheinlich schon frühere Wurzeln hat: „Gott, gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“ Diese ebenfalls beeindruckende Aussage gibt allerdings keine Hinweise darauf, wie diese Unterscheidung hergestellt werden kann. Epiktets Formulierung gibt hier jedoch eindeutige Informationen. Dazu möchte ich aus dem ersten Kapitel aus Epiktets „Handbüchlein der Moral“, dem encheiridion, wie es im griechischen Ori132

ginal heißt, zitieren. Lassen Sie sich nicht durch die altertümlichen Formulierungen irritieren: „Von den Dingen stehen die einen in unserer Gewalt, die anderen nicht. In unserer Gewalt steht unser Denken, unser Tun, unser Begehren, unsere Abneigung, kurz: alles, was von uns selbst kommt. Nicht in unserer Gewalt steht unser Leib, unsere Habe, unser Ansehen, unsere äußere Stellung – mit einem Wort alles, was nicht von uns selbst kommt. Was in unserer Gewalt steht, ist von Natur frei, es kann nicht gehindert und nicht gehemmt werden. Was nicht in unserer Gewalt steht, ist anfällig, abhängig, steht in fremder Hand und kann gehindert werden. Sei dir also bewusst: Hältst du für frei, was seiner Natur nach unfrei ist, und für dein eigen, was fremd ist, so wirst du viele Schwierigkeiten haben, Aufregung und Trauer, und wirst mit Gott und allen Menschen hadern. Hältst du aber nur das Deine für dein eigen und Fremdes für das, was es ist: fremd, so wird nie jemand dich zwingen, nie jemand dich hindern, du wirst nie jemand Vorwürfe machen, nie jemand schelten, nie etwas wider Willen tun. Niemand wir dir schaden, du wirst keinen Feind haben; denn nichts Schädliches trifft dich (…). Gewöhne dich nun, bei allem, was bedrohlich wirkt, zu sagen: du bist nicht das, was du scheinst, sondern nur eine Vorstellung. Sodann prüfe es an den Regeln, die du gelernt hast, besonders an der ersten, indem du fragst: gehört es zu dem, was in meiner Gewalt steht, oder nicht? Und gehört es zu dem, was nicht in deiner Gewalt steht, so sage zu dir selbst: es geht mich nichts an“ (encheiridion, 5).

An einer Stelle müsste Epiktet – auf den heutigen Wissensstand bezogen – erweitert werden, denn, wie wir gesehen haben, haben wir größere Einflussmöglichkeiten bezogen auf unseren Körper, als Epiktet dies damals sehen konnte. Auch wenn hier schon der Begriff der Vorstellung mit aufgegriffen wird – und letztlich sowohl die Frage der Macht und die Problematik der Vorstellungen eng zusammenhängen – so sollen sie doch zunächst getrennt betrachtet werden, um genügend Klarheit zu erhalten. Übrigens: Epiktet selbst hat keine Aufzeichnungen hinterlassen. Die Informationen über sein Denken verdanken wir Arrian, einem seiner Schüler, der die Ge133

spräche mit Epiktet festgehalten hat. Es gab ursprünglich acht Bücher mit Unterredungen, von denen allerdings die Hälfte verloren gegangen ist. Darüber hinaus hat Arrian eine kurze Zusammenstellung der Kerngedanken von Epiktet in Form des gerade erwähnten Handbüchleins der Moral verfasst; es reicht im Allgemeinen aus, wenn man sich über Epiktets Denken informieren möchte. Arrian, mit vollem Namen Lucius Flavius Arrianus (ca. 85/90–145 n. Chr.) war im Übrigen ein zu seiner Zeit bekannter Historiker; unter anderem verfasste er eine historische Beschreibung von Alexander dem Großen. Auch dies ein Beispiel dafür, aus welchen Kreisen die Menschen kamen, die Hilfe bei Epiktet gesucht haben. Epiktet hat sich mit der Frage unserer Macht – besser gesagt: unserer Machtlosigkeit – intensiv beschäftigt und dabei festgestellt, dass es eigentlich nur eine Sache gibt, die mit Sicherheit immer und ausschließlich in unserer eigenen Macht liegt, und das ist unser gesamtes Innenleben. Unser Denken und Fühlen sind ausschließlich das Ergebnis unserer eigenen inneren Arbeit. Niemand kann unser Innenleben beeinflussen, außer wir lassen es bewusst zu. Dies bedeutet gleichzeitig, dass wir vieles außerhalb unseres Innenlebens nun einmal nicht oder nicht in dem Maße beeinflussen können, wie wir dies vielleicht wollen. Denn unsere Macht endet grundsätzlich dort, wo die Macht des anderen über sein eigenes Innenleben beginnt und wo äußere Faktoren, beispielsweise Grenzen, die die Natur uns setzt, unsere Handlungsmöglichkeiten einschränken. Und diese unangenehmen Realitäten, die wir nicht in unserer Gewalt haben, kollidieren häufig mit unserem Bedürfnis nach Sicherheit und Harmonie, Faktoren, die wir oft von der Zustimmung anderer Menschen abhängig machen  – und wir uns damit von diesen Personen in neurotisierender Weise abhängig machen. Wir sind also in vielerlei Hinsicht machtlos, und dies macht Angst, solange wir davon ausgehen, dass wir diese äußeren Faktoren unbedingt benötigen, um uns wohlfühlen zu können. Denn was ist wirklich sicher, betrachten wir einmal die äußeren Faktoren? Der Arbeitsplatz, unsere Gesundheit, das Verhalten anderer Menschen? Nichts davon ist sicher. Ganz im Gegenteil: Wir werden dann – so paradox es klingen mag – innerlich sicherer leben, wenn wir uns mit den Unsicherheiten des Lebens arrangieren. Um es am Beispiel der Flugangst einmal konkret zu formulieren: Wir können dann „in Ruhe“ fliegen, wenn wir einen Absturz als Möglichkeit des Lebens akzeptiert haben, wenn wir das überschaubare, kalkulierbare Risiko des Absturzes bewusst eingehen, um ein anderes Ziel zu erreichen, beispielsweise schneller an einen anderen, weiter entfernt liegenden Ort zu kommen. Wir werden dann weiter Angst 134

haben, wenn wir den Absturz um jeden Preis verhindern wollen, wenn wir „bloß nicht“ abstürzen dürfen – was wir nun einmal zumindest theoretisch nur können, wenn wir nicht die Piloten sind. Aber auch den Piloten sind in bestimmten Situationen einfach Grenzen gesetzt – auch sie werden mit ihrer relativen Machtlosigkeit in Extremsituationen konfrontiert. Sehen wir uns noch andere Beispiele an, um die recht umfassende Gültigkeit von Epiktets Überlegungen zu unserer Angst klarer zu sehen. Wie steht es mit der Angst um unsere Gesundheit? Wir neigen gerade dann dazu, nach körperlichen Veränderungen und Symptomen zu suchen, wenn wir glauben, dass wir nicht krank werden dürfen. Doch was bedeutet diese Suche nach gesundheitlicher Sicherheit? Selbst wenn ich einen umfassenden Checkup in einer Universitätsklinik machen lasse und mich von ausgewiesenen Spezialisten ihres jeweiligen Fachgebiets untersuchen lasse, wer von diesen Ärzten gibt mir die Garantie, dass ich nicht krank werde? Selbstverständlich niemand, weil Unwägbarkeiten immer bleiben werden. Betrachten wir konkret die Angst vor Krebs. Wir gehen dabei meist davon aus, dass an einer bestimmten Stelle im Körper Krebs entsteht, der sich ausweitet und letztendlich nicht mehr beherrschbar ist. Ein gutes Beispiel dafür ist der Lungenkrebs, bei dem Raucher ein wesentlich höheres Erkrankungs- und Todesrisiko haben, obwohl es auch Raucher gibt, die ihr Leben lang nie Lungenkrebs entwickeln. Genauso wie es Menschen gibt, die nie geraucht haben und dennoch an dieser Krebsform erkranken, beispielsweise bei passivem Mitrauchen. Doch dieses Bild einer Krebserkrankung, das in den Köpfen vieler Menschen vorhanden sein mag, hat seine Tücken. Zwar ist es so, dass, wenn eine Krebserkrankung ausbricht, an dieser Körperstelle Zellveränderungen vorliegen, die vom Körper nicht mehr adäquat eingedämmt oder beseitigt werden können. Was wir bei dieser Vorstellung jedoch gern übersehen, ist, dass viele Menschen Zellmutationen und Zellveränderungen haben, die aber von den körpereigenen Abwehrkräften gut in Schach gehalten werden können, verkapselt werden können, und von daher ein Leben lang vielleicht nie Probleme bereiten. Die medizinisch wesentliche Frage ist daher, warum an bestimmten Stellen unseres Körpers diese Abwehrmechanismen nicht mehr oder weniger gut funktionieren. Ein anderer allgemein verbreiteter problematischer Gedanke liegt darin, dass Menschen davon ausgehen, dass Krebserkrankungen genetisch mit bedingt sind und man ihnen somit hilflos ausgeliefert ist. Allerdings: Genetische Faktoren wurden dabei lange Zeit überschätzt. Man dachte ja, durch die Aufklärung des mensch135

lichen Genoms viele Krankheiten besiegen zu können und sieht jetzt, nüchtern betrachtet, dass diese Hoffnungen nur begrenzt sinnvoll sind. Die Kenntnis des menschlichen Genoms führte – zumindest bisher noch nicht – zu derartig entscheidenden medizinischen Behandlungserfolgen, sehen wir einmal davon ab, was heute als personalisierte Medizin bezeichnet wird. So können persönliche genetische Dispositionen einen Einfluss darauf haben, ob bestimmte Medikamente wirken oder nicht. Doch zurück zu unseren Überlegungen zur genetischen Bedingtheit von Erkrankungen und dem Eindruck, dieser genetischen Struktur hilflos ausgeliefert zu sein. Denn wie sieht die medizinische Realität aus: Wenn eine bestimmte genetische Disposition gegeben ist, so sagt dies noch lange nichts darüber aus, ob sie auch aktiviert wird – oder eben gerade nicht. Wir erinnern uns an den Prozess der Methylierung als wichtigen Aspekt der Epigenetik. Selbst bei genetischer Veranlagung zu einer schweren Krankheit braucht diese nie auszubrechen – wenn, wie wir gesehen haben, die Gene durch den Prozess der Methylierung ausgeschaltet bleiben. Hier wird vielleicht eine Problematik deutlich, die auf der seelischen Ebene entsteht, wenn man sein Genom bestimmen lässt, was ja heutzutage für jeden zu erschwinglichen Preisen möglich wäre. Denn wie verheerend wirkt die Information, ein Krankheitsgen zu besitzen und dann – da durch uns vielleicht nicht beeinflussbar – ständig in der Angst zu leben, dass diese Krankheit ja irgendwann auftreten wird – obwohl dies ja gerade nicht geschehen muss! Und solche Ängste schwächen vielleicht auch noch das Immunsystem mit kontraproduktiver Wirkung: Die Aktivierung des Gens wird wahrscheinlicher. Ähnlich problematische seelische Folgen hätte es, wüssten wir genau unseren biologischen Todeszeitpunkt. Kommen wir zurück zu unserem Sicherheitsstreben, also dem Streben nach etwas, was sein muss oder nicht sein darf, damit nur ja keine Angst entsteht – ohne zu merken, dass Angst gerade hierdurch auftritt! Die Überlegungen, die wir bisher angestellt haben, weisen lediglich auf die banale Aussage hin, dass es keine absolute Sicherheit vor beispielsweise körperlichen Erkrankungen geben kann. Sind wir allerdings weiter der Meinung, diese Sicherheit sei unabdingbar, andernfalls könnten wir nicht „gut leben“, so entsteht der klassische Konflikt, den Epiktet beschreibt: Wir wollen eine Garantie für etwas, was nicht in unserer Macht liegt. Und so entsteht in diesem Spannungsfeld unweigerlich Angst, die sich bis in neurotische, also behandlungsbedürftige, meist panikartige Strukturen steigern kann. 136

Welches Gegenmittel empfiehlt uns Epiktet? „Akzeptiere die eigenen Grenzen, die Grenzen deiner Einflussmöglichkeit“, gibt er uns als Rat mit auf den Weg. Und diese Grenze besteht nun einmal (leider) darin, dass wir vieles nicht in dem Maße beeinflussen können, wie wir es gerne würden, um uns sicher zu fühlen. Es geht also darum, die Grenzen unserer Einflussnahme zu akzeptieren, wenn wir irrationale Ängste aus unserem Denken verbannen wollen. Dazu soll das weiter oben genannte Beispiel noch einmal betrachtet werden: Wenn ich mich vom Arzt untersuchen lasse und er nichts Krankhaftes feststellt, ich aber glaube, dass ich keinesfalls krank werden darf, dann werde ich mit einiger Wahrscheinlichkeit nach kurzer Zeit erneut einen Arzt aufsuchen, um mir den dann aktuellen Stand bestätigen zu lassen – so wie es Hypochonder machen, also Menschen auf der Suche nach Krankheiten in ihrem Körper, ohne zu sehen, dass ihr eigentliches Problem in ihrer psychischen Verfassung liegt. Wenn ich aber mit der relativen Sicherheit zufrieden bin, die mir der Arzt gibt, und ich mir bewusst bin, dass es absolute Sicherheit nie geben wird, und ich bereit bin, das normale Risiko von Erkrankung und letztlich auch die Todessicherheit bewusst zu tragen, so fördert diese Einstellung ein gelasseneres und damit gesünderes Innenleben. Fassen wir noch einmal zusammen: Was können wir tun, um mit Ängsten grundsätzlich besser umzugehen und sie zu bewältigen? Zum einen ist es notwendig, deutlich zwischen realen und irrationalen Ängsten unterscheiden zu lernen. Reale Ängste sind notwendig, ja fast überlebensnotwendig, und sollten zu all den notwendigen Maßnahmen führen, um Gefahren abzuwenden, sofern dies in unserer Macht liegt. Irrationale Ängste hingegen sind immer das Produkt fehlerhafter Erwartungen, vor allem an Sicherheit und Harmonie, die nie – zumindest nicht in dem scheinbar erforderlichen Ausmaß – erfüllt werden können, eben weil dies nicht in unserer Macht liegt. Eine Einstellung zu entwickeln, die die Grenzen unserer Einflussmöglichkeit in der Realität berücksichtigt, bringt uns hier wesentlich weiter. Formulieren wir hier also einen ersten spezifischen Leitsatz, der auf Epiktet zurückgeht: Leitsatz 4a: Bei Angst und Panik die Frage stellen: Was will ich erreichen oder verhindern, was allerdings nicht in meiner Macht steht? Stellen Sie sich Ihrer (relativen) Machtlosigkeit und lernen Sie, sie zu akzeptieren. 137

Ohne diese generelle Lebensinstruktion schaffen wir uns emotionale Probleme, die wir dann nicht lösen können. Wie kann dieser Leitsatz nun umgesetzt werden? Welche Überzeugung hilft da weiter? Bleiben wir dazu zunächst bei unseren Krankheiten. Akzeptieren wir, dass wir krank werden können, ohne in einer Art Scheinsicherheit weiter davon auszugehen, dass wohl nichts passieren wird, so lösen wir eine Quelle irrationaler Ängste auf. Denn wenn wir akzeptieren, dass Krankheiten, gleich welcher Art, zum normalen Lebensrisiko gehören, wird keine irrationale Panik ausbrechen, wenn sich Symptome einstellen. Ganz im Gegenteil: Reale Angst ermöglicht dann eher sinnvolles Handeln. Panik entsteht nur dann, wenn ich der festen Überzeugung bin, dass es Krankheit eigentlich gar nicht geben dürfte.

Angst und Trauma – das Gift der „nachvollziehbaren“ Selbstinstruktionen Manchmal ist alles jedoch etwas komplizierter, als unsere Grundüberlegung zur Angst zunächst vermuten lässt, und es gibt Probleme, bei denen „tiefer gegraben“ werden muss, um die entscheidenden individuellen Lebensinstruktionen oder auch Lebensskripte zu finden, also eine Art Drehbuch des Lebens, das sich aufgrund nicht adäquat verarbeiteter Kindheitserfahrungen entwickelt hat und uns dann „automatisiert“ steuert. Diese Instruktionen oder Skripte zu finden, ist nun einmal ein wesentliches Ziel von Psychotherapie, um Klarheit ins eigene Innenleben zu bringen. Carla, eine junge Mutter, berichtet über Todesängste, die sie vor allem plagen, wenn sie nachts wach wird und nicht wieder einschlafen kann; sie berichtet über Herzrasen und starke Beklemmungen, ohne dass ärztlicherseits eine organische Ursache gefunden wurde. Sie habe doch noch so viel vor! Sie wolle ihre Kinder aufwachsen sehen, könne sie nicht jetzt schon allein lassen. Wenn sie dann nachts in ihrem Bett liege, alles ist dunkel und still um sie herum, spüre sie ihren Herzschlag deutlich, fühle hier ein Zwicken und dort ein Zwacken. Eigentlich sind es Zeichen dafür, dass ihr Körper noch lebt, sie aber sieht ausschließlich die Anzeichen einer tödlichen Erkrankung, malt sich aus, dass gleich der Notarzt kommen muss, sie ins Krankenhaus kommt und ihr mitgeteilt wird, dass sie nur noch wenige Tage zu leben hat. Manchmal sieht sie in solchen Situationen sogar ihre eigene Beerdigung und die kleinen Kinder an ihrem Grab. Doch ist es das, was sie wirklich belastet? 138

Schauen wir uns einmal ihre Lebensgeschichte an, denn oft sind Symptome ja der Ausdruck unverarbeiteter Geschehnisse aus dem bisherigen Leben, und häufig haben sie eine Funktion: Es erscheint seelisch leichter, die aktuell sichtbare Angst zu ertragen, als die Erinnerung an etwas, was man schon als Kind nicht verarbeiten konnte, weil niemand da war, der dabei geholfen hätte, damit keine negative Lebensinstruktion entstehen konnte. Was war passiert? Die Eltern von Carla trennten sich, als Carla vier Jahre alt war. Sie hatte nie mehr Kontakt zu ihrem Vater und ist, da die Mutter arbeiten ging, größtenteils bei ihrer Großmutter aufgewachsen. Zu ihr hatte sie das innigste Verhältnis, die Oma war eigentlich ihre Mutter. Als sie neun Jahre alt war, erkrankte die Großmutter an Bauchspeicheldrüsenkrebs und verstarb nach relativ kurzer Zeit. Carla hat die Trauer um die geliebte Oma nie wirklich bewältigen können, und schleppt sie immer noch mit sich herum. Sie musste dann zu ihrer Mutter zurück, die inzwischen wieder geheiratet hatte. Mit dem Stiefvater kam sie nicht zurecht, er wollte sie eher ausgrenzen, erlebte sie als Bedrohung der eigenen neuen Beziehung. Sie fühlte sich oft ungerecht behandelt und gestraft, und sie versuchte daher, sehr schnell aus diesem Elternhaus auszubrechen, flüchtete in eine Beziehung und erlebt jetzt hier mit drei kleinen Kindern ein neues Chaos. Der Ehemann lässt sie viel allein, geht seinen eigenen Interessen nach, und sie fühlt sich allein für die Kinder verantwortlich. Was ist nun Carlas eigentliches Problem? Carla hat, da sie in ihrem Leben schon oft verlassen und alleingelassen wurde, starke Verlustängste. Die frühen Situationen, in denen sie verlassen wurde, haben eine traumatisierende, also emotional tief beeinflussende Wirkung gehabt, die sie bisher nicht auflösen konnte. Sie konnte nie darüber sprechen, da niemand da war, der ihr zuhören wollte. Sie hat jetzt drei eigene kleine Kinder, denen sie um jeden Preis ihr eigenes Schicksal ersparen möchte, und so beobachtet sie sich, um nur ja eins zu verhindern: „bloß nicht zu früh sterben“, wie damals ihre Großmutter. Und diese Instruktion wirkt wie ein Lebensskript – ein extremer Fahrplan für ihr Leben. Sie darf ihre Kinder entsprechend dieser Lebensinstruktion auf keinen Fall verlassen, also auch nur ja nicht zu früh sterben. Wir können hier schon sehen: Carla will – wie nachvollziehbar dies für uns alle zunächst auch sein mag – etwas Unerreichbares: die Sicherheit, nicht zu sterben, bevor ihre Kinder das Leben allein bewältigen können. Könnte sie Epiktet um Rat fragen, so würde er ihr sagen: „Solange du dem Unerreichbaren nachstrebst, wirst du 139

deine Angst nicht auflösen können. Denn der Zeitpunkt unseres Todes liegt nicht in unserer Macht“. Aber dies ist nur die eine Seite der psychischen Medaille. Denn häufig haben Symptome noch eine andere Funktion, und diese zusätzlichen Bedeutungen müssen bei der Behandlung seelischer Störungen immer genau mit berücksichtigt werden: Sie treten oft dann auf, wenn es – wie schon angedeutet – leichter erscheint, sich mit einem Symptom auseinanderzusetzten, das von der ursprünglichen Problematik ablenkt (wir erinnern uns: das traumatisierende Verlassenwerden durch die Großmutter und – in etwas anderer Form – durch die Mutter), und so ist es für Carla leichter, mit der eigenen Todesangst zu leben, als die frühen Verletzungen zu spüren. Denn sie findet ihre Todesangst ganz angemessen und richtig: Sie fühlt sich moralisch im Gegensatz zu ihrer Mutter heute auf der richtigen Seite, da sie um jeden Preis selbst für ihre Kinder sorgen will. Aber gleichzeitig verdeckt diese Angst die Notwendigkeit, sich mit den eigenen frühen Verletzungen auseinanderzusetzen. Im Klartext: Es erscheint Carla leichter und auch moralisch angemessener, Todesängste zu haben, als sich mit den Traumata ihrer Kindheit auseinanderzusetzen oder auch mit der daraus resultierenden weiteren Angst, von ihrem Partner verlassen zu werden, wie von den Eltern und der Großmutter. Was ist zu tun? Auf den ersten Blick greifen die Überlegungen von Epiktet zu kurz. Überhaupt könnten seine Philosophie und seine Sicht auf seelische Störungen zunächst manchmal banal wirken. Doch ist sie das wirklich? Sicher ist es für Carla wichtig, über die traumatisieren Kindheitsereignisse zu sprechen und sie therapeutisch zu verarbeiten. Doch ohne die Schlussfolgerungen (also die negative Lebensinstruktion) aufzulösen, die sie als Kind „verständlicherweise“ aus ihrer damaligen Lebenssituation gezogen hat, wird keine dauerhafte Änderung erfolgen können; Schlussfolgerungen, die zunächst für jeden nachvollziehbar und naheliegend sind, aber sich bei näherer Betrachtung als irrational erweisen. Und hier kommt wieder Epiktet ins Spiel: Diese irrationalen Faktoren spielen eine wesentliche Rolle bei der Entstehung von Angst und bei ihrer Bewältigung. Welche Schlussfolgerungen hat die kleine Carla denn aus ihren Erfahrungen gezogen: aus dem Verlassenwerden, zunächst vom Vater, dann indirekt von der Mutter, dann durch den Tod der Großmutter? Für uns alle erscheint es naheliegend, dass sie sich gesagt hat: „Das darf mir im Leben nie mehr passieren!“ Für ein Kind ist es fast unmöglich, diese naheliegenden Gedanken zu hinterfragen, vor allem 140

wenn es mit seinen Gedanken und Gefühlen allein gelassen wird. Und im späteren Leben, als sie selbst Kinder bekam, trat ein weiterer Aspekt dieser Schlussfolgerung quasi in Kraft: „Ich darf meinen Kindern nicht antun, was mir geschehen ist“. Und je länger es dauert, bis Carla damit anfängt, diese Schlussfolgerungen zu hinterfragen, desto fester sind sie als Überzeugungen im Denken und Fühlen verhaftet und steuern das Erleben und Verhalten, und zwar meist unbewusst in einer Art Automatismus. Doch warum ist Carlas Schlussfolgerung, die dann zu einer Art „Instruktion ihres Lebens“ wurde, irrational? Wer möchte schon gerne derartige Verluste noch einmal erleben, wer möchte verlassen werden, entweder dadurch, dass Menschen gehen, einfach weg sind, oder sterben? Und wer möchte dies seinen Kindern antun? Wir gehen noch einmal in der Zeit zurück und fragen Epiktet. Wir legen ihm den Fall von Carla vor. Was wird er dazu sagen? „Zunächst“, so sagt er, „möchte ich euch darauf aufmerksam machen, dass die Geschichte von Carla, wenn ich euch richtig verstehe, in eurer Welt nicht ständig an der Tagesordnung ist. In meiner Welt ist sie es. Meine Welt bietet viel weniger Stabilität als dies bei euch der Fall zu sein scheint. Man ist nie geschützt vor Überfällen, Familien werden schnell auseinandergerissen, Kinder müssen für sich selbst aufkommen. Vielleicht interessiert euch, was mir passiert ist. Ihr wisst, ich bin der Sohn von Magda. Magda war eine Sklavin in Hierapolis, eurem Atlas zufolge in der heutigen Türkei bei Pamukkale. Heute laufen dort die Touristen über die Kalksinterterrassen, auf denen ich als Kind gespielt habe. Hierapolis wurde im Jahr 17 eurer Zeitrechnung durch ein Erdbeben völlig dem Erdboden gleichgemacht, und als ich jung war, versuchten die Menschen immer noch, die Schäden zu beseitigen. Meine Mutter war eine sogenannte Haussklavin bei einem reichen Herrn. Viele munkelten, er sei mein Vater, aber einen Vater habe ich nie kennengelernt. Mein Leben war damals zunächst nicht schlecht. Ich konnte ungehindert spielen, auch meiner Mutter ging es ganz gut. Als ich etwa fünf Jahre alt war, kamen Fremde in die Stadt, und sie begannen auf dem Marktplatz zu predigen, zu erzählen von einem Gott, der barmherzig und gnädig war. Bisher hatte ich immer nur von vielen Göttern gehört, und jeder hatte seine spezielle Verantwortung für etwas, was auf der Erde geschah. Ich verstand

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nicht viel, aber ich holte meine Mutter, und sie war angetan. Wenn ich heute alles recht verstehe, müssen diese Leute frühe Christen gewesen sein. Vielleicht war auch Paulus dabei, von dem ich später gehört habe. Ich kann es nicht mehr sagen. Ich weiß nur, dass meine Mutter sich sehr angesprochen fühlte und die neue Lehre in ihrem Herzen trug. Doch all dies wurde abrupt unterbrochen, als ihr Herr, also vielleicht mein Vater, einige Jahre später plötzlich starb. Seine beiden Töchter verkauften den gesamten Besitz und damit natürlich auch die Sklaven. Meine Mutter und ich, wir wurden eingeschifft und fuhren viele Tage auf hoher See. Wir durchlebten einen großen Sturm, kamen aber heil wieder an Land. Aus eurer Sicht muss es der Hafen Ostia gewesen sein, der Hafen von Rom. Unser neuer Herr hieß Epaphroditus und war ein hoher Beamter des Kaisers Nero. Ich brauche euch nicht zu sagen, wie verrückt die Zeiten damals waren, die ich miterlebte. Aber das Schlimmste war, dass, kurz nachdem wir in Rom angekommen waren, meine Mutter verstarb. Ich war etwa zehn Jahre alt. Ich kann eure Carla daher sehr gut verstehen. Ich habe mir damals auch gesagt: ‚Das nie mehr!‘ Nie mehr einen geliebten Menschen verlieren! Doch ich musste damals, genau wie Carla, schauen, dass ich überlebte. Glücklicherweise hat mein Besitzer mich behalten, sogar meine Ausbildung gefördert, aber diese Angst vor weiteren Verlusten in meinem Leben habe ich bis weit in mein Erwachsenenleben hinein behalten, und ich habe sie erst verloren, als ich mir darüber klar wurde, wie machtlos ich in dieser Hinsicht wirklich war und bin. Was ich auch dachte und tat, nichts gab mir die Sicherheit, dass ich nie mehr etwas Wichtiges im Leben verlieren würde. Deswegen Carla, auch wenn es schwerfällt, es ist wichtig, über das, was im Leben verletzt hat, zu sprechen, es dadurch vielleicht besser ertragen, besser einordnen zu können. Es bleibt eine wesentliche Aufgabe, die Schlussfolgerungen, die wir als Kinder getroffen haben, zu überprüfen, und uns die Frage zu stellen – wie schön auch der Wunsch sein mag, nie mehr verlassen zu werden, nicht krank zu werden, nicht zu sterben, die Kinder nicht allein zu lassen  –: Habe ich wirklich Einfluss darauf? Kann ich etwas tun, um diese Situationen zu verhindern? Und wenn ich nichts tun kann, einfach weil Verlassen werden die Entscheidung einer anderen Person ist, weil Krankwerden und auch Sterben letztendlich unvermeidbare Situationen sind, auch wenn – wenn ich das

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richtig sehe – eure heutige Medizin euch verheißt, als ob fast alles heilbar sei, wenn also alle diese Fragen nach unserer Macht mit der Antwort enden, dass wir letztlich in all diesen Lebensbereichen nicht machtvoll sind, dann werden wir wohl oder übel, wie weh es zunächst auch tun mag, die Schlussfolgerung ziehen müssen: ‚Sei bereit, das Unveränderbare zu ertragen – sollte es denn eintreten.‘ Dadurch können wir auch sehen, dass es wenig Sinn macht, sich Sorgen über das zu machen, was wir nicht beeinflussen können. Und ich habe für mich festgestellt, und ich habe es vielen anderen immer wieder erzählt: Wenn ich so mit dem Unvermeidbaren umgehe, bleibe ich gelassen und finde inneren Frieden. Meine Lebensgeschichte hat mir dabei geholfen, eine solch sinnvolle und gesunde Einstellung zu finden.“

Carla hatte dies alles mitgehört, und sie verstand plötzlich, dass Verletzungen zu verarbeiten die eine Seite ist, eine notwendige Seite, aber sie wird nicht ausreichen, um wieder seelisch ausgeglichener leben zu können. Die falschen Schlussfolgerungen aus diesen Verletzungen müssen auf der anderen Seite auch aufgelöst werden. Das Ziel ist dabei nicht nur, die eigenen Handlungsmöglichkeiten realistisch einzuschätzen, sondern die Begrenzung unserer eigenen Macht grundlegend zu akzeptieren. Und es sei angemerkt: Einsicht ist ein notwendiger Teil für Veränderungen, aber es braucht oft Zeit, Mühe und viel Kraft, emotionale Veränderungen zu erarbeiten, indem man sich mit dieser Einsicht intensiv auseinandersetzt. Und es kann zeitweilig sehr schmerzhaft sein, aber in jedem Fall sehr lohnend. Und daher formulieren wir den nächsten Leitsatz: Leitsatz 5: Bei emotionalen Belastungen: Suchen Sie nach Fehlschlüssen aufgrund früherer Erfahrungen, die zu einem ungesunden Lebensskript geführt haben. Schaffen Sie auch dadurch Klarheit im Innenleben. Noch einmal zurück zu Epiktet: Ob er wirklich ein solches Schicksal erlebt hat, ist nicht bekannt, schon allein deswegen nicht, weil er von Geburt an nicht zu einem Kreis von Menschen gehörte, über deren Leben Aufzeichnungen gemacht wurden, so wie dies für andere bekannte Philosophen gilt, die aus begüterteren Kreisen stammten. Aber es liegt nahe anzunehmen, dass eigene Lebenserfahrungen großen Einfluss darauf haben, über das Leben in einer bestimmten Weise nachzudenken. Und wäre Epiktet nicht Sklave gewesen, hätte er vielleicht sei143

ne Gedanken zur inneren Freiheit  – denn seine äußere war ja von Anfang an begrenzt  – nicht so klar und deutlich zum Ausdruck bringen können. Innere Freiheit und damit seelische Gelassenheit  – dies war Epiktets Lebensziel, und man erreicht sie unter anderem dadurch, dass man mit seinen realen Ängsten umgehen lernt und seine irrationalen Ängste auflöst: und zwar, in dem man die Grenzen des eigenen Einflusses akzeptieren lernt – ein wesentlicher Aspekt seelischer Gesundheit. Gehen wir noch einmal an den Anfang zurück: Wenn jemand Angst hat, sagt Epiktet, frage ihn, was er erreichen oder vermeiden will, was allerdings nicht in seiner Macht liegt. Wenn wir diese Frage in emotionalen Belastungssituationen stellen und kritisch beantworten können, werden irrationale Ängste abnehmen, vielleicht sogar aufhören, und wir erhalten Raum, uns mit realen Ängsten zu befassen oder auch, wenn es die Lebenssituation erlaubt, ohne Ängste zu leben – zumindest zeitweilig. Nehmen wir noch einmal das beliebte Beispiel: Autofahren. Es ist wichtig, dass wir den realen Risiken des Lebens ins Auge sehen, auch wenn sie nicht so gewaltig sind, wie sie uns durch eine irrationale Brille erscheinen mögen. Sicher ist das Autofahren gefährlicher als das Fliegen, aber dennoch ist die Wahrscheinlichkeit, einen tödlichen Unfall zu erleiden, weitaus geringer, als wir uns dies oft vorstellen. Die Wahrscheinlichkeit, im Krankenhaus an Krankenhauskeimen zu erkranken und zu sterben, könnte höher sein. Es wäre also eine unsinnige Schlussfolgerung, nicht mehr Auto zu fahren, letztlich ebenso unsinnig wie nicht zu fliegen, weil wir, wie gesagt, nur die Todeszahlen bei einem Absturz sehen, aber nicht die große Anzahl von Menschen, die unversehrt ans Ziel kommen. Und ebenso unsinnig wäre es, bei einer dringenden Behandlungsbedürftigkeit das Krankenhaus nicht aufzusuchen, da man sich eventuell infizieren könnte. Um das Problem derartiger Fehleinschätzungen, der schon so genannten Wahrscheinlichkeitsverzerrungen, noch einmal aus einer ganz anderen Perspektive zu beleuchten, sei kurz folgendes Beispiel (nach Gigerenzer) erwähnt: Nach dem Attentat vom 11. September 2001 stieg in den USA die Zahl der Verkehrstoten deutlich an. Nach einem Jahr „normalisierte“ sie sich wieder, in etwa auf die Zahl vor dem Anschlag. Was war passiert? Die wahrscheinlichste Erklärung ist die, dass viele aus Furcht vor einem neuen Anschlag anstelle des Flugzeugs lieber das Auto benutzten. Wenn Menschen in solch einer Situation nur eine einzige 144

Information berücksichtigen, nämlich die Anzahl der Toten bei den zu Terrorzwecken missbrauchten Flugzeugen, nicht aber die Gefahr, auf der Autobahn zu sterben, kam es zu „tödlichen Fehlschlüssen“. Angst ist meist ein schlechter Ratgeber, aber nicht nur deswegen, weil man unter aus irrationalen Aspekten erzeugter Angst geneigt ist, „falsche“ Entscheidungen zu treffen, sondern, weil der Fehler eben schon vor dem Auftreten der Angst liegt. Denn eine irrationale Bewertung und Einschätzung von Lebensereignissen oder Gegebenheiten produziert ja überhaupt erst die Angst, und die Schlussfolgerungen erscheinen dann wie in einem Teufelskreis unausweichlich. Wir können uns also auf eine solche Weise tatsächlich krank, hier sogar tot denken, denn die Folge war letztlich, auf dem Highway zu sterben. Den Flug hätte man schließlich mit wesentlich größerer Wahrscheinlichkeit überlebt!

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10 Epiktet II: Wenn unsere Vorstellungen uns im Weg stehen Was kann man noch tun, um mit Angst besser fertig zu werden? Lassen Sie uns einmal den Teufel an die Wand malen  – denn wir leiden meist nur unter unseren Vorstellungen. Wenn wir mit unseren Ängsten besser umgehen wollen, ist ein weiterer Gedanke wichtig: den „schlimmsten Fall“, den man sich vorstellt, tatsächlich anzuschauen und nicht dann, wenn der erste Angstgedanke auftaucht, innerlich davonzulaufen. Durch Vermeidung wird die Angst erst richtig frisch gehalten; sie ist immer wieder gleich neu da und muss in einem wiederkehrenden Prozess ständig neu verdrängt werden. Und die Angst erscheint gerade auch dadurch berechtigt, weil die Verdrängung wohl unbedingt erforderlich ist. Warum sonst müsste man dies alles verdrängen? Ein weiteres Mitglied in der gestörten Familie der Teufelskreise und Zirkelschlüsse! Welcher Vorteil ergibt sich nun, wenn man „dem Teufel ins Auge schaut“? Nehmen wir ein Beispiel: Denken wir an einen möglichen schweren Autounfall, so möchten wir uns das nicht weiter ausmalen, sondern versuchen schnell, diese Möglichkeit zu verdrängen. Das Angstgefühl bleibt aber im Gedächtnis gespeichert, gekoppelt mit dem schlimmen Unfall. Über diese Vorstellung kann dann schon der grundsätzliche Gedanke ans Autofahren mit Angst besetzt werden, trotz aller gegenteiligen Kenntnisse, die sich aus den Statistiken der Todesfälle im Straßenverkehr ergeben.

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Sie könnten jetzt einwenden, Statistiken sind auch nur Wahrscheinlichkeitswerte, und dieser Einwand ist völlig richtig. Denn: Gewissheit gibt es nie. Aber so wie man die mögliche Gefahr anhand statistischer Erkenntnisse in ihrer relativen Stärke für sich einschätzen lernen kann, so kann man auch den schlimmsten Fall, den man am liebsten vermeiden möchte, grundsätzlich für sich ertragbarer machen. Denn so entwickelt man die Einsicht, dass man ihn letztlich nicht verhindern kann, sollte er wirklich eintreten. Denn vermeidet man das Autofahren, wir haben schon darauf hingewiesen, so hat man nicht den absoluten Schutz, als Fußgänger nicht überfahren zu werden. Die letzte „sichere“ Möglichkeit wäre, immer im Haus zu bleiben, in den so sicher gedachten eigenen vier Wänden. Doch wir haben das Flugzeug schon erwähnt, das schon einmal über einem Haus abgestürzt ist. Und sind nicht schon Menschen durch Einbrecher erschossen worden, nachdem der Einbrecher seine Maske verloren hatte? Wo gibt es noch absolute Sicherheit? 148

Warum ist es psychologisch also wichtig, sich mit dem schlimmsten Fall zu konfrontieren? Betrachten wir unsere Vorstellungsfähigkeit und die Einschätzung unserer Machtlosigkeit einmal zusammen, so können wir uns auf der einen Seite einen schlimmen Autounfall mit Todesfolge vorstellen, wobei der erste Impuls wohl für jeden Menschen immer der ist, dass man so etwas am liebsten nicht erleben möchte. Wenn man sich dann aber auf der anderen Seite realisiert, dass man einen Unfall nicht aus eigener Macht verhindern kann, so kann man sich auf diese Möglichkeit einstellen lernen und das entsprechende Risiko bewusst eingehen. Aber wer macht das schon, wenn er sich ans Steuer setzt? So paradox es auch klingen mag: Je mehr wir in der Lage sind, die Grenzen unserer Macht bewusst anzuerkennen, – vor allem in dem Bewusstsein, dass daran grundsätzlich durch uns selbst nichts zu ändern ist – desto angstfreier und ruhiger können wir das Leben bewältigen, und desto aktiver kann das Leben gestaltet werden – eben, weil man sich nicht ständig mit irrationalen Ängsten konfrontiert und sich daher auf die Dinge konzentrieren kann, die man letztlich wohl in der Hand hat. Denn die eigene Machtlosigkeit zu akzeptieren, bedeutet ja nicht, völlig handlungsunfähig zu sein. Ganz im Gegenteil: Alles, was wir beeinflussen und verändern können, kann mit viel mehr Energie angegangen werden, wenn wir Energie nicht an der Wand der Machtlosigkeit vergeuden und eine Türe suchen, die leider nicht vorhanden ist. Malen wir den Teufel also an die Wand, so hat dies noch einen weiteren Vorteil: Oft stellt sich dabei heraus, dass die Realität gar nicht so dramatisch sein muss wie unsere Vorstellung uns glauben machen will. Dies führt uns zu einer zweiten Einsicht, die Epiktet wohl als erster in dieser Deutlichkeit formuliert hat (ench. 5): Leitsatz 6: Es sind nicht die Dinge, die uns beunruhigen, sondern es sind unsere Vorstellungen von den Dingen! In vielen Situationen leiden wir also nicht unter der realen Situation, sondern an der Vorstellung, die wir uns über die Situation machen. Nehmen wir ein Beispiel: Wolfgang hat große Angst vor Prüfungen. Schon lange vor einer Prüfung hat er immer wieder Schweißausbrüche, die Hände fangen an zu zittern, er kann sich nicht mehr auf seine Vorbereitungen konzentrieren. Dies wiederum sieht er als Beweis dafür, dass er wohl nur scheitern kann, da er sich ja nichts merken kann. In dieser Weise schaukelt sich die Spirale immer weiter hoch, bis er völlig ent149

nervt und fast panikartig seine Vorbereitung aufgibt. Wie könnten wir Wolfgang helfen? Schauen wir zunächst einmal auf seine Machtlosigkeit. Er hat sicher Einfluss darauf, wie und was er lernt, aber keinen Einfluss darauf, welche Fragen gestellt werden, welche Laune die Prüfer haben, oder ob am Tag der Prüfung gutes oder schlechtes Wetter ist. Er ist also mit Unsicherheitsfaktoren konfrontiert, die er nicht in der Hand hat. Er ist daher gut beraten, wenn er sich mit der Möglichkeit auseinandersetzt, dass er durch diese Prüfung fallen könnte. Hier geht es beispielsweise um die Frage, ob diese Prüfung wirklich so wesentlich für die Zukunft, ist und ob es nicht auch andere Lebensentwürfe geben kann; ein Plan B kann oft recht hilfreich sein. Es gibt dabei schließlich auch die Möglichkeit, dass ein Nicht-Bestehen überhaupt erst eine vielleicht aus späterer Sicht sinnvollere Lebensalternative ermöglicht  – wer kann dies schon vorher wissen. Beim Umgang mit Fehlern werden wir noch darauf zurückkommen. Hat Wolfgang diese Möglichkeit eines Scheiterns erst einmal akzeptiert – so unangenehm dies zunächst auch erscheinen mag – so kann er sich mit anderen Vorstellungen auseinandersetzen, die er noch im Hinblick auf die Prüfung hat und die ihn ebenfalls behindern – und sie einmal gründlich in Zweifel ziehen. Beispielsweise die Vorstellung, dass es bei dieser Prüfung ziemlich unmenschlich zugeht, dass nur Fangfragen gestellt werden, da man den Prüfling unbedingt durchfallen lassen möchte und ähnliches. Damit soll nicht gesagt werden, dass solche Situationen nicht vorkommen – auch das wäre sicher unrealistisch. Aber die Überzeugung, dass es mit allergrößter Sicherheit so kommen wird, bewirkt mit genau dieser Sicherheit das Gegenteil – unpassende Angst, die den Zugang zu den im Gedächtnis gut gespeicherten Lerninhalten erst richtig blockiert. Überprüfen wir also zusammen mit Epiktet nicht nur, ob wir Einfluss oder Macht haben, sondern auch, ob unsere Vorstellungen von dem, was da auf uns zukommt, realistisch sind oder eben gerade nicht. Benutzen wir in derartigen Belastungssituationen einfach ein großes Fragezeichen, das wir „in unserer Vorstellung“ immer mit uns tragen können. Und überprüfen wir vor allem den „Teufel“, also die jeweils schlimmste Vorstellung, vor allem unsere Neigung zu Katastrophenfantasien. Denn bei einer näheren Betrachtung mithilfe des Fragezeichens werden wir immer wieder feststellen können, dass Probleme in unserer Vorstellung meist viel größer sind 150

als sie sich in der Realität herausstellen. Unserer Fantasie sind eben keine Grenzen gesetzt – der Realität schon. Nehmen wir also das Fragezeichen von nun an immer mit – und hinterfragen wir – mit Sokrates – unsere Vorstellungen, wenn wir in emotionale Probleme geraten. Also selbstverständlich nur dann, wenn belastende Gefühle auftreten, denn dies ist ein Zeichen dafür, dass etwas mit unseren Gedanken nicht in Ordnung ist. Denn ständig alles mit einem Fragezeichen zu belegen, würde nur zu einer neuen Störung führen – die richtige Dosierung macht’s, genau wie beim Gift, und das wissen wir seit Paracelsus (1493–1541). Also: bloß keine Fragezeichen-Sucht! Wir haben auf die problematische Zwanghaftigkeit eines solchen Verhaltens schon im ersten Kapitel hingewiesen. Um es noch einmal deutlich zu formulieren: Der grundlegenden These dieses Buches nach werden Gefühle, was vor allem im Hinblick auf seelisch belastende Gefühle wichtig ist, durch Denkaktivitäten hervorgerufen, ganz gleich, ob diese Denkaspekte aus „System 1“ oder „System 2“ stammen. Die Notwendigkeit, das eigene Denken zu beleuchten und zu hinterfragen, ergibt sich also dann, wenn ein belastendes Gefühl auftritt und wir Klärung haben möchten. Und es ist naheliegend, dass solche oder ähnliche Problemgedanken vorliegen, wie sie schon erwähnt wurden. Und diese Gedanken haben ein großes Störungspotential. Fassen wir unsere bisherigen Überlegungen in einem weiteren Leitsatz zusammen: Leitsatz 4b: Führen Sie sich bei Ängsten den schlimmsten Fall vor Augen – dies relativiert und entkräftet irrationale Ängste. Auf diese Weise kann man leichter feststellen, wie man in seiner Vorstellung dazu neigt, möglichen Risiken eine inadäquate Bedeutung beizumessen, sie also beispielsweise maßlos zu übertreiben. Allerdings ist es auch notwendig, den schlimmsten Fall als reale Möglichkeit akzeptieren zu lernen – auch wenn die Wahrscheinlichkeit gegen Null gehen mag – es gibt eben keine absoluten Sicherheiten. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen: Wenn körperliche Missempfindungen als Zeichen einer Krebserkrankung gedeutet werden, so kann dies sehr schnell zu panikartigen Ängsten führen – Krebs will schließlich keiner gerne haben. Beleuchtet man dann aber genauer die Möglichkeit einer vorstellungsmäßigen Fehlinterpreta151

tion, schätzt man also die Wahrscheinlichkeit einer solchen Erkrankung bei einem Zwicken und Zwacken realistischer ein, so kann die zunächst aufgrund der Fehleinschätzung des Risikos entstandene Angst wieder reduziert werden. Bei unmittelbar adäquaterer Einschätzung des Risikos entsteht dann keine merkbare Angstreaktion. Aber: Dies ist nur die eine Seite der Medaille. Wer glaubt, sich jetzt mit diesen Überlegungen entspannt zurücklehnen zu können, hat sich getäuscht. Denn wirkliche innere Gelassenheit bekommt man erst dann, wenn man sich auch mit der Möglichkeit einer Krebserkrankung auseinandergesetzt hat, besser gesagt: wenn man für sich die Möglichkeit akzeptiert hat, auch ernsthaft krank werden und  – letztlich – auch sterben zu können.

Brauchen wir wirklich Gewissheit? Vom Tod und anderen „Krankheiten“ Wie steht es also mit unserem Wunsch nach Gewissheit, mit der wir unsere Ängste, beispielsweise vor Krebs, so gerne beseitigen möchten? Können wir Gewissheit bekommen? Wahrsagerei in Form esoterischen Handelns hat auch in unserer Zeit größerer Wissenschaftlichkeit weiter Hochkonjunktur. Es gibt Menschen, die ihr Leben von den Vorhersagen von Astro-Hotlines abhängig machen, es nicht mehr wagen, eigenständige Entscheidungen zu treffen, und somit eine neue Form der Sucht entwickeln – wobei diese aber nicht gleich wieder neu diagnostisch codiert werden sollte, man denke nur an die Auswüchse „neuer psychiatrischer Erkrankungen“ aus dem aktuellen amerikanischen Diagnoseverzeichnis DSM 5, dem zufolge bei Verlust eines nahestehenden Menschen schon nach zwei  Wochen  (!) anstelle einer gesunden Trauer eine Depression diagnostiziert werden soll. Dabei ist diese Sucht nach „esoterischer Sicherheit“ letztendlich nichts anderes als das Ergebnis unerträglich erscheinender Angst, die um jeden Preis aufgelöst und vermieden werden muss. Aber dies geht eben immer nur kurzfristig. Woher sollte sie denn auch kommen, diese Sicherheit? Auch an dieser Stelle zeigt sich, vergleichbar den Krankheitsängsten: Wenn wir die Realität der Ungewissheit nicht akzeptieren, entsteht eine zwanghafte Suche nach immer wieder neuer, notwendig erscheinender Angstreduktion. Dies ist der Hauptgrund des Krankheitsbildes der Hypochondrie – man sucht immer wieder ärztliche Bestätigung, dass keine Krankheit vorliegt, und sucht wieder einen neuen 152

Arzt auf, weil schon nach kurzer Zeit wieder Zweifel an der jeweils aktuell gestellten Diagnose auftreten – eine never ending story. Aber ist es wirklich so schwierig, mit Ungewissheit zu leben? Ist unsere Welt tatsächlich so ungewiss? Führt eine völlig gewisse Welt nicht eher zu Langeweile und Depression? Freude über unerwartet eintretende Ereignisse wäre dann völlig ausgeschlossen. Aber die Ungewissheiten, die wir beseitigen wollen, beziehen sich ja mehr auf die negativen Aspekte des Lebens. Je besser wir aber dem Teufel ins Auge schauen lernen, desto mehr verlieren die meist nur in unserer Vorstellung hochgespielten Risiken des Lebens ihre Überbedeutung. Das heißt: Je mehr wir uns mit den negativen Möglichkeiten in unserer Lebenssituation auseinandersetzen, können wir diese auf ihr Normalmaß zurückschrauben und dadurch emotional besser akzeptieren – gerade auch, weil wir beispielsweise der Krankheitsmöglichkeit wirklich ins Auge zu schauen. Um das Beispiel aus der Physik noch einmal aufzugreifen: Ob der Stein nach unten fällt, ist immer ungewiss, denn die Gravitationstheorie können wir nicht direkt beweisen, sie wurde aber auch noch nicht widerlegt, also noch nicht falsifiziert. Doch dies beunruhigt uns zu Recht nicht, denn die Wahrscheinlichkeit, dass ein Stein zum Himmel fällt, ist aus unserer Erfahrung gleich Null. Gilt dies nicht auch für viele andere Lebensereignisse, deren Risiken wir aus übertriebener Wahrscheinlichkeitsverzerrung überschätzen? Betrachten wir dazu einmal eine real belastende Lebensmöglichkeit, eine letale, also zum Tode führende Krankheit, für die es keine Behandlungsmöglichkeit mehr gibt. Der Patient ist „austherapiert“, nur noch ein Wunder könnte helfen. So sehr wir uns dies auch wünschen mögen: Wir kommen nicht an der medizinischen Realität vorbei. Selbst hypergesundes Leben, Verzicht auf jegliche Genussmittel, tägliches Sportprogramm, all dies gibt höchstens einen Scheinschutz, keine garantierte Gewissheit. Wenn man sich mit einer letalen Krankheitsmöglichkeit auseinandersetzt und in einem manchmal recht schmerzlichen Prozess sehen lernt, dass man dieser Situation nicht entkommen kann, dass man sie erdulden muss, da es keine Alternative dazu gibt, so kann man auf diese Weise langsam inneren Frieden mit der unvermeidbaren Situation herstellen. Wenn man etwas nicht vermeiden kann, dem man ausgesetzt ist, so kann man diese missliche Situation besser in die innere Realität übernehmen, also akzeptieren lernen, und sein Verhalten danach ausrichten. Denn wie sehr man sich auch gegen derartige Ungewissheiten wehren möchte: Wenn man wirklich einsieht, dass dieses 153

Sichwehren keinen Sinn hat, führt dies zu zunehmender innerer Gelassenheit. Dies ist der Grund dafür, warum Menschen, die sich mit einer letalen Krankheit abgefunden haben, wesentlich ruhiger die restliche Zeit ihres Lebens leben können; und wer weiß: vielleicht sogar länger leben können, als dies medizinischer Erfahrung entspricht. Totgesagte leben vielleicht aus diesem Grunde manchmal länger. Und je weniger man sich gegen das Unvermeidbare wehrt, desto mehr Raum ergibt sich im Innenleben, um vielleicht noch neue Perspektiven für die verbleibende Lebenszeit zu entwickeln. Doch warum haben wir eigentlich Todesangst, wobei dies doch die einzige wirklich 100%ige Gewissheit ist, die wir auf dieser Erde haben? Bevor wir uns ein Leben lang mit immer wieder auftretenden Phasen von Todesangst belasten, um dann – wenn wir mit 95  Jahren von einem Lastwagen überfahren werden, weil sich der Rollator an der Bordsteinkante verhakt hat – zu denken: „Welch überflüssige Angst habe ich nur gehabt!“ – könnte es da nicht sinnvoller sein, in jedem Alter ein Arrangement mit dem Tod zu treffen: Er – einmal personifiziert gesprochen – darf kommen, wann er will, wir können es ja doch nicht selbst bestimmen, sehen wir einmal von Suizid ab. Was sagt Epiktet zu diesem Problem? Er fragt: „Bei welcher Tätigkeit möchtest du am liebsten vom Tod geholt werden?“ und verdeutlicht uns auf diese Weise: Wir haben eben nicht die Wahl. Um es im Hinblick auf den Tod und seine Akzeptanz noch einmal deutlich zu sagen: Wer bereit ist, dann zu sterben, wenn der Tod kommt, wer also zu jedem Zeitpunkt, zu dem – um im Bild der mittelalterlichen Todesvorstellung zu bleiben – der Tod ihn holt, ganz egal, welche Aufgaben noch in unserem Hinterkopf existieren, die wir meinen, unbedingt noch erledigen zu müssen – wer also zu jedem Zeitpunkt sterben darf, kann letztlich besser leben. Bemühen wir noch einmal Sokrates und mit ihm viele altgriechische Philosophen: „Philosophieren heißt, sterben zu lernen.“ Wie viel Lebensqualität vergeuden wir nicht mit irrationalen Ängsten dieser Art. Dies führt uns zu einem weiteren Leitsatz, den schon fast alle antiken Philosophen vertreten haben: Leitsatz 7: Wer sterben darf, kann besser leben! Wären wir glücklich, wenn wir Gewissheit hätten? Wenn wir die Ungewissheit besiegt hätten? Was bedeutet es, wenn man genau wüsste, dass man eine Prüfung nicht schafft, wann man heiratet, wann man stirbt. Ist dies die Garantie für ab154

solutes Glück? Oder eher die Garantie für ständige Langeweile und vielleicht auch depressive Leere, wie wir schon angedeutet haben? Wir leben doch eher aus dem Wechsel von Gefühlen, und es ist für unsere seelische Gesundheit wichtig, diesen Wechsel angenehm und unangenehm bewerteter Gefühle zuzulassen. Wesentlich ist, dass unsere Gefühle der Realität, also der Lebenssituation, in der wir uns real befinden, entsprechen; wenn sie also das Ergebnis geklärter Gedanken sind. Aber warum scheint uns Gewissheit so wichtig? Und hier schließt sich, wie schon angedeutet, der Kreis: Wir glauben, nur durch Gewissheit unsere Angst beseitigen zu können. Da wir diese Gewissheit aber nicht bekommen können, müssen wir uns wohl oder übel mit der Angst arrangieren, indem wir die Wahrscheinlichkeit hinterfragen und sinnvoller einschätzen, mit der wir beispielsweise mit dem Flugzeug abstürzen könnten. Wie problematisch unser Streben nach Gewissheit sein kann, beleuchtet eindrucksvoll die „Illusion des Truthahns“, oder allgemeiner, „die Illusion der Gewissheit“ (Gigerenzer, 2013, 55ff). Nehmen wir einmal an, wir hätten, um eine bestimmte Entscheidung treffen zu können, 95 % aller Einflussfaktoren unter unserer Kontrolle. Wem würde es nicht so gehen, zu sagen: „Ach, die letzten 5 % sind weniger wichtig, ich kann eine absolut richtige Entscheidung treffen.“ Doch genau dies ist eine trügerische Schlussfolgerung, denn auch hier kann der Teufel im Detail liegen. Versetzen wir uns dazu einmal in die Lage eines amerikanischen Truthahns. Wie wird ein solches Tier – vorausgesetzt es kann sich in einer Annäherung an unser Denken auch seine Gedanken machen – auf das Verhalten seines Bauern reagieren? Kommt der Bauer am ersten Tag zu ihm, so weiß er nicht, bekommt er Futter oder wird er geschlachtet. In den nächsten Tagen bekommt er immer Futter, und so wächst seine innere Wahrscheinlichkeit, dass, wenn der Bauer kommt, immer Futter kommt. Doch dann kommt ein anderer Tag, und Sie wissen schon, was passiert: Anstelle des Futters kommt der Tod. Was war geschehen? An welcher Stelle ist dem Truthahn bei seinen „Überlegungen“ ein Irrtum unterlaufen? Natürlich konnte er nicht wissen, dass es in Amerika Thanksgiving gibt, einen Tag, an dem überall Truthähne gegessen wird. Hätte er dies gewusst, hätten er seinen sicheren Tod vorhersehen können (für unsere Verhältnisse sollten wir vielleicht eher die Martinsgans ins Feld führen). Dieses Beispiel verdeutlicht in etwas makabrer Weise, dass zunehmende Sicherheit durch die konkrete Erfahrung vielleicht sogar leichtsinnig machen kann – wenn wir einmal außeracht lassen, dass der amerikanische Präsident die „Macht“ hat, jährlich zwei Truthähne zu „begnadigen“. 155

Denn nach dem Motto „Es ist bisher nie etwas passiert“ gehen wir davon aus, dass es so weitergeht, übersehen dabei aber vielleicht wichtige Faktoren, die deutlich machen, dass es so nicht weitergehen muss. In den letzten Jahren war dies beispielsweise die amerikanische Immobilienblase oder die europäische IT-Blase zu Beginn dieses Jahrhunderts. Es wurde immer mehr gekauft, immer mehr beliehen, ohne sehen zu wollen, dass dies keine unendliche Spirale sein konnte. So ist es wichtig, dass wir uns immer einer gewissen Ungewissheit bewusst bleiben, dass wir bewusst mit dem Risiko leben, dass alles auch anders kommen kann, da wir nie alle Faktoren erfassen können. So ähnlich wie die Martinsgans nicht weiß, dass es den Martinstag gibt, ist es wichtig, diese Ungewissheit bewusst einzubeziehen, um dann, wenn sie eintritt, sinnvoll reagieren zu können, ohne in Panik zu verfallen. Genauso wenig ist es aber sinnvoll, schon im Vorfeld Panik zu entwickeln für Situationen, die wir nicht kennen und nicht einschätzen können. Noch ein ergänzendes Wort zu den Schwarzen Schwänen des libanesisch-amerikanischen Autors Nassim Taleb: Gemeint sind damit ja Ereignisse, an die wirklich niemand denkt, die, um es übertrieben auszudrücken, eine noch „ungewissere Ungewissheit“ haben. Wer hat denn schon an so etwas wie die Terrorangriffe auf die amerikanischen Zwillingstürme oder die Pandemie mit dem SARS2 Virus gedacht? Aber auch hier hilft es nur, damit zu rechnen, dass auch Unberechenbares möglich ist, ohne sich jedoch dadurch in Panik zu versetzen. Weshalb denn auch? Panik löst die Ungewissheit leider nicht auf. Um es zusammenzufassen: Viele Situationen sind weniger bedrohlich, als wir sie uns in unserer Vorstellung ausmalen, und vieles wird ohne größere Probleme verlaufen. Wir sollten uns nur nicht in absoluter Gewissheit wiegen. Das Fragezeichen sollte uns sagen, dass es ein Restrisiko gibt. Panik ist allerdings an keiner Stelle sinnvoll, da sie nur unsere Handlungsmöglichkeiten beeinträchtigt. Da Ungewissheit für uns aber immer wieder eine Art „Glückskiller“ zu sein scheint, sollten wir uns dem Glück einmal genauer zuwenden.

Ist glücklich werden oder sein das Ziel des Lebens? – Ein verhängnisvoller Irrtum Glück scheint für viele Menschen das erstrebenswerteste Gefühl zu sein. Selbst viele Philosophen haben es zum Ziel des Lebens gemacht. Bevor wir über das Glück und das damit unverzichtbar verschmolzene Unglück weiter nachdenken, sollten wir 156

einen kurzen Blick auf einige philosophische Sichtweisen des Glücks werfen. Bei ihnen hat Glück immer etwas mit Ethik zu tun, also mit dem guten, Sokrates würde sagen: dem tugendhaften Leben. Es geht also darum, ob unser Handeln anhand moralischer Normen akzeptabel ist oder nicht. Schauen wir, bezugnehmend auf Überlegungen in Kapitel 4, noch einmal auf Aristoteles, der die Suche nach dem Glück als wesentlichem Lebensziel beschreibt. Dabei ist ein tugendhaftes Leben der Weg zu diesem Glück. Betrachtet man diese Überlegungen aus ethischer Perspektive, dann dient also gutes Verhalten dazu, irgendwann „das Glück“ zu finden. Das gute, also ethisch einwandfreie Verhalten, dient somit dem Zweck, das eigene Glück zu finden, die erwähnte Aristotelische Zweckethik. „Alles Unsinn“, behauptet, wie schon angesprochen, Immanuel Kant. Für ihn ist ethisches Verhalten kein Mittel zum Zweck des Glücks, sondern einfach die Pflicht eines jeden Menschen, sich dem Mitmenschen gegenüber „gut“ zu verhalten, einfach deshalb, weil es der Würde jedes Menschen entspricht. Kant kommt es auf die Gesinnung an, mit der das eigene Handeln motiviert wird – seine Pflicht- oder auch Gesinnungsethik. Und so kommt Kant letztlich zu seinem berühmten kategorischen Imperativ: Die Absicht, mit der ich handele, ist dann okay, wenn sie einem allgemeinen Gesetz entsprechen könnte, das für alle Menschen in gleicher Weise gelten kann; wir haben Kant ja schon wörtlich zitiert. Und auch der Unterschied zur Goldenen Regel ist augenfällig, denn sie beinhaltet auch Zweckaspekte. Denn wenn ich etwas unterlasse, weil ich es selbst nicht haben möchte, so dient dies eben einem Zweck, nämlich das eigene Wohlbefinden nicht zu gefährden. Auch wenn diese Goldene Regel selbstverständlich dazu beiträgt, mit anderen Menschen gut umzugehen, was Kant natürlich auch beabsichtigt, handelt Kant aus einem anderen inneren Grund: Sein kategorischer Imperativ ist eben eine Pflicht, die sich aus der Würde und der von nichts abhängigen Lebensberechtigung jedes Menschen ableitet; menschenwürdiges Handeln um seiner selbst willen. Realistisch betrachtet ist dies wohl eher eine Wunschvorstellung und vielleicht so für uns alle (inklusive des Autors) gar nicht um zu setzten. Dennoch kann es hilfreich sein, auch diese Perspektive zumindest zu kennen – vielleicht trägt sie zur ethisch-seelischen Gesundheit bei. Die individuelle Glückssuche, vielleicht auch noch „um jeden Preis“, entspricht wohl nicht einem emotional gesunden Leben und erweist sich vielleicht sogar als verhängnisvoller Irrtum. Denn was ist auf dieser Welt schon alles geschehen, weil Menschen glaubten, um das eigene Glück zu finden, sei 157

jedes Mittel Recht. Seelische Klarheit hingegen kann zu einem zufriedeneren Leben für jeden einzelnen beitragen, ein Aspekt, der vielleicht nachhaltiger wirkt als kurzfristiges „Glück“. Noch eine weitere Überlegung spricht gegen das Glück als ultimatives Lebensziel: Es gibt bei gesunden Menschen kein Gefühl, das ewig bleibt, sondern wir leben aus dem Wechsel unserer Gefühle. Bei bestimmten seelischen Erkrankungen, beispielsweise der endogenen Depression und der bipolaren Störung, gilt dies nicht; aber diese Erkrankungen sind „glücklicherweise“ nicht so häufig. Wäre Glück das überdauernde Gefühl, so würde es nach einer gewissen Zeit in Langeweile übergehen, und letztlich in Depression. Dass ein großer Lottogewinn zu großem Unglück führen kann, können viele Lottogewinner schmerzlich bestätigen. Hinterfragen wir also die Suche nach der Glückseligkeit weiter: Warum ist es so wichtig, glücklich zu sein? Doch deshalb, weil wir glauben, dadurch alle Widrigkeiten des Lebens ausschließen zu können und Gewissheit für die Zukunft zu schaffen, um letztlich unsere Ungewissheit zu ummanteln und zu vernebeln. Es scheint eine subjektive Möglichkeit zu sein, sich nicht mit der grundlegenden Ungewissheit unseres Lebens auseinander setzten zu müssen. Die Suche nach dauerhafter Glückseligkeit ist wohl eher die Suche nach einer Illusion. Und dabei ist noch nicht einmal berücksichtigt, was in unserer Seele passiert, wenn wir ständig enttäuscht darüber sind, diese Glückseligkeit noch nicht gefunden zu haben, besonders dann, wenn wir auch noch annehmen, dass unser Nachbar sie vielleicht wohl gefunden hat: eine beständige Quelle negativer Gedanken und damit auch Gefühle. Selbstverständlich gibt es ein Glücklichsein: aber nur zeitweilig, als ein Gefühl unter vielen auf unserer inneren Gefühlsbühne. Denn auf diese Bühne gehören alle Gefühle, auch die, die wir als unangenehm bewerten, allerdings nur dann, wenn sie  – wie schon erwähnt  – der realen Lebenssituation entsprechen. Denken wir noch einmal daran, was passiert, wenn wir einen geliebten Menschen verlieren. Gesund lebe ich in dem Moment, in dem ich die Gefühle leben und fühlen darf, die zu meiner momentanen Lebensrealität dazugehören. Verändert werden sollen auch nur die unangemessenen Gefühle – wir erinnern uns: Dies sind die Affekte, wie die Stoiker sie nennen. Dem Glück und dem Glücklichsein hinterherzujagen, stellt sich somit als Irrtum heraus, ein Irrtum, der schon viel Elend hervorgerufen hat, vor allem 158

wenn man glaubt, dass das eigene Glück vielleicht nur durch das Elend anderer erkauft werden kann. Dies führt uns zu der Frage, wie wir mit Fehlern umgehen können, die ebenfalls eine Quelle der Angst darstellen können; dazu gleich mehr. Fassen wir die Überlegungen zum Glück in einem weiteren Leitsatz zusammen: Leitsatz 8: Machen wir glücklich werden und bleiben zum Lebensziel, führt dies nur zu Frustrationen; sinnvoller ist es, nach Zufriedenheit zu streben: Erwarten wir das Realistische, nur dann kann Zufriedenheit entstehen. Zufriedenheit ist dann das realistische Glücklichsein. Realistische Erwartungen – also mit dem zu rechnen, was auch nach Wahrscheinlichkeit eintreten wird – führen zu größerer seelischer Ausgeglichenheit.

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11 Müssen Fehler unbedingt vermieden werden – und welche Rolle spielt unser Bauch? Irrtümer und Fehler – sie gehören einfach zu uns Wenn die Suche nach der beständigen Glückseligkeit ein verhängnisvoller Irrtum ist, so lohnt es sich, überhaupt über unsere Irrtümer nachzudenken. Sie wurden schon als Auslöser für belastende Gefühle benannt. Irrtümer beziehen sich nicht nur darauf, Wahrscheinlichkeiten falsch zu beurteilen und daraus ungültige Schlüsse zu ziehen, die ein Problem nur vergrößern. Es geht vor allem darum zu sehen, dass wir nicht fehlerfrei leben können. Wir werden nie alle zu einer bestimmten Fragestellung erforderlichen Informationen in einem Mal erfassen können, beispielsweise, um eine Entscheidung zu treffen. Dazu ist unser Gehirn, auch wenn es eine enorm hohe Leistungskapazität hat, im Arbeitsspeicher nicht in der Lage. Fehler sind daher einfach sehr wahrscheinlich, aber leider haben wir schon als Kinder von Erwachsenen zu hören bekommen, wie „dumm“ ein Fehler ist. Die mit dieser Einstellung verbundenen Gefühle wollen wir vermeiden  – indem wir den Anspruch entwickelt haben, wir müssten fehlerfrei und perfekt sein, und genau dieser Anspruch ist eine weitere Quelle starker emotionaler Belastungen. Paradoxerweise führt dieser Anspruch dazu, dass man mehr Fehler macht: Der Arbeitsspeicher im Gehirn wird durch die emotionale Belastung eher blockiert, so dass wir nur noch ungenauer arbeiten. Der beständige Gedanke, keine Fehler machen zu dürfen, beeinträchtigt ja gerade unsere Aufmerksamkeit. Eine Aufgabe erledigen zu wollen und im Hintergrund ständig ein „Angst vor Fehlern“-Programm ablaufen zu lassen, fördert wohl nicht die eigene Konzentrationsmöglichkeit. Und ein weiterer wenig hilfreicher Gedanke kommt noch ins Spiel: Was denken andere von uns, gerade wenn wir Fehler machen, gerade wenn wir unangenehm auffallen? Diesen Aspekten wollen wir uns jetzt zuwenden, wobei wir besonders die „fehlerhaften“ Beurteilungen unserer Fehler und Irrtümer unter die Lupe nehmen wollen. Warum machen wir Fehler? Wie schon angedeutet: Unsere Aufmerksamkeit ist begrenzt, und diese Grenze wird oft auch als Enge unseres Bewusstseins bezeichnet. In seinem Buch „Grenzen des Bewußtseins“ (1985) weist der Münchner Psychologe 161

und Hirnforscher Ernst Pöppel nach, dass es immer nur einen Inhalt im Bewusstsein geben kann, und erst oder spätestens nach drei Sekunden folgt der nächste. Wie soll man da mehrere wesentliche Inhalte, beispielsweise bei der Notwendigkeit einer akuten Entscheidung, gleichzeitig berücksichtigen können? Fehler sind also hirnphysiologisch vorprogrammiert – wir müssen nur lernen, mit dieser „Begrenzung unserer Macht“, wie Epiktet sie sicher nennen würde, sinnvoll umzugehen. Da bringen Vorwürfe über Fehler rein gar nichts – außer zusätzlicher emotionaler Belastung. Wir sind also nicht in der Lage, alle möglichen Aspekte und Folgen einer Handlung zu einem bestimmten Zeitpunkt zu überschauen. Da unsere Lebenssituation aber wesentlich vielschichtiger ist als ein konkreter Gedanke im Arbeitsspeicher kann es immer wieder vorkommen, dass die Folgen, die dann tatsächlich eintreten, nicht vorhersehbar sind und dadurch auch nicht vorhergesehen werden konnten. Fehler sind also zutiefst menschlich. Bei diesen Überlegungen dürfte gleichzeitig auch deutlich werden, warum Multitasking, also das gleichzeitige Ausführen verschiedener Funktionen, beispielsweise im Arbeitsbereich, zu einem immer öfter genannten Faktor seelischer Überlastung geworden ist. Doch zurück zu den Fehlern: Warum sind sie für uns so schlimm? Der „Fehler“, den wir dabei machen, liegt darin, dass wir in dem Moment, in dem wir den Fehler erkennen, eben weil eine nicht vorhersehbare Situation eingetreten ist, uns innerlich vor den Kopf schlagen und meinen, wir hätten diese Sache doch eigentlich wissen müsse. Ein zugegebenermaßen etwas übertrieben unsinniges Beispiel soll dies beleuchten: Ein Lottospieler sieht nach der Ziehung der Lottozahlen die aktuellen Gewinnzahlen und fragt sich, warum er sie nicht vorher gewusst hat. An diesem für uns alle sofort einsehbar widersinnigen Beispiel wird allerdings der Fehler deutlich, den wir dennoch ganz häufig machen: Im Nachhinein glauben wir, dass wir das, was tatsächlich eingetreten ist, vorher hätten wissen müssen. Und genau dieser Fehlgedanke verursacht vielfältige seelische Belastungen, Schuldgefühle und Schuldzuweisungen. Wir nennen diese generellen Fehler der Einfachheit halber Lottofehler, weil auf diese Weise die Absurdität dieser Gedankenkette sofort zugänglich ist. Übrigens: Die Weltgeschichte ist voll von diesen „Irrtümern“; als „Historiker“ haben wir es oft leicht, über die Menschen im Nachhinein zu urteilen, die Entscheidungen getroffen haben und dadurch Realitäten geschaffen haben, die aus unserer heutigen Sicht nicht hätten passieren dürfen – aber doch nur, wenn die historischen Entscheidungsträger schon das Ergebnis ihres Handelns gekannt hätten  – so wie 162

wir, die wir heute rückblickend den Finger heben können. Nur am Rande sei erwähnt, dass es auch recht schwierig ist, aus der Geschichte zu lernen, denn eine aktuelle Situation bildet nun einmal nicht nur die Faktoren ab, die in der Vergangenheit wirksam waren – neue Aspekte erschweren die Übertragung. Und wer will schon wissen, ob die aktuelle Verhinderung einer Neuauflage eines geschichtlichen Übels nicht noch größere Probleme schafft. Ein kleiner Exkurs in die Welt der Wirtschaft sei an dieser Stelle erlaubt. Überdeutlich wird dieser „Mangel an Einsichtsmöglichkeiten“ aktuell auch beispielsweise im Hinblick auf die Finanzkrise und deren Vorhersehbarkeit zu Beginn dieses Jahrhunderts. Selbst wenn Wirtschaftswissenschaftler viel Zeit darauf verwenden, die möglichen Folgen beispielsweise der Geldmengenvermehrung durch die Politik der Zentralbanken zu überschauen, so kommen unterschiedliche Theoretiker doch häufig auch zu unterschiedlichen Ergebnissen. Und dies liegt vor allem daran, dass auch die Wirtschaft in großem Maße durch psychologische Faktoren gesteuert wird. Nicht von ungefähr wurde der Nobelpreis für Wirtschaft im Jahre 2002 einem Psychologen zugesprochen: Daniel Kahneman, der uns ja schon im Hinblick auf seine Denksysteme 1 und 2 begegnet ist. Es sind eben immer Menschen, die wirtschaftlich handeln und die ebenfalls alle von ihren subjektiven Einschränkungen betroffen sind – eine nicht versiegende Quelle von Ungewissheit, denn woher wissen wir, wie große Gruppen von Menschen sich wirtschaftlich verhalten werden? Hätte jeder versucht, zu Beginn der Bankenkrise sein Geld von den Sparbüchern dieser Welt zu holen, um es „sicher“ zu haben, so hätte dies nach kurzer Zeit den Bankrott bedeutet: Es gibt nun mal nicht so viel Bargeld, das meiste Geld ist bekanntlich nur Giralgeld. Und das Finanzsystem funktioniert nur so lange, wie wir darauf vertrauen, dass wir jederzeit Bargeld bekommen können  – es aber nur ja nicht tun, besser gesagt: nicht alle – dem Herdentrieb folgend – es zur gleichen Zeit tun. Doch zurück zu unserem Lottofehler. Er ist also allgegenwärtig, und es ist von großer Bedeutung, dass wir ihn im Alltag öfter berücksichtigen. Denn wenn wir eine gewissenhafte Entscheidung treffen wollen, so gibt es immer die Möglichkeit, dass diese Entscheidung sich letztlich doch als Fehler herausstellt. Wir sollten uns mit dieser Möglichkeit bewusst arrangieren, gerade auch deswegen, weil noch ein weiterer Aspekt hinzukommt: Unsere Entscheidung, die sich später als falsch herausstellt, hat die reale Situation mit konstruiert. Wenn wir also aus Fehlern lernen, zumindest in dem relativen Maße, indem dies möglich ist, weil in neuen Situatio163

nen immer auch neue Aspekte auftauchen, verringern wir an anderer Stelle diese Fehlermöglichkeit, aber auflösen werden wir sie nie. Doch setzen wir uns weiter mit menschlichen Fehlern auseinander. Wenn ich also einen Fehler begehe, so tun die allermeisten Menschen dies gerade nicht in dem Bewusstsein, einen Fehler zu machen. Was ein Fehler ist, stellt sich eben erst im Nachhinein heraus. Wir waren also zum Zeitpunkt des Handelns der Meinung, dass es so richtig sei, und erkennen später, dass wir einem Irrtum erlegen sind. Es kommt nur darauf an, wie wir unsere Fehler bewerten. Führen sie zu Vorwürfen, dann belasten wir uns mit Ärger oder vielleicht auch Verzweiflung. Sehen wir sie als Irrtümer, die einfach menschlich sind, können wir nachsichtiger sein, sowohl mit uns selbst als auch mit den Fehlern und Irrtümern, die andere begehen. Erkenne ich meinen Irrtum, bin ich auch leichter in der Lage, aus diesen Fehlern zu lernen und bleibe nicht in ineffektiven Selbstvorwürfen stecken. Wir leiden also in diesem Moment, weil wir die Situation des Irrtums – paradox – „falsch“ bewerten. Anstatt zu sehen, dass ein Irrtum – beziehungsweise die grundsätzliche Möglichkeit, einen Irrtum zu begehen  – eine Folge unserer subjektiven Einschränkung ist, weil wir alle möglichen Handlungsfolgen nicht gleichzeitig erfassen und vorhersehen können, bewerten wir den Fehler als etwas Schlimmes, das nicht hätte passieren dürfen. Selbstverständlich, sicher wäre es oft besser gewesen, der Fehler wäre nicht passiert. Aber wir werden eben nie perfekt reagieren. Es lohnt nicht, der unveränderbaren Vergangenheit hinterher zu trauern. Hier kann sich ein weiterer tiefgreifender „Fehler“ einschleichen, der Fehler nämlich, dass wir Irrtümer äußeren Faktoren zuschreiben. Es gibt also angeblich irgendeine äußere Ursache, die uns dazu gebracht hat, und wir sind nicht selbst verantwortlich dafür. Doch ohne selbst die Verantwortung für unser fehlerhaftes irrtümliches Verhalten zu übernehmen, werden wir uns nicht aus dieser seelischen Falle befreien können. Wir schränken die Möglichkeit, aus unseren Fehlern zu lernen, noch stärker ein als es ohnehin der Fall ist. Es gibt noch einen weiteren Irrtum, der mit Fehlern an sich zu tun hat. Stellen Sie sich vor, Sie fahren Auto, rutschen von der Bremse, fahren gegen den Bordstein, aber weiter passiert nichts; vielleicht muss nur die Spur des Autos neu eingestellt werden. Es könnte aber auch ein Schreckensszenario entstehen: Sie rutschen wieder von der Bremse und verursachen dadurch eine Massenkarambolage, durch die viele Menschen zu Schaden kommen. Welcher Fehler ist schlimmer? Wir alle werden geneigt sein, den zweiten Fehler als schlimmer zu bezeichnen als den ersten, da wir 164

alle dazu neigen, die Folgen des Handelns als Gradmesser für die Schwere eines Fehlers zu nehmen. Doch beleuchten wir die Situation einmal aus einer anderen Perspektive. Worin liegt nun der Fehler, den wir gemacht haben? Der Fehler liegt darin, dass wir von der Bremse gerutscht sind. Unabhängig davon, welche Folgen dieser Fehler hatte, so bleibt der Fehler doch immer der gleiche. Wie unmöglich Ihnen diese Schlussfolgerung auch vorkommen mag, ein Fehler wird nicht durch die Bewertung seiner Folgen schlimmer oder weniger schlimm. Auch solche Überlegungen sind wichtig, wenn es um die Bewertung von Fehlern geht und um die oft sehr naheliegenden Selbstvorwürfe, denen aber letztendlich Hand und Fuß fehlen. Der Fehlerteufel ist allgegenwärtig, und er liegt letztlich in der beschriebenen Enge unseres Bewusstseins verborgen. Im Bereich der Fehler gilt wie in vielen anderen Lebensbereichen, wenn es um unangenehme Gefühle geht: Gestehen wir uns zu, dass es Fehler geben darf – natürlich nicht fehlverstanden als Freibrief für Fehler – so werden weniger Fehler gemacht. Warum? Wie schon angedeutet: Der Versuch, Fehler zu vermeiden, stärker noch, Fehler unter allen Umständen vermeiden zu müssen, vergrößert zusätzlich die Enge unseres Bewusstseins. Denn wenn ich die Folgen meines Verhaltens vorherzusehen versuche, gleichzeitig aber Angst vor Fehlern habe und mich zwingen will, keinen Fehler zu machen, ist die geistige Leistungsfähigkeit, eine Entscheidung zu treffen, eben deutlich eingeschränkt. Je mehr wir inneren Zwang ausüben, etwas zu verhindern, was, wie Epiktet sagen würde, nicht in unserer Macht liegt  – wir können nicht alle Aspekte einer Entscheidung überschauen – desto größer ist die Gefahr, dass genau das eintritt, was wir meinen, unbedingt verhindern zu müssen. Und so können wir schlussfolgern: Leitsatz 9a: Akzeptieren Sie unbeabsichtigte Fehler; sie gehören zum normalen Leben dazu. Leitsatz 9b: Vermeiden Sie bewusst jeden Lottofehler; der führt zu unsinnigen emotionalen Belastungen. Unsere philosophischen Vorfahren haben sich hierzu auch einige interessante Gedanken gemacht  – und zwar über die „Sünde“, vielleicht, weil dieser Thematik schon damals eine besondere Bedeutung zugeschrieben wurde. Gehen wir der 165

Einfachheit halber einmal davon aus, dass der damalige Begriff der Sünde etwas mit unserem Irrtum zu tun hat. Damals war das Denken eben stärker an religiösen Aspekten orientiert. Schon Sokrates (469–399 v. Chr.) war der Meinung, dass niemand vorsätzlich schlecht handelt. Viele antike Denker hatten ein recht positives Menschenbild – oder erhofften es zumindest. Auch Epiktet orientiert sich daran: Sünde ist für ihn ein Irrtum, und er glaubt, dass es für den Verursacher des Fehlers ein größerer Schaden ist als für denjenigen, der das Unrecht durch Irrtum erleiden muss. Der mittelalterliche Philosoph Peter Abaelard (1079–1142) geht noch einen Schritt weiter: Der grundsätzliche Irrtum wird für ihn erst dann zur Sünde, wenn jemand einem Verhalten bewusst zustimmt, das im Augenblick der Zustimmung als falsch erkannt wird. Also: Erst wenn ich im Moment meines Handelns erkenne, dass es falsch ist und ich es dennoch ausführe, erst dann ist es ein Fehler, oder im mittelalterlich christlich geprägten Denken: eine Sünde. Eine solche Erkenntnis schon im Hochmittelalter, in dem es mehr um die vernunftmäßige Begründung des Glaubens ging und weniger um individuelle Handlungsmotive, hat nun wiederum auch mit den persönlichen Lebenserfahrungen des Denkers zu tun: Dies ist oft so, sicher mehr als wir selbst manchmal wahrhaben möchten. Denn Abaelard, schon über 30, verliebt sich in die damals noch minderjährige Heloise (ca.  1095–1164) und geht mit ihr eine Beziehung ein. Deshalb wurde er durch Heloises Onkel erheblich abgestraft. Die Einzelheiten möchte ich Ihnen ersparen. Aber überlegen wir einmal: Hat er im Moment seines Handelns nicht erkannt, dass es eine „Sünde“ ist? War er also während der Beziehung zu Heloise der aufrichtigen Meinung, dass sein Handeln so „tugendhaft“ sei, um den alten philosophischen Begriff hier zu verwenden? Dann war seine „Bestrafung“ Unrecht. Übrigens: Beide konnten danach ihr Leben lang nicht zusammenleben, obwohl sie einen gemeinsamen Sohn hatten. Erst viele 100 Jahre später wurden sie in ein gemeinsames Grab auf dem Pariser Friedhof Pierre Lachaise umgebettet – eine späte Aufklärung des Irrtums von Heloises Onkel? Vielleicht interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Tatsache, dass die Überlegungen zu Irrtum und Sünde nicht von Abaelard selbst, sondern von Heloise stammen – zumindest scheint dies aus dem langjährigen Briefwechsel der beiden deutlich zu werden (Fumagalli, 1986). Allerdings hat Abaelard dieses Plagiat nicht aufgelöst – eine Sünde? Denn dieser „Irrtum“ sollte ihm beim Schreiben seiner Abhandlungen doch vielleicht aufgegangen sein, oder nicht? 166

Welche Rolle spielt unser Bauch? Wenn es um die Einschätzung von Fehlern geht, spielt vielleicht auch unser sogenanntes Bauchgefühl eine Rolle, ein Gefühl, das „esoterisch“ verbrämt erscheint. Von dieser Seite wird oftmals vermittelt, unser Bauch sei klüger als unser Gehirn. Und manchmal ist dies auch tatsächlich so, aber nur unter bestimmten Bedingungen. Unser Bauchgefühl kann im Zusammenhang mit Prozessen gesehen werden, die Kahnemann als „System 1“ bezeichnet. Betrachten wir das Bauchgefühl einmal genauer: Es kann ein wichtiger Hinweis für eine bewusste Entscheidung sein, aber nicht, weil es das Ergebnis von „Eingebungen“ ist, sondern letztlich die geballte Zusammenfassung früherer Erfahrungen. Diese Erfahrungen werden mit Gefühlen verbunden gespeichert – und können uns so in quasi bildhaft zusammengefasster Form nützliche Informationen bieten, aber nur dann, wenn auch das Bauchgefühl als eine Informationsquelle hinterfragbar bleibt. Denn auch Kahnemans System 1 unterliegt schon an sich wesentlichen Fehlerquellen, die der Autor in seinen Arbeiten ausführlich darlegt. Also: Einfach so kann man seinem Bauchgefühl sicherlich nicht trauen. Hierzu gibt es psychologische Untersuchungen. So hat Ab Dijksterhuis von der Universität Amsterdam mit einer speziell entwickelten Untersuchungsreihe seine „Theorie unbewusster Gedanken“ überprüft. Dabei kommt er zu dem Schluss, dass man bei komplexen Entscheidungen einfach das Unterbewusstsein sprechen lassen sollte (2006). Wie sahen nun seine Untersuchungen aus? Zwei Untersuchungsgruppen bekamen die Aufgabe, aus vier hypothetischen Autotypen denjenigen auszusuchen, den sie sich am Ehesten kaufen würden. In der ersten Gruppe sollten die Probanden vier Minuten lang bewusst über die verschiedenen vorgestellten Autotypen nachdenken, sich also mit den vier vorgegebenen Auswahlkriterien, unter anderem dem Preis, aktiv auseinandersetzen. Die zweite  Gruppe sollte in diesen vier  Minuten Anagramme lösen, also Buchstabenspiele, und auf diese Weise daran gehindert werden, bewusst über die Entscheidung nachzudenken. Was geschah nun? Die Untersucher hatten vorher festgelegt, welches das – einigermaßen rational betrachtet – attraktivste Auto war. Sie fanden heraus, dass sich beide Gruppen bei nur vier Auswahlkriterien im Hinblick auf ihre Entscheidung nicht großartig unterschieden. Die Untersucher erhöhten nun die Anzahl der Aus167

wahlkriterien auf zwölf. Und siehe da: Nur noch 25 % der Nachdenker, aber 60 % der Abgelenkten wählten das günstigste Auto, also das aus der Sicht der Untersucher optimale Auto – hatte also der Bauch gewonnen und war dem denkenden „Abwäger“ überlegen? Doch betrachtet man diese Untersuchung kritisch, so kann man sich fragen: Welches ist das wirklich optimale Auto? Und die Anagrammgruppe wusste schließlich genau wie die andere Gruppe, dass sie nach vier Minuten eine Entscheidung treffen sollte. Kann man vier Minuten nicht darüber nachdenken, was da später auf einen zukommt? Ben Newell, Psychologe an der New South Wales Universität in Australien, war von diesen Ergebnissen fasziniert und versuchte, sie zu replizieren, also zu wiederholen, wie schon erwähnt  – ein wesentliches Kriterium, um die Aussagekraft psychologischer Untersuchungen einschätzen zu können, also Zufallsbefunde ausschalten zu können. Newell versuchte es mit einem aufwändigeren Untersuchungsdesign. Dieses Mal müssen die Versuchspersonen nicht aus verschiedenen Automodellen das ihrer Meinung nach optimale auswählen, sondern die optimale Möglichkeit aus virtuellen Wohnungen. Jetzt werden die Entscheidungskriterien zufällig dargeboten. Die erste Gruppe entscheidet sofort nach den Informationen über die Wohnungen, die zweite Gruppe hat wiederum vier Minuten Bedenkzeit. Die dritte Gruppe löst wieder ablenkende Anagramme. Diese Gruppe sollte also ihrem Unterbewusstsein Raum geben, die richtige Entscheidung zu treffen. Doch was geschieht jetzt, ganz entgegen den Erwartungen von Newell? Etwa zwei Drittel der Versuchspersonen in allen Versuchsgruppen entscheiden sich wieder für die von den Untersuchern zuvor als optimal auserkorene Wohnung. Newell lässt sich von diesem „Misserfolg“, die Untersuchungen seines Amsterdamer Kollegen zu bestätigen, nicht entmutigen und ändert sein Design, also die psychologische Versuchsplanung. Er gibt die Vor- und Nachteile jetzt in tabellarischer Weise vor, nicht zufällig. Und was geschieht? Die beiden Untersuchungsgruppen 1 und 3, an deren Bauchgefühl appelliert wurde (einmal unmittelbar und einmal nach einer Bedenkzeit) erzielen das gleiche Ergebnis wie in der ersten Untersuchung. Die Probanden jedoch, die bewusst nachdenken konnten, finden zu 82 % die richtige Lösung. Die „Bauchfühler“ haben also das schlechtere Ergebnis. Die Kritik von Dijksterhuis bleibt nicht aus. Er kritisiert, dass die Aufgabe nicht komplex genug war, so wie bei seinen zwölf Kriterien für die Autoent168

scheidung. Newell wiederholt das ursprüngliche Experiment aus Amsterdam, und jetzt zeigt sich, dass die Anagramm-Bauchgefühl-Gruppe schlechter abschneidet. Die Amsterdamer Untersuchungsergebnisse kann er nicht bestätigen. Sicher, es handelt sich hierbei um Experimente, und der Bezug zum täglichen Leben ist vielleicht nicht unmittelbar gegeben. Aber sie sollten doch zur Vorsicht mahnen: Seinem Bauchgefühl einfach zu glauben, ohne es vielleicht noch einmal bewusst kritisch zu hinterfragen, führt nicht unbedingt zur besten Lösung. Denn in einem weiteren Experiment zeigt Newell, wo die mögliche Schwachstelle des Bauchgefühls liegt. Jetzt werden einer ersten Gruppe zuerst die positiven Informationen über die Autos vermittelt, einer zweiten Gruppe zuerst die negativen Attribute. Bei den Personen, die sich bewusst entscheiden konnten, machte die Reihenfolge keinen Unterschied, wohl aber bei den Bauchgefühl-Gruppen. Was war passiert? Die Entscheidungen der Bauchgefühl-Gruppe orientierten sich jeweils an den zuletzt erhaltenen Informationen. Sie wählte verstärkt das Auto, von dessen Eigenschaften sie zuletzt gehört hatten. Vielleicht ist es so, dass die Nähe der jeweiligen Information für Bauchgefühl-Entscheidungen Bedeutung hat. Psychologen sprechen in diesem Zusammenhang vom „recency-effect“ – die letzte Information hat die größte Wirkung. Dieses Ergebnis mahnt zur Vorsicht, bedeutet aber nicht, dass wir dem Bauchgefühl keine Bedeutung geben sollten; wir sollten es nur eben auch hinterfragen. Schütten wir das Bauchgefühl also nicht mit dem Bade aus, sondern sehen wir es besser als eine Art „komprimierter Zusammenfassung unserer bisherigen Lebenserfahrung“, abgespeichert nicht nur in unserem Gehirn, sondern auch in anderen Zellbereichen, vielleicht vor allem auch im Bauch, wo nachgewiesenermaßen hohe Konzentrationen von Peptiden und u. a. von Serotonin festgestellt wurden. Bauchgefühle könnten die geballte Information aus den Erfahrungen unseres bisherigen Lebens darstellen  – vielleicht sogar aus den Erfahrungen früherer Generationen. Hinweise darauf haben wir ja schon beim Thema Epigenetik gesehen. Fassen wir unsere Überlegungen in einem weiteren Leitsatz zusammen: Leitsatz 10: Nutzen wir unser Bauchgefühl, aber sinnvollerweise immer in Kombination mit bewussten Überlegungen – also mit kritischem Hinterfragen.

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Und dabei hilft nur das Fragezeichen Was ist mit kritischem Hinterfragen an dieser Stelle gemeint? Im Grunde genommen, es zu wagen, einfach mal ein großes Fragezeichen zu setzen und die konkrete Situation noch einmal zu durchdenken. Erinnern Sie sich? Schon Sokrates nervte seine Mitmenschen mit seinem Hinterfragen. Diese Befragung führte er so weit durch, bis keiner der Beteiligten, auch er selbst, nicht mehr weiterwusste. Er hat sich und seinen Mitmenschen damit gezeigt, dass wir alle letztendlich nichts wissen – und eigentlich nur Meinungen haben. Was können wir mit dieser Erkenntnis erreichen? Es ist sicherlich nicht sinnvoll, jede Gegebenheit bis ins Letzte zu hinterfragen und dadurch entscheidungsängstlich und hilflos zu werden. Man könnte auch sagen, worauf ja schon hingewiesen wurde: „hinterfragesüchtig“, denn alles, was zu hoch dosiert wird, ist gefährlich. Wir sollten uns nur bewusst werden, dass es nicht die Weisheit an sich gibt, dass viele Probleme aus einer anderen Perspektive auch anders gesehen werden könnten. Dies sollte uns nicht daran hindern zu handeln, aber es sollte deutlich machen, dass diesem Handeln auch Fehlentscheidungen zugrunde liegen können, wir sind eben nicht fehlerfrei. Wie schon erwähnt: Sokrates hat hierin immer einen göttlichen Auftrag, ausgehend vom Orakel von Delphi, gesehen, den Auftrag, die Menschen mit der Relativität ihres Wissens und ihrer Meinungen zu konfrontieren. Dass unser Denken immer nur eine Meinung zeigt und nicht eine unumstößliche Wahrheit, das war ja schon den Denkern vor Sokrates bekannt, denken wir nur an Parmenides und seine Subjektivität. Sokrates hat Parmenides gekannt und hat seine Gedanken zu den „trügerischen Meinungen der Sterblichen“ in seine Überlegungen einbezogen. So konnte er sich und seinen Mitmenschen zeigen, dass es immer nur Meinungen sind, keine absoluten Wahrheiten, mit denen wir uns auseinandersetzen. Und Meinungen können sich eben auch als „falsch“ herausstellen. Durch seine Technik intensiven Hinterfragens hat Sokrates eine wesentliche Grundlage der modernen kognitiven Psychotherapie entwickelt. Wir können an dieser Stelle festhalten: Die Technik des Hinterfragens, also das Fragezeichen hinter die eigene Meinung zu setzen, ist ein wichtiger Aspekt, um Irrtümer und Fehler im eigenen Denken feststellen und überprüfen zu können.

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Stärker noch: Das Wissen um das Fragezeichen kann schon ausreichen, um kritischere Haltungen zu entwickeln, ohne alles in Zweifel ziehen zu müssen. Und selbstverständlich kann auch nach einer Überprüfung die dann geänderte Meinung wiederum keinen Anspruch auf Wahrheit erheben. Dies wird nie vollkommen möglich sein. Aber vielleicht kann Hinterfragen, besser gesagt die Bereitschaft zu hinterfragen, Fehlerquellen reduzieren und Irrtümer leichter aus der Welt schaffen. Aber Vorsicht: Je größer das gemeinte Wissen, desto größer ist auch die Gefahr einer Illusion der Gewissheit, denken wir nur an den bemitleidenswerten Truthahn. Unser Wissen, selbst wenn es aus wissenschaftlichen Erkenntnissen stammt, kann immer auch trügerisch sein, können sich diese Ergebnisse doch später als fehlerhaft erweisen. Wissenschaft bedeutet eben immer mehr Weiterentwicklung und nie einen Zustand absoluten Wissens, denken wir nur noch einmal an die Auswahl des optimalen Autos. Also: Auch Wissenschaft kann und sollte hinterfragt werden, genau wie auch der Inhalt dieses Buches. Denn gerade die wissenschaftliche Auseinandersetzung fördert ja den Fortschritt, gerade auch in Krisenzeiten, wie Lesch und Kamphausen sehr informativ darstellen (2021). Und noch kurz eine Anmerkung zur Replizierbarkeit psychologsicher Untersuchungen, denken wir noch einmal an das Autoexperiment. Replizierbarkeit ist ein wesentliches Kriterium wissenschaftlicher Forschung. Neuere Untersuchungen zeigen, dass die Wiederholbarkeit bei psychologischen Experimenten nicht so hoch ist, wie dies wünschenswert wäre (Rentzsch, 2021; Schwabe, 2021). Dennoch: Sich an Forschungsergebnissen zu orientieren, ist sicher sinnvoller als nur dem eigenen Bauch zu trauen.

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12 Seneca – vom vernünftigen Umgang mit Verlusten und: Schluss mit unsinnigen Sorgen?

Lucius Annaeus Seneca (ca. 4–65 n. Chr.) war nicht nur stoischer Philosoph, sondern gleichzeitig auch Politiker, verstrickt in die Irrungen und Wirrungen der damaligen römischen Politik. Inwieweit er in der Lage war, seine philosophischen Überlegungen zur seelischen Gesundheit selbst zu leben, kann anhand der vorhandenen Literatur nicht festgestellt werden; es wird aber von vielen Historikern bezweifelt, übrigens auch schon von antiken Historikern. Dieser Aspekt ist aber für das vorliegende Buch nur von nebensächlicher Bedeutung. Wichtig ist nur, dass Senecas Gedanken auch noch heute zu unserer seelischen Gesundheit beitragen können, auch wenn er selbst dies nicht so umgesetzt haben mag – und es auch heute 173

für uns genauso schwer sein mag, sich diese Gedanken zunutze zu machen. Aber grundsätzlich gilt auch hier: Alle Gedanken mit dem Ziel, die seelische Situation zu verbessern, sind immer nur Angebote, genau wie jede Psychotherapie. Senecas politische Bedeutung hat allerdings einen speziellen Vorteil: Seine Schriften sind über die Jahrhunderte besser erhalten geblieben als die anderer Philosophen, die – während ihres Lebens – nicht solche übergreifende Bedeutung hatten, beispielsweise der (frühere) Sklave Epiktet. Aus dem großen Umfang philosophischer Themen, die Seneca in seinen Schriften und – im Alter zusammenfassend – in 124 Briefen an seinen Freund Lucilius angesprochen hat, möchte ich drei Aspekte herausgreifen: Seneca beschäftigt sich damit, wie wir sinnvoller mit Verlusten, mit Wut und Zorn und mit Sorgen über zukünftige Ereignisse umgehen können, mit denen wir uns das Leben allzu oft allzu schwer machen. Verluste sind besonders schwerwiegende Erfahrungen im Leben, vor allem, wenn es um den Verlust nahestehender Menschen geht; aber es können auch materielle Verluste sein, mit vielleicht existenzbedrohendem Ausmaß. Seneca meint nicht nur tatsächliche Verlustsituation, sondern auch schon die Angst vor Verlusten: Denn sie kann ebenfalls sehr belastend sein und bis zur emotionalen Lähmung führen. Kann ein Konzept für den Umgang mit möglichen, also vorgestellten Verlusten einerseits und realen Verlusten andererseits der Schlüssel für ein „glückliches Leben“ sein? Hat die amerikanische Sängerin Janis Joplin vielleicht Recht mit ihrem Text: „Freedom is just another word for nothing left to lose“? Können wir uns erst dann frei fühlen, wenn wir nichts mehr zu verlieren haben? Seneca war zu Lebzeiten wohl einer der reichsten Männer im römischen Reich. Seneca selbst kam nicht aus einer begüterten Familie; sein Vater war römischer Beamter in der spanischen Provinz, in Cordoba. Sein Reichtum stammt vor allem aus Zuwendungen von Kaiser Nero (37–68  n.  Chr.), der schon mit 17  Jahren Kaiser wurde. Dieser jugendliche Kaiser mit seinen „speziellen Problemen“ war der eigentliche Ausgangspunkt für Senecas politische Tätigkeit. Doch gerade diese materiellen Zuwendungen des Kaisers brachten ihn auch immer wieder in starke innere Konfliktsituationen: sich durch diese finanzielle Abhängigkeit loyal verhalten zu müssen. Hat Seneca uns vor diesem Hintergrund überhaupt etwas über Verluste mitzuteilen, wenn ihm doch materielle Verluste sicherlich nie wehgetan haben? Ja, das kann er, wie wir gleich sehen werden. Fragen wir uns zunächst aber erst einmal, 174

was in Senecas Leben dazu beigetragen hat, dass er sich Gedanken über ein seelisch gesundes Leben überhaupt gemacht hat. Welche Verluste hat er selbst in seinem Leben durchlebt? Schauen wir uns dazu zunächst einige biografische Aspekte etwas genauer an. Seneca wird schon recht früh von seinem Vater aus Spanien mit nach Rom genommen, damit er dort unterrichtet wird, ein ausgezeichnetes Latein lernt und nicht die provinziale Sprache, um auf diese Weise eine der üblichen römischen Ämterkarrieren durchlaufen zu können. Auch wenn sich die Chronisten nicht einig sind: Es scheint so zu sein, dass er über längere Zeit kaum Kontakt zu seiner Mutter hat und schon früh diese Verlustsituation in Form mütterlicher Deprivation ertragen lernen muss. Außerdem ist Seneca schon seit seiner Kindheit eher kränklich. Im Laufe der Jugendzeit und des jungen Erwachsenenalters entwickelt er eine wohl ernsthafte Erkrankung der Atemwege, die ihn des Öfteren mit Erstreckungsanfällen und auch mit Todesempfindungen konfrontiert. Er begibt sich über einen längeren Zeitraum zu seinem Onkel nach Ägypten, da dort das Klima für seine Heilung günstiger ist. Auch dieser lange Aufenthalt ist mit einem Verlust im Kontakt zu nahestehenden Personen verbunden, der noch einmal wesentlich stärker wird, als er in seinem späteren Leben für mehrere Jahre auf die Insel Korsika verbannt wird. Emotionale Verlustsituation sind ihm also keineswegs fremd, und er scheint sogar, bevor er nach Ägypten geht, vor dem Hintergrund der quälenden Erstickungsanfälle an Selbstmord gedacht zu haben; aus heutiger Sicht könnte man sagen, dass er eine reaktive Depression entwickelt hat. Von diesem Zeitpunkt an beschäftigt er sich damit, wie man mit seelischen Problemen fertig werden kann, und zwar, indem man sich mit ihnen konfrontiert und auseinandersetzt. Und so macht er immer mehr die Erfahrung, dass das eigene Denken – sowohl positives als auch negatives – Auswirkungen auf das seelische Wohlbefinden hat, und dies ist wohl der Beginn seines eigenen philosophischen Denkens. Er bewältigt seine Depression und kehrt seelisch gestärkt nach Rom zurück. Fragen wir vor dem Hintergrund dieser biografischen Aspekte, was wir aus den Überlegungen von Seneca für einen sinnvolleren Umgang mit unserer Psyche lernen können. Wir kennen alle Situationen, in denen wir uns im Hinblick auf das, was auf uns zukommen könnte, Sorgen machen. Was wird geschehen und wie wird alles ausgehen? In der Vorstellung gibt es viele Möglichkeiten, wie etwas ablaufen kann; verschiedene Varianten der Zukunft können durchdacht werden und Angst auslösen, da sie immer schnell mit dem Gedanken verbunden sind: „Das darf aber 175

bloß nicht passieren“. Wenn man dann zurückschaut, zeigt sich häufig, dass alles „nur halb so wild war“. Seneca schreibt dazu in seinem 13. Brief an seinen Freund Lucilius: „Sei nicht unglücklich vor der Zeit; denn was du als drohendes Unheil fürchtest, wird vielleicht niemals eintreten, ist jedenfalls noch nicht eingetreten“. Es ist also wenig sinnvoll, sich Gedanken über mögliches zukünftiges Unheil zu machen; es reicht, wenn das Unheil wirklich eintreten sollte. Denn zum gegebenen Zeitpunkt ist es ja noch nicht da. Und oft kommt Unerwartetes, und das scheinbar Wahrscheinliche tritt nicht ein, denken wir an die Schwarzen Schwäne. Sorgen an der falschen Stelle belasten die Lebensqualität in erheblichem Ausmaß und begünstigen die Entstehung von psychischen Störungen. Seneca beschreibt dies folgendermaßen: „Manches also quält uns mehr als nötig; manches quält uns, bevor es nötig; manches quält uns, obwohl es überhaupt nicht nötig. Wir vergrößern den Schmerz oder nehmen ihn vorweg oder bilden ihn uns ein“ (13.5). Warum ist diese Überlegung psychologisch sinnvoll? Kann es nicht von Vorteil sein – im Hinblick auf eine zukünftige Situation – adäquate Handlungsstrategien zu entwickeln, die dann rechtzeitig zur Hand sind, sollte das Problem irgendwann in der Realität auftreten? Der psychologische Haken liegt allerdings darin, dass wir uns in unserer Vorstellung zum einen Situationen ausmalen können, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun haben, also gerade nicht eintreten. Zum anderen – und dies ist von größerer Bedeutung  – kennen wir wahrscheinlich nicht alle wesentlichen Faktoren, die in einer zukünftigen Situation vorhanden sein werden. Erst wenn eine Situation tatsächlich eingetreten ist, werden alle Faktoren sichtbar, die real von Bedeutung sind. Und genau diese Faktoren müsste man kennen, um im Vorhinein eine realitätsgerechte Beurteilung der Situation vornehmen zu können – ein unlösbares Problem. Der Vorteil, den vorbedachte Handlungsstrategien zunächst dem Anschein nach haben, wird dadurch schnell zunichte gemacht und all die Energie, die wir in mögliche Lösungen gesteckt haben, ist verpufft. Gemeint sind an dieser Stelle irrationale Sorgen, denn diese führen zu irrationalen Ängsten. Natürlich ist es nicht sinnlos, Planungen und Strategien für zukünftige Situation zu entwickeln, wenn sie eine rationale Basis haben; aber immer sollte dabei Ungewissheit berücksichtigt werden. Auch die Konfrontation mit dem schlimmsten Fall ist in diesem Zusammenhang anders zu bewerten. Über diese Auseinandersetzung können wir uns klarmachen, dass auch ein solcher Fall zu ertragen ist, dass wir also auch das „worst case Szenario“ bewältigen können. Diese Überlegungen sind auf adäquate Bewältigungs176

strategien gerichtet, nicht auf wenig sinnvolle Zukunftssorgen, denn: Würden diese Überlegungen zum Ausgangspunkt problematischer Fehlbewertungen wie: „das darf aber nie passieren“, dann entstünde eine Situation mit inadäquater Sorge. Dass auch Seneca diesen Unterschied zwischen rationalen und irrationalen Auseinandersetzungen mit zukünftigen Situationen macht, wird gleich deutlich werden. Hier geht es aus psychologischer Perspektive genau um die Angst besetzten Vorstellungen über zukünftige Situationen, die uns in der Realität in unserer Handlungsfähigkeit beeinträchtigen. Dies kann beispielsweise dann passieren, wenn vorbedachte Handlungsstrategien mit der aktuell notwendigen Problemlösung interferieren, wenn also die Entwicklung einer sinnvollen Handlungsweise durch vorher in der Vorstellung erdachte Handlungsstrategien beeinträchtigt wird. Dies schadet unserer Effektivität bei der Problemlösung. Dies führt zu Leitsatz 11: Es ist wenig sinnvoll, sich Angst besetzte Sorgen über zukünftige Situationen zu machen, sondern erst, wenn sie wirklich eingetreten sind, da alle Vorüberlegungen ohne Kenntnis aller vorhandenen Faktoren leicht ins Leere laufen. Wir haben dies schon am Beispiel von Wolfgangs Prüfung (Kapitel  10) deutlich gemacht. Habe ich eine Prüfung vor mir, so kann ich mir viele Gedanken darüber machen, wie die Prüfung ablaufen könnte und vor allem, wie schrecklich es wäre, wenn ich versage. Die psychologisch sinnvolle Strategie liegt darin, das zu tun, was Epiktet zufolge, in meiner Macht liegt: mich nach meinen Möglichkeiten auf die Prüfung vorzubereiten und die konkrete Situation auf mich zukommen zu lassen. Viele Faktoren sind nämlich unbekannt. Ich kann also entweder mit meinen Horrorvorstellungen über die Prüfungssituation und den möglicherweise katastrophalen Ausgang der Prüfung meine Lernsituation beeinträchtigen, oder ich kann mich auf das einlassen, was realistischer Weise in meiner Macht liegt. Dieses Beispiel macht auch schon einmal deutlich, warum es sinnvoll ist, sich mit Verlusten auseinanderzusetzen: Denn eine misslungene Prüfung kann einen Verlust darstellen; da er grundsätzlich passieren kann, ist es wichtig, ihn ertragen zu lernen. Wie können wir sinnvoller mit Verlusten umgehen? In dem Moment, in dem man glaubt, dass – um in diesem Beispiel zu bleiben – eine Prüfung gelingen muss, man also auf keinen Fall scheitern darf, entsteht gerade durch diese Vorstellung starke 177

Angst. Was bedeutet dies genau? In dem Moment, in dem eine vorgestellte Situation, hier das mögliche Nichtbestehen der Prüfung, „bloß nicht“ passieren darf, dies aber nicht ausschließlich in der eigenen Macht liegt, entsteht unweigerlich Angst, manchmal bis zur Panik. Dies konnten wir schon bei Epiktet sehen. Von daher ist es – hier im Beispiel der Prüfung – wichtig, dass etwas schiefgehen „darf “, dass der schlimmste Fall, eben das Nichtbestehen der Prüfung, eintreten „darf “, vorausgesetzt, ich habe mich gut vorbereitet. Es sind eben immer auch Faktoren vorhanden, die nicht in der eigenen Macht liegen, die man also selbst bei bester Vorbereitung nicht beeinflussen kann. Mit dieser Möglichkeit von Verlusten müssen wir leben lernen, ganz einfach: weil nicht alles in unserer Hand liegt. Ist man in der Lage, einen solchen Verlust sowohl als gedankliche Möglichkeit als auch in der Realität, zu ertragen, kann man eine Prüfung gelassener angehen, und dadurch steigt die Wahrscheinlichkeit, die Prüfung zu bestehen: weil man sich nicht mit ineffektiven Angstgedanken ablenkt und die volle Aufmerksamkeit auf den Inhalt der Prüfung richten kann. Ein weiteres Beispiel für Verlustsituationen, bei denen nicht alle bedeutsamen Faktoren unter der eigenen Kontrolle stehen, ist die Geldanlage in Aktien. Ohne bereit zu sein, Verluste, eventuell sogar den Totalverlust des Geldes, zu akzeptieren, ist eine Investition in derartige Wertpapiere wenig sinnvoll; sie lässt lediglich schlecht schlafen. Nur wenn man auch hier der Verlust, auch in seiner extremen Form, grundsätzlich erleiden darf, ist man überhaupt in der Lage, eine solche Investition einigermaßen gelassen zu tätigen. Seneca, wie schon gesagt einer der reichsten Männer seiner Zeit, hat auch hierzu Überlegungen angestellt, auch wenn er im Laufe seines Lebens wohl keinen derartigen Verlust hinnehmen musste. Dennoch sind seine Überlegungen zumindest bedenkenswert. So schreibt er in einer Art Rechtfertigung des eigenen Reichtums, dass man nicht auf Besitzgüter überhaupt verzichten muss, „sondern man solle das Herz nicht daran hängen; man wirft sie nicht weg, sieht sie aber ruhig schwinden, wenn man sie verliert.“ Und weiter: „Wo könnte das Geschick den Reichtum sicherer hinterlegen als dort, wo es ihn ohne Klage dessen, der ihn wieder aushändigt, zurückbekommen kann?“ Interessanterweise schreibt Seneca dies in seinem Buch „Über das glückliche Leben“ (21,2). Diese Rechtfertigung des eigenen Reichtums legt nahe, dass ihm von seinen Zeitgenossen genau dieser Aspekt häufiger vorgeworfen wurde – als ein Zeichen dafür, dass Worte und Taten wohl stärker auseinander lagen, als ihm lieb war. 178

Aus Senecas Sicht ist es also wichtig, dass man sich von seinem Besitz trennen kann bzw., wenn man sich davon trennen muss, man ihn – in Senecas Worten – gelassen zurückgeben kann. Modern übersetzt ist Seneca davon überzeugt, dass Reichtum „vom Schicksal“, wie er es nennt, dort am besten angelegt ist, von wo es ihn ohne Widerstand zurückbekommen kann – und das ist natürlich bei ihm der Fall. Auch so versucht er, die genannten Vorwürfe zu entkräften. Seneca betrachtet Reichtum als nur geliehen, der zurückgegeben werden muss, wenn er zurückgefordert wird – er befürwortet also emotionalen Abstand zu Besitztümern. Auch wenn dies bei materiellen Totalverlusten wie kalter und blanker Hohn klingen mag – welche gedankliche Alternative könnte besser helfen? Auf jeden Fall ist es aus unserer heutigen Sicht allerdings in Erweiterung von Senecas Überlegungen dringend notwendig, bei den mit Verlusten dieser Art verbundenen Traumatisierungen fachgerechte Hilfe zu geben. Grundsätzlich ist es auch aus Senecas Perspektive leichter, etwas nicht zu erhalten, als es wieder abgeben zu müssen; aber die Möglichkeit, einen Verlust ertragen zu können, ist eine wesentliche Voraussetzung für Gelassenheit. Dazu ist es aus stoischer Sicht nicht erforderlich, überhaupt nichts zu haben; Freiheit hat also nichts damit zu tun, dass man keinen Besitz hat, wie beispielsweise Diogenes in seiner „überlieferten Tonne“ oder, wie im Liedtext von Janis Joplin, sondern nur damit, dass man mögliche Verluste ertragen kann. Zum besseren Verständnis stoischen Denkens sei noch folgendes angemerkt: In der stoischen Ethik gilt nur das als gut, was der Tugend im Sinne altgriechischen Denkens förderlich ist, und nur das als sogenanntes Übel, was der Tugend abträglich ist; alles andere ist indifferent, also eher gleichgültig. Dennoch unterscheiden Stoiker, und hier auch Seneca, in den indifferenten Gütern noch solche, die zu bevorzugen sind und solche, die abzulehnen sind. Reichtum und Besitz wird dabei zwar als indifferent, aber dennoch als zu bevorzugen angesehen, Krankheit und Schmerzen beispielsweise sind ebenfalls indifferent, aber abzulehnen. Ein sinnvoller Umgang mit möglichen Verlusten ist psychologisch wichtig, um mit Angst besser umgehen zu können. Denn Angst ist – wie gesagt – häufig der Ausdruck dafür, dass „etwas Schlimmes bloß nicht passieren darf “, ganz gleich, ob dies materielle Verluste sind oder Verluste von Personen; auch Krankheiten als Verlust von Gesundheit gehören dazu. Solange wir die Kontrolle über einen solchen möglichen Verlust nicht vollständig in den Händen haben, ist es sinnvoller, sich mit der Möglichkeit des Verlustes auseinanderzusetzen, zu arrangieren und ihn er179

tragen zu lernen. Auf diese Weise können wir effektiver leben, also ohne inadäquat belastende und dadurch einschränkende irrationale Ängste. Um den wesentlichen Gedanken noch einmal zu formulieren: In vielen Situationen haben wir einfach nicht alle Knöpfe in der Hand, auf die zu drücken wäre, um die schlimme Situation zu verhindern – und dies sind eben nicht nur Schwarze Schwäne, sondern können auch banale Alltagssituationen sein. Diese volle Handlungsfähigkeit, den absoluten Einfluss, haben wir ausschließlich in unserem Innenleben, und von daher ist es möglich, über eine sinnvolle Einstellung zu Verlustmöglichkeiten ein ruhigeres und gelasseneres Innenleben zu schaffen, aber eben keine garantiert sichere Umwelt. So kommen wir zu Leitsatz 12: Wenn man sich mit einer Verlustmöglichkeit, oder generell: mit dem schlimmsten Fall, arrangieren kann, weil man akzeptiert, dass man nicht alles unter seiner Kontrolle hat, um das „Schlimme“ zu verhindern, kann man gelassener leben. Wenden wir uns noch zwei weiteren Aspekten des Verlusts zu, die Seneca anführt. Neben dem Verlust von materiellen Gütern geht es um den Verlust von nahestehenden Personen. Denn auch nahestehende Menschen sind uns „nur für eine gewisse Zeit gegeben“, und es ist gut, auch sie wieder loslassen, in der Diktion von Seneca: „zurückgeben“ zu können. Schon in seinen frühen Schriften, den sogenannten Trostschriften, beschreibt Seneca den Trauerprozess als Konfrontation mit der Realität des Verlustes und kommt wiederholt zu einem für ihn sehr wesentlichen, tröstenden Gedanken: Es ist besser, die Person gehabt zu haben, als sie niemals gehabt zu haben. Die Vorstellung, den verlorenen geliebten Menschen nicht gehabt zu haben, ist dann trostmäßig schwerer zu ertragen als der reale Verlust, denn es hat ja die positive gemeinsame Zeit schließlich gegeben. Auf diese Weise wird auch die positive Erinnerung stabilisiert: „Denke daran, tief beglückend war, was du gehabt, menschlich, was du verloren hast“ (Trostschrift an Polybius, 10.6). In jedem Fall ist es zu einer gesunden Trauerverarbeitung selbstverständlich erforderlich, die Traurigkeit zuzulassen, die emotionale Konfrontation mit dem Verlust anzugehen ihn nicht zu verdrängen. Aber dabei ist für Seneca wichtig: „Weder seien die Augen tränenlos, wenn ein Freund verloren, noch strömen sie: weinen muss man, nicht wehklagen“, schreibt er im 63. Brief an Lucilius. Denn durch nicht verarbeitendes Jammern wird der Verlust „frisch gehalten“, die Verarbeitung ver180

hindert, ein generelles stoisches Denkprinzip. Auf diese Weise entstehen Chronifizierungen. Seneca betont noch einen weiteren Aspekt: Der reale Verlust, wie traurig er auch sein mag, lässt die Angst vor dem Verlust verschwinden: „denn solange ich sie hatte, schwebte mir immer ihr möglicher Verlust vor Augen; nachdem ich sie verloren, ist es mir, als hätte ich sie noch“, fasst Seneca diesen Aspekt im gleichen Brief an Lucilius zusammen. Dies lässt uns einen weiteren Leitsatz formulieren: Leitsatz 13: Zu einer gesunden Trauerverarbeitung gehört, zu realisieren, dass es besser ist, den Verstorbenen gehabt zu haben als ihn nie gekannt zu haben. Seneca nennt noch einen weiteren, oft nicht genügend beachteten Aspekt des Verlusts, und zwar solche Verluste, die wir selbst hervorrufen, die also in unserer Macht stehen. Dabei geht es insbesondere um einen sinnvollen Umgang mit der Lebenszeit, die wir jeden Tag mehr verlieren, wobei diese Einsicht meist viel zu spät kommt. Über die Kürze des Lebens (De brevitate vitae), so nennt Seneca seine Abhandlung, die sich mit den Selbstvorwürfen beschäftigt, die er von vielen hört, nämlich dass das Leben doch eigentlich zu kurz sei. Es ist nie zu kurz, sagt Seneca, sondern es ist nur falsch genutzt: „Wir haben nicht zu wenig Zeit; wir vergeuden zu viel!“ (1.4). Der Verlust an Zeit entsteht also nur, wenn wir die gegebene Zeit nicht sinnvoll einsetzen, weil wir beispielsweise einiges auf später verschieben – der Mechanismus der Prokrastination ist schon im Altertum bekannt. Doch lassen wir Seneca selbst noch etwas ausführlicher sprechen: „Nein, nicht gering ist die Zeit, die uns zu Gebote steht; wir lassen nur viel davon verloren gehen“ (1.3). Und zusammenfassend meint er: „Nicht empfangen wir ein kurzes Leben, sondern haben es dazu gemacht, und nicht sind wir arm an Lebenszeit, sondern verschwenderisch mit ihr“ (1.4). Seneca zufolge messen wir der Zeit keinen eigenen Wert zu, sondern lassen sie gedankenlos einfach dahinfließen. Er empfiehlt, in der Gegenwart zu leben, da die Zukunft ungewiss sei; ein antiker Hinweis auf das Leben im Hier und Jetzt, auf Achtsamkeit für den jeweiligen Moment. Schauen wir genauer nach: Wir lassen uns leicht von vielem ablenken, was nicht unbedingt in diesem Lebensmoment als wichtig bewertet wird. Und wir neigen dazu, Wichtiges aufzuschieben, also zu prokrastinieren, bis es zu spät ist. Betrachten wir einmal genauer, was wir uns für die Zeit der Rente vornehmen, und was 181

dann vielleicht gar nicht mehr zu erledigen ist, vielleicht weil wir in ein emotionales „Rentenloch“ fallen oder die körperlichen Kräfte nicht mehr reichen. Hier sind viele Gedanken im Spiel, die dysfunktional wirken. Welche Fragen können wir uns stellen, die diesen erlebten Zeitverlust verhindern können? Es geht schließlich um die Überzeugung, was uns wirklich wichtig ist, und darum, dies von den Nebensächlichkeiten des Lebens zu trennen. Dies bedeutet natürlich keinesfalls, nur immer bewusst unserem Ziel entsprechend zu leben – auch das könnte leicht zu seelischen Problemen führen, da hier Zwänge schnell eine unglückliche Rolle spielen können. Welchen Ausweg können wir finden? Es geht darum, Entscheidungen darüber zu treffen, was in dem Moment wirklich wichtig ist. Dabei ist es auch gut möglich, sich bewusst für etwas in dem Moment vielleicht eher Unwichtiges zu entscheiden. Wesentlich ist die bewusste Entscheidung und die damit zusammenhängende Überzeugung, dass diese Entscheidung in der aktuellen Lebenssituation richtig ist. Die Problematik der Kürze des Lebens ist daher vergleichbar mit dem Umgang mit Suchtproblemen: Für einen Raucher ist es beispielsweise wichtig, nicht im Automatismus des Rauchens zu verharren, sondern in der konkreten Situation eine bewusste Entscheidung für oder gegen das Rauchen zu treffen. Nur so ist prinzipiell auch die Möglichkeit gegeben, durch bewusste Entscheidung aus der Suchtproblematik herauszukommen. Somit können wir jetzt den nächsten Leitsatz definieren: Leitsatz 14: Entscheide ich bewusst, was zu einem bestimmten Zeitpunkt für mein Leben wichtig ist, sind keine Selbstvorwürfe nötig, die Lebenszeit vergeudet zu haben. Dies bedeutet natürlich auch, dass man sich – wie schon angedeutet – auch für „Müßiggang“ entscheiden kann, ein Wort, das die antiken Denker in diesem Sinne sehr oft verwenden. Denn Müßiggang kann wichtig sein. Durch bewusstes Entscheiden auch für eine Zeitnutzung, die einem eigentlich gesetzten Lebensziel widerspricht, verhindert man inadäquate Selbstvorwürfe. Auch dies trägt zu mehr Gelassenheit und Lebenszufriedenheit bei. Um zu einem „glücklichen oder gelungenen Leben“, wie Seneca es in Anlehnung an viele Denker vor ihm nennt, also zu gelassener Gemütsruhe, kommen zu können, ist zum einen ein adäquater Umgang mit Verlusten, und zum anderen ein sinnvoller Umgang mit belastenden Gefühlen erforderlich. Seneca beschäftigt sich 182

dabei vor allem mit der Wut, sowohl mit berechtigter als auch unberechtigter Wut, die aber die Lebensqualität stark beeinträchtigen kann. Um Gemütsruhe zu erzielen, ist ein seelisch ausgeglichenes, das heißt ein geklärtes Innenleben, eine wesentliche Voraussetzung: die adäquate Bewertung und Akzeptanz des Unveränderlichen und die Arbeit an einer Veränderung des Veränderbaren, eben „ein gelungenes Leben“. Allerdings: Ob hier Glücklichsein als Lebensziel zu sehen ist, haben wir schon in Zweifel gezogen. Ist nicht vielmehr Zufriedenheit mit der Realität der Aspekt, der zu einem gelungenen Leben führt? Denn nur in unserem Innenleben haben wir, wie schon gesagt, die volle Kontrolle, sind also vom „Schicksal“ unabhängig, wie die Stoiker behaupten, und dadurch wird Zufriedenheit erst wirklich möglich: Sie liegt ausschließlich in unserer Macht. Ansonsten bleiben wir in der Abhängigkeit anderer Menschen und äußerer Fakten: Mache ich mein persönliches Glück beispielsweise davon abhängig, ob andere mich mögen, liefere ich mich der Meinung anderer aus – ich habe dies ja nicht in der Hand. Wenden wir uns nun dem Umgang mit Wut zu; diesem Thema widmet Seneca drei Bücher. Wir sind bei Epiktet schon einem sinnvolleren Umgang mit der Wut begegnet, vielleicht erinnern Sie sich noch an den armen Zeitgenossen im Regen an der Bushaltestelle. Da Epiktet nach Seneca gelebt hat und sicher seine Schriften kannte, gehe ich davon aus, dass Senecas Überlegungen die ursprünglicheren sind. Übrigens: Es ist sogar sehr wahrscheinlich, dass Epiktet Seneca gekannt hat – wenn auch nicht umgekehrt; denn Epiktets „Herr“ im Sklavendasein war der schon genannte Epaphroditus, ein hoher Beamter am Hof von Kaiser Nero, und zwar in unmittelbarer Nähe zu ihm. Er wird uns in Kürze nochmal begegnen, aber in unrühmlicherer Rolle. Schauen wir zunächst einmal, warum Seneca sich mit dem Phänomen Wut auf der einen Seite und Milde als Gegenspieler auf der anderen Seite so intensiv beschäftigt, er dieser Thematik derart großen Raum gewidmet hat. Wie ist er dazu gekommen? Dazu müssen wir einige historische Aspekte beleuchten. In der Nacht vom 18. auf den 19. Juli 64 n. Chr. brennt Rom (Kissel, 2006). Kaiser Nero, der sich zu diesem Zeitpunkt in seiner Sommerresidenz Antium aufhält, braucht zwei Tage, um zurückzukommen und die Löschung zu koordinieren  – oder: Spielt er im Angesicht des Brandes auf seiner Leier und stellt seine künstlerischen Ambitionen zur Schau? Die Historiker sind sich auch da nicht einig. Aber die späteren Baumaßnahmen Neros legen die Schlussfolgerung nahe, dass er auf diese 183

Weise seine leicht größenwahnsinnigen Bauwünsche, wie etwa das domus aurum, das Goldene Haus, leichter umsetzen konnte. Doch was hat dies mit Seneca zu tun? Seneca wird von Kaiser Claudius (10 v. Chr.–54 n. Chr.) für mehrere Jahre nach Korsika verbannt, weil er eines Ehebruchs beschuldigt wurde. Inwieweit dieser Vorwurf zutrifft, ist wiederum historisch zweifelhaft – aber ein Beispiel dafür, wie leicht unbewiesene Behauptungen im damaligen römischen Rechtssystem zu Strafen führen konnten. Seneca bleibt acht Jahre lang auf der Insel. In der Antike war Korsika als Verbannungsort sehr gefürchtet, vor allem wegen der Einsamkeit, da die Insel nur sehr dünn besiedelt war. Seneca hat diese Zeit aber genutzt, um seine seelische Situation zu stabilisieren. Er schreibt vielleicht dort schon einige Abhandlungen, aber vor allem drei Trostbriefe: einen an seine Mutter Helvia, einen weiteren an eine Freundin Macia, die gerade wichtige Personen verloren hat; den dritten schreibt er an Polybius, einen Berater des Kaisers, der für die Vorlage von Bittschriften zuständig war – wohl aus starkem Eigeninteresse. Der Verbannte versucht, aus seiner isolierten Lebenssituation heraus andere zu trösten und setzt sich gerade hierbei intensiv mit einem wesentlichen Aspekt des Verlusts auseinander – dem Verlust, den wir nicht beeinflussen können, wie wir gesehen haben – und eben den möglichen Heilmitteln, vor allem der Konfrontation mit der Trauer. All seine Bemühungen, wieder zurück nach Rom kehren zu dürfen, scheitern immer wieder. Er darf erst zurück, als Claudius vierte Ehefrau, Aggripina der Jüngeren (15–59 n. Chr.), ihn als Erzieher für ihren Sohn Nero aus ihrer ersten Ehe beansprucht (sie ist übrigens eine Tochter des römischen Feldherrn Germanicus, der viele Feldzüge nach Germanien durchführte, wobei Köln die zentrale Stadt wurde: daher Colonia Agrippina). Jetzt stimmt Kaiser Claudius zu. Vielleicht hat er sich auch am makedonischen König Philipp II. orientiert, der 342 v. Chr. Aristoteles zum Erzieher seines Sohnes Alexander berufen hat (Fischer, 2002, 17). Seneca wird die aller Wahrscheinlichkeit nach eher problematische Persönlichkeit seines Schülers sicher recht schnell aufgefallen sein, und so versucht er, aus ihm einen gemäßigten und verantwortungsbewussten Herrscher zu machen, der mit Milde und nicht mit Grausamkeit herrscht, der also seine Gefühle, vor allem auch seine Wut, kontrollieren kann – ein Traum, der beim Brand von Rom wohl endgültig ausgeträumt war. Neros Persönlichkeit liegt jetzt überdeutlich zutage. Senecas Versuch, aus ihm einen milden und gerechten Herrscher zu machen, ist komplett fehlgeschlagen. Ganz im Gegenteil: Nero wird ihn demnächst sogar zum Selbstmord zwingen (Romm, 2016; Sonnabend, 2018). 184

Zunächst lassen sich die Erziehungsversuche wohl noch gut an; im Laufe der Zeit muss Seneca allerdings immer stärker sehen, dass er doch nicht den Einfluss hat, den er sich erhofft hatte. Denn schließlich erlebt er, dass Nero im Jahre 59 seine Mutter ermorden ließ, und im Jahre 62 dann seine erste Ehefrau, um eine sechs Jahre ältere und ihm an Lebenserfahrung wohl deutlich überlegener Partnerin zu heiraten und sich damit erneut in eine weibliche Abhängigkeit zu begeben, der er sich durch die Ermordung seiner Mutter wohl vergeblich zu entziehen versucht hatte. Nero war wohl doch aus demselben Holz geschnitzt wie einige seiner Vorgänger, vornehmlich sein Onkel Kaiser Caligula (12–41 n. Chr.), dem bekanntlich große Brutalität nachgesagt wird. Als dann Rom brennt, zieht Seneca sich frustriert und enttäuscht aus dem politischen Leben immer mehr zurück; er weiß, dass sein Einfluss auf Nero immer geringer wird, er ihn wohl oder übel gewähren lassen muss. Im Jahre 65 n. Chr. kommt es zu dem Versuch einiger Senatoren unter der Führung von Calpurnius Piso, Nero zu ermorden. Dieses Vorhaben scheitert, „da sich einer der beteiligten Senatoren am Vorabend der Tat allzu auffällig benahm, so dass einer seiner Sklaven Verdacht schöpfte und seine Beobachtungen beim kaiserlichen Kanzleisekretär Epaphroditus zur Anzeige brachte“ (Kissel, 2006, 130). Im Rahmen dieser sogenannten Pisonischen Verschwörung wird auch Seneca beschuldigt, daran beteiligt gewesen zu sein – manche Historiker vermuten sogar, er sei als nächster Kaiser eingeplant gewesen, und somit wird Seneca von Nero zum Selbstmord gezwungen. Ironie der Geschichte: Nur wenig später wird Nero gestürzt und auch er zum Selbstmord gezwungen, wobei ihm sein gerade genannter Kanzleisekretär letztlich „behilflich“ ist. Seneca stirbt in ähnlicher Weise wie Sokrates. Übrigens: Ein natürlicher Tod war bei antiken und auch späteren Philosophen nicht unbedingt die Regel; eine Ausnahme ist unter anderen Epiktet. Viele seiner Überlegungen fasst Seneca nach seinem Rückzug aus der Politik in den schon erwähnten, wohl fiktiven Briefen an seinen Freund und Schüler Lucilius zusammen, und er ist damit der Einzige der hier genannten antiken Denker, der Primärliteratur hinterlassen hat  – Sokrates und Epiktet kennen wir nur aus den Aufzeichnungen ihrer jeweiligen Schüler. In diesen 124 Briefen antwortet Seneca auf meist selbst gestellte Fragen, übrigens ein in der Antike häufig angewandtes Stilmittel. Die naheliegende Motivation von Seneca, sich dem Thema Wut intensiv zu widmen, könnte deutlicher geworden sein. Wann kommt es überhaupt zu Wut? Wie wir schon gesehen haben, gibt es viele Situationen, in denen uns das Verhalten 185

unserer Mitmenschen stört, lästig ist und aufregt. Jeder kennt Situation aus dem Straßenverkehr oder generell im Umgang mit anderen Personen. Kennzeichnend für all diese Situation ist, dass unser Gegenüber in unseren Augen einen Fehler macht, den er aus unserer Sicht nicht hätte machen dürfen. In dem Moment, in dem wir einen derartigen störenden Fehler feststellen, ist dies der Auslöser, sich über den anderen aufregen zu dürfen, ihn zur Rechenschaft zu ziehen o. ä. Doch stellen wir uns einmal die Frage, warum der andere keinen Fehler machen darf und inwieweit wir selbst immer fehlerfrei sind. Dazu erweitern wir unsere bisherigen Überlegungen zu Fehlern. Schauen wir doch zunächst einmal, was denn überhaupt ein Fehler ist. Wie wir schon gesehen haben, ist es wenig sinnvoll, sich im Nachhinein eine Entscheidung vorzuwerfen, die sich zu einem späteren Zeitpunkt als fehlerhaft herausgestellt hat. Einen solchen Vorwurf kann man nur rechtfertigen, wenn zum Zeitpunkt der Entscheidung deutlich war, dass dies zu dem negativen Ergebnis führen wird, das dann tatsächlich eingetreten ist. In den allermeisten Fällen ist diese Information allerdings nicht vorhanden. Wir können über unsere Fehler, die sich im Nachhinein herausgestellt haben, nur urteilen anhand der Informationen, die wir zum Zeitpunkt der Entscheidung hatten. Als recht absurdes Beispiel dafür haben wir schon den Lottofehler gesehen; aber auf den Umgang mit Fehlern soll an dieser Stelle deswegen noch einmal eingegangen werden, weil sie oft mit Wut zu tun haben, nicht nur mit der Wut auf uns selbst, die oft – wie gezeigt – unsinnig ist, sondern jetzt mit der Wut über Fehler der anderen. Wenn andere einen Fehler machen, kann es sehr gut sein, dass wir in dem Moment eine Einsicht haben, die dem anderen fehlt, der ja seine Entscheidung zu seinem Verhalten anhand der Informationen trifft, die er zu dem Zeitpunkt hat. Von außen betrachtet mag es leicht sein, die Fehlerhaftigkeit des Verhaltens einer anderen Person zu sehen, vor allem auch deshalb, weil man sich selbst nicht in der Entscheidungssituation befindet. Gehen wir also fälschlicherweise davon aus, dass unser Gegenüber dieselben Einsichten und Informationen haben müsste wie wir in dem Moment, so scheint es subjektiv gerechtfertigt, wütend über das Verhalten des anderen zu sein. Wenn wir jedoch berücksichtigen, dass die andere Person eigene Überlegungen und Einsichten hat, die ihn zu seinem Verhalten bringen, so wäre es wesentlich sinnvoller, die eigene Einschätzung nochmals zu überprüfen: Wir schätzen also das Verhalten des anderen aufgrund eigener eingeschränkter Informationen falsch ein und sollten daher dazu kommen, Verständnis für das Fehlver186

halten des anderen zu entwickeln. Dies bedeutet natürlich keinesfalls, dass jemand, der Fehler macht, hiermit einen Freibrief für sein eigenes Fehlverhalten bekommt, sicher nicht, wenn dieser Fehler im Bewusstsein der Folgen geschieht, sondern es geht nur darum, die eigene Wutreaktion zu regulieren, da diese seelische Gesundheit nicht fördert, sondern ihr entgegensteht. Seneca ist darüber hinaus auch der Meinung, dass es wichtig ist, das Gegenüber „auf den richtigen Weg“ zu bringen, sein Verhalten zu korrigieren, in Senecas Diktion: „Zurechtgebogen werden muß also, wer Verfehlungen begeht“ (I, 15.1) – aber woher wissen wir genau, was richtig oder falsch ist? Hier ist immer wieder das bekannte Fragezeichen hilfreich. Wenn wir in der Lage sind, den Fehler eines anderen gelassener zu bewerten, also Verständnis dafür zu haben, dass ihm in dem Moment der Handlung nicht alle wesentlichen Informationen für ein adäquateres Einschätzen dieser Handlung gegeben sind, so können wir ruhiger bleiben, vielleicht auch vor diesem Hintergrund mit dem anderen in sinnvollerer Weise über seinen Fehler kommunizieren – Senecas Korrekturversuch? Wenn wir dies auf uns selbst beziehen, könnte dies auch dazu führen, dass wir – wenn wir selbst in den Augen anderer oder später auch in der eigenen Einschätzung Fehler machen – viel eher geneigt sind, Rückmeldung über das eigene Fehlverhalten anzunehmen und eigene Korrekturen herzustellen. „Der Gedanke daran soll uns zu billigerem Urteil über Verfehlungen anderer verhelfen, soll uns nachsichtiger machen gegen die, die uns schmähen“ (II, 28.4). Auf diese Weise können durch geeignete Überprüfung der eigenen Einschätzungen – wohl gemerkt der eigenen Fehleinschätzungen – viele inadäquate Wutreaktionen vermieden werden und letztlich dadurch auch ein förderliches Umgehen im zwischenmenschlichen Bereich erreicht werden. Leitsatz 15: Nachsicht bei nicht beabsichtigten Fehlern ist sinnvoller als Wut. Welche Möglichkeiten sieht Seneca im Umgang mit Wut? „Wirksamstes Gegenmittel bei Wut ist Aufschub“ (II, 29.1). Zwar mag die innere Anspannung im Zeitverlauf zurückgehen, doch ist eine wirkliche Veränderung nur nachhaltig, wenn in der Zeit des Aufschubs auch eine adäquatere Bewertung der Wutauslöser stattfindet. Ansonsten kann die Wut immer neu aufflammen, sie wird, wie wir vonseiten der Stoiker schon gehört haben, frisch gehalten. Vor diesem einschränkenden Hintergrund ist auch der Spruch: „Die Zeit heilt alle Wunden“ zu sehen – ohne sinnvollere 187

Neubewertung innerhalb dieser Zeit kann jede Verletzung wieder aktualisiert werden, da sie nicht wirklich verarbeitet wurde. Aber Seneca will diese Zeit nutzen, um sich ein Urteil zu bilden: „schlichte Unbefangenheit tut uns not und eine wohlwollende Beurteilung der Dinge“ (II, 29). Rache ist dabei immer ein schlechter Ratgeber, denn sie schädigt immer auch denjenigen, der sich rächt. Und auch der Aspekt der Lebenszeitvergeudung bekommt an dieser Stelle noch eine zusätzliche Bedeutung: „Nicht lange, und der Tod tritt trennend auch zwischen das grimmigste Gegnerpaar“ (III, 42.3), und einen Absatz vorher: „Warum hältst du nicht vielmehr dein kurzes Leben zusammen und machst es friedlich für dich und die übrigen?“ (III, 43.1). Kurzum, es ist die reinste verschwendete Lebenszeit, wenn man mit anderen Menschen in Wut und damit ungeklärter Problematik lebt. Um den Umgang mit Wut und generell mit Gefühlen immer besser einzuüben, empfiehlt Seneca eine Technik: das allabendliche Durchdenken des Tages und der eigenen Verhaltensweisen, um aus den eigenen Fehlern besser lernen zu können: „Ich gebrauche diese Fähigkeit, und täglich verantworte ich mich vor mir. (…)  ich untersuche meinen ganzen Tag und ermesse meine Handlungen und Worte; nichts verberge ich vor mir selber, nichts übergehe ich. Warum soll ich etwas von meinen Irrtümern fürchten, da ich doch sagen kann: ‚Sieh zu, dass du dies nicht weiterhin tust, für jetzt verzeihe ich dir‘“ (III, 36.3–4). Und in aller Deutlichkeit: „Aufhören wird der Zorn, und maßvoller wird er sein, der weiß, dass er täglich vor den Richter treten muss“, schreibt Seneca über die Wirkung dieser Methode, die er von seinem pythagoreischen Lehrer Sextius übernommen hat (III, 36.2). An manchen Stellen wird ira mal mit Wut, mal mit Zorn übersetzt. Es scheint mir zielführend, beides zu unterscheiden: Wut als den Affekt, als Resultat von Fehlbewertungen, die überprüft werden müssen, Zorn als – nach Überprüfung – gerechtfertigte „Wut“. An solch einer Stelle wäre Wutunterdrückung eher gesundheitsgefährdend. Zorn kann dann als adäquate Reaktion beispielsweise auf soziale Ungerechtigkeiten angesehen werden, die dann auch zu entsprechenden Reaktionen führen können. Derartige Ungerechtigkeiten sind in vielen Fällen das Ergebnis längerfristiger Fehlentwicklungen, die von denjenigen, die sie ausführen, geplant sind, beispielsweise strukturelle politische Probleme. Es geht also keineswegs darum, jede Wutreaktion zu relativieren oder zu verharmlosen, ganz im Gegenteil: Gerechtfer188

tigte Wut in Form von Zorn kann Handlungen aktivieren, die Veränderung herstellen, bietet also Impulse für Veränderungsmöglichkeiten. Wenn ich hingegen über das vermeintliche Fehlverhalten meines Gegenübers Wut empfinde, kann dies die Interaktion beeinträchtigen und Lösungsmöglichkeiten kontraproduktiv beeinflussen. Um es im Sinne Senecas kurz zusammenzufassen: Wut ist immer ein schlechter Ratgeber, Zorn hingegen kann der sinnvolle Ausgangspunkt für adäquate Veränderungen sein, auch die Klärung zwischenmenschlicher Beziehungen fördern. Ein weiteres Ziel seines philosophischen Denkens ist die Widerstandsfähigkeit der Seele, also das, was wir heute als Resilienz bezeichnen. Seneca sucht nach einer adäquaten Lebensstrategie, und die erreicht man erst, indem man sich mit den Aspekten seiner Lebenssituation arrangieren lernt, die man selbst nicht verändern kann. Erst dadurch wird eine optimistischere Lebenseinstellung möglich. Er möchte dabei „Demokrit eher nachahmen als Heraklit“, schreibt er in seiner Abhandlung „Von der Gemütsruhe“ (15.2). Der Philosoph Heraklit (ca. 520–ca. 460  v.  Chr.), bekannt durch seine Aussage „alles fließt“, wurde im Altertum als Beispiel für Pessimismus angesehen; Demokrit (ca. 460–ca. 370 v. Chr.) hingegen galt als der Optimist. Betrachten wir Senecas Aussagen insgesamt, so würde er auch unserem ersten Leitsatz zustimmen, und so schließt sich der Kreis. Seelische Gesundheit lässt sich am ehesten erreichen, wenn wir Klarheit in unserem Innenleben schaffen, indem wir unser Denken hinterfragen, wenn belastende Gefühle auftreten, die nicht in die aktuelle Lebenssituation passen. Denn unser Denken bestimmt unsere Gefühle. Aber auch hier gilt: Es gibt keine perfekte Klarheit, kein Leben ohne situational adäquate Belastung. Aber wir haben die Möglichkeit, uns von Irrationalitäten im Denken und damit auch im Fühlen zu verabschieden – wir müssen es nur versuchen, und dann ist einiges änderbar.

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Epilog Viele unserer antiken Vordenker haben die Bedeutung gesunden Denkens für ein gesundes seelisches Innenleben gekannt. Schon die Vorsokratiker betonen die Bedeutung unserer Subjektivität, hinterfragen liebgewonnene Meinungen und sprechen von den „trügerischen Meinungen der Sterblichen“. Sokrates verfeinert dieses Hinterfragen, die Stoiker, vor allem Epiktet und auch Seneca, haben dem Denken entscheidende inhaltliche Impulse gegeben. Besonders herausgehoben werden sollen Epiktets Machtparadigma und sein Vorstellungsparadigma. Wenn wir adäquat unterscheiden können, was in unserer Macht steht und was nicht (Stoiker nennen diesen Prozess hairesis), wir dann unsere Handlungsentscheidungen anhand ethischer Prinzipien treffen (prohairesis) und dann unsere Vorstellung von den Dingen überprüfen, unter denen wir leiden, schaffen wir eine adäquate Basis für seelische Gesundheit. Epiktet hat deutlich gezeigt, welche (aus heutiger Sicht) neurotisierenden Folgen fehlerhafte Vorstellungen und Bewertungen von Geschehnissen haben können. Die Überprüfung fehlerhafter Machtentscheidungen und irrationaler Vorstellungen fördert seelische Gesundheit. Dabei betont er immer wieder, dass das einzige, das wirklich ausschließlich in unserer Macht liegt, unser Innenleben ist, und zwar so vollständig, dass – schicksalsunabhängig – unsere seelische Gesundheit ausschließlich von uns selbst abhängt. Als Epiktet stirbt, sind wesentliche Faktoren seelischer Gesundheit, sowohl gesunde Denkinhalte als auch Veränderungsmöglichkeiten, bekannt: Nicht überprüfte Meinungen und fehlerhafte Gedankenstrukturen führen zu emotionalen Problemen; Veränderungen dieser Gedanken können diese emotionalen Probleme auflösen und dadurch situationsspezifisch adäquates Wohlbefinden ermöglichen. Je nachdem, ob Ereignisse positiv oder negativ bewertet werden, rufen sie positiv oder negativ erlebte Gefühle hervor. Dabei ist allerdings unbedingt zu berücksichtigen, dass negativ erlebte Gefühle situationsadäquat auch recht gesund sein können. Aber nicht alle Gedanken, sondern nur die überprüften Überzeugungen, haben eine derartige Wirkung, also Gedanken, die man ausführlich genug durchdacht hat und von deren Richtigkeit man sich in einem subjektiven Bearbeitungsprozess überzeugt hat. Problematisch ist dabei, dass nicht der Inhalt der Überzeugung der 191

wesentliche Bestimmungsfaktor ist, sondern die Überzeugung an sich. Hat man sich nämlich von der Richtigkeit einer Aussage überzeugt, so wirkt diese Überzeugung auch dann, wenn der konkrete Inhalt zum Zeitpunkt der aktivierten Überzeugung wenig sinnvoll ist. Es wirkt also immer nur die Stärke der Überzeugung, nicht der konkrete Inhalt. Hier sei noch einmal an das Beispiel des Bakteriencocktails des Koch-Kritikers erinnert und an den Massenmörder in Norwegen. Um allerdings nachhaltig seelisch gesund leben zu können, sind an dieser Stelle unbedingt Überzeugungen erforderlich, die mit der Realität und ethischen Prinzipien in Übereinstimmung sind. Seelische Gesundheit kann dann auch positive Auswirkungen auf die körperliche Gesundheit haben. Haben wir kognitive Klarheit über wichtige Teile unseres Innenlebens, führt dies zu größerer Gelassenheit und innerer Ausgeglichenheit, also zu weniger situationsunangemessenem Stress. Es entsteht also ein homöostatisches Gleichgewicht. Eine derartige Psychoimmunisierung stärkt vor diesem Hintergrund adäquater seelischer Verarbeitungsmechanismen auch unser Immunsystem. Um diesen Zustand erreichen zu können, ist es erforderlich, sich vor allem auch mit den Fehlinstruktionen aus der Kindheit auseinanderzusetzen, um inadäquate und krankmachende Wirkungen auszuschalten. Viele dieser fehlerhaften Kognitionen haben mit Irrtümern zu tun, mit denen man nachsichtiger umgehen lernen kann, um sie sinnvoll aufzulösen; nachsichtiger mit den eigenen und auch den Schwächen der anderen. Diese nachsichtige Sichtweise schließt jedoch alles aus, was mit absichtlichen Falschhandlungen zu tun hat, denn sonst würden unter einem Deckmantel von Psychotherapie kranke Strukturen legalisiert und manifestiert. Vielleicht kann eine nachsichtige Sichtweise zu einer seelisch gesünderen Lebenssicht beitragen. Dies mag schwierig erscheinen, aber auch die Gedanken der Aufklärung – zum Zeitpunkt ihrer Propagierung von vielen als ketzerisch verworfen – sind im Laufe der Zeit immer mehr zu gedanklichem Allgemeingut geworden. Wir haben grundsätzlich die Möglichkeit, uns krank oder auch gesund zu denken. Vielleicht sollte der Grad der seelischen Gesundheit in einer Gesellschaft zu einem zusätzlichen Kennwert werden, nicht nur das Bruttosozialprodukt oder der öfter mitgeteilte Glücksfaktor; ganz abgesehen davon, dass gesundes Denken auch finanzielle Ressourcen spart. Aber in jedem Fall ist seelische Gesundheit ohne Berücksichtigung ethischer Aspekte nicht vorstellbar, denn erst dann entstehen gesunde und damit nachhaltige Überzeugungen. 192

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Bildnachweis Kapitel 7: akg-images / De Agostini Picture Library Kapitel 8: akg-images / Album / E. Viader / Prisma Kapitel 9: The History Collection / Alamy Stock Foto Kapitel 10: Michael Burghers, Public domain, via Wikimedia Commons Kapitel 12: akg-images

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Uwe Olligschläger ist Diplom-Psychologe und Psychotherapeut. Er studierte in Bonn und Nijmegen und promovierte 2011 in Philosophie an der Universität Nijmegen. Seit 1981 leitet er eine Psychotherapiepraxis sowie das Beratungsinstitut Epiktet-consulting, beides in Emmerich am Rhein.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40576-3

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Uwe J. Olligschläger Denken, Fühlen & Co.

Ohne Denken kein Fühlen – unsere Gedanken beeinflussen sogar organische Prozesse! Um die Bedeutung des Denkens für unsere (seelische) Gesundheit zu verdeutlichen, zieht Uwe Olligschläger verschiedene Erklärungsansätze aus der Psychologie und Biochemie heran. Die gesundheitliche Bedeutung unseres Denkens ist jedoch schon seit der Antike bekannt – die Überzeugungen von Parmenides, Sokrates, Seneca und Epiktet werden in 15 Leitsätzen in die Gegenwart transformiert.

Uwe J. Olligschläger

Denken, Fühlen & Co. Was antike Philosophie für unsere seelische Gesundheit tun kann