Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis [2., durchgesehene Auflage] ISSN 2197-0939 ISBN 978-3-666-54032-5

Table of contents :
1. Exegetisches Kaleidoskop: Bilder zu Entstehung und Verstehen des
Markusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Ausgangspunkt: Abschied von traditionellen Vorstellungen . . 16
1.2 Von Episoden und Rahmen: Formgeschichte . . . . . . . . . . 19
1.3 Vom Tradenten zum Theologen : Redaktionsgeschichte . . . . . 25
1.4 Synoptische Gradlinigkeit? Mündlichkeit, Schriftlichkeit und
gedächtnistheoretische Ansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.4.1 Mündlichkeit und Schriftlichkeit . . . . . . . . . . . . . . 30
1.4.2 Gedächtnistheoretische Ansätze . . . . . . . . . . . . . . 38
1.5 In den Text statt hinter den Text schauen: Narrative Kritik . . . 44
1.6 Geschichte oder Geschichten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
1.7 Die Rückkehr der Augenzeugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1.8 Gedeutete Erfahrung: Evangelien als kollektive Gedächtnisse . . 67
1.9 Zum Arbeitsprogramm der vorliegenden Studie . . . . . . . . . 72
Teil I Soziale Erinnerung und Markusevangelium – eine Annäherung
2. Soziale Erinnerung: Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in
Gruppengedächtnissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.1 Die konstruktive Verfasstheit von Gedächtnis und Erinnerung . 80
2.2 Narrativität als Grundstruktur von Erinnerungstexten . . . . . 96
2.2.1 Individuelle Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . . . . 103
2.2.2 Kollektive Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . . . . . 116
2.3 Formen sozialen Erinnerns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
2.3.1 Maurice Halbwachs: Soziales und kollektives Gedächtnis . 126
2.3.2 Aleida und Jan Assmann: Kommunikatives und
kulturelles Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
2.3.3 Soziales, kollektives und kulturelles Gedächtnis:
Eine gemeinsame Matrix . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
2.4 Ausblick: Evangelien als Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . 150
3. Das Markusevangelium als Erinnerungstext . . . . . . . . . . . . . 156
3.1 Das Markusevangelium als Erinnerungstext – ein Lesemodell . 156
3.1.1 Übertragungen aus der Theorie zum sozialen Erinnern . 156
3.1.2 Beschreibung des Lesemodells . . . . . . . . . . . . . . . 161
3.1.2.1 Inhalt und Erzählgegenstand . . . . . . . . . . 163
3.1.2.2 Gestaltung der Erzählung . . . . . . . . . . . . 164
3.1.2.3 Leitende Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . 165
3.1.2.4 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft . . . . 165
3.2 Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums . . . . 165
3.2.1 Beobachtungen zu Inhalt und Erzählgegenstand . . . . . 166
3.2.1.1 Was wird erzählt? . . . . . . . . . . . . . . . . 166
3.2.1.2 Wie wird erzählt? . . . . . . . . . . . . . . . . 168
3.2.1.3 Was wird von Jesus erzählt? . . . . . . . . . . . 171
3.2.1.4 Was wird nicht erzählt? . . . . . . . . . . . . . 177
3.2.1.4.1 Offene Stellen in den Teilen der Erzählstimme . 180
3.2.1.4.2 Offene Stellen im Redeteil Jesu . . . . . . . . . 182
3.2.1.4.3 Offene Stellen im Redeteil anderer
Erzählfiguren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.2.2 Beobachtungen zur Gestaltung der Erzählung . . . . . . . 190
3.2.2.1 Episoden und episodisches Erzählen . . . . . . 190
3.2.2.2 Erzähltempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.2.2.2.1 Raffende Erzählweise . . . . . . . . . . . . . . 200
3.2.2.2.2 Zeitdeckendes Erzählen . . . . . . . . . . . . . 203
3.2.2.2.3 Stillstand der Erzählzeit . . . . . . . . . . . . . 204
3.2.3 Beobachtungen zur leitenden Perspektive . . . . . . . . . 208
3.2.3.1 Jesusbilder und ihre Vermittlung . . . . . . . . 210
3.2.3.2 Die Erinnerungsgemeinschaft als
Nachfolgegemeinschaft . . . . . . . . . . . . . 219
3.2.3.3 Krise als Basiserfahrung . . . . . . . . . . . . . 221
3.2.4 Beobachtungen zur Transparenz auf die
Erzählgemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Teil II Jesuserinnerung und Identitätsbildung
am Beispiel: Mk 6,7 – 8,26
4. Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern . . . . . 237
4.1 Zur Struktur des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
4.1.1 Aufbau und Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
4.1.2 Die Elemente und ihre Anordnung . . . . . . . . . . . . . 250
4.2 Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern . . . . . . . . . . 253
4.2.1 Gattungskritische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . 254
4.2.1.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen 254
4.2.1.2 Formen und Medien der Jesuserinnerung in
Mk 6,7 – 8,26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
4.2.2 Deutungsmuster und Motive . . . . . . . . . . . . . . . . 268
4.2.2.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen 268
4.2.2.2 Intertextuelle Dispositionen im vorliegenden
Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
4.2.2.2.1 6,7 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
4.2.2.2.2 6,14ff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
4.2.2.2.3 6,17 – 29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
4.2.2.2.4 6,30 – 44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
4.2.2.2.5 6,45 – 52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
4.2.2.2.6 6,53 – 56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
4.2.2.2.7 7,1 – 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
4.2.2.2.8 7,24 – 30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
4.2.2.2.9 7,31 – 37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
4.2.2.2.10 8,1 – 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
4.2.2.2.11 8,10 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
4.2.2.2.12 8,14 – 21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
4.2.2.2.13 8,22 – 26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
4.2.3 Zwischenergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5. Leitende Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
5.1 Narrative Formation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
5.2 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen . . . . . . . . . 314
5.2.1 Perspektivenstruktur und multiperspektivisches Erzählen 314
5.2.2 Mögliche Welten (Possible Worlds Theory) . . . . . . . . 320
5.3 Perspektiven und Welten im Text . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
5.3.1 Zur Perspektivenstruktur im vorliegenden Text . . . . . . 326
5.3.1.1 Figurenperspektiven . . . . . . . . . . . . . . . 329
5.3.1.2 Erzählerperspektive und
Perspektivenvermittlung . . . . . . . . . . . . 332
5.3.2 Welten im vorliegenden Text . . . . . . . . . . . . . . . . 338
5.3.2.1 Die Welt des Textes (Text Actual World) . . . . 338
5.3.2.2 Die Welt der Erzählstimme (Narratorial Actual
World) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
5.3.2.3 Einzelne Figurendomänen . . . . . . . . . . . 343
5.3.2.3.1 Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
5.3.2.3.2 Die Pharisäer und Schriftgelehrten . . . . . . . 345
5.3.2.3.3 Die Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
5.3.2.3.4 Herodes Antipas . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
5.3.2.3.5 Die syrophönizische Frau . . . . . . . . . . . . 352
5.4 Zwischenergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
6. Transparenz auf die Erzählgemeinschaft und Einladung zur
Familiarisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
6.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen . . . . . . . . . 355
6.1.1 Referentialität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
6.1.2 Transparenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
6.2 Einzelne Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
6.2.1 Konstitution der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft . 373
6.2.1.1 6,7 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
6.2.2 Heilung und Heil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
6.2.2.1 6,53 – 56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
6.2.2.2 7,24 – 30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
6.2.2.3 7,31 – 37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
6.2.2.4 8,22 – 26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
6.2.3 Brot, Mahl und Tischgemeinschaft . . . . . . . . . . . . . 402
6.2.3.1 6,30 – 44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
6.2.3.2 8,1 – 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
6.2.4 Auseinandersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
6.2.4.1 7,1 – 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
6.2.4.2 8,10 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
6.2.5 Verstehen und Nichtverstehen . . . . . . . . . . . . . . . 432
6.2.5.1 6,14 – 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
6.2.5.2 6,45 – 52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
6.2.5.3 8,14 – 21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
6.3 Einladung zur Familiarisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446
7. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464
Quellen und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464
Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Verzeichnis der Bibelstellen und antiker Autoren . . . . . . . . . . . 505
Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Frühjüdisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Rabbinica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Frühchristliches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
Altkirchliches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
Griechisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
Römisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525

Citation preview

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

Herausgegeben von Ismo Dunderberg, Jan Christian Gertz, Hermut Löhr und Joachim Schaper Band 253

Vandenhoeck & Ruprecht

Sandra Huebenthal

Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis

Vandenhoeck & Ruprecht

Diese Studie wurde von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) durch eine eigene Stelle im Projekt „IdentitÐtsbildung im Spiegel der Jesuserinnerung. Das Markusevangelium als kollektives GedÐchtnis“ (HU 1760/2-1) gefçrdert.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet þber http://dnb.de abrufbar. ISSN 2197-0939 ISBN 978-3-666-54032-5

2., durchgesehene Auflage 2018 1. Auflage 2014  2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Gçttingen www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschþtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÐllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: 3w+p GmbH, Rimpar

Die Erfahrung will sich lesbar machen. Sie erfindet sich ihren Anlaß. Und daher erfindet sie mit Vorliebe eine Vergangenheit. Max Frisch, Unsere Gier nach Geschichten, 263 At this point, let me say, as a narrative, the Gospel of Mark performs an experience. It is not capable of conveying that experience precisely or replicating it for the reader, but the generative power of narrative can give rise to new experiences. Scott Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 66

Die Erfahrung will sich lesbar machen. Sie erfindet sich ihren Anlaß. Und daher erfindet sie mit Vorliebe eine Vergangenheit. Max Frisch, Unsere Gier nach Geschichten, 263 At this point, let me say, as a narrative, the Gospel of Mark performs an experience. It is not capable of conveying that experience precisely or replicating it for the reader, but the generative power of narrative can give rise to new experiences. Scott Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 66

Vorwort The past is never dead. It’s not even past. William Faulkner, Requiem for a Nun Act I, Scene III

Sandra Huebenthal hat mit Recht darauf hingewiesen, dass „gedächtnistheoretische Entwürfe bislang nicht in der Markusforschung angekommen sind“ (12). In der Tat hat die historisch-kritische Bibelwissenschaft dem Phänomen Gedächtnis bei Markus – und in der Evangelienforschung generell – bis vor kurzem nur geringe Beachtung geschenkt. Huebenthals Einführung des kollektiven Gedächtnisses in die Exegese der Evangelien verdient deshalb besondere Aufmerksamkeit. Kaum weniger beachtenswert ist das ungewöhnliche Interesse, das die Autorin dem Medium der Mündlichkeit entgegenbringt. Auch hier handelt es sich um einen Aspekt der in der text-zentrierten, typographischen Forschung weitgehend ignoriert worden ist. Allein die intensive Verarbeitung dieser beiden eng miteinander verbundenen Thematiken verleiht diesem Buch eine besondere Note. Ein drittes Thema betrifft die Erzählstruktur des Evangeliums. Zwar ist der narrative criticism seit geraumer Zeit in der Interpretation der Evangelien rezipiert, doch war es der historisch-kritischen Exegese nicht vorbehalten, der narrativen Betrachtungsweise einen Platz zuzusichern. Im Gegensatz dazu geht es bei Huebenthals Entwurf darum, alle narrativen Daten auf der synchronischen Erzählebene intratextuell auszuwerten. Mit anderen Worten, alles dreht sich zunächst einmal um das, was sie „Textpragmatik“ nennt (224). Des Weiteren hat ihr hermeneutischer Ansatz entscheidende Impulse von der rezeptionsästhetischen Orientierung übernommen. Im Gefolge des readerresponse criticism wird das narrative Evangelium letztlich nicht formalistisch als ein in sich geschlossenes oeuvre, sondern als eine auf Wirklichkeit transzendierende Erzählung verstanden. Somit stellt die Autorin ein Lesemodell besonderer Art vor, das intratextuelle Kausalität mit dem Verweis auf intertextuelle Referentialität vereint. Darüber hinaus gilt es zu beachten, dass sämtliche ihrer hermeneutischen Ansätze in einem breiten kulturwissenschaftlichen Rahmen eingeordnet und in Bezug auf das Markusevangelium verarbeitet werden. Huebenthals Hinwendung zum cultural turn hat zufolge, dass theologische Begrifflichkeit (Christologie, Eschatologie) mit wenigen Ausnahmen ausgeschlossen ist. Ein für die kulturwissenschaftliche Orientierung des Buches besonders wichtiges Merkmal ist die konstruktivistische Prämisse. Letztere besagt, dass Tradition und Vergangenheit, Identität und Erzählung weniger gelebtes Leben als vielmehr gestaltete Phänomene sind. An erster Stelle steht dabei Memoria selbst insofern „Konstruktion als Grunddatum von Gedächtnis und Erinnerungsprozessen greifbar ist“ (107). Die Vergegenwärtigung der

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Vorwort

Vergangenheit – denn das ist das Hauptanliegen des Gedächtnisses – wird relativ zu den Bedürfnissen der Gegenwart realisiert. Somit geht es bei der Arbeit des Gedächtnisses (the work of memory) weniger darum, dass die Vergangenheit rekonstruiert, als vielmehr dass sie konstruiert wird. Last but not least weist die Autorin darauf hin, dass sich die konstruktivistische Praxis der Erinnerung mit neurologischen Prozessen deckt, insofern man es mit selektiven und produktiven Vorgängen zu tun hat. Insgesamt gesehen bringt Huebenthals Buch eine Synthese von unterschiedlichen hermeneutischen Ansatzpunkten zustande, wie es sie bislang in der Bibelwissenschaft in diesem Umfang kaum gegeben hat. Die Leistung des Ansatzes besteht somit darin, sechs methodische Vorgehen zu einem einheitlichen Denkmodel vereint zu haben: In einem aus narrativen, mündlichen, rezeptionsästhetischen, neurologischen und kulturellen Dynamiken vernetzten Prozess steht im Mittelpunkt Mnemosyne, die ihrer Hauptaufgabe nachgeht, Vergangenes in der Gegenwart erfahrbar zu machen. Um die Fokussierung auf das kollektive Gedächtnis historisch einschätzen zu können, ist es angemessen, sich sowohl der Bedeutsamkeit von Erinnerung in der Antike als auch des Gedächtnisschwundes in der modernen Bibelwissenschaft bewusst zu werden. Mnemosyne, Mutter der neun Musen, Göttin der Erinnerung und der Vorstellungskraft, eines der fünf Attribute der Rhetorik (welche Augustin, zusammen mit Wille und Verständnis, als eine der drei Kräfte der Seele einschätzte), Schatzhaus der Beredsamkeit, hochgeschätzte Wärterin der Rhetorik und der tiefste Raum des menschlichen Verstandes, zeichnet sich in der historischen und literarischen Forschung der Evangelien weitgehend durch ihre Abwesenheit aus. So ist weder das Wort noch der Sachverhalt von Mnemosyne in Bultmanns Geschichte der Synoptischen Tradition anzutreffen. Insofern das Gedächtnis in der Geschichte der Leben-Jesu-Forschung oder auf dem Gebiet der Evangelienforschung überhaupt im Gespräch ist, fungiert es vorwiegend als individuelles Funktions- und Speichergedächtnis. Auch fällt auf, dass die Konservierungsfunktion des Gedächtnisses häufig in enger Verbindung mit historischen Interessen auftritt. So fusionierten in der historischen Jesusforschung gedächtnistheoretische mit historischen Tendenzen in dem Bestreben durch die Vermittlung passiver Datenträger in den gesicherten Besitz der „ursprünglichen Worte“ Jesu zu kommen. Das Jahr 1925 lässt sich als Datum festhalten, in dem die Grundlagen für die moderne Mündlichkeits- und Gedächtnisforschung gelegt wurden, an der sich Huebenthals Arbeit orientiert hat. In diesem Jahr veröffentlichte der französische Anthropologe Marcel Jousse Le Style oral, rhythmique et mn motechnique chez les Verbo-moteurs, ein Buch von ungewöhnlicher Originalität. Darin vertrat er die These, dass sich in Fragen von Stil, Kompositionstechnik und kognitiven Strukturen mündlicher Diskurs wesentlich von chirographischer Kommunikation unterscheide. Aufgrund einer umfangreichen Materialsammlung suchte er nachzuweisen, dass sich in einer Unzahl von ethnischen Gemeinschaften nahezu identische Kommunikationsformen, Rezitationstechniken, mimetische und mediale Praktiken feststellen ließen, welche auf globale Gesetze der

Vorwort

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Mündlichkeit und Erinnerung schließen lassen. In dieser mündlichen Kommunikationskultur stehe stets das Gedächtnis im Mittelpunkt: Der Anthropos ist Memoria, und die menschliche Geschichte ist Mnemohistory.1 Im selben Jahr veröffentlichte der Soziologe Maurice Halbwachs Les cadres sociaux de la memoir, ein Buch, das die soziale Komponente des Gedächtnisses erstmals in der modernen Humanwissenschaft thematisierte. Seine Hauptthese, die fortan den Gedächtnisdiskurs bestimmen sollte, besagte, dass Vergangenheit niemals unmittelbar gegenwärtig sein könne, sondern sich sogenannter cadres sociaux (Bezugsrahmen) bedienen müsse. Um Vergangenes überhaupt zurückzugewinnen und der Gruppe verständlich zu machen, muss es in Rahmen und Mustern gekleidet werden, welche der Gegenwart verständig sind. Diese Deutungsmuster stammen aus der sozialen Umwelt der Hörer/Leser und sind ihnen deshalb geläufig. Somit ist nach Halbwachs die Vergangenheit immer eine im Erinnerungsprozess geschaffene und vom sozialen Kontext abhängige Vergangenheit. Die Thesen von Jousse und Halbwachs, und damit die Entdeckung einer globalen Erinnerungskultur, sind von der deutschen Formkritik ignoriert worden. Hätte man die Erkenntnisse der beiden französischen Humanisten ernst genommen, wäre vieles in der Interpretation der Evangelien, der Leben-Jesus-Forschung und im Verständnis der synoptischen Tradition im 20. Jahrhundert anders verlaufen. Es ist das Verdienst von Jan Assmann vierzig Jahre (!) später in seinem renommierten Buch Das kulturelle Gedächtnis, das Gedächtnisparadigma von Halbwachs wieder aufgenommen und weiterentwickelt zu haben. Ganz im Sinne von Halbwachs postulierte er: „Vergangenheit steht nicht naturwüchsig an, sie ist eine kulturelle Schöpfung“ (48). Anschliessend führte Aleida Assmann den begonnenen Gedächtnisdiskurs weiter und widmete sich in ihrem Buch Erinnerungsräume einer ungeheuren Vielfalt von Funktionen sowohl des Gedächtnisses wie auch des Vergessens. Wiederum ganz in Übereinstimmung mit Halbwachs attestierte sie: „von einer bestimmten Gegenwart aus wird ein Ausschnitt der Vergangenheit auf eine Weise beleuchtet, dass er einen Zukunftshorizont freigibt“ (408). Zum Teil unter dem Einfluss der beiden Assmanns sowie unabhängig von ihnen ist das Thema in letzter Zeit im deutschen Sprachraum nahezu zu einem Teil der öffentlichen Diskussion geworden. Eine Entwicklung in dieser Ausprägung ist im anglo-amerikanischen Sprach- und Kulturraum nicht anzutreffen. Wie ist nun Huebenthals Buch in diesem Kontext von Erinnerungs- und Gedächtnisgeschichte zu verorten? Grundsätzlich darf man sagen, dass sich von Halbwachs über Assmann bis hin zu Huebenthal eine direkte Entwicklungslinie verfolgen lässt. Mit anderen Worten, Huebenthal hat das hermeneutische Potential des Halbwachs-Assmannschen Gedächtnismodells erkannt und für den Evangelientext fruchtbar gemacht. 1 Die These legte Jousse in einem in Kürze , in Englischer Übersetzung erscheinenden Buch dar: Memory, Memorization and Memorizers, hgg. und übersetzt von Edgard Sienaert (Eugene, OR: Wipf&Stock, 2018).

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Vorwort

Ihr eigentliches Verdienst kann in einem Vergleich mit dem siebzehn Jahre früher erschienenen großen Werk von Jens Schröter Erinnerung an Jesu Worte veranschaulicht werden. Von Jan Assmann beeinflusst, untersuchte Schröter drei unterschiedliche Rezeptionswege innerhalb der Theologiegeschichte: Q, Markus und Thomas. Trotz zahlreicher Ähnlichkeiten hat Schröter sein Augenmerk nicht auf die narrative Form des Evangelientextes, sondern speziell auf die Logientradition gerichtet. Insbesondere aber ist festzustellen, dass er als Historiker und Theologe argumentiert, dessen Fragestellung von der historischen Forschungsgeschichte geleitet ist. Und damit gelangt man zur zweiten großen Leistung des vorliegenden Buches. Huebenthal versteht sich als Bibelwissenschaftlerin mit Schwerpunkt auf einer kulturwissenschaftlich verankerten Gedächtnistheorie. Ihr Anliegen sind einzig die Mechanismen und Dynamiken sozial vernetzter Gedächtnisprozesse. Erstmals ist mit diesem Buch ein Teil eines Evanglientextes konsequent von gedächtnistheoretischen Prämissen durchdacht worden. Inhaltlich lässt sich Huebenthals Thematik in groben Umrissen skizzieren. Ihr idealtypisches Modell der frühchristlichen Erinnerungsgeschichte unterscheidet drei ineinander verflochtene Phasen: Das soziale Gedächtnis, welches die Unmittelbarkeit der Zeitzeugen betrifft, streng mündlich und multiperspektivisch ist; das kollektive Gedächtnis, welches eine Verschriftlichung unternimmt, eine Makroerzählung (Evangelium) verfasst, die eine einheitliche Perspektive ermächtigt; das kulturelle Gedächtnis, welches die Vergangenheit im Kanon verfestigt (der nicht fortgeschrieben, sondern ausgelegt werden kann), einen hohen Grad an Formalisierung erstrebt und von spezialisierten Gedächtnisträgern getragen wird. Tradition versteht sich in diesem Modell nicht schlechthin als ein Weitergeben fester Daten, sondern verläuft vielmehr in zwei entgegengesetzten Richtungen: zunehmende Stabilisierung auf der einen Seite und ständige Reoralisierung auf der anderen. Ganz im Sinne des reader-response criticism arbeitet das gedächtnistheoretische Modell mit einer Hermeneutik der Leserlenkung. Das bedeutet, dass es bei der Erinnerungsgeschichte nicht um die Rekonstruktion literarischer oder historischer Vorstufen, nicht um ein Verstehen der Tradition, nicht um theologischen Inhalt, nicht um den Text als solchen, und schon gar nicht um die Position des Autors oder der Autorin, sondern um eine Zielsetzung geht, die auf die Identitätsformung und Konstitution der Hörerschaft und Nachfolgegemeinschaft ausgerichtet ist. Werner H. Kelber Isla Carroll and Percy E. Turner Professor of Biblical Studies, Rice University Houston, Texas

Inhalt

1. Exegetisches Kaleidoskop: Bilder zu Entstehung und Verstehen des Markusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Ausgangspunkt: Abschied von traditionellen Vorstellungen . . 1.2 Von Episoden und Rahmen: Formgeschichte . . . . . . . . . . 1.3 Vom Tradenten zum Theologen: Redaktionsgeschichte . . . . . 1.4 Synoptische Gradlinigkeit? Mündlichkeit, Schriftlichkeit und gedächtnistheoretische Ansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Mündlichkeit und Schriftlichkeit . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Gedächtnistheoretische Ansätze . . . . . . . . . . . . . . 1.5 In den Text statt hinter den Text schauen: Narrative Kritik . . . 1.6 Geschichte oder Geschichten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7 Die Rückkehr der Augenzeugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8 Gedeutete Erfahrung: Evangelien als kollektive Gedächtnisse . . 1.9 Zum Arbeitsprogramm der vorliegenden Studie . . . . . . . . .

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Teil I Soziale Erinnerung und Markusevangelium – eine Annäherung 2. Soziale Erinnerung: Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die konstruktive Verfasstheit von Gedächtnis und Erinnerung . 2.2 Narrativität als Grundstruktur von Erinnerungstexten . . . . . 2.2.1 Individuelle Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Kollektive Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Formen sozialen Erinnerns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Maurice Halbwachs: Soziales und kollektives Gedächtnis . 2.3.2 Aleida und Jan Assmann: Kommunikatives und kulturelles Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Soziales, kollektives und kulturelles Gedächtnis: Eine gemeinsame Matrix . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Ausblick: Evangelien als Erinnerungstexte . . . . . . . . . . . . 3. Das Markusevangelium als Erinnerungstext . . . . . . . . . . . . 3.1 Das Markusevangelium als Erinnerungstext – ein Lesemodell 3.1.1 Übertragungen aus der Theorie zum sozialen Erinnern 3.1.2 Beschreibung des Lesemodells . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2.1 Inhalt und Erzählgegenstand . . . . . . . . . 3.1.2.2 Gestaltung der Erzählung . . . . . . . . . . .

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Inhalt

3.1.2.3 Leitende Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2.4 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft . . . . 3.2 Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums . . . . 3.2.1 Beobachtungen zu Inhalt und Erzählgegenstand . . . . . 3.2.1.1 Was wird erzählt? . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.2 Wie wird erzählt? . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.3 Was wird von Jesus erzählt? . . . . . . . . . . . 3.2.1.4 Was wird nicht erzählt? . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.4.1 Offene Stellen in den Teilen der Erzählstimme . 3.2.1.4.2 Offene Stellen im Redeteil Jesu . . . . . . . . . 3.2.1.4.3 Offene Stellen im Redeteil anderer Erzählfiguren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Beobachtungen zur Gestaltung der Erzählung . . . . . . . 3.2.2.1 Episoden und episodisches Erzählen . . . . . . 3.2.2.2 Erzähltempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.2.1 Raffende Erzählweise . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.2.2 Zeitdeckendes Erzählen . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.2.3 Stillstand der Erzählzeit . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Beobachtungen zur leitenden Perspektive . . . . . . . . . 3.2.3.1 Jesusbilder und ihre Vermittlung . . . . . . . . 3.2.3.2 Die Erinnerungsgemeinschaft als Nachfolgegemeinschaft . . . . . . . . . . . . . 3.2.3.3 Krise als Basiserfahrung . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Beobachtungen zur Transparenz auf die Erzählgemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil II Jesuserinnerung und Identitätsbildung am Beispiel: Mk 6,7 – 8,26 4. Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern . . . . . 4.1 Zur Struktur des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Aufbau und Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Die Elemente und ihre Anordnung . . . . . . . . . . . . . 4.2 Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern . . . . . . . . . . 4.2.1 Gattungskritische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen 4.2.1.2 Formen und Medien der Jesuserinnerung in Mk 6,7 – 8,26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Deutungsmuster und Motive . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen 4.2.2.2 Intertextuelle Dispositionen im vorliegenden Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2.2.1 6,7 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2.2.2 6,14ff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

4.2.2.2.3 6,17 – 29 . 4.2.2.2.4 6,30 – 44 . 4.2.2.2.5 6,45 – 52 . 4.2.2.2.6 6,53 – 56 . 4.2.2.2.7 7,1 – 23 . 4.2.2.2.8 7,24 – 30 . 4.2.2.2.9 7,31 – 37 . 4.2.2.2.10 8,1 – 9 . . 4.2.2.2.11 8,10 – 13 . 4.2.2.2.12 8,14 – 21 . 4.2.2.2.13 8,22 – 26 . 4.2.3 Zwischenergebnis .

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5. Leitende Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Narrative Formation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen . . . . . . . . . 5.2.1 Perspektivenstruktur und multiperspektivisches Erzählen 5.2.2 Mögliche Welten (Possible Worlds Theory) . . . . . . . . 5.3 Perspektiven und Welten im Text . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1 Zur Perspektivenstruktur im vorliegenden Text . . . . . . 5.3.1.1 Figurenperspektiven . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.1.2 Erzählerperspektive und Perspektivenvermittlung . . . . . . . . . . . . 5.3.2 Welten im vorliegenden Text . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2.1 Die Welt des Textes (Text Actual World) . . . . 5.3.2.2 Die Welt der Erzählstimme (Narratorial Actual World) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2.3 Einzelne Figurendomänen . . . . . . . . . . . 5.3.2.3.1 Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2.3.2 Die Pharisäer und Schriftgelehrten . . . . . . . 5.3.2.3.3 Die Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2.3.4 Herodes Antipas . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2.3.5 Die syrophönizische Frau . . . . . . . . . . . . 5.4 Zwischenergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

309 309 314 314 320 326 326 329

6. Transparenz auf die Erzählgemeinschaft und Einladung zur Familiarisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen . . . . . . . . 6.1.1 Referentialität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2 Transparenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Einzelne Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1 Konstitution der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft 6.2.1.1 6,7 – 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

6.2.2 Heilung und Heil . . . . . . . . . 6.2.2.1 6,53 – 56 . . . . . . . . . 6.2.2.2 7,24 – 30 . . . . . . . . . 6.2.2.3 7,31 – 37 . . . . . . . . . 6.2.2.4 8,22 – 26 . . . . . . . . . 6.2.3 Brot, Mahl und Tischgemeinschaft 6.2.3.1 6,30 – 44 . . . . . . . . . 6.2.3.2 8,1 – 9 . . . . . . . . . . 6.2.4 Auseinandersetzungen . . . . . . 6.2.4.1 7,1 – 23 . . . . . . . . . 6.2.4.2 8,10 – 13 . . . . . . . . . 6.2.5 Verstehen und Nichtverstehen . . 6.2.5.1 6,14 – 16 . . . . . . . . . 6.2.5.2 6,45 – 52 . . . . . . . . . 6.2.5.3 8,14 – 21 . . . . . . . . . 6.3 Einladung zur Familiarisierung . . . . .

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7. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 Quellen und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verzeichnis der Bibelstellen und antiker Autoren Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frühjüdisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . Rabbinica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . Frühchristliches Schrifttum . . . . . . . . . . . Altkirchliches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . Griechisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . Römisches Schrifttum . . . . . . . . . . . . . .

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Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525

1. Exegetisches Kaleidoskop: Bilder zu Entstehung und Verstehen des Markusevangeliums Ein Kaleidoskop ist ein optisches Gerät, mit dem sich im wörtlichen Sinne schöne Formen sehen lassen. Es ist kein wissenschaftliches Werkzeug, mit dem sich die exakte Beschaffenheit der Dinge erklären ließe. Die Funktionsweise des klassischen Kaleidoskops ist eine andere: Die unterschiedlichen Objekte – zumeist Stücke von farbigem Glas –, die locker zwischen zwei Glasplatten eingelegt sind, werden von den längs in das Rohr eingearbeiteten Spiegeln reflektiert. So werden nicht nur symmetrische farbige Muster sichtbar, sondern beim Drehen des Kaleidoskops verändern sich diese auch und ergeben neue, schöne Formen. Der Reiz des Kaleidoskops liegt nicht in der Abbildung der Einzelelemente, sondern in den Mustern, die entstehen, wenn die Lage der Objekte sich durch das Drehen des Rohrs verändert und die Spiegel andere Bilder erkennen lassen. Ähnlich wie bei einem Kaleidoskop werden in der Evangelienforschung bei der Annäherung an den komplexen Prozess der Entstehung und Verschriftlichung von Jesuserinnerungen oder Jesustraditionen unterschiedliche Einzelelemente betrachtet. Dadurch lässt sich ein Eindruck davon gewinnen, was wann und warum in welcher Form erinnert und weitergegeben wurde, bis schließlich die kanonische Fassung des uns bekannten Markusevangeliums vorlag. Diesen Prozess nachzuzeichnen ist eine nahezu unlösbare Aufgabe, die nicht nur von der Vielzahl der möglichen Faktoren, sondern auch von der Auswahl der einflussnehmenden hermeneutischen Prinzipien bestimmt ist, denn je nachdem, mit welchem „Turn“ das exegetische Kaleidoskop gedreht wird, zeigen sich andere Ergebnisse. Der Forschungsüberblick kann, was das Markusevangelium betrifft, mittlerweile fast schon selbst als Literaturgattung, zumindest aber als eigenes Arbeitsgebiet gelten. Überblicke zu einzelnen Themen, aber auch zum gesamten Forschungsfeld gibt es in großer Zahl, angefangen mit den ebenso material- wie hilfreichen Literaturberichten von Lindemann über jeweils ein Jahrzehnt der Markusforschung,1 die jüngst durch Breytenbach auf einer anderen Ebene ihre Fortsetzung fanden.2 Ferner gibt es Übersichten zu einzelnen Fragestellungen wie etwa der Identität Jesu3 oder Gattung und Kontextplausibilität.4 Ein ganzes Kompendium zur Arbeit mit dem Markusevan1 2 3 4

Lindemann, Literaturbericht; Lindemann, Literatur II; Lindemann, Literatur III. Breytenbach, Current Research. Naluparayil, Present State of Research; Johansson, Identity of Jesus. Dormeyer, Stand der Forschung.

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gelium bietet William R. Telford. Er fasst die Publikationen und Trends der Markusforschung seit 1980 in einem Guide to Advanced Biblical Research5 zusammen, wobei er eine kommentierte Bibliographie in Form von Kurzübersichten bietet und so inhaltliche Schneisen in das Dickicht der Markusforschung schlägt. Auf diesem Weg ermöglicht er es auch Markus-Novizinnen und Novizen, erste eigene Schritte zu unternehmen – zumindest aber die Pfade der Markusforschung jenseits der Wredestraße6 und des Schmidtwegs7 zu verfolgen. Wie wichtig und hilfreich diese Arbeiten sind, lässt sich vor allem anhand der Aussagen von Markusfachleuten erkennen, die gewöhnlich nicht verschriftlicht werden, wie das offene Eingeständnis einer der Great Ladies der US-amerikanischen Markusforschung, die bei einer Sitzung der Mark Section im Rahmen des Annual Meeting der Society of Biblical Literature (SBL) 2012 in Chicago unumwunden zugab, nicht einmal alle neuen Kommentare der letzten zwanzig Jahre gelesen zu haben – es seien schlicht zu viele.8 Angesichts dieser Forschungslage hält man es vielleicht besser mit Cilliers Breytenbach und fragt nicht nur danach, was publiziert wurde, sondern auch nach den nicht behandelten Fragen.9 Dass im internationalen Diskurs die Forschungsfelder Mark as History, Mark as Literature, Mark as Story und Mark as Theology eifrig diskutiert werden, ist keine neue Erkenntnis, ebensowenig wie die Feststellung, dass neue Methoden und Hermeneutiken besonders gerne und häufig an diesem Text erprobt werden.10 Auffällig ist allerdings, dass der gesamte Erinnerungsdiskurs und die Fragen kulturwissenschaftlicher Bibellektüre weder in den aktuellen Forschungsüberblicken noch in den neueren Kommentaren eine Rolle spielen.11 Auch nach Einzelstudien sucht man in diesem Bereich vergebens. Es scheint, als wäre dieser Forschungszugang allein in der Jesusforschung angekommen. Damit ist man bei der Frage, was erinnert wird, aber nicht notwendig, wie erinnert wird, wer erinnert und welche Auswirkungen diese Erinnerungen auf frühchristliche Identitätsbildungsprozesse haben. Bei den Entwicklungen im methodisch-hermeneutischen Bereich lassen sich mit Fernando F. Segovia grob drei Etappen umreißen: a) Historical Critical, b) Literary Criticism/(Socio)Cultural Criticism und c) Cultural Studies/ Ideological Criticism.12An den Übergängen zwischen diesen Stadien verortet 5 Telford, Writing on the Gospel of Mark. Einen guten Überblick über die Hauptlinien der Markusforschung seit der Aufklärung bietet auch Dormeyer, Markusevangelium. 6 Perrin, The Wredestrasse Becomes the Hauptstrasse. 7 Petersen, Composition, 191. 8 Vgl. auch Dewey, Historical Jesus, 1845: „There has been an absolute explosion of commentaries on Mark in recent years.“ 9 Breytenbach, Current Research, 13: „not only what was published, but rather what questions have not been addressed.“ 10 Breytenbach, Current Research, 13 – 16; Telford, Writing on the Gospel of Mark 344 – 346. 11 Vgl. hierzu die Ausführungen bei Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, und Strecker, Turn. 12 Segovia, Cultural Studies, 2 f; vgl. hierzu auch Strecker, Turn, 27 – 32.

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Segovia die größeren Paradigmenwechsel in der Bibelwissenschaft: In den 1970er Jahren den Narrative Turn und in den 1990er Jahren den Cultural Turn – wobei die Zeitangaben hier eher für den englischen Sprachraum gelten. Die Cultural Studies sind nicht nur ein relativ neues, sondern auch ein sehr breites Forschungsfeld. Ein großer Teil dieser Forschung lässt sich weitgehend im Bereich der Rezeptions- und Wirkungsgeschichte verorten.13 Der State of the Art im internationalen Forschungsdiskurs zum Markusevangelium ist nach wie vor der Narrative Criticism,14wenngleich auch andere – synchrone wie diachrone – Forschungszugänge weiter verfolgt werden. Das gilt sowohl für die Auslegung des Textes als auch für Fragen zu seiner Entstehung. Insgesamt zeichnet sich ein Konsens ab, dass für Rückfragen hinter den Text der Primat der Synchronie nicht aufgegeben werden kann.15 Problematisch bleibt allein, dass die Forschungserkenntnisse der unterschiedlichen Hermeneutiken und methodischen Zugänge häufig nicht miteinander vernetzt werden: Whereas Jesus researchers approach the Gospels as source materials to be excavated and sifted for valuable evidence, narrative critics approach the Gospels as creations in themselves to be explored and appreciated holistically, including their gaps and tensions. Thus one finds in key English-language scholars of the quest for the historical Jesus little interest in or use of the results of narrative criticism. Narrative criticism and historical Jesus research, at least in the United States and England, seem to have begun and remained as parallel tracks rather than as intersecting approaches.16

Dies gilt nicht nur für den englischen Sprachraum, sondern lässt sich auch auf den deutschen Forschungskontext übertragen. Wie bereits angedeutet, dürften die getrennten Wege von Jesusforschung und Markusforschung mit ein Grund sein, warum gedächtnistheoretische Entwürfe bislang nicht in der Markusforschung angekommen sind.17 In den 1990er Jahren hat sich im Gefolge von Narrative Criticism und Reader-Response-Criticism das Spektrum der Textzugänge noch einmal erweitert, beispielsweise durch die Cultural Studies und den Post-Colonial Criticism, die als nahe Verwandte des Reader-Response-Criticism18 beschrieben

Vgl. hierzu die Ausführungen bei Smith, Cultural Studies und Brakke, Cultural Studies. Vgl. Breytenbach, Current Research, 20. Breytenbach, Current Research, 31. Malbon, Mark’s Jesus, 244 f. Einen sehr guten Überblick über diese Diskussion bietet Eve, Behind the Gospels. Die kurz vor der Drucklegung dieser Studie erschiene Monographie ist dem hier vorgestellten Kaleidoskop von der Anlage her sehr ähnlich, in der Auswertung der Ergebnisse jedoch auf die historische Jesusforschung, die Quellenkritik und die synoptische Frage fokussiert. 18 Fowler, Reader Response, 61: „first cousins of reader-response-criticism.“ 13 14 15 16 17

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werden können.19 Seit der Jahrtausendwende sind Aural/Oral Criticism und Performance Criticism hinzugekommen.20 In den meisten Fällen wurde auch hier das Markusevangelium als bevorzugter Untersuchungsgegenstand für eine neue Zugangsweise herangezogen.21 Vor diesem Hintergrund ist es nicht überraschend, dass die Sekundärliteratur zum Markusevangelium zu einem unüberschaubaren Berg angewachsen ist und es auch weiter kein Ende mit dem Bücherschreiben nimmt. Entsprechend ironisch liest sich die Bemerkung im Einleitungsteil einer Dissertation: „It may seem that another book on Mark is the last thing we need in the field of biblical studies.“22 Das Bild des Kaleidoskops aufgreifend, wird auf den folgenden Seiten also weder die Geschichte der Evangelienentstehung in ihren einzelnen Etappen chronologisch nachgezeichnet, noch ein Überblick über die Forschungsgeschichte zum Markusevangelium gegeben, sondern es wird vielmehr – wie beim Blick durch ein Kaleidoskop – gezeigt, welche Muster entstehen, wenn die beteiligten Elemente in einer bestimmten Form angeordnet sind und welche neuen Bilder entstehen, wenn ein neuer Turn die Sehgewohnheiten anfragt. Dass ein solcher Blick auf das Phänomen der Evangelienentstehung an eine Perspektive gebunden ist und nicht vollständig sein kann, versteht sich von selbst. Er hat jedoch den Reiz, die Vorläufigkeit der erklärenden Bilder sichtbar zu machen, die in dieser Studie um ein weiteres vorläufiges erklärendes Bild bereichert werden. Diese letzte Drehung ist der kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Blick im Gefolge des Cultural Turn.23 Da die Frage der Entstehung und Verschriftlichung der Evangelien eine der Kernfragen nicht nur neutestamentlichen, sondern theologischen Forschens an sich darstellt, ist dieses Feld in besonderer Dichte bearbeitet worden. Jeder Stein ist, um es im Bild auszudrücken, mehrfach umgedreht und eingehend mit Hilfe unterschiedlichster Fragestellungen und Methoden analysiert worden. Entsprechend umfänglich ist die Forschungsliteratur zum Feld „Evangelienentstehung“, das naturgemäß auch Fragen zu Gattung, historischer Rückfrage und theologischen Absichten beinhaltet. Ernst Käsemann hat in einer Replik auf seinen Lehrer Bultmann einmal formuliert: „Wissenschaft bewegt sich ja in Antithesen vorwärts.“24 Am Bei19 Vgl. hierzu bspw. Segovia, Cultural Studies; Strecker, Kulturwissenschaft und Neues Testament, 9 – 15. 20 Vgl. Breytenbach, Current Research, 14 ff. Zum Performance Criticism vgl. einführend zum Markusevangelium Boomershine, Audience Address and Purpose. Ferner die Beiträge in: Between Author and Audience und Performing the Gospel. Eine theoretische Fundierung und Applikation des Performance Criticism auf Mk 2,1 – 3,6 hat Park, Mark’s Memory Resources, vorgelegt. 21 Vgl. Andersson/Moore, Mark and Method, ix. 22 Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 3. 23 Zum Cultural Turn in der neutestamentlichen Wissenschaft vgl. Strecker, Turn; ders. Kulturwissenschaften und Neues Testament; ferner Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese. 24 K semann, Problem des historischen Jesus, 189. Das Zitat geht weiter mit den Worten „und Bultmanns Radikalität fordert eine Reaktion geradezu heraus“.

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spiel der Forschung zur Entstehung und dem damit verbundenen Verstehen des Markusevangeliums lässt sich die tiefere Wahrheit dieses Axioms gut studieren, denn hier zeigt sich – vielleicht deutlicher als anderswo – dass jede Position irgendwann ihre Gegenposition findet und jede These irgendwann von ihrer Antithese abgelöst wird.25 Viele dieser Oppositionen sind im Laufe der Forschungsgeschichte ungelöst geblieben und stellen sich auch weiterhin als Paradoxa oder Herausforderungen. Als Beispiele für solche Oppositionen im Spannungsfeld „Evangelienentstehung“ können gelten: Erinnerung eines Einzelnen (ggf. Augenzeugen) vs. Erinnerung einer Gruppe (soziale Erinnerung) Apostel/Urgemeinde vs. Erinnerungsgemeinschaften Historie/Biographische Geschichtserzählung vs. Kerygma Historizität vs. Fiktionalität Evangelisten als Sammler vs. Evangelisten als Theologen Evangelisten als konservative Redaktoren vs. Evangelisten als konsequent gestaltende Theologen Textentstehung in Schichten vs. Textentstehung aus einem Guss Auslegung in Segmenten (Wachstumsstufen/entstehungsorientiert) vs. Auslegung im Fluss (Endtext/textbasiert) Interessen einer Amts-/Machtposition vs. Interessen einer Gemeinschaft Autorität (Urgemeinde und Apostel) wird gestützt vs. Autorität/Normativität wird geschaffen Entstehung des Textes für eine Gemeinde vs. Entstehung des Textes in einer Gemeinde Missionsschrift (ad extra) vs. vergegenwärtigende Erinnerung (ad intra) Oppositionen im Forschungsfeld der Evangelienentstehung

Anhand dieser Oppositionen werden nun einzelne Bilder oder Verstehensmuster, die beim Schütteln der „Glasstücke im Kaleidoskop“ entstehen können, kurz vorgestellt und in kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Hinsicht gewürdigt. Es geht im Folgenden darum, einen ersten Eindruck von

25 Vgl. hierzu auch Malbon, Narrative Criticism, 36.

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der Vielschichtigkeit und Komplexität des Forschungsfeldes und den Ansatzpunkten für einen kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch orientierten Zugriff zu bekommen.

1.1 Ausgangspunkt: Abschied von traditionellen Vorstellungen Die Tradition ging lange davon aus, dass die Evangelien unmittelbare Zeugnisse der Ereignisse um und mit Jesus waren. Diese Vorstellung hat sich über viele Jahrhunderte gehalten und wurde erst im Laufe der Aufklärung nachhaltig erschüttert und schließlich weitestgehend aufgegeben. Um die Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert begann sich als Konsens durchzusetzen, dass es sich bei den Evangelien, auch bei Markus und Q, nicht um unmittelbare Zeugnisse handelt und die Texte keine Brücke zur Geschichte Jesu darstellen.26 In der Diktion der Zeit könnte man formulieren, dass sich die Einsicht durchzusetzen begann, dass der Ostergraben nicht durch die Evangelien überbrückt und der Weg zu den Ereignissen zurück sich nicht mehr verfolgen lässt. Es wurde immer klarer, dass es sich bei den Evangelien nicht um Aufzeichnungen der Lehre und des Lebens Jesu, „sondern um die Verkündigung von der Person Jesu Christi, des Sohnes Gottes“27 handelt. Es wurde ferner deutlich, dass die Trägerkreise der Jesuserinnerung, die hinter den verschriftlichten Evangelien stehen, ein gewisses Gewicht bei der Formung und Überlieferung der Stoffe haben und diese mitprägen: Damit erhält der österliche Glaube der Gemeinde als ein zwischen dem Jesus der Geschichte und den synoptischen Quellen vermittelndes Phänomen eine selbständige methodische Bedeutung und neben die Frage, wieweit die synoptischen Quellen authentisch berichten, tritt die andere, wie weit sie authentisch berichten wollen.28

Die Frage, wie sich Kerygma und Bericht zueinander verhalten, ist hier zunächst nicht thematisiert, wird als Treibgut aber weiter mitgenommen und taucht später wieder im Diskurs auf. Hermeneutisch gesehen handelt es sich um unterschiedliche Kategorien: Die Verkündigung hat den Anspruch, authentisch zu sein, während der Bericht objektiv sein will. Für beides gibt es unterschiedliche Kriterien. In diese Richtung deutete Martin Kähler bereits 1892, als er die Evangelien als Verkündigung verstand und damit als nicht geeignet, historische Rückfragen zu stellen: 26 Vgl. hierzu die pointierte Zusammenfassung bei Backhaus/H fner, Zwischen Konstruktion und Kontrolle, 136: „Die Schriften des Neuen Testaments wurden nicht geschrieben, um die Nachwelt über historische Sachverhalte zu informieren. Der Nachwelt ist dies anderthalb Jahrtausende nicht aufgefallen.“ 27 Weis, Urchristentum, 540. Hervorhebungen im Original. 28 Schmithals, Evangelien, 600. Hervorhebungen im Original.

Ausgangspunkt: Abschied von traditionellen Vorstellungen

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Wir besitzen keine Quellen für ein Leben Jesu, welche ein Geschichtsforscher als zuverlässige und ausreichende gelten lassen kann. Ich betone: für eine Biographie Jesu von Nazareth von dem Maßstabe heutiger geschichtlicher Wissenschaft. Ein glaubwürdiges Bild des Heilandes für Gläubige ist ein sehr anderes Ding.29

Der Unterschied zwischen beidem wird hier gewissermaßen materialiter verstanden. Heute würde man vermutlich von einem formalen Unterschied sprechen: Denn die geschichtlichen Tatsachen, welche die Wissenschaft erst klar zu stellen hat, können als solche nicht Glaubenserlebnisse werden; und darum fließen Geschichte Jesu und christlicher Glaube wie Öl und Wasser auseinander, sobald der Zauber begeisterter und begeisternder Schilderung seine Kraft verliert.30

Was bleibt, ist letztlich der Begriff der Erinnerung, der bereits in der Antike mit den Evangelien verbunden war. Justin galten die Evangelien als !polglome¼lata t_m !postok_m,31 Papias spricht in Bezug auf Markus ebenfalls von dessen Erinnerung (fsa 1lmelºmeusem) und dass dieser die Lehre (didasjak¸a) des Petrus zumindest in Teilen so aufschrieb, wie er sich erinnerte (¢r !pelmglºmeusem).32 Die Vorstellung von der schriftlichen Erinnerung an die mündlich vorgetragene Lehre (cqav/r rpºlmgla t/r di± kºcou paqadohe¸sgr aqto?r jatake¸xoi didasjak¸ar) greift Euseb, der Papias zitiert, an anderer Stelle erneut auf.33 Anders als das Matthäus- und Johannesevangelium, die ihm als Erinnerungen an die Lehre des Herrn gelten (t_m toO juq¸ou diatqib_m rpolm¶lata),34 sei das Markusevangelium zwar auch Erinnerung, jedoch vermittelte. Sie stamme nicht aus erster Hand, sondern aus zweiter : Markus schreibe die Erinnerung an die Lehre des Petrus auf. In unserem Zusammenhang interessant ist der Grund, der bei Euseb für die Verschriftlichung angeführt wird: Die Zuhörer des Petrus baten um Verschriftlichung seiner Worte, es reichte ihnen nicht aus, sie nur ein einziges Mal zu hören.35 Der Text überbrückt die Abwesenheit des Apostels und bewahrt seine Worte in einem anderen Medium auf, damit sie immer wieder zu Gehör gebracht werden können. Der Text tritt hier an die Stelle des gesprochenen Wortes. In der Lesart von Euseb geschieht dies ohne einen Autoritätsverlust, da Petrus diese Vorgänge im Geiste geoffenbart wurden und er die Schrift für die Lesung in den Kirchen gewissermaßen approbiert habe. Selbst wenn man die in Eusebs Text erkennbaren Kirchenstrukturen des vierten Jahrhunderts einmal beiseitelässt, ist interessant zu sehen, welchen 29 30 31 32 33 34 35

K hler, Der sogenannte historische Jesus, 21. K hler, Der sogenannte historische Jesus, 51. Justin, 1.apol. 66,3; 63,7; dial. 100,4; 101,3; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105,1.5 f; 106,1.3 f; 107,1. Papias, Frag. V (Euseb, h.e. III 39,15). Euseb, h.e. II 15,1. Euseb, h.e. III 24,5. Euseb, h.e. II 15.

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Stellenwert Erinnerung hier bekommt und worauf sie sich richtet. Schon Papias war zwar von authentischer Zeugenschaft ausgegangen, aber nicht von objektiven Berichten. Er lässt vielmehr das Verständnis einer bedarfs- und damit hörerorientierten Lehrtätigkeit des Petrus durchklingen. Ebenfalls war es bei Papias nicht um eine strukturierte Gesamtdarstellung der Worte und Taten Jesu in ihrer chronologischen und kausallogischen Reihenfolge gegangen, sondern Petrus gab Zeugnis von seiner eigenen Erinnerung – in einzelnen ungeordneten Episoden und aus seiner eigenen Perspektive. Der gleiche Gedanke findet sich auch bei Euseb. Nicht um eine wahrheits- und detailgetreue Darstellung des Lebens Jesu geht es bei ihm, sondern das Markusevangelium stellt die Erinnerung an die Lehre des Petrus dar. Von Geschichtsschreibung ist hier nicht die Rede, sondern von verkündigender Lehre (t0 toO he¸ou jgq¼clator didasjak¸ô), die in ihrer schriftlichen Form ebenfalls wieder Verkündigung sein soll (tµm cqav¶m eQr 5mteunim ta?r 1jjkgs¸air).36 Letztlich ist es der Begriff der Erinnerung oder ein gewisses Verständnis derselben, der im Gefolge der antiken Zeugnisse eine leitende Kategorie hätte werden können, aber nicht wurde. Was im Laufe der Geschichte viel stärker nuanciert wurde, war einerseits die Pragmatik der Texte als Verkündigung und andererseits ihre Autorität, die auf Augenzeugenschaft und/oder einer Traditionskette beruht, wobei die Autorität der Zeugen und die vermeintliche Objektivität des Zeugnisses immer mehr verschmolzen. Doch auch diese Vorstellungen galt es irgendwann zu verabschieden. In seinen Überlegungen erteilt Kähler sowohl einer naiven Inspirationslehre als auch einer positivistischen Darstellung eine Absage: Nicht objektive Urkunden sind ihm die Evangelien, sondern perspektivisch gebundene Erinnerungen.37 In kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Lesart lässt sich das so verstehen, dass hier von Vorgängen innerhalb des sozialen Gedächtnisses gesprochen wird und die Bitten der Hörer des Petrus um Verschriftlichung den Wunsch nach Sicherung und zeitlicher Entfristung seines ephemeren Zeugnisses darstellen. Bei der Traditionskritik ging es auch darum, das Verhältnis von Leben und Verkündigung Jesu und frühchristlichem Kerygma einerseits und zwischen authentischem Gut und späteren Zuwächsen andererseits unterscheiden zu können. Dabei wurde die Dichotomie zwischen dem originalen Jesusgut einerseits und der gemeindlichen, historisch eher unzuverlässigen Verkündigung andererseits selten angefragt. Das war – etwas holzschnittartig dargestellt – letztlich auch die Grundlage der Annahme, dass die redaktionskritische Scheidung eine Brücke zum authentischen Jesusgut, der ipsissima vox, sein könnte. In diesem Zusammenhang kommt auch die Frage der mündlichen Tradition stärker in den Blick. Wenn die Evangelien nicht aus einem Guss sind, braucht es Vorstufen, die nicht nur schriftlich, sondern auch mündlich 36 Euseb, h.e. II 15,2. 37 Vgl. K hler, Der sogenannte historische Jesus, 103.

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sein können. Mündlichkeit war der damaligen Forschung eher fremd, sodass die traditionellen Ansätze fast durchweg mit dem Problem zu kämpfen haben, dass sie von der Schriftlichkeit her denken. Zutreffend ist hingegen die Annahme, dass Tradition auch in oralen Kulturen nicht „formlos“ überliefert wird und entsprechend die Traditionen, auf denen die Evangelien fußen, ebenfalls nicht ohne eine gewisse Form denkbar sind. Diese Erkenntnis bildet die Grundlage der älteren Formgeschichte, deren Anliegen es war, über die Bestimmung und Analyse der kleinen Einheiten aus den Texten authentisches Jesusgut zu destillieren.

1.2 Von Episoden und Rahmen: Formgeschichte Die beiden prominentesten Vertreter der formgeschichtlichen Schule, Rudolf Bultmann und Martin Dibelius, situierten die Entstehung des Markusevangeliums in einer konkreten historischen Gemeindesituation und untersuchten den Sitz im Leben der einzelnen Textgattungen des Evangeliums, um ihre Herkunft und Entstehung zu erläutern. Beiden gemein ist die Annahme, dass die Gemeinde die Trägerin der Jesuserinnerung ist, welche später vom Evangelisten verschriftlicht wird. Die Tätigkeit des Evangelisten wird in dieser Konzeption als Sammlung und Montage des Materials verstanden, weniger als eigenständige theologische und schriftstellerische Leistung. Der Beitrag des Evangelisten beschränkt sich auf die Schaffung eines Rahmens, der sich durch genauere Textanalyse entfernen lässt, um die eigentliche Jesustradition sichtbar zu machen.38 Der Grundstock und die Keimzelle aller Traditionen sind dabei „die Urgemeinde und das frühe palästinensische Christentum.“39 Damit zeigt sich eine deutliche Verschiebung weg von den antiken Vorstellungen. Nicht mehr die Evangelisten – in unserem Falle Markus – sind Träger der Überlieferung, sondern die Gemeinde. Was die Formgeschichte jedoch aus der antiken Vorstellung aufgreift, ist der Gedanke, dass die Episoden ohne Kontext übertragen wurden – Papias spricht von oq l´mtoi t²nei –;40 ent38 So insbesondere bei Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu. Zur Kritik an Schmidt vgl. Schrçter, Historizität der Evangelien, 204. 39 von Campenhausen, Entstehung des Neuen Testaments, 111. Für spätere Forschergenerationen, die noch immer intensiv an Kanonfragen ringen, in seiner Überzeugtheit fast schon irritierend ist der Einstieg v. Campenhausens in seinen Beitrag: „Nun ist die Geschichte der Entstehung der einzelnen neutestamentlichen Schriften, ihres Zusammenrückens und ihrer abschließenden Bestätigung im Rahmen des Neuen Testaments, aufs Ganze gesehen, kein Problem mehr. Alle Einleitungen und Kanongeschichten geben darüber Auskunft, und die noch offenen Fragen betreffen fast nur Quisquilien, die für den Nicht-Fachmann ohne Interesse sind“ (ebd. 109). 40 Papias, Frag. V (Euseb, h.e. III 39,15).

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sprechend nahe liegt Karl Ludwig Schmidts Schluss, dass der Rahmen sekundär hinzugekommen sei: Die älteste Jesusüberlieferung ist ,Perikopen‘-Überlieferung, also Überlieferung einzelner Szenen und Aussprüche, die zum größten Teil ohne feste chronologische und topographische Markierung innerhalb der Gemeinde überliefert worden sind. Vieles, was chronologisch und topographisch aussieht, ist nur der Rahmen, der zu den einzelnen Bildern hinzukam.41

Bultmann führt diese Gedanken weiter. Bei ihm ist ebenfalls die Gemeinde die Trägerin der Tradition, der Evangelist lediglich eine Art „ausführendes Organ.“ Auch bei Bultmann ist, wenn er den Evangelisten den Stoff nach den Bedürfnissen der Gemeinde ordnen sieht, letztlich von einer perspektivischen Gestaltung auszugehen: Das Mk-Evg. ist das Werk eines in der Gemeindetheologie stehenden Verfassers, der die ihm überkommene Tradition nach den Gesichtspunkten des Gemeindeglaubens ordnet und bearbeitet – das war das Ergebnis; und die Aufgabe, die für die geschichtliche Forschung daraus folgte: die Schichten im Mk zu sondern und zu erkennen, welches die alte geschichtliche Tradition ist, die der Verfasser bearbeitet.42

Die Aufgabenstellung der Exegese ist damit gleich mitskizziert: Die Trennung von Episode und Rahmen oder die Scheidung von Tradition und Redaktion. Eine spezielle Variation des „Episode und Rahmen“-Themas stellen die Sammelberichte dar. Schmidt war davon ausgegangen, daß solch ein Sammelbericht jünger ist als die Einzelanekdote. Während diese in der Tradition ein kräftiges Weiterleben führt, ist das bei solchen Resum s nicht der Fall. Und während man den Ursprung einer anekdotischen Einzelerzählung nicht bestimmt aufzeigen kann (sie ist irgendwie ganz natürlich wie von selbst gewachsen), ist der Sammelbericht das Erzeugnis eines bestimmten Autors, also ein künstliches Produkt, dessen Existenz durch eine schriftliche Fixierung gesichert ist. In unserem Falle denken wir an den Evangelisten selbst, der diese Einzelgeschichten zusammengestellt und durch einen solchen Sammelbericht miteinander verknüpft und in einen weiteren Rahmen einbezogen hat.43

Auch in diesem Falle zeigt sich: Keine These ohne Gegenthese. Der von Schmidt postulierte sekundäre Charakter der Sammelberichte gegenüber den Einzelepisoden wurde von Charles Harold Dodd wieder infrage gestellt. Dodd ging davon aus, dass einzelne Perikopen ebenso wie auch größere Komplexe und Gesamtübersichten über das Wirken Jesu tradiert wurden. Als Anhalts41 Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu, V. 42 Bultmann, Geschichte, 1. 43 Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu, 105.

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punkte für Letztere galten ihm insbesondere Apg 10,37 – 41 und 13,23 – 31; in der Zusammenstellung aller Summarien sah er eine analoge Komposition.44 Beide Positionen sind eifrig diskutiert worden, wobei Dodds Position stärker den englischen, Schmidts Position stärker den deutschen Sprachraum dominiert hat. Als vorläufiges Ergebnis lässt sich festhalten: What seems to be emerging from this analysis is that the summary statements are generalized non-specific descriptions of the ministry of Jesus intended to expand it beyond the few typical episodic incidents in the Gospel. They are not summaries in the narrow sense that they summarize new activities over broad general geographical areas and indefinite periods of time. The action narrated in the summary is clearly distinguishable from that narrated in the episodes. While one might argue that the summaries supply cohesion in various ways to an episodic and poorly integrated narrative, evidence for the summaries providing a basic structural framework for the Gospel is still lacking.45

Die Vorstellung vom historisch zutreffenden Rahmen, in den die Einzelepisoden mehr oder minder glücklich eingepasst wurden, war damit vom Tisch – zum einen, weil es nicht möglich war, diese These zu verifizieren, zum anderen, weil im Zuge der Annahme des Markusevangeliums als eines literarischen Textes sich auch die Erkenntnis durchsetzte, dass der „Rahmen der Geschichte Jesu“ kein geographischer, sondern ein narrativer ist.46 Das formgeschichtliche Paradigma hat die Forschung bis in die Zeit nach dem zweiten Weltkrieg hinein dominiert und wurde schließlich vom redaktionsgeschichtlichen Paradigma, das im folgenden Bild skizziert wird, abgelöst. Ansätze, die sich von dieser Forschungstendenz absetzten, wurden dabei so stark abgedrängt, dass sie im Laufe der Forschungsgeschichte kaum rezipiert wurden. Dieser Umstand betrifft beispielsweise Ernst von Dobschütz’ Ansatz, der in einer Zeit die Erzählkunst in der Komposition des Markusevangeliums beschrieb, in der „Studien in Bezug auf die literarische Komposition unserer Evangelien […] nicht sehr im Schwange“ waren und man „sich eben mehr für die Vorgänge auf dem Gebiete der mündlichen Überlieferung, die der schriftlichen Fixierung durch die Evangelisten voranging“,47 interessierte. Von Dobschütz ging davon aus, man würde „diese vorangegangene mündliche Überlieferung nie richtig beurteilen können, wenn man sich nicht zuerst über das Verfahren der Evangelisten bei der schriftlichen 44 Dodd, Framework, 398 ff. 45 Hedrick, Summary Statements, 303 f. Der „gegenwärtige Stand“ von Hedrick bezieht sich auf das Jahr 1984, doch die These von Dodd hat sich auch weiterhin nicht belegen lassen. Vgl. hierzu auch Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 2 – 11. Die Studie von Onuki zeigt, dass die entstehungsgeschichtliche Rückfrage zu den Sammelberichten dem literarischen Charakter der Evangelien letztlich nicht gerecht wird und auch hier grundsätzlich anders gefragt werden muss, vgl. ebd. 11 – 22.135 – 141. 46 Vgl. Breytenbach, Mark and Galilee, 76. 47 Von Dobsch tz, Erzählkunst, 193.

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Festlegung der Tradition klar geworden ist.“48 Er beschritt damit gewissermaßen den umgekehrten Weg zum geltenden Forschungstrend. Sein Fazit antizipiert, was die Redaktionsgeschichte – wenngleich in anderer Form – später als wichtige Errungenschaft festgehalten hat, nämlich die eigenständige Kompositionsleistung des Evangelisten: Ist es nun wirklich Markus oder ist dieser nur der Dolmetscher, und der eigentliche Erzähler etwa Petrus? Man wird hierüber schwerlich etwas sicheres ausmachen können, doch legt die ganze Komposition des Markusevangeliums nahe, Markus nicht einfach als unselbständigen Tradenten einer schon vor ihm in ihren Zusammenhängen fixierten Tradition, einer festen Überlieferung zu denken. Der Ruhm, den Aufbau der evangelischen Geschichte, so wie wir sie jetzt haben, geschaffen zu haben, wird doch Markus verbleiben.49

Ein wesentlich prominenteres Beispiel für die Dominanz des geltenden Paradigmas ist die von Käsemann formulierte These, dass der Zugang zur Jesusgeschichte narrativ vermittelt ist. Auch sie wurde kaum zur Kenntnis genommen und erst im Zuge der narrativen Kritik wieder aufgegriffen. Käsemann hatte vor dem Paradigmenwechsel zur Redaktionsgeschichte die Bedeutung des erzählerischen Charakters der Evangelien herausgearbeitet: So sind wir vergangener Geschichte gegenüber auf das Erzählen angewiesen, wenn wir Kunde von ihr erhalten wollen. Alle Historie wird uns nur durch Tradition zugänglich und durch Interpretation verständlich. Denn die in ihr geschehenen Fakten zu kennen, nützt uns allein sehr wenig. Rationalismus wie Supranaturalismus sind zwar zu allen Zeiten bemüht gewesen, die Glaubwürdigkeit der im NT berichteten Fakten teilweise oder ganz zu erhärten. Aber was ist bei solchem Bemühen an Wahrheit herausgekommen?50

In den Evangelien erscheine das Kerygma im Gewand der Historie, es „muss auffallen, daß nur die Evangelien die Christusbotschaft im Rahmen der Geschichte des irdischen Jesus darbieten.“51 Auch hier begegnet wieder das Bild von Botschaft und Rahmen, allerdings aus einer anderen Perspektive, denn Käsemann hält es für nicht möglich, die christliche Botschaft vom Leben Jesu zu trennen. Der Kern des Problems ist also das Geschichtsverständnis – ein Problem, das im Laufe der Forschungsgeschichte immer wieder begegnen wird. In Käsemanns Sicht verbinden die Evangelisten historische Tendenzen mit dem Kerygma und bedienen sich einer historisierenden Darstellungsweise. Anders gesagt: Während die Dimension der Vergangenheit des Evangeliums und der Christologie bei Paulus und Johannes in den Schatten von Gegenwart und Zukunft rücken kann, ohne freilich völlig getilgt zu werden, be48 49 50 51

Von Dobsch tz, Erzählkunst, 193. Von Dobsch tz, Erzählkunst, 198. K semann, Problem des historischen Jesus, 190. K semann, Problem des historischen Jesus, 192 f.

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herrscht gerade diese Dimension der Vergangenheit die Verkündigung der Synoptiker, so gewiß dabei kerygmatische und paränetische Interessen der Gegenwart verfolgt werden.52

Die Evangelisten treten damit nicht als Sammler und Tradenten ans Licht, „zweifellos beherrscht sie das kerygmatische Interesse. Doch geben sie dem in Gestalt von Evangelien Ausdruck, die als solche eben nicht Predigt, sondern Bericht sind.“53 Das Interesse der Evangelisten ist also ein kerygmatisches, kommt aber nicht im Gewand der Predigt, sondern in historisierender Einkleidung daher. Dennoch darf es nicht als Geschichte missverstanden werden: Es geht nicht darum, historisch Glauben zu begründen. Es geht darum, kritisch rechte von falscher Botschaft zu trennen, und das geschieht eben mit Hilfe dessen, der damals der historische Jesus war und sein musste.54

Das hat auch Auswirkungen auf die historische Rückfrage. Hier bleibt Käsemann skeptisch. Wiewohl er nicht leugnen würde, dass es den historischen Jesus gab, geht er davon aus, daß wir nur durch das Medium der urchristlichen Botschaft zu diesem Jesus Zugang gewinnen und daß solche Botschaft uns diesen Zugang primär gerade nicht öffnet, sondern versperrt. Der historische Jesus begegnet uns im NT, der einzigen wirklichen Urkunde über ihn, eben nicht, wie er an und für sich gewesen ist, sondern als der Herr der an ihn glaubenden Gemeinde.55

Käsemanns Argumentation antizipiert hier im Grunde den kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Blick: Es geht nicht um die Geschichte an sich und auch nicht um die Authentizität des Dargestellten, sondern der perspektivisch-bedürfnisorientierte kerygmatische Zugriff auf den Stoff zeigt, dass es um die Konstitution einer Gruppe geht, die sich auf die „richtige“ Botschaft beruft. Identitätskonstruktion geschieht hier durch Abgrenzung von dem, was von der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft – jenseits historischer Verlässlichkeit – als „falsche“ Botschaft verstanden wird. Es läge nahe, von fundierender Erinnerung oder gedeuteter Erfahrung zu sprechen, doch die Diskussion zeigt, dass die Kategorie der Erinnerung spätestens zu diesem Zeitpunkt verabschiedet wurde. So werden die formgeschichtlichen Ansätze beispielsweise bei Pierre Benoit, der eine zeitgenössische katholische und französische Perspektive bietet, folgendermaßen gewürdigt: Es ist durchaus anzunehmen, daß von den vielen Jesuserinnerungen gerade solche ausgewählt und überliefert wurden, die zur Begründung der Lehre dienten oder als 52 K semann, Sackgassen, 54. 53 K semann, Sackgassen, 54. Wobei festzuhalten ist, dass die Begrifflichkeit bei Käsemann selbst schillert und die Faustformel Evangelium = Bericht nicht aufgeht. Vgl. hierzu auch K semann, Problem des historischen Jesus, 191. 54 K semann, Sackgassen, 55. 55 K semann, Problem des historischen Jesus, 194.

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Lebensregeln für die ersten Christen brauchbar waren. Wenn die Formgeschichte sich darauf beschränkte, könnte man sie nur beglückwünschen. Aber die Formgeschichtler gehen viel weiter und kommen zu ganz anderen Feststellungen. Wir sprechen von ,Erinnerungen‘, sie sprechen von ,Gemeindebildungen‘. Die Tradition hat nicht nur gesammelt und ausgewählt, sie hat auch vor allem erfunden.56

Dass die Überlieferung mündliche und schriftliche Traditionen analog behandelt, wird sich als eines der größten Probleme der Formgeschichte herausstellen.57 Schon Vincent Taylor formulierte hierzu: „The first question is whether any definite oral forms existed in primitive Christianity and whether the Form-Critics have succeeded in isolating them.“58 Diese Annahme wird von der Oralitätsforschung überwunden, die zeigen wird, dass die Urform nicht der Wirklichkeit mündlicher Kompositionen entspricht und Formen und Gattungen flüssig sind.59 Es zeichnet sich hier bereits ab, dass die Formkritik von der Schriftlichkeit her denkt und damit letztlich von falschen

56 Benoit, Überlegungen, 37. Benoit formuliert ferner: „Kann man sich vorstellen, daß ein soziales Gebilde, eine amorphe Masse anonymer Menschen in der Lage sei, eine Überlieferung zu schaffen, und vor allem eine so ursprüngliche Überlieferung wie die christliche? Unsere Kritiker berufen sich auf die Entdeckungen der modernen Soziologie. Man habe die Rolle der Masse in den großen geistigen, sozialen, religiösen oder sonstigen Bewegungen kennen gelernt. Das ist wahr. Die Masse spielt eine Rolle, aber eine solche ganz besonderer Art, die ihre Grenzen hat. Die Masse nimmt Impulse auf, verschafft ihnen Resonanz und Wirkungsbreite. Aber die Anregungen müssen ihr gegeben werden, sie schafft sie nicht selbst. Die Masse kann einer Lehre ihre volkstümlichen Ausdrucksweisen aufprägen, aber sie muß diese Lehre empfangen, sie schafft sie nicht“ (ebd. 44). Die Kritik geht hier am Kern der Sache vorbei, denn die Urgemeinde, die als Trägerin der Tradition gilt, war keine „amorphe Masse“, sondern ein recht überschaubarer Kreis. Inwieweit ein solcher eine Tradition schaffen konnte, wird nicht thematisiert, was doppelt überraschend ist, als Benoit die Werke seiner französischen Kollegen wie Durkheim und Halbwachs durchaus hätte kennen dürfen. Die Vermutung muss wohl dahin gehen, dass die Vorstellung der Gemeinde, die Traditionen schafft, generell quer zu seinem inspirationstheologischen Ansatz steht. 57 Vgl. hierzu Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 15: „Mit der Anknüpfung an Herder übernimmt Dibelius nämlich zugleich auch dessen Vorstellung von einer im Volksleben entstandenen Tradition, die nicht nur zu der in der ersten Hälfte des 19. Jh. entwickelten literarischen Lösung der synoptischen Frage in einem merkwürdigen Gegensatz steht, sondern auch die Suche nach den ,reinen Formen‘ in die Synoptikerforschung einträgt, die bis in die Gegenwart hinein ein sowohl in einer fehlenden Klarheit bezüglich der Unterscheidung von ,Form‘ und ,Gattung‘ als auch zu einer auf problematische Weise gehandhabten Literarkritik mit dem Ziel des Erreichens der vorsynoptischen Formen geführt hat. Es muß deutlich gesagt werden, daß die Berufung auf Herder den Blick für eine Verhältnisbestimmung vorsynoptischer Traditionen und deren Aufnahme in die Evangelien eher getrübt hat und die Synoptikerforschung bis heute belastet.“ 58 Taylor, Formation of the Gospel Tradition, 29. 59 Kelber, The Generative Force of Memory, 17. Vgl. dazu schon Benoit, Überlegungen, 34: „In Wirklichkeit sind die von Dibelius geforderten ,reinen‘ Formen die Ausnahme, wenn sie überhaupt existieren! Nicht zu Unrecht hat M. Goguel gesagt, ,es sei kaum ein Paradox, wenn man behaupten wolle, daß es nur Mischformen gibt‘. Das wirkliche Leben ist vielgestaltig und spottet der am grünen Tisch ausgedachten Klassifizierungen.“

Vom Tradenten zum Theologen: Redaktionsgeschichte

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Voraussetzungen ausgeht – auch wenn es noch geraume Zeit dauern wird, bis dies so klar formuliert wird.

1.3 Vom Tradenten zum Theologen: Redaktionsgeschichte Die Grundannahme, die Gemeinde sei Trägerin der Erinnerung gewesen, wurde im Zuge der Redaktionsgeschichte zugunsten der Vorstellung vom Evangelisten oder Redaktor als Träger und Verwalter ihm zugeflossener Traditionen aufgeben.60 Es war ein notwendiger Schritt, diejenigen als Theologen und Schriftsteller zu rehabilitieren, die die Evangelien verschriftlicht haben. Gleichwohl führte dies zu neuen methodischen Problemen. Zum einen ist es problematisch, dass das Material, das der Evangelist/Redaktor verarbeitet, gewöhnlich als schriftliche Vorlage verstanden wird. Je nachdem, mit wie vielen Redaktionsstufen die einzelnen Modelle zur Entstehung der Evangelien arbeiten, werden auch mehrere mündliche und schriftliche Wachstumsstufen angenommen, die jeweils zu erklären und zu rekonstruieren sind. Da hier nicht auf der Basis vorliegender Texte gearbeitet wird, muss dieses Verfahren notwendig stark hypothetisch bleiben. Zum anderen hat das Konzept die Schwäche, von der literarkritischen Analyse ohne Ausgriff auf das zugrunde liegende Textmodell auf das Wachstum der Texte zu schließen, also synchrone Beobachtungen direkt diachron auszuwerten. Dies ist insofern problematisch, als hier mit Kohäsion und Kohärenz eine textgrammatische und eine kognitionswissenschaftliche Kategorie ohne Zwischenschritte miteinander verbunden werden.61 Auch bleibt das Problem der „reinen Form“, das sich schon in der Formgeschichte abzeichnete, ebenso erhalten wie der Umstand, dass die Scheidung von Tradition und Redaktion im Markusevangelium nur im Zirkel möglich ist: Bei dieser Forschungsaufgabe waltet also ein hermeneutischer Zirkel, der für den Forscher leicht zur verfänglichen Schlinge werden kann: Die Redaktion des Mk läßt sich umso besser erkennen, je genauer man die vom Evangelisten aufgenommenen Traditionen als solche bestimmen kann; diese Bestimmung ist umgekehrt umso besser möglich, je genauer das redaktionelle Gut und Interesse des Mk festgestellt ist. Jede dieser Erkenntnisse setzt also im Grunde die andere voraus.62 60 Zum Aufbruch in die Redaktionskritik vgl. Riesenfeld, Tradition und Redaktion im Markusevangelium. Die erste redaktionskritische Studie zum Markusevangelium hat Marxsen, Der Evangelist Markus, vorgelegt. 61 Vgl. hierzu Becker, Was ist „Kohärenz“, 101. 62 Schmithals, Evangelium nach Markus, 31 f. Hervorhebung im Original. Vgl. hierzu bspw. den entsprechenden Schritt im Methodenbuch: „Die Unterscheidung zwischen der Tradition und der redaktionellen Arbeit des Evangelisten erleichtert es, das literarische und theologische Profil des jetzt vorliegenden Text (sic!) klarer zu erkennen“ (Conzelmann/Lindemann, 84). Ein m. E. „klassischer Fehler“ bei diesem Zugang ist die Suche nach „markinischem Vorzugsvo-

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Während es der Formgeschichte um die Gewinnung der Traditionen ging und sie dabei die Evangelisten vernachlässigte – man denke nur an die Dicta von Wrede,63 Bultmann64 oder Taylor65 –, beschäftigt sich Redaktionskritik damit, dass die vorliegenden Evangelien nicht ohne eine zielgerichtete – man könnte auch sagen: perspektivische – Redaktion denkbar ist, hinter der eine Schriftstellerpersönlichkeit vermutet wird. In gewisser Weise ist die Redaktionskritik die Renaissance der Evangelisten – nur eben nicht mehr auf der Stufe der Tradition, sondern der Redaktion. Damit rückt auch eine andere Zeitebene in den Blick: die Zeit der Evangelisten. Wenn historisch gefragt wird, wird fortan auch zwischen der Zeit der Ereignisse und der Zeit des Evangelisten unterschieden: Die Redaktionskritik interessiert sich nicht primär für die Authentizität der Überlieferung, sondern für die Situation und das theologische Anliegen des jeweiligen Schriftstellers, der seine Überlieferungen als Bausteine für einen Gesamtentwurf benutzt. Insofern deckt die Redaktionskritik ein Stück urchristlicher Theologiegeschichte auf, indem sie die theologischen Besonderheiten des Mk-, Lk- und MtEv sowie der Spruchsammlung Q und der sie tragenden theologischen Lehrer und Schulen beschreibt und historisch einordnet.66

In Walter Schmithals’ Charakteristik wird Verschiedenes deutlich, das für eine kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Betrachtung unmittelbar anschlussfähig ist: Zum einen ist zu erkennen, dass es sich um einen perspektivischen Zugriff auf die Tradition handelt, bei dem nicht lediglich der Traditionsstrom weitergeleitet, sondern gestalterisch in ihn eingegriffen wird. Nicht alle Überlieferungen und Traditionsstücke werden verwendet, sondern Bausteine ausgewählt, die zu einem stimmigen Ganzen zusammengesetzt werden. Den Konstruktionsplänen dafür liegen theologische Erwägungen zugrunde und nicht Authentizität, Autorität oder Alter des Materials.

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kabular“, da auch hier Voraussetzung und Ergebnis in einer zirkulären Verbindung stehen. In der Wahrnehmung der Zeit wird dieses Problem jedoch weniger als hermeneutisches denn als handwerkliches verstanden. Dass für Mk die präzise Scheidung von Tradition und Redaktion noch ausstehe, ebenso „eine theologische und theologiegeschichtliche Einordnung dieses ältesten unserer Evangelien“ hängt für Schmithals „einerseits mit den genannten methodischen Schwierigkeiten, andererseits auch damit zusammen, daß die Analyse des MkEv auf der unzureichenden Basis der Formgeschichte erfolgte, derzufolge Mk ,lediglich anonyme Einzeltraditionen vor sich‘ (Marxsen, Evangelist, 9) hatte“ (Evangelien, 611). Das grundsätzliche Modell von Tradition und Redaktion wird nicht infrage gestellt, sondern die Schwierigkeiten mit unzulänglichen Ergebnissen auf der Vorgängerstufe erklärt. Wrede, Messiasgeheimnis, 132: „Er [sc. Markus] hat von einem Punkte seiner Darstellung tatsächlich nicht zum anderen gedacht.“ Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 375: „Mk ist eben noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff geworden, daß er eine Gliederung wagen könnte.“ Taylor, Formation of the Gospel Tradition, 147: „Mark is using material given to him by the tradition, which apparently he does not fully understand himself.“ Schmithals, Evangelien, 610.

Vom Tradenten zum Theologen: Redaktionsgeschichte

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Mit der Redaktionsgeschichte erhält der Evangelist als Individuum und Schriftstellerpersönlichkeit Einzug in das exegetische Arbeiten. Auch bei dieser Entwicklung wurden wiederum Thesen von ihren Gegenthesen abgelöst: Statt der anonymen Gemeinde ist nun der Evangelist für die Bewahrung und Gestaltung der Tradition zuständig, und an die Stelle der ungeordneten Traditionssammlung rückt eine planvolle Komposition, wie Willi Marxsen beispielhaft formuliert: Die Einheit, die nachher durch die Evangelisten, die zunächst durch Markus geschaffen wurde, ist […] planmäßig angelegtes Werk, läßt sich keinesfalls als ,Vollendung‘ der anonymen Stufe der Tradierung verstehen. […] Das kann aber nicht erklärt werden, ohne ein Individuum, eine Schriftstellerpersönlichkeit in Ansatz zu bringen, die mit ihrem Werk ein bestimmtes Ziel verfolgt. […] Markus bringt, soweit wir sehen können, als erster das individualistische Moment in die Formung und Gestaltung der Tradition hinein.67

Wenn man diese Überlegungen auf sich wirken lässt, klingt es zunächst so, als sei eine sinnvolle Evangelienerzählung ohne die gestaltende Hand des Redaktors nicht möglich gewesen. Was sich seit Papias jedoch nicht verändert hat, ist die Annahme der Perspektivität oder Standortgebundenheit desjenigen, der den Text verschriftlicht hat. Es ist jeweils nur der Standort, bzw. die Perspektive, die sich ändert. Bei Papias war es das Bedürfnis der Adressaten der Petruspredigt, das die Anordnung des Stoffes bestimmte, bei Bultmann waren die Bedürfnisse der Gemeinde die Gesichtspunkte, nach denen der Verfasser die ihm überkommenen Traditionen ordnete, und bei Marxsen nun plant der Redaktor aus den ihm zugeflossenen Traditionsstücken das Evangelium für die Gemeinde. So wird die Gemeinde von der Trägerin der Tradition zur Adressatin der Tradition. Träger der Tradition ist nun der Redaktor oder Evangelist. Damit haben die Traditionsstoffe eine wechselvolle Geschichte hinter sich: Sie wanderten von den sich erinnernden Augenzeugen (oder ihren Schülern) über Erinnerungsgemeinschaften bis zu den Evangelisten als Trägern. Was jedoch bleibt, sind die Grundannahmen, dass es sich beim Evangelium um perspektivisches, bedürfnisorientiertes und eklektisches Erzählen handelt. Es gibt keine „frei fluktuierende“ Tradition, die ziellos weiter überliefert wird. Marxsen bringt dies mit folgender Frage auf den Punkt: „Könnte es nicht sein, daß jede Gemeinde, bzw. jede Zeit, in der die Evangelisten leben, aus ihren Problemen und für ihre Zwecke eine ganz bestimmte ,Form‘ entwickeln?“68 Die Redaktionsgeschichte hat am Verständnis der Evangelien und den Methoden ihrer Erforschung vieles verändert und gleichzeitig ebenso große Probleme sichtbar gemacht. Eines der Hauptprobleme ist dabei der Status der Mündlichkeit, an dem eine Reihe weiterer Fragen hängt. Zunächst ist zu 67 Marxsen, Der Evangelist Markus, 9. 68 Marxsen, Der Evangelist Markus, 13.

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konstatieren, dass redaktionsgeschichtliche Zugangsweise und redaktionsgeschichtliche Methoden auf dem Prinzip der Schriftlichkeit basieren. Redaktionskritik als Scheidung von Tradition und Redaktion funktioniert ausschließlich mit schriftlichen Traditionen – mündliche Traditionen brauchen Trägergruppen und Rezeptionsorte, „Sitze im Leben“, die sie verlieren, wenn der Evangelist allein Bewahrer der ihm zugeflossenen Tradition ist. Dazu tritt noch ein weiteres Problem. Wenn man „davon ausgeht, daß Markus Tradition rezipiert, um sie bestätigend theologisch zu interpretieren, wird es immer weniger sinnvoll, im vorliegenden Text zwischen Tradition und Redaktion zu trennen.“69 Man muss vielmehr den ganzen Text in den Blick nehmen. Mit dem veränderten Blick auf den Text ändert sich aber auch die Aufgabenstellung des Auslegers. Wenn es darum geht, die theologische Ausrichtung, den historischen Standort oder das pragmatische Interesse des Evangelisten zu erheben, ist die Scheidung von Tradition und Redaktion kein hinreichendes Mittel. Entsprechend haben sich auch Selbstverständnis und Aufgabenfeld der Redaktionskritik verändert.70 In diesen Diskussionszusammenhang gehören die „Offenen Fragen“, die Erhardt Güttgemanns für die Formgeschichte formuliert hat. Sein Ausgangspunkt war das ungeklärte Verhältnis von Form- und Redaktionsgeschichte und damit auch die ungelöste Frage nach der theologischen Relevanz der Form des Evangeliums: „Ist die Form des Evangeliums die sprachliche ,Gestalt‘ eines bestimmten christologischen Zeitverständnisses?“71 Eines der Hauptprobleme sah Güttgemanns dabei wiederum in der Frage des Zueinanders von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, hier zumeist angeführt als Tradition und Redaktion. Wenn aus formgeschichtlicher Sicht die Kontinuität zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit erhalten bleiben sollte, so war dem Evangelium der literarische Charakter abzusprechen: Die schriftliche Evangelien-Form ist wie die evangelische Überlieferung insgesamt kein Produkt einer literarischen Bewegung; die Tradition ,hat ihren Ursprung in der Verkündigung Jesu und in den Lebensäußerungen seiner Gemeinde, in Predigt und Unterricht, Mission und Verteidigung‘. Ihr liegt also kein individuell verankerter oder geprägter einmaliger Schaffensakt zugrunde, sondern ein längerer, durch die letztlich auf Jesu Verkündigung zurückgehende soziologische Größe ,Gemeinde‘ 69 Breytenbach, Markusevangelium als traditionsgebundene Erzählung, 87. 70 Vgl. Breytenbach, Markusevangelium als traditionsgebundene Erzählung, 84: „Es zeigt sich, daß die Redaktionskritik, ursprünglich Methode zur Beschreibung der Redigierung von Tradition, neu definiert wird als Methode entweder zur Untersuchung des Werdens des markinischen Textes (Egger) oder zur Klärung der vorliegenden Komposition, sogar unter Aufgabe der Scheidung von Tradition und Redaktion.“ 71 G ttgemanns, Offene Fragen, 34. Zum Ausgangspunkt vgl. auch: „Es lässt sich wohl kaum verkennen, daß auch in Deutschland die neutestamentliche Wissenschaft oft weit davon entfernt ist, der formgeschichtlichen Methode einen von ihrem Bezug auf Historie und damit auf die Sicherung des Christentums als ,historischer Religion‘ zu unterscheidenden theologischen Wert zuzubilligen“ (ebd. 39, Hervorhebung im Original).

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getragener ,unliterarischer‘ Entstehungsprozeß, der in die schriftliche EvangelienForm ausmündet. M. a. W.: Die Schriftlichkeit der Evangelien ist wie ihre Tradition für die herkömmliche Formgeschichte ein soziologisches Phänomen, nämlich der surrogathafte Niederschlag der Lebensbewegungen eines Kollektivs.72

Es versteht sich fast von selbst, dass dem so nicht sein konnte, nachdem eben das Evangelium als planvoll gestaltete Komposition entdeckt worden war und als autosemantische Einheit gelesen werden konnte.73 Um dieser Problematik beizukommen, schlägt Güttgemanns eine um linguistische und literaturwissenschaftliche Erkenntnisse und Methoden erweiterte Formgeschichte vor, welche Formgeschichte auch als Geschichte der Veränderung von Formen – und damit nicht nur ästhetisch, sondern auch soziologisch –74 betreibt und vor allem ihre Prämissen klärt, insbesondere im Hinblick auf das Zueinander von Mündlichkeit und Schriftlichkeit.75 Damit stellt sich dann die Frage neu, „ob die Schriftlichkeit der Evangelien-Form im gleichen Sinne Surrogat für die Mündlichkeit ist wie eventuell (mit Einschränkungen) der paulinische Brief“.76 Eine Frage, die Papias sicher mit „Ja“ beantwortet hätte, während sie für Güttgemanns noch nicht abschließend geklärt ist. In der abschließenden Reflexion stellt Güttgemanns der Formgeschichte mit der Klärung ihrer Prämissen eine Aufgabe, die das Zueinander sehr unterschiedlicher Faktoren für Entstehen und Verstehen der Evangelien aufzeigt und um die – zumindest in der Markusforschung – noch immer gerungen wird: Zu einer solchen Präzision gehört auch die theologisch unvoreingenommene Analyse der Sprachfunktion des Erzählens des Evangeliums, das heute oft ohne jede Auseinandersetzung mit der linguistisch-literaturwissenschaftlichen Erforschung der ,Darstellungsfunktion‘ der Sprache allgemein und der erzählerischen Fiktionalität insbesondere einfach mit ,Bericht‘ und über ihn mit ,Historisierung‘ identifiziert wird, obwohl die Gemeinsamkeit des Erzählmoments für alle ,einfachen Formen‘ auch die Qualifikation des Erzählens als ,Mythologisierung‘ gestatten würde, solange das formgeschichtliche Spezifikum des Erzählens der Evangelien im Unterschied zum Erzählen etwa des Mythos nicht präzisiert worden ist und somit die Deskription des Evangeliums als ,Historie‘ und Antithese zum Mythos als bloße petitio principii erscheint.77 72 73 74 75

G ttgemanns, Offene Fragen, 73 f. Hervorhebungen im Original. G ttgemanns, Offene Fragen, 80. Vgl. G ttgemanns, Offene Fragen, 59 ff. G ttgemanns denkt hier insbesondere an den „stark hypothetische[n] Charakter der formgeschichtlichen Prämisse der Evolution von Sprachformen, deren Verhältnis zueinander die zukünftige Formgeschichte durch eine vor allem linguistische Präzision ihrer Begriffe und Fragestellungen sachgerechter zu deskribieren hat“ (Offene Fragen, 258, Hervorhebung im Original). 76 G ttgemanns, Offene Fragen, 253. Hervorhebungen im Original. 77 G ttgemanns, Offene Fragen, 258.

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Güttgemanns löst das Problem, indem er das Evangelium als autosemantische Sprachform versteht. Einen anderen Anweg fokussiert im Zuge dieser Debatte Jürgen Roloff, der ebenfalls „Zweifel an der methodischen und sachlichen Legitimität jenes redaktionsgeschichtlichen Ansatzes, der das Mk.-Ev. als unmittelbare Struktur betrachtet“,78 hegt. Von hier aus sei keine angemessene Erklärung des literarischen Phänomens der Evangelienschrift möglich, weil er den Aspekt der Geschichtsdarstellung von vornherein mit einem negativen Akzent versieht. In der Tat läßt sich dieses literarische Phänomen nur dann hinreichend erklären, wenn man erkennt, daß hinter ihm die Absicht steht, die Geschichte Jesu als ein vergangenes Geschehen darzustellen.79

Damit liegen Güttgemanns und Roloff mit der Grundidee, das Markusevangelium als einen Text zu lesen, der aus sich selbst verständlich ist, nicht so weit auseinander, wenngleich der Anweg und das Verständnis dieses Textes – hier autosemantische Sprachform, da Geschichtsdarstellung – unterschiedlich sind. Die Tendenz ist jedoch dieselbe. So bleiben mit der Redaktionskritik schließlich zwei Fragen im Raum stehen, die nach vertiefter Auseinandersetzung rufen: Einerseits die Frage nach dem Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Entstehungsprozess der Evangelien und andererseits, wie die Evangelien als zusammenhängende, offensichtlich planvoll gestaltete Texte verstanden und methodisch verantwortet ausgelegt werden können.80 Diesen Problemfeldern widmen sich die drei folgenden Bilder. Dabei wird sich zeigen, dass sich die Untersuchungsfelder „Entstehung“ und „Verstehen“ im Falle des Markusevangeliums stärker ausdifferenzieren und – zumindest im exegetischen Tagesgeschäft – immer seltener verbunden werden.

1.4 Synoptische Gradlinigkeit? Mündlichkeit, Schriftlichkeit und gedächtnistheoretische Ansätze 1.4.1 Mündlichkeit und Schriftlichkeit In der formgeschichtlichen Forschung hatte sich ein bestimmtes Modell von der Vorgeschichte und vom Wachstum der Evangelien etabliert, bei dem zunächst die Urgemeinde die Trägerin der Überlieferung war und ihre Tradition 78 Roloff, Das Markusevangelium als Geschichtsschreibung, 78. 79 Roloff, Das Markusevangelium als Geschichtsdarstellung, 78. 80 Vgl. hierzu auch die Zusammenfassung des aktuellen Diskurses zur Formkritik bei Tuckett, Form Criticism, aus englischsprachiger Perspektive und die Kritik bei Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 24ff; ferner ebd. 59 f, wo die vier Kritikpunkte Sitz im Leben, Anwendung der Literarkritik auf die mündliche Überlieferung, Annahme des Bruchs zwischen vor- und nachösterlicher Verkündigung sowie der Bruchlosigkeit zwischen mündlicher und schriftlicher Überlieferung noch einmal zusammengefasst werden.

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im Laufe der Zeit einen einigermaßen linearen Entwicklungsprozess über mündliche Stufen und erste schriftliche Sammlungsprozesse durchlief, der schließlich in die Evangelien mündete.81 Bei der Erforschung des Übergangs Mündlichkeit/Schriftlichkeit eröffnen sich zwei unterschiedliche Fragefelder : Eines zielt auf das Wie, das andere auf das Warum der Verschriftlichung. Die Frage der Verschriftlichung lässt sich nicht lösen von der Gattungsfrage und dem Gestaltungsinteresse der Redaktion (Redaktions- und Kompositionskritik), das im Gegensatz zur Tradition stehen, ein bewahrendes Aufnehmen oder eine auswählende Gestaltung sein kann. Einer der ersten Beiträge Werner H. Kelbers zur Oralitätsforschung hielt dazu – unter Aufnahme der Kritik an Bultmann und der formgeschichtlichen Schule – zwei Gegenthesen fest: Unsere Hauptthese begründet, daß sich das Markusevangelium mehr in Spannung zur mündlichen Vorgeschichte befindet, als daß es deren natürliche Fortsetzung darstellt. Für die schriftliche Leistung des Markus sind andere Gesetze in Anschlag zu bringen als jene, welche die vormarkinische mündliche Traditionsgeschichte regulieren. […] Unsere Hauptthese begründet, daß die Formgeschichte, sofern sie einen evolutionären Prozeß der Mündlichkeit in Richtung auf die Evangeliumskomposition annimmt, sowohl das Wesen synoptischer Mündlichkeit als auch das der Schriftlichkeit des Markus verkennt.82

Dagegen setzt Kelber den Versuch, „eine Revision des konventionellen Modells der vormarkinischen Mündlichkeit einzuleiten und die Folgerungen zu erwägen, welche sich daraus für ein Verständnis der Schriftlichkeit des Markusevangeliums ergeben.“83 Auch hier wird wiederum der antithetische Charakter deutlich: Ein als überholt angesehenes Modell wird aufgrund neuer Erkenntnisse aus einem anderen Bereich aufgehoben. Den Unterschied zum Bultmannschen Modell sieht Kelber vor allem darin, dass der synoptische Wachstumsprozess nicht naturwüchsig, evolutionär oder gar logisch zu denken sei, als wären die Quellen und Bäche vormarkinischer Tradition „von ihrer eigenen Schwerkraft vorangetrieben und hatten kaum eine andere Wahl, als in das Sammelbecken des Evangeliums einzumünden.“84 Dies entspreche nicht den Gesetzen der Mündlichkeit und dem, 81 Vgl. exemplarisch Benoit, Überlegungen, 26: „Die Überlieferung stammt aus der Urgemeinde. Sie wurde geformt und übermittelt durch zahlreiche anonyme Zwischenglieder, und zunächst waren es unzählige kleine Fragmente, die unabhängig voneinander von Mund zu Mund gingen, bevor sie in einem schriftlichen Evangelium gesammelt und fortlaufend miteinander verknüpft wurden. Kurz, jenseits unserer Evangelien entdecken wir eine vielgestaltige Volksliteratur.“ Grundsätzlich werden bei diesem Zugang die drei Stufen Mündlichkeit – erste schriftliche Sammlungen – Evangelien unterschieden. Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 36 – 42, fasst diese Vorstellung mit dem Begriff „Paradigma synoptischer Gradlinigkeit“. 82 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 5. 83 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 7. 84 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 10.

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was aus der Erforschung oraler Kulturen bekannt sei. Kelber setzt aufgrund dieser Beobachtungen ein anderes Modell dagegen: Die vormarkinische mündliche Traditionsgeschichte ist ein pulsierendes Phänomen, welches zunimmt und abnimmt, sich auseinander dehnt und zusammenzieht, progressiven und regressiven Entwicklungen offensteht. Die allgemeine Verhaltensweise ist dem (sic!) des Börsenkurses vergleichbar, welcher in mehr oder weniger unvorhersehbaren Zeitabschnitten steigt und fällt und in mysteriöser Weise mit sozialen und politischen Gegebenheiten verwickelt ist.85

Damit ist über die Steuerung der mündlichen Tradition zumindest schon einmal so viel ausgesagt, als dass sie nicht nach eindeutigen und vorhersehbaren Gesetzen abläuft. Insbesondere das Autoritätsmodell, das in diesem Zusammenhang häufig begegnet, wird der Komplexität der Vorgänge nicht gerecht.86 Das heißt nicht, dass mündliche Überlieferung nicht gesteuert wäre; nur sind die Steuerungsprozesse, die als Prozesse sozialer Kontrolle zu verstehen sind, nicht allein durch das Autoritätsmodell zu erklären, denn „die mündliche Tradition wird vom Gesetz der sozialen Identifizierung und nicht dem des wörtlichen Memorierens gesteuert“.87 Entsprechend kann Kelber folgern: Auf welche Quellen und Autoritäten auch immer das Markusevangelium zurückgehen mag, der Evangelist kann es nicht auf das maßgebende Zeugnis der Jünger begründen. In der Tat ist er von allen Evangelisten am weitesten davon entfernt, die Jünger als Augen- oder Ohrenzeugen zu bemühen. Vielmehr illustriert seine dramatische Darstellung des Jüngerversagens, die Unfähigkeit der Jünger, das von Jesus Gesagte zu hören und zu tradieren, die zweite Regel des mündlichen Traditionsprozesses, das Gesetz der sozialen Ausscheidung oder Präventivzensur. Wenn eine Aussage den Hörern völlig fremd ist und auf Gleichgültigkeit oder gar Ablehnung stößt, dann kann sie in derselben Form nicht weitergesagt werden. Sie wird entweder modifiziert, und das heißt, der herrschenden Meinung und sozialen Erwartung angepaßt oder aber gänzlich ausgeschieden werden. Diesem grundsätzlichen Phänomen mündlichen Vergessens oder sozialer Amnesie wurde in der neutestamentlichen Wissenschaft nicht genügend Beachtung geschenkt, da man sich in der Vergangenheit wie auch in der Gegenwart der Neigung hingab, den mündlichen Traditionsprozeß mit dem eines kontinuierlichen Weitersagens zu identifizieren. Wenn die 85 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 36; Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 40 f. 86 Vgl. Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 26: „Es ist ein Gemeinplatz der neutestamentlichen Forschung, daß die klassische Theorie der apostolischen Sukzession aufgrund von Augenzeugen weder den synoptischen Traditionsprozessen gerecht wird noch die Frage nach der Entstehung des Markusevangeliums zufriedenstellend beantwortet. Sie stellt ein urchristliches theologumenon dar, dessen Anfänge im ausgehenden ersten Jahrhundert liegen und als dessen Mitbegründer Lukas, der Verfasser der Apostelgeschichte, angesehen werden muß.“ (Hervorhebung im Original). 87 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 27.

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Regel der sozialen Ausscheidung oder Präventivzensur ernst genommen würde, dann bedeutete das, daß eine Tradition, welche die Überlieferungsschwelle zur gesellschaftlichen Anerkennung nicht zu überschreiten vermag, zum Aussterben verurteilt ist.88

Als Prinzipien der Mündlichkeit Jesu benennt Kelber mit der Oralitätsforschung folgende vier Punkte: die „Gleichursprünglichkeit“ oder Equiprimordialität der Worte Jesu,89 ihre situationsgebundene Konkretion sowie ihre Nichtobjektivierbarkeit und Zeitgebundenheit.90 Die Prinzipien, die Kelber neben der Equiprimordialität für die jesuanische Mündlichkeit postuliert, hängen eng miteinander zusammen. Die situationsgebundene Konkretion ist dadurch begründet, dass Sprecher und Hörer sich notwendig in der sozialen Situation befinden müssen, es gilt also das „Prinzip einer von Sprechern und Hörern geteilten Biosphäre“.91 Hingegen hinterlässt orale Kommunikation keine äußerlichen Spuren, sie existiert nur im Augenblick der Aussprache und ist von daher nicht objektivierbar – anders als geschriebene Worte, die „räumlich organisierte, sichtbare Zeichen“92 sind und damit auch von Dauer sein können. „Das Sprechen hingegen ist zeitlich und nie räumlich gebunden und kann sich daher nur in der Gegenwart realisieren.“93 Alleine von diesen Prämissen her dürfte klar sein, dass die Medien „Mündlichkeit“ und „Schriftlichkeit“ sich nicht einfach vergleichen und mit dem gleichen Vorverständnis untersuchen lassen.94 Es zeichnet sich ab, dass der Medienwechsel in die Schriftlichkeit auf eine andere Art und Weise

88 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 33. Damit sind auch naive „Stille Post“-Experimente, wie sie in der Sekundarstufe häufig zu einer ersten Orientierung über synoptische Prozesse verwendet werden, hinfällig, denn anders als bei der „Stillen Post“ geben die Tradenten nicht einfach passiv weiter, was sie gehört haben, sondern sind aktiv an der Gestaltung der Tradition beteiligt. Wenn im Unterricht überhaupt mit dieser Methode gearbeitet werden soll, wäre sie didaktisch zumindest so zu modifizieren, dass den Teilnehmern erlaubt ist, in die Botschaft einzugreifen. Es dürfte spannend sein, zu vergleichen, was dann bei unterschiedlichen Traditionsketten als Endprodukt steht. 89 Mit Lord formuliert Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 16: „daß Begriffe wie ,Urtext‘ oder ,Urwort‘ nicht der Wirklichkeit mündlicher Kompositionen entsprechen“ und hält im Rückgriff auf Heidegger fest: „Wir, die wir es gewohnt sind, für alles einen einzigen Ursprung anzunehmen, müssen, wenn wir uns ernstlich in die Sprachwirklichkeit von Jesu Verkündigung versetzen wollen, Heidegger’s Begriff der ,Gleichursprünglichkeit‘ durchdenken lernen. Jedes gesprochene Wort Jesu war ,gleichursprünglich‘ mit seinen anderen gesprochenen Worten. Eine dreimalige Verkündigung eines Wortes stellte nicht drei Versionen eines Urwortes dar, sondern drei ,gleichursprüngliche‘ Verkündigungen. Erst die Schriftlichkeit schaffte die Möglichkeit, einen Primärtext von sekundären Versionen zu unterscheiden“ (ebd, 17). Vgl. auch Kelber, The Works of Memory, 237. 90 Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 14 – 20. 91 Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 17. 92 Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 19. 93 Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 19. 94 Vgl. hierzu auch Breytenbach, Problem des Übergangs, 50.

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ernstgenommen werden muss, als das vor Kelbers Untersuchungen der Fall war.95 Wenn man die Gedanken von Kelber samt seiner Börsenmetapher in die Terminologie kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Forschung bringt, dann zeigt sich die Tradition als ein Schlagwort, welches ein Gewirr von traditions- und kompositionsgeschichtlichen Vorgängen, von Kontinuitäten und Diskontinuitäten, von Erinnerungen und Amnesie, von getreuen Weitererzählungen und Revisionen, von mündlichen und schriftlichen Kommunikationen und von wechselseitigen Übergängen repräsentiert; von Prozessen also, welche sich in ihrer Gesamtheit nicht unter ein einziges theologisches Paradigma subsumieren lassen.96

Das kommt dem recht nahe, was bei Harald Welzer und Aleida Assmann als soziales Gedächtnis verstanden wird. Diese Unterschiede, disparaten Ideen und Entwürfe auszulesen und auf ein einheitliches Ganzes hin zu komponieren, wird in der exegetischen Forschung unter dem Stichwort der „Redaktion“ verhandelt. Dass es sich hierbei nicht einfach um Kompilation und mechanistische Zusammenstellung handelt, hat die Redaktionsgeschichte im Gefolge von Marxsen eindrücklich herausgestellt. Gedächtnistheoretisch gelesen findet hier der Übergang ins kollektive Gedächtnis statt, wo aus unterschiedlichen Elementen einer gemeinsamen Erinnerung eine gemeinsame Geschichte, ein vergangenheitsbezogener Identitätsentwurf auf Zukunft hin wird. Dieser Prozess ist sozial und schöpferisch, er findet nicht (allein) in der stillen Kammer eines Redaktors statt. Eine Geschichte, die sozial nicht akzeptiert und geteilt wird, ist keine gemeinsame Geschichte.97 Die Impulse von Kelber hatten eine kaum zu überschätzende Wirkung. Auch wenn Vieles zu Recht kritisiert und mittlerweile überarbeitet wurde, war der Impuls von The Oral and the Written Gospel entscheidend.98 Den aktuellen Stand der Debatte für den deutschsprachigen Raum fasst Stegemann folgendermaßen zusammen: 95 Eine gute Zusammenfassung des sich daraus ergebenden Orality Models findet sich bei Mournet, The Jesus Tradition as Oral Tradition, 48 – 51. 96 Kelber, Verschriftlichung im Frühchristentum, 41. 97 Die Annahme, dass die Vorstellung von „Redaktion“ im redaktionsgeschichtlichen Sinne und die Überführung von Erinnerungen vom sozialen ins kollektive Gedächtnis einander entsprechende Begriffe aus dem je anderen Denksystem seien, lässt sich nicht halten. Sowenig sich die Linie von mündlich über schriftlich zum Evangelium ziehen lässt, sowenig bezeichnet der Übergang vom sozialen zum kollektiven Gedächtnis den Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit. Auch das soziale Gedächtnis hat unterschiedliche Formen und Medien der Speicherung, ebenso wie ganz unterschiedliche Prozesse bei der Annahme und Weiterentwicklung kollektiver Erinnerungstexte eine Rolle spielen. 98 So kann Thatcher, Beyond Texts and Traditions, 2, zum 25-jährigen Erscheinen festhalten: „The Book was a milestone in biblical studies, significant less for the answers it gave than for the questions it raised.“ Zu einer umfassenderen Würdigung der Arbeiten Kelbers vgl. Thatcher, Beyond Texts and Traditions.

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Obwohl grundsätzlich einleuchtet, dass mit einem gewissen Zeitraum mündlicher Tradierung von Jesustraditionen zu rechnen ist, stellt allerdings die praktische Analyse, d. h. der Rückschluss aus literarischen Texten auf ihre orale Vorstufe, vor enorme Probleme. Einerseits besitzen wir nicht wirklich überprüfbare methodische Standards, die es uns ermöglichen, aus einem literarischen Text seine orale Vorstufe relativ gesichert zu erheben. Andererseits gibt es sogar Gründe anzunehmen, dass es u. U. grundsätzlich nicht gelingen kann, aus den schriftlichen Evangelien auf eine von ihrem Einfluss befreite, sozusagen ,reine‘ mündliche Jesustradition zurückzuschließen. Von Werner H. Kelber stammt das einprägsame Dictum: ,Texts fossilizise‘; d. h., die Verschriftlichung der vor-literarischen mündlichen Überlieferungen setzt im Prinzip der Dynamik und Pluralität mündlicher Überlieferungsprozesse ein Ende.99

Die kurze Sequenz spiegelt den Gang der Debatte ebenso wie die wunden Punkte der Oralitätsforschung, zumindest in ihrer frühen Phase: Der Ansatz von Kelber, so wie er hier eingeführt wird, kommt ebenso ohne Second Orality (sekundäre Mündlichkeit) aus, wie die Formkritik ohne Erinnerung ausgekommen war. Es zeichnen sich auch hier wiederum die Antithesen ab, die einander gegenüberstehen: Ging die Formkritik vom bruchlosen, geradezu organischen Übergang vom Mündlichen zum Schriftlichen aus, als handle es sich im Grunde um das gleiche Medium, so unterstreicht die Oralitätsforschung den Unterschied beider am Umbruch von einer Tradition zur anderen – bis dahin, dass mit der Schriftlichkeit die Mündlichkeit zurückgedrängt werde, und Kelber die verschriftlichten Evangelien zunächst„as counter-form to, rather than extension of, oral hermeneutics“ versteht.100 Die Kritik dazu blieb freilich – und zu Recht – nicht aus.101 Doch für das, was Kelber 1983 im Grunde beobachtet hat, aber nicht methodisch fassen konnte, lieferte Jan Assmann im Rekurs auf Maurice Halbwachs den theoretischen Hintergrund. Kelber hatte insofern Recht, als der Übergang zur Schriftlichkeit einen deutlichen Einschnitt markierte, wenngleich es sich nicht um einen Abbruch handelte. Dieser Gedanke findet sich auch bei Assmann an der Schwelle vom kommunikativen zum kulturellen Gedächtnis; hier ist sowohl an die Epochenschwelle als auch an die floating gap zu denken.102 Kelber hat Assmanns Diktum vom Traditionsbruch mittlerweile aufgegriffen und seine Aussagen in diesem Punkt modifiziert.103 Mit der Theorie zum sozialen Erinnern kann die Verschriftlichung der Tradition in den Evangelien, wie sich in Kapitel 2 dieser Studie zeigen wird, durchaus als Versuch der Stilllegung von 99 Stegemann, Jesus und seine Zeit, 134. Hervorhebung im Original. 100 Kelber, The Oral and the Written Gospel, 184 f. In die gleiche Richtung argumentiert Vouga, Mündliche Tradition, 207. 101 Vgl. etwa die Kritik Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 56. 102 Vgl. hierzu Strecker, Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, 25; Kirk/ Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, 41, und Schrçter, Erinnerung, 464 f, sowie die Ausführungen unter 2.3.2 und 2.3.3. 103 Vgl. hierzu Kelber, The Works of Memory, 244.

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Traditionsströmen zugunsten eines einheitlichen Erinnerungsbildes und als eine Tendenz in Richtung Kanonisierung verstanden werden, ohne dass deswegen der orale Diskurs abbrechen würde. Eine andere Frage betrifft den Modus der Sicherung und Weitergabe mündlicher Tradition. Wurden die Überlieferungseinheiten genau memoriert, womöglich vermittels gewisser Techniken, oder doch lediglich kontextgebunden und einigermaßen „frei“ wiedergegeben?104 Einer der Hauptunterschiede zwischen heutigen Strömungen der Oralitätsforschung besteht in der Frage, wie die soziale Kontrolle der Tradition, die gleichermaßen konservatives und innovatives Potential in sich trägt, verstanden und imaginiert wird. Mit Holly Hearon lässt sich formulieren: It comes down to a matter of control over the sanctity of the tradition. On the one hand are those who argue that the ,tradition‘ – however defined – was carefully preserved and transmitted, beginning with eyewitnesses who handed down the tradition to authorized individuals and thus preserved it from corruption. On the other hand are those who emphasize the role of the community in giving shape to tradition, as it was contested among and within groups who were negotiating both means and structure, in part, through the use of tradition. In most theories, memory, as transmitted in tradition, is seen as a means of constructing a bridge between past events and present experience, but how that bridge is constructed differs widely.105

Mein Eindruck ist, dass bei diesem Punkt letztlich die Frage entscheidend ist, wie ernst die kulturwissenschaftliche Forschung zum sozialen Erinnern genommen wird. Wer sich den Einsichten von Halbwachs, A. und J. Assmann oder Barry Schwartz anschließt, optiert gewöhnlich nicht für die Augenzeugen als Brückenköpfe, sondern hebt die Rolle der Erinnerungsgemeinschaft hervor. In analoger Weise wird dann auch stärker der Charakter der Traditionen als sozialer Übereinkünfte gegenüber einem autoritätsorientierten Modell betont.106 In diese Richtung hat sich mittlerweile auch Kelber weiterentwickelt und die Ansätze von J. Assmann aufgegriffen: 104 Vgl. hierzu Breytenbach, Problem des Übergangs, 51: „Mündliche Überlieferung heißt nicht wort-wörtlich rezitieren, wie man auch aus den unterschiedlichen Fassungen der Herrenmahlsüberlieferung oder des Vaterunsers sehen kann. Ein solches Modell verträgt sich schlecht mit dem, was wir aus mündlichen Kulturen wissen.“ 105 Hearon, Implications of Orality, 17 f. 106 Der Unterschied lässt sich gut am Beispiel zeigen. Dunn, Social Memory and the Oral Jesus Tradition, 192, hält zur Frage der Beeinflussung von Erinnerungsprozessen in Gruppen fest: „Moreover, the community dimension on the process of remembering Jesus should caution us against too easy inferences that individuals could readily introduce distortions to the tradition. A congregation made up of people whose identity was given in large part by their deposit of Jesus tradition would not take kindly to major divergences in the content of the tradition of individual performers. Their knowledge of the Jesus tradition would enable them to appreciate the variations introduced on various occasions. Variations such as we find in the Synoptic tradition. But any attempt to create a significantly different memory would be likely to meet with protest, not least from the teachers and elders of the congregation to whom the preser-

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More recently, however, Kelber has begun to conceptualize ,tradition‘ as ,cultural memory‘, the broader set of social frameworks that guide the composition of both oral and written texts that refer to the past. Kelber thus understands ,memory‘ both as a structural element of oral speech (mnemotechnique) and as the human context in which words about the past become meaningful (memory frameworks).107

Dazu ist allerdings festzuhalten, dass Kelbers Position nur eine Stimme im Chor ist, wenngleich eine gewichtige. Das heißt aber nicht, dass andere Positionen nicht ebenso gut begründet und vertreten werden können. Der Ansatz von Vouga versteht beispielsweise die soziale Kontrolle bei der Überlieferung der Texte deutlich stärker von Autorität(en) her, ohne deswegen gleich Augenzeugen oder Leitungsgruppen als Schiedsrichter über die Weitergabe einer Tradition auf den Plan zu rufen.108 Während Kelber stärker den innovativen Charakter der sozialen Kontrolle hervorhebt, betont Vouga eher den konservativen – in beiden Fällen handelt es sich aber um soziale Prozesse, nicht um hierarchische Vorgaben. Auch wenn der Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit keinen glatten Bruch darstellt, so ist auch nicht von einem ruhigen Hinübergleiten vom einen in das andere Medium auszugehen. Durch die Auswahl, Anordnung und (auch dadurch bedingte) Interpretation der Traditionen im Zuge der Verschriftlichung wurden diese endgültig aus ihren originären Kontexten gelöst und in einen neuen Kontext hinein aufgehoben, an dem frühchristliche Identitätsbildung sich orientieren konnte und sollte. Mournet weist zu Recht darauf hin, dass das frühe Christentum keine monolithische Erscheinung war, sondern unterschiedliche Gruppen an unterschiedlichen Orten ihr je eigenes Profil besaßen.109 Wäre dem nicht so gewesen, würden die in den neutestamentlichen Texten überlieferte Kontroversen wie der Antiochenische Zwischenfall oder das Jerusalemer Treffen nicht plausibel erscheinen. Auch geben die einzelnen neutestamentlichen Bücher beredt Zeugnis davon, wie sich entwickelnde frühchristliche Identitäten mit ihrem jeweiligen jüdischen oder paganen Umfeld interagierten – entweder durch größere Nähe oder durch größere Abgrenzung. Auch diese Phänomene lassen sich auf der Basis der Oralitätsforschung, insbesondere der Prinzipien der Equiprimordialität und vation and maintenance of the tradition was principally entrusted.“ Die Argumentation Dunns ist dann logisch, wenn sie von der Schriftlichkeit und schriftlichen Traditionen her denkt, wie der zu Beginn des fünften Jahrhunderts von Hieronymus und Augustinus diskutierte, nicht ganz analoge Fall zeigt, bei der die Veränderung eines Wortes in der Übersetzung von Jona 4,6 bei der Verlesung im Gottesdienst für Aufruhr bei den Gläubigen sorgte: „Factus est tantus tumultus in plebe“ (Augustinus, epist. 71,5; Hieronymus epist. 112,21. Vgl. ferner Augustinus, epist. 82.35). Der Fall betrifft jedoch das kulturelle, nicht das kollektive Gedächtnis. Unter 2.3 wird sich zeigen, dass sich Dunns Annahme nicht einmal für Familiengedächtnisse innerhalb eines überschaubaren Zeitraumes halten lässt. Zur Augenzeugendiskussion vgl. 1.7. 107 Thatcher, Beyond Texts and Traditions, 10 f. 108 Vgl. Vouga, Mündliche Tradition, 199 f. 109 Mournet, The Jesus Tradition as Oral Tradition, 60.

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der geteilten Biosphäre besser erklären als durch eine autoritative Überlieferung. 1.4.2 Gedächtnistheoretische Ansätze Da die kulturwissenschaftliche Erforschung von Gedächtnis und Erinnerung ein interdisziplinäres Unternehmen ist, soll hier einmal ein fachfremder Blick auf die Fragestellung geworfen werden. Aus der Perspektive eines Soziologen liest sich die Weiterentwicklung formgeschichtlichen Arbeitens folgendermaßen: Maurice Halbwachs, Rudolph Bultmann, and their successors were serious constructionists. They analyzed the commemoration of Jesus by matching representations of his life to real social predicaments in such a way as to make it seem the former were derivatives of the latter. They educed but never explained the relationship, ignoring connections among social experience (of which memory itself is a constituent), the contents of oral and written history, and the commemorative rituals through which these contents were collectively realized. They never got beyond a simple correspondence theory of social memory. Concerned with the way early Christians molded the story of Jesus to their own preoccupations, they saw memory reflecting reality but never as a social force in its own right. Their analyses cast memory as a construction rather than a selectively moral and inspirational marking of history.110

Wenn man die Beobachtung von Schwartz ernst nimmt, ist der Ausgangspunkt allen Fragens das Zueinander von Erinnerung und Tradition – eine Kategorie, die in der bibelwissenschaftlichen Forschung bislang keinen rechten Ort hatte.111 Der gemeinsame Ursprung kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Forschung mit formgeschichtlichen Überlegungen ist relativ leicht zu erkennen, und ebenso die Unterschiede zwischen beiden Zugängen. So knüpfen die Überlegungen im Gefolge der Social Memory Theory durchaus an Fragestellungen von Bultmann und Dibelius an, akzentuieren jedoch anders: Consistent with the form-critical-model, social memory theory views present social realities as decisive factors in the constant rearticulation of a community’s salient past, and it contends that the past is never objectified apart from the frameworks of memory supplied by present circumstances. But social memory theory departs 110 Schwartz, Jesus in First-Century Memory, 258. 111 Vgl. Kirk/Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, 25: „Biblical scholarship has invested deeply in the traditional understanding of ,memory‘ as an individual faculty of recollection, and, moreover, has tended to discount the possibility of vital connections between ,memory‘ and ,tradition‘. Indeed, a sharp distinction between ,memory‘ and ,tradition‘ is fundamental for most contemporary models of the development of primitive Christian theology and the composition history of the Gospels.“

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significantly from the form-critical legacy by refusing to authorize any sharp distinction between memory and tradition. Memory is not equivalent to the individual faculty of recall, and the transmission of memories is not an isolated sharing of data between individuals. Instead, cultivation of memory takes place within a number of settings of community life and, correspondingly, across a broad range of memorializing practices. Further, social memory theory indicates that commemorated pasts exercise powerful agency in the community’s present life. A group’s ,social memory’ is the constant, creative negotiation of commemorated past and open-ended presents.112

Bei der Betrachtung biblischer Texte aus der Perspektive der Social Memory Theory spielen andere Fragestellungen eine Rolle als in der Formgeschichte. Es geht hier nicht um die Vorgeschichten und Entstehungsprozesse der Texte selbst, sondern um deren Voraussetzungen. Die „sozialen Rahmen“ oder „Gedächtnisrahmen“ beschreiben nicht Text- oder Überlieferungsgrenzen, sondern vielmehr Diskursräume als soziale Größen im Prozess frühchristlicher Identitätsbildung. Diese gilt es aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Perspektive auf der Basis vorliegender Texte zu erforschen, statt die Genese der Texte von der Konstruktion möglicher Vorstufen abzuleiten.113 Erst in jüngerer Zeit beschäftigen sich die Bibelwissenschaften – insbesondere die neutestamentliche Forschung – mit der Social Memory Theory. Ansätze aus der Gedächtnistheorie begegnen unter dem Stichwort „kulturelles Gedächtnis“ eher in der alttestamentlichen Forschung – dort vornehmlich in der Kanonischen Exegese –, doch im Bereich des Neuen Testaments ist eine weitgehende Abwesenheit der Fragestellung zu konstatieren.114 Das betrifft sowohl Hermeneutik und Methodik als auch die Applikation. Alan Kirk dürfte einer der Ersten – wenn nicht gar der Erste überhaupt – gewesen sein, der eine systematische Zusammenfassung von Ansätzen der Social Memory Theory im und für den Bereich der neutestamentlichen Wissenschaft vorgelegt hat.115 112 Kirk/Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, 32. Vgl. hierzu auch Williams, Social Memory, 189. 113 Vgl. hierzu Kirk/Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, 33: „A social memory approach would thus be concerned with the reception history of Jesus tradition in the early church, as each previous construction of the past becomes an aspect of the overall social setting in which new memories are produced.“ 114 Vgl. Kirk, Social and Cultural Memory, 1: „Bibliographic surveys of the relevant literature reveal that the vast majority of focused studies in social memory have been published within the last two decades. In many ways, then, social memory is a new and emerging field. However, while memory studies have burgeoned in the humanities and social sciences, no comparable effect can be noticed in New Testament Scholarship. That this myopia is a problem almost uniquely of New Testament scholarship is due in large part to the continuing influence of classical form criticism, which in the wake of the failure of the nineteenth-century quests for the historical Jesus reconstructed the category ,tradition‘ in such a way as to marginalize memory. Corresponding to this inattention to memory is the absence of analytical approaches to conceptualize the operations of memory and assess its effects.“ 115 Vgl. Kirk, Social and Cultural Memory.

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Ferner kommt ihm und Tom Thatcher das Verdienst zu, als erste das Feld der Jesustradition(en) aus diesem Blickwinkel kartographiert zu haben.116 Dabei zeichnen beide nicht nur die wichtigsten Stationen und Fragen auf dem Weg hin zur Beschäftigung mit der Social Memory Theory nach, sondern weisen auch Forschungsfelder aus, die vermittels dieses Zugangs neu vermessen werden können, wenn nicht gar sollten:117 1. Gedächtnis als analytische Kategorie; insbesondere zum Verständnis individueller und sozialer Erinnerungsprozesse; 2. Formation und Transformation von Tradition(en); aus der Perspektive der Social Memory Theory wird Tradition als Erinnerungsphänomen verstanden; 3. Orale Tradition als kulturelles Gedächtnis; die Dynamiken der Oralität entsprechen weitgehend denen des sozialen Gedächtnisses; 4. verschriftlichte Evangelien als kommemorative Artefakte; aus der Forschung Assmanns zu den Übergängen vom kommunikativen zum kulturellen Gedächtnis ergeben sich neue Ansatzpunkte für die Evangelienforschung; 5. frühchristliche Erinnerung/Erinnerungskultur(en); die Social Memory Theory bietet ganzheitliche Modelle für Erinnerung in Anlehnung und Abgrenzung an das jeweilige Umfeld an; 6. normatives Gedächtnis; die Social Memory Theory bietet Begründungsmodelle für die Verbindung von Erinnerung und moralischer/ethischer Formation an; 7. Kontinuität und Veränderung im frühen Christentum; die Social Memory Theory bietet Erklärungsmuster für Stabilisierungs- und Wandlungsprozesse an. Hierzu gibt es bislang wenig Forschung, und die vorhandenen Ansätze stammen zumeist aus dem englischen Sprachraum.118 Stärker rezipiert ist die Social Memory Theory allein in der Jesusforschung. Jens Schröter war in seiner Habilitationsschrift der Erste, der die gedächtnistheoretischen Überlegungen von J. Assmann auf die Jesusforschung angewendet hat. Applikationen der Social Memory Theory auf neutestamentliche Texte, die diese Texte als Externalisierungen kollektiver Gedächtnisse lesen, sind mir bislang nicht bekannt. Es ist ferner zu konstatieren, dass es in der Applikation der Social Memory Theory durchaus sehr unterschiedliche Zugänge und Arbeitsweisen gibt und die grundsätzliche Offenheit gegenüber gedächtnistheoretischen 116 Kirk/Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory. Vgl. hierzu auch die Würdigung von Schwartz, Jesus in First-Century Memory, 260. 117 Vgl. Kirk/Thatcher, Jesus Tradition as Social Memory, 40 ff. 118 Vgl. Williams, Social Memory, 198: „As a relatively new approach to analyzing biblical and early Christian texts, social memory studies raise many questions. The best way to answer them is to build up a body of social memory analyses large enough to warrant critical assessment. This task remains.“

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Ansätzen sich nicht zwangsläufig auch in der methodischen Herangehensweise an Texte niederschlagen muss.119 Insgesamt ist zu beobachten, dass die Mehrzahl der Bibelwissenschaftler, die sich mit der Social Memory Theory befassen, historisch und nicht narratologisch fragen. Diese Tendenz ist aus der Tradition des Fachs heraus verständlich, aus kulturwissenschaftlicher Perspektive jedoch einigermaßen überraschend, da man dort davon ausgeht, dass die narrative Verfasstheit von Erinnerungen und die Problematik der Referentialität narrativer Texte sich längst herumgesprochen haben. Für die Kontexte bibelwissenschaftlichen Arbeitens ist daher auch festzuhalten, dass die Dynamik der Mündlichkeit und die soziale Bedingtheit von Erinnerungsprozessen vielleicht nicht immer ausreichend zur Kenntnis genommen werden.120 Ein Pionier auf diesem Gebiet ist wiederum Kelber gewesen. Unmittelbar hilfreich für seine Forschung war Jan Assmanns weiter oben bereits erwähnte Beobachtung vom Traditionsbruch. Der Anschluss Kelbers an die Forschung von Assmann hilft, auch andere Forschungsoppositionen noch einmal neu zu kontextualisieren, so beispielsweise die vermeintliche Kontroverse mit Gerhardsson um die Frage, wie die mündliche Tradition weitergegeben wird.121 Beiden ist gemein, dass sie gegenüber dem Mainstream exegetischer Forschung die Bedeutung der Tradition festhalten.122 Der Unterschied besteht in der Vorstellung, in welcher Form diese Tradition weiter überliefert wurde. Birger Gerhardsson – und in seinem Gefolge die „skandinavische Schule“ – gehen von einem weithin organisierten und kontrollierten wörtlichen Memorisierungsprozess aus, Kelber von der sozialen Kontrolle durch die Erin119 Hearon, Story, 100, formuliert zutreffend: „It is one thing to characterize the Gospels in terms of social memory ; it is another to analyze narratives in the Gospel in relation to social memory theory.“ Wie schwierig das praktisch aussehen kann, lässt sich an Hearons eigenem Zugang zeigen. Um synoptische Erzählungen als Social Memory zu analysieren, schlägt sie vor, im synoptischen Vergleich zunächst die Elemente auszuweisen, die im Hinblick auf die Erinnerung stabil zu sein scheinen, danach jene, die instabil erscheinen und auf Punkte hinweisen können, die verändert oder hineininterpretiert worden sein könnten, und schließlich zu untersuchen, wie Letztere in den unterschiedlichen Fassungen der gleichen Erzählung die Erinnerung durch die neu dargebotene Form verändern oder reorientieren können. Die Zugangsweise ist stark von historisch-kritischem Denken geprägt und fokussiert auf die Produktion der Erzählungen und darauf, welche (Erinnerungs-)Faktoren sie möglicherweise beeinflusst haben könnten. Es geht hier stärker um Textentstehung als um Textpragmatik, eher um die Jesuserinnerung als um Gruppenidentität; das soziale Umfeld kommt nicht zur Sprache (vgl. Hearon, Story, 106 f). Schwartz, Jesus in First-Century Memory, 255, kritisiert zu Recht, Hearon „never tries to connect the content of the stories to the social environment in which they were promulgated“. 120 Vgl. Kelber, The Works of Memory, 238. Kelber fordert zu Recht: „Biblical scholarship no doubt can benefit not merely from orality/literacy studies and recent memory work, but from a constructive linking of the two“ (ebd., 227). 121 Eine gute Zusammenfassung der Arbeiten Gerhardssons findet sich bei Byrskog, Introduction. 122 Kelber, The Works of Memory, 233, hält fest: „Gerhardsson deserves credit for having insisted on mnemonics at the heart of the formative stage of the Synoptic tradition.“

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nerungsgemeinschaft. Mit Assmann lässt sich dieser Unterschied unter die Begriff „heiße“ und „kalte“ Erinnerung fassen.123 Als zentralen Punkt, in dem ihn Assmann beeinflusst hat, nennt Kelber die Frage der Bedeutung der Erinnerung, insbesondere auch im Gegenüber zur Geschichte: In all my memory work, I continue to be conscious of Assmann’s statement ,Man muss sich darüber klar werden, dass Erinnerung nichts mit Geschichtswissenschaft zu tun hat‘. From this, I concluded that the posture of remembering assumed by the gospels has nothing to do with historiography.124

Eine Einsicht, die in der Bibelwissenschaft nicht unbedingt mehrheitsfähig ist und eine Reihe weiterer Kontroversen ausgelöst hat. Hier ist nicht der Ort, um das Echo, das Assmanns Forschung in der Bibelwissenschaft auslöste, zu betrachten; es genüge an dieser Stelle zu sagen, dass die Impulse nur langsam und unter z. T. heftigen Kontroversen aufgegriffen wurden. Was die Kategorie der Erinnerung, wie sie von Assmann in den Diskurs eingebracht wurde, der exegetischen Forschung an zusätzlichen Impulsen geben kann, zeigt unter anderem Schröter. Er vertritt die These, dass sich für eine Analyse der Jesusüberlieferung der Begriff der Erinnerung als heuristisches Instrumentarium nahelegt, das an die Stelle des Begriffes von ,Tradition‘ treten kann, die in verschiedenen Schichten existiert habe und im Umkehrverfahren durch den Exegeten wieder freizulegen sei.125

Bei einem archäologisch konnotierten Modell, das via Abtragung späterer (Ge-)Schichten den historischen oder wahren Kern freilegen soll, geht freilich auch verloren, dass die späteren Ausprägungen ihre eigene Bedeutung und ihren eigenen Wert haben. So lässt sich mit Schröter für Mk, Q und EvThom festhalten, dass hier „drei frühchristliche Rezeptionswege entstanden sind, die aus einer je eigenen Perspektive sich der Worte Jesu erinnert haben, wobei diese jeweilige Perspektive den Prozeß der Selektion und Interpretation der Überlieferung steuerte.“126 Aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoreti123 Kelber, The Generative Force of Memory, 16, hält fest: „It was part of the implementation of the ars memoriae in the language of Jesus that persuaded Gerhardsson and others to postulate a process of traditioning that never radically altered sayings of and stories about Jesus. Cast in memorable models of communication, sayings were repeated many times over until they arrived, more or less intact, in the narrative Gospels. It is, therefore, worth noting that the first and virtually only time in modern biblical scholarship when memory was introduced as an analytical model for conceptualizing what is conventionally called the synoptic tradition, it was in its retentive, passive and strictly preservative function. Put differently, memory in the gospel tradition was perceived to be cold memory.“ Vgl. hierzu auch Dewey, The Gospel of Mark as Oral Hermeneutics, 71 – 73 und Thatcher, Beyond Texts and Traditions, 10 – 14. 124 Kelber, Oral-Scribal-Memorial Arts, 253. Kelber bezieht sich hier auf J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 77. 125 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 459. 126 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 462.

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scher Sicht ergibt sich hier kein Problem; ein solches entsteht erst, wenn man die gewachsenen Texte nicht als Perspektiven auf eine Vergangenheit versteht, sondern als Darstellung dieser Vergangenheit selbst: Die gravierenden Probleme, die sich sofort einstellen, wenn man versucht, in den hier behandelten Schriften säuberlich zwischen authentischer Verkündigung Jesu und deren Rezeption differenzieren zu wollen, dürfte daher rühren, daß hier mit einem diesen Schriften nicht angemessenen Begriff von ,Historie‘ gearbeitet wird. Verkündigung und Geschick Jesu waren für die Kreise der frühen Christen nicht als solche interessant, sondern im Hinblick auf das Verstehen der eigenen Situation im Lichte dieser Ereignisse.127

Um auf dieser Spur verantwortet weiterdenken zu können, braucht es die Einsichten aus der Forschung zum sozialen Erinnern oder der Social Memory Theory, die neue Perspektiven auf (Selbst-)Verständnis und Rezeption der frühchristlichen Texte eröffnen und alte Oppositionen auflösen können. Wenn die Ergebnisse der Oralitätsforschung ernst genommen werden, so zeigte sich bereits, wird der literarische Aspekt des vermeintlich organischen Wachstums der synoptischen Tradition fragwürdig. Allein vom vorliegenden Endtext aus lässt sich nicht auf mögliche Vorstufen rückschließen. Die Forschung zum sozialen Erinnern stellt darüber hinaus eine fundamentale Anfrage an die historische Rückfrage hinter die Texte, die besonders dann virulent wird, wenn beispielsweise nach der Referentialität der synoptischen Evangelien gefragt wird: Die in der vorsynoptischen Mündlichkeit existierende Jesusüberlieferung kann nicht durch Abstrahierung von ihrer Kontextualisierung in den früheren Konzeptionen zurückgewonnen werden. Vielmehr markieren diese Schriften einen Einschnitt innerhalb dieser Überlieferungen, hinter die nur so in die vorsynoptische Frage eingedrungen werden kann, daß sorgfältig gefragt wird, wie sich hier erinnert wurde und was sich als Inhalt der Erinnerung eruieren lässt. Entsteht Vergangenheit nur durch den bewußten Rückgriff auf für bedeutsam gehaltene Ereignisse und wird somit nur eine erinnerte Vergangenheit bedeutsam, so kann dies nicht ohne Konsequenzen bleiben.128

Eine Konsequenz ist für Schröter, „die Geschichte der Verkündigung Jesu als Geschichte ihrer Rezeption nachzuzeichnen“,129 was direkte Auswirkungen auf die Jesusforschung hat und sich dort im Paradigmenwechsel vom historischen zum erinnerten Jesus niederschlägt. Auch die Auslegung der Texte dürfte sich durch diese Annahme stark verändern: Ginge es andererseits bei der Aufnahme der Jesusverkündigung darum, sich Jesu zu erinnern – aber auch sich Jesu zu erinnern –, um so die Implikationen seiner 127 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 463 f. 128 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 465 f. 129 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 485.

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Wirksamkeit bedeutsam werden zu lassen, so sollte eine Rezeptionsgeschichte der Jesusüberlieferung […] diese Erinnerungen zum Ausgangspunkt der Darstellung machen, um so der Relevanz der Verkündigung Jesu für die Entstehung des christlichen Glaubens sowohl in methodischer als auch in historischer – und somit dann auch in inhaltlicher – Hinsicht gerecht zu werden.130

Das lese ich auch als Programm für die Exegese, die gefragt ist, auf der Basis einer soliden Erinnerungstheorie zu zeigen, welche Entwürfe erinnerter Vergangenheit beispielsweise in den synoptischen Evangelien erzählt werden, was hier in welcher Form erinnert wird – und auch, was diese Erinnerung pragmatisch austrägt.131

1.5 In den Text statt hinter den Text schauen: Narrative Kritik Im Gefolge der Erkenntnis, dass biblische Text als Ganze auszulegen sind, stellte sich auch die Frage, wie dies wissenschaftlich und methodisch verantwortet geschehen kann. Unter dem Einfluss des Literary Criticism wurden die Evangelientexte nicht mehr nur als zusammenhängende Kompositionen, sondern zunehmend als Erzähltexte verstanden,132 was die Applikation literaturwissenschaftlicher Zugänge und Methoden insbesondere aus dem Bereich der Erzählforschung ermöglichte und dadurch exegetisches Arbeiten entscheidend verändert und im literaturwissenschaftlichen Bereich interdisziplinär diskursfähig gemacht hat: Eine Interpretation der markinischen Gesamterzählung lediglich auf der Grundlage einer „Commonsense-Lektüre“ des Gesamttextes, ohne eine kritische Reflexion, was sich beim Lesen abspielt, bzw. wie verfahren wird, genügt wissenschaftlichen An130 Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 487 f, Hervorhebung im Original. 131 So formuliert Schrçter, Erinnerung an Jesu Worte, 476, beispielhaft für das Markusevangelium: „Im Verlauf der mk Erzählung wächst Jesus jedoch in das eqacc´kiom selbst hinein (vgl. bes. 14,9), weshalb die Verkündigung an alle Völker (13,10) immer auch das Geschehen um Jesus einschließt. Das MkEv ist somit eine Erzählung vom eqacc´kiom, welches von Jesus verkündet wurde und welches darüber hinaus dessen eigene Person und deren Geschick umgreift.“ 132 Die Frage, ob es sich denn beim Markusevangelium wirklich um eine Erzählung handle, wurde immer wieder diskutiert. In seiner Habilitationsschrift hat du Toit noch einmal definiert, was ein Erzähltext ist: „Ein Erzähltext konstituiert sich also dadurch, dass mittels des Erzählaktes eines Erzählers (der Narration) eine Sequenz temporal, kausal und logisch verknüpfter Ereignisse (eine Geschichte) als linearer verbaler Diskurs bzw. Text (Erzählung) dargestellt wird“ (Du Toit, Der abwesende Herr, 8 f). Du Toit deutet auch an, vor welche Aufgabe die Erzählung den Rezipienten stellt: „Die Erzählung konnotiert einen Ablauf von kausal und temporal miteinander verknüpften Ereignissen, die in einer möglichen Welt stattfinden, so dass dem Hörer bzw. Leser der Erzählung die Aufgabe zufällt, diese Ereignisabfolge bzw. Geschichte (story, histoire) und den dazugehörigen Raum, d. h. die narrative Welt, aus dem linearen Text zu konstruieren“ (ebd., 9).

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sprüchen nicht. Auch wenn man dem ,literary criticism‘ vorwerfen kann, daß die Zeitbedingtheit moderner literaturwissenschaftlicher Ansätze zu wenig beachtet wird, hat er recht in seiner Forderung, daß das gewählte Analyseverfahren sich im Rahmen der allgemeinen Literaturwissenschaft zu behaupten hat.133

Die erste rein narratologische Studie zum Markusevangelium erschien unter dem Titel Mark as Story. Das gemeinsame Buch eines Neutestamentlers und eines Fachmanns für Englische Literatur gilt als dasjenige, „that formally introduced the world of New Testament scholarship that was dominated by the monolithic historical-critical method.“134 Seither hat die narrative Kritik mehr und mehr Aufmerksamkeit bekommen und ist mittlerweile State of the Art – zumindest in der englischsprachigen Markusforschung.135 In den letzten Jahrzehnten haben sich das Verständnis vom Text und von narratologischen Arbeitsweisen stark verändert. Das Feld hat sich mittlerweile so ausdifferenziert, dass innerhalb der narrativen Kritik beispielsweise von autororientierten, textorientierten oder leserorientierten Zugangsweisen gesprochen werden kann,136 die zum Teil mit sehr unterschiedlichen Fragestellungen und Methoden an das Markusevangelium herangehen. Den Veränderungen der Zeit Rechnung tragend, wurde auch Mark as Story 1999 in einer neuen, grundlegend überarbeiteten zweiten Auflage auf den Markt gebracht.137 Die Grundaxiome des narratologischen Zugriffs auf den Text sind dabei jedoch gleich geblieben: Eine Betrachtung des Markusevangeliums aus literaturwissenschaftlicher Perspektive stellt andere Fragen an den Text als eine redaktionsgeschichtliche und kommt naturgemäß zu anderen Ergebnissen. Die Vorstellung des vorliegenden Evangelientextes als bedeutungstragendem Endprodukt, das auch ohne seine Vorstufen sinnvoll verstanden und ausgelegt werden kann,138 war von Anfang an ein kontrovers diskutiertes Axiom. Auch hier wurde wiederum eine These mit ihrem direkten Gegenteil konfrontiert: 133 Breytenbach, Markusevangelium als traditionsgebundene Erzählung, 91 f. Hervorhebung im Original. 134 Skinner, Telling the Story, 1. 135 Vgl. Breytenbach, Current Research, 20. Die Einführungen von Powell (Narrative Criticism) und Malbon (Narrative Criticism) sind neben Mark as Story geschätzte als Einstiege in die Methode für Studierende im englischen Sprachraum, die zweite Auflage von Mark and Method ist aus der Perspektive der Fachkollegen „destined to become a classic in Gospel courses and hermeneutical courses“ (Hood, Review). 136 Vgl. Powell, Narrative Criticism, 26 – 42. 137 Vgl. hierzu bspw. Skinner, Telling the Story. 138 Vgl. Theobald, Primat der Synchronie, 162: „Wiewohl aus der Vergangenheit herkommend sind die Evangelien doch gerade als sprachlich strukturierte Schöpfungen keine Sammelwerke, die sich vom tradierten Einzelnen zum es versammelnden Ganzen hin erbauen, sondern originale Kompositionen, deren einzelne Elemente erst aus der Gestalt des Ganzen ihre Aussagekraft erhalten.“ Die Schlussfolgerung ist daher : „Grundsätzlich gilt, daß ein Evangelientext in sich suffizient ist, d. h. dem Rezipienten alles für das Verständnis seiner Intention Notwendige bereithält und deshalb prinzipiell keines Vergleichs mit anderen Texten bedarf“ (ebd., 163).

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Der Vorstellung vom Evangelium als gewachsener Einheit, die nur diachron zu erschließen ist, wird die Vorstellung vom Evangelium als Endprodukt, das in sich selbst Bedeutung trägt, entgegengesetzt: Bei den Evangelien besteht weder in bezug auf die sogenannte Intention des Autors noch in bezug auf die Botschaft des Textes eine Notwendigkeit, das Problem der historischen Verfasserschaft zu untersuchen. Es ist ein Trugschluß anzunehmen, daß man durch das Studium eines Textes auf die Gedanken seines Verfassers schließen könne, ebenso ist es ein Irrtum, wenn man glaubt, daß die Botschaft eines Erzähltextes wie des Markusevangeliums die Kommunikation zwischen dem historischen Autor und dem Leser widerspiegle.139

Damit ist nicht gesagt, dass ein Text wie das Markusevangelium nicht Teil eines Kommunikationsgeschehens sei. Es geht hier vielmehr einerseits darum, dem Text eine Eigenständigkeit als Erzählung zuzugestehen, die auch unabhängig von der historischen Kommunikationssituation verstanden werden kann, und andererseits, sich von der einfachen Referentialitätsvorstellung zu verabschieden, wonach der Text einen Blick auf die hinter ihm liegende Welt ermöglicht. Das Hauptaugenmerk liegt auf dem Text als vollständigem Signifikanten, einem Text mit seiner eignen literarischen Welt, die aus dem Text selber erschlossen werden muß und nicht aus der historischen Situation, in der er entstand, bzw. in der der Autor gewirkt hatte.140

Damit ist das Aufgabengebiet einer synchronen, auf literaturwissenschaftlichen Ansätzen beruhenden Lektüre des Textes skizziert. Der Gewinn einer solchen textorientierten Lektüre besteht auch darin, dass sie als Korrektiv für überzogene autororientierte und überzogene leserorientierte Auslegungen gleichermaßen in Anschlag gebracht werden kann: „One first has to understand the story before one can start using it to answer historical questions concerning its origin, date of provenance, etc.“141 Die Aufgabe einer narratologischen Analyse besteht bei einem textorientierten Zugang demnach nicht darin, die Welt zu beschreiben, in der der Evangelientext entstanden ist oder auf die er zu referieren scheint, sondern die Welt des Textes selbst zu beschreiben. Es geht also nicht um den historischen Autor und die reale Welt, sondern um die Erzählinstanz und die im Text erzählte Welt,142 die entlang des Erzähltexts freilich synchron und diachron entfaltet werden muss.143 Der Auftrag an die Rezipientinnen und Rezipienten besteht also darin, 139 Vorster, Markus, 15 f. Hervorhebung im Original. 140 Vorster, Markus, 30. Hervorhebung im Original. 141 Breytenbach, Current Research, 31. In ähnlicher Weise auch Dewey, The Gospel of Mark as Oral Hemeneutics, 77. 142 Vgl. hierzu Voster, Markus, 30, und Perkins, Synoptic Gospels and Acts, 244. 143 Vgl. Du Toit, Der abwesende Herr, 9: „Eine Erzählung zu lesen bzw. auszulegen bedeutet also,

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dass alle Aussagen im Erzähltext in erster Linie mit Hinsicht auf ihre Relevanz für die zu konstruierende narrative Welt auszuwerten sind, d. h. daraufhin zu befragen sind, welchen Beitrag sie zu der erzählten Geschichte und der sie umgebenden erzählten Welt leisten. Weil die Darstellung der Ereignisse auf der Textebene dazu dient, die narrative Welt mitsamt dem Beziehungsgeflecht, das sich zwischen den narrativen Charakteren entwickelt, zu konstruieren, sind alle Aussagen des Erzähltextes also zunächst daraufhin zu befragen, welche intradiegetische Funktion sie erfüllen, bevor man nach der extradiegetischen kommunikativen Funktion fragt. Erst wenn die erzählte Welt in ihrer diachronen Entwicklung beschrieben ist, lassen sich verlässlich Angaben über die kommunikativen Zwecke der Erzählung machen.144

Dieses Programm ist weder unumstritten, noch ist es so einfach umzusetzen, wie es auf den ersten Blick scheint. Hier zeigen sich bis in die neueste Forschung hinein die langen Schatten einerseits der Form- und Redaktionsgeschichte, wenn beispielsweise im Markusevangelium wieder unterschiedliche Zeitstufen entdeckt werden, und andererseits der historischen Forschung, wenn die Referentialität der Erzählungen problematisiert wird.145 Hinzu kommt, dass literaturwissenschaftliche Methoden in der Bibelwissenschaft anders rezipiert werden als in anderen Textwissenschaften, was zum einen mit dem Verständnis des Textes, zum anderen mit der Forschungstradition des Fachgebiets zusammenhängen dürfte.146 In der konkreten Arbeit zeigt sich das häufig darin, dass nur einzelne Aspekte oder Arbeitsschritte narratologischer Methoden angewendet werden oder die Applikation unter bestimmten hermeneutischen Einschränkungen erfolgt, so dass Powell zu Recht beklagt: „[…] in retrospect, the biblical scholars seem to have pillaged the works of secular critics, taking what seemed useful and leaving behind anything that did not exhibit obvious potential.“147 Noch einen Schritt weiter geht die Kritik bei Scott S. Elliot, die der Majorität der Ausleger unterstellt, trotz anderslautender Auskunft implizit in historisch-kritischen Denkstrukturen zu verbleiben:

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die Entwicklung der erzählten Welt entlang einer diachronen Achse umfassend zu konstruieren.“ Du Toit, Der abwesende Herr, 10. Du Toit, Der abwesende Herr, 10, führt in einer Anmerkung zur Aufgabe des Rezipienten bei der Auslegung des Markusevangeliums als Erzähltext aus: „Dies ist in der Markusforschung nicht immer beachtet worden, so dass eine vorschnelle Identifikation der Leser mit den Jüngern erfolgte. Dies führte wiederum dazu, dass Aussagen ohne Berücksichtigung ihrer Funktion im Erzählzusammenhang auf die Ebene der Adressaten übertragen worden sind.“ Vgl. hierzu Andersson/More, Introduction, 13: „During the past half-century or so, then, the author of Mark has emerged into even sharper focus. Strange to say, however, in the neighboring field of secular literary studies the figure of the author in general has receded steadily into the background over the same period. In this respect, biblical studies and literary studies have been like two trains travelling on parallel tracks in opposite directions.“ Powell, Narrative Criticism, 20.

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To be sure, narrative critics are very quick to state that the narrative is only a portrayal, and that any referent to which the narrative might be said to point is ultimately inaccessible; the narrative is all we really have access to. But the fact that is there, in their view, still something to which the narrative refers in some manner or the other, whether it be a person or a story, something that precedes the narrative and stands apart from it, something distinguishable from the narrative, betrays the ongoing and deep-seated concern with something other than the narrative discourse itself.148

An diesem Punkt hat Elliot nicht Unrecht, doch stellt sich die Frage, ob hier nicht auch deutlich wird, dass die Evangelien in theologischer Lesart zwar Erzähltexte sind, aber eben nicht nur Erzähltexte. Der Frage nach der Referentialität der Evangelien liegt in der Natur der Sache: Da sie als Urkunde des christlichen Glaubens und fundierende Texte christlicher Glaubensgemeinschaften gelesen werden, wird jede Interpretationsgemeinschaft nicht nur nach Anknüpfungspunkten für sich selbst, sondern auch nach Anhaltspunkten zur Verbindung der Texte mit ihrem Herkunftskontext suchen – unabhängig davon, ob die Texte als historische Quellen, gedeutete Geschichte oder Reflexion von (Glaubens-)Erfahrung gelesen werden. Hierin unterscheiden sich die Aufgaben von Theologie und Literaturwissenschaft, wenngleich literaturwissenschaftlich arbeitende Bibelwissenschaftler um eine klarere Trennung der unterschiedlicher Analyse- und Auslegungsschritte bemüht sein müssen, als das in manchen Arbeiten der Fall ist. Insofern ist Elliot Recht zu geben, wenn er konstatiert: „[…] narrative criticism has never fully shaken off the constraints of historical criticism“.149 Seine Beobachtung erinnert an Reinhold Zwicks Feststellung: „Der Redaktor wurde vielerorts zum Erzähler befördert, ohne dass sich sein Ressort und seine Qualifikation grundlegend gewandelt hätten.“150 Das zugrundeliegende Problem scheint mir dabei nicht nur eine unnötige Frontstellung historisch-kritischer und narrativer Zugangsweisen zu sein – die nicht einander ausschließend, sondern komplementär zu denken sind –, sondern auch der sicher häufig unabsichtliche Versuch, beide gleichzeitig anzuwenden.151 Nichtsdestoweniger ist die 148 Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 29. Zu einer eingehenden Betrachtung des Problems vgl. auch das Kapitel „New Testament Narrative Criticism: Rhetoric, Implied Readers and the New Quest for History“ (24 – 58) in Elliots Studie. 149 Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 30. Ein Vorwurf, den im Übrigen auch Keith, Memory and Authenticity, den Forschern des Third Quest macht, wenn er zeigt, wie stark die Kriteriologie, die bei der Frage nach dem historischen Jesus angelegt wird, mit den Grundannahmen der Formgeschichte korrespondiert. Vgl. hierzu auch du Toit, Der unähnliche Jesus, sowie H fner, Das Ende der Kriterien? 150 Zwick, Montage im Markusevangelium, 620. 151 Vgl. Powell, Mark Adam: What is Narrative Criticism? Minneapolis 1990, 98, cit. Skinner, Telling the Story, 2: „In fact, a symbiotic relationship exists between narrative and historical approaches to the text. Although the two methods cannot be used simultaneously, they can be used side by side in a supplementary fashion. They might even be viewed as necessary complements, each providing information that is beneficial to the exercise of the other.“ Schon

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Kritik von Elliot berechtigt: „[…] narrative critics have tended to the narrative only in terms of how it used by an author to communicate a message. If, as narrative critics, our focus were reoriented toward only the text, the results would be most certainly and on necessity quite different.“152 Unter dieser Perspektive lesen sich viele vermeintlich rein narrative Analysen zum Markusevangelium deutlich anders. Ein gelungenes Beispiel dafür, wie die konsequente Applikation narratologischer Verfahren die Auslegung und das Verständnis des Markusevangeliums voranbringen kann, ist die neueste Monographie von Elizabeth Struthers Malbon, einer Vertreterin des textorientierten Narrative Criticism. Malbon fokussiert in ihrer Studie die Fragestellung einer Narrativen Christologie so: „How does the Gospel of Mark characterize Jesus? not, What is the Christology of Mark’s Gospel.“153 Es geht ihr dabei um die Entwicklung einer Charakteristik Jesu als narrative Christologie auf der Basis des Textes, nicht um eine Theoretisierung oder Theologisierung der Erkenntnisse: My question is, How does the Gospel of Mark characterize Jesus?, not How can characterization be theorized within narrative criticism or within linguistically based rhetoric? or, How can a particular theoretical construct of characterization be applied to Mark’s Gospel?154

Die Abgrenzung der Fragestellung lässt auch Nichtfachleute in Sachen Erzähltheorie erahnen, wie stark sich allein die narrative Kritik ausdifferenziert hat. Von Malbons Ergebnissen ist zweierlei zu nennen, das von unmittelbarer Relevanz für diese Studie ist: Zum einen hält Malbon fest: „Remembering the experience of the character Peter, a narrative christology of Mark looks for something more than coming up with the correct title“,155 zum anderen beobachtet sie eine Spannung „[…] between the Markan narrator who wants to talk about Jesus and the Markan Jesus who wants to talk about God.“156 Während die erste Beobachtung in Richtung der Frage der Hoheitstitel relevant ist und den Bereich der unterschiedlichen Jesusbilder und ihrer Vermittlung berührt, hat die zweite Beobachtung mit der Unterscheidung zwi-

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Schmidt, Rahmen, 17, hatte beklagt: „… historische und literarische Betrachtung werden überhaupt zu sehr in der Forschung miteinander vermengt.“ Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 32. Malbon, Mark’s Jesus, 14. Malbon, Mark’s Jesus, 13. Malbon, Mark’s Jesus, 16. Malbon, Mark’s Jesus, 191. Vgl auch „The Markan narrator and the Markan Jesus are not aligned on the key issue of the value and importance of the Markan Jesus: while the narrator boldly announces the main character as ,Jesus Christ, the Son of God‘, and insistently reports his amazing actions and words, Jesus, just as insistently, resists attention and deflects honor to God. Thus I see ideological overlap but not ideological ,identity‘ between the Markan narrator and the Markan Jesus“ (ebd., 237).

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schen „implizitem Autor“ und „Erzähler“ innovatives Potential nicht nur für die Markusforschung: The theoretical need for this distinction between implied author and narrator became obvious as I realized that the Markan Jesus and the Markan narrator do not speak with the same voice. Presumably one could say that the narrator has created a character with a different voice from himself, but it seems more helpful to understand both the Markan Jesus and the Markan narrator as creations of the Markan implied author, following the use of these terms by literary critic Seymour Chatman.157

Die Unterscheidung zwischen „implizitem Autor“ und „Erzähler“ wird in der Exegese nur sehr selten gemacht, doch sie hat deutliche Auswirkungen auf die Auslegung des Textes, insofern sie ein Instrumentarium für eine streng textorientierte Auslegung jenseits von Fragen der Autororientierung bereitstellt. Als weiteren Schritt für die Markusforschung regt Malbon an, die kreative Spannung zwischen dem Markus-Erzähler und dem markinischen Jesus weiter zu untersuchen.158 Als theoretische Grundierung hierfür verwendet sie Menakhem Perrys Literary Dynamics und Franz Stanzels Theorie des Erzählens. Angesichts der Weiterentwicklung literaturwissenschaftlichen und narratologischen Arbeitens in der Bibelwissenschaft scheint es mir sinnvoller, hier auf neuere Ansätze wie Multiperspektivisches Erzählen oder die Theorie möglicher Welten zu setzen.159 Wie sehr die Beobachtungen von Malbon den Diskurs zum Markusevangelium auch über ihr eigentliches Anliegen hinaus stimulieren und weiterbringen können, zeigen die Reaktionen der Fachkollegen: Malbon helpfully points out that the implied author, by having only Jesus speak of himself as Son of Man, but not allowing the narrator to pick up this title and use it himself to refer to Jesus, never had the narrator take this step for the audience. This leaves it to the audience to respond – not to the narrator, but to Jesus himself.160

Die abschließende Beobachtung lässt sich wiederum textpragmatisch verstehen und erlaubt – theologisch ebenso wie kulturwissenschaftlich ausgewertet – neue Perspektiven auf den Text, gerade wenn er im Rahmen einer größeren Kommunikationssituation verstanden wird.

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Malbon, Mark’s Jesus, 233 f. Malbon, Mark’s Jesus, 240. Vgl. hierzu 4.3. In die gleiche Richtung zielt auch die Kritik von R ggemeier, Darstellung, 115. Boring, Review, 3. Vgl. auch Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 57: „Malbon’s engagement with Mark’s narrative and with narrative theory is not simply a means for adding a layer of color and flavor to what are becoming increasingly stale explanations of the Gospel, Jesus and early Christianity. Rather, it makes a substantive difference in how the text is read, understood, and interpreted.“

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1.6 Geschichte oder Geschichten? Als einer der langen Schatten der Formgeschichte kann gelten, dass dem Markusevangelium nur langsam und unter vielen Diskussionen der Status einer in sich geschlossenen Komposition und stimmigen Erzählung zuerkannt wurde. Damit war der Status dieses stimmigen Ganzen, das durchaus den Anspruch anmeldet, auf vergangene Ereignisse und Erfahrungen zu referieren und nicht nur eine Geschichte zu erzählen, sondern Geschichte zu schreiben,161 jedoch noch nicht hinreichend bestimmt.162 Ferner stand die Frage im Raume, wie dabei mit der formgeschichtlichen Annahme des kerygmatischen Grundcharakters der Einzelüberlieferungen umzugehen sei. Dabei konnte die Opposition Kerygma vs. Geschichte nur eine Wahl zwischen zwei falschen Alternativen sein:163 Es ist ebenso wenig angemessen, das Evangelium jenseits aller Geschichte als kerygmatischen Ruf in die Entscheidung zu verstehen, wie es als Geschichte des Lebens und Sterbens Jesu verstanden werden sollte. Erst als deutlich wurde, dass das Evangelium nicht nur erzählt, sondern auch historisiert wurde, wurde der Weg frei, die Gattungsfrage neu zu reflektieren. Im Zuge dieser Neuausrichtung wird das Markusevangelium im Rahmen antiker Erzählkonventionen betrachtet und zumeist der biographischen oder historiographischen Literatur zugeordnet.164 In Sachen Zuordnung des Markusevangeliums zur historiographischen Literatur ist Eve-Marie Becker am weitesten gegangen. Sie erkennt im Markusevangelium den Beginn der christlichen Historiographie und datiert diesen Anfangspunkt in die Zeit nach der Tempelzerstörung, die als Krise in diesem Text bewältigt werden soll:

161 Vgl. hierzu auch Omerzu, Geschichte durch Geschichten, 78: „Indem Markus die Geschichte Jesu erzählt, gewinnt er der Vergangenheit Sinn ab im Blick auf die eigene Geschichte. Indem Markus die Geschichte Jeus erzählt, schreibt er Geschichte.“ 162 Vgl. hierzu Du Toit, Der abwesende Herr, 17 f. Ferner Roloff, Das Markusevangelium als Geschichtsdarstellung, 84 – 92. 163 Vgl. Hengel, Kerygma oder Geschichte. Hengel spricht in diesem Zusammenhang von einer „Strukturkrise“ (323) der neutestamentlichen Wissenschaft und fordert schließlich, „die Alternative Kerygma oder Geschichte grundsätzlich als irreführend abzulehnen. Die Tatsache, daß die Evangelien auf der Basis älterer Jesustradition geschrieben wurden, zwingt uns, unter Verwendung aller historischen Hilfsmittel immer wieder neu nach der ,Geschichte Jesu‘ als der !qwµ toO eqaccek¸ou zurückzufragen. Dieser letzte Zielpunkt ist weder der kerygmatische Anspruch des Evangelisten noch die tradierende oder auch historisierende Gemeinde, sondern Jesus selbst“ (336, Hervorhebung im Original). Dass es sich hierbei ebenfalls um Konstruktionen handelt, räumt Hengel freilich ein: „Wenn ich schon konstruieren muß, dann mit und nicht gegen die Quellenaussagen (…). Ich muß mir dabei der Vorläufigkeit meiner Ergebnisse voll bewußt bleiben und immer neu bereit sein, sie zu überprüfen“ (ebd.). 164 Auf die Diskussion um die Frage der Gattung des Markusevangeliums wird hier nicht weiter eingegangen, vgl. hierzu bspw. den Überblick bei Dormeyer, Markusevangelium, 101 – 137.

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Markus arbeitet bei der Abfassung seines Evangeliums als ,Historiograph‘: Er benutzt Quellen und erzählt auf der Grundlage dieser Quellen eine zusammenhängende Geschichte. Markus arbeitet nicht nur historiographisch, sondern durch die Komposition und Redaktion seiner Quellen deutet und bewältigt er die Geschichte seit Jesu Tod: die Hintergründe seines Sterbens, die Ereignisse des jüdisch-römischen Krieges, den gewaltsamen Tod der ersten Zeugen. Er deutet diese Geschichte mit der Kategorie des eqacc´kiom und erzählt somit die !qwµ toO eqaccek¸ou. Durch die Rezeption und literarische Gestaltung seiner Quellen schließlich fixiert und sichert er die Jesus-Überlieferung für die nächsten Generationen.165

Becker argumentiert, dass mit Markus insofern die christliche Geschichtsschreibung beginne, als das Markus- wie das Lukasevangelium „zunächst als historisches und literarisches Dokument des Beginns des frühen Christentums zu lesen“166 sei. Die Aufnahme des Markusevangeliums durch Lukas als Quelle belege diese Annahme –167 eine These, die in der neutestamentlichen Wissenschaft kontrovers diskutiert wird. Insgesamt hat sich die Landschaft historischen Forschens durch den Linguistic Turn und den Cultural Turn stark verändert. Als die Impulse aus der Kulturwissenschaft die Geschichtswissenschaft erreicht hatten, wurden sie dort nicht minder heftig diskutiert als in anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen. In der neutestamentlichen Wissenschaft ist diese Auseinandersetzung vor allem auf dem Feld der Jesusforschung und der Frage der Evangelien als Geschichtsdarstellungen anzutreffen. Die theoretischen und hermeneutischen Klärungen, die sich aus den kulturwissenschaftlichen Impulsen ergeben, fasst Lukas Bormann in vier Punkten zusammen: „Autorität, Perspektivität, ethnographischer Blick und schließlich Methode und Kreativität.“168 Diese vier Punkte haben das Potential, zu tiefgreifenden Veränderungen in der konkreten Arbeit mit den Texten zu führen, wenn es „kein Monopol der legitimen Auslegung“169 (mehr) gibt, Deutungshoheiten und Großtheorien infrage gestellt werden und statt des vermeintlich „objektiven Blicks“ die gewählte Perspektive – gerne auch die des einzelnen Menschen als erfahrendem Subjekt – thematisiert wird.170 Schlussendlich geht damit auch ein Me165 Becker, Der jüdisch-römische Krieg, 235. Hervorhebungen im Original. Vgl. zur ausführlichen Entfaltung der These die Habilitationsschrift von Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, hier 417. Für die Quellen, die Markus verwendet, hält Becker ausdrücklich fest: „Diese Quellen haben primär einen geschichtlichen, nicht einen ahistorischen, mythologischen Kern“ (ebd.). 166 Becker, Markus-Evangelium, 417. 167 Vgl. Becker, Markus-Evangelium, 121.125. 168 Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 175. 169 Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 175. 170 Vgl. Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 175: „Perspektive verzerrt nicht von vornherein, ,Es ist vielmehr umgekehrt: Man sieht etwas nur, und zwar richtig, weil man es von einem Gesichtspunkt aus sieht‘. Dieser Gesichtspunkt oder die Perspektive sind allerdings daraufhin zu reflektieren, ob sie offen oder geschlossen, objektiv oder individualistisch gewählt wurden. […] Der einzelne Mensch wird als wahrnehmende und erfahrende Person ernst

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thodenpluralismus einher, der nicht mehr von einer standardisierten Arbeitsweise ausgeht: Nicht die richtige Methode oder Theorie begründet die Qualität kulturwissenschaftlichen Arbeitens, sondern die Begründung des Vorgehens in jedem Einzelfall. Letztlich sind die kreativen Fragestellungen und die gewählten Perspektiven für die Aussagekraft der Forschungen entscheidend.171

Dieses Programm hat für die historische Forschung erhebliches Innovationspotential und ist dazu angetan, historisches Forschen jenseits der Ergänzung um sozialgeschichtliche und politikgeschichtliche Aspekte zu verändern. Bormann resümiert: „Die Kritik bleibt so lange moderat, wie die Deutungshoheit und Autorität makrohistorischer Großtheorien nicht grundsätzlich in Frage gestellt wird.“172 Er beschreibt, entlang welcher Linien die Auseinandersetzungen verlaufen können, wenn genau das geschehen würde. Die Debatte in der Geschichtswissenschaft – verbunden mit Namen wie Hayden White, Jörn Rüsen, Frank Ankersmit und Paul Ricœur – ist nicht ohne Echo in den historischen Disziplinen der Theologie geblieben, wenngleich sie hier bislang wenige Folgen zeitigt und vor allem ein „Nachholbedarf an begrifflicher Präzision“173 zu konstatieren ist.174 Ein Beispiel dafür, wie stark der Diskurs sich verändert, ist die konstruktivistische Neufassung, die Peter Lampe am „Modellfall Auferstehung Jesu“ aufzeigt. Für unsere Fragestellung ist dabei weniger das Ergebnis als der hermeneutische Anweg interessant. Der Ausgangspunkt des Historikers ist dabei der Versuch „zu begreifen, wie sich für damalige Menschen die von ihnen konstruierte Wirklichkeit darstellte“,175 sprich: wie die Menschen damals ihre Welt verstanden und deuteten. Der Versuch, dieses Wirklichkeitskonstrukt anhand von Quellen zu erheben, führt jedoch nicht zur Rekon-

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genommen und nicht durch den Bezug auf Großparadigmen bzw. ,Perspektiven von oben‘ zum Verschwinden gebracht.“ Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 176. Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 176. Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 180. Vgl. hierzu auch Zimmermann, Geschichtstheorien und Neues Testament, 418. Als Aufgabe für die Exegese ergibt sich damit nach Schrçter, Neutestamentliche Wissenschaft jenseits des Historismus, 21 f: „Eine Besinnung auf die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen neuzeitlicher Geschichtswissenschaft und deren hermeneutische Implikationen führt somit zu einer Konzeption neutestamentlicher Wissenschaft jenseits des Historismus. Angesichts der Aufgabe, der jeweiligen Gegenwart die Anfänge des Christentums in Form eines heuristischen Modells vor Augen zu führen, sind Darstellungen über die Anfangszeit des Christentums als Erzählungen zu entwerfen, die Anspruch auf historische Plausibilität besitzen und zugleich in dem Bewusstsein geschrieben sind, dass es sich um Modelle handelt, durch die vergangene Wirklichkeit repräsentiert wird.“ Lampe, Modellfall Auferstehung Jesu, 187.

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struktion des damaligen Konstrukts, sondern zu einem Konstrukt zweiter Ordnung.176 Dieses Wirklichkeitskonstrukt zweiter Ordnung weist im Idealfall a) keine Widersprüche zu den Quellen auf (Kohärenz), b) deckt möglichst alle Aspekte der Quellen ab (comprehensiveness) und c) schießt möglichst wenig über sie hinaus, ist also in möglichst allen Einzelteilen von den Quellen abgedeckt. d) Ferner gilt, dass eine neue historiographische Aussage nicht nur in sich widerspruchsfrei sein (Konsistenz), sondern reibungsfrei sich in das Gesamtsystem der bisher gewonnenen historiographischen Sätze einfügen lassen muss (Kohärenz).177

Dass ein Wirklichkeitskonstrukt zweiter Ordnung auch insofern perspektivisch gebunden ist, als es „eng mit dem Wirklichkeitskonstrukt verbunden ist, das jeder Historiker für seine eigene Gegenwart baut“,178 versteht sich fast schon von selbst; es in letzter Konsequenz auszubuchstabieren, stößt jedoch mitunter auf erhebliche Widerstände. Die langen Schatten, mit denen die historisch arbeitenden theologischen Disziplinen hier zu kämpfen haben, sind die des Positivismus, der jüngst auch wieder in der Form fundamentalistischer Bibelauslegung in die akademischen Diskurse Einzug hält. Vor dem Hintergrund einer Theorie konstruktivistische Geschichtsschreibung kann Lampe zwar formulieren: „Leopold von Rankes Bestreben, als Historiker zu ,sagen, wie es eigentlich gewesen ist‘, kam dem Versuch gleich, mit einem Seil den Mond zu erklimmen“,179 doch stellt sich berechtigterweise die Frage, inwiefern sich die theologischen Disziplinen von der Fessel dieses Seils gelöst haben. In der neutestamentlichen Wissenschaft erfolgt diese Lösung nur mühsam und ist – zumindest in Teilen – auch der Verbindung oder Vermischung historischer und literarischer Fragestellungen im Zuge der Form- und Redaktionsgeschichte geschuldet, die zwar immer wieder angemahnt, aber nie aufgelöst wurden.180 Dieser Zusammenhang wurde im Gefolge des Linguistic 176 Lampe, Modellfall Auferstehung Jesu, 188: „Bewusst sein muss er [sc. der Historiker] sich dabei, dass der große ,Text‘, der sich ihm erschließt, wieder nur ein Konstrukt ist, das er selbst erstellt – in der Hoffnung, das zu treffen, was die Damaligen innerhalb einer Sprachgemeinschaft als Wirklichkeit verstanden. Vorhanden ist der große ,Text‘, so wie ihn die Historikerin schreibt, in den Quellen nicht: Er stellt ein modernes Präparat mit vielen Schwächen dar, zum Beispiel bleibt er selektiv-fragmentarisch, ohne dass die Historikerin wissen könnte, wie viel die noch greifbaren Quellen verschweigen, wie groß die Löcher sind, die sie nicht zu füllen vermag, wie viel bunter und widersprüchlicher das damalige Wirklichkeitskonstrukt sich ausnahm, als heute erkennbar. Gleichwohl, naive Historiker würden ihr Tun als Rekonstruktion des damaligen Wirklichkeitskonstrukts charakterisieren. Weniger naive als ein Konstrukt des damaligen Wirklichkeitskonstrukts, als ein Konstrukt zweiter Ordnung“ (Hervorhebungen im Original). Vgl. hierzu auch Jaeger, Erzählen im historiographischen Diskurs, 132 und Schrçter, Neutestamentliche Wissenschaft jenseits des Historismus, 10. 177 Lampe, Modellfall Auferstehung Jesu, 188. Hervorhebungen im Original. 178 Lampe, Modellfall Auferstehung Jesu, 192. 179 Lampe, Modellfall Auferstehung Jesu, 193. 180 Vgl. hierzu bereits Taylor, Formation of the Gospel Tradition, 33 f, und Benoit, Überlegungen zur formgeschichtlichen Methode, 35. Schrçter, Historiographie und Hermeneutik,

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Turn erkannt und im Zuge des Narrative Criticism insofern thematisiert, als nun der Blick auf den Gesamttext statt möglicher Einzeltraditionen gelenkt wurde. Die Evangelien wurden nunmehr als in sich stehende eigenständige Kompositionen gelesen, wenngleich zumeist unter Absehung ihres Wertes als historische Quellen. Der Rekurs auf die aristotelische Unterscheidung zwischen Geschichtsschreibung und Dichtung dürfte sein Übriges dazu getan haben, dass sich Evangelienauslegung und Jesusforschung auseinanderentwickelt haben und heute zumeist getrennte Wege gehen. Eine Wiedervereinigung dieser beiden Forschungsansätze steht noch aus, und hier könnte die Hinwendung der Geschichtswissenschaft zur Narratologie eine gangbare Brücke sein. So legt es sich unter dem neuen Paradigma in der Geschichtswissenschaft nahe, die Evangelien als Jesuserzählungen mit historischer Referenz aufzufassen, die historische Frage also nicht unter Absehung von dem ,Rahmen‘ zu beantworten und auf die Einzelstücke zu beschränken. Die Erinnerung an Jesus wurde in diesen Schriften in die Form bewahrender und zugleich aktualisierender Erzählungen gebracht: Die Verfasser der Jesuserzählungen teilen mit ihren ersten Lesern ein bestimmtes Wirklichkeitsverständnis. In dieses schreiben sie die Geschichte Jesu – seines Wirkens, seines Geschicks und seiner bleibenden Bedeutung – ein. Auf diese Weise wird nicht nur die Gegenwart gedeutet. Vielmehr impliziert die Geschichte Jesu auch ein neues Verstehen von Vergangenheit und Zukunft: die Geschichte Israels erscheint in einem neuen Licht, die Zukunft steht unter der Erwartung der Wiederkunft Jesu als Menschensohn.181

So bleibt die Frage, ob sich die Evangelien als Geschichtserzählungen verstehen lassen und wenn ja, wie es um ihre Referentialität bestellt ist. Ein zentrales Problem ist hier wie so häufig die Terminologie: Während Roloff noch von Geschichtsdarstellungen sprach, fragt sich Ulrich Luz, ob nicht sinnvoller von Geschichtserzählungen die Rede sein sollte, da „das Ideal eines faktentreuen Geschichtsberichtes“ im Falle der Evangelien auf drei Ebenen durchbrochen werde.182 Er ist sich bewusst, dass keine Erzählung „ohne Fiktionen und kreative Imagination auskommen“183 kann und zeigt anhand des Matthäusevangeliums „dieses Ineinander von innovierender Fiktion und bewahrender Tradition“.184 Dabei stellt sich automatisch die Frage nach der Referentialität. Ist Matthäus, dem Luz – wohl zu Recht – die bewusste Schaffung erzähleri-

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32, fasst zusammen: „Indem von Gattungen unmittelbar auf historische Situationen geschlossen wurde, wurde die Reflexion des Verhältnisses von Einzeltatsache und historischem Zusammenhang und damit die hermeneutische Frage nach den Bedingungen der Konstruktion von Geschichte übersprungen.“ Schrçter, Historiographie und Hermeneutik, 32 f. Vgl. Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 197 f. Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 196. Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 198.

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scher Fiktionen unterstellt, dann überhaupt in der Historiographie zu verorten? Luz formuliert hierzu: Etwas pointiert könnte man sagen, Matthäus schuf seine eigene ,Fiktion‘ der wirklichen Geschichte des Herrn Jesus. Sein Wahrheitsverständnis scheint von neuzeitlichem, durch die Aufklärung geprägtem Verständnis einer ,historischen Tatsache‘ weit entfernt zu sein. Ebenso weit entfernt ist Matthäus vom Wahrheitsverständnis der klassischen griechischen Geschichtsschreiber.185

Für die vorliegende Studie sind vor allem die Schlussfolgerungen interessant, die Luz aus seiner Analyse und dem Vergleich mit Beispielen griechischer und römischer Geschichtsschreibung zieht. Wenn das Fehlen eines individuellen Autors oder zumindest seines Namens damit gedeutet wird, dass Anonymität „ein grundlegendes Kennzeichen von ,traditionalen‘ Grundgeschichten“186 ist – also die Autorität der Tradition höher einzuschätzen ist als der Historiker selbst, seine Augenzeugen oder Quellen –, und das Fehlen einer Auskunft über Sinn und Ziel des Werkes damit zu erklären ist, dass „seine Jesusgeschichte die Grundgeschichte einer religiösen Gruppe ist, deren Bedeutung nicht erst erklärt werden muss“,187 dann wird deutlich, dass es hier nicht darum geht, die Rezipientinnen und Rezipienten vermittels des Textes über historische Sachverhalte aufzuklären. Der Text referiert nicht einfach Geschichte, sondern schreibt eine Grundgeschichte in das Leben der Rezipienten ein; „die lesende Gemeinschaft partizipiert an der Geschichte Jesu im Akt des Hörens oder Lesens“.188 Verkürzt gesagt, unterscheidet sich der Text in seiner Pragmatik damit deutlich von anderen Geschichtswerken: Es ist das Werk eines vormodernen, traditionalen Autors, der sein Buch nicht für individuelle Leser und Leserinnen mit einem je eigenen Wahrheitsbewusstsein schreibt. Es ist vielmehr für eine Lesergemeinschaft geschrieben, deren besondere Identität durch eben diese Geschichte gestiftet ist, welche der Evangelist erzählt. Es repräsentiert die ,identitätsstiftende Leistung der m moire collective‘ einer ,sie tragenden soziale(n) Gruppe‘.189

Damit ist die Frage nach der Referentialität der Evangelien noch nicht gelöst, sondern lediglich aus anderer Perspektive reformuliert. Während für identi185 Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 202. Hervorhebung im Original. Luz führt weiter aus: „Meine These ist, dass das Matthäusevangelium sich von allen Formen griechischer oder römischer Historiographie unterscheidet, also nicht nur vom klassischen thukydideischen Typ, sondern auch vom ,moralistischen‘ und ,rhetorischen‘ Typ, ja auch von der idealen historischen Biographie. Man kann nur feststellen, dass es ihre Modelle und Ideale nicht kennt“ (ebd., 204 f). 186 Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 206. Vgl. hierzu auch Wischmeyer, Forming Identity through Literature, 368: „In Mark, the narrative itself is its own authority.“ 187 Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 206. 188 Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 207. 189 Luz, Geschichte und Wahrheit im Matthäusevangelium, 208.

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tätsstiftende Texte in kulturwissenschaftlicher Lesart die Wahrheit eher eine soziale Übereinkunft darstellt und Faktizität durch Authentizität abgelöst wird,190 ist historiographisches Erzählen am pragmatischen Anspruch erkennbar, auf eine außertextuelle vergangene Welt zu referieren, und nicht eine eigenständige fiktionale Welt zu erschaffen. Es besteht ein Wahrhaftigkeitspakt zwischen Autor und Leser : Der Leser geht davon aus, dass der Historiker nach bestem Wissen und Gewissen historische Wirklichkeit darzustellen versucht.191

Es geht hier also zunächst um die pragmatische Unterscheidbarkeit zwischen historiographischen und fiktionalen Erzählungen. Auf der theoretischen Ebene scheint das recht einfach, wie sich zum Beispiel an der Frage der Leerstellen zeigt: „[…] historische sind, so Dolezˇel, von fiktionalen Leerstellen dadurch zu unterscheiden, dass erstere epistemologisch, letztere ontologisch sind.“192 Allein für das Verstehen und die Auslegung eines Textes wie dem Markusevangelium ist damit nichts gewonnen, solange die Frage, ob es sich denn um einen historiographischen Text handelt, nicht entschieden ist. Es ist nicht klar, ob die Kriterien für die Arbeit am konkreten Text scharf genug sind, um belastbare Aussagen treffen zu können. Dies lässt sich an der Frage der Kriterien für faktuales und fiktionales Erzählen erkennen, die in der Markusforschung umstritten ist und bislang meist im Rekurs auf die Überlegungen von Genette verhandelt wurde.193 Für das Markusevangelium wäre das Ergebnis, dass es sich um eine faktuale Erzählung handelt, wenn Autor und Erzähler identisch sind.194 Wenn die neueren Ergebnisse der Erzählforschung hinzugezogen werden, stellt sich allerdings nicht nur die Frage, ob sich diese Unterscheidung wirklich so treffen lässt, sondern auch, ob sie sinnvoll ist. Malbon hat in Mark’s Jesus gezeigt, dass sich im Markusevangelium Erzähler und impliziter Autor deutlich unterscheiden,195 woraus gefolgert werden kann, Vgl. hierzu die Ausführungen unter2.2.2. Jaeger, Erzählen im historiographischen Diskurs, 110. Jaeger, Erzählen im historiographischen Diskurs, 123. Vgl. Jaeger, Erzählen im historiographischen Diskurs, 124: „Werden grundlegende Unterscheidungskriterien von fiktionalem und faktualem Erzählen angeführt, spielen sich diese zumeist auf der Ebene der Stimme ab. Damit konzentriert sich die Diskussion besonders auf das Verhältnis von Autor und Erzähler. G rard Genette entwickelte hierzu ein logisches Schema: Ausgehend von den drei Erzählinstanzen Autor (A), Erzähler (E) und Figur (F) lassen sich durch logische Relationen Grundfiguren von Redeweisen bestimmen. Die historische Erzählung ist durch die Gleichung A=E¼ 6 F+(A¼ 6 F) gekennzeichnet. Die Identität von Autor und Erzähler erweist sich für die strukturale Erzählanalyse als grundlegendes Merkmal der historischen Erzählung. Durch die Nicht-Identität von Autor und Figur unterscheidet sie sich von der Autobiographie.“ 194 So formuliert Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, 122, für Mk und Lk: „Es handelt sich also um eine faktuale Konstruktion von Ereignisgeschichte in narrativ-fiktiver Form.“ Vgl. hierzu auch Ebner/Heininger, Exegese des Neuen Testaments, 98 – 102. 195 Malbon, Mark’s Jesus, 233 f. In Zusammenhang mit dieser Fragestellung verweist Brey190 191 192 193

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dass auch Autor und Erzählstimme nicht identisch sein müssen. Damit ist noch keine Entscheidung über den Markustext getroffen, vielmehr wird deutlich, dass es hier womöglich größere Probleme mit der Kriteriologie gibt, als es auf den ersten Blick scheint.196 Die Frage nach der Referentialität ist damit nicht beantwortet, sondern nur in umso größerer Deutlichkeit gestellt. Auf diesem Feld wird weiter intensiv gerungen, ohne dass sich einfache Lösungen oder gar ein Konsens abzeichnen. Als kleinster gemeinsamer inhaltlicher Nenner der Gesprächspartner lässt sich lediglich die generelle Annahme eines Referenzcharakters der Texte festhalten. Damit ist aber auch schon das Ende der Eintracht erreicht, denn ob hier von einem Referenzbezug „auf eine außersprachliche vergangene Wirklichkeit“197 gesprochen wird wie bei Gerd Häfner oder „historische Referentialität […] nur von einer Sprachwelt auf die nächste führen“198 kann wie bei Ruben Zimmermann, ist ein erheblicher Unterschied. Als Stein des Anstoßes erweist sich hier die Frage der Nachprüfbarkeit – und wird es vermutlich auch bleiben. Auf den ersten Blick scheinen die beiden Ansätze vielleicht gar nicht so weit auseinanderzuliegen, insbesondere, wenn man sie zusammen mit Gegenentwürfen aus dem US-amerikanischen Diskurs zur Third Quest betrachtet – wie beispielsweise dem Jesus Seminar –, wo durchaus wieder nach authentischen Jesusworten geforscht wird.199 Nichtsdestoweniger bleibt es ein

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tenbach, From Mark’s Son of God to Jesus of Nazareth, 29, darauf, „some tension between the earthly Jesus – about whom the narrative is – and the position of the narrator who presents him as Son of God“ seien bereits Käsemann aufgefallen. Käsemann selbst notiert: „Die Problematik unseres Problems besteht darin, daß der erhöhte Herr das Bild des irdischen fast aufgesogen hat und die Gemeinde dennoch die Identität des erhöhten mit dem irdischen behauptet. Die Lösung dieser Problematik aber kann nach unseren Feststellungen aussichtsvoll nicht von vermeintlich historischen bruta facta, sondern einzig von der Verbindung und Spannung zwischen der Predigt Jesu und der seiner Gemeinde her angegriffen werden“, K semann, Problem des historischen Jesus, 213. Vgl. Zimmermann, Geschichtstheorien und Neues Testament, 428: „Die Herausforderung für die Geschichtswissenschaft war damit groß, denn durch die Hinwendung zu literaturwissenschaftlichen Kategorien wurde die auf Aristoteles zurückgehende Trennung zwischen Geschichtsschreibung und Dichtung, oder in Genettes Diktion zwischen ,faktualen‘ und ,fiktionalen Erzählungen‘ aufgehoben. Historische Erzählungen sind immer auch fiktionale Erzählungen, indem sie den historischen Stoff mit den Mitteln der Narrativität zur Darstellung bringen.“ H fner, Konstruktion und Referenz, 89. Zimmermann, Geschichtstheorien und Neues Testament, 433. Claussen, Vom historischen zum erinnerten Jesus, 3 f. Vgl. hierzu auch Stegemann, Jesus und seine Zeit, 119 f, sowie die Wertung bei Kelber, Der historische Jesus, 61 f: „Angesichts des geradezu verblüffenden Optimismus, mit dem besonders in nordamerikanischen Fachkreisen die Jesusforschung vorangetrieben wird, muß man sich fragen, ob uns jeglicher Sinn für Hermeneutik, für die Geschichte und die Prozesse des Verstehens und für die Aneignung von Vergangenheit abhanden gekommen ist. […] Man kann sich manchmal des Eindrucks nicht erwehren, daß Bultmanns programmatisches Urteil, daß ,jede Interpretation notwendig von einem gewissen Vorverständnis der in Rede oder Frage stehenden Sache getragen ist‘ (eine

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grundlegender erkenntnistheoretischer Unterschied, ob Geschichtsentwürfe anhand von Fakten geprüft oder ihre Plausibilität erhoben werden soll. Wird das Markusevangelium verstanden als narrative Repräsentation der Ereignisse um und mit Jesus, die erinnert, gedeutet und in einem konkreten historischen Kontext verortet werden, dann erzählt es „die Geschichte Jesu als eine solche, die sich einige Jahrzehnte zuvor zugetragen hat, er unterscheidet also bewusst zwischen seiner eigenen und der erzählten Zeit, was für den historischen Charakter seiner Erzählung von Bedeutung ist“.200 Historisch betrachtet orientiert sich das Evangelium am „Wirken Jesu, das einen neuen Rahmen für die Deutung der Wirklichkeit setzt. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft werden dabei auf neue Weise miteinander verknüpft und die Person Jesu wird zum Zentrum eines Geschichtsentwurfs“.201 Das entscheidende Problem dabei ist, dass das Markusevangelium nicht als Quelle, sondern als Geschichtsentwurf gelesen wird. Als Geschichtserzählung, die sich zeitlich deutlich von den Ereignissen absetzt, gehört es eher in den Bereich der Wirklichkeitskonstruktion. Das leitende Prinzip dieser Darstellung ist die Person Jesu: Christologie wird hier somit narrativ entfaltet: Das Wirken des irdischen Jesus bildet die Grundlage dafür, ihn in unüberbietbare Nähe zu Gott zu rücken. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass dies Anhalt an konkreten Ereignissen hat. Markus bewahrt Erinnerungen an Personen und Begebenheiten aus dem Wirkungsfeld Jesu – an Jünger, Gegner, Familie – auf und gibt ihnen durch seine Erzählung Sinn. Die Orte seiner Wirksamkeit – der See, das Haus, die Dörfer Galiläas und die umliegenden Gebiete, der Tempel – sind keineswegs nebensächlicher Rahmen, sondern bewusste Gestaltung, die historische Informationen aufgreift und in eine historische Erzählung umsetzt.202

Mit der narrativ entfalteten Christologie ist der Ansatz von Schröter in der Grundtendenz nicht weit von dem Malbons entfernt, wenngleich ersterer sich eher als Historiker und letztere sich als narratologisch-textorientiert arbeitende Exegetin verstehen würde. Der eine wertet die Welt des Markusevangeliums als Geschichtskonstruktion aus, die andere untersucht die erzählte Einsicht, die er sowohl Schleiermacher wie auch Heidegger zu verdanken hat), in der gegenwärtigen nordamerikanischen Leben-Jesu-Forschung in Vergessenheit geraten ist.“ 200 Schrçter, Von der Historizität der Evangelien, 143. Technisch gestaltet sich das folgendermaßen: „Mk erzählt episodisch, schematisierend und unter Aufnahme von Schriftzitaten und deutenden Motiven. Damit ist gleichwohl nicht zu verkennen, dass die Repräsentation der Wirksamkeit Jesu so erfolgt, dass sie durch die Beschreibung von Orten, Personen und konkreten Umständen der erzählten Handlungen in einen deutlich identifizierbaren historischen Kontext gestellt wird. Bei diesem Kontext handelt es sich somit nicht um einen sekundären ,Rahmen‘, der für eine Darstellung des historischen Jesus außer Acht gelassen werden könnte“ (ebd., 136). 201 Schrçter, Konstruktion von Geschichte, 53. 202 Schrçter, Konstruktion und Geschichte, 46.

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Welt des Markusevangeliums als Diskurs. Eine Vernetzung der Ergebnisse beider Ansätze für das Verständnis des Markusevangeliums erscheint mir äußerst verheißungsvoll. Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, dass die Evangelien auch als historische Quellen „zurück im Geschäft“ sind.203 Wie dies sich in der biblischen Wissenschaft niederschlägt, sei im Folgenden an zwei Beispielen aufgezeigt: der Jesus-Remembered-Diskussion und der Eyewitness-Debatte. Beide Beispiele gehören in den Bereich der historischen Jesusforschung, genauer gesagt in den der Third Quest. Sie wurden deshalb gewählt, weil hier die Frage nach Gedächtnis und Erinnerung am intensivsten diskutiert wird und gut erkennbar ist, mit welchen veränderten Landschaften die alten und neuen Fragestellungen hier zu rechnen haben.

1.7 Die Rückkehr der Augenzeugen Ähnlich wie die Augenzeugen im Zuge der Formgeschichte hinter der Gemeinde als Gestalterin und Trägerin der Tradition verschwanden, verschwand die Gemeinde im Zuge der Redaktionsgeschichte hinter dem Evangelisten. Man könnte meinen, es sei nun wieder Zeit für die Renaissance der Gemeinde gewesen, doch der Gang der wissenschaftlichen Diskussion war ein anderer. Nicht die Gemeinde trat aus dem Schatten der Vergessenheit, sondern die Augenzeugen. Richard Bauckhams Jesus and the Eyewitnesses schien die Frage nach den Augenzeugen unerwartet aus dem Speichergedächtnis der Bibelwissenschaften wieder ins Funktionsgedächtnis zurückzuholen, doch ganz verstummt waren die Stimmen hierzu nie. Im Grunde ist die Frage nach den Augenzeugen eine logische Weiterentwicklung der Jesus-Remembered-Debatte. Wenn es nicht mehr um den historischen, sondern um den erinnerten Jesus geht, liegt die Frage auf der Hand, von wessen Erinnerungen die Rede ist. Die Evangelisten, verstanden als Redaktoren, können nicht gemeint sein, wohl aber Augenzeugen, die in den Evangelien womöglich in der einen oder anderen Form zu Wort kommen. Es stellt sich lediglich die Frage, wie. Damit ist das erkenntnisleitende Interesse, das Bauckhams Entwurf zugrunde liegt, bereits angerissen. Bauckham nähert sich dieser Frage aus zwei Richtungen: Zum einen fragt er danach, ob die Aufnahme mündlicher Tradition in die Evangelien der Praxis antiker Historiker vergleichbar war, und zum anderen interessiert ihn eine Kriteriologie, die es ermöglicht, Berichte von Augenzeugen in den Evangelien zu erkennen. In der Diskussion, die Bauckham 203 Vgl. bspw. Schrçter, Neutestamentliche Wissenschaft jenseits des Historismus, 20: „Die Evangelien sind Zeugnisse, die Ereignisse von Jesu Wirken und Geschick narrativ verarbeiten und theologisch deuten. Als Repräsentationen der Geschichte Jesu sind sie dabei zugleich historische Quellen, die über ihre eigene sowie die erzählte Zeit Aufschluss geben.“

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(wieder) angestoßen hat, erleben wir nach der von Taylor etwas süffisant formulierten „Himmelfahrt“204 der Jünger im Gefolge der Formgeschichte nun die „Rückkehr der Augenzeugen“.205 Dazu ist anzumerken, dass die Augenzeugen nie ganz aus der exegetischen Diskussion verschwunden waren, wenngleich die Kritik von Taylor an der klassischen Formgeschichte und seine weiteren Überlegungen zumindest in der deutschsprachigen Exegese weithin unbeachtet blieben.206 Im Gefolge der Formgeschichte galten Kollektive wie die Gemeinden als Träger der Überlieferung, nicht (mehr) die Augenzeugen. Die Grundlagen für die Neuauflage der Augenzeugendiskussion liefert die auch durch Überlegungen von Hengel angestoßene Studie von Samuel Byrskog, „Story as History/History as Story“, die sich mit dem Stellenwert der Oral History für die Evangelienforschung auseinandersetzt und auf dieser Basis wiederum die Tür für die Augenzeugen öffnet. Auch den antiken Autoren sei bewusst gewesen, dass die Erinnerung der Augenzeugen verloren geht, wenn sie nicht verschriftlicht wird. Aus diesem Grunde seien Augenzeugen wie Petrus, Maria Magdalena, Jakobus oder die Mutter Jesu, deren Erinnerungen hinter den Evangelien liegen, in die Darstellung eingegangen: „The gospel narratives use these figures as characters of a story, implying that what is told was, for the ancient authors, rooted in the life experience of these persons – story as history.“207 Der Unterschied zwischen den Annahmen von Byrskog und ihrer Rezeption bei Bauckham besteht darin, dass Byrskog ein Interesse an den Augenzeugen als Interpreten hat, während Bauckham an ihnen als Quellen liegt.208 Bauckham geht davon aus, dass die Evangelisten noch direkten Zugang zu Augenzeugenberichten der neutestamentlichen Ereignisse hatten und vermutet diese Augenzeugen hinter Namen wie Bartimäus oder Alexander und Rufus.209 Doch das ist nur die eine Seite des Konzepts. Hinzu kommt bei Bauckham ein spezifisches Verständnis der Evangelien als testimonies. Mit

204 Vgl. Taylor, Formation of the Gospel Tradition, 41: „It is on this question of eyewitnesses that Form-Criticism presents a very vulnerable front. If the Form-Critics are right, the disciples must have been translated to heaven immediately after the Resurrection“. In einer späteren deutschen Übersetzung liest sich der letzte Halbsatz: „müßten die Jünger unmittelbar nach der Auferstehung Jesu in den Himmel aufgefahren sein“ [Die Formung der Evangelienüberlieferung in Hahn, Ferdinand, Zur Formgeschichte des Evangeliums, WdF 81, Darmstadt 1985, 364 – 414, hier: 395]. 205 So der Titel eines Aufsatzes von Riesner zu dieser Problematik. 206 Vgl. Riesner, Rückkehr, 339: „Natürlich hat es auch im ausgehenden 20. Jahrhundert Forscher gegeben, die ernsthaft mit Augenzeugenerinnerungen hinter den Evangelien rechneten. Aber Stimmen wie die von Frederick F. Bruce, Birger Gerhardsson, Jürgen Roloff, Heinrich Zimmermann und Franz Mußner standen für eine weitgehend ignorierte Minderheitsposition.“ 207 Byrskog, Story as History, 91. 208 Vgl. Redman, How Accurate are Eyewitnesses, 194. 209 Vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 472.

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diesem Textverständnis wird zugleich auch eine (theologische) Rezeptionskategorie eingeführt, die zu Recht kontrovers diskutiert wird.210 Für die hier vorliegende Fragestellung sind insbesondere der zugrundeliegende Erinnerungsbegriff und seine Rückbindung an die Gedächtnisforschung interessant. Bauckham arbeitet dabei mit einem Begriff von Erinnerung, der aufgreift, was in der Gedächtnisforschung als Episodic Memory gilt und mit starken Emotional Markers versehen ist.211 Einer der Hauptkritikpunkte an Bauckham wie an der gesamten Augenzeugendiskussion ist die mangelnde Vernetzung mit der Forschung zum Erinnern: The narrative recollection of memory, however, does not flow undisturbed into historiography. Neglecting this discussion and the substantiating empirical data of how humans actually remember, recent Jesus researchers naively reintroduced the category of ,eye-witnesses‘.212

In der Argumentation werden zum einen die Forschung zur Erinnerung nicht beachtet oder einseitig verwendet,213 zum anderen werden Augenzeugenschaft

210 Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 5 f: „Testimony offers us, I wish to suggest, both a reputable historiographic category for reading the Gospels as history, and also a theological model for understanding the Gospels as the entirely appropriate means of access to the historical reality of Jesus. Theologically speaking, the category of testimony enables us to read the Gospels as precisely the kind of text we need in order to recognize the disclosure of God in the history of Jesus. Understanding the Gospels as testimony, we can recognize this theological meaning of the history not as an arbitrary imposition of the objective facts, but as the way the witnesses perceived the history, in an inextricable coinherence of observable event and perceptible meaning. Testimony is the category that enables us to read the Gospels in a properly historical way and a properly theological way. It is where history and theology meet.“ Zur genaueren Erläuterung des Testimony-Konzepts vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 472 – 508. Zur harschen Kritik an diesem Konzept vgl. nur DeConick, Human Memories and the Sayings of Jesus, 179: „To trust the eyewitnesses because testimony asks to be trusted is nonsense. Whatever memories are preserved in the gospels, they are reconstructed and highly interpreted memories. It is distressing to see a renowned scholar like Richard Bauckham so easily dismiss the work of Bartlett and misappropriate the vast literature on false memories by concluding that ,the eyewitnesses behind the gospel accounts surely told what was prominent in their memories and did not attempt the laborious process of retrieval and reconstruction that make for false memories‘.“ 211 Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 319 – 357. Vgl. hierzu Schrçter, Evangelien als Augenzeugenberichte, 224. 212 Breytenbach, From Mark’s Son of God to Jesus of Nazareth, 36. Gemeint sind Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, und Baum, Der Mündliche Faktor. Vgl. Redman, How Accurate are Eyewitnesses, 190: „Regardless of how convincing his arguments are about the control that the eyewitnesses had over the Gospel accounts, as we can see from psychological research, eyewitness control is no guarantee of accuracy. It is probably not even reasonable to assume that the eyewitnesses aimed for complete history.“ Zu dieser Fragestellung s.a. Reinmuth, Hermeneutik des Neuen Testaments, 22, und Zimmermann, Erfundene Wahrheit? 213 Als Basis der Augenzeugenargumentation dienen häufig – zumindest bei Bauckham und Dunn – die Forschungsergebnisse von Bailey, die mittlerweile als überholt gelten, vgl. Kloppenborg, Memory, Performance and the Sayings of Jesus, 112 – 117. In diesem Zusammenhang wird

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und das Memorisierungsvermögen von Traditionshütern vermischt.214 Bei der Frage nach der Verlässlichkeit der Augenzeugen werden ferner die soziale Bedingtheit von Erinnerung und die Formung durch bereitliegende Muster zumeist ausgeklammert.215 Hier wird den Augenzeugen häufig mehr zugetraut, als man es verantwortet tun sollte.216 Hinzu kommt der Vorwurf des unkritischen Umgangs mit den frühchristlichen Dokumenten217 – „that are presented as eyewitness testimony and therefore history“218 – und der Kurzschluss von der (unterstellten) Augenzeugenschaft auf historische Reliabilität.219 An diesem Punkt wird wiederum sichtbar, was unter 1.4.1 bereits von Hearon im Bild der Brücke ausgedrückt worden war : Die Frage, ob man bei der Überlieferung der Tradition eher auf ein Modell der Stabilität durch Augenzeugen oder auf ein Modell durch soziale Kontrolle setzt, das Innovationen mit einschließt. Dem menschlichen Gedächtnis ist beides nicht fremd: Studies in the field of cognitive psychology have demonstrated that human memory has a double nature, like the two sides of a coin. One facet of memory is its instability, its tendency to distort and to forget. The other is memory’s tendency toward stability, its ability to preserve and to reconstruct with accuracy. Memory’s dual nature must be faced if one is to explain the multiformity of the Jesus traditions.220

Als größter Verteidiger der Augenzeugenthese im deutschsprachigen Raum ist Martin Hengel zu nennen, der die Frage der Augenzeugenschaft in unterschiedlichen Beiträgen immer wieder thematisiert hat. In aller Deutlichkeit führt er für das Markusevangelium aus: Nach dem Tode der führenden Männer der ersten Generation, Jakobus des Herrenbruders, des Paulus und Petrus, zwischen 62 und 64 n. Chr. muss Markus besonderes Ansehen besessen haben. Seine ganz neuartige urchristliche Schrift konnte sich in

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gewöhnlich auf Bailey, Kenneth, Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels, in: Asia Journal of Theology 5 (1991), 34 – 51, verwiesen. Vgl. Redman, How Accurate are the Eyewitnesses, 192. Zum einen kann nicht gefolgert werden: „[…] features of one particular type of oral transmission in one particular culture will hold true for all oral transmission in all cultures.“ Zum anderen ist im Falle der neutestamentlichen Augenzeugen nicht von Memorisierungsspezialisten auszugehen: „In Scripture is to be believed, most of the people who witnessed Jesus’ teaching, especially those close to him, were not skilled oral tradents but ordinary members of first-century society with varying abilities to remember and retell their experience“ (ebd.). Kloppenborg, Memory, Performance and the Sayings of Jesus, 100, verweist in diesem Zusammenhang auf den Prozess der „pattern completion“, den schon Bartlett entdeckt hatte. Kahneman, Thinking, 78 – 88, spricht in diesem Zusammenhang von einer „machine for jumping to conclusions“. Kloppenborg, Memory, Performance and the Sayings of Jesus, 109. Schrçter, Evangelien als Augenzeugenberichte, 232. Redmann, How Accurate are Eyewitnesses, 179. Schrçter, Evangelien als Augenzeugenberichte, 233. DeConick, Human Memory and the Sayings of Jesus, 138. Hervorhebung im Original.

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den Gemeinden nur deshalb durchsetzen und von so selbstbewußssten [sic!] Autoren wie Lukas und dem Verfasser des ersten Evangeliums intensiv verwendet werden, weil dahinter eine allgemein anerkannte Autorität stand. Das Urchristentum war, beginnend mit der überragenden Autorität Jesu, „autoritätsgebunden“, das zeigen die Paulusbriefe wie das Corpus Johanneum. Nichts hat die Evangelienforschung so in die Irre geführt wie der romantische Aberglaube an die theologisch kreativen Gemeindekollektive, die die mündliche Tradition geformt und ganze Schriften entworfen haben sollen.221

Die starke Orientierung an der Autoritätsfrage zieht sich wie ein roter Faden durch die Diskussion der Augenzeugenfrage – nicht nur bei Hengel. Einen Gedanken Hengels formuliert Bauckham im Gedenken an Hengel noch einmal zugespitzt: „Furthermore, Matthew and Luke would not have made such use as they did of Mark’s Gospel unless the author had been a recognized authority.“222 Hier lässt sich zurückfragen, ob es wirklich um die Autorität des Autors geht oder nicht vielleicht vielmehr um die Autorität des Textes, der zunächst anonym überliefert wurde. Sprich: War der Autor die Autorität oder der Text als sozial akzeptierte Fassung? Die Exegese plädiert gewöhnlich für Ersteres, ein kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Zugriff für Letzteres. Die Rückkehr der Augenzeugen geht Hand in Hand mit der Annahme koordinierter Überlieferungen. Ferner wird angenommen, dass es sich bei der Überlieferung der Erinnerung der autoritativen Augenzeugen um wörtliche Überlieferungen handelt,223 die nicht zweckfrei weitergegeben werden, sondern auch im Dienst von Macht und Deutungshoheit stehen. Ob damit aber die Situation der frühen Christen adäquat wiedergegeben ist oder nicht spätere Kirchenmodelle und Leitungsvorstellungen eingetragen werden – wie dies analog auch für die Pseudepigraphie diskutiert wird – ist damit noch nicht entschieden. Auch hier geht es um perspektivische Erinnerungen, die aus einem bestimmten Grunde tradiert und aufgerufen werden. In diesem Falle werden Autorität und Normativität nicht durch Authentizität (wie beim sozialen Erinnern), sondern durch (historische) Reliabilität konstruiert. Die Evangelien sind verlässlich, weil sie auf dem Bericht wichtiger Augenzeugen

221 Hengel, Die vier Evangelien (2003), 27. Hervorhebungen im Original. 222 Bauckham, The Gospel of Mark, 148. 223 Vgl. dazu die Ausführungen bei Riesner, Augenzeugen: „Schon Vincent Taylor wusste allerdings, dass Augenzeugenerinnerungen zwar eine notwendige aber keine hinreichende Bedingung für eine zuverlässige Überlieferung sind. Ob eine auf sie zurückgehende Tradition stabil bleibt oder verwildert, hängt zum einen vom Willen der Tradenten ab und zum anderen von den angewandten Überlieferungstechniken. Ruth Finnegan, eine weltweit führende Erforscherin mündlicher Überlieferung, traf am ehesten dann auf eine recht wörtlich weitergegebene Tradition, wenn drei Kriterien erfüllt waren.“ (351) Die drei Kriterien sind, dass a) der Urheber der Tradition als göttlich inspiriert angesehen wurde, b) die Überlieferung durch Memotechniken erleichtert und gestützt wurde und dass c) die Tradition als ritualisierter, wörtlicher Text benutzt wird (351 f).

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fußen.224 Diese Augenzeugen sind immer Autoritäten der Gemeinden, wodurch das Argument autoritativer Augenzeugenschaft zirkuläre Züge annimmt. Was es indes nicht erklären kann, ist, warum die synoptischen Evangelien allesamt anonym überliefert wurden. Eine zweite „Welle“ erlebt die Augenzeugendiskussion derzeit unter Einfluss der Gedächtnisforschung, die auf der Basis moderner interdisziplinärer Forschung zu Gedächtnis und Erinnerung nach den Möglichkeiten und Grenzen der Erinnerung sowie der Reliabilität von Augenzeugenerinnerung fragt. Nun wird nicht mehr von der Erinnerung Einzelner, sondern von kollektiven Gedächtnissen ausgegangen, und zur Begründung werden zumeist Studien aus der Psychologie und den Neurowissenschaften herangezogen: The collective memories found in early Christian communities may well have been shaped by the interests and needs that were present during the formation, preservation and eventual writing down of those traditions. But like such shaping in almost all collective memories, some essential characteristics of the original would have been preserved. Collective memories are thus suited to present circumstances precisely because there was something in the original that was apposite. Thus a knowledge of the characteristics of collective memory enabled the decisive rejection of the reconstruction put forward by Bultmann and Dibelius.225

Die Nähe zu den Überlegungen der Formgeschichtler ist zunächst überraschend, denn mit der Kategorie der kollektiven Erinnerung scheint plötzlich das fassbar zu werden, was bei Bultmann und Dibelius als Tradition nicht so recht zu greifen war. Auch wenn hier vermutlich nicht genau das Gleiche gemeint ist, ist zumindest augenfällig, dass in beiden Ansätzen von der sozialen Bedingtheit und Veränderbarkeit des jeweiligen Materials ausgegangen wird. Daraus ergeben sich neue Forschungsfragen, und so regt Robert K. McIver an: What is needed is a fresh look at the Jesus traditions in the Synoptic Gospels, one that has been informed by what has been discovered […] about the qualities of individual eyewitness memories, as well as what is known of the characteristics of collective memories. What is sought is a model that gives adequate attention to the dynamic nature of human memory but also gives adequate attention to the significant influence of eyewitnesses and trained tradents such as the disciples and other early teachers within Christianity.226

Was ein verheißungsvoller Ansatz sein könnte, erweist sich aus kulturwissenschaftlicher Perspektive als alter Wein in neuen Schläuchen. Anders als zu 224 Interessanterweise fällt in diesem Diskurs nicht der religiöse oder subjektive Begriff „Zeugnis“, sondern es ist vom historischen und vermeintlich objektiven „Bericht“ die Rede. 225 McIver, Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels, 120. Vgl. auch McIver, Eyewitnesses as Guarantors, 539. 226 McIver, Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels, 121.

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erwarten, wird die interdisziplinäre Forschung zum sozialen Erinnern wie hier bei McIver zwar zur Kenntnis genommen, aber nicht in die Konzeption übernommen, was sich wiederum am zugrundeliegenden Textmodell zeigt, das formgeschichtlich bleibt und den literarischen Charakter der Evangelien ausblendet. Entsprechend können die unterschiedlichen Versionen der Jesusgeschichte nur durch Erinnerungsprobleme, nicht aber durch prägnante Gestaltung erklärt werden.227 Mit dem Aufkommen der kollektiven Gedächtnisse wiederholt sich letztlich die Diskussion, die bereits im Hinblick auf die individuellen Erinnerungen der Augenzeugen geführt wurde. Die Argumente sind weithin dieselben, die Ergebnisse der Diskussionspartner ebenfalls.228 So ist die Schlussfolgerung der Verlässlichkeit des kollektiven Zeugnisses auf der einen Seite ebenso zu erwarten wie die Skepsis auf der anderen. Von der einen Seite wird ein weiteres Mal die Verlässlichkeit der in den Evangelien vorliegenden Tradition begründet,229 doch die Frage, warum und worauf hin die Evangelien verschriftlicht wurden, ist nicht beantwortet. Mit der Annahme, dass es sich bei ihnen um weitgehend authentische Zeugnisse handelt, ist für den Historiker der Reliabilität der Quelle konstatiert. Das Selbstverständnis der Quelle ist damit aber noch nicht erhoben. Hier lässt sich jedoch mit den Mitteln der historischen Forschung allein nicht weiterkommen. Wenn die Spur des Erinnerungszeugnisses, insbesondere eines kollektiven Erinnerungszeugnisses, weiterverfolgt werden soll, so muss neben der kognitionspsychologischen Gedächtnisforschung auch die kulturwissenschaftliche Forschung zum sozialen Erinnern mit herangezogen werden, um die Prozesse sozialen Erinnerns verstehen und beschreiben zu können. Insbesondere die Frage nach Gründen der Verschriftlichung von Erinnerungszeugnissen steht hier im Fokus, und zwar in beide Richtungen: Neben dem Warum muss auch das Wozu in den Blick genommen werden. In der neuesten Diskussion um den Eyewitness-Ansatz lässt sich ferner beobachten, dass die Auseinandersetzung nicht mehr um die These selbst, sondern nur noch um ihre konkrete Ausgestaltung kreist. Es wird also nicht mehr diskutiert, ob es sich um Augenzeugenberichte handelt, sondern mit den 227 McIver, Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels, 186. 228 Vgl. McIver, Eyewitnesses and the Gospel Traditions; zur gut begründeten Gegenposition vgl. Redman, How Accurate are Eyewitnesses oder Kloppenborg, Memory, Performance and the Sayings of Jesus. 229 McIver, Eyewitnesses and the Gospel Traditions, 546: „It could therefore be argued that the Gospel accounts preserve at least a first-order faithfulness to the actual deeds and teachings of Jesus, and that this first-order faithfulness is based on the fact that the majority of details provided in the description of events recorded in the Gospels are indeed factual. It might be concluded, then, that a case can be built to support the assertion that the gospel tradition may be used to form a well-informed broad picture of what Jesus did and said.“ Interessant ist hier, dass McIver aus den gleichen Studien aus der Erinnerungsforschung die gegenteiligen Schlüsse zieht, was die Verlässlichkeit der Texte betrifft. In diesem Zusammenhang ist auch der Gebrauch des Wortes „factual“ beachtenswert.

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Methoden psychologischer Forschung des 20. und 21. Jahrhunderts ausgehandelt, ob das Zeugnis der Augenzeugen – seien es Individuen oder Kollektive – verlässlich sein kann. Die zugrunde liegende Frage, ob wir es in den Evangelien überhaupt mit Augenzeugenberichten zu tun haben, wird nicht mehr gestellt, sondern als positiv beantwortet vorausgesetzt. Damit wird implizit auch ein bestimmtes Verständnis des Evangelientextes transportiert: Das Evangelium gilt als historisch weithin verlässliches Dokument für die Ereignisse, von denen es Zeugnis gibt. Als Fazit aus der Augenzeugendiskussion – ob sie nun von Zeugnissen individuellen oder kollektiven Erinnerns ausgeht – lässt sich mit Schröter festhalten: Das grundlegende Problem besteht in der unreflektierten Übertragung altkirchlicher Zeugnisse und literarischer Beobachtungen auf eine historische Ebene. Dies hat zur Folge, dass das Modell der Augenzeugenschaft nicht in angemessener Weise zur literarischen und theologischen Gestaltung der Evangelien in Beziehung gesetzt wird. William Wrede hatte jedoch bereits vor mehr als 100 Jahren kritisiert, dass bei der Interpretation der Evangelien zu schnell von der literarischen auf die historische Ebene gesprungen werde. Zu beachten ist auch Wredes Feststellung, das Bild, das die Verfasser der Evangelien vom Leben Jesu entwerfen, sei ein literarisches Produkt und gehe nicht auf lebendige Anschauung zurück. Die neuere Forschung hat, hieran anknüpfend, herausgearbeitet, dass es sich bei den Evangelien um sprachlich wie kompositorisch kohärente Entwürfe handelt, die die Bedeutung Jesu in Form ,narrativer Christologien‘ entwickeln.230

An diesen Ergebnissen kommt die Augenzeugenforschung wie alle historische Jesusforschung nicht vorbei, wenn sie auf der Höhe des Diskurses bleiben will. Gerade der literarische Charakter der Evangelien macht hierbei häufig die größten Schwierigkeiten, weil zumeist lediglich einzelne Elemente, nicht aber der Gesamtentwurf und das Wechselspiel beider untersucht werden.

1.8 Gedeutete Erfahrung: Evangelien als kollektive Gedächtnisse Wenn wir von den Problemstellungen und Antithesen der bisher betrachteten Bilder ausgehen, lässt sich als Ausgangspunkt für das letzte vorzustellende Bild zunächst festhalten: Erinnerungen sind keine Abbilder, sondern Konstruktionen, und eine naive Faktizität im Sinne einer einfachen Korrespondenztheorie existiert nicht.231 Ferner gilt für die Evangelien, wenn sie als literarische Produkte eines Erinnerungsprozesses gelesen werden: 230 Schrçter, Evangelien als Augenzeugenberichte, 232. 231 Vgl. Breytenbach, From Mark’s Son of God to Jesus of Nazareth, 35: „One must always remember, it is not the testimony of the individuals who experienced the event which is given to

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Literarischen Texten liegen poietische Prozesse der Erzeugung und Deutung von Wirklichkeit zugrunde, die denen des kollektiven Gedächtnisses stark ähneln: Beide bringen etwa durch Verfahren von Selektion und (Neu)Kombination von Realem und Imaginärem, Erinnertem und Vergessenem bestimmte Wirklichkeits- und Vergangenheitsversionen hervor. Beide stiften Sinn durch stabilisierende, verdichtende und semantisierte Formen. Beide verarbeiten Zeiterfahrung über Narrationsmuster. Zudem weisen Literatur und Kollektivgedächtnis in kulturell-praxeologischer Hinsicht große Ähnlichkeiten auf: Literarische Kommunikation ist wie die Bildung kollektiver Gedächtnisse als Prozeß zu begreifen. Das Erzählte wie das kollektiv zu Erinnernde ist vieldeutig. Es muß immer wieder aufs Neue ausgelegt und angeeignet werden.232

Kelber fragt in einer kritischen Sichtung erster Ansätze zur Applikation der Social Memory Theory auf neutestamentliches Forschen: „Could we bring ourselves to think of the Gospels, or part of the Gospels, ultimately as the work of memorial processes?“233 Inbesondere in der Evangelienforschung können die aus dieser Denkrichtung kommenden Impulse hilfreich sein für neue Einsichten und Lesarten.234 Wenn Evangelien als kollektive Gedächtnisse gelesen werden, ist davon auszugehen, dass in ihnen Erinnerungserzählungen nicht einfach in einem neuen Rahmen platziert werden, sondern dass sie im Zuge der Einbettung in eine größere narrative Einheit immer wieder neu geformt werden. Die Formen, in denen die Erinnerungen überliefert werden, stehen nicht fest. Sie sind flüssig und wandelbar, und Veränderungen der Form sind ebenso möglich wie die Anpassung von Form und Inhalt. Das heißt auch, dass ein unverstellter Blick durch den Text hindurch weder auf die hinter ihm liegenden Ereignisse möglich ist noch auf seinen Wachstumsprozess. Auch die Pragmatik der Texte ist neu zu denken: Sie ist auf Identitätsstiftung hin orientiert und geht weniger in Richtung Geschichte oder Mission. Das heißt auch, dass sich eine Textanalyse auf den Text als identitätskonstitutives Selbstzeugnis beziehen muss, das im Rückgriff auf ein fundierendes Ereignis mit protocol, but the secondary memory of the community which has already been turned into oral narratives which now cross the Rubicon of literacy.“ 232 Erll, Erinnerungshistorische Literaturwissenschaft, 122 f. 233 Kelber, The Works of Memory, 241. Vgl. hierzu Zimmermann, Gleichnisse als Medien, 110: „Die Evangelien sind zweifellos als Makrogattung die markantesten Medien eines Erinnerungsprozesses, der die christliche Gemeinschaft konstituierte.“ Zu Evangelien als Medien des kollektiven Gedächtnisses vgl. ferner Zimmermann, Formen und Gattungen, 155 – 159. 234 So Kelber, The Works of Memory, 241 f: „Remembering Jesus, and not the transmission of traditions or juggling of literary sources, provides the deepest impulse for the Gospel compositions. What matters most in the literary, memorial composition of the Gospels is not the preservation of tradition or the negotiation of literary sources per se, but rather the reconstitution of the memories of Jesus in the interest of shaping group identity.“ Vgl. hierzu auch Wischmeyer, Forming Identity through Literature, 355: „The literary impact of Mark’s Gospel as the first Jesus-book is often undervalued. By giving the Christ-believing communities a book of their own, the author of the Gospel of Mark provided the communities with a new, independent, and distinct cultural standing.“

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einer Zukunftsvision die Gegenwart erklärt und sichert. Im Text spiegelt sich nicht Geschichte, sondern gedeutete Erfahrung.235 Als identitätskonstitutive Erinnerungstexte greifen die Evangelien nicht einfach auf die Vergangenheit aus und repräsentieren sie, sondern sie schaffen einen auf Zukunft hin orientierten Entwurf des Selbstverständnisses der sich in ihnen artikulierenden Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft und laden ein, diesen Deutungsrahmen zu übernehmen.236 Der Unterschied zur Jesusforschung und der Jesus-Remembered-Diskussion ist darin zu sehen, dass der Blick hier nicht auf das Objekt, sondern auf das Subjekt der Erinnerung gerichtet ist. Anhand eines Beispiels soll dieser Blickrichtungswechsel verdeutlicht werden. Chris Keith hat sich in mehreren Beiträgen intensiv mit der Frage auseinandergesetzt, ob Jesus lesen und schreiben konnte, bzw. ob er pharisäisch/rabbinisch ausgebildet gewesen sein könnte. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Evangelien unterschiedliche Erinnerungen anbieten und seine Schlussfolgerung ist, dass Jesus in beiderlei Weise erinnert wurde.237 Der Blick ist auf das Erinnerungsobjekt gerichtet, also auf Jesus, doch sagt die Feststellung, dass die unterschiedlichen Zeugnisse beide Möglichkeiten zulassen, über dieses Objekt selbst womöglich nicht viel aus. So lautet Keiths’ Folgerung aus dem Befund, dass Jesus im Lukasevangelium als schriftgelehrt erinnert wird, im Markusevangelium aber nicht, und dass bei Matthäus und Johannes die markinische Position etwas aufgeweicht wird: Christians originally remembered Jesus as a teacher who did not hold scribal literacy (e. g. Mark 6:3) because he was, in fact, a teacher who did not hold scribal literacy. As Christianity became more textually aware and ventured into literate culture, however, its images of Jesus morphed in order to reflect its new identity, with Christians eventually remembering Jesus as a scribal-literate teacher (e. g. Luke 4:16 – 20 or later sarcophagi images where he holds a scroll).238

Damit liefert Keith zwar ein Modell dafür, wie die unterschiedlichen Bilder zustande gekommen sein könnten. Doch es fragt sich, ob mit der Erkenntnis, dass Jesus in beiderlei Weise erinnert werden konnte, viel gewonnen ist. Das 235 Vgl. hierzu auch Destro/Pesce, Encounters with Jesus, XIV. 236 So Breytenbach, From Mark’s Son of God to Jesus of Nazareth, 37: „Theory on cultural memory suggests that in second degree memory common narratives would structure the memory of individuals. Such narrated memory is functional, selecting and combining elements from collective acts of remembering, forming a meaningful coherent construction. The Gospel according to Mark is the earliest remaining evidence for the fact that an early Christian author turned the memory of those who followed Jesus into a written narrative. It gives evidence of communal memory about Jesus of an important group of early Christians during the third quarter of the first century. But can we classify this as evidence of the impact Jesus made on the memory of his followers (Dunn) or as an historical Jesus narrative (Schröter)?“. 237 Vgl. Keith, Claim 55 – 62; Keith, Memory and Authenticity 175 f, und Keith, Jesus’ Literacy, 161 – 192. 238 Keith, Jesus’ Literacy, 166.

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gilt insbesondere dann, wenn diese Beobachtung nur historisch ausgewertet wird, aber nicht in Verbindung mit den erzählten Welten gesetzt wird, denen sie entstammt. Interessant wird es erst, wenn die Perspektive gewechselt und stattdessen gefragt wird, was es für das Jesusverständnis des jeweiligen Erinnerungstextes bedeutet, dass Jesus auf die eine oder die andere Weise konstruiert wird.239 Wenn die Bilder des jeweils erinnerten Jesus vor der Folie der Erinnerungstexte sichtbar gemacht und miteinander verglichen werden, ist letztlich weniger über den Erinnerungsgegenstand selbst zu erfahren als über diejenigen, die ihn erinnern.240 Wenn ernst genommen wird, dass es sich bei den Evangelien um formative Erinnerungstexte handelt, dann sagt das Lesevermögen Jesu in den Texten sehr viel mehr darüber aus, welche Aspekte der Erinnerungsgemeinschaft wichtig waren, als darüber, wer Jesus war. Die Überschreitung der Textgrenze auf Jesus hin bleibt hingegen spekulativ. Die Jesus-Remembered-Forschung hat zutreffend erkannt, dass in den neutestamentlichen Texten Erinnerungsbilder der jeweiligen Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft sichtbar werden. Von dort lässt sich aber nicht gesichert auf die hinter dieser Erinnerung liegenden Ereignisse oder Erfahrungen schließen. Auch ist es nicht möglich, unterschiedliche Erinnerungsbilder, wie sie in den verschiedenen Texten vorliegen, einfach zu einem historisch stimmigen Bild zu „verrechnen“.241 Es gibt bislang wenige Ansätze dazu, wie sich interdisziplinäre Forschung zur Gedächtnistheorie und exegetisches Arbeiten jenseits der historischen 239 Dagegen Keith, Claim, 56: „Part of this approach is thus accounting for factors within those contexts of reception that could have affected the shape of the memory.“ Problematisch erscheint mir dabei auch, dass Keith sich doch nicht von der Frage danach verabschiedet, wie es eigentlich gewesen: „The overall implications of the Jesus-memory approach are significant. They challenge nothing less than the distinction between the historical Jesus and the Christ of faith. The challenge is not so much at the heuristic level, for it is not being denied that there was a Jesus who existed in space and time, whom scholars cannot equate simplistically with the Jesus of the canonical or, for that matter, noncanonical, tradition. The challenge is rather aimed at the cradle of the dichotomy between the two Jesuses, as the Jesus-memory approach denies scholars’ abilities to separate cleanly the historical Jesus from the Christ of faith and properly returns historical investigation to why early Christians remembered Jesus in the manners they did. This book will therefore be bold enough to propose an answer to ,What really happened?‘ with regards to Jesus’ literate status“ (Keith, Jesus’ Literacy, 69 f). 240 In diese Richtung denkt auch Thate, Remembrance of Things Past, 251: „The Markan narrative cannot give us access or pure reference to the memory cluster but is itself a kind of witness to how early Christian writing made recourse to the memory cluster for purposes of identity construction and communal direction“ (Hervorhebung im Original). 241 Vgl. hierzu auch den Gedankengang bei Byrskog, A New Quest, 325: „A crucial issue in the debate about the Sitz im Leben is how to move from an observation in the available writing to the social realities behind it. Instead of distinguishing between the words and deeds as entities of tradition and thinking of the shaping of separate forms as tendencies of the group’s activities, the social investigation of memory looks for larger narrative structures according to which one patterned the past and maintained a sense of historical continuity. The historical Jesus is not the sum total of what Christian groups transmitted as items of tradition“ (Hervorhebung im Original).

Gedeutete Erfahrung: Evangelien als kollektive Gedächtnisse

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(Jesus-)Forschung verbinden lassen. Den meines Wissens ersten Versuch, einen neutestamentlichen Text tatsächlich als Medium sozialen Erinnerns zu lesen, hat Stefan Alkier mit Überlegungen zur Lektüre des 1. Thessalonicherbriefs als kulturelles Gedächtnis vorgelegt. Die Antwort auf die Frage, wie dieser Text Gedächtnis konstruiert, sei hier kurz zusammengefasst: Mehrfach appellieren die Absender an eine gemeinsame Erinnerung, die sie und die Adressaten miteinander verbindet. Diese gemeinsame Erinnerung wird als kommunikatives Gedächtnis in den Text eingeschrieben und so zum kulturellen Gedächtnis transformiert. […] Das verschriftlichte kommunikative Gedächtnis der thessalonischen Leserschaft als Textfunktion wird zum Garanten des so generierten kulturellen Gedächtnisses. […] Die im Text genannten Leser können als Modellleser den Appellen des zustimmenden und kritiklosen Erinnerns nur noch Folge leisten. Ihre angemessene Antwort kann nur lauten: ,Ja, so war es‘. Die Verschriftlichung dieses gemeinsam deklarierten Gedächtnisses löst die Möglichkeit des Erinnerns von den Körpern der dieses Gedächtnis Tragenden ab, transformiert sie in den Textkörper und eröffnet so die Möglichkeit, prinzipiell zu jeder Zeit und an jedem Ort an diesem Gedächtnis zu partizipieren, auch wenn man nicht an diesem kommunikativen Gedächtnis beteiligt war. […] Die Epistellesung im Gottesdienst bis auf den heutigen Tag eröffnet die Fiktion der Gleichzeitigkeit von Absender, Empfänger und der Gemeinschaft der Lesenden. Das Medium der Schrift ist für die christliche Gemeinschaft kein bloßer Ersatz der Mündlichkeit, sondern unhintergehbare Bedingung ihres So-Seins.242

Die zugrunde liegende Struktur ist hier einleuchtend beschrieben, ebenso die Möglichkeit späterer Partizipation am gemeinsamen Gedächtnis einer solchen Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft – weit über den Text und seine Zeit hinaus: „Der 1. Thessalonicherbrief schreibt das Erinnern als konstitutives Moment in das kulturelle Gedächtnis christlicher Gemeinschaft ein. Christliche Gemeinschaft wird zur Erinnerungsgemeinschaft.“243 Das gilt nicht nur für das Wort, sondern auch für rituelle Vollzüge, wie die kulturwissenschaftliche Forschung gezeigt hat.244 Letztere sind in den christlichen Erinnerungsgemeinschaften durch die liturgischen Vollzüge stärker präsent, in denen die Kategorie der Anamnesis eine viel größere Rolle spielt. Texte werden seltener als Erinnerungsmedium verstanden und ihre Rolle als identitätskonstitutives Moment weniger stark wahrgenommen, obwohl beispielsweise für die Rezeption biblischer Texte in der Liturgie im Grunde ähnliches gilt, wie es Alkier für den 1 Thess festhält: Der Brief ist ja nicht Ersatz für mündliche Kommunikation, die ja wie im oben beschriebenen Fall durch Timotheus durchaus möglich war, sondern er ist ein ei242 Alkier, 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis, 189. 243 Alkier, 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis, 191. 244 Vgl. hierzu bspw. Strecker, Der erinnerte Jesus in kulturwissenschaftlicher Perspektive, 24, und Williams, Social Memory, 191 f.

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Bilder zu Entstehung und Verstehen des Markusevangeliums

genes Kommunikationsmedium, das eigenen Bedingungen folgt und andere Möglichkeiten eröffnet. Die von den Absendern geforderte öffentliche Verlesung des Briefes, die ja nur nach dem Erstlesen stattfinden konnte und der Zustimmung der Erstleser bedurfte, setzt eine öffentliche performance voraus, die als Zweitlesung bereits die Lesehaltung der Zustimmung fordert.245

Nichts anderes geschieht heute in den liturgischen Antworten nach der Lesung der biblischen Texte: Auch hier stimmen die Mitglieder der Erinnerungsgemeinschaft dem identitätskonstitutiven Text mit „Amen“ zu und bestätigen damit ebenso seine bleibende Geltung wie ihre Zugehörigkeit zur Erinnerungsgemeinschaft, die sich (auch) von diesem Dokument her versteht.

1.9 Zum Arbeitsprogramm der vorliegenden Studie Im Folgenden wird das Experiment unternommen, das Markusevangelium als kollektiven Erinnerungstext zu lesen, in dem Identität im Spiegel der Jesuserinnerung entworfen wird. Ausgehend von der Annahme, dass sich im Text des Markusevangeliums eine Gedächtnisgemeinschaft artikuliert, die sich als Trägerin von Jesuserinnerungen versteht, wird untersucht, was die Gemeinde erinnert und in welcher Form diese Erinnerung strukturiert und dargeboten wird. Die Frage nach dem historischen Autor und dem tatsächlichen Verschriftlichungsprozess ist für diesen Zugriff sekundär. Vielmehr wird untersucht, welches Jesusbild, aber auch welches Selbstbild in diesem Erinnerungstext entworfen wird. Das Markusevangelium wird also nicht als Schlüssel zur Erforschung des historischen Jesus, sondern als Schlüssel zu Erforschung der Erinnerung an ihn in einer konkreten Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft gelesen. Dazu werden im Laufe der Studie folgende Schritte unternommen: Zunächst wird auf der Basis kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Forschung eine grundlegende Hermeneutik ausgeleuchtet. Dadurch wird ein Ausgangspunkt gewonnen, von dem her Forschungsfragen formuliert und Texte untersucht werden können (Kapitel 2). Dabei wird sich zeigen, dass das Text- und Textentstehungsverständnis bei einem kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Zugriff auf biblische Texte in wesentlichen Punkten anders ist als bei traditionell verstandener historisch-kritischer Exegese. Im Grunde bietet dieses zweite Kapitel der Studie durchaus einen diachronen Entwurf, insofern es auf der Basis der Ergebnisse kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Forschung nachzeichnet, welchen grundsätzlichen Axiomen und Gesetzmäßigkeiten die Entstehung kollektiver Gedächtnistexte unterworfen sind. Damit wird jedoch keine Aussage über die konkrete Ent245 Alkier, 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis, 193.

Zum Arbeitsprogramm der vorliegenden Studie

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stehung eines Textes getroffen, sondern vielmehr ein allgemeiner Verständnisrahmen skizziert, innerhalb dessen ein Text wie das Markusevangelium verortet und untersucht werden kann. Es wird sich auch zeigen, dass sich auf der Basis der kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Forschung keine Entstehungsgeschichte des Markusevangeliums schreiben lässt, die über relativ allgemeine Annahmen hinausgeht. Was sich hingegen erheben und beschreiben lässt, ist eine Heuristik zum Verständnis biblischer Texte als Artefakte sozialer Erinnerungsprozesse. Eine auf kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Erkenntnissen basierende Lektüre eines Textes wie dem Markusevangelium verfolgt noch ein weiteres Anliegen: Wenn es sich bei diesem Text um einen kollektiven Erinnerungstext handelt, wird bei der Lektüre dieses Textes auch die in ihm versprachlichte Erinnerung und deren leitende Perspektive sichtbar. Der Text wird also durchaus als transparent wahrgenommen, nur eben nicht für die Ereignisse, auf die er sich bezieht, sondern für die damit verbundenen Erfahrungen und deren Deutung. Sprich: Nicht das Ereignis selbst wird repräsentiert, sondern die Bedeutung, die es für die sich artikulierenden Subjekte der Erinnerung hat. Damit sind die Forschungsfragen einer produktionsästhetisch orientierten kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Lektüre des Markusevangeliums andere als die einer historisch-kritischen oder kanonischen. Als solche Fragen gelten nun beispielsweise: Welcher Identitätsentwurf versprachlicht sich hier in der Jesuserinnerung? Oder : Welches Jesusbild entwirft der Text und wie lässt sich von dort aus das Selbstverständnis der Erinnerungsgemeinschaft verstehen? Damit ist die Textgrenze zwar berührt, aber noch nicht überschritten. Dies geschieht erst, wenn aufgrund der Ergebnisse abduktiv geschlossen und gefragt wird: Wo ließe sich eine solche Gemeinschaft verorten? In diesem Punkt wird die vorliegende Studie allerdings zurückhaltend bleiben. Auf der Basis dieser Überlegungen wird im nächsten Schritt ein Lesemodell für das Markusevangelium als kollektiver Gedächtnistext entwickelt. Hierbei wird das Markusevangelium als episodisch strukturierte, an bereitliegenden Formen und Deutungsmustern orientierte Erzählung verstanden, die aufgrund ihrer leitenden Perspektive und ihrer offenen Stellen auf die Erzählgemeinschaft hin transparent ist und zur Familiarisierung einlädt. Mit diesem Modell wird zunächst probehalber der ganze Markustext gelesen (Kapitel 3), bevor es in methodisch gestützten Tiefenbohrungen auf Mk 6,7 – 8,26 appliziert wird (Kapitel 4 – 6). Bündelnde Überlegungen am Ende dieser experimentellen Lektüre reflektieren sowohl die Hermeneutik als auch die Methodik dieses Vorgehens (Kapitel 7).

Teil I Soziale Erinnerung und Markusevangelium – eine Annäherung

2. Soziale Erinnerung: Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen Es gibt viele Bilder vom Erinnern und Bilder zum Erinnern. Seit der Antike wird darüber nachgedacht, wie sich Gedächtnisprozesse und Erinnerungen sprachlich adäquat abbilden lassen. Dabei zeigt sich neben der grundsätzlichen Unterscheidung der Bildfelder in Magazinmetaphern und Wachstafelmetaphern,1 dass die Bilder, die für das Erinnern gewählt werden, oft von den Speichermedien abgeleitet sind, die die jeweilige Epoche kennt.2 So verwendet Platon das Bild von der Wachstafel in der Seele,3 Thomas von Aquin vergleicht das Gedächtnis mit einer Schatzkammer,4 im 19. Jh. wird es mit einer Fotoplatte5 gleichgesetzt und in der jüngsten Zeit gerne als Festplatte verstanden, die Daten für den späteren Abruf sichert. Allen Bildern gemein ist, dass sie Erinnerungen als etwas fest Eingeschriebenes verstehen, das – einmal enkodiert – jederzeit wieder abgerufen werden kann, ohne dabei Störungsprozessen zu unterliegen. Ob die dargestellten Metaphern die Prozesse des Gedächtnisses und des Erinnerns jedoch wirklichkeitsgetreu wiedergeben, steht auf einem anderen Blatt. Wer regelmäßig seine Hausschlüssel sucht oder Stunden damit zugebracht hat, ein Zitat in einem Buch wiederzufinden,6 ist geneigt, an der photographischen Qualität der Abbildung von Erinnerungen im Gehirn und ihrer störungsfreien Abrufbarkeit zu zweifeln. Alltagsphänomene – wie die 1 Vgl. Weinrich, Metaphora Memoriae, 291 – 294. Zu unterschiedlichen Gedächtnismetaphern s.a. Pethes, Gedächtnismetapher, 196 – 198. 2 Vgl. A. Assmann, Erinnerungsräume, 150. Zu unterschiedlichen Gedächtnismetaphern vgl. A. Assmann, Erinnerungsräume, 150 – 178. Die aktuelle Leitmetapher für Gedächtnis- und Erinnerungsprozesse dürfte der Begriff „Netzwerk“ sein. 3 Plato, Theaitetos 191d. 4 Vgl. Pethes, Gedächtnismetapher, 196. 5 Vgl. A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen?, 111ff; Ruchatz, Photograph as Externalization, 386. 6 Mitunter sucht man umsonst, weil es das vermeintliche Zitat gar nicht gibt. Johannes Fried notiert dazu folgende Episode, die ihrerseits eindrücklich Zeugnis von dem konstruktiven Charakter von Gedächtnisprozessen gibt: „Indes, auch Historikern macht der Traum, das Nichterlebte als Erlebtes, zu schaffen. Reinhard Elze, der frühere Direktor des Deutschen Historischen Instituts in Rom, unzweifelhaft ein seriöser Forscher, erzählte mir einmal, dass er als junger Habilitand einen in der über zweihundertbändigen ,Patrologia Latina‘ des Jacques-Paul Migne versteckten Beleg für seine Arbeit zur Päpstlichen Kapelle mit seinem Text und seinem Platz auf der fraglichen Seite noch genau vor Augen sah, ihn aber nicht mehr verifizieren konnte. Wochenlang habe er die schrecklichen Schwarten durchsucht, wieder und wieder, um das Gesehene zu verifizieren. Der Beleg blieb unauffindbar. Er war geträumt“ (Fried, Der Schleier der Erinnerung, 153).

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Schwierigkeit, Menschen den richtigen Namen zuzuordnen – lassen uns vermuten, dass die Leistungen des Gehirns nicht immer so ideal ablaufen, wie gemeinhin angenommen wird. Was beim Suchen der Hausschlüssel vielleicht noch pittoresk anmutet und kaum Auswirkungen auf die Umwelt hat, kann im Zeugenstand zum Problem werden, wenn es um Wohl oder Wehe von Mitmenschen geht. Und selbst dort, wo man sich der eigenen Erinnerung absolut sicher ist, zeigt sich häufig, dass diese nicht verlässlich ist. Wie oft schon hat man versucht, Ereignisse aus dem privaten oder öffentlichen Bereich zu rekonstruieren und zeitlich korrekt einzuordnen und später festgestellt, dass die Erinnerung – so wahr sie sich subjektiv auch anfühlte – nicht „richtig“ war. Alltagsbeobachtungen dieser Art sind als Eingangstor in die großen Fragen zu Gehirn, Gedächtnis und Erinnerung hilfreich, können diese aber naturgemäß nicht erschöpfen. Sie sind indes ein guter Ausgangspunkt, die richtigen Fragen zu formulieren: Wie arbeitet das Gehirn? Wie funktionieren Gedächtnis und Erinnerungsprozesse? Was kann das Gedächtnis leisten und welche Schlüsse sind aus seiner Kapazität zu ziehen? Wie erkenne ich falsche Erinnerungen und was mache ich mit ihnen? Gerade letztere Fragen sind relevant, wenn es nicht nur um verlegte Hausschlüssel oder Zitate geht, sondern um die Frage, wie sich Erinnerung und Identitätsbildung zueinander verhalten. Welchen Einfluss hat das eine auf das andere? Dabei interessiert auch, inwieweit persönliche Identitätsbildung ein sozialer Prozess ist und ob sich auch von einem sozialen Gedächtnis und seiner sozialen Identität sprechen lässt. Ist es möglich, dass Kollektive sich erinnern und eine gemeinsame Identität ausbilden? Wie ist diese dann strukturiert, und wie wird sie vermittelt? Um diesen Fragenkatalog abarbeiten zu können, ist es sinnvoll, beim Individuum und seinen Erinnerungsprozessen anzusetzen und, von der empirischen Gedächtnisforschung ausgehend, das Feld persönlichen und sozialen Erinnerns über die Erkenntnisse von Sozialwissenschaften, Psychologie, Philosophie und Kulturwissenschaften weiter zu erkunden. Dass die dabei gewonnenen Erkenntnisse auch auf die Arbeit mit antiken Quellen applizierbar sind, ergibt sich aus der Annahme, dass das menschliche Gehirn vor 1000 Jahren oder in noch früheren historischen Zeiten nicht anders arbeitete als heutigentags, daß sich seitdem trotz zunehmender Schriftlichkeit die humane Erinnerungsfähigkeit nicht wesentlich geändert hat.7 7 Fried, Schleier der Erinnerung, 21. Für dieses Axiom gibt es bislang keinen Beweis, umgekehrt aber auch keinen guten Grund, es zu bezweifeln. Daher sei der Anfrage, mit welchem Recht postmoderne Theorien auf die Antike übertragen werden, damit begegnet, dass hier einerseits auf der Grundlage wissenschaftlicher Forschung gearbeitet wird, die jederzeit auf der Basis neuer Erkenntnisse revidiert werden kann, und andererseits jegliche Erforschung der Antike unter Zuhilfenahme nicht-antiker Axiome und Techniken stattfindet, ohne dass dies die Antikenforschung prinzipiell infrage stellen würde. Jegliches Arbeiten außerhalb des eigenen Kontextes

Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

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Prinzipiell ist die Erforschung von Erinnerung und Gedächtnis ein transdisziplinäres Feld, in dem unterschiedliche Disziplinen einander zu- und miteinander arbeiten. Jede der einzelnen Disziplinen erarbeitet dabei Teilaspekte und bringt diese in den interdisziplinären Diskurs ein. Wie weit das Feld ist und wie fruchtbar die unterschiedlichen Akteure hier miteinander arbeiten können, bringt Aleida Assmann in ihrer Einführung in die Kulturwissenschaft auf den Punkt: Gedächtnis ist ein Forschungsgegenstand, der von ganz unterschiedlichen Disziplinen ins Visier genommen und von diesen Disziplinen jeweils ganz anders bestimmt wird. Die Neurologen erforschen die neuronalen Grundlagen und damit sozusagen die hardware des Gedächtnisses im Kontext des lebenden Organismus. Die Psychologen erforschen kognitive und emotionale Gedächtnis-Prozesse an Individuen in konkreten lebensweltlichen Situationen; Psychoanalytiker und Psychotherapeuten stoßen Erinnerungsprozesse anlässlich von Lebenskrisen an. Die Soziologen interessieren sich für Erinnerungs- und Erzählgemeinschaften in sozialen Kontexten, wie sie in Gruppen mit einem ähnlichen Erfahrungshintergrund oder im intergenerationellen Austausch von Familien entstehen. Historiker erforschen die Zuverlässigkeit oder Unzuverlässigkeit menschlichen Gedächtnisses im Verhältnis zu schriftlichen Quellen und, im Verbund mit den Politologen, neuerdings zunehmend auch die Art und Weise, wie Gesellschaften ihre Vergangenheit in symbolischen Formen wie Monumenten und Jahrestagen nach den Bedürfnissen ihrer Gegenwart und abgestimmt auf ihre Zukunftsorientierungen (re-)konstruieren. Literatur- und Kunstwissenschaftler haben sich inzwischen auch dem Gedächtnisdiskurs angeschlossen; sie untersuchen das ,kulturelle Gedächtnis‘, das sich langfristig in Texten und Bildern, Vorstellungen und Praktiken als ein kulturelles Erbe aufbaut. Die Liste der Aktivitäten auf der wissenschaftlichen Gedächtnisbaustelle ließe sich leicht verlängern. Wichtig ist festzuhalten, dass jede Disziplin ihren Gegenstand anders zurichtet und damit einem großen Mosaik einen jeweils neuen Stein hinzufügt. Das Gedächtnis-Thema ist also transdisziplinär in dem exakten Sinne, dass es alle disziplinären Einzelzugänge übersteigt und nur in einer arbeitsteiligen Form zu erforschen ist. Die Arbeitsteilung an sich klappt immer sehr gut, weniger leicht zu bewerkstelligen ist der produktive Austausch von Wissen über die Fächergrenzen hinweg. Dieser beginnt mit der Anerkennung, dass von jedem partikularen Standpunkt aus jeweils nur ein Teil des komplexen Themas erfasst werden kann und jede Disziplin damit auch einen Sinn entwickeln muss für das, was aus ihrem jeweiligen Fokus herausfällt und wofür Anleihen bei anderen Fächern nötig werden.8

steht dabei unter der Prämisse, dass eine fremde Enzyklopädie nie vollständig einholbar ist, und mahnt schon allein deshalb zur Vorsicht beim Darstellen und Interpretieren der eigenen Erkenntnisse. Zum Begriff der Enzyklopädie vgl. Eco, Lector in fabula, 94 – 106. 8 A. Assmann, Einführung in die Kulturwissenschaft, 183. Hervorhebung im Original.

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Projekte, die sich der Erforschung von Gedächtnissen und Erinnerungsprozessen verschrieben haben, sollten daher nicht innerhalb der eigenen Fachgrenzen verbleiben. Um das nötige Rüstzeug für die Erforschung des eigenen Gegenstandes zu erhalten, ist es unabdingbar, die Erkenntnisse anderer Disziplinen aufzunehmen und in die eigene Fachkultur in einer Form einzubringen, die die eigenen Ergebnisse interdisziplinär anschlussfähig macht. Entsprechend lassen sich Begriffe nicht einfach für das eigene Fach ummodellieren, um den spezifischen Ansprüchen zu genügen. Ferner bleibt zu bedenken, dass der Import von Fachwissen und Fachterminologie immer auch einen Theorietransfer bedingt. Mit den neurologischen, psychologischen und soziologischen Erkenntnissen zum Gedächtnis zu arbeiten, heißt immer auch, sich im Raum konstruktivistischer Theorien zu bewegen, da Erstere nicht ohne Letztere zu haben sind. Der Gesamtdiskurs ist daher bei allen Einzelschritten innerhalb eines solchen Projektes mitzubedenken und kann nicht nachträglich gegen diese in Anschlag gebracht werden. Im Folgenden wird es also zunächst darum gehen, die Erkenntnisse zum Erinnern aus den unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen darzustellen und für die weitere Theoriebildung aufzubereiten. Dabei führt der Weg von der Betrachtung der neurologischen Grundlagen individueller Gedächtnis- und Erinnerungsprozesse (2.1) über die Frage, wie Erinnerungen in Erinnerungsgeschichten („Episoden“) versprachlicht werden und als narrative Konstrukte zum Aufbau von Identität beitragen (2.2). Ein dritter Schritt nimmt die Problematik des sozialen Erinnerns in den Blick (2.3). Die Überlegungen münden in die Erwägung, inwieweit die Evangelien aufgrund der gewonnenen Einsichten und Erkenntnisse als kollektive Erinnerungstexte/ kollektive Gedächtnisse verstanden werden können (2.4).

2.1 Die konstruktive Verfasstheit von Gedächtnis und Erinnerung Um sich mit Gedächtnisprozessen wie Erinnerung und Vergessen sinnvoll auseinandersetzen zu können, ist es zunächst geboten, grundsätzlich zu klären, welcher Gegenstand betrachtet wird. Unzählige Gedächtnisbeschreibungen und Gedächtnisdefinitionen lassen sich finden, die jede auf ihre Art perspektivisch und sachgemäß sind. Im Folgenden wird auf einer Beschreibung von Johannes Fried aufgebaut, der die Erkenntnisse unterschiedlicher Disziplinen in seine Überlegungen mit einbezieht und für die Arbeit im historischen Kontext fruchtbar macht: ,Gedächtnis‘ ist ein psychologischer Hilfsbegriff. Er bezeichnet die Summe individueller Hirnaktivitäten, die auf Enkodierung, Bewahrung, Wiederabruf und Vergessen sinnlicher und neuronaler Informationen gerichtet sind, seien sie Sinnes-

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eindrücke, Körpermotorik, Wahrnehmungen, Lernprozesse, Bewußtsein oder sonstige Erfahrungen.9

Grundsätzlich lassen sich implizite und explizite Gedächtnisprozesse unterscheiden. Während Erstere ohne eine konkrete Bewusstmachung von Bedeutung und Inhalt ablaufen, geschehen Letztere nicht nur bewusst, sondern sind gewöhnlich auch mit ihren Rahmenbedingungen (Zeit, Ort, Modus, etc.) verbunden. Die impliziten Gedächtnisprozesse können dabei unterschiedliche Abstufungen von Aufmerksamkeit erreichen: vom Aufschnappen von Informationshappen im Vorbeigehen bis zu automatisierten körperlichen Reaktionen auf bestimmte Reize – die Bewegungsabläufe, die jeder Mensch „im Schlaf“ beherrscht.10 Für das Verstehen von Gedächtnis und Erinnerung von Individuen (und in einem weiteren Schritt auch von Kollektiven) sind die Gedächtnissysteme relevant, wie sie im Anschluss an die Erkenntnisse von Endel Tulvig formuliert wurden. Tulvig hat als Erster zwei unterschiedliche Formen des Langzeitgedächtnisses voneinander unterschieden, nämlich das episodische und das semantische Gedächtnis. Diese Differenzierung wurde weiter fortgeführt, und die in Tulvigs Gefolge erlangten Erkenntnisse führten zur Ausbildung des aktuellen Modells, bei dem „fünf ontogenetisch wie phylogenetisch aufeinander aufbauende, inhaltlich differenzierbare Langzeitgedächtnissysteme“11 unterschieden werden: prozedurales Gedächtnis, Priming, perzeptuelles, semantisches und episodisches Gedächtnis.12 Das prozedurale Gedächtnis bezieht sich auf motorische Fertigkeiten wie Laufen, Schwimmen und Tennisspielen, aber auch die Beherrschung von Autos und Musikinstrumenten. Die Vorgänge sind dabei automatisiert und laufen zumeist unbewusst ab. Priming bezieht sich ebenfalls auf ein eher unbewusstes Level und beschreibt die erleichterte Informationsverarbeitung, falls das Gehirn dem gleichen oder einem ähnlichen Reiz schon einmal ausgesetzt war. Am eingängigsten lässt sich Priming als „Bahnung“ verstehen: die „Spur“, die ein früherer Reiz hinterlassen hat, wird hier aufgegriffen und verdichtet. Im Alltag begegnet Priming vor allem im Bereich der Unterhaltungsmedien, insbesondere der Werbung.13 Prozedurales Gedächtnis und Priming gehören in den 9 Fried, Schleier der Erinnerung, 81. 10 Zu explizitem und implizitem Gedächtnis vgl. bspw. Mecklinger, Explizites/Implizites Gedächtnis, 160, sowie die Forschung von Hans J. Markowitsch, z. B. in Markowitsch, Gedächtnis, 69 ff. 11 Markowitsch, Gedächtnis, 72. 12 Vgl. Markowitsch, Gedächtnis, 72 – 79; Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 19 – 45. 13 Wobei es interessant wäre, ob den d j -vu-Erlebnissen, auf die die Werbung beim Priming setzt, die gleichen Mechanismen zugrunde liegen wie den d j -lu-Effekten bei intertextuellen Dispositionen. Anders formuliert: Gibt es im Bereich der – insbesondere unbewussten – Intertextualität auch Priming-Effekte?

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Bereich der impliziten Gedächtnisprozesse und laufen gewöhnlich ohne Bewusstmachung oder weitere Reflexion ab. Die Systeme des Langzeitgedächtnisses, die explizit ablaufen, sind das perzeptuelle, das semantische und das episodische Gedächtnis. Das perzeptuelle Gedächtnis ähnelt dabei dem Priming, denn seine Aufgabe ist die vorsprachliche, wahrnehmungsbezogene Identifikation von Objekten. Ein Buch als Buch zu erkennen, fällt in den Bereich des perzeptuellen Gedächtnisses, und das unabhängig davon, ob es sich um ein kleines oder ein großes, ein altes oder ein neues, ein dickes oder ein dünnes Buch handelt. Der Unterschied zum Priming besteht darin, dass das perzeptuelle Gedächtnis ein Objekt bewusst einer bestimmten Kategorie zuordnet, während die Prozesse beim Priming – selbst wenn sie strukturanalog sind – unbewusst ablaufen. In der Hierarchie der expliziten Gedächtnisformen steht das perzeptuelle Gedächtnis auf der untersten Stufe. Ihm übergeordnet sind das semantische und das episodische Gedächtnis. Das semantische Gedächtnis, auch als Wissenssystem bezeichnet, beschreibt den Bereich der kontextfreien Fakten, wie mathematische Gesetze oder Vokabeln, die sich der Mensch im Laufe seines Lebens angeeignet hat. Dabei werden lediglich die Fakten selbst gespeichert, nicht aber der Kontext, in dem sie erworben wurden; die Anwendung von Vokabeln bei einem fremdsprachigen Text findet ohne die Bewusstmachung der konkreten Lernmethoden (wie etwa auditiv oder visuell) statt. Solche Kontexte sind der Bereich des episodischen Gedächtnisses: Dieses Gedächtnissystem erinnert nicht nur die Erfahrungen selbst, sondern auch die mit ihnen verbundenen Zeiten und Orte, und zumeist auch die – bewusst reflektierten – emotionalen Wertungen der entsprechenden Situationen.14 Für die Erforschung von persönlichen Erinnerungsprozessen von Individuen sind insbesondere die beiden letzten Gedächtnissysteme in ihrer Unterschiedlichkeit und ihrem Miteinander von Bedeutung. Das semantische Gedächtnis als Aufbewahrungsort des vom Individuum erworbenen Weltwissens hat den Charakter einer Enzyklopädie und kommt dem Gedächtnisbild des „Speichers“ recht nahe. Gelernte Daten werden im semantischen Gedächtnis gewöhnlich zuverlässig eingespeichert und bleiben häufig für eine sehr lange Zeit ohne nennenswerte Verluste stabil und abrufbar. Das ist beim episodischen Gedächtnis, das einen dynamischen Charakter hat, anders: Das Abrufen von episodischen Erinnerungen (samt ihrer emotionalen Ladung, aber auch ohne sie) unterliegt nicht der Stabilität des semantischen Ge14 Vgl. Markowitsch, Bewußte und unbewußte Formen, 222ff, und die Grundlagenforschung von Tulvig und Markowitsch, z. B. Tulvig/Markowitsch, Episodic and declarative memory. In späteren Arbeiten spricht Tulvig daher vom autobiographischen Gedächtnis, das er als „Schnittmenge von subjektiver Zeit, autonoetischem Bewusstsein und dem sich erfahrenden Selbst“ beschreibt (cit. Markowitsch, Gedächtnis, 75). Da der Begriff autobiographisches Gedächtnis für die folgenden Überlegungen weniger hilfreich ist als der Begriff episodisches Gedächtnis, und da Letzterer in der kulturwissenschaftlichen Literatur/Diskussion gängiger ist, wird er im Folgenden beibehalten.

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dächtnisses. Dabei ist interessant, dass das semantische Gedächtnis offenbar die Voraussetzung für das episodische Gedächtnis und ein menschliches Spezifikum ist.15 Die Gedächtnissysteme des Langzeitgedächtnisses sind nicht nur hierarchisiert, sondern auch auf der Ebene des Gehirns unterschiedlich organisiert. Semantisches und episodisches Gedächtnis haben ihren Ort in unterschiedlichen Regionen des Gehirns: Episodisches Gedächtnis und das Wissenssystem werden, was die Einspeicherung betrifft, über Strukturen des sogenannten limbischen Systems verarbeitet. Das episodische Gedächtnis rekrutiert darüber hinaus vermutlich Bereiche des Stirnhirns. Die Ablagerung geschieht netzwerkartig auf neocorticaler Ebene und der Abruf über eine Regionenkombination, die Teile des Stirnhirns und der vorderen Schläfenlappen umfaßt. Hierbei existiert offensichtlich eine funktionale Aufteilung zwischen beiden Hirnhälften. Die linke Hemisphäre verarbeitet und ruft überwiegend Informationen aus dem Wissenssystem ab, die rechte Hemisphäre dagegen Informationen des episodischen Gedächtnisses.16

Interessanterweise hat der französische Soziologe Maurice Halbwachs in seinem Werk Das kollektive Gedächtnis bereits analoge Beobachtungen gemacht, wenngleich er sie anders deutete. Dennoch können sein autobiographisches und sein historisches Gedächtnis auch als gedanklicher Schritt zu episodischem und semantischem Gedächtnis verstanden werden, wenngleich aus einer ganz anderen Richtung kommend als die Neurowissenschaften: Es bestünde also die Veranlassung, tatsächlich zweierlei Gedächtnisse zu unterscheiden, deren eines man, wenn man so will, innerlich und intern und deren anderes man äußerlich nennen würde, oder auch persönliches und soziales Gedächtnis. Noch genauer würden wir sagen: autobiographisches und historisches Gedächtnis. Das erste würde das zweite zu Hilfe nehmen, da schließlich die Geschichte unseres Lebens zur Geschichte allgemein gehört. Aber das zweite würde naturgemäß viel umfassender sein als das erste. Andererseits würde es uns die Vergangenheit nur in gedrängter und schematischer Form vergegenwärtigen, während die Erinnerung an unser eigenes Leben ein sehr viel zusammenhängenderes und dichteres Bild ergeben würde. […] Wenn das vergangene soziale Milieu für uns nur in derartigen historischen Formeln bestünde, wenn – allgemeiner – das kollektive Gedächtnis nur Jah15 „Ohne die Möglichkeit, Erfahrungen in ein konventionelles, d. h. sozial geteiltes System von Regeln und Rahmen einbetten zu können, nähme ein Erlebnis keine Gestalt im Bewußtsein an und würde nicht zu einer Erfahrung, die bewußt zu erinnern wäre. In diesem Sinne ist davon auszugehen, daß zwar auch Säugetiere durchaus über ein semantisches Gedächtnis verfügen, d. h. auf einen Komplex erlernten Wissens zurückgreifen können, aber nicht in der Lage sind, dieses Wissen bewußt zu vergegenwärtigen. Sie erinnern sich, indem sie in erlernter Weise situativ reagieren, sie erinnern sich aber nicht daran, daß sie sich erinnern“ (Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 25). 16 Markowitsch, Bewußte und unbewußte Formen des Erinnerns, 224 f.

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reszahlen und Definitionen oder willkürliche Erinnerungen an Ereignisse enthielte, bliebe es uns durchaus fremd.17

In dieser Beobachtung liegt auch der Nukleus für die später sehr heftig debattierte und letztlich falsche Opposition Gedächtnis vs. Geschichte.18 Aus Halbwachs’ Beobachtung ist jedoch die Vermutung festzuhalten, dass (historische) Begebenheiten auf unterschiedliche Arten erinnert werden, und dass diese Erinnerung nicht ohne Emotionen auskommt, wenn das Individuum sie nicht als etwas ihm Fremdes verstehen soll. Die Erinnerung an das eigene Leben – oder anders gesagt an Ereignisse, die mit einem emotionalen Marker verbunden sind –,19 ist naturgemäß persönlicher und dichter als Rekapitulation von Jahreszahlen und Definitionen. Interessant ist dabei, dass die episodischen Informationen beim Abruf als Erinnern der Vergangenheit konstruiert sind, die semantischen Informationen jedoch als Wissen der Gegenwart.20 Die unterschiedlichen Orte und Arten der Erinnerung legen es auch nahe, dass Daten in beide Systeme eingespeichert werden. So würde das geschichtliche Datum des Falls der Berliner Mauer im semantischen, die persönlichen Erinnerungen an dieses Datum jedoch im episodischen Gedächtnis enkodiert. Die Unterschiede der Einspeicherung werden auch beim Abruf deutlich: Wann die Berliner Mauer fiel, wissen die meisten Menschen auf Anhieb und können sich zumeist auch erinnern, wo diese Nachricht sie erreicht und welche Gefühle damit verbunden waren. Letzteres wird gewöhnlich in Bildern und kurzen Sequenzen gespeichert und abgerufen. Diese Sequenzen und Bilder sind jedoch nicht geordnet, so dass es häufig geschehen kann, dass Erinnerungen auf den 09. 11. 1989 datiert werden, die früher oder später stattgefunden haben. Wenn Einspeicherungen im episodischen Gedächtnis vorgenommen werden, handelt es sich niemals um reine „Fakten“ oder „Daten“ wie beim semantischen Gedächtnis.21 Da die zu erinnernden Begebenheiten mit ihrem Kontext und einem emotionalen Marker enkodiert werden, handelt es sich hierbei um gedeutete Wahrnehmungen, die keine objektiven Abdrücke der entsprechenden Situationen, sondern sub17 Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, 36 f. 18 Halbwachs selbst greift diese Problematik später nochmals auf und nennt den Begriff historisches Gedächtnis „nicht sehr glücklich gewählt“ (Halbwachs, Das kollektives Gedächtnis, 66). 19 Der Begriff „emotionaler Marker“ findet sich nicht bei Halbwachs, stellt m. E. aber eine gute Verständnishilfe dar. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 171 f, spricht in diesem Zusammenhang von „sozialen Markern“. 20 Vgl. Markowitsch, Bewußte und unbewußte Formen der Erinnerung, 224. 21 Wie im Einzelnen die Struktur des episodischen Gedächtnisses angelegt ist, ist noch unklar. Jan Assmann vermutet auch für das episodische Gedächtnis eine sinnhafte Struktur und schlägt vor: „Vielleicht kann man, was diese Struktur angeht, noch eine weitere Unterscheidung treffen, und zwar zwischen einem eher visuell organisierten szenischen und einem eher sprachlich organisierten narrativen Gedächtnis. Das szenische Gedächtnis ist eher sinnfern und inkohärent, das narrative Gedächtnis dagegen ist eher sinnhaft und kohärent aufgebaut, und es sind diese konnektiven Strukturen, die im Sinne von Maurice Halbwachs sozial vermittelt sind“ (J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 12).

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jektive Eindrücke sind. Wenn diese Situationen ins episodische Gedächtnis aufgenommen werden, wurden sie bereits durch das eigene System von Erfahrungen und Maßstäben semantisiert und sind allein deswegen perspektivisch. Diesen Charakter behalten sie beim erneuten Aufruf bei. Sowohl der Prozess der Enkodierung als auch der des erneuten Abrufs verläuft nicht störungsfrei. Systematische Tests zur Leistungsfähigkeit des menschlichen Gehirns, wie sie bereits um 1900 von William Stern durchgeführt wurden, führten zu der Erkenntnis: „[…] fehlerlose Erinnerung ist nicht die Regel, sondern die Ausnahme.“22 Mit dem Wissen um die unterschiedlichen Gedächtnissysteme lässt sich diese Feststellung Sterns mittlerweile neurowissenschaftlich erklären und belegen. Die Bedeutung dieser Erkenntnisse ist nicht zu unterschätzen, setzt sie doch der Vorstellung von Erinnerung in hieratischen Blöcken ein Ende und bildet in der Verbindung mit den neurowissenschaftlichen Erkenntnissen eine Spur zur heute allgemein akzeptierten Theorie, dass das Gedächtnis nicht abbildet, sondern erschafft.23 Der Aufruf episodischer Erinnerungen stellt somit kein Nachschlagen eines Bildes in einem Archiv dar, sondern die Neuzeichnung des entsprechenden Bildes, das ebenso wie bei der Enkodierung auch bei der (Re-)Konstruktion erneut (und nicht unbedingt in der gleichen Weise) semantisiert wird.24 Dies geht so weit, dass – insbesondere bei Erkenntnisfortschritten – die Rückkehr zum status quo ante nicht nur nicht mehr möglich ist, sondern als völlig widersinnig erscheint.25 Bei der Neuschaffung von Erinnerungen sind unterschiedliche Faktoren am Werk, die den Erinnerungen ihre charakteristische Form geben. Stern be22 Stern, William, Zur Psychologie der Aussage, Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft 22, 1920, 315 – 370; hier : 327, cit. Fried, Schleier der Erinnerung, 104. 23 Vgl. Schacter, Seven Sins of Memory, 9. 24 Fried, Schleier der Erinnerung, 138 f, beschreibt den empirischen Nachweis für die Neukonstruktion von Erinnerungen im Augenblick ihres Aufrufs und konstatiert, „daß ein Erinnerungsprozeß das vorhandene Engramm auflöst, um es anschließend neu zu konstruieren. Das ,Abgerufene‘ ist somit nicht mehr identisch mit dem früher ,Abgespeicherten‘; dieses wird vielmehr im Erinnern von dem neuen Engramm überschrieben. Im Erinnerungsprozess aber wirken dieselben verformenden Faktoren wie bei der primären Wahrnehmung und können den neuen Engrammen eingeschrieben werden. In welchem Umfang das geschieht, entzieht sich dem Bewußtsein und ist nicht zu steuern. Wiederholte Erinnerungen erweitern das Verformungspotential“. 25 Vgl. dazu Kahnemann, Thinking, 202: „A general limitation of the human mind is the imperfect ability to reconstruct past stages of knowledge, or beliefs that have changed. Once you adopt a new view of the world (or any part of it), you immediately lose much of your ability to recall what you used to believe before your mind changed.“ Auf der gleichen Linie liegen die Ausführungen von Justine Smith in der Session Bible and Cultural Studies/Hermeneutics of Difference beim Annual Meeting der SBL in Chicago 2012. Ihrer Ansicht nach führt die Stabilisierung bestimmter Erinnerungen dazu, dass frühere Vorstellungen vergessen werden. Am Beispiel von Texten zu Sklaverei und Apartheid hat sie demonstriert, dass beides nach der Abschaffung keine Unterstützer mehr finden konnte und selbst die jeweils unterstützenden Argumentationen für völlig widersinnig gehalten wurden.

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nannte die beiden wichtigsten Faktoren als „Auslese“ und „Modellierung“ und verortete sie in den persönlichen Erfahrungen des erinnernden Selbst.26 Auch diese Erkenntnisse sind von der späteren Forschung genauer gefasst und als natürliche Mechanismen des Gehirns erklärt worden. Daniel L. Schacter beschreibt die „Sieben Todsünden des Gedächtnisses“ (seven sins of memory) als im Alltag zwar mitunter sehr störende und lästige, aber notwendige Prozesse des menschlichen Gehirns, um dauerhaft arbeitsfähig zu bleiben.27 Die Störungen des Erinnerungsvorgangs erscheinen als notwendige Mechanismen der Auslese und Organisation von Erinnerungen. Wichtig ist hierbei festzuhalten, dass diese Prozesse auf der Ebene des Gehirns und damit unbewusst ablaufen. Die meisten Menschen erinnern sich nicht absichtlich falsch oder gar nicht, sondern entsprechend der Vorgaben und Leistungsmöglichkeiten des Gehirns. So sehr Gedächtnis und Erinnerung zunächst als rein subjektive Prozesse erscheinen, die im Gehirn des einzelnen Individuums ablaufen, so wenig sind sie ohne ihren Kontext, ihr soziales Umfeld zu verstehen, ja nicht einmal zu denken. Erinnerung ist immer an soziokulturelle Kontexte gebunden, die sie bedingen und prägen.28 Dabei sind zwei unterschiedliche Aspekte zu beachten: das soziokulturelle Umfeld übt einen wesentlichen Einfluss einerseits darauf aus, wie das Individuum erinnert, und andererseits auch darauf, wie es die Erinnerung kommuniziert. Es geht hierbei also ebenso um Erinnerungswie um Kommunikationsprozesse. In seinem Werk Les cadres sociaux de la m moire hat Halbwachs die Idee formuliert, dass das individuelle Erinnern von seinem jeweiligen soziokulturellen Umfeld bedingt und geprägt wird. Damit hat er die Richtung für die spätere Forschung gewiesen. Dabei ist zunächst zwischen dem Impuls zum Erinnern und dessen struktureller Gestaltung zu unterscheiden. Halbwachs geht davon aus, dass das persönliche Gedächtnis eines Individuums mit dem kollektiven Gedächtnis seiner Bezugsgruppe interagiert. Auf Halbwachs geht auch der Begriff kollektives Gedächtnis zurück. Er hat seinen Ansatz, der insbesondere in den Büchern Les cadres sociaux de la m moire (1925) und La m moire collective (posthum 1950, abgefasst in den 1930er Jahren) grundgelegt ist, in Auseinandersetzung mit seinen Lehrern Henri Bergson und Emile Durkheim entfaltet. Halbwachs zufolge ist das Gedächtnis – das individuelle wie das kollektive – ein soziales Phänomen, das von außen in den Menschen hineinwächst und sich durch die Art und Weise der Begegnung des Individuums mit der es umgebenden Welt bildet, insbesondere mit engen Bezugsgruppen wie Familie und Religionsgemeinschaft. Dabei wird 26 Vgl. Fried, Schleier der Erinnerung, 105. 27 Schacter, Seven Sins of Memory, nennt folgende Gedächtnissünden: Vergänglichkeit (Transience), Zerstreutheit/geistige Abwesenheit (Absent-Mindness), Blockierung (Blocking), fälschliche Zuschreibung (Misattribution), Beeinflussbarkeit (Suggestibility), Befangenheit/ Voreingenommenheit (Bias) und Beharrlichkeit/Ausdauer (Persistence). 28 Vgl. einführend Erll, Cultural Memory Studies, 3 – 7.

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das individuelle Gedächtnis durch Sprache und Begrifflichkeit, aber auch durch Kommunikationsmuster und Wertungen der jeweiligen Bezugsgruppe formiert. Individuelle Erinnerung findet mithin immer in einem sozialen Rahmen statt. Dieser sozial vermittelte Bezugsrahmen dient als ordnender Faktor der persönlichen Wahrnehmung. Insofern ist für Halbwachs jegliches Erinnern per se sozial. Dabei macht Halbwachs jedoch nicht den Fehler, seine Vorstellung vom individuellen Erinnern direkt auf überindividuelles Erinnern zu übertragen, wie ihm immer wieder vorgeworfen wurde: Bei dieser Ausweitung des Gedächtnisbegriffs aus dem Raum des Psychischen in den Raum des Sozialen und der kulturellen Überlieferungen handelt es sich nicht um Metaphorik: Es geht nicht um die (illegitime) Übertragung eines individualpsychologischen Begriffs auf soziale und kulturelle Phänomene, sondern um die Interaktion zwischen Psyche, Bewusstsein, Gesellschaft und Kultur.29

Das Gedächtnis des einzelnen Menschen interagiert in diesem Modell mit den Gedächtnissen der anderen Mitglieder einer Gruppe, wobei die emotionale Ebene eine wichtige Rolle spielt. Aus den Erkenntnissen der neurowissenschaftlichen Forschung ist bekannt, dass Episoden mit den zu ihnen gehörigen emotionalen Markern gespeichert werden. Halbwachs hat – freilich ohne um diese neurologischen Erkenntnisse wissen zu können – bereits angenommen, dass die Affekte, die das Individuum gegenüber der Gruppe verspürt, sein Erinnern prägen und zu einer Positionierung innerhalb des sozialen Rahmens führen (oder auch zur Auseinandersetzung mit, möglicherweise auch zur Abgrenzung von diesem Rahmen).30 Dabei spielen Emotionen und Affekte gleichermaßen die Rolle eines Auswahlkriteriums und eines Verstärkers: Erinnerungen, die stärker emotional aufgeladen sind, erhalten eine höhere Prägnanz und Wertigkeit als solche, die weniger stark emotional aufgeladen sind. Dabei ist es unerheblich, ob die emotionale Landung eher positiv (beispielsweise als Gefühle von Liebe, Anerkennung, Anteilnahme oder dem Wunsch dazuzugehören) oder eher negativ (beispielsweise als Gefühle von Feindseligkeit, Misstrauen, Schmerz oder dem Gefühl, sich abgrenzen zu wollen) konnotiert ist. Die emotionalen Marker verleihen den Erinnerungen innerhalb des sozialen Rahmens eine bestimmte Relevanz und eröffnen wiederum einen weiteren Horizont, vor dem sich das Individuum versteht und vor dem es in der Interaktion mit der Gruppe letztlich seine Identität entwirft. Ohne einen Bezug auf den sozialen Rahmen, folgert Halbwachs, kann sich kein individuelles Gedächtnis und mithin auch keine Identität entwickeln.31 29 J. Assmann, Halbwachs, 247. 30 Z. B. Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 143 – 149. 31 Halbwachs, Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 121: „Es gibt kein mögliches Gedächtnis außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden.“

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Es wird demnach nicht die Vergangenheit als solche bewahrt, sondern perspektivische Ausschnitte von ihr, die beim erneuten Abruf nicht wiedergefunden, sondern konstruiert werden.32 Jan Assmann fasst Halbwachs’ Gedankengang pointiert zusammen: „Die Vergangenheit existiert nur als soziale Konstruktion. Sie wird nur erinnert rekonstruiert, insoweit sie gebraucht wird.“33 Dies bedeutet aber auch: Die (Re-)Konstruktion der Vergangenheit des Individuums wie der Gruppe kommt nicht ohne kreative Elemente und Neukonstruktionen aus, die dem jeweiligen Rahmen geschuldet sind, in dem sie aktualisiert wird. Da Erinnern immer auch funktional ist,34 muss die Erinnerung ihrer jeweiligen Situation entsprechend konstruiert werden. Insbesondere der Wirkmächtigkeit der früheren Rekonstruktionen wird bei Halbwachs Bedeutung zugemessen, und auch hier decken sich seine Beobachtungen mit den Erkenntnissen der Neurowissenschaft. Im Zusammenhang mit der Erinnerung – oder, treffender : der Erinnerungs(re)konstruktion – verstorbener Familienmitglieder erläutert Halbwachs: Alles, was ich an Neuem über meinen Vater und auch über jene, die mit ihm in Berührung kamen, erfahre, alle neuen Urteile, die ich über die Epoche fälle, in der er gelebt hat, alle neuen Überzeugungen, die ich anstelle, lassen mich – je fähiger ich werde, nachzudenken, und über je mehr Vergleichsmöglichkeiten ich verfüge – dazu neigen, sein Bildnis zu ,retuschieren‘. Auf diese Weise verblaßt langsam die Vergangenheit, so wie sie mir früher erschien. Die neuen Bilder überdecken die alten – so wie unsere nächsten Verwandten sich zwischen uns und unsere fernen Vorfahren schieben, so daß wir von diesen nur wissen, was jene uns über sie berichten. Die Gruppen, denen ich zu den verschiedenen Epochen angehöre, sind nicht dieselben. Ich betrachte indessen die Vergangenheit aus ihrer Sicht.35

Hier wird neben der Veränderung von Erinnerungen durch wiederholten Aufruf auch der soziale Charakter der persönlichen Erinnerung deutlich. Am Beispiel der Veränderung der Erinnerung an den verstorbenen Vater erläutert Halbwachs, wie Erinnerungs(re)konstruktionen der Erinnerungsgemeinschaft – in diesem Falle der Familie – die Erinnerungs(re)konstruktion des Individuums beeinflussen und prägen. Die Erinnerung an den Vater wird immer mehr zu einem sozial vermittelten Erinnerungskonstrukt, das weder mit den früheren eigenen Erinnerungen, die überschrieben werden, noch mit dem Vater, wie er wirklich war, identisch sein muss und es angesichts des 32 Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 136, verdeutlicht dies anhand der Begriffe retrouver und reconstruire. 33 J. Assmann, Halbwachs, 248. 34 Jan Assmann bringt es folgendermaßen auf den Punkt: „Erinnert wird Vergangenheit nur in dem Maße, wie sie gebraucht wird und wie sie mit Sinn und Bedeutung erfüllt, also semiotisiert ist“ (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 297, Hervorhebung im Original). An anderer Stelle formuliert er : „Die Vergangenheit, das ist unsere These, entsteht überhaupt erst dadurch, daß man sich auf sie bezieht“ (ebd. 31). 35 Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, 59.

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perspektivischen und selektiven Charakters von Erinnerung aller Wahrscheinlichkeit nach auch nicht ist.36 An anderer Stelle wird der Gedanke von der Umkodierung der Erinnerungsbilder auf die für unsere Fragestellung ebenfalls relevante Vorstellung/ Bedingung von Identitätsbildung hin zugespitzt: Menschen, die vom Gedächtnis nur die Klärung ihres unmittelbaren Handelns verlangten, und für die es das reine und einfache Vergnügen der Erinnerung nicht gäbe, weil die Vergangenheit in ihren Augen die gleiche Farbe hätte wie die Gegenwart oder einfach, weil sie dazu unfähig wären, diese Menschen hätten nicht den geringsten Sinn für die soziale Kontinuität. Darum zwingt die Gesellschaft die Menschen von Zeit zu Zeit, nicht nur in Gedanken die früheren Ereignisse ihres Lebens zu reproduzieren, sondern sie auch zu retuschieren, Schnitte hineinzulegen, sie zu vervollständigen, so daß wir in der Überzeugung, unsere Erinnerungen seien genau, ihnen ein Ansehen zumessen, das die Wirklichkeit nicht hatte.37

Erinnerung ist damit kein Selbstzweck, der von der Umwelt abgelöst ist, sondern das Aufrufen eines bestimmten Teils der gedeuteten Vergangenheit angesichts einer bestimmten Gegenwart. Oder mit Max Frisch auf die prägnante Formel gebracht: Jede Gegenwart schafft sich die Vergangenheit, die sie braucht.38 Der soziale Charakter des Erinnerns, wie Halbwachs ihn für jegliche Form des Gedächtnisses angenommen hat, bedingt jedoch noch ein Zweites. Durch die affektbezogene Selektivität der Erinnerungen, die auch bedingt, dass als weniger relevant bewertete Erinnerungen nicht bewahrt werden,39 wird ein Ereignis nicht als umfassend und als Ganzes, sondern perspektivisch und entsprechend der ihm vom Individuum oder der Gruppe zugewiesenen Relevanz innerhalb des jeweiligen sozialen Bezugsrahmens erinnert. Die Beobachtung, dass soziale Rahmen in Form kultureller Schemata die individuelle Erinnerung und ihre kommunikative Weitergabe prägen, hat 36 In seinen Untersuchungen zur intergenerationellen Vermittlung und Erinnerung des Nationalsozialismus und Holocaust macht Welzer analoge Beobachtungen: Die Familiengeschichte wird diskursiv in der Form umorganisiert, dass aus überzeugten Nationalsozialisten in der kollektiven familiären Erinnerung maximal Mitläufer, wenn nicht gar Widerstandskämpfer werden. Dieses Bild bleibt gewöhnlich stabil, wenn nicht externe Zeugnisse auftauchen, die das Gegenteil belegen. Welzer referiert einen Fall, in dem die Familie die Chronik des verstorbenen Großvaters findet, die dem Familiengedächtnis diametral entgegen steht und in der Familie eine Krise hervorruft, die durch ein erneutes Aushandeln der Erinnerung gelöst werden muss. Vgl. Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 164 f; Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 166 – 172. Zur Erinnerung von Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis vgl. ferner Welzer/Moller/Tschuggnall, „Opa war kein Nazi“. 37 Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Beziehungen, 162. 38 Vgl. Frisch, Unsere Gier nach Geschichten, 263: „Die Erfahrung will sich lesbar machen. Sie erfindet sich ihren Anlaß. Und daher erfindet sie mit Vorliebe eine Vergangenheit.“ 39 Auch dieser Prozess, das Vergessen, ist mittlerweile durch die Neurowissenschaften gut erforscht und hat zu analogen Ergebnissen und Theorien geführt, vgl. hierzu bspw. Schacter, Seven Sins of Memory, und Markowitsch, Gedächtnis.

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auch Frederic Charles Bartlett gemacht, dessen Werk Remembering. A study in exeperimental and social psychology (1932) ebenfalls erst nach dem Zweiten Weltkrieg rezipiert wurde. Bartlett entwickelte in Abgrenzung zu den Wachstafelmetaphern und einem tendenziell rein reproduktiven Gedächtnis, wie es beispielsweise Hermann Ebbinghaus erforschte, das Modell eines produktiven, dynamischen und aktiven Gedächtnisses, das seine Erinnerungsgegenstände ähnlich wie bei Halbwachs durch eine soziokulturell vermittelte Sinn- und Bedeutungsstruktur organisiert: Nach B.(artlett) sind ,Gedächtnisspuren‘ keine Abdrücke des Originals, sondern flexible, in variablen Kontexten perspektivisch konstruierte, prinzipiell also veränderliche Phänomene. Sie zerfallen nicht allein mit der Zeit, sondern sind auch spontanen, erfahrungsabhängigen Bearbeitungen und Modifikationen unterworfen.40

In Bartletts berühmtestem und in der kulturwissenschaftlichen Literatur immer wieder angeführtem Experiment wurden Versuchspersonen für sie exotische Geschichten aus nichteuropäischen Kulturen, beispielsweise indianische Märchen, erzählt, die sie entweder in serieller (ähnlich einer „Stillen Post“) oder wiederholter Reproduktion (in bestimmten Zeitabständen) weiter erzählten. Die bahnbrechende Erkenntnis war dabei, dass die britischen Probanden die Geschichten „systematisch an ihren eigenen, soziokulturell geprägten und von Relevanzstrukturen bestimmten Verstehenshorizont anglichen und ,in ihren Worten‘ wiedergaben“.41 Dabei verschwanden insbesondere die exotischen Namen und narrative Wendungen, die sich nicht an den gewohnten Erzählkonventionen orientierten. Diese wurden von den Versuchspersonen an ihre eigenen soziokulturellen Rahmen und sprachlichstilistischen Konventionen angepasst. Dabei ist festzuhalten, dass das „Exotische“ von den Probanden nicht nur nicht weitererzählt, sondern auch nicht mehr erinnert wurde. Im Zuge der Aneignung der Geschichten machten sich die Testpersonen die Geschichten im wahrsten Sinne des Wortes zu Eigen, indem sie sie ihrem eigenen kulturellen Kontext anpassten. Diese Beobachtungen haben weitreichende Konsequenzen, sowohl für die Aufnahme und Verarbeitung von Wahrnehmungen als auch für ihre kommunikative Weitergabe: Bartletts Befunde verweisen nicht nur darauf, daß die Einspeicherung und der Abruf von Erinnerungen kulturellen Schemata folgt (was bedeutet, dass der Erinnerungsvorgang selbst kulturell organisiert ist), sondern zugleich darauf, daß Erinnerung in hohem Maße konstruktiv ist, indem sie den jeweiligen selbstbezogenen und kulturellen Sinnbedürfnissen der sich erinnernden Personen folgt.42 40 Kçlbl/Straub, Bartlett, 72. 41 Kçlbl/Straub, Bartlett, 73. 42 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 160.

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Die Vorstellung von Bezugsrahmen, die die individuelle Wahrnehmung ordnen und strukturieren, wurde von vielen weiteren Ansätzen aufgenommen (wobei Halbwachs und Bartlett auch nicht immer rezipiert wurden).43 Zu nennen sind hier beispielsweise die Arbeiten von Erving Goffman. Goffman versteht den Begriff des Rahmens analog zu Halbwachs’ Theorie als Strukturangebot an den Einzelnen durch die ihn umgebende Gesellschaft, um seine eigenen Innenwelten zu sortieren und zu ordnen. Er geht davon aus, „daß wir gemäß gewissen Ordnungsprinzipien für Ereignisse – zumindest für soziale – und für unsere persönliche Anteilnahme an ihnen Definitionen einer Situation aufstellen; diese Elemente soweit mir ihre Herausarbeitung gelingt, nenne ich ,Rahmen‘“.44 Goffmans Beobachtungen schließen auch insofern gut an Bartlett an, als auch er konzediert, dass nicht erst die Weitergabe, sondern bereits die Wahrnehmung und Bewertung von Widerfahrnissen – die Interpretation also ebenso wie die Kommunikation von Erlebtem – bestimmten Mustern und Regeln folgt.45 Harald Welzer spitzt die Beobachtungen Goffmans in eine Richtung zu, die auch für die hier diskutierte Fragestellung weiterführend ist: Kulturelle Rahmen sind bereits im individuellen Bewußtsein als Strukturierungsmatrizen für die Verarbeitung von Informationen wirksam – und das bedeutet, daß wir es bei dem Phänomen des Imports vorgestanzter Erlebnisse in die eigene Geschichte mit einem zirkulären Vorgang zu tun haben: Denn wenn sich zum Beispiel Sequenzen aus Spielfilmen als passend für die Konstruktion von ,selbsterlebten‘ Kriegsgeschichten erweisen, dann auch deswegen, weil sie vielleicht umgekehrt eine Art gemeinsame Summe von Erlebnis- und Erfahrungsfragmenten bilden, die vielen ehemaligen Soldaten so oder ähnlich, vollständig oder in Teilen tatsächlich begegnet sind.46

Daraus ist jedoch nicht abzuleiten, dass es sich bei den Rahmen oder den Mustern, die Erinnern und Erzählen strukturieren, um unveränderliche Formen handelt. Ebenso wie das Gedächtnis selbst ist auch sein sozialer Refe43 Die Aufnahme einer Frame Theory aus der kognitiven Linguistik in exegetisches Arbeiten findet sich bei Park, Mark’s Memory Resources. Als Kernthese der Studie lässt sich zusammenfassen: „[…] as an oral-aural narrative the Gospel of Mark, though gaining admittance into the written document, relied on human memory for its preservation and communication; and the written text was used as an aid to remind of what the audience already knew“ (71). Da es in der Studie weniger um (kollektive) Erinnerung als Basis für die Evangelien denn um die Evangelien als Basis von/für (kollektive) Erinnerung geht („Under this communicative condition the written Gospels served as aids to memory“, 70), hier also eher ein theoretisches Fundament für das Verständnis späterer performances des Textes gelegt wird, wird dieser Ansatz hier nicht weiter diskutiert. 44 Goffman, Rahmen-Analyse, 19. 45 So formulierte Kahnemann, Thinking, 370 unlängst unter der Überschrift „Frame and Reality“ für Entscheidungsfindungsprozesse: „Your moral feelings are attached to frames, to descriptions of reality rather than to reality itself. […] Our preferences are about framed problems, and our moral intuitions are about descriptions, not about substance.“ 46 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 186 f.

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renzrahmen dynamisch, und die innerhalb des Referenzrahmens tradierten Muster und (Be-)Wertungsschemata sind grundsätzlich wandelbar.47 Auf der gleichen Linie liegt auch Teun A. van Dijks Ansatz zu episodischen Modellen in der Diskursbildung. Van Dijk verweist weder auf Halbwachs noch auf Goffman, doch seine Vorstellung eines Modells erinnert stark an Goffmans Definition des Rahmens. Van Dijks These lautet, dass Modelle eine wichtige Rolle sowohl in der mündlichen als auch in der schriftlichen Diskursentwicklung spielen.48 Auch er verbindet in seiner Theorie die Vorstellung sozialer Rahmen mit den Erkenntnissen der Gedächtnisforschung zum episodischen Erinnern. Seine Folgerung besteht darin, dass das Individuum aus den episodischen Erinnerungen (die ihrerseits sozial geformt sind) Modelle entwickelt, um sowohl für alltäglich wiederkehrende als auch für ungewöhnlichere, aber durchaus bekannte Situationen über Wahrnehmungs-, Interpretations- und Verhaltensmuster zu verfügen. Situational models are assumed to be representations of personal experiences and therefore are part of episodic memory. Episodic memory is the component of long term memory where people store particular information about each event or action – including verbal acts such as discourses – they have processed in short term memory. Since situational models are assumed to reside in episodic memory, we also sometimes call them episodic models.49

Die Entwicklung eines Modells stellt sich van Dijk folgendermaßen vor: Expressions in natural language in general, and discourse in particular, may be used to refer to, or denote, something ,in the world‘ or in some sociocultural context. Discourse is about objects or people, about their properties and relations, about events or actions, or about complex episodes of these, that is, about some fragment of the world, which we call a situation. A model, then, is the cognitive counterpart of such a situation: it is what people ,have in mind‘ when they observe, participate in, or hear about such a situation. Thus, a model incorporates the personal knowledge people have about such a situation, and this knowledge has been accumulated during previous experiences with such a situation.50

47 Das gilt, auch wenn die Menschen sich mitunter heftig gegen eine Wandlung des Rahmens sträuben und lieber das Unerklärliche hinnehmen. Vgl. Goffman, Rahmen-Analyse, 39. 48 Dabei ist zu beachten, dass van Dijks Begriffsbildung eigen ist: Diskurs bezeichnet bei ihm die aktuelle Textbasis; das Markusevangelium wäre in dieser Terminologie kein Text, sondern ein Diskurs. Text bezeichnet die abstrakte grammatikalische Struktur des Textes, seine sprachliche Manifestation oder Repräsentanz. Vgl. Van Dijk, Teun A., Narrative Macrostructures Logical and Cognitive Foundations: PTL: A Journal for Descriptive Poetics and Theory of Literature 1, 1976, 547 – 568, genauer erläutert bei Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung, 94 – 100. 49 Van Dijk, Episodic Models in Discourse Processing, 161. 50 Van Dijk, Episodic Models in Discourse Processing, 161 f.

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Die Überlegungen van Dijks lassen sich ebenfalls mit den bisherigen Beobachtungen verbinden und auch jenseits der Diskursanalyse auf die Fragestellung von sozialem Erinnern übertragen.51 Die Selektivität von Erinnerungen, ihre Standortbezogenheit und ihr sozialer Charakter ergeben zusammengenommen ein Bild, das den Wachstafelmetaphern widerspricht. Gedächtnis und Erinnerung sind keine statischen und verlässlichen Größen, sondern dynamisch, unzuverlässig und in höchstem Maße kreativ. Die Erinnerung bildet eine einmal erlebte Situation nicht einfach in Form eines Negativs ab, das beim erneuten Aufruf das seinerzeit aufgenommene Bild wiedergibt, sondern im Augenblick der Erinnerung wird die Situation neu erschaffen und gewissermaßen neu konstruiert. Wie stark das Erinnern ein Konstruieren und Generieren von Bedeutung ist, lässt sich gut daran zeigen, wie das Gedächtnis mit „Systemfehlern“ umgeht. Bereits Stern hatte festgestellt, dass Fehler bei Speicherung und Abruf von Erinnerungen eher die Regel als die Ausnahme sind. Neurologische und kognitionspsychologische Studien unserer Tage bestätigen dieses Bild und zeigen, „daß Erinnerungen zum Unzuverlässigsten gehören, das es gibt, indem sie die vielen möglichen Fehlleistungen, die beim Erinnern auftreten, empirisch testeten und sorgfältig klassifizierten“.52 Der Schock, den viele Menschen erleiden, wenn sie selbst feststellen oder ihnen durch andere vor Augen geführt wird, wie fehlbar und unzuverlässig ihre Erinnerung ist, ist oft auch deswegen so groß, weil der/die Einzelne nicht davon ausgeht, dass die eigene Erinnerung falsch ist. Ganz im Gegenteil, sie fühlt sich „richtig“ an und der/die Betreffende ist sich sicher, dass sich eine Situation genau so zugetragen hat, wie sie im eigenen Gedächtnis gespeichert ist. Dabei geben die zunächst ernüchternd anmutenden Versuche, wie sie beispielsweise Bartlett durchgeführt hat, jedoch auch in beeindruckender Weise Zeugnis vom kreativen Potential des Gehirns. Selektivität und Standortbezogenheit von Erinnerungen führen zwangsläufig zu einem unvollständigen Bild, das aber nicht als unvollständig wahrgenommen wird, weil das Gedächtnis die Leerstellen füllt, kontextualisiert und die losen Enden zu einem stimmigen Bild verbindet – ähnlich wie es das Gehirn auch schafft, bestimmte Sehstörungen so zu verrechnen, dass die betreffende Person weiterhin „gut sieht“.53 51 Hier ist interessant zu sehen, wie die Entwicklungen im Strukturalismus – womöglich unbewusst – die Vorgaben oder Forschungen der Soziologie aus der Zeit vor dem Nationalsozialismus aufgreifen und ihrerseits die Basis für die Arbeits- oder Erkenntnisweisen liefern, die sich im Gefolge des Cultural Turn etablieren. Insofern hat der Linguistic Turn den Cultural Turn in entscheidender Weise vorbereitet. 52 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 103. Vgl. hierzu auch Schacter, Seven Sins of Memory. Im exegetischen Diskurs sind Studien zur Verlässlichkeit von Erinnerungen im Zuge der Eyewitness-Debatte aufgekommen. Vgl. hierzu Redman, How Accurate are Eyewitnesses, 180 – 190, und McIver, Eyewitnesses as Guarantors, 530 – 540, sowie die Ausführungen unter 1.7. 53 Ein gutes Beispiel hierfür wäre die Prismenbrille: Sie lenkt die Lichtstrahlen so um, dass die ganze Welt zunächst auf dem Kopf steht, doch nach einigen Tagen ist die Verrechnung im Gehirn

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Es stellt sich also die Frage, welche speziellen Strategien das Gehirn hat, um mit dem Problem der unvollständigen Erinnerung umzugehen, oder anders formuliert, um die kognitive Ordnung der separaten Szenen wiederherzustellen. Anthony Le Donne referiert im Anschluss an Michael Schudson folgende Kategorien von distortion/refraction, mit denen das Gehirn diesen Lücken begegnet, um wiederum zu einem schlüssigen Ganzen zu kommen: a) distanciation: the tendency for memories to become vague for details or to be forgotten, b) instrumentalization: the tendency for memories to be reinterpreted to serve the present better, c) conventionalization: the tendency for memories to conform to sociotypical experiences, d) narrativization: the tendency for memories to be conventionalized through the constraints of storytelling.54

Le Donne erweitert die Liste noch um eine fünfte Kategorie: „articulation: the tendency for memories to conform to language conventions.“55 Bei den von Schudson/Le Donne aufgeführten Kategorien lassen sich zwei unterschiedliche Kategorientypen unterscheiden: zum einen systemimmanente und zum anderen systemtranszendierende oder sozial orientierte Kategorien. Distanciation und Instrumentalization sind – wie die Untersuchungen von Schacter gezeigt haben – Verzerrungen von Erinnerungen, die bereits im Gehirn und unabhängig von seinem Umfeld geschehen. Conventionalization, Narrativization und Articulation hingegen sind an das soziale Umfeld gebunden, in dem das Individuum agiert. Dabei sind Conventionalization und Articulation zwei unterschiedliche Aspekte derselben Kategorie: Da Erfahrungen nicht an sich vorliegen, sondern immer in Gewand von Sprache, ist Konventionalisierung oder Familiarisierung notwendig nicht nur mit den soziotypischen, sondern auch mit den sprachlichen Mustern einer Erinnerungsgemeinschaft verbunden. Anders formuliert: Der Hinweis, dass eine Geschichte mit den Erfahrungen einer bestimmten Erinnerungsgruppe konform ist, wird so lange nicht akzeptiert und geteilt, wie die Erinnerungsgruppe nicht in der Lage ist, die Geschichte sprachlich nachzuvollziehen.56 Narrativization als Grundstruktur von Erinnerungskonstruktionen unterliegt ebenfalls in erheblichem Maße sozialer und kultureller Rahmung, wie weiter unten (2.2) ausführlicher diskutiert wird. Die von Le Donne vorgestellten Kategorien sind vor dem Hintergrund des Wissens über die Funktionsweise des Gehirns daher weder neu noch überso weit angepasst, dass Menschen, die eine Prismenbrille tragen, die Welt dennoch (wieder) richtig herum „sehen“. 54 Schudson, Michael, Dynamics of Distortion in Collective Memory, in: Schacter, D.: Memory Distortion. How Minds, Brains and Societies Reconstruct the Past, Cambridge 1995, 346 – 364; cit. Le Donne, Historiographical Jesus, 52. Hervorhebungen im Original. 55 Le Donne, Historiographical Jesus, 52. 56 Insofern ist Le Donnes neu eingeführte Kategorie eigentlich redundant, verweist aber darauf, dass Konventionalisierung nicht immer als soziotypische und sprachliche Konventionalisierung gleichermaßen verstanden wird.

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raschend. Die neurologischen Untersuchungen wiesen ebenso wie Bartletts Experimente bereits in diese Richtung. Überraschend ist lediglich, dass sie trotz des Wissens um diese Charakteristika oft nicht ernst genommen werden, wenn es darum geht, Erinnerungen in einem größeren – insbesondere literarischen – Zusammenhang adäquat zu würdigen. Das mag unter anderem daran liegen, dass die Fähigkeit zur Erinnerung generell gerne überschätzt wird. Es hat seinen Grund jedoch sicher auch darin, dass den Einzelnen ihre Erinnerungen nicht gebrochen oder verzerrt erscheinen. Bei aller Anfälligkeit für Ungenauigkeiten nimmt das Gehirn – und auch das Individuum selbst – diese nicht unbedingt als falsch wahr. Im Gegenteil, auch eine nicht realitätsgetreue – um nicht zu sagen: falsche – Erinnerung wird vom erinnernden Selbst als stimmig, konsistent und zutreffend wahrgenommen.57 Dies ist kein Zufall, sondern für eine geglückte Identität existentiell wichtig: Und dennoch müssen wir feststellen, daß es die Erinnerungsfähigkeit ist, die – so fragwürdig sie auch sein mag – Menschen erst zu Menschen macht. Ohne sie könnten wir kein Selbst aufbauen und nicht mit anderen als individuelle Personen kommunizieren. Auch wenn sie es nicht immer sind, müssen wir unsere Erinnerungen doch für wahr halten, weil sie der Stoff sind, aus dem Erfahrungen, Beziehungen und vor allem das Bild der eigenen Identität gemacht ist. Nur ein kleiner Teil unserer Erinnerungen ist sprachlich aufbereitet und bildet das Rückgrat einer impliziten Lebensgeschichte. Der Großteil unserer Erinnerungen schlummert in uns und wartet darauf, durch einen äußeren Anlaß ,geweckt‘ zu werden. Dann werden diese Erinnerungen plötzlich bewußt, gewinnen noch einmal sinnliche Präsenz und können unter Umständen in Worte gefaßt und zum Bestand eines verfügbaren Repertoires geschlagen werden.58

Damit ist implizit bereits der Bogen zum nächsten gedanklichen Schritt geschlagen: zur Frage der Identitätsbildung auf der Basis von Erinnerungen. Für das erinnernde Selbst sind dabei vier unterschiedliche Punkte wichtig: Persönliche Erinnerungen sind selektiv, vernetzt mit den Erinnerungen anderer, fragmentarisch und labil.59 Eine Stärkung und Sicherung dieser Erinnerungen findet gewöhnlich in Form von sprachlicher Externalisierung statt: „Die in Erzählungen gebundenen und oft wiederholten Erinnerungen sind am besten 57 Dies ist gewöhnlich auch beim Phänomen des False Memory der Fall. Vgl. hierzu: Spence, Das Leben rekonstruieren, und A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen. 58 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 103 f. 59 Vgl. A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 117 f. An anderer Stelle führt die Autorin ferner aus: „Erinnerungen, so schreibt Lutz Niethammer, führender Vertreter der deutschen oral history-Forschung, ,sind keine objektiven Spiegelbilder vergangener Wirklichkeit oder Wahrnehmung. Das Erinnerungsinterview ist vielmehr davon mitbestimmt, daß das Gedächtnis auswählt und zusammenfaßt, daß die Erinnerungselemente durch zwischenzeitlich erworbene Deutungsmuster oder kommunikationsgerechte Ausformung neu zusammengesetzt und sprachlich aufbereitet werden und daß sie durch Wandlungen in den sozial akzeptierten Werten und durch die sozio-kulturelle Interaktion im Interview selbst beeinflußt werden‘“ (A. Assmann, Erinnerungsräume, 270).

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konserviert, allerdings verlieren sie durch Routinisierung viel von ihrer ursprünglichen Erfahrungsqualität und können auch zu Deckerfahrungen werden, die den Zugang zu einer vorausgegangenen Erfahrung gänzlich versperren.“60 Damit wird durch die sprachliche Kodierung zwar eine größere zeitliche Haltbarkeit der Erinnerung erreicht, diese wird jedoch erkauft um den Preis verringerter Ursprünglichkeit. Das heißt auch, dass das, was als Anekdote kommuniziert wird, nicht unbedingt der eigentlichen Erfahrung (und der mit ihr verbundenen realen Situation) entsprechen muss. Aus den bisher betrachteten Ansätzen ist nun festzuhalten, was sich auf der Basis der dargestellten interdisziplinären Erkenntnisse als gesicherter Ausgangspunkt für weitere Beobachtungen formulieren lässt: Individuelle Erinnerung an die Vergangenheit bezieht sich auf das semantische und das episodische Gedächtnis, wobei Ersteres den Bereich der Fakten und Letzteres den Bereich der gedeuteten Wirklichkeitserfahrungen – und damit die persönlichen Erinnerungen – darstellt. Diese persönlichen Erinnerungen sind szenisch – nicht chronologisch, kausal-logisch oder enzyklopädisch – organisiert, emotional aufgeladen und insofern sozial, als sie anhand kultureller Rahmen strukturiert sind. Diese Einzelbilder sind perspektivisch und selektiv. Um aus diesen einzelnen Szenen oder Episoden wieder ein geschlossenes Ganzes zu machen, müssen sie der jeweiligen Erinnerungssituation angemessen aktualisiert – und damit zumeist angepasst – werden, wobei Leerstellen gefüllt und Neubewertungen vorgenommen werden. All dies findet grundsätzlich zwar sprachlich, aber bereits auf einem vorkommunikativen Niveau statt und betrifft in diesem Zeitraum zunächst nur das Individuum selbst. Der nächste Schritt ist die Kommunikation von sowohl persönlichen wie kollektiven Erinnerungen oder besser : Erinnerungskonstrukten. Damit verbunden ist die Frage, welche Wechselwirkungen zwischen der Erfahrungskommunikation und der Identitätsbildung bestehen.

2.2 Narrativität als Grundstruktur von Erinnerungstexten Im Folgenden geht es um die Frage, wie aus den ebenso perspektivischen wie fragmentarischen Erinnerungskonstrukten des/der Einzelnen ein kohärenter Zusammenhang entsteht, der kommunikativ vermittelbar und sozial akzeptabel ist. Dazu braucht es wiederum Anleihen aus anderen wissenschaftlichen Disziplinen. Durch die voranstehenden Überlegungen aus den Neuro- und Sozialwissenschaften ist deutlich geworden, wie die Prozesse des Erinnerns grundsätzlich funktionieren, und dass Konstruktion eine Grundkomponente des Gedächtnisses und seiner Prozesse ist. Ferner wurde deutlich, dass Erinnerung perspektivisch und selektiv ist. Allein diese Beobachtung führt zur 60 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 118.

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Annahme, dass die umfassende Selbstwahrnehmung bei gleichzeitiger lückenhafter Erinnerung nur durch Kompensationsstrategien des Gehirns zu erklären ist. Mit diesem empirisch abgesicherten und diskursfähigen Zwischenstand geht der Frageprozess weiter und berührt nun – wenngleich er sich noch immer und auch weiterhin im kulturwissenschaftlichen Bereich bewegt – die Arbeitsfelder der Psychologie, insbesondere der narrativen Psychologie.61 Die Erforschung der Konstruktion und Repräsentation von Zeiterfahrungen ist eine wichtige Hilfe, wenn es darum geht, die Struktur der Erinnerungsprozesse von Gruppen und ihre Externalisierung in Zeugnissen wie Texten oder Bildern zu verstehen. Doch dies ist erst der übernächste Schritt. Zunächst geht es darum, was geschieht, wenn Erfahrnisse versprachlicht und so intersubjektiv zugänglich gemacht werden. Dabei spielt sich zweierlei ab: Zum einen werden die körperlichen Erinnerungen in ein anderes Medium überführt und somit veräußerlicht – externalisiert –, zum anderen müssen die Einzelbilder der individuellen Erinnerung in einen kommunikativen Zusammenhang gebracht werden. Bei der Transformation der eigenen Erinnerung in eine mit anderen geteilte, mithin „mitgeteilte“ Erinnerung findet auch ein Medienwechsel statt: von der sinnlichen Wahrheitspräsenz im eigenen Selbst in eine sprachliche Form. „Die Anekdote ist der Inbegriff einer sprachlichen Erinnerung, die jederzeit aufrufbar und reproduzierbar ist“, erläutert Aleida Assmann und formuliert im Rückgriff auf Christa Wolf – die wie schon Halbwachs die

61 Wenngleich Vertreter der Disziplin selbst einräumen, dass auch hier noch viel Arbeit zu leisten ist. So formuliert Jürgen Straub in der Einleitung zum Sammelband Erzählung, Identität, Historisches Bewusstsein: „Von Ausnahmen abgesehen, haben weder die Biographisierung noch die Historisierung der Wirklichkeit besondere Aufmerksamkeit erfahren. Die Konstruktion, Repräsentation und Reflexion von Zeit, Geschichten und Geschichte besaß in psychologischen Diskursen allenfalls marginale Bedeutung. […] Von einer angemessenen Erforschung (auto-) biographischen Denkens ist die Psychologie noch immer weit entfernt. Man kann hinzufügen, daß das geschichtliche Denken und andere Modi historischer Sinnbildung ebenso auf ihre psychologische Analyse warten“ (Straub, Erzählung, Identität, Historisches Bewusstsein, 7 f; Hervorhebungen im Original). Jerome Bruner merkt in seinem Beitrag an: „[…] daß das Bilden von Geschichte (bislang) nicht ausführlicher als ein psychologisches Phänomen erforscht wurde, ist wahrscheinlich weniger ein Versehen als die Folge eines Blinden Flecks, der sich der althergebrachten Überzeugung verdankt. Geschichte sei einfach ,da‘ und nicht darauf angewiesen, (erst einmal) konstruiert zu werden. Offenkundig bildeten Geschichtsschreiber schon immer eine Ausnahme von dieser Regel, gewöhnlich jedoch ohne den Elfenbeinturm zu verlassen“ (Bruner, Vergangenheit und Gegenwart, 74). Der genannte Sammelband stößt in diese Forschungslücke und versammelt Beiträge, die wichtige Erkenntnisse über die Grenzen der Disziplin hinaus darstellen, da alle Textwissenschaften (worunter hier ausnahmsweise auch die Geschichtswissenschaft subsumiert wird, da sie hauptsächlich mit Texten arbeitet) mit dem Phänomen von Geschichte und Geschichtenbildung sowie häufig auch der Frage nach ihrem Referenzbezug auf die außersprachliche Wirklichkeit befasst sind.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Feststellung trifft, dass die Anekdote beim mehrfachen Wieder-Erzählen rund gefeilt und blank poliert wird –, bei Anekdoten handle es sich um eine Form von Erinnerungen, die in sprachliche Formeln gerinnen und ihre ,sinnliche Wahrheitspräsenz‘ gänzlich eingebüßt haben. Die sprachlich kodierten Erinnerungen sind darum nicht unbedingt ,falsch‘, sie existieren nur in einem anderen Modus, eben dem der Sprache und nicht dem des Körpers.62

Mit dem Begriff „Anekdote“ ist bereits vorweggenommen, wie individuelle Erinnerungen in einen kommunikativen Zusammenhang gebracht werden: Sie werden narrativ konstruiert. In den Worten von Halbwachs: „Wir bewahren aus jeder unserer Lebensepochen einige Erinnerungen, die wir immer wieder reproduzieren, und durch diese hindurch hält sich wie in einer kontinuierlichen Verkettung das Gefühl unserer Identität.“63 Identitätsbildung geschieht demnach durch Narration, auf der Ebene des Individuums manifestiert sie sich durch autobiographisches Erzählen, auf der Ebene einer Gruppe durch die narrative Konstruktion eines Gruppengedächtnisses als Familiengedächtnis (soziales Gedächtnis) und/oder die Erzählung von identitätsbegründenden Gründungsgeschichten (kollektives Gedächtnis). Narration ist also das grundlegende Organisationsprinzip der Selbst- und Weltdeutung, wie im Folgenden weiter ausgefaltet wird.64 Aus der vorangegangenen Diskussion ist dazu ferner festzuhalten, dass auch diese Selbst- bzw. Wir-Erzählungen immer vom jetzigen Standpunkt des/ der Erzählenden abhängen: „Das sich erinnernde Ich schafft sich ein bio62 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 108. Die Autorin beschreibt hier gleichermaßen die Externalisierung – in ihrer eigenen Terminologie: Exkarnation – der Erinnerung bei der Überführung in ein körperfremdes Medium, in diesem Falle die Sprache. Auch wenn Erinnerungen aus einem kommunikativen Zusammenhang in ein anderes Medium überführt werden, findet ein Exkarnationsprozess statt, in diesem Fall dann vom gesprochenen in das geschriebene Wort. Vgl. A. Assmann, Exkarnation, 133: „In jedem Verschriftlichungsakt vollzieht sich, wie ich meine, die Gegenbewegung zur Inkarnation: Konkret gelebte Erfahrung wird durch Transformation in Schrift abstrakt, d. h. abgezogen von den raum-zeitlichen Umständen, aus denen sie hervorging, herausgehoben aus der mit allem Konkreten verbundenen Flüchtigkeit und Einmaligkeit. Sinnliches Leben wird umgeformt in schwarze Lettern auf weißem Grund. Diese Übersetzung von lebendigen Körpern in abstrakte Zeichen nenne ich ,Exkarnation‘.“ Zur Verwendung des Begriffs s.a. J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 83 – 100. Aufgrund möglicher terminologischer Wirrungen aufgrund der Vorprägung des Begriffs Inkarnation in der Theologie und der hermeneutischen Differenz dieses Konzepts wird im Folgenden auf den Begriff Exkarnation verzichtet und von Externalisierung gesprochen, wenngleich die wichtige Konnotation der Veräußerlichung einer Erfahrung/Erinnerung aus dem Körper heraus in ein anderes Medium dadurch aus dem Blick gerät. 63 Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Beziehungen, 132. 64 Dies lässt sich m. E. als conditio humana, als Ausdruck einer grundlegenden Verfasstheit des Menschen verstehen und steht nicht im Gegensatz zu Polkinghornes These: „Meistens neigen Vertreter der narrativen Psychologie zu einer konstruktivistischen Auffassung und sind der Ansicht, daß Erzählung das primäre strukturierende Schema ist, durch das Personen ihr Verhältnis zu sich selbst, zu anderen und zur physischen Umwelt organisieren und als sinnhaft auslegen“ (Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 15).

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graphisches Ganzes, seine Wahrheit, sein Selbst, sein geistiges Sein; und davon zehrt es in jedem Augenblick und für alle Zukunft.“65 Aleida Assmann formuliert, ein wenig anders nuanciert, aber für die weitere Arbeit mit dem Konzept sehr treffend: „In der Regel gestaltet sich rekonstruktive Erinnerung als eine plastische, variable Tätigkeit, die in Abhängigkeit von den Bedürfnissen der sich wandelnden Gegenwart aus der Vergangenheit immer anderes wiederholt.“66 Hier wird noch einmal deutlich, dass auch Identitätskonstrukte und biographische Erzählungen kein Ein-für-alle-Mal darstellen, sondern ebenfalls Wandlungsprozessen unterworfen sein können. Dass diese Wandlungsprozesse sozial initiiert sind, versteht sich nach den bisherigen Beobachtungen fast von selbst. Interessant bleibt, dass die Identitätsbildungsprozesse bei Individuen und Kollektiven prinzipiell ähnlich ablaufen wie die Organisationsprozesse im Gehirn selbst.67 Die soziale Bedingtheit der Erinnerungen und des Gedächtnisses des Einzelnen wie der Gruppe führen auch in den Bereich der Identitätsdiskurse. Das Wechselspiel zwischen Individuum und Wir-Gruppe und die Verständigung über eine gemeinsame Gegenwart, die häufig in einer gemeinsamen Vergangenheit oder einer gemeinsamen Zukunft ausgedrückt wird, konstituiert die Identität sowohl des Einzelnen als auch der Gruppe. Ebenso wie beim Individuum Identität von Kontinuität und Kohärenz abhängt, sind diese beiden Faktoren auch für Kollektive entscheidend.68 Beim Individuum werden die Komponenten Kontinuität und Kohärenz, die beim Aufbau von Identität relevant sind, im autobiographischen Erzählen verdichtet. Identität erscheint hier als die gute Gestalt, die geordnete Struktur. Die identitätsbildenden Akte, gelungene Geschichten, die sozial geteilt und akzeptiert werden, sind nachträgliche Akte, die das eigene Erleben und Er-

65 Fried, Der Schleier der Erinnerung, 35. 66 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 109. 67 Was natürlich auch daran liegen könnte, dass Netzwerk die aktuelle Leitmetapher ist und auf unterschiedlichste Bereiche appliziert wird. Auch hier sind wir Kinder unserer Zeit und arbeiten mit den Begriffen, die uns am wahrscheinlichsten dünken und dabei sehr innovativ erscheinen. 68 Auf eine tiefer gehende Diskussion des Begriffs kollektive Identität wird im Rahmen dieser Arbeit verzichtet. Die hier vorgestellten Überlegungen schließen sich der Definition von Jürgen Straub an: „Kollektive Identitäten sind kommunikative Konstrukte, es sind diskursive Tatbestände, die in wissenschaftlichen Zusammenhängen auf empirisch-rekonstruktiven Binnenanalysen der jeweils interessierenden Aspekte des Selbst- und Weltverständnisses der betreffenden Personen beruhen“ (Straub, Personale und kollektive Identität, 104, Hervorhebungen im Original). In Straubs Definition erscheint der rekonstruktive Charakter kollektiver Identitäten, der aus der Innenperspektive der jeweiligen Gruppe oder zumindest auf der Grundlage der Kenntnis dieser Binnenperspektive beruht, im Gegensatz zur auf Außenzuschreibungen beruhenden normierenden Konstruktion als das wissenschaftlichere und verantwortbarere Konzept. Diese Überlegungen werden auch hier zugrunde gelegt. Zum Begriff kollektive Identität(en) und seiner Diskussion vgl. ferner die Ausführungen von Bernhard Giesen in Giesen, Kollektive Identität, sowie die Beiträge des Sammelbandes A. Assmann/Friese, Identitäten. Zur Kritik am Begriff und seiner Füllung vgl. Niethammer, Kollektive Identität.

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fahren strukturieren und in den soziokulturellen Rahmen einpassen.69 Für Kollektive gelten ähnliche Bedingungen, da es sich auch bei kollektiven Identitäten um kommunikative Konstrukte handelt, „die nichts anderes bezeichnen als eine näher zu spezifizierende Gemeinsamkeit im praktischen Selbst- und Weltverständnis sowie im Selbst- und Weltverständnis einzelner“.70 Kollektive brauchen – ebenso wie Individuen, deren Identität gleichermaßen sozial konstruiert ist – einen gemeinsamen Bezugspunkt in der Praxis und eine Geschichte, in der unterschiedliche Erfahrungen (Vergangenheit) und/oder Erwartungen (Zukunft) in die Gegenwart projiziert werden. Bei Kollektiven ist diese Geschichte zumeist modellhaft und gibt Integrationsmuster für die Gruppenmitglieder (und u. U. später Hinzukommende) vor. Gleichzeitig bleiben Leerstellen, die auch von später Hinzukommenden gefüllt und semantisiert werden können. So wird beispielsweise beim Austausch von Familienerinnerungen nicht nur die (vermeintliche) gemeinsame Geschichte aktualisiert, sondern auch ein bestimmtes Bild generiert, wie die Familie sich versteht.71 Dass dieser Mechanismus nicht nur bei intimen Erinnerungsgemeinschaften wie Familien greift, sondern bei jeglicher Form kollektiver Identitätsbildung, hat Peter Wagner anhand der Verbindung von Identität und Zeitlichkeit herausgearbeitet: Zeitlichkeit beschreibt die gemeinsame Grundproblematik der beiden Identitätsbegriffe, personal und kollektiv, wie sie üblicherweise verwendet werden. […] Die Frage nach der Auffassung von Kontinuität und Kohärenz der Person verweist auf die Biographie, den Lebenslauf. Dieselbe Frage an das Kollektiv gerichtet, verweist auf die Vorstellung von einer gemeinsamen Geschichte, einer gemeinsamen Erfahrung.72

Dabei scheint die Beschwörung einer gemeinsamen Geschichte zunächst paradox, weil es im Grunde genommen keine gemeinsame Geschichte, sondern nur jeweils individuelle Erfahrungen gibt. Wagner weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass der Rekurs auf die vermeintlich „gemeinsame Geschichte“ eine Vorgehensweise ist, die immer in der jeweiligen Gegenwart vorgenommen wird – als eine spezifische Repräsentation der Vergangenheit, die diese mit Blick auf die Schaffung von Gemeinsamkeiten bearbeitet. Dieses Vorgehen mag durchaus ,funktionieren‘ in dem Sinne, daß der Gedanke von Zusammengehörigkeit und Nähe von unterschiedlichen Menschen in der Gegenwart geschaffen wird. Aber es ist nicht die Vergangenheit in der Form ,gemeinsamer Geschichte‘, die diese Wirkung produziert, sondern die 69 Vgl. die Ausführungen bei Straub, Personale und kollektive Identität, sowie Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. 70 Straub, Personale und kollektive Identität, 103. 71 Vgl. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. 72 Wagner, Fest-Stellungen, 68 f.

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gegenwärtige Interaktion zwischen denjenigen, die vorschlagen, die Vergangenheit als etwas Geteiltes anzusehen, und denjenigen, die sich davon überzeugen lassen und diese Repräsentation für ihre eigenen Orientierungen in der sozialen Welt annehmen.73

Die „gemeinsame Geschichte“ ist demnach nichts einer Gruppe Vorgängiges, sondern ein kommunikatives Konstrukt, das seinen Bedeutungsschwerpunkt nicht in der Vergangenheit, sondern der Gegenwart hat. Hier zeigt sich wieder einmal, dass soziale Bindungsgedächtnisse immer eine Funktion haben. Diese Funktion kann beispielsweise in der Unterscheidung zwischen dem Innen und dem Außen einer Gemeinschaft bestehen, also die Grenze der Erinnerungsgemeinschaft konstituieren, wie Bernhard Giesen es für die Codes kollektiver Identität herausgearbeitet hat.74 Solche Grenzziehungen werden gewöhnlich an Oppositionen wie beispielsweise Vergangenheit und Zukunft gekoppelt: „Kollektive Identität gründet sich dann auf eine gemeinsame Vergangenheit, an der Außenstehende nicht teilhaben, oder auf eine gemeinsame Vorstellung der Zukunft, die von Außenstehenden nicht geteilt wird.“75 Giesen unterscheidet drei mögliche Codes kollektiver Identität: primordiale, traditionale und universalistische Codes. Bei der primordialen Codierung76 beruht die Zugehörigkeit zu einer Gruppe auf Merkmalen wie Geschlecht, Generation, Verwandtschaft, Herkunft, Ethnizität oder Rasse. Die Grenzen primordialer Gemeinschaften sind exklusiv und stabil, „sie bestehen aus starken Trennungslinien zwischen unvereinbaren Innen- und Außenwelten – Vermischungen und Grenzüberschreitungen gelten als Verstoß gegen die natürliche Ordnung“.77 Bei traditionaler Codierung78 ergibt sich die Zugehörigkeit zu einer Gruppe aus der Vertrautheit mit Verhaltensregeln, Traditionen und sozialen Routinen. Externe Grundlagen wie Natur, Herkunft oder Ethnizität spielen – anders als bei primordialen Gesellschaften – keine Rolle. Da die kollektive Identität traditionaler Gemeinschaften auf zeitliche Kontinuität angelegt ist, spielt neben Lokalität und Personalisierung die Erinnerung eine zentrale Rolle: Entscheidend für traditionale Formen kollektiver Identität ist dabei nicht die tatsächliche Kontinuität zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern der Versuch, die eigene Gegenwart in ein solches Kontinuitätsmuster einzureihen und damit zu begründen. Auf dem Umweg über die Vergangenheit, die selbst wieder eine

73 Wagner, Fest-Stellungen, 69 f. 74 Giesen, Kollektive Identität. 75 Giesen, Kollektive Identität, 25. Aus den voranstehenden Ausführungen ist man geneigt zu ergänzen: „[…] auf eine vermeintlich gemeinsame Vergangenheit.“ 76 Zum primordialen Code vgl. Giesen, Kollektive Identität, 32 – 42. 77 Giesen, Kollektive Identität 37. 78 Zum traditionalen Code vgl. Giesen, Kollektive Identität, 42 – 54.

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Projektion der Gegenwart ist, konstruiert eine Gemeinschaft ihre kollektive Identität als Kontinuität.79

Im Hintergrund der Erinnerungsrituale traditional codierter Erinnerungsgemeinschaften steht zumeist ein Gründungsmythos,80 der häufig auch die Komponenten Lokalisierung81 und Personalisierung82 beinhaltet und der in unterschiedlichsten Zeremoniellen aktualisiert werden kann. Auch traditional codierte Gemeinschaften kennen eine klare Unterscheidung zwischen dem Binnenraum der Gruppe und den Außenstehenden, wenngleich die Grenzen dieser Gruppen anders organisiert sind. Universalistische Codes83 unterscheiden sich von den anderen beiden Codierungen vor allem durch die Art der Grenzziehung. Während Innen und Außen bei primordialen und traditionalen Codes deutlich zu erkennen sind und eine wichtige Rolle spielen, betrachten universalistische Gemeinschaften alle Außenseiter als potentielle Mitglieder, die aus unterschiedlichsten Gründen noch nicht zur Gemeinschaft gefunden haben. Das Charakteristikum, das universalistische Gemeinschaften konstituiert, setzt entsprechend nicht bei Erinnerungen und Traditionen oder der leiblich-natürlichen Gleichheit an, sondern bei einer besonderen Idee der Erlösung oder Parusie. Vorausgesetzt wird dabei eine Spannung zwischen einem jenseitigen Bereich des Heiligen, Erhabenen oder Transzendenten und einem diesseitigen Bereich des Weltlichen, den es im Namen des Heiligen zu transformieren gilt.84

Universalistische Codes gehen entsprechend nicht mehr von der Kontinuität zwischen Vergangenheit und Zukunft aus, sondern beziehen ihre Identität aus der radikalen Diskontinuität zwischen beiden: Die Welt der Vergangenheit wird zugunsten der Zukunft(svision) umgestaltet. Diese Umstrukturierung bedingt auch einen narrativen Umschwung: Ganz anders als im Falle traditionaler Codierungen kollektiver Identität wird hier nicht mehr eine Vielzahl von nebeneinander stehenden Geschichten, sondern eine einzige alles umfassende universale Geschichte vorausgesetzt, deren treibende Kraft sich in der Inklusionsbewegung einerseits und der Fortschrittsbewegung andererseits zeigt.85

79 80 81 82 83 84 85

Giesen, Kollektive Identität, 42 f. Vgl. Giesen, Kollektive Identität, 45. Beispielsweise die Wanderung der Erinnerungsgruppe in das versprochene Land. Beispielsweise die Erinnerung an die Gründungsfigur der Erinnerungsgruppe. Zum universalistischen Code vgl. Giesen, Kollektive Identität, 54 – 69. Giesen, Kollektive Identität, 54. Giesen, Kollektive Identität, 61. Giesen geht in seinen Ausführungen davon aus, dass das Christentum in seiner heutigen Gestalt universalistisch codiert ist. Die Vermutung liegt jedoch nahe, dass dies nicht immer so gewesen ist, sondern das frühe Christentum eher traditional codiert war. Der „Umschwung“ von einem in den anderen Bereich lässt sich nicht punktuell datieren, dürfte aber mit den Veränderungen begonnen haben, denen das Christentum durch

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Die unterschiedliche Codierung lässt sich, so denke ich, gut am Charakter der Erinnerungsgeschichten erkennen, die die unterschiedlich codierten Erinnerungsgemeinschaften erzählen. Nicht nur universalistisch codierte Gruppen haben mit der „universalen Geschichte“ einen eigenen Narrationstypus. Sind Gemeinschaften primordial orientiert,86 dürfte der Ausgriff auf die gemeinsame Vergangenheit, die die Gegenwart strukturiert, zur Konstitution oder zum Aufruf der kollektiven Identität ausreichen, da die Gruppe durch weitere sichtbare Merkmale (wie beispielsweise den gemeinsamen Familiennamen) konstituiert wird. Sind die Erinnerungsgemeinschaften traditional orientiert, wird neben der (vermeintlich) gemeinsamen Vergangenheit oder einer geteilten Gründungsgeschichte die Orientierung auf eine gemeinsame Zukunft hin wichtiger, um die kollektive Identität nachhaltig zu konstituieren und zu festigen. Hierin könnte ein Grund liegen, warum für Familiengedächtnisse, wie weiter unten beschrieben wird, vor allem der Rückgriff auf die gemeinsame Vergangenheit relevant ist und die Gruppenidentität konstituiert, andere Erinnerungsgemeinschaften aber neben dem Ausgriff auf die Vergangenheit auch den Ausgriff auf die Zukunft (beispielsweise in Form einer gemeinsamen Vision oder Hoffnung) brauchen, um eine ähnlich stabile Identität zu konstituieren, da ihnen die „natürliche“ Bindung fehlt.87

2.2.1 Individuelle Erinnerungstexte Es ließe sich zunächst annehmen, dass die Gesetzmäßigkeiten, nach denen sich der Aufbau einer Gruppenidentität vollzieht, für individuelles Erinnern und autobiographisches Erzählen nicht relevant sind. Denn bei Einzelpersonen geht es zunächst nur um die persönliche Geschichte und die persönliche Identität. Doch wenn man die Erforschung der sozialen Bedingtheit auch persönlichen Erinnerns ernst nimmt, wird klar, dass auch die persönliche Identität sozial vermittelt ist: einerseits, indem sie sich innerhalb sozialer Rahmen ausbildet, und andererseits, weil die Geschichte des Individuums innerhalb eines Rahmens auch von der entsprechenden Gruppe angenommen werden muss. Wie oben formuliert, müssen die autobiographischen Erzählungen sozial geteilt und akzeptiert werden. Das heißt, dass sie sich in einem bestimmten, vorgegebenen Rahmen bewegen müssen. Ist dies nicht der Fall, müssen sie modifiziert werden, bis sie sich innerhalb dieses Rahmens beweseine Etablierung als Staatsreligion im Römischen Reich unterworfen war. Auch die Tendenzen zur Kanonisierung der Heiligen Schrift lassen sich in dieser Richtung lesen. 86 In abgeschwächter Form lassen sich primordiale Codes recht gut in Familien beobachten, auch wenn nicht alle Charakteristika primordialer Gesellschaften auf Familien zutreffen. 87 Hier deutet sich möglicherweise bereits ein Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis an.

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gen oder als Erweiterung des Rahmens akzeptiert werden. Oder wie Jerome Bruner formuliert: Even our individual autobiographies […] depend on being placed within a continuity provided by a constructed and shared social history in which we locate our Selves and our individual continuities. It is a sense of belonging to this canonical past that permits us to form our own narratives of deviation while maintaining complexity with the canon.88

Diese Übereinkunft ist wiederum narrativ auszuhandeln – eine stabile Identität kann demnach nicht alleine im stillen Kämmerlein erworben werden, sondern nur in Gemeinschaft: „Erfolgreiches Aushandeln des sozialen Lebens macht es erforderlich, daß man in der Lage ist, sich selbst als eine überdauernde, vollständige Identität verständlich zu machen.“89 Üblicherweise geschieht das durch stabile Ich-Erzählungen. Für die vorliegende Fragestellung ist dabei insbesondere relevant, dass die Bildung der Narrative – seien sie nun biographisch oder historisch – sozial vermittelten Organisationsprinzipien unterliegt. Die Erzählungen sind kulturell bedingt: sie unterliegen bestimmten Grundmustern,90 sind diskursiv gebildet91 und medial vorgeprägt.92 Grundsätzlich ist die Erzählung eine Art der kognitiven Strukturierung, welche das Gestaltungsvermögen, die ,konfigurierende‘ Kraft der Fabelbildung nutzt, um Handlungen und Geschehnisse zu temporalen Ganzheiten zu formen. Dieser Prozess verleiht Ereignissen Bedeutung, indem ihre Rolle in einer Geschichte und ihr Beitrag für den Ausgang dieser Geschichte bestimmt wird. Die narrative Strukturierung ist eine Operation die nachträglich – retrospektiv – abläuft. Sie dient dem Zweck, die potentielle narrative Bedeutung von Handlungen und Ereignissen, welche ursprünglich auf einer pränarrativen Ebene bereits als bedeutungsvoll erschienen, auszumachen. Die narrative Strukturierung führt zu narrativen Produkten, die in ihrem Aufbau kulturelle Plots und Charakterisierungen verwenden.93

Damit bringt die Erzählung in dem ihr eigenen Modus ins Wort, was bereits auf einem vorsprachlichen Level bedeutungsschwer war. Sie ist also eine Technik der Externalisierung von Erfahrung. Der Moduswechsel ist aber ein 88 Bruner, Narrative Construction of Reality, 20. 89 Gergen, Erzählung, 185. Vgl. auch Bruner, Narrative Construction of Reality, 8: „The act of constructing a narrative, moreover, is considerably more than ,selecting‘ events either from real life, from memory or from fantasy and then placing them in an appropriate order. The events themselves need to be constituted in the light of the overall narrative – in Propp’s terms, to be made ,functions‘ of the story.“ 90 Vgl. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewusstsein; Straub, Geschichten erzählen, sowie Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. 91 Vgl. Gergen, Erzählung, sowie Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. 92 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis; Goffman, Strategische Interaktion. 93 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 16 f. Der Rückgriff auf kulturelle Plots schien bereits bei Bartletts Experimenten auf.

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doppelter, indem er nicht nur vom vorsprachlichen in den sprachlichen Modus, sondern auch vom Nebeneinander der Einzelerfahrung(en) zum geordneten Zueinander in einer narrativen Struktur führt. Damit generieren Erzählungen Zusammenhänge und ordnen sich ihrerseits in Zusammenhänge ein. Mit Donald Polkinghorne lässt sich festhalten, dass „die Erzählung vor allem ein kognitiver Vorgang [ist], der dem Verstehen dient, indem er Ereignisse und Geschehnisse in ,Bedeutungsrahmen‘ platziert“.94 Dieser Strukturierungsprozess hat – wie schon Jerome S. Bruner vermerkt hat –95 eine paradigmatische und eine narrative Seite: paradigmatisch, insofern er Kategorien schafft, um die Ereignisse einzuordnen, und narrativ, indem er sie zu Bestandteilen oder Episoden einer Geschichte umgestaltet.96 Durch Fabelbildung werden die einzelnen Elemente zu einer Geschichte zusammengebunden. Dabei müssen zeitliche Grenzen gesetzt und Kriterien für die Auswahl der Ereignisse getroffen werden. Ferner müssen die Ereignisse zeitlich angeordnet und in ihrer Bedeutung für die Gesamtgeschichte expliziert werden.97 Bis die Erzählung die Funktion einer adäquaten Transformation der ge- und erlebten Erfahrung darstellt, muss sie kontinuierlich nachjustiert werden.98 Polkinghorne nennt drei Merkmale, die eine Erzählung von der reinen Reproduktion unterscheiden: Erinnerung als Rekonstruktion, Glättungsvorgänge zur Gestaltbildung und die Verwendung kulturell verfügbarer Plots.99 So entstehen die unterschiedlichsten Arten von Narrativen: 94 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewusstsein, 17. 95 Bruner, Jerome S., Acts of meaning, Cambridge 1990; cit. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewusstsein, 17. 96 An dieser Stelle scheint eine Analogie zu den unterschiedlichen Modi des Langzeitgedächtnisses bei der Informationsverarbeitung denkbar: der paradigmatische Aspekt entspräche dem semantischen, der narrative dem episodischen Gedächtnis. 97 Vgl. Schmidt, Memory and Remembrance, 193: „The order of the narrated event is essentially a function of the narration and not of the order of the event itself, since narrations aim at constructing coherent stories which are accepted by the audience. This construction acquires intersubjective acceptance since both sides are implicitly convinced that (in principle) everybody knows the same patterns and strategies of narration and knows which features of reliability have to be employed to render a narration authentic or true.“ 98 Vgl. hierzu die Ausführungen von Straub: „Memories change, and not least through a narrative integration in a continuously ,updated‘ (life) story. (Personal) contents of memory are not, and cannot be, stable. They are not fixable ,objects‘ although they have a material (physiological) basis. The contents of memory are complexes of ideas which are constructed and re-constructed in the process of recollecting, at times spontaneously and seemingly unsystematically and at other times in a deliberate and focused manner. This assumption is part of the essential inventory of narrative cognitive psychology, which regards memories – even the most personal and intimate ones – as dependent on cultural and social semantics as well as on linguistic or other symbolic repertoires and modes of expression“ (Straub, Psychology, Narrative, and Cultural Memory, 218). 99 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewusstsein, 17 – 24. Diese Merkmale entsprechen den Strategien des Gehirns, „Lücken“ zu schließen; vgl. Le Donne, The Historiographical Jesus, und Schacter, Seven Sins of Memory.

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private und öffentliche, kurzlebige und langlebige, Stegreiferzählungen und Narrative in Kunstform. Ob die Fähigkeit zur narrativen Strukturierung angeboren oder eine Kulturtechnik ist, wurde bisher in der Psychologie noch nicht endgültig geklärt.100 Von dieser Frage unabhängig ist jedoch festzuhalten, dass narrative Strukturierung a) eine Technik ist, der sich viele Kulturen bedienen, und b) die jeweilige Kultur eine zentrale Rolle spielt „für die Bereitstellung der Begriffe und Plots […], die in den kognitiven Prozessen, welche Erfahrungen Bedeutung verleihen, verwendet werden“.101 Narrativität spielt sich also in bestimmten kulturell geprägten frames ab und entsteht nicht aus dem Augenblick heraus. Individuen orientieren sich bei narrativen Erarbeitungen an vorgegebenen Mustern; sie sind jedoch auch in der Lage, diese Muster zu überschreiten. Sie haben „die innovative und schöpferische Fähigkeit, neue Begriffe und Plots zu bilden. Damit besteht die narrative Tätigkeit nicht nur in der Reproduktion kulturell verfügbarer, sondern auch in der Produktion neuer Plots“.102 Bei der narrativen Organisation und Strukturierung einer Wirklichkeitserfahrung können die konventionellen Grenzen eines Erzählschemas demnach überschritten oder gesprengt werden, um Erfahrungen erzählerisch einzuholen, die jenseits bisheriger Deutungsmuster liegen. Auf diese Weise können neue Erzählgattungen geschaffen oder der Rahmen bisheriger Erzählmuster erweitert werden. Umgekehrt ist es auch denkbar, dass Erfahrungen, die jenseits bisheriger Deutungsmuster liegen, in bekannte Erzählmuster inkulturiert oder überführt werden, um dem Fremdartigen überhaupt eine Sprachform zu geben.103 In der Psychologie ebenfalls diskutiert wird die Frage, „ob Menschen ihre Erfahrung narrativ konstruieren, während sie sie gerade machen, oder ob die narrative Konstruktion ein reflexiver Vorgang ist, der sich vollzieht, nachdem eine Reihe von Handlungen ausgeführt wurde (oder gewisse Ereignisse eingetreten sind etc.)“.104 Auf der Basis der neurowissenschaftlichen Erkenntnisse ist man geneigt, Letzteres anzunehmen, und trifft damit den Mainstream der Forschung. Zwar wird durchaus pränarratives Verständnis angenommen, doch erscheint es unvollständig, wenn es nicht reflektiert wird.105 EntspreVgl. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 19 f. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 20. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 20. Diese Techniken/kulturellen Prozesse könnten bei der narrativen Organisation von JesusErfahrungen eine Rolle gespielt haben. Hier wäre es interessant, genauer zu erforschen, inwieweit neutestamentliche Geschichten kulturelle Plots transzendieren und was bei dieser Grenzüberschreitung ins Wort gebracht wird. 104 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 21. Hervorhebung im Original. 105 Vgl. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 23, mit Verweis auf Kerby, Anthony Paul, Narrative and the Self, Bloomington 1991, sowie Carr, David/Taylor, Charles/Ricœur, Paul, Discussion: Ricœur on Narrative, in: Wood, David (Hg.), On Paul Ricœur, Narrative and Interpretation, London 1991. 100 101 102 103

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chend wird angenommen, dass erst die reflexive Rückschau auf die Widerfahrnisse, die pränarratives Verständnis (während des Geschehens) und reflektiertes Verständnis (nach dem Ende des Geschehens) verbindet, eine vollständig ausformulierte Erzählung erzeugen kann. Polkinghorne definiert daher : „Narratives Wissen ist demnach eine reflexive Explikation der pränarrativen Qualität unreflektierter Erfahrung; es ist ein Ausbuchstabieren der Geschichte welche die Erfahrung verkörpert.“106 Etwas verkürzt, aber nicht minder treffend hat Max Frisch formuliert: „Ein Mann hat eine Erfahrung gemacht und jetzt sucht er die Geschichte seiner Erfahrung. […] Man kann nicht leben mit einer Erfahrung, die ohne Geschichte bleibt.“107 Diese Geschichten sind oft nicht beim ersten Erzählversuch „fertig“, sondern müssen „kontinuierlich nachjustiert werden, bis man mit ihnen – aus der Perspektive des gegenwärtigen Standpunkts – als adäquaten symbolischen Transformationen gelebter Erfahrung zufrieden ist“.108 An dieser Stelle wird wiederum Konstruktion als Grunddatum von Gedächtnis und Erinnerungsprozessen greifbar. Oder in den Worten des Dichters: „Die Gegenwart dirigiert die Vergangenheit wie die Mitglieder eines Orchesters.“109 Hier wird zunächst nur davon ausgegangen, dass die kontinuierlichen Nachjustierungen die Zufriedenheit des Erzählers mit der Erzählung betreffen. Doch dabei wird es nicht bleiben, und so kann es nötig sein, dass weitere Nachjustierungen vorzunehmen sind, bis aus der eigenen Geschichte eine sozial akzeptierte Geschichte wird, die die erlebte Erfahrung für die entsprechende Referenzgruppe konventionalisiert, sprich: adäquat ins Wort bringt. Bei der Versprachlichung von Erfahrungen in narrativer Form greifen ferner wiederum die bereits genannten soziokulturellen Mechanismen oder Vorgaben: Erfahrungen werden innerhalb kultureller Rahmen narrativ organisiert und in diesem Prozess (oft mehrfach) umorganisiert. Die von Polkinghorne genannten Merkmale Erinnerung als Rekonstruktion, Glättungsvorgänge bei der narrativen Organisation und Verwendung kulturell vorgegebener Plots sind auf der Basis der bisherigen Beobachtungen nachvollziehbar. Die konstruktive Verfasstheit von Erinnerungen ist durch die Neurowissenschaften schlüssig nachgewiesen und auf der Basis der Ergebnisse vielfältiger Experimente beschreibbar geworden. Die narrative Glättung von Erinnerungsgeschichten im Gegensatz zum gelebten Leben dient der Strukturierung der Erfahrung auf bestimmte Plots/Ergebnisse hin und arbeitet mit dem kompletten narrativen Instrumentarium von der Auswahl der Ereignisse bis zur Zeitstruktur der Erzählung. Der Unterschied zur gelebten Erfahrung zeigt sich auch darin, dass das narrative Gebilde sich gewöhnlich nur um einen 106 107 108 109

Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 23. Frisch, Mein Name sei Gantenbein, 8.11. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 23. Italo Svevo, Zeno Cosini, übers. v. Piero Rismondo, Hamburg 1959, 467 cit. A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 109.

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Hauptplot dreht und Subplots und nachstehende Ereignisse nur dann in die Erzählung aufgenommen werden, wenn sie zum Hauptplot passen.110 Um als gute Geschichte – oder zumindest als Episode – erzählt werden zu können, durchläuft die Erfahrung einen intensiven (Um-)Gestaltungsprozess, der aus ihr ein mehr oder minder handliches narratives Produkt in Form der von Christa Wolf beschriebenen Anekdote macht. Dabei orientiert sich die Gestaltung auch an Polkinghornes drittem Merkmal, den kulturell verfügbaren Plots. Bei der narrativen Strukturierung von Erfahrungen werden aus dem Repertoire der bekannten und innerhalb eines soziokulturellen Kontextes akzeptieren Geschichten semantisierende Plots ausgewählt. Dies geschieht zwar selektiv, jedoch nicht beliebig: „Während die ausgewählten Plots in Einklang mit den pränarrativen Erfahrungen stehen müssen, die sie zu bedeutungsvollen Geschichten gestalten, dienen sie umgekehrt auch dazu, für die erzählte Geschichte ausschließlich solche erinnerten Ereignisse und Handlungen auszuwählen, die bedeutsame Beiträge für die Entwicklung und Auflösung der Erzählung darstellen.“111 Sprich: auch hier ist der Auswahl- und Strukturierungsvorgang funktional, einer bestimmten Zielsetzung untergeordnet, die je nach Adressat(engruppe) der Erzählung variieren kann. So ist es möglich (und in Anbetracht der vielen unterschiedlichen Erzählkontexte auch wahrscheinlich), dass die gleiche Episode oder Geschichte in unterschiedlichen Fassungen erzählt wird. Die auch als Prämediation112 bezeichnete Orientierung an kulturell vorgegebenen Plots und die Aufnahme medial vorgegebener und stereotyper Muster in Selbst-Narrative ist unter anderem von Welzer empirisch bestätigt worden. Anhand von Interviews zur transgenerationellen Tradierung von Vergangenheitserfahrungen – insbesondere im Blick auf die Zeit des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkriegs – hat er gezeigt, dass sich viele der individuellen Zeugnisse zum Teil sehr stark an erzählerischen Verdichtungen aus Romanen und Filmen orientierten: Wodurch auch immer die lebensgeschichtlichen Berichte vom Krieg gespeist werden, festzuhalten bleibt, daß schon die Wahrnehmung des Geschehens, von dem später berichtet wird, durch mediale Vorlagen strukturiert wird. Die biographische Er110 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 25. Bei der Verarbeitung eines Romans zu einem Filmdrehbuch durchläuft die Story einen ähnlichen Glättungsprozess. Rita Mae Brown beschreibt diesen Vorgang folgendermaßen: „Ein Film kann, anders als ein Roman, nicht vielschichtig sein. Ein gelungener Roman kann einen Haupterzählstrang und drei bis sechs untergeordnete Erzählstränge haben, mit Figuren, die sich in jedem Strang entwickeln und verändern. Das absolut Höchste, was man im Film zustande bringen kann – und das ist schon gewagt –, ist eine Hauptgeschichte mit zwei Nebenhandlungen. Viel besser fährt man mit einer Haupterzählung und einer Nebenhandlung“ (Brown, Rubinrote Rita, 436). 111 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 26. 112 Zum Begriff der Prämediation vgl. Erll, Mediality of Cultural Memory ; ferner: Erll, Prämediation – Remediation.

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zählung von Zeitzeugen ist sowohl in der Erlebnis- wie in der Berichtssituation nach verfügbaren Modellen geformt, die die Erfahrung dann lediglich mit einem so oder so nuancierten Inhalt variiert, um sie für den Erzähler selbst wie für den Zuhörer zu einer ,wahren‘, d. h. selbst erlebten und authentisch berichteten Geschichte zu machen.113

Der Ausgriff auf mediale Vorgaben ist den Erzählenden dabei gewöhnlich nicht bewusst. Sie schöpfen bei den Selbst-Narrativen aus dem Reichtum „eines sozialen, kulturellen und historischen intertextuellen Gewebes“ und bauen einzelne Elemente in ihre Erzählungen ein.114 Dabei lässt sich wiederum die bereits auf der Ebene der Funktionsweise des Gehirns festgestellte Strategie der Mustervervollständigung konstatieren. Im Falle der Plotbildung und Modellierung von Erzählungen nach soziokulturellen Vorgaben oder Rahmen zeigt sich zum einen „die kommunikative Funktionsweise des autobiographischen Gedächtnisses, das geschmeidig jene vorfindlichen Wirklichkeitselemente aufzunehmen vermag, die aus der jeweiligen Gegenwart heraus für die eigene Vergangenheit als ,passend‘ erscheinen“,115 zum anderen aber auch Orientierung an den Werte- und Interpretationsvorgaben mit dem Ziel des Selbstverstehens, aber auch der Positionierung innerhalb dieser Rahmen.116 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der reflexive Prozess der Narrativierung kein Abbilden der Vergangenheit, sondern eine erzählerische Komposition erlebter und gedeuteter Erfahrung darstellt. „Das Ergebnis des narrativen, kognitiven Verarbeitungsprozesses ist eine Geschichte, welche die Funktion übernehmen kann, dem Selbst eine integrierende Identität und den eigenen Handlungen und Lebenserfahrungen Bedeutung zu verleihen.“117 Somit handelt es sich bei der narrativen Strukturierung von Erfahrungen und ihrer Verbalisierung in Geschichten um identitätsbildende Akte.118 Dazu ist auch festzuhalten: „Die narrative Gestaltung bildet nicht nur eine Identität im Hinblick auf den, der ich gewesen bin, sondern entwirft auch den Menschen, der ich in Zukunft sein will.“119 Hier wird wiederum deutlich, dass der Ausgriff auf die Vergangenheit durch den Einzelnen beim Erzählen zur Positionierung in der Gegenwart und auf Zukunft hin erfolgt.120 Diese Grundstruktur von 113 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 188. Vgl. auch die vom Vf. herausgegebene Ergebnisse der Studie „Opa war kein Nazi“. 114 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 201. Welzer weist damit auf ein Phänomen hin, das F ger, Intertextualia Orwelliana, 180, als „intertextuelle(s) Rauschen“ bezeichnet hat. 115 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 206. 116 In die Bibelwissenschaft ist dieser Mechanismus in der nordamerikanischen Forschung unter dem von Barry Schwartz geprägten Begriff „Keying“ eingegangen. Vgl. hierzu bspw. Schwartz, Jesus in First-Century Memory, 251 – 254, oder Keith/Thatcher, The Scar of the Cross. 117 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 28. 118 Zur Verbindung von narrativer Strukturierung und persönlicher Identität vgl. Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 33. 119 Polkinghorne, Narrative Psychologie und Geschichtsbewußtsein, 37. 120 Einen guten Eindruck von diesem Mechanismus und seiner Wirkmächtigkeit, die meist un-

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Erzählungen als identitätsbildenden Akten wird auf ihre Applizierbarkeit auf kollektive Erzählungen hin zu überprüfen sein.121 Zunächst ist jedoch zu fragen, was eine Episode als Erinnerungstext im Einzelnen ausmacht. Diese Frage ist unabhängig vom Forschungsschwerpunkt oder der Blickrichtung auf das Phänomen zu beantworten. Für die Psychologie formuliert Jürgen Straub: „Wer eine Psychologie des Geschichtsbewußtseins mit dem Konzept der narrativen Kompetenz in Verbindung bringt, muß zunächst einmal verbindliche, allgemeine Kriterien der Struktur einer erzählten Geschichte bzw. eines kognitiven Geschichtenschemas angeben können.“122 Dies ist für unsere Fragestellung auch insofern relevant, als die hier festgelegten Merkmale auch mit dem späteren Instrumentarium zur Analyse von externalisierten Erinnerungsgeschichten im Referenztext des Markusevangeliums korreliert werden müssen. Bruner fragt: „Wie also stückeln wir unsere Erzählungen zusammen, um zu gewährleisten, daß die auf diese Weise narrativ konstruierte ,Wirklichkeit‘ jene zeitliche Kontinuität besitzt, deren wir bedürfen?“123 Diese Frage hat nicht nur für die narrative Psychologie Bedeutung, sondern auch für die Textwissenschaft, die narrative Konstrukte in antiken Texten untersucht. Jede (Erinnerungs-)Erzählung versprachlicht ein Ereignis, das außerhalb der Geschichte nichts weiter ist als ein Vorfall, ein Vorkommnis oder ein Widerfahrnis.124 Die Erzählung bringt eines oder mehrere Ereignisse zur Sprache, indem sie sie „in einer diachronen Ordnung, in der die verschiedenen Bestandteile durch temporale Bestimmungen differenziert und durch zeitliche

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bewusst bleibt, vermittelt die Untersuchung von Elisheva Baumgarten zu Holocausterinnerungen und ihrer intergenerationellen Weitergabe in Israel und den USA. Baumgarten bezieht sich in ihrer Untersuchung ebenfalls zurück auf die Erkenntnisse von Halbwachs; die Studien von Welzer waren ihr offenbar nicht bekannt. Umso verblüffender ist es, dass die Erkenntnisse von Baumgarten und Welzer zur intergenerationellen Weitergabe von Holocausterinnerungen sich so stark ähneln. Als Fazit ihrer Untersuchung hält Baumgarten, As Families Remember, 282, fest: „Yet as we have seen, the authors’ own understanding of the past has been shaped by the present. Ideals that were not necessarily part of the writers’ lives before the war have become part of how they explain the past. The next generation then reshapes these memories in the context of their own lives. […] Based on the interviews conducted with the grandchildren, it seems that the transmission of memory does not take place through adoption of the narrative structure of the memoir, but mainly through small, mundane details and rituals that constitute the lieux de m moire of the grandchildren’s generation. The differences between personal and collective memory are fading, and the personal experiences of the grandparents are gradually woven into the collective memory. It is only to be expected that the sense of a personal link will disappear in time; perhaps family stories woven into seder celebrations have more of a chance of surviving than do small moments at the supper table. Yet the memories, existing as accessible books, may well influence future memories“ (Hervorhebung im Original). Vgl. hierzu 2.2.2 und 6.3. Straub, Geschichten erzählen, 109. Bruner, Vergangenheit und Gegenwart, 74. Vgl. Straub, Geschichten erzählen, 109, im Anschluss an Ricœur, Zufall und Vernunft. S.a. Straub, Psychology, Narrative, and Cultural Memory.

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Konnektoren relationiert, aber auch durch Verknüpfungen anderer Art miteinander in Zusammenhang gebracht werden“.125 Durch die Versprachlichung und die Verknüpfungen – seien sie temporal, kausallogisch, reflexiv oder assoziativ – werden aus Vorkommnissen, die auf einem häufig vorsprachlichen Niveau erlebt werden, Ereignisse und Erfahrungen, die kommuniziert werden können. Straub definiert im Anschluss an Paul Ricœur : Ereignisse sind Momente des Geschehens, die, indem sie in einer Erzählung ,aufgegriffen‘ werden, als etwas Bestimmtes und Bedeutungsvolles (etwa als ein Naturereignis oder eine Handlung dieser oder jener Art usw.) qualifiziert und in eine erzählte Geschichte überführt, bzw. in diese integriert werden.126

Indem die Widerfahrnisse – als Momente des Geschehens – reflektiert und semantisiert werden, werden sie zu Ereignissen, die in einer Geschichte platziert oder als Kern dieser konstituiert werden. Dieser Vorgang impliziert zweierlei: Zum einen ist die sprachliche Gestaltung dem perspektivisch-selektiven Gestaltungswillen des Erzählenden unterworfen; das wurde bereits für jede Wahrnehmung schon auf der Ebene des Gehirns und seiner Prozesse festgestellt. Zum anderen ist das Widerfahrnis selbst nicht einholbar, sondern kann nur als Ereignis kommuniziert werden. Es ist demzufolge nicht möglich, die facta bruta objektiv zu kommunizieren, sondern sie liegen immer nur im Gewand der Sprache aus einer bestimmten Perspektive erzählt vor. Es ist daher auch nicht möglich, durch die Sprache hindurch zu einem objektiven Verständnis des Ereignisses durchzudringen, da das Widerfahrnis erst durch seine sprachliche Gestaltung zum Ereignis wird und somit per se perspektivisch, mithin subjektiv ist.127 Die Widerfahrnisse werden im Prozess der narrativen Strukturierung zu Ereignissen und schließlich in einer Erzählung gebunden. Hierfür verwendet 125 Straub, Geschichten erzählen, 144. 126 Straub, Geschichten erzählen, 144. Hervorhebungen im Original. 127 Dies impliziert auch, dass der Bewertung, „so ist es wirklich gewesen und nicht anders“ nur im Bezug auf das narrative Subjekt Geltung zukommen kann. Das narrative Subjekt kann die Geltung aber nicht allgemein beanspruchen, es sei denn, der Geltungsanspruch würde intersubjektiv ausgehandelt. Diese Absage an positivistische Theorien ist keine skeptizistische Neuauflage der hermeneutischen Problematik des Gorgias, denn hier wird nicht bestritten, dass es eine objektive Wirklichkeit gibt. Es wird lediglich behauptet, dass sie durch ihre mediale Einkleidung in Sprache (dies gilt auch für andere Medien wie Bilder etc.) perspektivisch vorliegt und von dieser Perspektivität nicht zu trennen ist. Die Re-Konstruktion des hinter dem kommunizierten Ereignis liegenden Vorkommnisses ist nur annäherungsweise durch den Vergleich unterschiedlicher Versionen des Ereignisses möglich und bei der Kommunikation dieser Version wiederum sprachlich gebunden. Vgl. hierzu Häfners Experiment, die Passion Christi beschreiben zu lassen: Dabei wird die Perspektivität ebenso deutlich wie das unter Christgläubigen ausgehandelte „objektive“ Verständnis des Geschehens (H fner, Konstruktion und Referenz, 71 – 75). Straub formuliert treffend: „Eine ,Vergangenheit‘ als ein aus der Perspektive der Gegenwart gebildetes narratives Konstrukt ist prinzipiell an die gedanklichen, sprachlichen und kommunikativen Grundlagen ihrer Erzeugung gebunden“ (Straub, Geschichten erzählen, 161).

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Straub den Begriff „Fabelbildung“ und formuliert, dieser Begriff solle als „jene Gestaltung oder Modellierung der Erzählstruktur verstanden werden, durch die Ereignisse differenziert, sequenzialisiert und in die Gesamtgestalt einer Geschichte mit einem Anfang, einer Mitte und einem Ende integriert werden“.128 So verstanden bedeutet narrative Strukturierung auch, dass der Standpunkt des narrativen Subjekts sich jenseits des Ereignisses befindet. Das Ereignis muss also bereits geschehen und reflexiv bearbeitet sein, bevor es kommuniziert wird, denn die Gestaltung einer Geschichte mit Anfang, Mitte und Ende setzt voraus, dass der Ausgang der Geschichte bereits bekannt ist. Dadurch wird die erzählte Geschichte auch zum sinnstiftenden Modus. Sie beschreibt, was von einem bestimmten Punkt an vor sich geht und wozu dies schließlich führt. Sie beschreibt jedoch nicht nur was passiert, sondern sie klärt, plausibilisiert und erklärt uno actu, wie und warum geschah, was mit Notwendigkeit so kommen musste oder zumindest so kommen konnte.129

Die narrative Strukturierung von Wirklichkeitserfahrungen ist somit ein Prozess mit unterschiedlichen Reflexions- und Komplexitäts- bzw. Reduktionsstufen, der letztlich zu einem scheinbar einfachen und handlichen Endprodukt führt: einer erzählten Geschichte. Doch auch an die Erzählung sind bestimmte Erwartungshaltungen gebunden. Nicht jede Geschichte ist geglückt und nicht jede Geschichte wird sozial akzeptiert. Jürgen Straub formuliert im Anschluss an die Ergebnisse der Forschungsgruppe von Dietrich Boueke und Frieder Schülein130 folgende Kriterien für gelungene „erzählte Geschichten“: eine kohärente Ereignisfolge, die Absicht der emotionalen Teilhabe der Zuhörer und eine Struktur aus Anfang, Mitte und Ende.131 Diese Kriterien sind zwar aus einer Studie mit Kindern abgeleitet, können aber nach der Ansicht von Straub allgemein Geltung beanspruchen, „wenn man die Kompetenz, historische Sinnkonstrukte bilden und verstehen zu können, gerade auch an die Fähigkeit bindet, Geschichten erzählen und nachvollziehen zu können“.132 Dass dabei der Anspruch der Kriterien mit dem Alter der Erzählenden korreliert, ist unmittelbar einleuchtend, steht aber der grundsätzlichen Überlegung nicht im Wege. Kenneth Gergen hat in einem sozialkonstruktivistischen Ansatz die fol128 129 130 131 132

Straub, Geschichten erzählen, 145. Straub, Geschichten erzählen, 149. Hervorhebungen im Original. Vgl. Boueke/Sch lein/B scher/Terhorst/Wolf, Wie Kinder erzählen. Straub, Geschichten erzählen, 110 – 112. Straub, Geschichten erzählen, 110. Straub hält dazu in einer Anmerkung fest: „Was die erzähltheoretischen Grundlagen einer Psychologie historischer Sinnbildung angeht, fallen diese weitgehend mit den Grundlagen einer Psychologie biographischer Sinnbildung zusammen. Hier wie dort haben wir es mit einer narrativen Psychologie zu tun“ (ebd). Auch dies stützt die Vermutung, dass das Grundprinzip narrativer Strukturierung, wie Polkinghorne es expliziert hat, auf unterschiedlichste Kontexte von Semantisierung angewandt werden kann, ohne dass sich seine strukturelle Verfasstheit nennenswert ändert.

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genden Punkte als Kriterien für die Konstruktion einer verständlichen Erzählung benannt: Einführung eines werthaltigen Endpunktes, Auswahl von für den Endpunkt relevanten Ereignissen und deren Anordnung, Stabilität der Identität der Charaktere oder Objekte der Geschichte, kausale Verknüpfungen und Begrenzungszeichen.133 Gergen baut ebenfalls auf der Theorie Ricœurs134 auf und verweist darauf, dass Erzählungen idealerweise Erklärungen liefern, die in die narrative Textur eingewoben sind und auch dadurch sichtbar werden, dass die Ereignisse innerhalb der Erzählung aufeinander aufbauen. Auch hier wird deutlich, dass eine geglückte Erzählung erst in der Rückschau geformt und strukturiert werden kann. Die Form der Erzählung orientiert sich dabei an den kulturell akzeptierten Erzählmustern. In seinem Entwurf erweitert Gergen die klassische Gattungseinteilung für Erzählungen – Komödie, Romanze, Tragödie und Satire – um die elementaren Formen stabilisierend, progressiv oder regressiv. So werden auch erweiterte Muster wie die komödienartige Romanze oder die Heldensage begrifflich fassbar.135 Erzählung und Gemeinschaft bleiben dabei immer eng miteinander verbunden und bedingen sich gegenseitig: Der Beginn narrativer Verständlichkeit signalisiert den Anfang von Gemeinschaft. In zwei oder mehr Personen, die sich zusammentun, um eine Geschichte darüber zu bilden, ,was passiert ist‘, erblicken wir einen wichtigen Kern der Gemeinschaft. Und sobald Gemeinschaften und das, was in ihnen als verständlich gilt, formiert sind, schaffen sie noch wirkungsvollere Geschichten, die ihre eigene Verständlichkeit sowie die Beziehungen aller einzelnen zueinander bekräftigen.136

Die narrative Wahrheit ist somit nichts anderes als eine kulturelle Übereinkunft. Neben der Frage nach dem Wie ist auch die Frage nach dem Warum narrativer Strukturierung relevant. Auch dieser Frage ist Straub nachgegangen und hat darauf hingewiesen, dass historisches Erzählen in bestimmte Funktionsklassen unterteilt werden kann, die bei genauerer Analyse Aufschluss über die Pragmatik der jeweiligen Erzählung geben können.137 Als Beispiel 133 Gergen, Erzählung, 172 – 176. 134 Ricœur, Paul, Zeit und Erzählung, Bd. I: Zeit und historische Erzählung, München 1988, 214 – 262, cit. Gergen, Erzählung, 175. 135 Gergen, Erzählung, 177 – 181. 136 Gergen, Erzählung, 199. 137 Straub, Geschichten erzählen, 124 – 142. Als Funktionen bzw. Funktionsklassen (historischen) Erzählens werden aufgeführt: 1) Wirklichkeitskonstitution und Temporalisierung, 2) Information, Wissensbildung, Wissensvermittlung, 3) Identitätsbildung, Identitätsreproduktion, Identitätspräsentation, 4) pragmatische Funktionen, Orientierungsbildung, 5) moralische und pädagogische Funktionen, 6) soziale, einschließlich phatischer Funktionen, 7) psychische Funktionen, die unterteilt werden in: a) Selbstrechtfertigung, Selbstschutz, b) Entlastung des Gewissens, c) Selbsterhöhung, Idealisierung des eigenen Selbst und/oder identitätsrelevanter Bezugskollektive, Selbstbezichtigung, kritische Selbstreflexion, Anklagen und Erniedrigungen anderer, d) Abfuhr von Aggressionen, e) Angstverarbeitung, Angstreduktion,

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seien hier die soziale Funktion (durch die Schaffung einer gemeinsamen Welt), Orientierungsbildung (Legitimation) und Identitätsbildung genannt. Für die uns besonders interessierende Frage nach Identitätsbildung, Identitätsreproduktion und Identitätspräsentation lässt sich festhalten: […] erzählte Geschichten, speziell die aus der Perspektive der Gegenwart formulierten historischen Erzählungen, artikulieren auf einzigartige Weise einen Kontinuität stiftenden und verbürgenden Zusammenhang. Dieser Zusammenhang wird in der Regel als sinn- und bedeutungsstrukturierte Einheit von Ereignissen, Widerfahrnissen und Handlungen wahrgenommen. Erzählte Geschichten sind in inhaltlich-qualitativer wie auch in formal-struktureller Sicht wichtige Konstituenten der Identität von Subjekten, insofern sie sich in den narrativ vergegenwärtigten ZeitZusammenhängen ,situieren‘.138

„Im Falle der historischen Erzählung“, erläutert Straub ferner, geht es dabei immer auch um identitätsrelevante Bezugskollektive, denen sich das erzählende Subjekt zugehörig fühlt, von denen es sich absetzt oder distanziert. Historische Sinnbildung gründet sich nicht zuletzt in den Identifikationen der Subjekte mit kollektiv bedeutsamen Erfahrungen und Erwartungen, Handlungs- und Lebensorientierungen.139 An diese Beobachtungen schließen sich natürlich auch Merkmale anderer Funktionsklassen an. So hat die Vermittlung von Werten und Normen ebenso wie die Orientierung über die Welt soziokulturelle Bindungsfunktion und koordiniert die gegenwärtige Stabilität einer Gruppe über den Bezug auf die Vergangenheit, der gleichzeitig auch ein Zukunftsentwurf ist. Dadurch schaffen sie nicht zuletzt auch Handlungs- und Interaktionsperspektiven. Die unterschiedlichen psychologischen Funktionen der narrativen Strukturierung zeigen das deutlich. Es macht einen gewaltigen Unterschied, ob die gleiche Geschichte zum Zwecke der Selbstinszenierung, der Aggressionsabfuhr oder der Traumaheilung erzählt wird. Die Funktionen und Funktionsklassen des Erzählens sind bei der Analyse von narrativen Konstrukten wiederum interessant. Auch wenn man nicht davon ausgeht, dass sich die Funktion der Erzählung (oder die Erzählabsicht) bei kommunikativen Akten, die aus ihrer ursprünglichen Kommunikationssituation herausgelöst konserviert wurden, erheben ließe, kann die Anwendung der Funktionsklassen beispielsweise auf antike Texte ein Instrument sein, unterschiedliche Interpretationshorizonte für diese Texte zu ermitteln. Insbesondere die Bildung und Aushandlung von Identität scheint bei der narrativen Strukturierung – zumal in Gruppen – eine wichtige Rolle zu f) Heilung (Trauma), g) Wunscherfüllung, Erzeugung von Stabilität und Sicherheit, h) Erwartung der Zukunft: Interesse, Motivation, Utopie sowie i) die kognitive Bearbeitung von Kontingenz. 138 Straub, Geschichten erzählen, 128. 139 Straub, Geschichten erzählen, 129.

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spielen. Gergen hat die elementaren Erzählformen stabilisierend, progressiv und regressiv auf ihre Wechselwirkung auf zwischenmenschliche Beziehungen hin akzentuiert.140 Während in engen Beziehungen stabilisierende Erzählungen das wichtigste Mittel sind, Gewissheit zu erlangen, dass die anderen sind, was sie scheinen, machen Menschen im Anfangsstadium von Beziehungen eher Gebrauch von progressiven Erzählungen, um der Verbindung einen größeren Wert zuzuschreiben und größere Zukunftsverheißungen zu etablieren. Regressive Erzählungen schließlich erfüllen meist eine Kompensationsfunktion. Entweder werben sie um Empathie, oder sie dienen dazu, die Motivation und die Kraft (neu) zu wecken, um ein bestimmtes Ziel (doch noch) zu erreichen. In jedem dieser Fälle wird die Geschichte nicht nur um ihrer selbst willen erzählt, sondern um eine bestimmte Selbstsicht (eines Individuums oder eine Gruppe) zu etablieren. Letztlich sind auch diese Geschichten identitätsbildend; Identitätsbildung ist eine durch und durch diskursive Eigenschaft. Mit der Feststellung einer eigenen, konsistenten und stringenten Identität ist die Frage nach der Wahrheit der Erinnerung noch nicht beantwortet, da sie nicht nur eine subjektive, sondern auch eine soziale Dimension hat. Ebenso wie Authentizität nicht ein subjektives Zuschreibungskriterium ist, sondern innerhalb eines bestimmten Referenzrahmens verliehen wird – und damit sozial konstruiert ist –, ist die Wahrheit einer Erinnerung immer auch relativ zu ihrem sozialen Kontext: „Ob Erinnerungen wahr sind, hängt zu einem gewissen Teil nicht nur davon ab, ob sie sinnlich körperlich eingeschrieben, sondern auch davon, ob sie in einem öffentlichen Kommunikationsraum erzählbar und akzeptabel sind.“141 Wenn Gedächtnis dabei im Sinne Gergens als diskursives Artefakt begriffen wird,142 heißt „sich ,richtig erinnern‘ […] eine Geschichte bilden, reich ausgestattet mit all den Kennzeichen einer wohlgeformten Erzählung“.143 Die Frage nach der Wahrheit lässt sich demnach nicht objektiv, sondern allenfalls innerhalb eines bestimmten Referenzrahmens beantworten. Dies gilt für die Narrationen von Individuen ebenso wie für die von Kollektiven. Zur Explikation der eingangs formulierten Annahme, dass Narrativität das Organisationsprinzip der Selbst- und Weltdeutung darstellt, lässt sich aus den bisherigen Beobachtungen Folgendes festhalten: Bei der Versprachlichung von Widerfahrnissen entstehen Erinnerungserzählungen, die ich im Folgenden Episoden nenne. Jede Episode entsteht innerhalb eines bestimmten soziokulturellen Rahmens, in dem und auf den hin sie erzählt wird. Dabei kann 140 Gergen, Erzählung, 186. 141 A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 117. Darauf, dass Erinnerungen unter bestimmten Voraussetzungen „retuschiert“ werden, hatte bereits Halbwachs hingewiesen. Ähnlich formuliert auch Gergen, Erzählung, 196: „Narrative Gültigkeit hängt folglich ganz erheblich von der Zustimmung anderer ab.“ 142 Gergen, Erzählung, 190. 143 Gergen, Erzählung, 191.

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es durchaus vorkommen, dass eine Episode mehrfach modifiziert wird, bis sie als sprachliche Einkleidung der ge- oder erlebten Erfahrung sozial akzeptiert wird. (Auto-)Biographisches Erzählen ist gewöhnlich episodisch organisiert, d. h. die eigene Geschichte wird anhand von Episoden entfaltet, die meist nicht in einen größeren Erzählzusammenhang eingebettet sind. Episodisches Erzählen verläuft nicht linear, sondern assoziativ. Erst wenn eine (oder mehrere) Episode(n) in einen größeren Erzählzusammenhang eingebettet wird, ist eine chronologische und/oder kausale Verortung innerhalb dieses Erzählzusammenhangs nötig. Dabei können Einzelepisoden im Zuge der narrativen Organisation des Gesamtzusammenhangs nochmals über- und/oder umgeformt werden. Erst den mehr oder weniger festen Verbund von Episoden innerhalb eines größeren Erzählzusammenhangs nenne ich Geschichte („story“) oder Erinnerungsgeschichte. Ich gehe davon aus, dass die Organisation und Erzählung von Geschichten einen bestimmten Zweck im Zuge der Identitätskonstruktion erfüllt, und die Stabilität einer Episode/Geschichte sich direkt proportional zur Stabilität der jeweiligen Identitätskonstruktion verhält: „The world- and self-attitude of a person is in great part narrativly structured. It changes as a result of telling new self stories.“144 Episoden und Geschichten bleiben – selbst wenn sie eine bestimmte sprachliche Form haben – grundsätzlich variabel, solange sie nicht verschriftlicht sind. Eine (vorläufig) endgültige Form erhalten sie erst im Zuge einer Verschriftlichung,145 die grundsätzlich einen äußeren Anlass braucht.146 Idealtypisch ließe sich die narrative Organisation folgendermaßen skizzieren: (vorsprachliches) Widerfahrnis – Episode(n) – Geschichte(n) – verschriftlichte Erinnerungserzählung.

2.2.2 Kollektive Erinnerungstexte Die Formation von individuellen und kollektiven Erzählungen verläuft im Prinzip strukturanalog. Bei Individuen ist sie lediglich weniger komplex als bei Kollektiven, da auf der ersten Stufe, der Organisation der Erzählung, zu144 Straub, Psychology, Narrative, and Cultural Memory, 218. Die Verbindung von (Selbst-) Narration und Identitätskonstruktion ist insbesondere in therapeutischen Prozessen gut zu beobachten: „The therapeutically supervised work on oneself and the psychologically induced constitution of the Self often occur in the medium of narrative. The autobiographical recollection and the conception of a new Self driven by aspirations and desires assume the form of narrative. Those who are able to tell new, altered self stories have already developed new relationships towards themselves, others, and the world“ (ebd., Hervorhebungen im Original). 145 Wobei auch hier wiederum mit Veränderungen gerechnet werden muss – sei es durch Abschriften, Überarbeitungen oder die Produktion von Ko-Texten, die die gleiche Geschichte aus einem anderen Blickwinkel oder unter einer anderen Zielsetzung erzählen. 146 Die Gründe, eine Geschichte aufzuschreiben, können vielfältig sein und müssen nicht unbedingt der Traumabewältigung dienen. So ließe sich auch an Übergangsrituale oder Jubiläen denken. Bei kleineren Erinnerungsgemeinschaften wie Familien sind auch Einschnitte wie Geburten, Hochzeiten oder Jubiläen denkbar.

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nächst nur ein Akteur involviert ist. Doch auch im Falle individueller Erzählungen muss die eigene Erfahrung, die in einer Episode versprachlicht wird, mit dem jeweiligen sozialen Rahmen abgeglichen werden, in dem bzw. für den sie erzählt wird. Im Falle kollektiver Erzählungen fallen die Formation einer Episode und das diskursive Aushandeln ihres Wahrheitsgehalts in eins, wie die Forschung zur Verfertigung familiärer Episoden und Erinnerungstexte zeigt: Die Episode entsteht diskursiv, und sie berührt das Selbstverständnis der sie aushandelnden Gruppe. Das erneute Aufrufen einer bereits eingeführten Episode dient darüber hinaus auch der Vergegenwärtigung der Identität, des Selbst-Bewusstseins einer Gruppe. Empirische Studien bestätigen diese Annahme: Die Frage, ob sich die Beobachtungen zu (autobiographischen) Selbst-Narrationen auf Gruppen übertragen lassen, kann im Anschluss an die empirischen Studien von Angelika Keppler und Harald Welzer bejaht werden. Keppler und Welzer haben sich in verschiedenen Projekten mit unterschiedlichen Fragestellungen der Problematik der kommunikativen Vergemeinschaftung147 und mithin der Entstehung sozialer Gedächtnisse im Rahmen von Familien beschäftigt. Die Kommunikationswissenschaftlerin Keppler hat in ihrer Habilitationsschrift die gemeinschaftsbildende Rolle alltäglicher Kommunikationszusammenhänge am Beispiel familiärer Tischgespräche untersucht. Sie kommt zu dem Ergebnis: „[…] soziale Identität und soziale Orientierung […] entsteht in einem interaktiven Prozeß, der aus den Bedingungen seines alltäglichen Vollzuges verstanden werden muß.“148 Soziale Identität und die mit ihr einhergehende Orientierung sind dabei kommunikative Konstrukte, die auf einen gemeinschaftlichen Vollzug angewiesen sind. Die Gruppe, in diesem Falle die Familie, braucht einen festen, institutionalisierten Rahmen, in dem kommunikative Prozesse zur Formation von identitätsstiftenden Texturen führen. Keppler stellt fest: Für die Herausbildung einer Familientradition insgesamt gilt, daß sie sich in der rituellen Wiederholung bestimmter Themen und Erzählfolgen vollzieht. Die gemeinsame Vergangenheit, soweit sie für die Mitglieder einer Familie lebendig und bedeutsam ist, existiert für diese nur in Kontexten eines ritualisierten kommunikativen Austauschs über die eigene Geschichte.149

Ritualisierter kommunikativer Austausch kann in Familien sowohl im Alltag und auch bei speziellen anderen sozialen Veranstaltungen wie Jubiläen, Geburtstagen oder Urlaubsbilder-Abenden (per Dia oder PowerPoint) stattfinden. Die empirischen Studien führen Keppler zu der Beobachtung, dass auf 147 So der Untertitel der 1994 publizierten Habilitationsschrift von Angelika Keppler: „Tischgespräche. Über Formen kommunikativer Vergesellschaftung am Beispiel der Konversation in Familien.“ 148 Keppler, Tischgespräche, 9. 149 Keppler, Tischgespräche, 28.

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Familien in begrenztem Rahmen zutrifft, was sich für Kulturen umfassender formulieren lässt: „Ohne eine kontinuierliche Praxis der Erinnerung an die eigene Vergangenheit könnten Familien keine verlässliche Form ihrer eigenen Gegenwart sichern.“150 Keppler greift bei ihrer Untersuchung der Familientraditionen oder Familiengedächtnisse auf den Ansatz von Halbwachs zurück, der annahm, dass die Erinnerungsgeschichten, die in Familien erzählt werden, nicht nur individuelle Vergangenheitsbilder, sondern gleichzeitig Modelle für die Haltung dieser Wir-Gruppe darstellen, die „ihre Wesensart, ihre Eigenschaften und Schwächen [definieren]“.151 Der gemeinsame Bezugshorizont einer Gruppe – ihre Vergangenheit – baut sich demzufolge kommunikativ auf, „in Gesprächen, im mündlichen Austausch von Erfahrungen, in Rückbezügen auf Ereignisse, die ein jeder auf seine Weise erlebt hat“.152 Eine in Halbwachs’ Ansatz immer wieder konstatierte Schwäche besteht darin, dass seiner Theorie zufolge die Mitglieder sozialer Gruppen in je unterschiedlicher und für die jeweilige Gruppe charakteristischer Weise miteinander kommunizieren, wobei er jeden empirischen Beweis dafür schuldig bleibt.153 Auch die Fragestellung, wie soziale Gruppen durch ein System der Kommunikation bestimmt sind, wird bei Halbwachs nicht geklärt. Keppler merkt zu Recht an, dass die Untersuchung der sozialen Bildung des Gedächtnisses am ehesten durch die Untersuchung jener Übermittlungsakte geschehen kann, die Erinnern ermöglichen und stimulieren.154 Ihre Beobachtungen erlauben es, die Thesen von Halbwachs entscheidend nachzuschärfen. So gelingt es ihr zu zeigen, „daß sich das kollektive Gedächtnis einer Familie nicht einfach aus inhaltlich geteilten Erinnerungen, sondern vielmehr aus gemeinsamen kommunikativen Akten der Erinnerung bildet“.155 Als Familie im vollen Sinne gelten Keppler dabei nicht nur biologische Familien, sondern „soziale Gemeinschaften, deren Mitglieder einen wesentlichen Teil ihrer Identität aus dieser Gemeinschaft beziehen“.156 Interessant ist an Kepplers Untersuchung auch das Ergebnis, dass eine Familie ein Gedächtnis nicht einfach „hat“, sondern eigenständig bildet. Anders formuliert: Das Familiengedächtnis ist nicht ein der Erinnerungsgemeinschaft Familie fest umrissen Vorliegendes oder Vorgängiges, sondern ein 150 Keppler, Soziale Formen individuellen Erinnerns, 138. 151 Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 210. Hier ließe sich wiederum vermuten, dass sich die Annahmen von Halbwachs mit dem Ansatz von Giesen zum primordialen Code korrelieren lassen. 152 Keppler, Tischgespräche, 163. 153 Harald Welzer merkt an, wenngleich die Thesen von Halbwachs auch aufgrund ihrer romantisierten und idealisierten Familienvorstellung einer Revision bedürften, könne „seine Konzeption des Familiengedächtnisses als idealtypische Analyse der Gedächtnisbildung in intimen Erinnerungsgemeinschaften durchaus noch Geltung beanspruchen“ (Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 172). 154 Keppler, Tischgespräche, 166. 155 Keppler, Tischgespräche, 207. Hervorhebungen im Original. 156 Keppler, Soziale Formen individuellen Erinnerns, 142.

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fließendes Konstrukt, auf das in dem Maße ausgegriffen wird, wie es von der erinnernden Gruppe durch kommunikatives Aushandeln immer neu geschaffen wird. Entsprechend sind Familiengeschichten, wie Keppler zeigen kann, nicht aus einem Stück und werden gewöhnlich auch nicht linear erzählt: Sie sind keine Fragmente des großen Ganzen, zu dem sich die gesamte Geschichte einer Familie irgendwie runden könnte, hätten die Angehörigen oder auch externe Forscher nur Zeit, alle diese Geschichten zu sammeln und richtig zu verbinden. Dieses große Ganze gibt es nicht und kann es nicht geben, wenn es denn stimmt, daß das Gedächtnis einer familiären Gemeinschaft an okkasionelle Akte des jeweiligen Sich-Erinnerns gebunden ist. Die Einheit einer Familiengeschichte besteht – jedenfalls für die Angehörigen dieser Familie – nicht in einer einheitlichen Geschichte, sondern in der Kontinuität der Gelegenheiten und Akte des gemeinsamen SichErinnerns.157

Entsprechend ist die These von Keppler, dass „die Familiengeschichte an einem Stück“ überhaupt nicht existiert.158 Welzer, der Familiengedächtnisse anhand der Erinnerung des Nationalsozialismus und Holocaust in deutschen Familien exemplarisch untersucht hat und in seinen Studien auf die Forschung von Keppler zurückgreift, formuliert in ähnlicher Weise: Der wichtigste Aspekt liegt darin, daß das ,Familiengedächtnis‘ kein umgrenztes und abrufbares Inventar von Geschichten darstellt, sondern in der kommunikativen Vergegenwärtigung von Episoden besteht, die in Beziehung zu den Familienmitgliedern stehen und über die sie gemeinsam sprechen.159

Vom Charakter her ist das Familiengedächtnis damit als „synthetisierende Funktionseinheit“ zu verstehen, „die gerade mittels der Fiktion des gemeinsamen Erinnerungsinventars die Kohärenz und Identität der intimen Erinnerungsgemeinschaft ,Familie‘ sicherstellt“.160 Auch diese Zuschreibung macht den konstruktiven und fließenden Charakter des Familiengedächtnisses deutlich. Das Familiengedächtnis hat die Funktion, „jenseits der individuellen Erinnerungen und Vergangenheitsauffassungen der einzelnen Familienmitglieder die Fiktion einer gemeinsamen Erinnerung und Geschichte“161 sicherzustellen. Es geht in Familiengedächtnissen entsprechend nicht um objektive Wahrheiten, auf die ausgegriffen wird, sondern um ihre verbindende

157 Keppler, Tischgespräche, 206 f; Keppler, Soziale Formen individuellen Erinnerns, 155 f. In Anlehnung an das Bultmannsche Diktum ließe sich formulieren, dass auch Familien selbst nicht Herrinnen über den Stoff ihrer eigenen Geschichte sind. Vgl. Bultmann, Geschichte, 375. 158 Keppler, Tischgespräche, 207; Keppler, Soziale Formen individuellen Erinnerns, 156. 159 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 161. 160 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 164. 161 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 165.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Funktion für die soziale Gruppe: auch hier handelt es sich um ein Bindungsgedächtnis.162 Welzer hat an anderer Stelle formuliert, dass es dabei weniger um Wissen als vielmehr um Gewissheit geht.163 Zugespitzt ließe sich die Wahrheitsfrage in der Richtung beantworten, dass die Faktizität von der Authentizität abgelöst wird. Weniger ein Erlebnis selbst steht im Vordergrund als die Bedeutung, die es für eine Erzählgemeinschaft hat.164 Mit Allen Feldmann lässt sich sagen, dass ein Ereignis nicht das ist, was passiert, sondern das, was erzählt werden kann.165 So will der familiär verfasste Text nicht nur etwas über die Vergangenheit, sondern vor allem etwas über die Gegenwart berichten. Er beschreibt damit auch, wie die Familie „funktioniert“, von welcher Art sie also ist. Ebenso wie Keppler beschränkt auch Welzer das Familiengedächtnis nicht auf biologische Familien. „Dieser implizite Fiktionsvertrag“, mit dem sich die Familien einer gemeinsamen Vergangenheit vergewissern und so Identität konstruieren, „liegt übrigens auch anderen, sozial distanzierteren und temporären Erinnerungsgemeinschaften zugrunde“.166 Wie funktioniert das Verfertigen von Vergangenheit im Gespräch und in solchen temporären Erinnerungsgemeinschaften? Wie bereits angedeutet, verhält sich der Prozess der narrativen Konstruktion von Erinnerungen in Episoden in Gruppen prinzipiell analog zur Organisation von Erinnerungsgeschichten bei Individuen. Fried notiert hierzu: Individuelles Wissen sieht sich durch ,Aushandlung‘ unter allen Beteiligten wirksamster Selektion und sachlicher ,Bearbeitung‘ unterworfen und in kollektives Wissen transformiert; jene individuell wirksamen Verformungsfaktoren, von denen im ersten Kapitel die Rede war, erhöhen damit ihr Angriffspotential und ihre Effizienz und formen in eigentümlich sich verstärkender Weise das kollektive Gedächtnis.167

Die Entwicklung von Episoden ist in beiden Fällen ein kommunikativer und sozialer Prozess, der nicht anhand objektiver Wahrheiten, sondern sozialer Übereinkünfte orientiert ist. Die Struktur der Episoden (Thema, Plot, Gestaltungsform) ist ebenfalls den Normen der jeweiligen Erinnerungsgemeinschaft unterworfen: „Die Praxis des Erinnerns funktioniert bei Individuen 162 Zum Begriff des Bindungsgedächtnisses und seiner Unterscheidung vom Funktionsgedächtnis vgl. J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 38, FN 35. Weitere Ausführungen hierzu finden sich auch unter 2.3.2. 163 Welzer, Das kommunikative Gedächtnis, 172. 164 Vgl. auch Sommer, Kollektiverzählungen, 232. 165 Feldman, Allen, Formation of Violence. The narrative of the body and poilitical terror in Northern Ireland. London/Chicago 1991, 14 cit. Welzer/Moller/Tschuggnall, „Opa war kein Nazi“, 128. 166 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 164. Entsprechend können auch andere Erinnerungsgemeinschaften ähnlicher Größe mit diesem Modell beschrieben werden. Vgl. hierzu auch die Überlegungen bei Zimmermann, Memory and Form Criticism, 135 – 138. 167 Fried, Schleier der Erinnerung, 85.

Narrativität als Grundstruktur von Erinnerungstexten

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und kollektiven Subjekten auf zum Teil ähnliche Art. In jedem Fall erzählen und repräsentieren wir unsere Identität und reproduzieren dann diese Repräsentation mit Hilfe der öffentlichen Idiome und Werkzeuge, die wir zur Verfügung haben.“168 In beiden Fällen läuft das Bilden und Erzählen der Episoden auf die Bildung einer (stabilen) Identität hinaus. Das Individuum versucht, ein stabiles ,Ich‘ im Wechselspiel mit der Gruppe zu entwickeln, die Gruppe organisiert sich gewissermaßen als ,kollektives Ich‘, sie bildet die Identität des ,Wir‘ aus: Wie David Carr formuliert hat, ,gelangt die Gruppe zu einer Art selbstreflexivem Bewußtsein als ein Subjekt‘, ganz analog zu dem, was man bei Individuen findet. Er geht noch einen Schritt weiter und bemerkt, daß ,eine Gemeinschaft immer dort existiert, wo ein narrativer Bericht eines Wir vorhanden ist, das eine zusammenhängende Existenz durch seine Erfahrungen und Aktivitäten hindurch behält.169

Dieser „narrative Bericht eines Wir“ kann sowohl episodisch organisiert als auch durch eine feste Referenzerzählung formiert sein.170 In beiden Fällen entsteht der narrative Bericht zunächst durch Aushandlung und diskursive Übereinkunft. In seinen Untersuchungen zur Formation von Familiengedächtnissen konnte Welzer zeigen, daß der Prozeß der kommunikativen Tradierung von Geschichte nach dem Prinzip der Montage verläuft, indem die unterschiedlichsten narrativen und bildhaften Versatzstücke mit ganz verschiedenen historischen und subjektiven Zeitkernen aneinandermontiert werden. Das beständige Ergänzen und Montieren ist ein Prozeß der Verlebendigung; das Gedächtnis von Familien und weiteren Erinnerungsgemeinschaften baut nicht auf ein begrenztes und fixiertes Inventar von Erinnerungsstücken auf, sondern kombiniert und ergänzt dieses Inventar im Prozeß einer permanenten Überschreibung im Rahmen von conversational remembering.171

Das „beständige Ergänzen und Montieren“, auf das Welzer verweist, impliziert die Möglichkeit der prinzipiellen Veränderung und Fortschreibung von Erinnerungsgeschichten. Obwohl als vergangen und damit gemeinhin als abgeschlossen betrachtet, werden die Erinnerungsgeschichten anhand des narrativen und gestalterischen Inventars einer Erzählgemeinschaft immer wieder ergänzt und angepasst. Die gleiche Geschichte kann sich demnach über die Zeit mehr oder minder stark verändern.172 Dabei ist festzuhalten, dass – 168 Lambek, Michael, The Past Imperfect. Remembering as Moral Practice, in: Antze, Paul/ Lambek, Michael (Hg.), Tense Past. Cultural Essays in Trauma and Memory, New York 1996, 235 – 254, hier : 244; cit. Freemann, Tradition und Erinnerung, 28. 169 Freemann, Tradition und Erinnerung, 27, mit Verweis auf Carr, David, Time, Narrative, and History, Bloomington 1986, 156. 170 Hier ist vermutlich der Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis zu verorten, vgl. dazu weiter unten 2.3.1. 171 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 178. Hervorhebung im Original. 172 Wie auch bei der individuellen Erinnerung wird dabei die Vergangenheit häufig nicht bewusst

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

ähnlich wie bei den Erinnerungsengrammen im Gehirn – die frühere Form durch Überschreibung „gelöscht“ wird. Die Veränderung einer Episode über eine längere Zeit lässt sich nur durch externe Speicherung aufzeigen, nicht im diskursiven Erinnerungsprozess (conversional remembering) selbst. Das heißt aber auch, dass es im Erzählprozess kein Zurückgehen hinter den aktuellen Text mehr geben kann: Die aktuelle ist die verbindliche Form einer Episode und spiegelt unabhängig von ihrer Traditionsgeschichte die narrativ formierte Identität einer Erinnerungsgruppe. Aus den Untersuchungen von Welzer ist ferner abzuleiten, dass die Offenheit der Erinnerungsgeschichten sich auch daran festmachen lässt, dass diese Leerstellen haben, die den Mitgliedern der Erinnerungsgemeinschaft die Möglichkeit eröffnen, sich in diese Geschichten „einzuschreiben“ und sie sich so zu eigen zu machen. Dieser Prozess der „Familiarisierung“ von Episoden ist ein weiterer Grund für ihre Veränderung, insbesondere wenn das gleiche Widerfahrnis in unterschiedlichen Gruppen zu unterschiedlichen Zeiten familiarisiert wird. Die vermeintlich gleiche Geschichte wird zu unterschiedlichen Episoden, die jeweils nicht ihre objektive Wahrheit, sondern ihre Bedeutung für die jeweilige Erinnerungsgemeinschaft zum gegenwärtigen Zeitpunkt abbilden. Unter anderem deswegen müssen mündlich weitergegebene Geschichten Raum für die aktive Aneignung durch den Zuhörer geben, das heißt, sie müssen Lücken und Leerräume beinhalten, die der Hörer mit Elementen aus seiner eigenen Vorstellungswelt und mit Fragmenten seines Wissens auffüllen kann. Erst dann kann er sich die erzählte Geschichte zu eigen machen – wobei freilich die Geschichte von einer fremden zu einer eigenen wird, das heißt: zu einer neuen Geschichte.173

Ohne Leerstellen – die im Übrigen jede gute Geschichte hat – ist die Familiarisierung von Geschichten nur schwer möglich. Entsprechend funktioniert die Tradierung von Episoden, wie Welzer anhand von Familiengeschichten zeigen konnte, in hohem Maße über die offenen Stellen in den jeweiligen Geschichten, in die sich die Mitglieder der Erinnerungsgruppe „einschreiben“ können. verändert oder umgeschrieben, sondern es greifen die gleichen Mechanismen der Rahmung und sozialen Anpassung und Nachahmung: „Darauf, daß sich auch auf der Ebene des kollektiven Gedächtnisses häufig Reales mit Imaginärem verbindet, haben Eric Hobsbwam [sic!] und Terence Ranger mit dem Begriff der invented tradition sowie Benedict Anderson mit imagined communities hingewiesen. Auch wenn einige symbolische Formen der Erinnerungskultur (wie die Geschichtsschreibung) solche Prozesse so weit wie möglich auszuschließen versuchen – die konstruktiven und fiktiven Anteile der kollektiven Bildung von Vergangenheit sind beträchtlich. Nicht nur Literatur, sondern auch Kollektivgedächtnis ist daher ein Hort des ,kulturellen Imaginären‘ und gerade in dieser Eigenschaft kulturwissenschaftlich analysierbar“ (Erll, Erinnerungshistorische Literaturwissenschaft, 120, Hervorhebungen im Original). 173 Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 171.

Narrativität als Grundstruktur von Erinnerungstexten

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Die Beobachtungen, die hinsichtlich der Verfertigung von Erinnerungstexten bei Individuen gemacht wurden, lassen sich mit wenigen Modifikationen auf Kollektive übertragen. Nicht nur für Individuen, sondern auch für Gruppen sind narrative Konstrukte demnach der zentrale Zugang zum Verständnis der (sie umgebenden) Welt. „All identities, personal and collective, are thus made in large part by telling and retelling stories, which define boundaries and suggest moral purposes“,174 resümiert der Soziologe und Historiker Jeffrey K. Olick. Das Erzählen und Teilen von Geschichten hat entsprechend nie einen nur unterhaltenden Charakter, sondern immer auch die Konnotation der Identitätskonstruktion. Die Formation von Gemeinschaften entsteht entscheidend durch die Erzählung, Annahme und Ablehnung von Geschichten.175 Die Entstehung von soziokulturellen Rahmen durch das gemeinsame Verfertigen von Geschichte(n) gehört zu den größten kulturellen Errungenschaften der Menschheit. Bruner bringt diesen Zusammenhang auf den Punkt, wenn er formuliert: Eine der wichtigsten Weisen, auf die wir gemeinsam geistig arbeiten, besteht, so möchte ich behaupten, in der gemeinschaftlichen narrativen Aufhäufung von Geschichte. Denn Geschichte ist, in einem bescheidenen und gewissermaßen gezähmten Sinne, der kanonische Rahmen für unsere individuelle Autobiographie. Es ist unser Gefühl, dieser kanonisierten Vergangenheit anzugehören, das es uns erlaubt, unsere Selbstdarstellungen so zu entwerfen, als wären sie getrieben von einer Abweichung von dem, was von uns erwartet wird, während sie gleichwohl ihre Mittäterschaft am Kanon weiter aufrechterhalten.176

Wie gestaltet sich aber das gemeinsame „Anhäufen von Geschichte“, von dem Bruner spricht? Hierzu gibt es unterschiedliche Vorschläge und Forschungszugänge aus den einzelnen Disziplinen. Im Folgenden sollen dazu theoretische Ansätze zum sozialen Erinnern aus der Kulturwissenschaft vorgestellt und mit den bisherigen Erkenntnissen zur Konstruktion von Erinnerungen und der narrativen Verfasstheit von Erinnerungstexten vernetzt und in Form einer Matrix unterschiedlicher Formen/Typen sozialen Erinnerns dargestellt werden. Dieses Vorgehen hat den Vorteil, die Muster konkreter Praxis nach einer theoretischen Reflexion auf eine andere konkrete Praxis applizieren und auf 174 Olick, Products, Processes, and Practices, 6. 175 Olick formuliert hierzu: „Storytelling about the past is thus not merely something communities do; it is, in important ways, what they are. Rather than being a mechanism that underwrites cohesion, storytelling about the past ,per-forms‘ the group by ,re-member-ing‘ it. (This is one reason why storytelling is so often highly ritualized.)“ (Olick, Products, Processes, and Practices, 6, Hervorhebung im Original). 176 Bruner, Vergangenheit und Gegenwart, 79. Ohne auf den Bereich des sozialen Erinnerns auszugreifen, beschreibt Bruner hier auch den Unterschied zwischen den Konzepten des sozialen und des kollektiven Gedächtnisses: Das gemeinsame Verfertigen von Geschichte als einem kanonischen Rahmen für die eigene Autobiographie ist ein Vorgang des kollektiven, die Einwirkung des Rahmens auf das Verfertigen der eigenen Autobiographie ein Vorgang des sozialen Gedächtnisses.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

diese Weise ein Modell als Verstehenshilfe generieren zu können. Auch wenn die erhobenen Vergleichsdaten und die daraus gezogenen Schlüsse aus der Gegenwart stammen, lässt sich auf der Basis ethnologischer Untersuchung und der Oral-History-Forschung schließen, dass die vorsichtige Applikation auf einen anderen historischen Kontext kein naiver Anachronismus ist, sondern aufgrund der ebenfalls empirisch erwiesenen, strukturell ähnlichen Kommunikationsabläufe in unterschiedlichsten Kulturen nicht nur möglich, sondern auch sinnvoll ist.

2.3 Formen sozialen Erinnerns In den letzten zwanzig Jahren ist sowohl in den Geistes- und Sozial- als auch in den Naturwissenschaften eine schier unüberschaubare Anzahl von Veröffentlichungen zur Thematik des sozialen Erinnerns entstanden. Obwohl viele Ansätze interdisziplinär angelegt sind, gibt es weder die eine Definition noch den einzigen, kanonisierten Zugang zu Phänomenen des sozialen Gedächtnisses. In der Tat gehört die Begriffsklärung zu den schwierigsten Kapiteln im interdisziplinären Gedächtnisdiskurs. Diese Schwierigkeiten dabei liegen auf unterschiedlichen Ebenen und sind durch unterschiedliche Faktoren bedingt: Zum einen gibt es sprachliche Schwierigkeiten, insbesondere im Wissenschaftstransfer mit den anglophonen Ländern, zum anderen werden mit den gleichen Begriffen durchaus unterschiedliche theoretische Konzepte bezeichnet. Ein Stolperstein im internationalen Diskurs entsteht durch die sprachlichen Unterschiede in der englischen und der deutschen Terminologie. Social Memory bedeutet nicht dasselbe wie soziales Gedächtnis, und Cultural Memory ist kein Synonym für kulturelles Gedächtnis. Doch die Schwierigkeiten beginnen schon früher. Im Deutschen bezeichnen Gedächtnis und Erinnerung unterschiedliche Phänomene, während das Englische diese klare Unterscheidung nicht hat: beides wird als Memory bezeichnet.177 Mit Aleida Assmann ins Wort gebracht: Im Englischen steht dem Wort ,memory‘ kein gleichwertiger Partner zur Seite; hinter diesem Wort tut sich allerdings ein ganzes Spektrum an Bedeutungen auf: rememberance, recall, recollection, reminiscence, souvenir, commemoration, memorization. Bei diesen Worten handelt es sich keinesfalls um Synonyme. Die Bedeutungsvariationen beziehen sich zum Teil auf Unterschiede zwischen individuellen und kollektiven, bzw. zwischen informellen und formellen Erinnerungsakten.178 177 Wenngleich Erinnerung besser mit recollection oder re-call zu übersetzen wäre. Für diesen Hinweis bin ich Thomas Riplinger zum Dank verpflichtet. 178 A. Assmann, Einführung in die Kulturwissenschaft, 184.

Formen sozialen Erinnerns

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Doch dies ist nicht der einzige sprachliche Unterschied zwischen dem deutschen und englischen Diskurs. Dietrich Harth hat unlängst angeführt, dass bereits die Worte kulturell und cultural semantisch unterschiedlich konnotiert sind: Anglo-American usage locates ,culture‘ as a collective term for ideas, customs, and arts in contexts of society and civilization, while the lexeme ,Kultur‘ stands for the intellectual, artistic, and creative achievements of a community and is used to express the advanced development of humanity.179

Ähnliche Beobachtungen lassen sich auf für das Begriffspaar sozial/social machen. Die bereits erwähnte Unterscheidung zwischen Gedächtnis und memory wird ferner dadurch verkompliziert, dass memory eher als Prozess, Kraft oder repository verstanden wird, während Gedächtnis eher Speicherkapazität, Gefühlseindrücke oder mentale Prozesse bezeichnet.180 Harth lässt daher in seinem Beitrag zum internationalen und interdisziplinären Handbuch Cultural Memory Studies den Begriff kulturelles Gedächtnis unübersetzt. Eine solche Entscheidung kann für eine größere begriffliche Klarheit sorgen, als sie sonst im internationalen Gespräch häufig begegnet. Da kulturelles Gedächtnis und Cultural Memory schon allein sprachlich ebenso wenig synonym sind wie soziales Gedächtnis und Social Memory, scheint es zur Vermeidung von Missverständnissen sinnvoll, die Begriffe nicht unnötig zu vermischen. Neben den sprachlichen Unterschieden erschwert auch die unterschiedliche theoretische Ausrichtung häufig den internationalen Austausch, wie sich in den Bibelwissenschaften recht gut zeigen lässt. Wissenschaftler im englischsprachigen Raum arbeiten häufiger mit einem Konzept von Social/Collective Memory, das sich an den Arbeiten von Maurice Halbwachs orientiert, während im deutschsprachigen Raum eher mit den Konzepten kommunikatives/kulturelles Gedächtnis im Anschluss an Aleida und Jan Assmann gearbeitet wird. Dass im Englischen social memory mittlerweile als Synonym für kommunikatives Gedächtnis gilt, trägt ebenfalls nicht zu einem differenzierten Gebrauch der Begriffe bei.181 Häufig werden die Konzepte von Halbwachs und Assmann auch miteinander verbunden, ohne dass dies deutlich gekennzeichnet wird.182 179 Harth, Invention of Cultural Memory, 87. 180 Vgl. Harth, Invention of Cultural Memory, 87. 181 Durch die unterschiedlich tiefe theoretische Durchdringung der Konzepte in den unterschiedlichen academic communities wird der fruchtbare Austausch weiterhin erschwert, wie Welzer unlängst (jenseits des Bereichs der Bibelwissenschaft) festgehalten hat: „[…] current research problems include the international heterogeneity of the field. In the Anglo-American realm, the level of synthesis is for now significantly below that of the German-language discourse of memory and remembering“ (Welzer, Communicative Memory, 296). 182 Unlängst hat Anthony Le Donne dies in seiner Dissertationsschrift gut auf den Punkt gebracht: „It is necessary to point out that the expressions ,Social Memory‘ and ,Collective Memory‘ have

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Bevor im Folgenden eine Matrix vorgestellt wird, die beide Konzepte miteinander zu verbinden sucht, werden in der chronologischen Reihenfolge die Konzepte von Halbwachs zum Gegenüber von sozialem und kollektivem Gedächtnis und die weitere Ausdifferenzierung des kollektiven Gedächtnisses in kommunikatives und kulturelles Gedächtnis durch die Arbeiten von Aleida und Jan Assmann vorgestellt.

2.3.1 Maurice Halbwachs: Soziales und kollektives Gedächtnis Weiter oben wurden bereits die Ansätze Halbwachs’ zum individuellen Erinnern dargelegt. Halbwachs versteht Erinnern – auch individuelles Erinnern – grundsätzlich als soziales (oder kollektives) Phänomen. Jeder Erinnerungsvorgang bedarf eines sozialen Rahmens, um Vergangenheit zu (re-) konstruieren.183 Dieser soziale Rahmen besteht – so die Weiterentwicklung der Theorie –184 in einem kollektiven Gedächtnis, in dem das Individuum seine Erinnerung verorten muss, um sie verstehen, deuten und kommunizieren zu können. Dabei wird die Tätigkeit des Erinnerns selbst nicht vom Individuum auf die Gruppe übertragen – Halbwachs ist sich bewusst, dass nur Einzelne, nicht aber Gruppen erinnern können –, sondern die Gruppe gibt den ebenfalls sozial konstruierten Rahmen für Wahrnehmung und Bewertung vor. Kurz gesagt: Nur wenn mir die Bedeutung der gesellschaftlichen und historischen Kontexte eines bestimmten Erlebens bekannt ist, und nur wenn ich voraussetze, dass zumindest einige meiner Mitmenschen dieses Kontextwissen teilen, existiert eine Struktur, auf die sich diese Erinnerungen berufen können.185 slightly different nuances: Halbwachs used the qualifier sociaux to describe ways that group ideologies inform individual memories. Collective Memory, rather, was used to connote memories shared and passed down by groups. As these concepts overlap, the terms ,collective‘ and ,social‘ are often used synonymously in current discussions. In fact, they are currently used synonymously with such frequency that their nuances vary from author to author. Of late, another term, ,cultural memory‘ has gained considerable currency. The implied distinction here simply broadens the scope of collective memory and implies a long-term cultural tradition; this should be contrasted ,with communicative memory‘, which implies a short-term orally communicated memory (meaning within three generations)“ (Le Donne, Historiographical Jesus, 42, Anm. 8). 183 Dies ist die Grundthese von Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Beziehungen. 184 Grundgelegt in Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis. Eine Exemplifizierung der Theorie findet sich in Halbwachs, Topographie l gendaire. Hier wird das kollektive Gedächtnis anhand der Verbindung von Heiligengeschichten und ihren Inszenierungen in Ritualen mit der Topographie des Heiligen Landes, konkret mit einzelnen Stätten in Galiläa und Jerusalem verbunden. 185 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 53 im Rückgriff auf Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 368.

Formen sozialen Erinnerns

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Dabei ergibt sich das grundsätzliche Problem, dass Menschen, da sie sich nicht alleine erinnern können, auf die Erinnerung ihrer peers angewiesen sind, diese sich aber laut Definition ebenfalls nicht autonom erinnern können. Dieses Paradox löst Halbwachs durch die Annahme, dass die persönliche Erinnerung nicht an die Erinnerung anderer, sondern an die personenunabhängige Struktur der sozialen Rahmen gebunden ist. Dadurch entsteht jedoch die Frage, wie sich von strukturierenden Rahmen zu konkreten Inhalten gelangen lässt. Implizit ist dieses Problem bei Halbwachs dadurch entschärft, dass Ereignis und Struktur nicht in einem logischen Kausalzusammenhang stehen, sondern interdependent sind, sich also gegenseitig bedingen. So wie ein einzelnes Ereignis erst in der Zusammenschau mit anderen Ereignissen seinen Ort und seine konkrete Bedeutung findet, bildet sich die Struktur erst im Miteinander mehrerer (gleichartiger) Ereignisse: Tatsächlich gewinnt eine individuelle Erinnerung ihren Inhalt erst durch Einordnung in eine kollektive Struktur, während die kollektive Struktur aus der Verallgemeinerung der Gemeinsamkeiten einzelner Inhalte entsteht. Jede Erinnerung gehört damit zugleich zwei Bereichen zu: demjenigen des individuellen Erinnerns und demjenigen seiner sozialen Bedeutung.186

Die Interdependenz zwischen Struktur und Ereignis bedingt auch die Wandelbarkeit sozialer Rahmen – und damit implizit auch die Veränderung von Erinnerung. Da sich die Struktur durch die Ereignisse aufbaut, kann sie sich durch das Hinzukommen neuer Ereignisse oder Informationen verändern, was auch die Veränderung des Rahmens bedingt. An einem Alltagsbeispiel verdeutlicht: Wer beim Aufräumen des Dachbodens Briefe oder Bilder aus der Eltern- oder Großelterngeneration findet, die einen neuen Blick auf die Verwandten erlauben und eigene Interessen oder Charakterzügen unerwartet in eine innerfamiliäre Tradition stellen, wird sich selbst nicht nur anders wahrnehmen, sondern künftig wohl auch anders erzählen – insbesondere, wenn bei familiären Zusammenkünften wieder einmal von diesen Interessen die Rede ist. Was für den Alltag gelingt, hat auch bei komplexeren sozialen Rahmen Geltung. Auch diese verändern sich aufgrund der Ereignisse, die auf sie einwirken: Traditionen werden der Gegenwart angepasst und Innovationen mit den bisherigen Beobachtungen korreliert. Ohne eine Bindung an die bisherige Tradition kann sich eine neue Idee ebenso wenig etablieren, wie ein Ritual sinnstiftend sein kann, das keinen Ort mehr in der gegenwärtigen Struktur hat. Halbwachs’ Ansatz hat demnach zwei Stoßrichtungen: Zum einen erläutert er, wie die Existenz von Rahmen und die Notwendigkeit der Verortung in ihnen die individuelle Erinnerung an Ereignisse prägt, also nachzeichnet, 186 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 55. Pethes verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass erst die jüngere Soziologie im Gefolge von Luhmann die logische Relation von Ereignis und Struktur explizit gemacht hat.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

welchen Rahmen ein Ereignis für seine Aktualisierung benötigt. Dieser Prozess kann mit dem Begriff „soziales Gedächtnis“ beschrieben werden. Die zweite Perspektive ist die Fragstellung, wie die sozialen Rahmen zur (Re-) Konstruktion von Ereignissen beitragen, wie also Erinnerungsgemeinschaften anhand ihrer Rahmen Erlebnisse semantisieren. Dieser Prozess kann unter den Begriff „kollektives Gedächtnis“ gefasst werden. Beiden gemein ist, dass es um eine Lokalisierung von Erinnerungen in einem sozialen Rahmen geht. Eine zentrale Innovation des Ansatzes besteht auch darin, dass Halbwachs sich mit diesem Konzept vom Gedächtnis – dem individuellen wie dem kollektiven – als Speicher in Form eines unabänderlichen Aufbewahrungsortes löst und den Aufbau und die Verwaltung von Erinnerungen neu denkt. In Abgrenzung von Gedächtnistheorien, wie sie beispielsweise Ebbinghaus formuliert hat, argumentiert Halbwachs, dass sich Gruppen – etwa, wenn sie die Geschichte ihrer Herkunft oder Begründung erzählen – keineswegs auf eine so und nicht anders existierende Vergangenheit beziehen. Vielmehr entwerfen sie sich jeweils passende Versionen dieser Vergangenheit, bzw. heben zumindest diejenigen Entwicklungslinien hervor, die am ehesten auf die aktuell gegebenen gesellschaftlichen Bedürfnisse oder ideologischen Ausrichtungen hinweisen. D. h., dass das kollektive Gedächtnis Vergangenheiten weniger rekonstruiert als konstruiert, entwirft und deutet. Und es impliziert, dass die Gruppenidentität, die bei der Untersuchung der sozialen Rahmen noch als Voraussetzung von Erinnerungen verstanden wurde, aus der umgekehrten Perspektive als Resultat des Erinnerungsprozesses erscheint: ,Darum neigt die Gesellschaft dazu, aus ihrem Gedächtnis alles auszuschalten, was die einzelnen voneinander trennen könnte, und darum manipuliert sie ihre Erinnerungen in jeder Epoche, um sie mit den veränderlichen Bedingungen ihres Gleichgewichts in Übereinstimmung zu bringen‘.187

Damit ist noch einmal auf den Punkt gebracht, was auch die empirischen Studien zur Identitätsbildung von Individuen wie auch von intimen Erinnerungsgemeinschaften gezeigt haben: Die Vergegenwärtigung der Vergangenheit ist relativ zu den Bedürfnissen der Gegenwart gestaltet und stellt damit kein Abbild vergangener Zeiten, sondern ein perspektivisch-selektives Konstrukt dar.188 Erinnern und Vergessen sind in diesem Ansatz prinzipielle gleichberechtigte Partner, wenngleich der Fokus der Erinnerungsgemeinschaften ebenso wie der Fokus der Forschung auf dem Erinnern und nicht auf dem Vergessen beruht.189 187 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 57, im Rückgriff auf Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 57. 188 Vgl. hierzu auch J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 115: „Die Vergangenheit wird gebraucht, weil sie Zusammengehörigkeit vermittelt. Die Gruppe vergewissert sich ihrer Zusammengehörigkeit, so wie der Einzelne sich mit seiner Erinnerung seiner Zugehörigkeit zur Gruppe versichert.“ 189 Einen zentralen Beitrag, der sich der Frage des Gedächtnisses, seiner Formen und Medien vom Vergessen her im Gefolge Luhmanns nähert, hat Esposito, Soziales Vergessen, vorgelegt.

Formen sozialen Erinnerns

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Aus der Theoriebildung durch Halbwachs sind vor allem zwei Begriffe festzuhalten, die die weitere Diskussion stimuliert und zu einer Ausdifferenzierung des Konzepts geführt haben: soziales und kollektives Gedächtnis. Der Begriff des kollektiven Gedächtnisses wurde insbesondere durch die Arbeiten von Aleida und Jan Assmann weiter ausdifferenziert und wird im nächsten Abschnitt ausführlich betrachtet. Weniger im Blick und – vor allem im deutschsprachigen Raum – weniger rezipiert wurde das soziale Gedächtnis.190 Dabei bleibt die Grundfrage bestehen, was überhaupt mit dem sozialen Gedächtnis gemeint ist, sowie die Frage, ob es tatsächlich einen Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Erinnern gibt, oder ob nicht Letzteres lediglich ein Überbegriff für Ersteres ist, insbesondere dann, wenn Erinnerungsprozesse immer gleichzeitig individuell und sozial sind.191 Es liegt nahe, die Bildung sozialer Rahmen und deren Einwirkung auf die individuellen Gedächtnisprozesse als soziales Gedächtnis und die (Re-)Konstruktionen von Erinnerungen auf der Basis dieser Rahmen als kollektives Gedächtnis zu verstehen.192 Im sozialen Gedächtnis ginge es dann um die Identitätsbildung innerhalb eines Rahmens, und im kollektiven Gedächtnis um die Verfertigung von Rahmen im Dienste gegenwärtiger und künftiger Identitätsbildung. In den Bereich des sozialen Gedächtnisses fällt, wie Welzer es formuliert, die „Gesamtheit der sozialen Erfahrungen der Mitglieder einer Wir-Gruppe“.193 Die Abgrenzung zum kollektiven Gedächtnis besteht dabei darin, dass es sich beim sozialen Gedächtnis um eine nicht intentionale Beschäftigung mit der Vergangenheit handelt, während beim kollektiven Gedächtnis die Vergangenheit bewusst aufgerufen und geformt wird. Insofern sind die Untersuchungen zu Familiengedächtnissen und zu intergenerationeller Identitätsbildung bei Familienfesten, wie sie Keppler und Welzer angestellt haben, im Bereich des sozialen, nicht des kollektiven Gedächtnisses zu verorten. Damit 190 Im anglophonen Sprachraum liegen die Dinge anders, was sich vermutlich auch durch die größere Verbreitung des Begriffs kulturelles Gedächtnis in der deutschsprachigen scientific community erklären lässt. Im anglophonen Sprachraum wurde der Begriff Social Memory unter anderem durch Neo-Halbwachsianer wie Barry Schwartz eingeführt, was die Diskussion in dieser theoretischen Linie geprägt hat. Vgl. hierzu bspw. die Beiträge im Biblical Theology Bulletin 36 (2006) sowie in Kirk/Thatcher, Memory, Tradition, and Text. Auch Anthony Le Donne leitet seine theoretische Fundierung von den Ansätzen Halbwachs’ her. Vgl. Le Donne, Historiographical Jesus, 41 – 64. Ein weiteres Problem für den theoretischen Austausch scheint auch die sprachliche Barriere zu sein – Jan Assmanns 1992 erschienenes Buch Das kulturelle Gedächtnis wurde erst 2011 ins Englische übersetzt, Religion und kulturelles Gedächtnis 2006. 191 Vgl. zu dieser Fragestellung Olick, From Collective Memory, 158 f, mit einer anderen Einleitung ebenfalls publiziert in Olick, Products, Processes, and Practices. 192 Vgl. hierzu J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 17: „Neben dem individuellen Bindungsgedächtnis gibt es das Kollektivgedächtnis im eigentlichen und empathischen Sinne, besteht seine Aufgabe doch vor allem darin, eine kollektive Identität zu vermitteln.“ 193 Welzer, Das soziale Gedächtnis, 15 im Rückgriff auf Burke, Peter, Geschichte als soziales Gedächtnis, in: Assmann, Aleida/Harth, Dietrich (Hg.), Mnemosyne. Formen und Funktionen kultureller Erinnerung, Frankfurt 1991, 392 ff.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

sind die Medien des sozialen Gedächtnisses eher mündlicher Natur. Ferner ließen sich als Externalisierungen des sozialen Gedächtnisses anführen: Interaktionen, Aufzeichnungen, Bilder und Räume, und zwar solche, die im Unterschied zu ihrem Auftreten im kulturellen und kommunikativen Gedächtnis nicht zu Zwecken der Traditionsbildung verfertigt wurden, aber gleichwohl Geschichte transportieren und im sozialen Gebrauch Vergangenheit bilden.194

Dazu gehören jedoch nicht Texte, die eine bewusste Aktualisierung der Vergangenheit darstellen. Ein persönliches Tagebuch fiele damit eher in den Bereich des sozialen, eine Familienchronik eher in den Bereich des kollektiven Gedächtnisses. Das unterscheidende Kriterium wäre dabei die Intentionalität der Traditionsbildung, die beispielsweise in den Tagebüchern von Politikern eine gewisse Rolle spielt. Damit ist zwischen individuellem und kollektivem Gedächtnis eine Zwischenkategorie etabliert, die den sozialen Charakter der Erinnerungsbildung ebenso in den Blick nimmt wie dessen Flüchtigkeit. Diese tagtäglichen, mitunter stark ephemeren Züge der Gedächtnisbildung – das, „woraus Erinnerung gemacht ist und jeden Tag gemacht wird, ihre Textur“ –,195 wird im Begriff des sozialen Gedächtnisses als „Universum einer Vergangenheitsbildung en passant“196 sichtbar und beschreibbar gemacht.197 Davon zu unterscheiden ist das kollektive Gedächtnis, insbesondere da, wo es auf größere Gruppen wie Nationen, Staaten oder Ethnien angewandt wird, in denen sich die einzelnen Mitglieder nicht mehr persönlich kennen. Hier kommt auch der konstruktive Charakter des kollektiven Gedächtnisses zum Ausdruck. Er besteht darin, dass solche Einheiten kein kollektives Gedächtnis haben, sondern sich eines machen mithilfe unterschiedlicher symbolischer Medien wie Texten, Bildern, Denkmälern, Jahrestagen, und Kommunikationsriten. Mit Hilfe von gemeinsamen, für ihre jeweilige Bevölkerung verbindlichen Bezugspunkten in der kulturellen Überlieferung machen sich solche Kollektive damit zugleich eine Wir-Identität, die nicht Sache der individuellen Herkunft und Abstammung ist, sondern in Form von Lernen, Teilhabe an Riten, Identifikation und anderen Formen praktizierter Zugehörigkeit erworben wird.198 Welzer, Das soziale Gedächtnis, 16. Welzer, Das soziale Gedächtnis, 11. Welzer, Das soziale Gedächtnis, 12. Vgl. auch die prägnante Zusammenfassung bei A. Assmann, Einführung in die Kulturwissenschaft, 191: „Er [Maurice Halbwachs] untersuchte Formen eines sozialen Gruppengedächtnisses, an dem jene teilhaben, welche auf einen gemeinsamen Erfahrungsschatz zurückgreifen können. Dieses gemeinsam geteilte Gedächtnis wird durch kommunikativen Austausch stabilisiert, wie zum Beispiel bei Mitgliedern von Familien, Schulklassen, Soldatenregimentern oder Reisegruppen. Halbwachs konnte ferner zeigen, dass Erinnerungen von Hause aus sozial verankert sind und den kommunikativen und emotionalen Kitt einer Gruppe bilden.“ 198 A. Assmann, Einführung in die Kulturwissenschaft, 191 (kursive Hervorhebung im Original;

194 195 196 197

Formen sozialen Erinnerns

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Damit ist konkret ausgeführt, was weiter oben schon angedeutet wurde: Im sozialen Gedächtnis geschieht Identitätsbildung innerhalb eines Rahmens, im kollektiven Gedächtnis die Verfertigung von Rahmen für künftige Identitätsbildungsprozesse. Die Problematik des Begriffs kollektives Gedächtnis in seiner originären Prägung durch Halbwachs liegt in seiner Breite. Das Konzept ist bestechend, aber wenig konkret. Erst die Ausdifferenzierung in kommunikatives und kulturelles Gedächtnis, wie sie Aleida und Jan Assmann geleistet haben, hat theoretische Kategorien geschaffen, die eine konkretere Arbeit mit diesem Konzept ermöglichen.

2.3.2 Aleida und Jan Assmann: Kommunikatives und kulturelles Gedächtnis In den Geisteswissenschaften hat die genauere Ausdifferenzierung des Ansatzes von Halbwachs den Diskurs verändert und neue Forschungskontexte eröffnet. Wegweisend ist hier die von Jan Assmann geprägte Unterscheidung zwischen kulturellem Gedächtnis und kommunikativem Gedächtnis, die eine Weiterentwicklung des kollektiven Gedächtnisses darstellt. Assmann schließt hier direkt an die Überlegungen von Halbwachs an. Der Ansatzpunkt ist die Konstruktionsmöglichkeit von Identitäten durch die Schaffung von Rahmen. Assmann verbindet diesen Ansatz mit medientheoretischen Beobachtungen und gelangt zu dem Schluss, dass Krisenphänomene innerhalb des kollektiven Gedächtnisses zur Etablierung zweier unterschiedlicher Stufen desselben führen. Diese beiden Stufen beschreibt Assmann als kommunikatives und kulturelles Gedächtnis. Ersteres steht für eine zumeist noch lebendige und sich im Gespräch befindliche, gleichwohl identitätsformende Erinnerung, die auf einen Zeitraum von drei bis vier Generationen begrenzt ist. Letzteres beschreibt das kanonisierte kulturelle (Erinnerungs-)Gut einer Gruppe oder Gesellschaft, das normativ und formativ ihr Selbstverständnis bestimmt. Der Übergang vom einen zum anderen ist dabei zumeist fließend.199 Solange das kollektive Gedächtnis nur auf mündlicher Kommunikation – und damit auf direkter Interaktion – beruht, ist es in doppelter Weise begrenzt, nämlich lokal und temporal. Hier greifen Mechanismen, wie sie von der OralHistory-Forschung beobachtet und formuliert wurden.200 Ohne externe Speichermedien hat das orale Gedächtnis einer Erinnerungsgruppe einen zeitlichen Horizont von zwei bis drei Generationen; gewöhnlich werden achtzig bis einhundert Jahre angenommen. Innerhalb dieses zeitlichen Rahmens werden episodisch-(auto-)biographische Erinnerungen von den Zeitzeugen erzählt. die fett gedruckten Hervorhebungen, die im Original der Gliederung des Textes für einen schnellen Zugriff dienen, wurden hier für keines der Zitate übernommen). 199 Vgl. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 48 – 56; J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 11 – 44. 200 Vgl. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 48 – 56.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Sie sind in der Gruppe so lange lebendig, wie diese Zeitzeugen leben und Mitglieder der Gruppe sind: „Dieser allein durch persönlich verbürgte und kommunizierte Erfahrung gebildete Erinnerungsraum entspricht biblisch den 3 – 4 Generationen, die etwa für eine Schuld einstehen müssen.“201 Damit wird aber die vergleichsweise hohe Flüchtigkeit auch dieses Gedächtnisses erkennbar. Dadurch, dass es die direkte Interaktion benötigt, wird seine Anfälligkeit für Modifikationen und Variationen deutlich: zum einen durch die Modifikationen, denen die Erinnerungsanekdoten bei mehrfachem Aufruf schon fast zwangsläufig unterworfen sind, zum anderen durch die Anpassung der Anekdoten an die Bedürfnisse des jeweiligen Hörerkreises. In mündlichen Kulturen ist der Originalitätsbegriff hierbei ein anderer : Es gibt keine Urform der Anekdote, von der immer wieder unterschiedliche Abdrücke narrativ verfertigt werden, sondern jedes neuerliche Erzählen der Anekdote ist ein eigenes Original.202 Interessanterweise sind die Phänomene und Mechanismen des kommunikativen Gedächtnisses nicht auf schriftlose Kulturen beschränkt. Die Beobachtungen der Oral-History-Forschung zur sekundären Mündlichkeit (Second Orality)203 zeigen, dass auch in Schriftkulturen mündlich tradierte Erinnerungen als unmittelbarer, verlässlicher und vollständiger wahrgenommen werden als verschriftlichte.204 Entsprechend wirken diese Phänomene auch in Schriftkulturen fort und sind in der Lage, die Erinnerungsphänomene der Schriftkulturen mit zu beeinflussen. Eine klare Begrenzung erlebt das kommunikative Gedächtnis jedoch in seiner Zeitlichkeit. Es bleibt auf die Zeit beschränkt, welche die Mitglieder der jeweiligen Erinnerungsgemeinschaft (noch) mit episodisch-(auto)-biographischen Erinnerungen füllen können. Zudem besitzt es die Eigenart, dass kürzer zurückliegende Ereignisse präziser und umfassender (und auch in größerer Varianz) erinnert werden als länger zurückliegende. Je länger Er201 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 50. 202 Vgl. hierzu die Forschung von Kelber, z. B. Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, sowie die Ausführungen zu Kelber unter 1.4. Diese Fragestellung ist auch interessant, wenn man sie auf die Frage nach der Formgeschichte appliziert, wie in 4.2.1 thematisiert wird. 203 Vgl. Ong, Orality and Literacy. Ein interessantes Phänomen einer Variante von sekundärer Mündlichkeit könnte die Re-Episodisierung der einzelnen Perikopen in den Lesungstexten darstellen. Hier wird der bereits verfestigte und institutionalisierte Erzählzusammenhang zugunsten einer neuen Episodisierung aufgebrochen, die ihrerseits die Verfertigung der liturgisch inszenierten Gründungsgeschichte des Christentums darstellt und jenseits des Erzählrahmens der einzelnen biblischen Texte liegt. 204 Diese Ansicht findet sich – für unseren Kontext besonders interessant – auch bei Papias: „Wenn [mir] aber irgendwo jemand [über den Weg] kam, der den Presbytern gefolgt war, dann forschte ich nach den Äußerungen der Presbyter, was Andreas oder was Petrus sagte, oder was Philippus oder was Thomas oder Jakobus oder was Johannes oder Matthäus oder irgendein anderer Herrenjünger [sc. sagte], ferner was Aristion und der Presbyter Johannes [sc. ebenfalls] Jünger des Herrn sagen. Denn ich war der Ansicht, daß mir die Bücherweisheit nicht soviel nützen würde wie die [Berichte] von der lebendigen und bleibenden Stimme“, Papias Frag. V (Euseb h.e. III 39,4), nach: Kçrtner/Leutzsch, Papiasfragmente, 55.

Formen sozialen Erinnerns

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eignisse zurückliegen, desto eher drohen sie aus dem Erinnerungsraster zu fallen, weil die Träger der Erinnerung aus der Gemeinschaft verschwinden. Anders formuliert: Mit dem Tod der Zeitzeugen beginnt sich die Erinnerung an ihre Zeit aufzulösen, wenn sie nicht rechtzeitig in eine andere Form überführt wird. Die Erinnerung beispielsweise an die Gründungsereignisse einer Gruppe verändert sich stark, wenn die Gründungsväter und -mütter sie nicht mehr mit Emotionen aufladen und semantisieren können. Die Ereignisse bleiben für die Gruppe zwar weiterhin normierend und formierend, werden jedoch allmählich in die nicht mehr einholbare „graue Vorzeit“ verwiesen, wo ihnen ein eher mythischer Charakter zuwachsen kann. „Das historische Bewußtsein arbeitet nur auf zwei Ebenen: Ursprungszeit und jüngste Vergangenheit“,205 erklärt der Ethnologe Jan Vansina diese bipolare Erinnerungsform. Für orale Gesellschaften gilt, dass sie auf der einen Seite über stabile fundierende Erinnerungen, auf der anderen über wechselnde biographische Erinnerungen verfügen, und dass zwischen beiden eine Lücke klafft, die von der Gegenwart her durch die Reichweite des Generationengedächtnisses markiert wird und sich entsprechend mit dem Fortschreiten der Zeit immer weiter verschiebt.206

Diese Lücke wird in der Oral-History-Forschung in Anlehnung an Vansina als Floating Gap, gewissermaßen als mitwandernder Zeithorizont bezeichnet. Mit Welzer könnte man dementsprechend auch vom kommunikativen Gedächtnis im Vergleich zum kollektiven Gedächtnis als dem „Kurzzeitgedächtnis der Gesellschaft“207 sprechen. Mit Floating Gap ist eines der beiden Krisenphänomene des kommunikativen Gedächtnisses angesprochen. Das andere ist eine Generationen- oder Epochenschwelle,208 die in der kollektiven Erinnerung nach etwa vierzig Jahren einsetzt: Die Hälfte des Grenzwertes von 80 Jahren, nämlich 40 Jahre scheint eine kritische Schwelle zu bilden. […] Nach 40 Jahren treten die Zeitzeugen, die ein bedeutsames Ereignis als Erwachsene erlebt haben, aus dem eher zukunftsbezogenen Berufsleben heraus und in das Alter ein, in dem die Erinnerung wächst und mit ihr der Wunsch nach Fixierung und Weitergabe. In diese Situation kommt seit ungefähr 10 Jahren jene Generation, für die Hitlers Judenverfolgung und -vernichtung Gegenstand persönlicher traumatischer Erfahrung ist. Was heute noch lebendige Erinnerung ist, wird morgen nur noch über Medien vermittelt sein. Dieser Übergang drückt sich schon jetzt in einem Schub schriftlicher Erinnerungsarbeit der Betroffenen sowie in einer intensivierten Sammelarbeit der Archive aus. Auch hier bedeuten jene 40 Jahre, auf die sich schon das Deuteronomium bezieht, einen wichtigen Einschnitt. Genau 205 Vansina, Jan, Oral Tradition as History, Madison 1985, cit. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 48. 206 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 63. 207 J. Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 11. 208 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 51.

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vierzig Jahre nach Kriegsende, am 8. Mai 1985, setzte Richard von Weizsäcker mit seiner vor dem deutschen Bundestag gehaltenen Gedenkrede einen Erinnerungsprozess in Gang, der dann ein Jahr später zu der als ,Historikerstreit‘ bekanntgewordenen Krise führte.209

Die genannten Zahlen – achtzig Jahre für die floating gap und vierzig Jahre für die Generationen- oder Epochenschwelle – klingen zunächst sehr willkürlich, werden aber durch die Erkenntnisse der Oral-History-Forschung untermauert, die achtzig Jahre auch als Erinnerungsrahmen für literale Gesellschaften bestätigt.210 Für die Generationen- oder Epochenschwelle führt Assmann exemplarisch die idealtypischen vierzig Jahre des Volkes Israel in der Wüste an,211 als weitere biblische Beiträge zu diesem Phänomen lassen sich auch Gen 25,20; 26,34; Ri 3,11; 5,31; 8,28; 13,1; 1 Sam 4,18; 2 Sam 2,1; 5,4; 1 Kön 11,42; 2 Kön 12,1; 1 Chr 26,31; Ez 29,11ff und Apg 4,22 anführen.212 Die von Assmann genannten vierzig Jahre sind weniger historisierend oder als feststehende Zeitspanne zu verstehen denn als Umschreibung einer Generation. Nach dieser einen Generation („vierzig Jahre“) kommt das kollektive Gedächtnis demnach mit der Generationen- oder Epochenschwelle zum ersten Mal an einen kritischen Punkt, nach zwei Generationen („achtzig Jahre“) mit der Floating Gap zum zweiten und endgültigen Mal. Um nicht in den Verdacht einer historisierenden Lesart von Exodus und Wüstenzeit zu geraten und der sich verändernden Lebenserwartung gerecht zu bleiben, empfiehlt es sich, den achtzig bis einhundert Jahren der Floating Gap eine Zeitspanne von dreißig bis fünfzig Jahren für die Generationen- oder Epochenschwelle gegenüberzustellen.213 209 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 51. S.a. J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 29. 210 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 51 verweist hier auf Niethammer, Lutz, Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der „Oral History“, Frankfurt 1985. 211 J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 29: „40 Jahre bedeuten eine Generationenschwelle: das Ende der Generation der Zeitzeugen und der Übergang aus der gelebten, verkörperten Erinnerung in die von Generation zu Generation weiterzugebende Tradition.“ Vgl. auch J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 217. 212 Denkbar ist auch, dass die in biblischen Texten häufig begegnenden vierzig Tage an die mit den vierzig Jahren verbundene Vorstellung angelehnt sind, vgl. Gen 7,4.12.17; 8,6; 50,3; Ex 24,18; 34,28; Num 13,25; 1 Sam 17,16; 1 Kön 19,8; Ez 4,6; Jona 3,4; Mt 4,2 par ; Apg 1,3. 213 Für die Anregung, der Herkunft der vierzig Jahre für die Generationen- oder Epochenschwelle noch einmal genauer nachzugehen und zu prüfen, inwieweit sie auf eine tendenziell historisierende Lesart des Exodus zurückgehen, danke ich Ruth Scoralick, die das Zweitgutachten für diese Arbeit erstellt hat. Tatsächlich tauchen die vierzig Jahre im Erinnerungsdiskurs jenseits von J. Assmann nicht auf; gewöhnlich wird von einer Veränderung von Erinnerung und Erinnerungskultur nach einer Generation ausgegangen, wie auch J. Assmann sie beschreibt und auf den Begriff Generationenschwelle bringt. In der exegetischen Literatur wird zumeist die Epochenschwelle mit Verweis auf die vierzig Jahre aufgegriffen, sodass beim Vorwurf einer vermeintlich historisierenden Lesart des Exodus und der Wüstenzeit in Exegetenkreisen vielleicht auch zu überlegen wäre, ob es sich nicht um eine einseitige Rezeption der Thesen von J. Assmann handeln könnte. An dieser Stelle danke ich Alan Kirk für den konstruktiven

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In seiner Theoriebildung bestreitet Jan Assmann zwar nicht das Phänomen der Floating Gap, argumentiert aber, „dass von einer Lücke, ob fest oder fließend, gerade keine Rede sein kann. Im kulturellen Gedächtnis der Gruppe stoßen die beiden Ebenen der Vergangenheit vielmehr nahtlos aneinander“.214 Als Zeugen für diese Annahme führt er Genealogien an und leitet daraus die Unterscheidung von kommunikativem und kulturellem Gedächtnis ab: Die Genealogie ist eine Form, den Sprung zwischen Gegenwart und Ursprungszeit zu überbrücken und eine gegenwärtige Ordnung, einen gegenwärtigen Anspruch zu legitimieren, indem er naht- und bruchlos an Ursprüngliches angeschlossen wird. Das heißt aber nicht, daß zwischen den beiden Zeiten, die auf diese Weise vermittelt werden, gleichwohl kein kategorialer Unterschied besteht. Die beiden Vergangenheitsregister, diese beiden Enden ohne Mitte, entsprechen zwei Gedächtnis-Rahmen, die sich in wesentlichen Punkten voneinander unterscheiden. Wir nennen sie das kommunikative und das kulturelle Gedächtnis.215

Der Umgang mit dem als Floating Gap bezeichneten Phänomen, von Assmann pointiert als fehlende Mitte bezeichnet, markiert den Übergang vom kommunikativen ins kulturelle Gedächtnis. Wenn sich mit dem Tod der Zeitzeugen die lebendige Erinnerung an eine für die Erinnerungsgemeinschaft wichtige Zeit aufzulösen beginnt, muss dieser Erinnerungsschatz in eine andere Form überführt werden, um weiterhin direkt greifbar zu sein. Medienästhetisch gesprochen müssen die Erinnerungen aus der Oralität und ihrer Gebundenheit an direkte kommunikative Interaktion in ein längerfristiges Medium überführt werden: Dieser Schritt, die Transformation von für bewahrenswert erachteten Inhalten des kommunikativen Gedächtnisses in eine generationenübergreifend zugängliche Speicherstruktur, ist nun derjenige, der zur Etablierung des kulturellen Gedächtnisses führt.216

Beim kommunikativen und kulturellen Gedächtnis handelt es sich Assmann zufolge um zwei unterschiedliche Modi des Erinnerns, die sich zwar in der Praxis immer wieder stark durchdringen, in der Theorie jedoch voneinander unterschieden werden können: Das kollektive Gedächtnis funktioniert bimodal: im Modus der fundierenden Erinnerung, die sich auf die Ursprünge bezieht, und im Modus der biographischen Erinnerung, die sich auf eigene Erfahrungen und deren Rahmenbedingungen – das ,recent past‘ – bezieht. Der Modus der fundierenden Erinnerung arbeitet stets – auch in schriftlosen Gesellschaften – mit festen Objektivationen sprachlicher und nichtAustausch über diese Fragestellung und den Hinweis auf Schuman/Scott, Generations and Collective Memories, die die Vorstellung des „generational memory“ bestätigen. 214 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 49. 215 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 50 (Hervorhebungen im Original). 216 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 64.

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sprachlicher Art […]. Der Modus der biographischen Erinnerung dagegen beruht stets, auch in literalen Gesellschaften, auf sozialer Interaktion. Die fundierende Erinnerung hat immer mehr von Stiftung als von natürlichem Wachstum (und ist durch ihre Verankerung in festen Formen gleichsam artifiziell implementiert), mit der biographischen Erinnerung verhält es sich genau umgekehrt.217

Assmanns Unterscheidung erinnert an die unterschiedlichen Modi des semantischen und episodischen Gedächtnisses und an Halbwachs’ Unterscheidung von Geschichte und kollektivem Gedächtnis, die ihrerseits verschiedene Spielarten von Gedächtnisprozessen ausdrücken. Das kommunikative Gedächtnis ähnelt so beschrieben Halbwachs’ sozialem Gedächtnis noch sehr. Zudem erscheint es in dieser Beschreibung statischer, als es tatsächlich und auch angesichts der angenommenen Generationen- oder Epochenschwelle sein kann. Für den Bereich des kommunikativen Gedächtnisses ist die Theoriebildung auch nicht so weit fortgeschritten wie für das kulturelle Gedächtnis, wenn man von der grundsätzlichen Bipolarität beider Ausdifferenzierungen des kollektiven Gedächtnisses einmal absieht. Wir werden später darauf zurückkommen.218 Festzuhalten ist an dieser Stelle, dass der Übergang vom kommunikativen zum kulturellen Gedächtnis einen Moduswechsel impliziert.219 Diese Überführung ist dabei im Normalfall nicht als protokollierender Abdruck der Erinnerungen der Zeitzeugen zu verstehen, sondern bedingt auch eine inhaltliche Transformation der Gedächtnisinhalte. In der Terminologie von Halbwachs ausgedrückt: Die im kollektiven Gedächtnis geschaffenen und etablierten identitätsformenden Rahmen werden bei der Überführung vom kommunikativen ins kulturelle Gedächtnis entfristet und institutionalisiert. „Kulturelles Gedächtnis“, formuliert Nicolas Pethes in seiner Einführung in kulturelle Gedächtnistheorien, entsteht immer da, wo bestimmte Ereignisse von einer Gemeinschaft als dauerhaft bewahrenswert eingestuft und entsprechende Verfahren zu ihrer Sicherung festgelegt werden. Die Einspeisung solcher Daten in schriftliche, bildliche oder digital codierte 217 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 51 f. Hervorhebungen im Original. 218 Hier ist insbesondere an die Frage zu denken, inwieweit die Generationen- oder Epochenschwelle das kommunikative Gedächtnis beeinflusst und welche Prozesse ablaufen, wenn es sich bildet und verändert. Auch die Frage einer klareren Unterscheidung von sozialem und kommunikativem Gedächtnis spielt in diesen Bereich hinein. Letztlich ist das kulturelle Gedächtnis der handlichere und klarer definierte – und somit auch leichter abgrenzbare – Begriff. Auch darin könnte ein Grund dafür liegen, dass das kulturelle Gedächtnis in der theologischen Diskussion stärker rezipiert wurde, während das kommunikative Gedächtnis weiterhin ein Schattendasein führt. 219 Ein Wechsel des Modus oder auch des Mediums ist nicht gleichbedeutend mit Sprache und Schrift, oder, wie J. Assmann ausführt: „Der Unterschied zwischen dem kommunikativen und dem kulturellen Gedächtnis ist nicht identisch mit dem Unterschied zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit“, J. Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 14. Hervorhebung im Original.

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Archive ist dabei bereits als Spätphase der Etablierung eines kulturellen Gedächtnisses zu betrachten. Lange vor den medialen Möglichkeiten der Neuzeit haben Gemeinschaften durch Riten, Feste, die Sakralisierung von Orten und die Bildung eines Kanons des Überlieferungswürdigen diejenige Vergangenheit definiert, aus der sie ihre Identität gewinnen wollten.220

Diese Beschreibung hält bereits wichtige Merkmale des kulturellen Gedächtnisses wie seine Identitätskonkretheit und seine Rekonstruktivität fest. Identitätskonkret ist das kulturelle Gedächtnis, insofern die Erinnerungsgemeinschaft selbst diejenigen Ereignisse auswählt, die sie „als dauerhaft bewahrenswert“ einstuft und mit denen sie ihren eigenen Referenzrahmen schafft, der sich von den Referenzrahmen anderer Erinnerungsgruppen deutlich unterscheiden kann.221 Rekonstruktiv ist das kulturelle Gedächtnis, insofern perspektivisch und selektiv nicht nur eine bestimmte Vergangenheit, sondern auch die Form ihrer Erinnerung festgelegt wird. Ferner gehören zu den Merkmalen des kulturellen Gedächtnisses, dass es organisiert, verbindlich, geformt und reflexiv ist.222 Die Organisation und Verbindlichkeit des kulturellen Gedächtnisses drückt sich darin aus, dass es nicht jedem Mitglied der Erinnerungsgemeinschaft selbst anheimgestellt ist, sich eine Meinung zu bilden, sondern eine deutliche Werteskala als Orientierung vorgegeben ist, welche – ebenso wie das kulturelle Gedächtnis selbst – von einer zumeist elitären Gruppe von Spezialisten gepflegt und überwacht wird. Die Durchführung und Ausdeutung von Riten ist ebenso wie die Interpretation von Texten einer bestimmten, eigens dafür ausgebildeten Gruppe vorbehalten und dadurch institutionalisiert. Hier zeigt sich, dass der kanonische Charakter des kulturellen Gedächtnisses ein doppelter ist: Nicht nur die Erinnerungszeugnisse selbst sind kanonisiert, häufig ist es auch ihre Deutung. Insofern ist die Erinnerungsgemeinschaft immer auch eine Interpretationsgemeinschaft. Die kanonische Gestaltung des kulturellen Gedächtnisses entspricht dessen Merkmal, geformt zu sein, wobei die Art der Form zunächst nicht festgelegt ist. Erst wenn die Form(en) der Erinnerung geprägt sind, erfahren und behalten sie eine gewisse Kontinuität. Auch kann das gleiche Ereignis in unterschiedlichen Formen erinnert werden. Schließlich ist das kulturelle Gedächtnis in mehrfacher Hinsicht reflexiv : Zum einen ist es transparent auf den Alltag hin, insofern es Alltagserfahrungen und Alltagsverrichtungen wie beispielsweise Begrüßungs- und Anredeformen strukturiert. Zum Zweiten ist es reflexiv, indem es als Selbstbewusstsein sowohl die Wir-Identität der Erin220 Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 65. 221 J. Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 13, formuliert hierzu: „Der im kulturellen Gedächtnis gepflegte Wissensvorrat ist gekennzeichnet durch eine scharfe Grenze, die das Zugehörige vom Nichtzugehörigen, d. h. das Eigene vom Fremden trennt. Erwerb und Überlieferung dieses Wissens sind nicht von ,theoretischer Neugierde‘ (Blumenberg) geleitet, sondern von ,need for identity‘ (Mol).“ 222 Zu den Merkmalen des kulturellen Gedächtnisses vgl. Bering, Kulturelles Gedächtnis, 329 – 332.

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nerungsgemeinschaft als auch die Ich–Identität innerhalb dieser Gemeinschaft formt. Zum Dritten ist es selbstreflexiv, indem es sich selbst durch Auslegung und Abgrenzung gegenüber anderen kulturellen Gedächtnissen hinterfragt. Das kulturelle Gedächtnis richtet sich somit auf zentrale Punkte der Vergangenheit, die es für die Gegenwart präsent hält. Doch findet dabei keine Repräsentation der Vergangenheit als solcher statt, sondern „sie gerinnt hier vielmehr zu symbolischen Figuren, an die sich die Erinnerung heftet. Die Vätergeschichten, Exodus, Wüstenwanderung, Landnahme, Exil sind etwa solche Erinnerungsfiguren, wie sie in Festen liturgisch begangen werden und wie sie die jeweilige Erinnerungssituation beleuchten. Auch Mythen sind Erinnerungsfiguren: Der Unterschied zwischen Mythos und Geschichte wird hier hinfällig“.223 Was sich auf den ersten Blick wie eine unzulässige Vermischung von Historie und Fiktion ausnimmt, erschließt sich auf den zweiten Blick als eine konsequente Weiterführung der Erkenntnisse zum (sozialen) Erinnern: Im kulturellen Gedächtnis wird nicht die Geschichte an sich erinnert, sondern ein Erinnerungskonstrukt einer Erinnerungsgemeinschaft, insofern es für sie gegenwärtig relevant ist: „Für das kulturelle Gedächtnis zählt nicht faktische, sondern nur erinnerte Geschichte. Man könnte auch sagen, daß im kulturellen Gedächtnis faktische Geschichte in erinnerte und damit in Mythos transformiert wird.“224 Die Erinnerung von Mythen225 als fundierenden Geschichten einer Erinnerungsgemeinschaft geschieht nie absichtslos, sondern ist immer zweckgebunden: Verinnerlichte – und das genau heißt erinnerte – Vergangenheit findet ihre Form in der Erzählung. Diese Erzählung hat eine Funktion. Entweder wird sie zum ,Motor der Entwicklung‘ oder sie wird zum Fundament der Kontinuität. In keinem Falle aber wird sie ,um ihrer selbst willen‘ erinnert.226 223 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 52. 224 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 52. 225 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 75 f, verteidigt den Begriff in folgender Weise: „Diesen Begriff stellt man gewöhnlich der ,Geschichte‘ gegenüber und verbindet mit dieser Gegenüberstellung zwei Oppositionen: Fiktion (Mythos) gegen Realität (Geschichte) und wertbesetzte Zweckhaftigkeit (Mythos) gegen zweckfreie Objektivität (Geschichte). Beide Begriffspaare stehen seit längerem zur Verabschiedung an. Falls es so etwas gibt wie Texte, in denen eine aseptische Vergangenheit von jeder rekonstruktiven Phantasie und jedem wertorientierten Interesse unberührt zur Darstellung kommt, dann sind sie für die Antike nicht zu erwarten und für die Zwecke dieser Studie uninteressant. Das, was hier als Formen erinnerter Vergangenheit untersucht werden soll umfaßt ununterscheidbar Mythos und Geschichte. Vergangenheit, die zur fundierenden Geschichte verfestigt und verinnerlicht wird, ist Mythos, völlig unabhängig davon, ob sie fiktiv oder faktisch ist.“ Die Frage, ob es so etwas wie objektive Quellen gibt, wird auch in der Geschichtswissenschaft noch heftig diskutiert, und auch hier reichen die langen Schatten des Positivismus bis in die jüngste Zeit. Fried zeigt in Der Schleier der Erinnerung an unterschiedlichen Beispielen aus der Mediävistik eindrucksvoll, dass die Opposition Gedächtnis vs. Geschichte nicht zu halten ist. 226 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 75.

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Selbst wenn der Begriff des kulturellen Gedächtnisses und die Ausführung seiner Merkmale eine gewisse Grundstruktur erkennen lassen, gleicht kein kulturelles Gedächtnis dem anderen. Jede Gruppe hat ihre eigene Erinnerungskultur. Hierfür hat Jan Assmann weitere Differenzierungen herausgearbeitet, die sich anhand eines sich weiter verzweigenden Baumes darstellen lassen.227 Das kulturelle Gedächtnis verzweigt sich hier weiter in die Unterformen ritueller und textueller Kohärenz, die textuelle Kohärenz in Speicherund Funktionsgedächtnis, das Funktionsgedächtnis in heiße und kalte Erinnerung und die heiße Erinnerung in fundierende und kontrapräsentische Ausfaltungen. Für die hier zu diskutierende Fragestellung sind die Ausdifferenzierung rituelle/textuelle Kohärenz und Speichergedächtnis/Funktionsgedächtnis relevant, da es die Biblische Theologie zumeist mit textueller, weniger mit ritueller Kohärenz zu tun hat. Die Unterscheidung zwischen ritueller und textueller Kohärenz läuft weithin analog mit der Unterscheidung von schriftlosen Kulturen und Schriftkulturen. In schriftlosen Kulturen ist das kulturelle Gedächtnis in Riten externalisiert, die auf eine präzise und periodische Wiederholung angelegt sind und so erhalten werden. Schriftkulturen externalisieren ihr kulturelles Gedächtnis vorrangig in Texten, die durch Kanonisierung ihre identitätsstiftende Bedeutung erlangen. Die Pflege dieser Texte ist anders als bei Riten nicht ausschließlich auf Wiederholung angewiesen und ermöglicht so Interpretationen, beispielsweise in Form von Kommentaren oder Relecture. Als klassisches Beispiel für rituelle Kohärenz nennt Jan Assmann das Alte Ägypten, als Beispiel für textuelle Kohärenz das Alte Israel,228 wobei die Kategorien in beiden Fälle nicht trennscharf verwendet werden. Sowenig wie Ägypten eine komplett schriftlose Kultur war, sowenig kam Israel ohne fest gefügte Riten aus. In Schriftkulturen entsteht durch die Externalisierung von Gedächtnisinhalten neben den Zeugnissen alltäglicher Kommunikation auch „ein Vorrat von Texten normativen und formativen Anspruchs, die nicht als Vertextung mündlicher Überlieferung, sondern aus dem Geist der Schrift heraus entstehen“.229 Diese Texte versteht Assmann im Anschluss an Leo Oppenheim als Traditionsstrom, dem zweifellos eine sehr unterschiedliche und wechselhafte Geschichte bevorsteht. Manche Texte werden stark rezipiert und fortgeschrieben, andere geraten völlig in Vergessenheit oder werden nach einer längeren Latenzphase „wiederentdeckt“.230 Dabei entwickelt sich auch ein 227 Vgl. Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 69. 228 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 163. 229 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 92. Unter normativen Texten versteht J. Assmann Texte, die Antwort geben auf die Frage „Was sollen wir tun?“, unter formativen Texten dagegen solche, die die Frage „Wer sind wir?“ beantworten; vgl. J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 53. 230 Mit diesem Bild ist die Unterscheidung der textuellen Kohärenz ins Speicher- und Funktionsgedächtnis bereits vorweggenommen und gut ins Bild gebracht.

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Stamm zentralerer Texte, die immer stärkere Geltung beanspruchen als andere und als höhere Autoritäten rezipiert werden. Assmann verortet in der „kanonisierende(n) Stilllegung des Traditionsstroms“231 den entscheidenden Umschlag von der rituellen zur textuellen Kohärenz, den er für zentraler hält als die Verschriftlichung selbst. So fordere erst der kanonische, nicht schon der heilige Text, Deutung und bedinge so die Etablierung von Auslegungstraditionen. Kanonisierte Texte können nicht fortgeschrieben, nur ausgelegt werden. In dem Augenblick, in dem eine Auslegungstradition oder -stufe ihrerseits kanonisiert wird, entsteht ein abgestufter Kanon, den Assmann als Organisationsprinzip des kulturellen Gedächtnisses versteht.232 In diesem Zusammenhang kommt auch dem Kanonschluss eine wichtige Bedeutung zu, da mit ihm der verbindliche Textpool einer Interpretationsgemeinschaft festgelegt wird, der die Gruppe nach innen und nach außen abgrenzt.233 Ebenfalls von Bedeutung für die Analyse von textuellen Externalisierungen ist die Unterscheidung zwischen Speicher- und Funktionsgedächtnis, die Aleida Assmann in die Diskussion eingeführt hat.234 Durch die Schrift hat sich die Möglichkeit, Erinnerungen auszulagern und sie für einen späteren Aufruf zu speichern, exponentiell erweitert. Die eingangs erwähnten Wachstafel-, Magazin- und Schatzkammermetaphern deuteten bereits in diese Richtung. Die grundsätzliche Unterscheidung besteht bei Aleida Assmann in der Annahme eines Speichergedächtnisses, das ähnlich einem Archiv die Gesamtheit der Kultur aufbewahrt. Das muss nicht unbedingt in strukturierter Form geschehen. Das Funktionsgedächtnis bewahrt im Gegensatz dazu die für die Erinnerungsgemeinschaft identitätsrelevanten Texte auf und pflegt sie.235 Konkret ließe sich das Speichergedächtnis als der komplette Bestand einer 231 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 93. 232 Vgl. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 102: „Im Rahmen der Schriftkultur und der textuellen Kohärenz organisiert sich das kulturelle Gedächtnis vornehmlich mit fundierenden Texten: auslegend, nachahmend, lernend, kritisierend. Noch einmal müssen wir betonen, daß heilige Texte in diesem Sinne keine fundierenden Texte sind: weil sie nicht anschlussfähig sind und keinerlei intertextuelle Variation generieren. Heilige Texte gehören in die Sphäre ritueller Kohärenz und Repetition.“ Als Heilige Texte gelten diejenigen Texte, die nicht gedeutet, sondern in einem rituell geschützten Rahmen wortgetreu rezitiert werden, wie beispielsweise die indischen Veden. Zur Unterscheidung von heiligen und kanonischen Texten vgl. ebd., 94 f. 233 Zur Applikation dieses Gedankens auf den Trienter Kanon vgl. Huebenthal/Handschuh, Der Trienter Kanon als kulturelles Gedächtnis. 234 Vgl. A. Assmann, Erinnerungsräume, 130 – 145. 235 A. Assmann, Erinnerungsräume, 137: „Auf kollektiver Ebene enthält das Speichergedächtnis das unbrauchbar, obsolet und fremd Gewordene, das neutrale, identitäts-abstrakte Sachwissen, aber auch das Repertoire verpaßter Möglichkeiten, alternativer Optionen und ungenutzter Chancen. Beim Funktionsgedächtnis dagegen handelt es sich um ein angeeignetes Gedächtnis, das aus einem Prozeß der Auswahl, der Verknüpfung, der Sinnkonstitution – oder, mit Halbwachs zu sprechen: der Rahmenbildung – hervorgeht. Die strukturlosen, unzusammenhängenden Elemente treten ins Funktionsgedächtnis als komponiert, konstruiert, verbunden ein. Aus diesem konstruktiven Akt geht Sinn hervor, eine Qualität, die dem Speichergedächtnis grundsätzlich abgeht“ (Hervorhebung im Original).

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Bibliothek verstehen, das Funktionsgedächtnis als die Auslage in einem übersichtlichen Lesesaal. Auf einen Haushalt übertragen wäre das Speichergedächtnis auf den Speicher und in den Keller ausgelagert, während das Funktionsgedächtnis in der Wohnung selbst inszeniert würde. Das Bestechende der von Aleida Assmann eingeführten Unterscheidung ist, dass einerseits die Gesamtheit der Texte bewahrt wird – wobei gleichzeitig nicht alle Texte den gleichen Stellenwert haben –, und dass andererseits die Texte, die sich im Funktionsgedächtnis befinden, auch in das Speichergedächtnis übergehen können und umgekehrt. Dadurch behält das kulturelle Gedächtnis bei aller prinzipiellen Festigkeit und Prägung die grundsätzliche Veränderlichkeit, die Halbwachs dem kollektiven Gedächtnis attestiert hatte. Mit diesen Beobachtungen sind die wesentlichen Unterschiede zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis zusammengefasst. Da beide Unterformen des kollektiven Gedächtnisses – wie alle Formen des Gedächtnisses – funktional sind, lassen sich auch ihre unterschiedlichen Funktionen für das Selbstverständnis der jeweiligen Erinnerungsgemeinschaft bestimmen. Dazu lässt sich formulieren, dass das kommunikative Gedächtnis eher der Deutung und Organisation des Alltags und der Alltagserfahrungen dient, während das kulturelle Gedächtnis eher politisch, wenn nicht gar ideologisch aufgeladen ist und einen Identitätsentwurf der Gemeinschaft darstellen will.236 Welzer spitzt die klassische Definition des kommunikativen Gedächtnisses noch einmal zu: Etwas überpointiert würde das ,kommunikative Gedächtnis‘ demgegenüber die eigensinnige Verständigung der Gruppenmitglieder darüber beinhalten, was sie für ihre partikulare Vergangenheit im Wechselspiel mit der identitätskonkreten Großerzählung der Wir-Gruppe halten und welche Bedeutung sie dieser beilegen. ,Kulturelles‘ und ,kommunikatives Gedächtnis‘ sind mithin nur analytisch zu trennen; in der Erinnerungspraxis der Individuen und sozialen Gruppen sind ihre Formen und Praktiken interdependent, weshalb sich die Gestalt des ,kulturellen Gedächtnisses‘ auch – zumindest über längere Zeitabschnitte hinweg – wandelt, indem bestimmte Aspekte ab- und andere aufgewertet und wieder andere neu hinzugefügt werden.237

Welzer bringt hier zweierlei auf den Punkt. Zum einen verdeutlicht er, dass bei kommunikativem und kulturellem Gedächtnis strukturanaloge Prozesse ablaufen, zum anderen erinnert er daran, dass beide Formen des sozialen Erinnerns miteinander interagieren. Der Ausgriff auf das kulturelle Gedächtnis formt und strukturiert das kommunikative Gedächtnis ebenso, wie die sozial verfertigten Übereinkünfte innerhalb des kommunikativen Gedächtnisses auf lange Sicht das kulturelle Gedächtnis beeinflussen können. Ebenso wie soziales und kollektives Gedächtnis sind auch kommunikatives und kulturelles 236 Vgl. Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien, 65. 237 Welzer, Das soziale Gedächtnis, 15.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Gedächtnis in der Praxis nicht trennscharf, sondern überlappen sich und interagieren miteinander. Das macht die Erforschung von Prozessen und Artefakten sozialen Erinnerns nicht unbedingt einfacher. Doch selbst wenn sich im Einzelfall nicht immer genau zuordnen lässt, ob ein Artefakt nun in den einen oder in den anderen Bereich (oder gar in beide gleichzeitig) gehört, ist der Versuch einer Kategorisierung unterschiedlicher Typen sozialen Erinnerns für die praktische Arbeit an konkreten Externalisierungen wie Texten, Riten oder Bildern sinnvoll.

2.3.3 Soziales, kollektives und kulturelles Gedächtnis: Eine gemeinsame Matrix Auch wenn sich hier ebenfalls die Konzepte nur analytisch sauber trennen lassen, scheint es mir sinnvoll, die unterschiedlichen Vorstellungen in Form einer gemeinsamen Matrix zu beschreiben. Diese hilft zum einen, die Herkunft der Begriffe zu erkennen, und zum anderen bildet sie soziales Erinnern in seinen unterschiedlichen Formen ab und macht sie – zumindest in der Theorie – eindeutiger beschreibbar. Das hier vorgestellte Modell verbindet die Konzepte von Maurice Halbwachs und Jan und Aleida Assmann. Dabei werden auch weiterführende Überlegungen aus den unterschiedlichen Feldern der Gedächtnisforschung mit einbezogen, die in diesem Kapitel vorgestellt werden.238 Die Entwicklung eines übergreifenden Modells ist deshalb möglich, weil Aleida und Jan Assmann ihre Konzepte in jüngster Zeit modifiziert haben. Die Theorie zum kulturellen Gedächtnis ist dadurch anschlussfähiger geworden. Obwohl das Assmannsche Konzept im Grunde eine Weiterentwicklung der Gedanken von Halbwachs darstellt, wurde diese Weiterentwicklung anfangs so beschrieben, als ob sie nicht auf derselben Ebene liege. Aus diesem Grund schienen Konzept und Begriffe nicht austauschbar zu sein. Die ursprüngliche Idee war, dass kommunikatives und kulturelles Gedächtnis eine weitere Ausdifferenzierung von Halbwachs’ kollektivem Gedächtnis darstellen.239 Neuere Publikationen sowohl von Jan als auch von Aleida Assmann offenbaren jedoch, dass die Theorie seither stark modifiziert wurde. In seinem Beitrag zum Handbuch Cultural Memory Studies formuliert Jan Assmann: „The term ,communicative memory‘ was introduced in order to delineate the difference between Halbwachs’ concept of ,collective memory‘ and our understanding of ,cultural memory‘.“240 Demnach wäre kollektives Gedächtnis nicht mehr der Oberbegriff, sondern das Gegenüber des kulturellen Gedächtnisses, sodass die 238 Überlegungen zu einer dreigeteilten Matrix wurden erstmals publiziert in: Huebenthal, Social and Cultural Memory. Das Modell wurde seither weiterentwickelt und modifiziert. 239 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 45. 240 J. Assmann, Communicative and Cultural Memory, 110.

Formen sozialen Erinnerns

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Begriffe kommunikatives und kollektives Gedächtnis austauschbar würden. Jan Assmann formuliert weiter : „The institutional character [of cultural memory, S.H.] does not apply to what Halbwachs called collective memory and what we propose to re-name communicative memory.“241 Aleida Assmann hat es in einer Vorlesung zum sozialen und kollektiven Gedächtnis genau umgekehrt formuliert und ein dreistufiges Konzept von sozialem, kollektivem und kulturellem Gedächtnis vorgestellt, in dem das kollektive Gedächtnis die Mittelposition einnimmt und das kommunikative Gedächtnis nicht mehr vorkommt.242 In ihrem Ansatz ist das soziale Gedächtnis unter anderem dadurch vom kollektiven unterschieden, dass es kurzfristig ist und sich nach einiger Zeit wieder auflöst. Kollektives und kulturelles Gedächtnis sind hingegen auf Dauer angelegt. Beide Zugänge verändern die ursprüngliche Theorie: das kulturelle Gedächtnis ist nicht mehr länger eine Ausdifferenzierung des kollektiven Gedächtnisses. Die Unterscheidung zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis einerseits und zwischen kulturellem und kollektivem Gedächtnis andererseits besteht noch immer, doch liegen die Begriffe nun auf der gleichen Ebene. Durch die Verschmelzung der Begriffe kommunikatives und kollektives Gedächtnis ist die Verbindung der ursprünglichen Ideen von Halbwachs sowie von Aleida und Jan Assmann in einer gemeinsamen Matrix möglich.243 Dabei ist es sinnvoll, im Anschluss an Aleida Assmann den Begriff kommunikatives Gedächtnis zugunsten des Begriffs kollektives Gedächtnis aufzugeben, um den theoretischen Anschluss an die Arbeiten von Halbwachs zu dokumentieren und die Verortung der Sozialformen des Erinnerns auf einer Ebene zu verdeutlichen. Der Gewinn dieser Modifikation der Theorie ist zum einen, dass die prinzipielle Durchlässigkeit und die Strukturanalogie der einzelnen Formen sozialen Erinnerns transparent werden, und zum anderen, dass der Ansatz von Halbwachs wieder stärker eingebunden wird. In dieser Form ist das Modell nicht nur ebenfalls im englischsprachigen Raum, sondern auch im interdisziplinären Gespräch anschlussfähig.244 Die Stärke des Modells liegt in der Verbindung von sozial- und kulturwissenschaftlicher Theorie, die spezifische Beobachtungen der einzelnen 241 J. Assmann, Communicative and Cultural Memory, 111. 242 A. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis. 243 Die Verbindung beider Konzepte ist nur dann problematisch, wenn die Konzepte von Aleida und Jan Assmann und Halbwachs in ihrer ursprünglichen Ausrichtung verwendet und der Begriff kollektives Gedächtnis nicht in seiner möglichen Doppelbedeutung decodiert wird. Da die Applikation von Theorien sozialen Erinnerns nicht immer in der gebotenen Tiefe geleistet wird, sind Missverständnisse durchaus zu erwarten. 244 Die Studien des von Welzer herausgegebenen Sammelbandes Das soziale Gedächtnis waren aufgrund des unterschiedlichen Fokus und der Anlehnung an die theoretische Grundlegung bei Halbwachs bisher nur schwer mit der Theorie zum kulturellen Gedächtnis zu verbinden. Dieses Problem besteht nun nicht mehr.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Disziplinen bündeln und es so ermöglichen, sehr unterschiedliche Phänomene in den Blick zu nehmen. Eine Theorie des kulturellen Gedächtnisses hätte aufgrund des Forschungsfokus nicht in den Sozialwissenschaften oder der (Historischen) Psychologie entwickelt werden können. Und umgekehrt hätten sich die Altertumswissenschaften mit der Theorie des kollektiven Gedächtnisses schwer getan, weil die jeweiligen Forschungsgebiete die Sammlung und Auswertung entsprechender Daten gewöhnlich nicht im Blick haben. Insofern ist die interdisziplinäre Forschung zum (sozialen) Erinnern ein Glücksfall, der neue Forschungskontexte auch jenseits der eigenen Fachkultur ermöglicht. Für eine Matrix der unterschiedlichen Formen sozialen Erinnerns bietet sich die von Aleida Assmann formulierte Trias an, bei der unter Aufgabe des Begriffs „kommunikatives Gedächtnis“ nun vom sozialen, kollektiven und kulturellen Gedächtnis gesprochen wird.245 Dabei lehnt sich die Differenzierung zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis an deren Binnendifferenzierung bei Halbwachs und die Differenzierung zwischen kollektivem und kulturellem Gedächtnis an die Binnendifferenzierung bei Jan Assmann an. Die Verbindung dieser Einteilung mit der Annahme einer Generationen- oder Epochenschwelle im kollektiven Gedächtnis sowie der Floating Gap zwischen kollektivem und kulturellem Gedächtnis führt zu einem idealtypischen Modell. In diesem wird das kollektive Gedächtnis als die Zeitspanne im Prozess einer Erinnerungsgemeinschaft verstanden, in der die fundierende Geschichte ihre vorläufig-endgültige Form bekommt und der Traditionsfluss allmählich auf eine Perspektive hin zugespitzt wird. Zwar sind die Dinge noch im Fluss, verdichten sich aber auf eine allgemein geteilte Vergangenheitsdeutung hin, die ihrerseits bereits Ausdruck in Form von Externalisierungen in Texten findet.246 Für die weitere Ausdifferenzierung dieser Vorstellung wird auf die Ausführungen von Aleida Assmann zurückgegriffen,247 die für das soziale Gedächtnis formuliert, dass es zeitlich befristet ist und sich im Medium des Gesprächs formiert. Es löst sich mit dem Tod der Träger auf und hat dementsprechend einen mitwandernden Zeithorizont. Der Charakter des sozialen Gedächtnisses ist eher inoffiziell; an ihm hat teil, wer in die Trägergruppe hineingewachsen ist. So lässt sich formulieren, dass das soziale Gedächtnis zum einen aus dem Erfahrungsschatz einer Gruppe besteht, den diese sich durch Erzählen immer wieder vergegenwärtigt. Zum anderen ist das soziale Gedächtnis in die materielle Dingwelt (Alltagsgegenstände, die urbane Umwelt etc.) eingelassen. Das kollektive Gedächtnis hingegen ist entfristet; die 245 So auch publiziert in: Huebenthal, Luke 24:13 – 35. 246 Dass eine solche Modellbildung bei der Erforschung neutestamentlicher Texte zu elektrisieren vermag, wird kaum zu bestreiten sein, stößt ein solches Modell doch relativ passgenau in die Zeit der Verschriftlichung der narrativen Texte des Neuen Testaments. 247 Vgl. A. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis.

Formen sozialen Erinnerns

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mentalen Bilder werden nun zu Ikonen, die Erzählungen zu Mythen. Im kollektiven Gedächtnis setzt sich eine der unterschiedlichen interessierten Perspektiven durch, wohingegen das soziale Gedächtnis noch von Multiperspektivität bestimmt war. Die (historischen) Erfahrungen werden im kollektiven Gedächtnis von den konkreten Bedingungen ihres Entstehens gelöst und zu zeitenthobenen Geschichten umgeformt. Entsprechend unterscheiden sich Dauer und Ausbreitung des kollektiven Gedächtnisses von denen des sozialen. Während das soziale Gedächtnis von den Trägern abhängt und mit deren Verschwinden untergeht, ist das kollektive Gedächtnis von der Bedeutung seiner Inhalte abhängig. Im kollektiven Gedächtnis verbleiben Geschichten, solange sie für die Gruppe funktional sind – werden sie dysfunktional, so werden sie durch andere Geschichten ersetzt. Von seinem Charakter her ist das kollektive Gedächtnis eher offiziell. Aleida Assmann will es auf Religion und Nation ausgeweitet wissen. Die Teilhabe an diesem Gedächtnis erfolgt durch die Teilhabe an Riten und Fest- und Gedenktagen, die meist auf eine bestimmte Art strukturiert sind. Vollzüge wie ein gemeinsamer Festzug oder eine gemeinsame Mahlzeit gehören ebenfalls zu dieser Form des Gruppengedächtnisses. Der Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis lässt sich m. E. gut an den unter 2.2 genauer betrachteten Familiengedächtnissen verdeutlichen. Von ihrer Anlage und Ausbreitung her handelt es sich bei ihnen um soziale Gedächtnisse, die zwar über ein größeres Repertoire an Einzelgeschichten, aber nicht über „die Familiengeschichte an einem Stück“248 verfügen. Anders als bei kollektiven Gedächtnissen setzt für gewöhnlich kein Verschriftlichungsprozess ein, und Familiengedächtnisse referieren auch nicht auf eine Founding Story (Gründungsgeschichte), die im Laufe der Zeit eine immer festere Form erhielte. Im Gegenteil ist es für Familiengedächtnisse wichtig, dass die narrative Wahrheit einer Geschichte – selbst wenn sie in einer bestimmten, relativ festen Form erzählt wird – diskursiv aushandelbar bleibt. Dennoch bleibt die scharfe Trennung zwischen beiden Gedächtnisformen hypothetisch. In der Literatur gehen beide Begriffe insofern immer wieder durcheinander, als einerseits mit der Terminologie von Halbwachs und andererseits mit ihrer Weiterentwicklung durch Aleida und Jan Assmann gearbeitet wird.249 In beiden Fällen ist das Gruppengedächtnis noch formbar, hat noch nicht die endgültige Abgeschlossenheit des kulturellen Gedächtnisses, wobei mir die Übergänge fließend erscheinen. Ob ein gemeinsames ritualisiertes Mahl 248 Keppler, Tischgespräche, 207; Keppler, Soziale Formen individuellen Erinnerns, 156. 249 Wenn es beispielsweise bei Welzer heißt: „Wie jede soziale Gruppe hat auch die Familie ein ,kollektives Gedächtnis‘, das die ,jemeinigen Erinnerungen‘ (um mit Paul Ricœur zu sprechen) der einzelnen Mitglieder mit kulturellen, sozialen und historischen Rahmen versieht“, so liegt hier eindeutig die Terminologie von Halbwachs zugrunde, nach der terminologischen Weiterentwicklung durch Aleida und Jan Assmann müsste hier m. E. nun von sozialem Gedächtnis gesprochen werden. Vgl. Welzer, Verfertigen von Vergangenheit, 166 f.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

eher im sozialen, kollektiven oder kulturellen Gedächtnis zu verorten ist, lässt sich erst nach genauerer Analyse sagen. Mitunter können die Grenzen auch verschwimmen. Orientierung bieten dabei die von Aleida Assmann angebotenen Charakteristika emotionale Ladung (soziales Gedächtnis), prägnante Gestaltung (kollektives Gedächtnis) und institutionelle Festlegung (kulturelles Gedächtnis). Die Frage nach Mündlichkeit und Schriftlichkeit ist damit noch nicht berührt. Es liegt jedoch nahe, dass im kollektiven Gedächtnis bereits Externalisierungsprozesse stattfinden, die der Dauer, Festlegung und Verbreitung des kollektiven Gedächtnisses dienen. Mir erschiene die Annahme folgerichtig, dass auf dieser Stufe die Textproduktion einsetzt, die den unterschiedlichen Fassungen der erinnerten Ereignisse eine vorläufig-endgültige Form gibt, die freilich noch einem Auswahl- und Umgestaltungsprozess unterworfen sein kann. Das ist in der kanonisierten Form des kulturellen Gedächtnisses – zumindest bei Einzeltexten – nicht mehr möglich. Aleida Assmanns Ausführungen verdeutlichen, dass es sich bei den Formationen des kommunikativen wie des kulturellen Gedächtnisses um strukturell analoge Prozesse handelt. In beiden Fällen wird der lebendige und vielfältige Strom der Tradition(en) auf eine Perspektive verengt. Doch auch das kulturelle Gedächtnis ist keine endgültige Größe, wie die vielfältigen Kanondiskussionen im religiösen und weltlichen Bereich zeigen. Aus den Überlegungen zum kommunikativen und kulturellen Gedächtnis lässt sich festhalten, dass beide keine statischen Komplexe sind, wie es zunächst erscheinen könnte, sondern dynamische Formationen, die prinzipiell im Fluss sind. Notierenswert erscheint mir ferner, dass sowohl im kommunikativen als auch im kulturellen Gedächtnis Krisenerfahrungen zur Transformation der Erinnerungen und zu ihrer Überführung in andere Medien führen. Das Phänomen der Floating Gap, das zur Ausbildung kultureller Gedächtnisse führt, scheint in der Generationen- oder Epochenschwelle ein strukturanaloges Gegenüber zu haben, das seinerseits zu einer Veränderung des Erinnerungsprozesses und seiner Repräsentation, aber auch seiner Kommunikation führt. Auch im kommunikativen Gedächtnis finden so bereits Kanonisierungsprozesse statt, wenngleich auf einer anderen Stufe als im kulturellen Gedächtnis und in einer anderen Verbindlichkeit. Was Jan Assmann für die Externalisierungsprozesse ins Medium Schrift im Bereich des kulturellen Gedächtnisses formuliert hat, scheint mir mutatis mutandis auch auf das kollektive Gedächtnis zuzutreffen: Traditionen werden normalerweise nicht verschriftlicht. Geschieht das doch, verweist es auf eine Krise. Die Tendenz zur Verschriftlichung ist in Traditionen nicht unbedingt im Sinne einer inneren Entwicklungslogik angelegt. Der natürliche Weg der Tradition führt nicht zur Schrift, sondern zur Gewohnheit, nicht zur Explikation, sondern zum Implizit-Werden, zur Habitualisierung und Unbewußtmachung. Der Anstoß zur Verschriftlichung muß von außen kommen, und wo er kommt, verändert

Formen sozialen Erinnerns

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er Traditionen. Daher ist es sinnvoll, nach solchen äußeren Anstößen der Verschriftlichung zu fragen.250

Jan Assmann formuliert ferner : „Traditionsbrüche bedeuten Verschriftlichungsschübe“,251 und auch hier lässt sich die Annahme vom kulturellen auf das kommunikative Gedächtnis zurückspiegeln. Auch im kommunikativen Gedächtnis bewirken Brüche und Umstürze innerhalb der Erinnerungsgemeinschaft die Veränderung und Verlagerung von Erinnerung – und sei es, dass die nachfolgende Generation noch im Angesicht der Zeitzeugen zu einer alternativen Deutung kommt, die für ihre Identitätskonstruktion nötig ist.252 Diese neuen Entwürfe müssen als mögliche neue Rahmen wiederum sozial ausgehandelt werden. Im kommunikativen Gedächtnis kann dies genauso im oralen wie im medialen Gespräch stattfinden, wobei sich im Laufe der Zeit die Medien, nicht aber die Struktur an sich ändert.253 Auf der Basis dieser Überlegung lässt sich eine Matrix erstellen, die es ermöglicht, mit den unterschiedlichen Begriffen in transparenter und interdisziplinär diskursfähiger Weise zu arbeiten.254 Die Übersicht bietet die bereits vorgestellte Dreiteilung der Formen sozialen Erinnerns im Anschluss an Aleida Assmann und fügt die beiden Zeiten der Krisis (Generationen- oder Epochenschwelle und Floating Gap) idealtypisch zwischen die unterschiedlichen Sozialformen. Diese Darstellung dient der Übersichtlichkeit und dem besseren Verständnis der einzelnen Gedächtnistypen, beansprucht aber nicht, den tatsächlichen Ort der Phänomene abzubilden. Generationen- oder Epochenschwelle und Floating Gap können innerhalb des Modells je nach Erinnerungsgemeinschaft auch weiter innerhalb der unterschiedlichen Sozialformen des Erinnerns liegen und müssen keine klaren Grenzen darstellen. In der Realität liegen die einzelnen Sozialformen näher beieinander und sind gewöhnlich stärker vermischt. Die schematische Darstellung hat in ihrer Formalisierung den Nachteil, dass das Modell idealtypisch ist und die Vorgänge in einer Erinnerungsgemeinschaft nicht unbedingt realitätsgetreu abbilden muss. Da das Modell die eindeutige Verortung von Erinnerungsphänomenen in einer Sozialform suggeriert, die von den anderen vermeintlich streng getrennt ist, scheint es eine Durchlässigkeit und Vor- und Rückentwicklungen auszuschließen. Phä250 J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 82. 251 J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 88. 252 Jörn Rüsen hat dies anhand des Umgangs der Deutschen mit dem Holocaust aufgezeigt. Vgl. R sen, Holocaust, Erinnerung, Identität. 253 Vgl. hierzu A. Assmann, Wie wahr sind Erinnerungen, 114. 254 Die theoretische Fundierung des Modells geht zurück auf die Arbeiten von Halbwachs, A. und J. Assmann, die Arbeiten zum sozialen Erinnern von Welzer und Keppler, sowie Arbeiten zur kollektiven Identität (und ihrer narrativen Verfertigung) von Giesen, Straub, Gergen und Polkinghorne. Begriffliche Anleihen erfolgten aus A. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis, J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 56, und J. Assmann, Communicative and Cultural Memory, 117.

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen Soziales Gedächtnis

Kollektives Gedächtnis

Kulturelles Gedächtnis

Emotionale Ladung (abhängig von den Trägern)

Prägnante Gestaltung (abhängig von der Funktion)

Institutionelle Festigung (abhängig vom Kanon)

Charakteristik zeitlich befristet, Erfahrungsschatz einer Gruppe, multiperspektivisch, inoffiziell, nicht institutionalisiert/fokussiert, alltäglich, diskursiv, episodisch, Vergangenheitskonstruktion en passant, memory talk, streng mündlich

Charakteristik entfristet, Fokussierung, eine Perspektive setzt sich durch, beginnende Etablierung/Verfestigung einer gemeinsamen Geschichte („Gründungsmythos“), Bilder werden zu Ikonen, Erzählungen zu Mythen, Verschriftlichung setzt ein oder hat eingesetzt

Charakteristik entfristet, kodifiziert und kanonisiert, gestiftet: Weitergabe durch Erziehung/ Bildung, braucht spezialisierte Gedächtnisträger und Auslegerinnen/Ausleger, hierarchisch strukturiert

Größe kleine soziale Gruppen wie Familien, die den Rahmen für individuelle Erinnerung liefern, z. B. Schulklassen, Militär, Reisegruppen und andere Peergroups

Größe Erinnerungsgemeinschaften, eher größer als Familien, nicht jedes Mitglied muss alle anderen Mitglieder kennen, mitunter sogar Nationen

Größe größere Gruppen wie Nationen, Staaten, Religionen und ethnische Gruppen

Zeitlicher Rahmen Gegenwart, unmittelbare Vergangenheit (recent past), Zeit der Zeitzeugen, löst sich mit dem Weggang oder Tod der Träger auf

Zeitlicher Rahmen unmittelbare Vergangenheit (recent past), achtzig bis einhundert Jahre, mitwandernder Zeithorizont von drei bis vier Generationen

Zeitlicher Rahmen absolute Vergangenheit in Form einer mythischen Urzeit („graue Vorzeit“)

Formen individuelle Traditionen und Alltagskommunikation

Formen individuelle Traditionen und Alltagskommunikation

Formen hoher Grad an Formalisierung, zeremonielle Kommunikation

Code eher primordial

Code eher traditional

Code eher universalistisch

Erzählungen diskursive Verfertigung von Einzelepisoden, bei denen unterschiedliche Perspektiven nebeneinander stehen können, keine chronologische Anordnung der Episoden („Familiengedächtnis“), sozial vermittelte Organisationsprinzipien für Narrative

Erzählungen Verfertigung einer Gesamtnarration in einem spezifischen Medium (z. B. Text), in der sich eine Perspektive durchsetzt, zeitliche Verortung der Einzelepisoden in einem größeren Rahmen, dadurch (Re-) Kontextualisierung und/ oder (Re-)Historisierung in der und durch die Gesamtnarration

Erzählungen Kanonisierung der Erzählungen, insbesondere des „Gründungsmythos“ und anderer wichtiger Texte

Identitätsbildung durch Aufrufen einzelner Episoden (Vergegenwärtigung durch Erzählen), diskursive Verfertigung von Identität

Identitätsbildung durch Annahme und „Einschreibung“ in die Gesamtnarration, z. B. durch Teilhabe an Riten, Festen und Gedenktagen (auch Vollzüge wie Festzug oder gemeinsames Mahl)

Identitätsbildung durch Auseinandersetzung mit und Positionierung zu dem geltenden Konzept

Formen sozialen Erinnerns

Formen sozialen Erinnerns

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nomene wie das der Second Orality scheinen durch dieses Modell zunächst nicht einholbar zu sein.255 Die Vorteile einer – wenn auch idealisierten – Darstellung wiegen diese Schwäche jedoch auf: Die gemeinsame Übersicht ermöglicht es, Erinnerungsprozesse genauer und interdisziplinär anschlussfähig zu beschreiben. Ferner liefert sie theoretisch fundierte Kriterien zum Verständnis von Gedächtnisphänomenen und ihrer Externalisierung. Damit löst sich die Beschreibung von Erinnerungsprozessen von einer – häufig unterstellten – Beliebigkeit und tritt ein in einen Raum des wissenschaftlichen Diskurses. Gedächtnis- und Erinnerungstexte werden dadurch in gewisser Weise als historische Quellen zugänglich, da sie jenseits ihrer historischen Kontextualisierung auch gedächtnistheoretisch verortet und damit letztlich auch objektiver betrachtet werden können. Dieser Verständniszugang ermöglicht somit auch einen neuen, differenzierteren Blick auf das Arbeitsgebiet unterschiedlichster Wissenschaften.256 Der hier vorgestellten Matrix wohnt somit das Potential zum besseren Verständnis der Begriffe zum sozialen Erinnern inne, und sie ermöglicht ein differenzierteres Verständnis der unterschiedlichen Formen sozialen Erinnerns, wenngleich diese nur in der Theorie, nicht aber in der Praxis streng zu trennende Größen sind. Dabei scheint die Zeit der Krisis innerhalb des kollektiven Gedächtnisses ein wesentlicher Punkt zu sein, der in der bisherigen Diskussion eher vernachlässigt wurde. Diese Zeit der Krisis ist tatsächlich als Herausforderung zu verstehen, die zumeist zu einer Neubewertung und Umcodierung von Erinnerungen führt und damit verbunden häufig auch einer Transformation in ein anderes Medium. Die von Jan Assmann betonten 255 Ein Problem, das Kelber auch dem Paradigma synoptischer Gradlinigkeit attestiert. Vgl. Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 36 – 42. 256 In diesem Zusammenhang wäre beispielsweise die Forschung Johannes Frieds zu nennen und seine Vermutung, Benedikt von Nursia habe nicht wirklich gelebt, sondern sei eine Kunstfigur des Mittelalters; vgl. Fried, Schleier der Erinnerung, 344 – 356. Ein anderes eindrückliches Zeugnis von der Wandelbarkeit von Erinnerungen und Erinnerungsgeschichten gibt Bader, Jureks Erben. Die Autorin geht in diesem Buch den Erinnerungsgeschichten eines Ausschwitzüberlebenden nach und kann anhand von Tonband- und Videoaufnahmen sowie schriftlichen Aufzeichnungen nachzeichnen, wie sich die erzählte Erinnerung von Jerzy Hronowski im Laufe von mehreren Jahrzehnten sowohl in der Auswahl als auch in der sprachlichen Ausgestaltung der einzelnen Episoden verändert hat. Als einen Grund für die Veränderung der Erzählungen vermutet die Autorin auch eine veränderte Pragmatik der Zeitzeugengespräche: „Er hat deutschen Schülern in den späteren Jahren meist nur noch von Häftlingen erzählt, die würdig starben. Trotzdem hat Jurek sich gegen die Mystifizierung von Auschwitz gewehrt. Dagegen, dass die Menschen unbedingt eine Botschaft haben wollen, etwas Heiliges oder wenigstens Lehrreiches entdecken wollen an Auschwitz. Geschichten, die zum Jüngsten Gericht passen würden, mit einer klaren Trennlinie zwischen Gut und Böse, hat Jurek über Auschwitz nicht erzählt. Es gab in seinen Geschichten SS-Leute, die eigentlich streng waren, aber ihn, Jurek, retteten. Es gab Kapos mit weichem Herzen. Und bösartige Funktionshäftlinge. Es gab alles – nur keine Heiligen. Und doch hat auch Jurek seine eigene Erinnerung, seine Geschichten im Lauf der Jahre ein Stück weit den Erwartungen dieser Zuhörer angepasst. Er hat sie kameradschaftlicher gemacht. Positiver. Logischer“ (311 f).

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

vierzig Jahre können – wenn hier nicht sklavisch an der Zahl festgehalten, sondern sie als Chiffre für eine Generation verstanden wird – tatsächlich ein Richtwert für die Verfertigung und Semantisierung Erinnerungsgeschichten und die Konstitution von Gruppenidentitäten zu sein. Auch hier wird nicht von einem trennscharfen Modell auszugehen sein, sondern eher von einem temporalen Richtwert, der seinerseits jedoch eine Veränderung in einem Erinnerungsdiskurs zu beschreiben vermag. Letztlich finden auf dieser Stufe auch kanonisierende Prozesse statt, die denen beim Übergang vom kollektiven ins kulturelle Gedächtnis ähnlich sind, nur dass sie in einem anderen Tempo und mit einer anderen Verbindlichkeit ablaufen. Grundsätzlich wäre bei einem (idealisierten) linearen Verlauf denkbar, dass die Erinnerungen vom sozialen über das kollektive ins kulturelle Gedächtnis übergehen und sich dabei auf jeder der einzelnen Stufen nochmals verändern können.

2.4 Ausblick: Evangelien als Erinnerungstexte Welche Implikationen haben die voranstehenden Überlegungen generell für die Rezeption biblischer Texte? Wenn biblische Texte als Erinnerungstexte gelesen werden, stellt sich auch die Frage, welcher Art diese Erinnerungstexte sind. Oder im Rahmen der gerade vorgestellten Kategorien gefragt: Handelt es sich um soziale, kollektive oder kulturelle Gedächtnisse? Diese Frage ist nicht pauschal zu beantworten, da mitunter mehrere Lesarten möglich sind, die zu konträren Ergebnissen führen können.257 Wie im vorangehenden Abschnitt skizziert, lassen sich die unterschiedlichen Formen oder Kategorien sozialen Erinnerns nur in der Theorie, nicht jedoch in der Praxis trennscharf definieren.258 Hinzu kommt, dass sich insbesondere kollektives und kulturelles Gedächtnis strukturell analog verhalten und sich in beiden Formen ähnliche Kanonisierungsprozesse beobachten lassen. Bei der Frage, ob wir es bei konkreten biblischen Texten eher mit kollektivem oder kulturellem Gedächtnis zu tun haben, ist daher zunächst zu klären, ob ein produktionsästhetischer oder ein rezeptionsästhetischer Blick auf den Text die Fragestellung motiviert. 257 Die folgenden Überlegungen wurden in einer ersten Fassung publiziert in: Huebenthal, Social and Cultural Memory. 258 Wobei es nahe liegt, bei biblischen Texten in der vorliegenden schriftlichen Form eher nicht von sozialen Gedächtnissen auszugehen. Zunächst sprechen die episodische Struktur und die scheinbare Vielfalt der Perspektiven insbesondere im Markusevangelium dafür, hier an ein soziales Gedächtnis zu denken. Die literarische Überformung der Episoden auf eine Gesamtnarration hin, die trotz der unterschiedlichen Perspektiven der Einzelcharaktere (die durch die Erzählstimme nicht gelenkt/gewertet werden), durch die Auswahl und Anordnung des Stoffes eine klare Perspektive und einen konsistenten Identitätsentwurf ergibt, der von Hinzukommenden angenommen oder abgelehnt werden kann, spricht eher dafür, von einem kollektiven Gedächtnis auszugehen.

Ausblick: Evangelien als Erinnerungstexte

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Bleiben wir zunächst bei einem produktionsästhetischen Zugriff. Für die Frage, ob ein biblischer Text eher als kollektives oder eher als kulturelles Gedächtnis zu lesen ist, sind sein Entstehungskontext und seine zeitliche Perspektive auf die Ereignisse zu betrachten, die sich in ihm spiegeln.259 Dies ist im Bereich der neutestamentlichen Texte einfacher als für Texte des Alten Testaments, da sich Erstere entstehungsgeschichtlich besser verorten lassen. Die Schriften des Neuen Testaments sind grob im Zeitraum zwischen 50 und 130 n. Chr. entstanden, rund zwanzig bis einhundert Jahre nach Jesu Wirken, Tod und Auferstehung, und sie beziehen sich auf diese Ereignisse und ihre Wirkung. Insofern sie eher auf die unmittelbare als auf die absolute Vergangenheit ausgreifen, liegt es nahe, sie als kollektives Gedächtnis zu lesen. Besonders einleuchtend ist diese Annahme für die narrativen Teile des Neuen Testaments, da sie die Gründungsereignisse des Christentums erzählen. Doch auch die argumentativen Texte beziehen sich auf diese Ereignisse und offenbaren das Ringen um ihre adäquate Interpretation in der jeweiligen historischkonkreten Situation der Autoren. So kann die nachpaulinische neutestamentliche Literatur – und damit auch die Evangelien – zeitlich um die Generationen- oder Epochenschwelle herum angesiedelt werden.260 Im Bereich der alttestamentlichen Literatur ist die produktionsästhetische Zuordnung weitaus weniger eindeutig. Die Prozesse, die bei der Entstehung der alttestamentlichen Texte eine Rolle gespielt haben, scheinen – insbesondere in der exilischen und nachexilischen Zeit – eher dem kulturellen Gedächtnis zugehörig, da es sich um Gründungsgeschichten der absoluten Vergangenheit handelt (die auch zur Zeit des Exils schon „graue Vorzeit“ war). Ferner scheinen diese Texte zum Teil massive Prozesse der Re-Interpretation durchlaufen zu haben.261 Diese zeitliche Distanz als Anhaltspunkt genommen, scheint es sinnvoll, die alttestamentlichen Texte als Beitrag zum kulturellen Gedächtnis zu lesen. Dennoch ist diese Sicht eher ein Näherungswert und nicht pauschal auf alle alttestamentlichen Texte zu applizieren. Idealerweise sollte die zeitliche Verortung des Textes in Relation zu den in ihm reflektierten Ereignissen für jeden einzelnen Text gesondert verifiziert werden.262 259 Wobei die Gefahr eines Zirkels nicht von der Hand zu weisen ist: Auch beim jeweils angenommenen Entstehungskontext einer biblischen Schrift handelt es sich um ein Konstrukt. 260 Für diese Sichtweise optieren Alan Kirk und Tom Thatcher in ihrem programmatischen Beitrag Jesus Tradition as Social Memory : „Jan Assmann’s discussion of the shift from forms of ,communicative memory‘ to the more enduring forms of ,cultural memory‘, and the transformations of representations of the past that can accompany this shift in the medium provides fresh leverage for understanding the emergence of the Gospels as written artifacts and on the transition from orality to writing in early Christianity“ (Kirk/Thatcher, Tradition as Social Memory, 41). Im gleichen Band präsentiert Holly Hearon eine Einzelstudie zu Mk 14,3 – 9, in der sie zu dem Schluss kommt: „[New Testament texts] may be said to function as social memory for Christian communities“ (Hearon, Story, 99). 261 Was im exegetischen Diskurs häufig mit dem Konzept von „Redaktionsstufen“ aufgelöst wird. 262 Dass dies eine Idealvorstellung darstellt, die empirisch nicht einlösbar ist, und dass hier natürlich innerhalb eines Zirkels argumentiert wird, versteht sich dabei von selbst. Dennoch ist

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Wird das Neue Testament in erinnerungstheoretisch-produktionsästhetischer Perspektive als kollektives Gedächtnis verstanden, dann wird damit keine Aussage darüber getroffen, wie die hier erinnerten Ereignisse wirklich gewesen sind. Vielmehr lassen sich Informationen über eine Phase der Identitätsbildung der Erinnerungsgemeinschaft erhoffen, die sich darin entwirft. Hier wird greifbar, dass und wie um die Deutung wichtiger Ereignisse für diese Erinnerungsgemeinschaft gerungen wird, und wie die Gemeinschaft ihre Geschichte versteht. Die Evangelien stellen bei dieser Lesart unterschiedliche Entwürfe dar, das Gründungsgeschehen des Christentums zu deuten und zu erinnern. Das Lukas- und das Matthäusevangelium sind in erinnerungstheoretischer Perspektive als Auseinandersetzungen mit und Alternativvorschläge zum Markusevangelium zu verstehen, ebenso wie das Johannesevangelium als Relecture263 der synoptischen Tradition verstanden werden kann. Dabei geht es wiederum nicht um Historizität, sondern um die Stabilisierung eines gegenwärtigen Identitätsentwurfs auf Zukunft hin. Dieses Ringen um den richtigen Umgang mit der Vergangenheit ist ein typisches Phänomen des kollektiven Gedächtnisses. Dabei stehen sich unterschiedliche Lesarten wichtiger und/oder identitätskonstitutiver Ereignisse zunächst gegenüber. In einem längeren Prozess werden diese Perspektiven entweder einander angeglichen, oder eine der Perspektiven setzt sich als leitend (normativ) durch. In dieser Phase finden sich gewöhnlich erste Entwürfe für Narrationen, die zwar auf Episoden basieren, sich aber als perspektivisch geschlossenen darstellen. Für das Medium Text bedeutet das beispielsweise, dass Erzählungen nicht mehr fortgeschrieben werden,264 sondern dass man ihnen neue Entwürfe gegenüberstellt. Im Zuge der Kanonisierung265 wird der lebendige Prozess unterschiedlicher urchristlicher Erinnerungs- und Identitätskonstruktionen, den die neutestamentlichen Texte spiegeln, zu einem Teil des christlichen kulturellen Gedächtnisses. Durch die Kanonisierung wird es demnach möglich, das Neue Testament sowohl als kollektives als auch als kulturelles Gedächtnis zu lesen es – gerade bei den „Spätschriften“ des Alten Testaments – durchaus möglich, dass eine gedächtnistheoretische Zuordnung eher in Richtung kollektives Gedächtnis gehen kann. 263 Zum Relecture-Modell vgl. Zumstein, Prozeß der Relecture, sowie Zumstein, Ein gewachsenes Evangelium. 264 Ein Gegenmodell findet sich in der Fortschreibung der Texte bei Abweichungen in einzelnen Handschriften. Hier wird aber gewöhnlich nicht mehr der Gesamtentwurf infrage gestellt, sondern an einzelnen Stellen werden Eintragungen in den Text vorgenommen, die für die Identitätskonstruktion der jeweiligen Trägergruppe relevant sind, wie beispielsweise die Hinzufügung des Fastens in Mk 9,29 (jai mgsteia), die als Indiz „für eine sich ausbreitende asketische Haltung“ (Gnilka, Evangelium nach Markus, 50) verstanden wird, oder die Hinzufügung von Honig in Lk 24,42 (jai apo lekissiou jgqiom), die auch dadurch erklärt wird, die adressierte Gemeinde habe Schwierigkeiten mit der Göttlichkeit Jesu gehabt (zu Textvarianten und Lesarten vgl. Bovon, Evangelium nach Lukas, 588 f). 265 Zum kulturwissenschaftlichen Verständnis von Kanonisierung und Kanon vgl. Christians, Kanon.

Ausblick: Evangelien als Erinnerungstexte

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und zu verstehen. Welche Perspektive dabei eingenommen wird, ist dabei die Entscheidung von Lesern und Leserinnen beziehungsweise der Interpretationsgemeinschaft. Bei der Lesart als kollektives Gedächtnis ist die sich in den Texten artikulierende Erinnerungsgemeinschaft (und ihre zeitliche Verortung relativ zu den beschriebenen Ereignissen) der Ausgangspunkt, bei der Lesart als kulturelles Gedächtnis ist es hingegen die Interpretationsgemeinschaft (und ihre zeitliche Verortung relativ zu den beschriebenen Ereignissen). Wird das Neue Testament in rezeptionsästhetischer Perspektive als kulturelles Gedächtnis verstanden, dann ist dies auch eine Einladung, in die in den Texten reflektierten Gründungsgeschichte einzutreten und die Auseinandersetzung um ein adäquates Verständnis dieser Ereignisse als Teil der eigenen Identität zu verstehen, zu der man sich verhält. Beide Lesarten unterscheiden sich nicht nur in ihrer Anlage, sondern auch in ihren Ergebnissen. Beide Lesarten haben einen Ort innerhalb der scientific community und der jeweiligen religiösen Interpretationsgemeinschaft, wobei das Verständnis neutestamentlicher Texte als kulturelles Gedächtnis eine längere Tradition hat und wesentlich mehr Raum einnimmt. Insbesondere Kanonische Exegese und Systematische Theologie lesen das Neue Testament als konstitutiven Teil des christlichen kulturellen Gedächtnisses. Wie das Alte Testament wird es hier gewöhnlich rezeptionsästhetisch rezipiert.266 Das viergestaltige Evangelium legt nahe, die einzelnen Evangelien im Bereich der neutestamentlichen Wissenschaft eher als kollektive Gedächtnisse denn als kulturelles Gedächtnis zu verstehen. Aus der Perspektive des kollektiven Gedächtnisses sind in den vier Evangelien vier unterschiedliche Fassungen der Jesusgeschichte zu lesen, die vier unterschiedliche urchristliche Identitätskonstruktionen spiegeln. In dieser Perspektive ist der Prozess des kollektiven Gedächtnisses, das Ringen um die eigene (und später gemeinsame) Vergangenheit, welche Gegenwart und Zukunft konstituiert, im Neuen Testament als Momentaufnahme festgehalten: Die neutestamentlichen Texte spiegeln einen Ausschnitt der kollektiven Gedächtnisse der frühen Christen und stellten ein beeindruckendes Zeugnis eines Identitätsfindungsprozesses dar. In diesem Prozess sich konstituierender Identitäten sind eine Reihe von unterschiedlichen Strategien zur Formung und Beeinflussung dieser Gedächtnisse zu beobachten, die von der Relecture bis zur Pseudepigraphie reichen und die in den neutestamentlichen Texten konserviert sind und in gedächtnistheoretisch-produktionsästhetischer Perspektive auszuwerten wären.267 266 Aus dieser Perspektive auf die Biblische Theologie als Ganze geschaut, ist es verständlich, warum die meisten Vertreter der Kanonischen Exegese aus der Exegese des Alten Testaments kommen. 267 Hier eröffnet sich ein neues Arbeitsfeld für die neutestamentliche Exegese. Wenn die Texte des Neuen Testaments in gedächtnistheoretisch-produktionsästhetischer Perspektive als kollektive Gedächtnisse gelesen werden, wirft dies auch neues Licht auf Phänomene wie die Pseu-

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Zur Konstruktion von Erinnerungstexten in Gruppengedächtnissen

Wird das viergestaltige Evangelium als kulturelles Gedächtnis gelesen, ergeben sich andere Konnotationen, was entsprechend zu anderen Ergebnissen führt. Aus dieser Perspektive lassen sich die vier Evangelien als kanonische Entscheidung lesen, die christliche Identität aufgrund der vierfältigen Darstellung der Gründungsgeschichte als pluriform und multiperspektivisch festzuhalten. Dass dies nicht immer so verstanden wurde, zeigt nicht nur das Diatessaron, sondern jegliche Harmonisierung der Evangelien bis in die heutige Zeit. Die Harmonisierung der Evangelien in eine einzige Jesusgeschichte hinein überführt die unterschiedlichen kollektiven Gedächtnisse in ein kulturelles Gedächtnis und ist charakteristisch für eine rezeptionsästhetische Perspektive. Die Kanonisierung des Neuen Testaments war der erste Schritt in diese Richtung und hat den Weg für die Rezeption der Evangelien bereitet, wie sie heute insbesondere in der Verkündigung in den Interpretationsgemeinschaften zu finden ist. Die Tendenz, die Evangelien als kulturelles Gedächtnis zu lesen und auszulegen, ist naheliegend, birgt aber gewisse Schwierigkeiten. Eine Schwierigkeit bei der Überführung der Differenz der unterschiedlichen kollektiven Gedächtnisse in eine einzige normative und formative Gründungsgeschichte stellt das Problem eines Missverständnisses von Formaten und Anwendungsbezügen dar. Im Neuen Testament sind die Evangelien zunächst als Texte gespeichert und können als Identitätsausweise der frühchristlichen Generationen gelesen werden. Im Ritus, in der Liturgie, werden diese Evangelientexte jedoch als Teile der einen Gründungsgeschichte inszeniert. Dazu werden sie re-episodisiert („In jenen Tagen“), aus ihrem ursprünglichen Kontext entfernt und in einen neuen Bedeutungszusammenhang gestellt. Das kollektive Gedächtnis wird dabei zum kulturellen Gedächtnis und bekommt so einen Bedeutungsüberschuss, den es zuvor nicht hatte. Das kann in dem Augenblick zu Verständnisproblemen führen, in dem die neutestamentliche Exegese diese Texte wiederum produktionsästhetisch als kollektive Gedächtnisse betrachtet. Die Auslegung des gleichen Texts in der neutestamentlichen Exegese, seine Reflexion in der systematischen Theologie und seine Feier in der Liturgie können sich im Einzelfall massiv unterscheiden, ohne dass eine Lesart der anderen gegenüber prinzipiell eine Vorrangstellung beanspruchen könnte. Die jeweilige Lesart hat ihre spezifische Geltung in einem bestimmten Bezugsrahmen und ist in diesem – wie das Gedächtnis selbst – kulturell bedingt und sozial geformt. Aus gedächtnistheoretisch-produktionsästhetischer Perspektive gesehen – um die es im vorliegenden Entwurf geht – scheint es im Bereich der neutestamentlichen Exegese sinnvoll, Evangelien als kollektive Gedächtnisse zu lesen. Nach den Erkenntnissen der Einleitungswissenschaft ist die Verschriftlichung der Evangelien grob in die Zeit zwischen der Generationen- oder Epochendepigraphie. Erste Ideen hierzu finden sich in Huebenthal, Pseudepigraphie als Strategie, und Huebenthal, Verwurzelt in Christus, 38 ff.

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schwelle und der Floating Gap zu verorten.268 Die Vermutung liegt nahe, dass Krisis-Erfahrungen wie das Sterben der Zeitzeugen269 und die dramatische Veränderung der soziokulturellen Kontexte durch die Tempelzerstörung und die mit ihr einhergehende Restrukturierung der Religion des Zweiten Tempels den Verschriftlichungsprozess stimuliert haben. Dabei sind die Erinnerungsund Erzählgemeinschaften, die als Trägergruppen hinter den Evangelien vermutet werden können, auch immer mehr zu „Vollzugsgemeinschaften“ geworden, deren Identität sich im Rückgriff auf eine gemeinsame Gründungsgeschichte in Form von Ritualen oder gemeinsamen Mahlzeiten konstituierte. Die Evangelien als kollektive Gedächtnisse zu lesen, bedeutet auch die für das kollektive Gedächtnis beobachteten Charakteristika ernst zu nehmen und die Evangelien von dort her noch einmal anders und neu zu verstehen. Dies ändert den Blick auf die Evangelien insbesondere dort, wo klassische Forschungsfragen aufgrund der Ergebnisse der Forschung zum sozialen Erinnern neu formuliert werden können und müssen. Was dies für eine gedächtnistheoretisch-produktionsästhetische Lektüre der Evangelien bedeuten kann, wird in den folgenden Kapiteln genauer entfaltet. Zunächst wird in Kapitel 3 auf der Grundlage der hier zusammengetragenen Beobachtungen ein Modell entwickelt, wie das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis gelesen werden kann. Dabei werden die in diesem Kapitel entwickelten Gedanken in einem ersten Schritt auf den Evangelientext übertragen und in einem zweiten Schritt anhand des Markusevangeliums geprüft. Wie Identitätskonstruktion im Spiegel der Jesuserinnerungen sich im Einzelnen darstellt, wird in Kapitel 4 anhand einer genaueren Lektüre von Mk 6,7 – 8,26 aufgezeigt. Die hierfür nötigen Methodenschritte werden dabei ausgehend von dem in Kapitel 3 dargestellten Modell im jeweiligen Sachzusammenhang entwickelt.

268 Diese Beobachtung gilt nicht nur für die Evangelien, sondern lässt sich auch auf die übrigen neutestamentlichen Texte übertragen, wobei die späteren Schriften schon erste Tendenzen zur Kanonisierung erkennen lassen, z. B. 2 Petr 3,16; 2 Thess 2,2.15; 3,14 – 17, aber auch Joh 20,30 f; 21,24 f. 269 Eher als der immer wieder auch vermutete Wegfall der Naherwartung, der vielleicht besser als Folge des Todes der Zeitzeugen zu verstehen ist.

3. Das Markusevangelium als Erinnerungstext 3.1 Das Markusevangelium als Erinnerungstext – ein Lesemodell Die voranstehenden Überlegungen lassen es plausibel erscheinen, neutestamentliche Texte als Externalisierungen kollektiver Gedächtnisse zu verstehen. Im nun folgenden Arbeitsschritt wird ein Lesemodell entwickelt, mit dem sich das Markusevangelium als ein solcher kollektiver Gedächtnistext lesen und auslegen lässt. Dazu werden zunächst die in Kapitel 2 referierten Beobachtungen zum sozialen Erinnern nochmals gebündelt, anhand der unterschiedlichen Anhaltspunkte die Charakteristika einer Externalisierung des kollektiven Gedächtnisses beschrieben und Aufmerksamkeitssignale herausgearbeitet, die für die Lektüre eines solchen Textes leitend sein können (3.1). In einem zweiten Schritt wird der gesamte Text des Markusevangeliums unter der Perspektive dieser Aufmerksamkeitssignale betrachtet (3.2).

3.1.1 Übertragungen aus der Theorie zum sozialen Erinnern Die Externalisierungen des kollektiven Gedächtnisses wurden in der unter 2.3.3 erarbeiteten Matrix grob zwischen der Generationen- oder Epochenschwelle und der Floating Gap verortet und durch den von Aleida Assmann geprägten Begriff der prägnanten Gestaltung charakterisiert. Aus eher alltäglichen und nicht weiter institutionalisierten Erzählungen des sozialen Gedächtnisses ist nun eine festere Form entstanden, die sich nicht mehr von ihren Trägern, sondern von ihrer Funktion her verstehen lässt. Erinnerungsgeschichten, die bisher in Form eines Netzes von Episoden ohne logische oder chronologische Struktur existierten, erhalten in diesem Stadium eine vorläufige feste Form. Es liegt nahe, dass im Zuge dieser Formgebung auch eine Übertragung in ein anderes Erinnerungsmedium stattfindet. In unserem Falle kann angenommen werden, dass auf dieser Stufe eine organisierte Verschriftlichung einsetzt, die die unterschiedlichen Erinnerungsgeschichten und Zeugnisse nicht nur sammelt, sondern auch strukturiert.1 Die Formation von Erinnerungstexten in einem größeren Rahmen hat 1 Auf dieser Stufe ist es durchaus möglich, dass Mündlichkeit und Schriftlichkeit nebeneinander bestehen und zu mündlich weitergegebenen Erinnerungsgeschichten auch schriftliche Quellen hinzutreten. Spruchsammlungen wie Q, aber auch zusammenhängende Texte wie beispielweise die Passionserzählung könnten durchaus Texte des sozialen Gedächtnisses sein und erste Externalisierungs- und Kanonisierungstendenzen auf dieser Stufe andeuten.

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mehrere Folgen. Die zeitlich befristeten und an ihre Träger und deren Vortrag gebundenen Erinnerungsgeschichten oder Episoden werden durch die Verschriftlichung und Einbindung in einen größeren Erzählrahmen zur Rezeption über einen längeren Zeitraum nicht nur entfristet, sondern auch in eine bestimmte Form gebracht. Während es im mündlichen Vortrag noch möglich war, die gleiche Geschichte in Form und Inhalt immer wieder an die Bedürfnisse eines bestimmten Auditoriums anzupassen, ist dies in der schriftlichen Form nicht mehr möglich. Die funktionale Ausrichtung des kollektiven Gedächtnisses legt es nahe, dass die Episode nun an den Bedürfnissen der Erinnerungsgemeinschaft orientiert ist, wie diese sich in der Gesamtnarration darstellen. Anders gesagt: Bei der Einbindung von Einzelepisoden in einen größeren narrativen Zusammenhang werden die unterschiedlichen möglichen Variationen der Episode auf eine konkrete Fassung hin eingeengt, die der Perspektive der Gesamterzählung untergeordnet ist. Dabei interagieren, ähnlich wie dies auch für die Rahmung des sozialen Erinnerns beobachtet wurde, die Erinnerungsgeschichten und der narrative Rahmen, in den sie gestellt werden, wechselseitig miteinander : Die Auswahl und Anordnung von Episoden läuft ebenso auf einen bestimmten Charakter der Gesamterzählung hin, wie auch die Formation der Gesamterzählung die Perspektive der Einzelepisoden prägt. In einem narrativen Gesamtverband, der sowohl chronologisch als auch formallogisch abgestimmt ist, ist es – anders als in einem Netz von nur lose miteinander verbundenen Erzählungen –2 nicht mehr beliebig, wann welche Geschichte erzählt wird, wie sich beispielsweise an der Stellung von 7,24 – 303 oder 8,22 – 264 gut zeigen lässt. Innerhalb eines narrativen Rahmens interagieren die einzelnen Episoden nicht 2 Das in Mt 13,52 verwendete Bild bringt diesen Zugriff in Form einer Speichermetapher auf den Punkt und erlaubt so auch einen impliziten Einblick in die Hermeneutik mündlicher Tora, die selbst in ihrer verschriftlichten Form, wie sie in Mischna oder Talmud vorliegt, keiner narrativen oder logischen Gesamtstruktur unterliegt, sondern eher assoziativ organisiert ist. 3 Wenn 7,24 – 30 als Glaubensgeschichte verstanden wird, die den Unglauben der Jünger und Pharisäer spiegelt, entsteht jenseits der Einzelstories auf der Ebene des Werkganzen eine übergeordnete Geschichte, in der die Erzählung von der Syrophönizierin zu dem Gegenbeispiel wird, das sie als Einzelgeschichte nicht ist. Vgl. hierzu Alonso, Woman, 23, im Rekurs auf Beda Venerabilis: „Concerning Jesus, Bede stresses that he is in control of the situation: his trip to Sidon and Tyre is aimed at healing the people, concretely the daughter of the Syrophoenician woman, and to prove by her faith the lack of faith of the scribes and the Pharisees.“ Das gleiche gilt für die Interpretation der Perikope als Öffnung der Mission für die Heiden: Die Entwicklung einer solchen Position innerhalb des Evangeliums funktioniert (ebenso wie die Vorstellung, Jesus habe sich „entwickelt“) nur bei dieser Stellung der Perikope im Makrotext. 4 Die Blindenheilung bei Betsaida wird in der Kommentarliteratur überwiegend symbolisch verstanden. Dass dieses Verständnis jedoch auch als surplus de sens verstanden werden kann, führt L hrmann, Markusevangelium, 140, aus: „Die wunderbare Behebung unheilbarer Krankheit hat natürlich auch hier einen Sinn in sich selber : Nähe des Reiches Gottes als Aufhebung von Lebensminderung. Auf 14 – 21 folgend und 27ff vorangestellt erhält sie aber zusätzlichen Sinn als Geschichte von der Möglichkeit, daß die ,Blindheit‘ der Jünger (18) behoben werden kann, durch Jesus selber.“

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nur mit dem Rahmen, sondern auch miteinander, bauen aufeinander auf, setzen einander fort und kommentieren einander in Übereinstimmung oder Widerspruch.5 Bei der Überführung einzelner Episoden in einen narrativen Gesamtzusammenhang werden diese Geschichten sowohl kontextualisiert als auch einer Gesamtperspektive untergeordnet. Die zuvor „frei fluktuierenden“ Einzelepisoden bekommen einen Ort und eine Zeit, nicht nur in der Struktur des narrativen Gefüges, sondern auch in der erzählten Welt. Selbst wenn sie ohne Ort und ohne Zeit erzählt werden, ergibt sich ihr Kontext aus den sie umgebenden Geschichten. Dabei können im Falle des Markusevangeliums Ortstraditionen in Episoden, die in Kafarnaum, Jericho oder am See Gennesaret spielen, erhalten geblieben sein und andere Episoden „angezogen“ haben, die ihnen ähneln oder aufgrund der Gesamtperspektive gut an diese Stelle passen. Die Vermutung liegt nahe, dass Ortstraditionen nicht einfach „erfunden“ wurden, sondern sich als erinnerte Tradition im Text erhalten haben und im Zuge der sprachlich-narrativen Überformung verändert und ergänzt wurden.6 Ähnlich wie bei der historischen Rückfrage lässt sich hier durchaus ein Kern vermuten, der immer wieder überarbeitet und ergänzt wurde, aber nicht mehr in seiner ursprünglichen Form sichtbar gemacht werden kann. Wie schon mehrfach angedeutet, ergibt sich beim kollektiven Gedächtnistext die Formation der einzelnen Elemente aus der Gesamtperspektive, die dargestellt werden soll. Aleida Assmann hat in ihrer Beschreibung formuliert, dass im kollektiven Gedächtnis die Perspektivenvielfalt, von der das soziale Gedächtnis geprägt ist, in eine leitende Perspektive überführt oder von dieser abgelöst wird. Diese Ordnung auf eine bestimmte Perspektive und/oder eine bestimmte Interpretation hin sorgt innerhalb der Erinnerungsgemeinschaft für das Gefühl einer gemeinsamen Geschichte, die alle Mitglieder miteinander teilen oder auf die sie sich berufen können. Dabei ist es entscheidend, dass nicht eine gemeinsame Geschichte „erfunden“ wird, sondern die unterschiedlichen Perspektiven, die auf das gleiche Ereignis hin adaptierbar sind, auf eine Vergangenheitsdeutung beschränkt werden, die für das Selbstverständnis der Erinnerungsgemeinschaft bestimmend ist und deren Zugriff Gegenwart und Zukunft strukturiert. Wie ein einschneidendes Erlebnis ge5 An dieser Stelle zeigt sich bereits ein terminologisches Problem bei der Rede von Episoden und Rahmen: Die Rahmung, wie sie beispielsweise von Halbwachs und Goffman vorgestellt wurde, geht von gedachten und nicht manifestierbaren sozialen Rahmungen oder frames aus, während das im Gefolge von Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu, in der Exegese tradierte Modell für das Markusevangelium den Rahmen wahlweise entweder als narratives Gerüst versteht, in das die einzelnen Episoden „eingehängt“ werden, oder als nachträglich gezogene Umzäunung, die die einzelnen Episoden voneinander abgrenzt und miteinander verbindet. In beiden Fällen ist der Rahmen im Text manifestierbar und kann somit sichtbar gemacht werden. Dies ist bei der soziologisch-gedächtnistheoretischen Verwendung des Begriffs Rahmen genau nicht möglich. Daher ist der Begriff „Rahmen“ hier missverständlich. 6 Vgl. Destro/Pesche, Encounters, 19 f.

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deutet wird, das einer Gruppe widerfährt, hat großen Einfluss auf die Formation dieser Gruppe. So lassen sich beispielsweise Verlusterfahrungen rückwärtsgewandt als Verherrlichung der Vergangenheit, aber auch vorwärtsgewandt als Ausgangspunkt eines Neuaufbruchs deuten; die gleiche Geschichte kann – wie weiter oben schon angedeutet – ebenso progressiv wie regressiv erzählt werden. Die gemeinsame Geschichte wird im kollektiven Gedächtnis zur leitenden Perspektive, von der her und auf die hin sich die Erinnerungsgemeinschaft versteht. Identitätsentwürfe werden an dieser Gründungsgeschichte (oder Founding Story) orientiert und sind von ihr her zu verstehen.7 Identitätsbildung vollzieht sich im kollektiven Gedächtnis nicht mehr allein durch das (diskursive) Aufrufen einzelner Episoden, also das gemeinsame Erzählen von Geschichten, wie dies im sozialen Gedächtnis beispielsweise für Familien beobachtet wurde. Wenn die fließenden Übergänge zwischen beiden Formen sozialen Erinnerns ernst genommen werden, bleiben diskursive Identitätskonstruktionen weiterhin relevant,8 stehen jedoch unter dem Einfluss einer gemeinsamen Perspektive.9 Im Rahmen des kollektiven Gedächtnisses geschieht Identitätsbildung stärker durch Familiarisierung, sprich: durch die Annahme und Selbstverortung in der gemeinsamen Geschichte. Das kann je nach Charakter und Externalisierung der Geschichte durch die Identifikation mit anonym bleibenden Figuren, durch eigene Einträge in offene Stellen des Textes, aber auch durch die Teilhabe an Riten und Festen geschehen, in denen die Gründungsgeschichte erinnert wird, indem sie diese beispielsweise feiern oder (rituell) inszenieren.10 Hier wirkt der Text als externalisiertes Gedächtnis-Produkt wieder zurück in den Raum, dem er entwachsen ist. Damit ist die verschriftlichte Gründungsgeschichte nicht nur eine externalisierte Form der gemeinsamen Erinnerung, sondern auch gleichermaßen ein Gegenüber, das wiederum als Teil des sozialen Rahmens zur Identitätskonstruktion beiträgt.11 7 Analoges gilt in verstärkter Form auch für das kulturelle Gedächtnis, wo die gemeinsame Geschichte in Form eines Gründungsmythos rezipiert wird. Auch dort sind Identitätsentwürfe an dieser Geschichte orientiert, dürften sich aber – anders als beim kollektiven Gedächtnis – sowohl in Übereinstimmung mit dieser Geschichte als auch in Neuinterpretation, Distanzierung und Ablehnung von ihr zeigen. Während Identitätsbildung beim kollektiven Gedächtnis eher durch Annahme und Teilhabe geschieht, gestaltet sie sich beim kulturellen Gedächtnis durch ein generelles Verhalten zur leitenden Perspektive. 8 Hier könnte ein Ansatzpunkt für sekundäre Mündlichkeit sein: Auch neben einem verfestigten Text bestehen und entstehen weiterhin Episoden und lokale Traditionen, die für eine spezielle Identitätskonstruktion von Bedeutung sind. 9 Entsprechende Beobachtungen wurden für Lk 24,13 – 35 gemacht, vgl. Huebenthal, Luke 24:13 – 35. 10 Vgl. hierzu: A. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis. Die Autorin denkt dabei auch an Vollzüge wie beispielweise Umzüge oder Festmähler. 11 Vgl. hierzu die Beobachtungen bei Byrskog, A New Quest, 323, „According to Zerubavel, remembering comes into view as a control system. Being socialized into the community means to be taught socially what to remember and what to forget and to be given the plot structures according to which the past is narrated. Remembering is regulated by social rules of remem-

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Im kollektiven Gedächtnis hängt die Übertragung von Erinnerungen in ein anderes Medium (beispielsweise vom Wort zur Schrift) immer auch mit ihrer Funktionalität zusammen. Warum im Einzelnen die Transformation in ein anderes Medium stattfindet, differiert von Fall zu Fall. Grundsätzlich spielt dabei das Bedürfnis eine Rolle, bestimmte für das eigene Selbstverständnis als wichtig erkannte Erinnerungen für einen längeren Zeitraum zu konservieren. Welche Faktoren diesen Wunsch stimulieren, kann dabei ebenfalls sehr unterschiedlich sein. Jan und Aleida Assmann haben hier die Bewältigung von Krisen und Traumata als wichtigen Faktor in die Diskussion eingeführt.12 Bei der Ansiedlung von ersten Verschriftlichungstendenzen oder -schüben rund um die Generationen- oder Epochenschwelle und (noch stärker) um die Floating Gap ist dieser Ansatz einleuchtend. Beide Phänomene markieren Wendepunkte, die mit einem Verlust einhergehen: Das Ausscheiden von Zeitzeugen aus ihrer aktiven Lebensphase, ihr Fortgang und vor allem ihr Tod markieren einschneidende Ereignisse für Erinnerungsgemeinschaften.13 Neben diese eher internen Faktoren können auch äußere Einflüsse treten. Hier wäre beispielsweise an größere politische und gesellschaftliche Ereignisse zu denken, die manchmal auch nur mittelbar auf eine Erinnerungsgemeinschaft einwirken können.14 Dabei vollzieht sich der Verschriftlichungsprozess vermutlich nicht linear : Mündliche und schriftliche Erinnerungen werden in dieser Phase koexistieren und aufeinander einwirken. Das bedeutet auch, dass man sich von einem Modell verabschieden muss, nach dem die Verschriftlichung des Evangeliums nach dem Paradigma synoptischer Gradlinigkeit librance. On another level, he claims, we identify ourselves with the enduring memories of our communities to which we belong before we joined them as if they were part of our past. When communal boundaries become coextensive with shared memories, we feel pride or shame in past events that happened after or before we were socialized into the community.“ Byrskog versteht in seinem Beitrag den im vorliegenden Werk als Familiarisierung bezeichneten Prozess ebenfalls als ein Sich-vertraut-Machen mit dem Gedächtnis, der Geschichte und den Werten einer Erinnerungsgemeinschaft, durch das Identität geschaffen wird: „A significant part of identity formation has to do with mnemonic identification and narrativity. Identities are projects and practices, not properties, and emerge from the ways we are positioned by and position ourselves in the narratives of the past. Remembering becomes part of the ever ongoing search for belonging. To be part of a community means to situate oneself in relation to its past, be that a story about Jesus or other mnemonic narratives, and negotiate one’s own mnemonic identity in relation to the history of that group“ (326). 12 Vgl. die Ausführungen unter 2.3.2. 13 An dieser Stelle wäre es interessant zu untersuchen, welche Ereignisse zur Verschriftlichung von Familiengedächtnissen führen: Wird etwa eine „Familienchronik“ eher dann verfasst, wenn eine Generation aus dem Leben scheidet, oder wenn eine neue geboren wird? 14 Im Fall des Markusevangeliums wäre hier an Krisenerfahrungen wie den Tod der Zeitzeugen als inneren Einfluss zu denken, aber auch äußere Faktoren wie der jüdisch-römische Krieg und die Tempelzerstörung können in den Blick kommen. Das hier gerne angeführte Argument des Schwindens der Parusienaherwartung ist m. E. kein Grund für die Verschriftlichung von Erinnerungen, sondern eher eine Reaktion auf die genannten inneren und äußeren Einflüsse. Damit wäre die Parusienaherwartung – so es sich stichhaltig belegen ließe – eine Strategie, mit den Krisenerfahrungen umzugehen.

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near und logisch verlief – beginnend bei der mündlichen Tradition über erste schriftliche Sammlungen bis hin zur Überführung der Traditionen in den erzählerischen Rahmen des Evangeliums.15 Aus den voranstehenden Überlegungen ergibt sich, dass Externalisierungen des kollektiven Gedächtnisses von ihrer Anlage her eher sozial und kulturell geprägte Konstruktionen sind als Abbilder der Ereignisse, die sie erinnern. Die Erinnerungen sind perspektivisch. Daher sind auch ihre Externalisierungen standortgebunden. Dementsprechend gibt es auch keine objektiven, sondern nur standortgebundene Erzählungen. Diese Erzählungen sind episodisch organisiert und werden beim Vortrag immer wieder modifiziert, wenn sie sozial vermittelt und an bekannte Muster angeglichen werden. Bei der Übertragung der einzelnen Episoden in einen anderen Kontext und/oder in ein anderes Medium verändern sich ihre Form und ihre Funktion nochmals. Durch die sprachlich-narrative Überformung einzelner Episoden in einen größeren narrativen Kontext entsteht eine für die Erinnerungsgemeinschaft funktionale Großerzählung, beispielsweise in Form einer Gründungsgeschichte, die ihrerseits keine Erinnerung der Vergangenheit, sondern eine identitätskonstitutive Vergangenheitsdeutung der Erinnerungsgemeinschaft darstellt und damit auch die Kontinuität der Gruppe zu stiften vermag.16 Entsprechend ist die Großerzählung eher transparent auf die Gruppe hin, die in ihr Vergangenheitsdeutung betreibt, als auf die Vergangenheit selbst hin. Als Erinnerungstext birgt die Großerzählung Leerstellen zur Familiarisierung; Identitätsbildung geschieht durch die Annahme und „Einschreibung“ der Mitglieder der Erinnerungsgemeinschaft und potentiell neu Hinzukommender in die Gesamterzählung oder Gründungsgeschichte.

3.1.2 Beschreibung des Lesemodells Wenn diese Beobachtungen auf das Markusevangelium angewandt werden, ergibt sich folgender Zugriff: Im Markusevangelium finden sich sozial geformte und an kulturell vorgegebenen Formen und Deutungsmustern orien15 Vgl. hierzu die Ausführungen unter 1.4. 16 Insofern lässt sich durchaus folgern, dass sich jede Gegenwart ihre eigene Vergangenheit erschafft. Ob man dabei so weit gehen muss wie Moloney, Twelve, 161 f, wäre jedoch zu diskutieren. Er vermutet: „[…] whatever the first readers knew of the life-story of Jesus of Nazareth was subverted by the Markan story. The Markan plot of Jesus’ presence in Galilee, his journey to Jerusalem, the cross, the resurrection and the silence of the women was not familiar to the early Christian world. Such a ,plot‘ saw the light of day for the first time when Mark invented it, and it was accepted by Matthew and Luke as the basic story-line for their accounts of Jesus’ life, death and resurrection. It is this radical newness of the Markan story that must be kept in mind. It is an original way of telling the story of Jesus, and its author must be credited with an equal original ,point of view‘ which led him to plot the story this way.“ Aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Perspektive bleibt zumindest anzumerken, dass eine solche neue Story nicht überlebt hätte, wenn sie nicht sozial akzeptiert worden wäre.

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tierte, literarisch aufbereitete Erinnerungen an Jesus. Diese Erinnerungen waren zunächst – also im sozialen Gedächtnis – von ihrer Grundstruktur her in einzelnen Episoden organisiert, die jeweils für einen bestimmten sozialen Bezugskontext Geltung beanspruchen und sich für einen anderen Bezugskontext verändern können.17 Dabei ist die narrative Wahrheit der Episoden eine soziale Übereinkunft. Die einzelnen Episoden bildeten in diesem Stadium ein temporal wie kausal unverbundenes narratives Netz, auf das immer wieder ausgegriffen werden konnte, ohne dass die Episoden dabei in eine chronologische Reihenfolge oder einen inneren Zusammenhang gebracht werden (mussten).18 Bei der Überführung der Episoden in die Gesamterzählung „Markusevangelium“ wurden die einzelnen Elemente nochmals sprachlich und narrativ modifiziert und durch die Einbindung in den erzählerischen Kontext historisiert und lokalisiert. Aufbau und Anordnung sowie die Perspektive der Gesamterzählung verbinden die einzelnen Episoden nun strukturell, logisch und inhaltlich miteinander, sodass ihnen ein surplus de sens19 zuwachsen kann, welcher der Einzelepisode nicht innewohnte. Die Gesamterzählung „Markusevangelium“ ist funktional und an den Bedürfnissen der Erinnerungsgemeinschaft orientiert. In ihr deutet die Erinnerungsgemeinschaft die für sie relevanten und prägenden Ereignisse um und mit Jesus in Form einer identitätskonstitutiven Gründungserzählung. Diese Erzählung bietet neben individuellen Traditionen – in denen auch Fragmente der Alltagskommunikation enthalten sind, die an die neue Situation angepasst wurden – einen gemeinsamen Identitätsentwurf, der auch offen ist für die Familiarisierung durch neu Hinzukommende. Als Entwurf einer Identität, die sich aus einem konstituierenden Moment ergibt, die die Gegenwart der 17 Dieser Umstand kann ein Schlüssel sein, die unterschiedlichen Versionen von Gleichnissen, aber auch von anderen Evangelienstoffen zu erklären. Parallelüberlieferungen ließen sich dann auch dahingehend verstehen, dass die gleiche Episode für unterschiedliche Bezugskontexte aufbereitet wurde und sich diese Varianten in der schriftlichen Form des Evangeliums als eigene Episoden manifestiert haben. 18 Damit ist nicht ausgeschlossen, dass einzelne Episoden zu größeren Einheiten zusammengefasst und in einer bestimmten narrativen Choreographie inszeniert werden, die sich in dieser Form auch in der Großerzählung „Markusevangelium“ findet. Die Schwierigkeit besteht darin, einen solchen Prozess nachzuweisen. 19 Zum Begriff surplus de sens vgl. Pontificia Commissio Biblica, Le peuple juif et ses Saintes critures, Nr. 21: „On ne doit donc pas dire que le Juif ne voit pas ce qui tait annonc dans les textes, mais que le chr tien, la lumi re du Christ et dans l’Esprit, d couvre dans les textes un surplus de sens qui y tait cach .“ Im Zusammenhang mit der Frage, wie christliche und jüdische Lektüre des Alten Testaments nebeneinander stehen können, ohne jeweils exklusiv zu sein, hat die Päpstliche Bibelkommission diesen Begriff eingeführt. Da der französische Originaltext es mit surplus des sens m. E. besser erfasst als die deutsche Übersetzung mit dem Begriff „Sinnüberschuss“, werde ich mich auch im Folgenden an diesen Begriff halten. Ursprünglich kommt der Begriff surplus de sens von Paul Ricœur und wurde von ihm u. a. in zwei seiner Werke dargelegt: Ricœur, Paul, Die Interpretation. Versuch über Freud, Frankfurt am Main 41999, sowie Ders., Interpretation theory. Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth 1976.

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Gruppe erklärt und auf Zukunft hin ausgerichtet ist, spiegelt diese Gründungserzählung weniger die Ereignisse selbst als die Bedeutung dieser Ereignisse im Verständnis der Gruppe. Dabei spielt auch die Verortung der Gruppe in ihrem sozialen Kontext eine Rolle, da dieser nicht nur Erzähl-, sondern auch Deutungsmuster bereitstellt, die in den Gedächtnistext Eingang finden. In Form einer Arbeitsdefinition lässt sich das Lesemodell, mit dem in den nächsten Schritten gearbeitet wird, folgendermaßen beschreiben: Das Markusevangelium ist eine episodisch strukturierte, an bereitliegenden Formen und Deutungsmustern orientierte perspektivische Erzählung, die aufgrund ihrer leitenden Perspektive und ihrer offenen Stellen auf die Erzählgemeinschaft hin transparent ist und zur Familiarisierung einlädt. Um zu prüfen, inwieweit sich dieses Lesemodell für die Lektüre und Auslegung des Markusevangeliums eignet, wird es im Folgenden in einem ersten Lesedurchgang auf den gesamten Evangelientext angewendet. In diesem ersten Lesedurchgang werden vier unterschiedliche Kategorien von Aufmerksamkeitssignalen beachtet, die Rückschlüsse auf die Verfasstheit des Erinnerungstextes zulassen. Als erzähltheoretische Grundlage für die narratologischen Erkundungen in diesem und den folgenden Kapiteln dient dabei das kommunikationstheoretische Modell erzählerischer Vermittlung von Ansgar Nünning. Nünning unterscheidet in diesem Modell drei werkinterne und zwei werkexterne Kommunikationsebenen. Für die Arbeit mit Nünnings Modell spricht, dass die werkinternen Ebenen Figurenebene (N1), Ebene der Erzählkommunikation (N2) und Ebene des Werkganzen (N3) klar beschrieben sind, sich deutlich trennen lassen und nicht personalisiert werden. Um präsent zu halten, dass im Markusevangelium kein personalisierter Erzähler („Markus“) auftritt, wird ferner in dieser Untersuchung nicht vom Erzähler, sondern der Erzählstimme gesprochen. Die Wahl der Terminologie erfolgt bewusst, um dem Eindruck einer personalisierten Erzählinstanz zu wehren und der Gefahr einer Spiegelung des Autors in den Text hinein vorzubeugen.20 3.1.2.1 Inhalt und Erzählgegenstand Bei der Betrachtung der narrativen Makrostruktur wird zunächst der gesamte Text des Markusevangeliums21 in den Blick genommen. Leitende Fragestellungen sind dabei: Was wird erzählt und wie wird erzählt? Ebenso wichtig wie 20 Vgl. N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 22 – 63. Mit einem ähnlichen Modell, „das im Umgang mit einem narrativen Text ein Abheben verschiedener Ebenen ermöglicht“, arbeitet auch Klauck, Rolle der Jünger, 3 – 6. Klauck unterscheidet – bei unterschiedlicher Terminologie – die gleichen drei textinternen und zwei textexternen Niveaus wie später Nünning. 21 Als gesamter Text gilt hier Mk 1,1 – 16,8.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

die Frage, was erzählt wird, sind auch Beobachtungen dazu, was nicht erzählt wird. Sowohl offene Stellen als auch Zeit- und Handlungssprünge sind hier von Bedeutung, da sie möglicherweise über den Text hinausweisen oder Anschlussstellen für die Familiarisierung des Textes innerhalb der Rezeptionsgemeinschaft darstellen können.

3.1.2.2 Gestaltung der Erzählung Dieses Aufmerksamkeitssignal zielt auf die Textur der Gesamterzählung ab. Es wird untersucht, welche unterschiedlichen Erzählelemente und Erzählformen sich im Text finden lassen. Aus den gedächtnistheoretischen Vorüberlegungen sind episodische Texte zu vermuten, was die exegetische Forschung im weitesten auch bestätigt hat.22 Doch besteht das Markusevangelium nicht alleine aus Episoden, weshalb auch andere Elemente innerhalb des Erzählverlaufs zu bemerken sein werden. Hier wäre an die lange als „Scharnierstück“ bezeichneten Summarien zu denken. Ferner ist zu beobachten, wie sich größere Redekomplexe und die Passionserzählung in die Gesamterzählung einfügen. Gerade der Blick auf Letztere dürfte dabei interessant sein, da sie zumeist als dem Evangelisten vorliegende Tradition verstanden wird, die dieser lediglich in sein Evangelium eingebaut oder der er eine längere Vorgeschichte hinzugefügt hat. Interessanter als das Vorliegen der einzelnen Elemente an sich und ihre Abgrenzung voneinander ist der Blick auf die Verarbeitung dieser Elemente in der Gesamterzählung. Die Frage lautet hier : In welcher Form wird die Erinnerung strukturiert und dargeboten? Hier schließt sich die Frage an, wie episodische Texte im Gesamtkontext angeordnet und miteinander vermittelt sind. Gibt es im Duktus des Gesamttextes Orte, an denen besonders viele episodische Texte begegnen, und wenn ja, welches Bild vermitteln sie? Daneben ist aber auch zu untersuchen, welchen logischen Aufbau, welche Erzählstruktur und welche Themen die einzelnen Elemente innerhalb der Makrostruktur befördern. Die Frage lautet hier : Welcher Choreographie folgt die Erzählung, und wo entsteht ein surplus de sens, den einzelne Elemente erst in der vorliegenden Erzählordnung erhalten? Gibt es eine Form der Leserlenkung, und wenn ja, wie stellt sich diese dar? Sind im Text noch Ausläufer einer multiperspektivischen Darstellung zu finden, und wenn ja, wie werden diese erzählerisch vermittelt? 22 Martinez/Scheffel, Einführung, 111, halten zur episodischen Erzählung fest: „Die narrative Gesamtstruktur eines Werkes wird episodisch genannt, wenn seine einzelnen Episoden nur locker (etwa durch eine konstante Hauptfigur) miteinander verbunden sind.“ Das Verdienst, den Begriff „episodische Erzählung“ in die Markusforschung eingebracht zu haben, kommt Cilliers Breytenbach zu. Vgl. Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung, 75 – 84, und Ders., Markusevangelium als episodische Erzählung, 145 – 161.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

165

3.1.2.3 Leitende Perspektive Die Betrachtungen zu Auswahl und Anordnung des Stoffes führen bereits zur Frage, auf welche Perspektive hin die einzelnen Elemente geordnet sind. Die Fragestellung verschiebt sich nun von der Betrachtung dessen, was erinnert wird, hin zu der Frage, welche leitende Perspektive oder welcher bevorzugte Blick auf den erinnerten Gegenstand sich zeigt. Hier wird die Frage zu untersuchen sein, wie die unterschiedlichen Bilder von Jesus, aber auch die Interpretationen seiner Worte und Taten im Text vermittelt werden. Wenn sich im kollektiven Gedächtnis eine Perspektive durchsetzt, ist hier genauer zu prüfen, wie sich diese Perspektivität innerhalb der Erzählung manifestiert und welcher Subtext möglicherweise durchgehend mitschwingt. 3.1.2.4 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft In einem ersten Lesedurchgang ist dann schließlich auch zu fragen, welche Anhaltspunkte sich für die Transparenz der im Text erzählten Welt auf die Situation der Erzählgemeinschaft hin finden lassen. Aus der Beobachtung, welche Familiarisierungsangebote der Text macht, dürften sich Rückschlüsse darauf ziehen lassen, welches Verhältnis die Gesamterzählung zur erzählten Welt einnimmt und welches Selbstbild der Erinnerungsgemeinschaft aus ihr aufscheint. Dieser Aspekt ist insofern mit Problemen behaftet, als hier auf der Basis von Textbeobachtungen versucht wird, die Textgrenzen zu überschreiten und von der textinternen Kommunikationsebene auf die textexterne Kommunikationsebene zu schließen. Der erste Lesedurchgang vermittelt einen grundsätzlichen Überblick über den Text und einen ersten Eindruck von seiner Textur und Perspektive. Damit wird ein Fundament geschaffen, auf das eine genauere Analyse einzelner Texte und möglicher Identitätskonstruktionen aufbauen kann. Diese Fragestellung wird im ersten Durchgang noch nicht in den Blick genommen, sondern erst in Teil II (Kap 4 – 6).

3.2 Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums Im ersten Durchgang durch den Gesamttext des Markusevangeliums werden hauptsächlich erzählerische Beobachtungen gesammelt. Dies hängt einerseits unmittelbar mit der narrativen Gestalt des vorliegenden Textes zusammen und andererseits mit der Beobachtung, dass identitätskonkrete Erinnerungen narrativ strukturiert sind. Beim ersten Durchgang wird durchgehend an der Textoberfläche gearbeitet, d. h. es werden ausschließlich synchrone Beo-

166

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

bachtungen ausgewertet. Ob und inwiefern sich diese synchronen Beobachtungen diachron auswerten lassen, beispielsweise auf die Fragestellung der Textentstehung hin, wird in diesem Schritt nur ansatzweise und exemplarisch thematisiert. Eine tiefer gehende Reflexion dieser Frage und damit verbundene methodische Erwägungen werden dabei nicht geleistet; so werden beispielsweise unter 3.2 Beobachtungen zum Erzählgegenstand gesammelt, ohne dass eine Auswertung im Hinblick auf Story oder Plot erfolgen würde. Vielmehr geht es darum, einen Eindruck vom Markusevangelium als zusammenhängendem narrativem Text zu bekommen.23 Die aufgeführten Beobachtungen wollen den Erzählbogen, seine einzelnen Elemente, ihre Anordnung und die sich dadurch ergebenden Bedeutungsnuancen erhellen, auch im Hinblick auf die Erinnerungsgemeinschaft und mögliche Rezipientinnen und Rezipienten. Diese Beobachtungen verstehen sich als eine Perspektive auf den Text, die ihn exemplarisch, aber nicht abschließend erschließen und die zu weiterer Spurensuche einladen. 3.2.1 Beobachtungen zu Inhalt und Erzählgegenstand 3.2.1.1 Was wird erzählt? Ein erster Blick auf den Gesamttext führt häufig zu der Annahme, dass das Markusevangelium die Geschichte des Lebens und Wirkens Jesu von Nazaret von der Taufe im Jordan bis zu seinem Tod (1,9 – 15,39) erzählt.24 Inhaltlich vorgeschaltet scheint dabei ein kurzer Vorspann, der die Situation skizziert, in die die Jesusgeschichte hineingestellt ist (1,1 – 8). Als nachgeschaltet erscheinen die Erzählung vom Begräbnis Jesu und von der Verkündigung seiner Auferstehung im leeren Grab (15,40 – 16,8), die die Situation skizzieren, in die hinein die Jesusgeschichte erzählt ist. Soweit eine erste oberflächliche Betrachtung. Ein genauerer Blick auf die vermeintliche Choreographie „Taufe bis Tod“ lässt jedoch vermuten, dass Inhalt und Erzählbogen davon abweichen beziehungsweise anders akzentuiert sind. Die Eingangsworte in 1,1 geben als Erzählgegenstand den Anfang des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes an: !qwµ toO eqaccek¸ou ûIgsoO WqistoO uRoO heoO.25 Erzähllogisch geht es hier – je nachdem, wie der Genitiv 23 Für eine erste Übersicht zur narrativen Analyse des Markusevangeliums vgl. Rhoads/Dewey/ Michie, Mark as Story ; speziell zu Story und Plot ebd., 73 – 97. 24 Broer, Einleitung, 80, nimmt das Schema „von der Taufe Jesu durch Johannes den Täufer im Jordan bis zur Auferstehung in Jerusalem“ an. Ebenso Fritzen, Von Gott verlassen, 74. 25 Die textkritische Frage, ob die Bezeichnung uRoO heoO zum ursprünglichen Textbestand gehört oder nicht, ist strittig, die Textzeugen lassen beide Varianten möglich erscheinen. Black, Mark as Historian, 65, merkt lakonisch an: „Adjudicating the text-critical problem in Mark 1:1, the jury remains out. When it will return with a generally acceptable verdict is anyone’s guess.“ Im

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

167

aufgelöst wird – nicht nur um Jesus selbst, sondern auch um das Evangelium Jesu Christi; also nicht nur um eine Person, sondern auch um eine Sache. Jesus ist als Erzählfigur zwar die Hauptperson der Erzählung, nicht aber ihr einziges Ziel. Demnach kann davon ausgegangen werden, dass hier nicht die „Geschichte des Lebens und Wirkens Jesu“ erzählt wird, sondern die „Geschichte des (Beginns des)26 Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes“. Es handelt sich demnach offenbar nicht um eine Biographie, auch wenn der Erzählgegenstand eqacc´kiom aufs Engste mit der Erzählfigur Jesus verknüpft ist. Die Art und Weise dieser Verknüpfung bleibt jedoch im Dunklen, da nicht eindeutig zu klären ist, ob ûIgsoO WqistoO uRoO heoO als genitivus subjectivus oder genitivus objectivus zu eqaccek¸ou zu verstehen ist.27 Ob Jesus Christus Verkünder oder Verkündeter – und damit auch Ziel – des Evangeliums ist, lässt sich am Anfang der Lektüre nicht entscheiden und wird als Frage mit in den Leseprozess hineinzunehmen sein.28 jüngsten Beitrag zu dieser Fragestellung führt Wasserman, Son of God, noch einmal die Argumente beider Seiten auf und votiert auf der Basis des Handschriftenbefundes („earliest and strongest support“, 50), der inneren Logik und der Wahrscheinlichkeit der Auslassung des Titels im Zuge der Abschrift für die längere Lesart. Auch Deppe, Markan Christology, 45, fragt den „new consensus […] in textual critical circles that favors the omission“ an und folgert nach der Evaluation der Argumente ebenfalls: „both external evidence and Markan Christology argue in favor of the inclusion of ,Son of God‘ in the first sentence of Mark’s Gospel“ (64). Der vorliegende Ansatz schließt sich dieser Argumentation an. 26 Der Beginn scheint eine wichtige Rolle zu spielen, vgl. hierzu bspw. Malbon, Echoes and Foreshadowings, 228 f. Ferner deuten nicht nur das offene Ende des Erzähltextes, sondern insbesondere auch die Verwendungen von %qwy darauf hin, dass „Anfänge“ und „anfangen“ ein zentrales Thema sein könnten. Die Stellen, an denen im Markusevangelium der Beginn von Lehre und/oder Verkündigung mit Eqnato + Infinitiv konstruiert ist (4,1; 6,2.7.34; 8,31; 10,32; 12,1; 13,5), werden bei den anderen Synoptikern – möglicherweise aus stilistischen Gründen – durch einen (ingressiven) Aorist ausgedrückt, drücken dadurch jedoch nicht mehr die Bedeutung des Anfangs aus, die das häufige Auftauchen von %qwy im Markusevangelium suggeriert. Inwieweit die Erfahrungen von Anfeindungen und Konflikten, die ebenfalls häufiger mit %qwy gebildet sind, auch in diesem Themenkreis zu verorten sind, bedürfte gesonderter Überlegungen. 27 Möglicherweise ist diese Mehrdeutigkeit gewollt, da auch an anderen Stellen im Evangelientext mehrdeutig gelesen werden kann und die Erzählstimme diese Unklarheiten nicht auflöst. Ein Beispiel hierfür ist 10,15: Hier kann gemeint sein, man solle das Königreich Gottes aufnehmen – entweder wie ein Kind es aufnimmt oder aber wie man ein Kind aufnimmt. Ähnliches führt Johanson, Kyrios, 107 f, für 11,3 an. Auf die doppelte Verstehensmöglichkeit von 1,1 bezogen kann das auch heißen, dass der Text von Anfang an in einer doppelten Perspektive gelesen werden kann. Möglicherweise unterschieden sich hier auch Erst- und Zweitlektüre, vgl. hierzu bspw. Lohse, Christuskerygma, 221. Zur grundsätzlichen Problematik der genitivus-Frage gilt, was Morna Hooker während der Konferenz Between Hermeneutics and Exegesis: Cases from the Pauline Letters and the Gospel of Mark (Leuven, 14./15. 10. 2011) im Hinblick auf p¸stir WqistoO formulierte: „The solution to the problem ist to be found – if anywhere – in exegesis, not grammar.“ 28 Möglicherweise ändert sich dieses Verständnis bei der Relecture des Textes, vgl. hierzu bspw. Schumacher, Zwischen Faktualität und Fiktionalität. Zur Einladung des Markusevangeliums zur Relecture vgl. auch Wypadlo, Überlegungen, 207. Von einem Relecture-Modell geht auch

168

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

Wenn man nun annimmt, dass der Erzählgegenstand eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO heißt, verändert sich auch der Blick auf den Erzählbogen. Noch immer scheint es vor dem Einsetzen einer einigermaßen geschlossenen Erzählung einen (ebenfalls narrativen) Vorspann und am Ende einen Abspann zu geben. Als entsprechende Einschnitte legen sich anhand des Erzählgegenstands 1,14 und 15,38 nahe.29 In 1,14 wird der Begriff eqacc´kiom wieder aufgegriffen und fortan entlang der Erzählfigur Jesus entfaltet. Da eqacc´kiom und Erzählfigur im Text fast untrennbar miteinander verknüpft sind, stellt sich die Frage, an welcher Stelle der Erzählbogen im Makrotext endet. Wenn man die Spur eqacc´kiom weiterverfolgt, wird bald deutlich, warum am Beginn der Erzählung !qwµ toO eqaccek¸ou steht. Die weiteren Erwähnungen des Begriffs eqacc´kiom in 8,35; 10,29; 13,10 und 14,9 verdeutlichen, dass die Geschichte des eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO nicht mit dem Ende der Erzählung endet, sondern über dieses Ende hinausweist. Für die Bestimmung des Endes des Erzählbogens legt sich dieser Begriff also eher nicht nahe. Aufgrund der Verknüpfung von Protagonist und Erzählgegenstand ist der Blick auf das Ende der Erzählfigur naheliegend und wäre daher in 15,37 zu verorten. Dazu passt, dass die Aussage des Centurio unter dem Kreuz (!kgh_r outor b %mhqypor uR¹r heoO Gm; 15,39) die Charakterisierung der Erzählfigur aus 1,1 aufnimmt. Der kurze Vorspann (1,1 – 13) und der kurze Nachspann (15,38 – 16,8) verdeutlichen dabei, dass die Geschichte des eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO über die Lebenszeit des Protagonisten hinausgeht, ähnlich wie die Erwähnungen des Begriffs eqacc´kiom verdeutlichen, dass diese Geschichte über den Text selbst hinausgeht. Im Text wird – so legen es die ersten Verse nahe – lediglich der Anfang erzählt. Das Ende der Geschichte des eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO muss erzähllogisch – da der weitere Verlauf dieser Geschichte über das Ende des Textes hinausweist – offen bleiben.

3.2.1.2 Wie wird erzählt? Die „Geschichte des (Beginns des) Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes“ wird im Markusevangelium entlang des Wirkens der Erzählfigur Jesus von Nazaret in der Öffentlichkeit sowie in einem internen Kreis von NachSchmidt, Wege des Heils, aus, der zwischen „Grundlektüre“ und „Komplettierungslektüre“ unterscheidet und in 1,35 – 8,26 die Fortsetzung von 16,8 und den Schluss des Evangeliums erkennt: „Da Markus den Erzählfaden am Ende des Textes mit dessen Beginn verwoben hat, ist es den Lesern nicht freigestellt, ob sie sich das Buch noch einmal vornehmen, sie müssen Mk 1,35 – 8,26 erneut lesen, um die Erzählung bis zu ihrem Ende fortzusetzen. Wer wissen will, wie die Geschichte von Jesus und seinen Jüngern ausgeht, muss den Erzählfaden in 1,35 wieder aufnehmen“ (523, Hervorhebung im Original). 29 In 15,37 wird der Tod des Protagonisten erzählt. Ab dem Zerreißen des Tempelvorhangs (15,38) spielt die Erzählung im Nachgang zum Leben der Erzählfigur Jesus.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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folgenden und Jüngern entfaltet.30 Die Leserinnen und Leser können die Geschichte aus mehreren Blickwinkeln verfolgen,31 indem sie der Erzählfigur Jesus a) als öffentlicher Person/bei ihrem öffentlichen Auftreten, b) im Kreis der Nachfolgenden und Jünger, insbesondere des Zwölferkreises und c) in Einzelgesprächen mit bis zu vier Gesprächspartnern begegnen.32 Ein grober Überblick über die unterschiedlichen Blickwinkel lässt in Verbindung mit den zuvor gemachten Beobachtungen zum Erzählbogen bereits eine erste Tendenz erkennen. Wenn zusätzlich noch inhaltliche Kriterien wie Orte und Zeiten berücksichtigt werden,33 lassen sich folgende Teile oder Etappen der Makroerzählung festhalten: Nach dem Vorspann, der die Erzählfigur Jesus erstmals auftreten lässt, spielt der erste Teil der Erzählung in Galiläa. Hier wird Jesus stärker als öffentliche Person in den Blick genommen. Der zweite Teil ist als Weg nach Jerusalem gekennzeichnet und fokussiert stärker auf Begegnungen des inneren Kreises und einzelner Erzählfiguren mit Jesus.34 Es folgt ein dritter Teil in Jerusalem, der anfangs die öffentliche Wirksamkeit Jesu zeigt, auf die eine Sequenz der eher privaten Unterweisung folgt und schließlich die Passionserzählung, die wieder die öffentliche Person Jesus zeigt. Ein kursorischer Überblick über diese unterschiedlichen Blickwinkel stellt sich wie folgt dar : Verse a) Jesus als b) im Kreis der Nach- c) Begegnungen mit bis zu öffentliche folgenden/Zwölfervier Partnern kreis Person

Teil

Prolog

1,1 – 15

15

–

–

In und um 1,16 – 8,26 300 Galiläa

200

78

22

Weg nach Jerusalem

39

43

37

8,27 – 11,10

15

119

30 Zu einer Betrachtung der Komposition mit dem Ziel, die Rolle der Jünger besser zu verstehen, vgl. Tannehill, Jünger im Markusevangelium. 31 Damit ist nicht die Perspektivstruktur gemeint. Hier geht es zunächst nur darum, dass Jesus in stark differierenden Kontexten und mit unterschiedlich viel Öffentlichkeit dargestellt wird. Interessant wäre, diese unterschiedlichen Darstellungen inhaltlich auszuwerten und danach zu fragen, welche Botschaft sich an wen wendet. 32 Innerhalb des Jüngerkreises gibt es folgende Abstufungen: Zunächst den Jüngerkreis, dann den Zwölferkreis und schließlich Petrus, Jakobus und Johannes, die eine unterschiedliche Privatheit der Äußerungen vermuten lassen bzw. aufzeigen, dass sich die Worte Jesu immer wieder an unterschiedliche Adressaten richten. Dies ist bei der Auslegung zu beachten. 33 Der vorliegenden Gliederung liegt die Schablone von van Iersel, Mark, zugrunde, die von Ebner, Das Markusevangelium, 154 – 157, übernommen und weiter präzisiert wurde. 34 Auf Beobachtungen wie dieser beruht die Einteilung Konstitution der Erinnerungsgemeinschaft und Organisation der Erinnerungsgemeinschaft, mit der in dieser Studie gearbeitet wird.

170

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

(Fortsetzung) Teil

In Jerusalem

Epilog

Verse a) Jesus als b) im Kreis der Nach- c) Begegnunöffentliche folgenden/Zwölfergen mit bis zu Person kreis vier Partnern 11,11 – 12,44

62

51

11

–

13,1 – 37

37

–

2

35

14,1 – 15,37

109

71

24

14

15,38 – 16,8

[18]

[3]

[14]

[1]

Blickwinkel des Erzählens im Markusevangelium

Jeder dieser Blickwinkel eröffnet eine andere Wahrnehmung der Erzählfigur Jesu und ein anderes Verständnis des eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO. Auffällig ist dabei, dass das eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO lediglich eingangs von der Erzählstimme und dann nur noch von der Erzählfigur Jesus erwähnt wird. Die Erzählung ist auf die Erzählfigur Jesus fokussiert und entfaltet sich in erster Linie entlang der Frage, wie diese adäquat zu verstehen ist. Wie die Botschaft der Erzählfigur, dass die basike¸a toO heoO nahegekommen ist, von den anderen Erzählfiguren aufgenommen wird, hängt dabei davon ab, wie sie Jesus einschätzen. Die Zustimmung oder Ablehnung der Person scheint auch die Zustimmung oder Ablehnung der Botschaft zu bestimmen, nicht umgekehrt. Das zeigt sich auch daran, dass sich die inhaltliche Auseinandersetzung im Text eher auf die Person Jesus bezieht als auf den Inhalt seiner Verkündigung der basike¸a toO heoO. Dabei sind erzähltechnisch zwei Beobachtungen bedeutsam: Zum einen findet sich im Text eine Vorliebe für szenische Darstellungen, die überwiegend episodisch strukturiert sind, und zum anderen scheint der Text eine klare Rollenaufteilung im Erzählvorgang zu haben. Durch die eher zurückhaltende Erzählweise scheint es, als erzähle die Erzählstimme die Welt, während die Erzählfiguren die Deutung und Bewertung der Ereignisse übernehmen. Die evaluative Auseinandersetzung fände damit klar auf der Figurenebene und nicht auf der Erzählebene statt.35 Im Vergleich zu anderen neutestamentlichen

35 Für mögliche Identitätskonstruktionen bedeutet das, dass diese nicht über Kommentare initiiert und daher weniger die Erzählstimme (und ihre Welt) als die erzählte Welt als Identifikationsrahmen vorgestellt ist. Das entspricht dem Mechanismus sozialer Gedächtnisse, die anhand der Erinnerung an bzw. der Konstruktion von Vergangenheit Perspektiven für Gegenwart und

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

171

Texten, insbesondere zu den anderen Evangelien, ist die Erzählstimme im Markusevangelium tatsächlich auffallend zurückhaltend. So prägt sie scheinbar weder das Verständnis der Erzählfiguren durch wertende Inquits noch die Bewertung der Erzählereignisse durch Reflexionszitate. Von Mk 1,1 – 3 und 15,23 f abgesehen, finden sich Zitate aus der Schrift36 ausschließlich in der direkten Rede der Erzählfiguren.

3.2.1.3 Was wird von Jesus erzählt? Aus den bisherigen Beobachtungen wurde deutlich, dass der Erzählgegenstand eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO im Markusevangelium anhand des öffentlichen und halböffentlichen Wirkens des Protagonisten der Erzählung, der Erzählfigur Jesus, entfaltet wird. Die Erzählung ist szenisch strukturiert und hat über weite Strecken einen episodischen Charakter. Dennoch ist sie nicht netzwerkartig gestaltet, sondern verfügt über eine lineare Struktur, die die einzelnen Episoden in einen narrativen Gesamtzusammenhang bringt. Wie stellt dieser sich dar? Ein genauerer Blick auf die Anordnung des Gesamttextes lässt unterschiedliche Strukturierungsmerkmale erkennen. Ein grober Blick auf die Orte führt zu der oben erwähnten dreiteiligen Struktur : Galiläa – Weg nach Jerusalem – Jerusalem, die von einem Präludium und einer Coda gerahmt sind. Die beiden (kurzen) Rahmenteile spielen in der Wüste (1,3.4.12) und im oder um das Grab (15,46; 16,2.3.5.8). In der Sprache des Makrotextes sind beides 5qgloi tºpoi, also öde, einsame oder abgelegene Orte. Solche 5qgloi tºpoi kommen im ersten Teil der Erzählung immer wieder vor und haben möglicherweise eine Bedeutung über das sich zunächst nahelegende Verständnis „Wüste“ hinaus. Zu Beginn ist Johannes taufend 1m t0 1q¶l\ (1,4), nach seiner Taufe wird Jesus vom Geist eQr tµm 5qglom (1,12 f) geworfen und dort versucht. Doch 5qglor ist nicht nur ein Ort der Lebensfeindlichkeit, sondern auch des Rückzugs (1,45), um auszuruhen und Kraft zu tanken (1,35; 6,31 f). Beide Speisungserzählungen sind ebenfalls mit 5qgloi tºpoi (6,35; 8,4) konnotiert, und insbesondere bei 6,35 – 44 wird angesichts der Erwähnung des grünen Grases (6,39) kaum an eine „Wüste“ zu denken Zukunft entwerfen. Es wird im Laufe der Untersuchung zu prüfen sein, ob sich diese Annahme belegen lässt. 36 In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass bei der Frage der Bezugnahme auf das Alte Testament durch das Neue Testament eine Art hermeneutischer Schieflage entsteht: Zur Entstehungszeit der Schriften, die später den neutestamentlichen Kanon bildeten, lagen weder ein Altes Testament im heutigen Sinne noch ein fester Kanon vor. Um terminologisch sauber zu arbeiten, erscheint es mir sinnvoll, aus der Sicht der neutestamentlichen Texte von Schrift und Schriftzitaten zu sprechen, aus der Sicht heutiger christlicher Exegese vom Alten Testament und Zitaten aus dem Alten Testament. Vgl. hierzu beispielsweise Frankemçlle, Das Neue Testament als Kommentar?

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

sein. Offenbar sind die 5qgloi tºpoi nicht nur physische Orte, sondern auch Topoi im übertragenen Sinn. Ähnliches lässt sich für die bdo¸ der Erzählung beobachten. Wege und das Wegmotiv kommen so häufig vor, dass das kaum ein Zufall sein kann. Bereits im Vorspann (1,2) deutet sich an, dass bdºr als physischer Weg und als Weg im übertragenen Sinn verstanden werden kann. Im folgenden Vers ist denn auch vom bdºr juq¸ou (1,3) die Rede, und die letzte Erwähnung des Begriffs als bdºr toO heoO im Gespräch mit den Sadduzäern (12,14) lässt vermuten, dass beide Bedeutungsnuancen mitschwingen. Der Weg Jesu und der ihm Nachfolgenden wird im Mittelteil als Weg nach Jerusalem erzählt (8,27; 10,17.32.46.52; 11,8), lässt sich aber auch im übertragenen Sinne als ein Weg in der und in die Nachfolge lesen (2,23; 6,8; 8,3; 9,33 f). Insgesamt ist die Mobilität der Erzählfigur Jesus auffällig.37 Von Beginn an ist sie unterwegs, im ersten großen Teil der Erzählung (1,16 – 8,26) zunächst in Galiläa, dann rings um den See Gennesaret und hinein in das Gebiet von Tyrus, Sidon und der Dekapolis. Der Beginn in und um Kafarnaum ist relativ ortsstabil und geprägt von der Lehr- und Heilungstätigkeit der Erzählfigur. Dieser Teil spielt häufig in Privathäusern und Synagogen (1,16 – 4,34). Doch hier kommt es auch zu ersten heftigen Auseinandersetzungen. Nach der Gleichnisrede (4,1 – 34) beginnt eine längere Passage von „Irrfahrten“ auf dem See Gennesaret und „Ausflügen“ in mehr oder weniger angrenzende Gebiete (4,35 – 8,26). Diese sind nicht nur Verwirrung hinsichtlich des Ortes, sondern auch von einem Ringen um die Lehre, ihre Ausbreitung, die Verfasstheit des Jesuskreises und das Verständnis Jesu geprägt.38 Ein „stabiler“ Ort ist hier lediglich ein Boot. Als Zentrum dieses ersten größeren Teils stellt sich strukturell die Gleichnisrede dar ; sowohl vom Ort als auch vom Erzähltempo her ist sie der ruhende Pol dieses Abschnitts. Inhaltlich ist diese Rede gewichtig und scheint einen hermeneutischen Schlüssel für das Verständnis späterer Passagen sowie für die Auseinandersetzung mit der Erzählfigur Jesus und seinem Evangelium überhaupt anzubieten. Das Sämanngleichnis wird dem inneren Kreis im Gegensatz zu den Außenstehenden (d³ to?r 5ny) erklärt und erläutert als Taxonomie mögliche Rezeptionshaltungen der Botschaft (4,10 – 20) von der basike¸a toO heoO.39 Das vorgeschaltete Verstockungswort (4,11 – 12) gibt mit der Formel bk´pomter bk´pysim ja· lµ Udysim, ja· !jo¼37 Vgl. Destro/Pesche, Encounters, 25 – 40. 38 Vgl. hierzu Klinghardt, Boot und Brot, sowie K ser, Den Juden zuerst. 39 Die Auslegung des Gleichnisses in 4,13 – 20 nennt vier mögliche Rezeptionshaltungen, die durch vier Hörergruppen symbolisiert werden: 1) Die neben dem Weg: Ihnen wird das in sie hineingesäte Wort sofort (eqh¼r) vom Satan weggenommen; 2) Die auf das Felsartige Gesäten: Sie nehmen das Wort zwar mit Freude auf, da sie aber keine Wurzeln haben, weil sie Augenblicksmenschen sind, geraten sie nach Zerquetschung und Verfolgung wegen des Wortes in die Falle; 3) Die in die Dornen Gesäten: Sie haben das Wort gehört, aber die Sorgen der Lebenszeit, die Täuschungen des Reichtums und Begehrlichkeiten um das Übrige herum ersticken es; 4) Die auf die gute Erde gesät wurden: Sie hören das Wort und bringen Frucht.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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omter !jo¼ysim ja· lµ sumi_sim eine zusätzliche Verstehenshilfe für die weitere Erzählung vor, die nun auch von der Frage geprägt ist, wer (zum inneren Kreis) dazugehört und wer nicht. Durch die nachfolgende Interpretation wird das Sämanngleichnis über seine eigentliche Botschaft hinaus noch weiter mit Sinn aufgeladen. Die Taxonomie unterschiedlicher Rezeptionshaltungen, die in 4,13 – 20 entfaltet wird, lässt sich einerseits als Verstehenshilfe für den unterschiedlichen Umgang der Hörerinnen und Hörer mit der Konfrontation durch das eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO und als transparent für die Erfahrungen frühchristlicher Mission lesen.40 Da es im betrachteten Textteil aber auch um die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft geht, würde es naheliegen, dass die einzelnen Rezeptionshaltungen erzählerisch entfaltet werden.41 Der Charakter des ersten Teils ändert sich ab 4,35 deutlich: In diesen Teil fallen die Bootsfahrten und die Verwirrung der Jünger, die meisten längeren Heilungsgeschichten, aber auch identitätskonstitutive Auseinandersetzungen, die zum Teil Ansätze aus dem ersten Teil (Familie, Speise, Sabbat) aufnehmen und weiterführen. Der zweite große Teil der Erzählung beschreibt den Weg von Cäsarea Philippi nach Jerusalem (8,27 – 11,10) in mehreren Etappen, die durch Galiläa (8,27 – 9,29) und Judäa (9,30 – 10,31) inklusive der Gebiete jenseits des Jordans nach Jericho (10,31 – 46a) führen und von dort aus nach Jerusalem (10,46b–11,10). Ein „Zentrum“ ist in diesem Teil weder strukturell noch in Bezug auf die genannten Orte auszumachen, auch findet sich keine zentrale Belehrung oder Rede. Das entspricht weitestgehend der Erzähllogik: Der physische Weg der Erzählfiguren ist nach Jerusalem hin orientiert, der Weg im übertragenen Sinne nimmt wieder den Erzählgegenstand eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO (8,35; 10,29) auf und thematisiert damit auch den Weg der Nach-

40 Vgl. hierzu Eckey, Markusevangelium, 175, und Fritzen, Von Gott verlassen, 244 – 247. 41 Vgl. hierzu Dronsch, Bedeutung als Grundbegriff, 311 – 334. Wie bereits Tolbert, Sowing the Gospel, 177, ordnet Dronsch den Hörertypologien einzelne Erzählfiguren oder Figurengruppen zu: 1) Gegner Jesu, 2) Jünger, 3) Reicher Jüngling (Tolbert rechnet Herodes hier dazu), 4) Leserinnen und Leser (Tolbert: durch den Glauben Geheilte). Strukturell bietet sich vielleicht noch eine andere Möglichkeit: Wenn man die Ortsangabe paq± tµm bdºm (4,15) als Signalwort versteht, könnte man den zweiten Teil der Erzählung, der unter dem Motiv des Weges steht, zusammen mit der Taxonomie aus 4,13 – 20 lesen. Dabei ließen sich die vier Etappen des Weges mit den vier Hörergruppen verbinden: Die erste Etappe 8,27 – 9,29 würde die erste Hörergruppe „jenseits des Weges“ erzählerisch entfalten, die zweite Etappe 9,30 – 10,31 die zweite Hörergruppe der „auf das Felsartige Gesäten“, die dritte Etappe 10,32 – 46a die dritte Hörergruppe „in die Dornen gesät“ und die vierte Etappe 10,46b–11,11 die vierte Hörergruppe „in guter Erde“. Bei Petrus als erstem Vertreter der ersten Hörergruppe wird in 8,33 das Stichwort Satam÷r aufgegriffen, das zuletzt in 4,15 begegnete und einen direkten Anschluss an diese Episode herstellt. Die Übertragung bleibt jedoch gebrochen, da z. T. die gleichen Erzählfiguren als Beispiele für unterschiedliche Rezeptionshaltungen gelten. So wären Jakobus und Johannes beispielsweise in 9,2 – 10 Vertreter der Hörergruppe 1 (der das Wort sogleich wieder weggenommen wird), in 10,35 – 40 jedoch Vertreter der Hörergruppe 3 (die sich den Täuschungen des Reichtums und Begehrlichkeiten um das Übrige herum hingibt).

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folgenden42 (8,29; 9,41) und die Frage, wie sich die Nachfolge persönlich und sozial konkretisiert. Auf den einzelnen Etappen werden hierzu unterschiedliche Formen und Gefahren benannt, die unterschiedliche Rezeptionshaltungen aufnehmen, die durch die Interpretationen des Sämanngleichnisses vorgezeichnet wurden. Von den Ausnahmen einer Dämonenaustreibung (9,14 – 27) und einer Blindenheilung (10,46b–52) abgesehen, finden sich in diesem Teil keine Wunder und nur wenige „öffentliche“ Auftritte. Die Erzählfigur Jesus wendet sich hier eher an den inneren Kreis und mögliche neu Hinzukommende wie den Herbeigelaufenen in 10,17 – 22. Als inhaltliche Mitte kann für diesen Teil die Verklärungserzählung gesehen werden, die betont, dass die Jünger sich an den Worten Jesu – des irdischen Lehrers, auf der Rezeptionsebene auch des auferstandenen Herren – orientieren sollen.43 Der dritte größere Teil der Erzählung (11,11 – 15,37) spielt in und um Jerusalem. Ähnlich wie der erste Teil gruppiert sich auch dieser Teil strukturell um einen sowohl vom Ort als auch vom Erzähltempo her ruhenden Pol, in diesem Fall die Endzeitrede (13,1 – 37). Die beiden Teile vor und nach der Endzeitrede ähneln dem ersten Teil der Erzählung in struktureller Hinsicht auf überraschende Weise: Nach der ersten Kontaktaufnahme mit Jerusalem (11,11 – 33//1,16 – 45) folgen im vorderen Teil Lehre und Streitgespräche im Tempel (12,1 – 44//2,1 – 3,35). Verdichtete Orte innerhalb der Makroerzählung wären damit Kafarnaum und Jerusalem als physische Orte sowie Synagoge und Tempel als soziale Orte.44 Die Passionserzählung (14,1 – 15,39), die auf die Endzeitrede folgt, steht strukturell analog zu den Irrfahrten auf dem See (4,34 – 8,26). Eine inhaltliche Verknüpfung ist hier jedoch nur schwer herauszuarbeiten.45 Das mag daran liegen, dass die Passionserzählung als in sich stärker geschlossener (und durchreflektierter) Text erscheint.46 Die beiden äußeren Rahmenteile vor dem Beginn (1,1 – 15) und nach dem Ende (15,38 – 16,8) des Erzählbogens sind nicht nur örtlich als 5qgloi tºpoi definiert. Sie sind auch jeweils durch eine Zäsur und einen Blickrichtungs42 Hier ist offenbar bewusst eine Einschreibestelle für spätere Generationen zu finden, also ein Familiarisierungsangebot. 43 Zur Verklärungserzählung vgl. Wypadlo, „… niemand außer Jesus allein“. 44 Hinzu kommen hier – wie auch in den anderen Teilen des Makrotextes – Privathäuser, die nicht näher spezifiziert sein müssen. Wenn der Weg-Teil, der transparent für die Organisation der Erinnerungsgemeinschaft ist, stärker auf Privathäuser fokussiert, kann das auch ein Reflex auf die Situation der Erinnerungsgemeinschaft sein, die sich eher in Privathäusern als im Umfeld der Synagoge(n) getroffen hat. Vgl. hierzu auch Thate, Remembrance of Things Past, 275 – 277. 45 Wenngleich sich hier – je nachdem, wie man die Struktur anlegt – interessante Bedeutungseffekte ergeben. Wenn man annimmt, dass der erste Hauptteil mit 8,21 endet und die Blindenheilung bei Betsaida einen Nachtrag oder einen Übergang darstellt, dann stehen sich als Schlusssätze beider Teile Seid ihr noch nicht verständig (8,21) und Wahrhaftig, dieser Mensch war Sohn Gottes (15,39) gegenüber. Die Weisung, nicht (direkt) ins Dorf zu gehen (Konjunktiv Aorist), als Gegenüber zum (vorläufigen) Schweigen (Aorist) der Frauen nach ihrer Flucht vom Grab zu lesen, erscheint mir jedoch etwas zu weitgehend. 46 Diachron aufgelöst handelt es sich um Traditionsgut.

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wechsel bzw. einen Wechsel des Fokus gekennzeichnet. Im Prolog ist diese Passage in 1,14 – 15 anzusiedeln, im Epilog in 15,38 – 41. Der Einschnitt in 1,14 ist deutlicher als der in 15,38, dennoch sind beide Passagen klar strukturanalog und können als Gliederungselemente verstanden werden. In 1,14 findet ein zeitlicher Neueinsatz statt: es ist nicht klar, wie viel Zeit seit der Taufe Jesu im Jordan und den vierzig Tagen in der Wüste vergangen ist. Der Beginn der Verkündigung Jesu wird an die Überlieferung Johannes des Täufers gebunden. Nach dem Tod des Täufers rückt Jesus in den Fokus der Aufmerksamkeit. In 15,38 ist ein ähnlicher zeitlicher Neueinsatz nicht festzustellen, wohl aber ein deutlicher Wechsel der Blickrichtung. Unmittelbar nach dem Tod Jesu rücken auch Erzählfiguren in den Blick, die !p¹ lajqºhem zusehen und von denen zusätzlich erzählt wird, dass sie bereits seit dem Anfang in Galiläa Nachfolgende und Dienende waren und mit nach Jerusalem hinausgestiegen sind. Dass die namentlich erwähnten Erzählfiguren die letzten Verse des Epilogs tragen, ist dabei sicherlich kein Zufall.47 Insgesamt lässt sich also eine einigermaßen komplexe Erzählstruktur feststellen, die von ihrer Gesamtanlage sowohl linear konzipiert als auch konzentrisch strukturiert ist, wobei der mittlere Teil keine strukturelle Mitte, sondern mit der Verklärung ein inhaltliches Zentrum hat. Getragen ist der Erzählbogen vom Modus des Unterwegsseins, er wird aber auch durch unterschiedlichste Stichwort- und Motivverkettungen zusammengehalten, denen Aufzählung zunächst kaum sinnvoll zu sein scheint. Wenn man den ersten groben Blick in Form einer Gliederung darstellt, ergibt sich die Struktur wie auf der folgenden Seite.48 Ein genauerer Blick auf den Text und die Binnenstruktur der einzelnen Teile zeigt, dass auch dieser Gliederungsversuch nicht vollständig „aufgeht“ und die strukturellen Verklammerungen immer wieder über die hier klar erscheinenden Grenzen der einzelnen Teile hinausreichen.49 Dies ließe sich einerseits damit erklären, dass es sich beim Markusevangelium um den ersten Versuch der Verschriftlichung handelt und bei der Überformung der einzelnen Elemente auf eine Gesamtperspektive hin noch „Reste“ der alten Struktur stehen 47 Auch hier dürfte es sich um eine Leerstelle mit Familiarisierungsangebot handeln. 48 Die hier dargestellte Gliederung stellt nur ein mögliches Modell dar und ist – wie alle anderen Gliederungen – nicht in der Lage, alle Gliederungssignale gleichermaßen zu gewichten. So fallen hier beispielsweise die von van Iersel, Markus, 70 f, und Ebner, Das Markusevangelium, 155, herausgearbeiteten Scharnierteile (8,22 – 26; 10,46 – 52) heraus. Die vorliegende Gliederung löst auch auf den ersten Blick den inneren Zusammenhalt von Mk 11,1 – 33 auf, da sie 11,1 – 10 und 11,11 – 30 in unterschiedlichen Teilen verortet. Es stellt sich allerdings die Frage, ob die heuristische Kategorie „Gliederung“ ihrem Gegenstand „Text“ in seiner Vielschichtigkeit überhaupt gerecht werden kann und muss, oder ob es nicht eher für einen Text spricht, sich einer Gliederung zu entziehen. 49 So spielen einzelne Teile ineinander, die Strukturelemente der Sandwichkompositionen überlagern einander, und einzelne Sequenzen wie bspw. 8,22 – 26 können für unterschiedliche Gliederungen herangezogen werden. Vgl. hierzu die Ausführungen bei Dewey, Mark as Interwoven Tapestry.

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1,1 – 13 1,14 – 15 1,16 – 8,26 1,16 – 3,35

Prolog Zäsur I: Fokus auf Jesus In und um Galil a In Kafarnaum und Galiläa: stabiler Anfangsteil 1,16 – 45: Erster Auftritt in Kafarnaum 2,1 – 3,35: Lehre, Heilungen und Streitgespräche in + um Kafarnaum (Synagoge) 4,1 – 34 Antrittsrede: Gleichnisse und ihre Auflösung 4,35 – 8,26 Irrfahrten hin und her auf dem See 8,27 – 11,10 Der Weg nach Jerusalem 8,27 – 9,29 Von Cäsarea Philippi nach Galiläa: erste Etappe 9,30 – 10,31 Von Galiläa durch Judäa: zweite Etappe 10,32 – 46a Von Judäa und jenseits des Jordans nach Jericho: dritte Etappe 10,46b–11,10 Von Jericho nach Jerusalem: vierte Etappe 11,11–15,37 In und um Jerusalem 11,11 – 12,44 In und um Jerusalem: stabiler Anfangsteil 11,11 – 33 Erster Auftritt in Jerusalem und im Tempel 12,1 – 44 Lehre und Streitgespräche im Tempel 13,1 – 37 Endzeitrede 14,1 – 15,37 Passionserzählung 15,38 – 41 Zäsur II: Fokus auf die Nachfolgenden 15,42 – 16,8 Epilog Strukturierungsvorschlag für das Markusevangelium

geblieben sind. Plausibler erscheint mir jedoch, dass eine Gliederung generell – als Beobachtung zweiter Ordnung – eine heuristische Kategorie ist.50 Die Schwierigkeiten liegen damit eher auf Seiten der Rezipientinnen und Rezipienten, die mit einem bestimmten Vorverständnis an den Text herangehen, das diesem nicht unbedingt gerecht werden muss.

50 Vgl. hierzu Malbon, Mark’s Jesus, 27: „Making an outline of a narrative is a heuristic task – first for the maker herself or himself and then for anyone else who reads it; a thoughtfully constructed outline can help interpreters appreciate various dimensions of the narrative and its interpretation. No such outline is to be taken as the correct one. Yet the goal of the procedure is to reveal something about the narrative even as it reveals something about the interpreter of the narrative.“ Auch Dewey, Mark as Interwoven Tapestry, 235, hält fest: „A scholar’s outline of Mark tells us more about which aspect of the Gospel narrative is his or her focus than it does about Mark’s structure.“

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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3.2.1.4 Was wird nicht erzählt? Gegenüber einer strukturierten Darstellung dessen, was (und wie) das Markusevangelium erzählt, ist eine Abbildung dessen viel einfacher, was nicht erzählt oder aber was angekündigt, aber nicht eingelöst wird. Solche offenen Stellen finden sich im Text so häufig, dass es unmöglich erscheint, sie hier alle aufzuführen. Die folgende Betrachtung beschränkt sich daher auf besonders auffällige offene Stellen.51 Ein großer Teil der offenen Stellen innerhalb des Makrotextes sind temporaler Natur, sprich: Es wird bei der Lektüre deutlich, dass die Elemente nicht nahtlos aneinander anschließen, sondern (kleinere und größere) Zeitsprünge vorliegen. Ein exemplarischer Durchgang durch das erste Kapitel des Markusevangeliums verdeutlicht diese Beobachtung: Nach der „Überschrift“ mit hermeneutischem Schlüssel (1,1 – 3) und der (eher summarischen) Einführung Johannes des Täufers (1,4 – 8) findet sich in 1,9 mit ja· 1c´meto 1m 1je¸mair ta?r Bl´qair ein nicht näher definierter zeitlicher Neueinsatz. In welchem zeitlichen Verhältnis die Predigt- und Tauftätigkeit Johannes des Täufers zum Auftreten Jesu stehen, wird nicht deutlich.52 Nach der Taufe (1,9 – 11) wird Jesus zeitlich direkt anschließend (eqh¼r) für vierzig Tage in die Wüste geführt (1,12 – 13). Nach dem Wüstenaufenthalt und der Begegnung mit Johannes dem Täufer beginnt Jesus in Galiläa seine Verkündigungstätigkeit (1,14 – 15). Auch hier findet sich ein nicht näher definierter zeitlicher Neueinsatz (let± d³ t¹ paqadoh/mai t¹m ûIy²mmgm), der das öffentliche Wirken Jesu zwar an die Krisenerfahrung der Überlieferung des Täufers rückbindet, jedoch nicht preisgibt, in welchem zeitlichen Verhältnis es zur Wüstenerfahrung steht. Ob Jesus seine Predigttätigkeit direkt nach der Rückkehr aus der Wüste aufgenommen hat oder dazwischen längere Zeit vergangen ist, wird nicht deutlich.53 Auch der eigentliche Erzählbogen, der bereits oben angesprochen wurde, beginnt in 1,16 mit einem Zeitsprung beziehungsweise einer offenen Stelle: Wie viel Zeit zwischen dem Beginn der Verkündigungstätigkeit (1,14 – 15) und dem Entlanggehen am See (1,16) vergangen ist, wird nicht erzählt. Die Vermutung, dass die Erzählung ab 1,16 zeitlich stärker geschlossen ist, bestätigt sich beim weiteren Durchgang durch den Text nicht. Bereits in 1,21 findet sich die nächste offene Stelle: Ob sich das Hineingehen nach Kafarnaum direkt an die Jüngerberufung anschließt oder zu einem späteren Zeitpunkt 51 Vgl. hierzu auch Klauck, Rolle der Jünger, 10, sowie Scholtissek, Lernprozesse, 200. 52 Die Wendung 1m 1je¸mair ta?r Bl´qair begegnet im Markusevangelium vergleichsweise selten. Außer in 1,9 findet sie sich noch in 8,1 und 13,17.24 und scheint zunächst keine besondere Bedeutung zu haben. 53 Damit verbindet sich auch eine interessante inhaltliche Beobachtung: Der äußere Anlass für den Beginn der Verkündigungstätigkeit ist weder das Erlebnis Jesu während der Taufe noch das Ende der vierzigtägigen Wüstenzeit, sondern die Verhaftung des Täufers – ein „äußerer“ Anlass im Vollsinn des Wortes.

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stattfindet, wird nicht deutlich. Nicht einmal die im weiteren Verlauf des Kapitels häufiger begegnende Wendung eqh¼r verweist notwendig auf einen direkten zeitlichen Anschluss:54 Die Lehrtätigkeit in der Synagoge (ja· eqh»r to?r s²bbasim eQsekh½m eQr tµm sumacycµm 1d¸dasjem) kann sich direkt an die Ankunft in Kafarnaum anschließen, die Wendung to?r s²bbasim kann aber in Verbindung mit 1d¸dasjem auch so verstanden werden, dass hier ein sich häufiger wiederholender Vorgang erzählt wird. Damit wäre 1,20 – 38 nicht die Erzählung des ersten oder eines exemplarischen Tages Jesu in Kafarnaum,55 sondern eine Sammlung von (episodischen) Erinnerungstexten, die mit Kafarnaum verbunden sind (oder durch die Stellung im Text mit Kafarnaum verbunden werden).56 Entsprechend wäre das Auftauchen des Menschen mit einem unreinen Geist in 1,23 trotz der Einführung mit eqh¼r zeitlich nicht notwendig im direkten Anschluss an die Reaktion der Anwesenden auf die Lehre Jesu zu verstehen, sondern könnte genauso gut an einem anderen Sabbat spielen. Analoges gilt für den weiteren Verlauf der Erzählung: Der Satz ja· 1n/khem B !joµ aqtoO eqh»r pamtawoO eQr fkgm tµm peq¸wyqom t/r Cakika¸ar (1,28) kann sowohl als direkte Reaktion auf Lehre und Dämonenaustreibung als auch als eine sich allmählich verfestigende Kunde verstanden werden. Entsprechend muss sich die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (ja· eqh»r 1j t/r sumacyc/r 1nekhºmter) zeitlich nicht an die Dämonenaustreibung (1,23 – 27) anschließen, sondern könnte genauso gut an einem anderen der Sabbate spielen. Die folgenden Episoden der Heilung der Schwiegermutter des Petrus (1,29ff), der Reaktion auf die Heilung (1,32ff) und des Rückzugs Jesu (1,35 – 38) scheinen hingegen nicht nur inhaltlich, sondern auch zeitlich enger verbunden zu sein.57 Das Summarium in 1,39 ist zeitlich wiederum nicht eindeutig angeschlossen und lässt dadurch auch den Fortgang der Erzählung in 1,40 in seiner zeitlichen Verortung offen. Wann und wo der Aussätzige Jesus begegnet, ist nicht klar : Seit dem Beginn der Heilungstätigkeit Jesu in Kafarnaum können Tage, Wochen oder Monate vergangen sein.58 54 Von den insgesamt 41 Stellen, an denen eqh¼r im Markusevangelium begegnet, finden sich 11 im ersten Kapitel. Allein das häufige Auftauchen dieser Wendung in 1,10.12.18. 20.21.23.28.29.30.42.43 vermittelt den Eindruck einer raschen bis hektischen Erzählweise. 55 Vgl. Schenke, Markusevangelium, 14. 56 Unabhängig davon, wie man das erste Kapitel liest – ob als ersten Verkündigungstag oder Erinnerung an die Anfänge des öffentlichen Wirkens Jesu –, bleibt Kafarnaum der Ort, mit dem der Beginn des Wirkens Jesu verbunden ist. 57 Wobei auch hier grundsätzlich jeweils ein zeitlicher Neueinsatz vermutet werden könnte. Dadurch würde allerdings das Bedeutungspotential, das sich bei fortlaufender Lektüre erschließt, verloren gehen. Weder die Sabbatobservanz der Bewohner von Kafarnaum, die ihre Kranken erst nach Sabbatende zu Jesus bringen, wäre dann zu erkennen, noch das Gebet Jesu in der Frühe am ersten Tag der Woche und die Suche der Jünger nach Jesus an diesem Morgen – die bei einem breiteren Ausspannen des Erzählbogens auch auf den Ostermorgen hin gelesen werden kann und damit einen neuen Interpretationsrahmen für die (im Übrigen ersten) Worte des Petrus p²mter fgtoOs¸m se eröffnen würde –, wären dann noch in dieser Deutlichkeit zu erkennen. 58 Damit ist der zeitliche Rahmen von sieben Wochen bzw. fünfzig Tagen, der bei Schenke,

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Die Heilung des Aussätzigen ist in zeitlicher Hinsicht nach hinten ebenso uneindeutig verbunden wie nach vorne: 1,45 gibt ebenfalls keinerlei Auskunft über den genauen zeitlichen Ablauf der Ereignisse – lediglich die kausale Verbindung der einzelnen Elemente ist klar.59 Vermutlich liegt es an dieser durch die Anordnung der Ereignisse vorgegebenen kausalen Verknüpfung der Ereignisse innerhalb der Erzählung, dass offene Stellen und Brüche bei den Schauplätzen und handelnden Personen zunächst weniger deutlich wahrgenommen werden als bei der Zeitstruktur. Bei den Orten kommt zusätzlich noch die antike Erzählkonvention hinzu, Ortswechsel zu markieren. So ist es von der Erzählchoreographie her einigermaßen plausibel, dass – nachdem in 2,1 die Rückkehr Jesu nach Kafarnaum erzählt wurde und er nach dem Zwischenspiel am See (2,13) und an der Zollstation60 (2,14) erst in 3,7 f mit seinen Jüngern zum Meer zurückweicht – die Erzählung zwischen 2,1 und 3,6 in (und um) Kafarnaum spielt.61 Wenn man einzelne Episoden genauer betrachtet, ist diese Annahme jedoch nicht zwingend. So ist in 2,15 weder klar, in wessen Haus diese Mähler stattfinden, noch, ob dieses Haus in Kafarnaum liegt. Die sich (erzählchoreographisch, nicht zwangsläufig zeitlich) anschließenden Worte Jesu sind nicht eigens an einen Ort gebunden. Von daher wäre zunächst zu vermuten, dass sich der Ort des Geschehens nicht verändert hat. Doch bei einem genaueren Blick erscheint diese Annahme nicht zwingend: Die sprachliche Gestaltung von 2,15b–d lässt durch die Verwendung der Imperfektformen eher vermuten, dass hier ein kleines Summarium vorliegt, das von der gewohnheitsmäßigen Mahlgemeinschaft Jesu mit Zöllnern und Sündern spricht und diese zusammenfassende Information assoziativ an die Berufung des Levi anschließt.62

59 60 61

62

Markusevangelium, 13ff, und Ebner, Das Markusevangelium, 161 f, diskutiert wird, nicht mehr zu halten. Die zeitlich nicht eindeutige Abfolge setzt sich in der weiteren Erzählung fort. 2,1 konstatiert wiederum einen zeitlichen Neueinsatz: ja· eQsekh½m p²kim eQr Javaqmao»l diû Bleq_m. Hier müsste die Zollstation in der Nähe von Kafarnaum gemeint sein, die an der Grenze des Gebietes von Herodes Antipas zum Gebiet von Herodes Philippus liegt. Hinzu kommt, dass Leserinnen und Leser die offenen Stellen in Texten gewöhnlich ihrer eigenen Enzyklopädie entsprechend realitätsnah füllen: Wenn beispielsweise in einem Text von einer Kutschfahrt die Rede ist, konstruieren die Leserinnen und Leser die Pferde hinzu, auch wenn von ihnen nicht explizit die Rede ist. Dann wäre das Haus, in dem die Mähler stattfinden, nicht das Haus des Levi (wie die Übersetzung von Schachter und die New Revised Standard Version vorschlagen), sondern – wie auch die grammatikalische Verknüpfung nahe legt – das Haus Jesu, der in 2,15 mit aqtºr gemeint sein dürfte. Ob es sich hierbei um das gleiche Haus handelt wie in 2,1, ist aufgrund der Textbasis nicht zu entscheiden. Daher handelt es sich bei der Übersetzung „zuhause“, die die Einheitsübersetzung für 2,1 vorschlägt, um eine Interpretation, die vermutlich auf 2,15 zurückgeht, aber nicht vom Text gestützt wird. Theobald, Primat der Synchronie, 175, schlägt vor, „daß Jesus in seinem ,ihm von Petrus zur Verfügung gestellten‘ Haus weilt“, was „auch der in sumam´jeimto t` ûIgsoO 2,15 implizierten Gastgeberrolle, die Jesus wohl weniger in einem fremden Hause wahrnimmt“ entspräche. Als Möglichkeit ist diese Variante in der erzählten Welt

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Ähnlich verhält es sich mit den folgenden Einzelworten, wie sich am Beispiel von 2,16 f gut zeigen lässt. So ist 2,16 zwar thematisch-assoziativ, aber weder zeitlich noch örtlich an 2,15 angebunden. Da die beiden Erzählelemente direkt hintereinander stehen, wäre aufgrund der antiken Erzählkonvention zu vermuten, dass die Einheit von Ort und Zeit nicht aufgehoben ist. Doch auch hier lässt die sprachliche Gestaltung mit 5kecom vermuten, dass es sich bei den Worten der Pharisäer und Schriftgelehrten nicht um eine einmalige Angelegenheit handelt. Die Unklarheit setzt sich bei der Antwort Jesu fort: Es ist in 2,17 nicht klar, ob mit aqto?r die Jünger oder die Schriftgelehrten der Pharisäer gemeint sind. Das gleiche Problem findet sich auch in 2,18. Hier ist rein grammatikalisch nicht klar, wer Jesus fragt, warum die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer fasten, die Jünger Jesu aber nicht. Der Erzählzusammenhang in seiner jetzigen Gestaltung bietet es an, die Antworten Jesu in 2,17.19 – 22 zusammenzunehmen und als Gegenrede zur Anfrage der Schriftgelehrten und der Pharisäer zu lesen. Damit wäre der gesamte zweite Kafarnaum-Aufenthalt (2,1 – 3,6) eine Auseinandersetzung mit den Schriftgelehrten und Pharisäern, die im Tötungsbeschluss in 3,6 ihren Abschluss findet. Hier zeigt sich exemplarisch, wie durch die Erzählchoreographie permanent offene Stellen gefüllt werden und die Einzelepisoden in der Zusammenschau einen Bedeutungszuwachs erfahren, den sie bei einer Einzelbetrachtung nicht (zwangsläufig) haben. Ähnliche Beobachtungen lassen sich für den gesamten Makrotext machen: Die (fehlenden) zeitlichen und örtlichen Neueinsätze sowie die (nicht) eingeführten Erzählfiguren ermöglichen für viele Erzählsequenzen zum Teil sehr unterschiedliche Lese- und Verstehensmöglichkeiten. Dies ergibt sich einerseits aus der Gesamtstruktur des Markusevangeliums als episodischem Text und eröffnet andererseits durch die unterschiedlichen möglichen Lesarten zusätzliche Interpretations- und damit auch Familiarisierungsmöglichkeiten. Neben diesen strukturellen offenen Stellen finden sich im Text zusätzlich eine ganze Reihe offener Stellen inhaltlicher Natur. Hier lassen sich grundsätzlich drei unterschiedliche Arten offener Stellen unterscheiden: offene Stellen in den Teilen der Erzählstimme (3.2.1.4.1), offene Stellen im Redeteil Jesu (3.2.1.4.2) sowie offene Stellen im Redeteil anderer Erzählfiguren (3.2.1.4.3). 3.2.1.4.1 Offene Stellen in den Teilen der Erzählstimme Die Erzählstimme zeigt sich im Markusevangelium eher nüchtern, informativ und objektiv. Kommentare und Erklärungen scheinen potentielle Verständnisschwierigkeiten bei den Leserinnen und Lesern eher beseitigen als Fragen durchaus denkbar – darf aber ebenfalls nicht aus dem Text in die außertextliche Welt hinein gespiegelt werden, vgl. Breytenbach, Mark and Galilee, 80 – 85.

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aufwerfen zu wollen. Umso überraschender ist es, dass zumindest zwei Elemente nicht erzählerisch entfaltet werden. Zum einen ist dies der Inhalt der Lehre Jesu und zum anderen der genaue Ablauf der dum²leir, die er wirkt. Während Letzteres mit der Unerklärlichkeit oder dem Geheimnischarakter dieser Ereignisse erklärt werden könnte, ist die Leerstelle „Lehre“ auffallend. Im ersten Kapitel des Makrotextes wird Jesus als Lehrender dargestellt: 1,21 erzählt von der Lehrtätigkeit Jesu und 1,22 von der Reaktion der Menschen auf diese didaw¶. Auffällig ist dabei, dass zwar der Eindruck geschildert wird, den Jesus hinterlässt, aber nicht der Inhalt, der diesen Eindruck (mit) hervorruft. Auch die Reaktion der Menschen in 1,27 ist dergestalt, dass sie zwar festhält, welche Wirkung die Lehre zeitigt, aber nicht, worin sie besteht.63 Aus erinnerungstheoretischer Perspektive ist diese Beobachtung insofern interessant, als hier die Erinnerung an die Lehrtätigkeit Jesu episodisch, nicht semantisch dargeboten wird: Es wird die (emotionale) Reaktion auf die Lehre erinnert, jedoch nicht ihr Inhalt. Worin dieser besteht, bleibt zumindest hier offen.64 Nicht gänzlich offen, aber mit viel Raum für Interpretation erscheinen ferner die Gleichnisse Jesu, die nach 4,33 f die Grundform seiner didaw¶ darstellen: Und mit vielen solchen Gleichnissen redete er ihnen (immer wieder) das Wort, so wie sie es zu hören vermochten. Ohne Gleichnisse sprach er kein Mal zu ihnen, für sich mit seinen Jüngern löste er (immer wieder) alles auf. Dieser Grundzug jesuanischer Verkündigung wird auf der Ebene des Makrotextes aufgegriffen, wenn die Lehre Jesu als Gleichnisrede dargestellt wird. Dieser Umstand hilft zu verstehen, warum in 3,23 und 7,17 von paqabok¶ die Rede ist, obwohl die Worte Jesu nach gängigen Kriterien kaum als Gleichnisse zu verstehen sind.65 Der Zusatz für sich mit seinen Jüngern löste er (immer wieder) alles auf bleibt ebenfalls zumindest partiell für die Gleichnisse offen. Zwar erläutert Jesus den Jüngern (insbesondere im zweiten Hauptteil des Makro63 3,14 ist ähnlich strukturiert: Jesus wählt die Jünger aus, damit sie verkündigen sollen. Worin die Verkündigung bestehen soll, wird nicht erwähnt. 6,12 füllt diese Lücke insofern, als hier die gewünschte Reaktion der Menschen beschrieben wird: Vma letamo_sim. Zumindest hier ist an eine Umkehrpredigt gedacht. 64 Ob der Inhalt an anderer Stelle erzählt wird, wäre noch zu untersuchen. Für den Moment lässt sich festhalten, dass die „Leerstelle Lehre“ auch antiken Leserinnen und Lesern aufgefallen sein dürfte und hierin ein Grund für die größeren Redekomplexe der anderen Evangelisten liegen könnte. Es ist wohl kaum ein Zufall, dass sowohl Matthäus als auch Lukas an der entsprechenden Stelle ihrer Vorlage Inhalte einfügen: Matthäus bettet zwischen diesen beiden Passagen aus Mk die Bergpredigt (Mt 5,1 – 7,29) ein und Lukas die Antrittspredigt Jesu (4,16 – 30). Dabei ist die lukanische Weiterentwicklung noch stärker episodisch als die matthäische. 65 Zur aktuellen Diskussion zu Gleichnissen vgl. Zimmermann, Parabeln, sowie Zimmermann, Gleichnisse Jesu. Als Gleichnisdefinition sei mit Zimmermann, Gleichnisse Jesu, 25 vorgeschlagen: „Eine Parabel ist ein kurzer narrativer, fiktionaler Text, der in der erzählten Welt auf die bekannte Realität bezogen ist, aber durch explizite oder implizite Transfersignale zu erkennen gibt, dass die Bedeutung des Erzählten vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden ist. In seiner Appellstruktur fordert er einen Leser, bzw. eine Leserin auf, einen metaphorischen Bedeutungstransfer zu vollziehen, der durch Ko- und Kontextinformationen gelenkt wird.“

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textes) seine Lehre, doch die Gleichnisse werden – mit Ausnahme des ersten Gleichnisses in 4,3 – 8 und der paqabok¶ 7,14 f – gerade nicht erklärt.66 3.2.1.4.2 Offene Stellen im Redeteil Jesu Im Redeteil Jesu finden sich in Form von Verkündigungen bzw. Ankündigungen die meisten offenen Stellen des Makrotextes. Jesus macht häufiger Ankündigungen, die im Text des Evangeliums nicht eingelöst werden.67 Dabei lassen sich zwei unterschiedliche Typen unterscheiden, nämlich formlose Ankündigungen und Amen-Worte.68 Inhaltlich drehen sich die meisten dieser Ankündigungen um die Endzeit. Als größte offene Stelle in der Rede Jesu im gesamten Makrotext tritt die Endzeitrede (Mk 13) deutlich hervor. Auf den ersten Blick erscheint der komplette Text als eine einzige offene Stelle, deren Ankündigungen nicht im Text eingelöst werden, sondern sich auf eine außertextliche Wirklichkeit beziehen müssen, die an das Vorverständnis der Rezipientinnen und Rezipienten anknüpft. Neben der Ankündigung der Tempelzerstörung (13,2), die sich auf ein konkretes historisches Ereignis bezieht, finden sich im weiteren Verlauf der Rede weitere Ankündigungen, bei denen aus der heutigen Perspektive nicht immer klar ist, ob sie sich auf historische Ereignisse während des jüdisch-römischen Krieges (66 – 70 n. Chr.) oder auf endzeitliche Ereignisse beziehen. So wäre es durchaus denkbar, dass 13,6 – 20 konkrete Umstände während des jüdisch-römischen Krieges oder (späterer) anderer Verfolgungssituationen antizipieren bzw. reflektieren, und dass sich 13,24 – 32 eher auf die Parusie beziehen.69 66 Dass nur eines der Gleichnisse erläutert wird und dieses Gleichnis den anderen voransteht, dürfte kaum ein Zufall sein und wird unter 3.2.3 genauer betrachtet. 67 Vgl. hierzu auch Klauck, Rolle der Jünger, 11. 68 Unter den dreizehn !lµm k´cy rl?m-Worten finden sich drei, die sich im Makrotext des Evangeliums erfüllen: 12,43 (das Opfer der Witwe), 14,18 (die Ankündigung des Verrats) und 14,30 (die Ankündigung der Verleugnung). 69 Der historische Standpunkt des Textes ist damit zunächst nicht thematisiert. Die Frage, ob es sich bei 13,2 um eine echte Prophetie oder ein vaticinium ex eventu handelt, kann aus heutiger Perspektive nicht abschließend beantwortet werden. Es lässt sich lediglich fragen, welche Auswirkungen die jeweilige Annahme für das Textverständnis hätte. Bei einer echten Prophetie würde das Evangelium mit seinen vielen anderen offenen Stellen beim Eintreten der Tempelzerstörung eine besondere Wirkkraft entfalten, und auch die anderen Ankündigungen ständen in neuem, hellerem Licht. Bliebe die Tempelzerstörung aus, hätte das auch Auswirkungen auf das Verständnis der anderen Ankündigungen. Die Tröstungen in 13,11, aber vor allem 9,41 und 10,29 f würden dann vermutlich weniger stark und wahrscheinlich wahrgenommen. Wenn umgekehrt die Ankündigungen, die sich in der Zeit erfüllen sollen, bereits eingetreten sind, erscheinen auch die Ankündigungen für die Endzeit plausibler. Neben der Ankündigung der Tempelzerstörung in 13,2 können auch der Verweis auf das Martyrium von Jakobus und Johannes (10,39) und die Ankündigungen des Verrats (14,18), der Verleugnung (14,30) und der Jüngerflucht (14,27 f) als sich in der Zeit erfüllende Ankündigungen verstanden werden. Die

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Als nicht im Makrotext des Evangeliums eingelöste Ankündigungen lassen sich folgende – nun chronologisch aufgeführten – Stellen verstehen:70 In 1,17 kündigt Jesus den beiden erstberufenen Jüngern an, er werde sie zu Menschenfischern machen. Diese Ankündigung wird im Makrotext nicht eingelöst. In 2,20 kündigt Jesus an, dass die Söhne des Brautgemachs in den Tagen fasten werden, wenn der Bräutigam von ihnen weggenommen ist. Diese Ankündigung bezieht sich vermutlich auf die Fastenpraxis der Jünger (in die sich spätere Rezipientinnen und Rezipienten hineinlesen können) nach der Passion, wird im Evangelientext aber nicht wieder aufgenommen. Die Mahnung zum rechten Maß in der Gleichnisrede (4,24 f) kann als Anweisung zum Umgang der Jünger untereinander oder als Prophetie für die Endzeit verstanden werden, in jedem Fall aber handelt es sich auch hier um eine offene Stelle. Der zweite große Teil des Makrotextes enthält neben Anweisungen zur rechten Nachfolge auch Ankündigungen zur Sozialstruktur der Nachfolgenden. Auch hier vermischen sich eher historische, stärker paränetische und deutlich endzeitliche Ankündigungen. In 8,35 kündigt Jesus den Menschen, die ihm zuhören, öffentlich an, wer seine xuw¶ retten wolle, werde sie verlieren, und wer sie um des Evangeliums willen verliere, werde sie gewinnen. In der gleichen Redesequenz folgt die endzeitliche Ankündigung, dass sich der Menschensohn bei seiner Parusie dessen schämen werde, der sich seiner auf Erden schäme (8,38). Im Gespräch mit den Jüngern äußert sich Jesus in 9,35 zur idealen Sozialstruktur des Jüngerkreises: Wenn einer von euch der Erste sein will, wird er von allen der Letzte sein und der Diener aller. Diese Äußerung wird in 10,44 leicht modifiziert aufgegriffen und an das Leben und Wirken des Menschensohnes rückgebunden, der nicht gekommen ist, bedient zu werden, sondern zu dienen und zu geben seine xuw¶ als Lösegeld anstelle vieler. 10,31 greift diese Wendung ebenfalls auf, wendet die Äußerung jedoch eschatologisch, sodass sie hier kaum als Beitrag zur Sozialstruktur gelesen werden kann. Ob es sich bei 9,35 und 10,44 um offene Stellen im eigentlichen Sinn handelt, könnte diskutiert werden. In jedem Fall aber wird hier eine Aussage getroffen, die mit der Realität der erzählten Welt nicht viel zu tun hat und die die Erzählfigur Jesus deutlich problematisiert. Ebenfalls nicht eindeutig, aber von der Anlage her durchaus als offene Stellen zu verstehen sind die Worte Jesu in 9,42 – 50. Während 9,49 p÷r c±q puq· "kish¶setai als deutliche Ankündigung verstanden werden kann, bleibt die restliche Rede eher diffus und im ChaAnkündigung der Jüngerflucht ist hierbei insofern von besonderem Interesse, als sie innerhalb des Erzählbogens über diesen hinausweist: Die Jüngerflucht konkretisiert sich wenige Zeilen später im Makrotext (14,50), das Vorausgehen Jesu nach Galiläa wird im Epilog erneut aufgegriffen (16,7), und die Erfüllung dieser Ankündigung ist offenbar im Vorwissen der Leserinnen und Leser vorausgesetzt. 70 Die einzelnen Stellen sind hier, ebenso wie weiter unten die Amen-Worte, in ihrer chronologischen Reihenfolge aufgeführt, da sie sich – zumindest bei einer ersten Lektüre – einem systematischen Zugriff oder einer Struktur entziehen.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

rakter eines Bedrohungsszenarios denn einer klaren Ansage. Deutlich hingegen ist die Ankündigung des Martyriums an Jakobus und Johannes in 10,39, wobei sich die Ankündigung nur auf das Martyrium bezieht,71 nicht aber auf die Vergabe der Plätze zur Rechten und Linken Jesu in seiner Herrlichkeit. Über diese Zeit kann die Erzählfigur Jesus hier – wie auch in 13,32 – keine Aussage machen. Im dritten Teil des Makrotextes finden sich – je nach Rezeptionshaltung – zwei oder drei offene Stellen in der Rede Jesu.72 Unstrittig offen ist die Ankündigung Jesu über jene Schriftgelehrten, die er in 12,38ff skizziert: Ihnen wird ein überreiches Gericht zuteil werden (12,40). Ob es sich bei diesem Gericht um ein innerweltliches oder eschatologisches Gericht handelt, ergibt sich aus dem unmittelbaren Kontext nicht; auf der Basis der übrigen offenen Stellen und Aussagen zum Gericht ist jedoch Letzteres anzunehmen. Die letzte offene Stelle in der Rede der Erzählfigur Jesu findet sich in der Verhörszene vor dem Hohen Rat. Auf die Frage, ob er der Messias sei, antwortet Jesus (14,62) mit 1c¾ eQli und der auf Dan 7,13 rückverweisenden Ankündigung exeshe t¹m uR¹m toO !mhq¾pou 1j deni_m jah¶lemom t/r dum²leyr ja· 1qwºlemom let± t_m mevek_m toO oqqamoO. Auch diese Ankündigung ist deutlich eschatologisch konnotiert und konkretisiert sich nicht im Makrotext des Evangeliums. Ein zweiter Typus der offenen Stelle in den Redeteilen der Erzählfigur Jesus sind die Amen-Worte; Feststellungen oder Ankündigungen, die jeweils durch !lµm k´cy rl?m eingeleitet werden. Insgesamt finden sich dreizehn AmenWorte im Makrotext des Evangeliums und ähnlich wie die oben betrachteten offen Stellen sind sie von ihrem Inhalt und Charakter her sehr unterschiedlich. Daher werden auch die Amen-Worte zunächst in chronologischer Reihenfolge vorgestellt. Im ersten Hauptteil des Evangeliums finden sich zwei Amen-Worte. In 3,28 – 39 kündigt Jesus in Reaktion auf den Vorwurf der Jerusalemer Schriftgelehrten – wonach er Beelzebul habe und mit dem Obersten der Dämonen die Dämonen hinauswerfe – an, dass den Söhnen der Menschen alles losgelassen werde außer den Lästerungen gegen den Heiligen Geist. Jene werden auch in Ewigkeit nicht losgelassen werden. Dieser Zusatz markiert die Ankündigung als eine, die sich über die Zeit hinaus ins Eschaton erstreckt.73 Das zweite 71 Hier ist zu fragen, ob es sich bei der Ankündigung des Martyriums ebenso wie in 13,2 um eine echte Prophetie oder ein vaticinium ex eventu handelt. 72 Diskussionswürdig ist die Aussage über den Herrn des Weinbergs im Weinberggleichnis: Er wird kommen und die (Wein)Bauern zugrunde richten und den Weinberg anderen geben (12,9). Im Kontext des Gleichnisses gelesen, findet sich hier keine offene Stelle. Eine solche wird erst sichtbar, wenn 12,12 mit in die Gleichnisauslegung hineingelesen und das Gleichnis auf die in 11,27 genannten Hohepriester und Schriftgelehrten bezogen wird, die somit als Adressaten des Gleichnisses gelten. Bei einer solchen Lesart wäre 12,9 als offene Stelle zu verstehen. Die Auslegungs- und Wirkungsgeschichte der Perikope zeigt, dass diese Spur häufig verfolgt wurde. Inwieweit die Füllung der offenen Stelle dabei sinnvoll und dem Text gerecht geworden ist, bleibt unklar und kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. 73 Ungewöhnlich ist die Einbettung dieses Amen-Wortes in seinen Kontext, da es zuvor um Be-

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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Amen-Wort steht in 8,12 im Kontext der Zeichenforderung durch die Pharisäer. Die Antwort Jesu auf diese Forderung !lµm k´cy rl?m, eQ doh¶setai t0 cemeø ta¼t, sgle?om heißt im Literalsinn Amen, ich sage euch, ob/wenn dieser Generation ein Zeichen gegeben wird. Dabei bliebe nicht nur offen, ob ein Zeichen gegeben wird, sondern auch, worin es besteht.74 An dieser Stelle wären dann die Rezipientinnen und Rezipienten gefordert. Die ungewöhnliche griechische Form wird jedoch in fast allen Übersetzungen als Semitismus aufgefasst und in Anlehnung an die LXX-Fassung hebräischer Schwursätze als kategorische Verneinung gelesen: Amen, ich sage euch, dieser Generation wird niemals ein Zeichen gegeben werden.75 Im zweiten Hauptteil des Evangeliums finden sich vier Amen-Worte, die größtenteils mit der Thematik der Nachfolge zu tun haben. Lediglich das erste Amen-Wort in 9,1 kann auch eschatologisch verstanden werden. Dabei ist zu beachten, dass es nicht um die Parusie geht, sondern um die basike¸a toO heoO. Die entscheidende Frage dabei ist, inwieweit diese sich innerweltlich nur anfangshaft oder in ihrer Fülle konkretisiert. Die ersten Worte Jesu in 1,15 pepk¶qytai b jaiq¹r ja· Eccijem B basike¸a toO heoO legen nahe, dass die basike¸a toO heoO sich bereits innerweltlich zu realisieren beginnt.76 Auch die Predigt Jesu zielt in diese Richtung, während 14,25 wiederum vermuten lässt, die basike¸a toO heoO sei – zumindest in ihrer Vollendung – eine eschatologische Größe. Das zweite Amen-Wort in 9,41 thematisiert die Frage, wie es sich sessenheit und nicht um Sündenvergebung geht. Der Zusatz fti 5kecom7 pmeOla !j²haqtom 5wei (3,30) verschärft die Vorstellung, hier handle es sich um eine deplatzierte Äußerung. Erst wenn die Stelle vor der Folie des Ringens um ein adäquates Jesusverständnis (hier : Besessener vs. Menschensohn) gelesen wird, erhält das Amen-Wort einen tieferen Sinn. 74 Die Vulgata liest hier – dem Literalsinn entsprechend – Et ingemescens spiritu ait quid generatio ista quaerit signum amen dico vobis si dabitur generationi isti signum: Und aufstöhnend im Geiste sagte er : Amen, ich sage euch, wenn gegeben wird dieser Generation ein Zeichen. Auch die Unrevidierte Elberfelder Bibel bietet die Lesart nach dem Wortsinn. 75 Vgl. Donahue/Harrington, Gospel according to Mark, 248: „The Greek here (,if a sign will be given to this generation‘) does not make literal sense. After solemn affirmation, however, the Greek construction appears to be an elliptical form of a Hebrew oath formula (e. g. ,if I do such a thing, may I die‘). A modern variation of the formula would be ,I’ll be damned if such and such happens‘. Thus is the only NT use of the formula and is in stark contrast to Jesus’ attack on oath in Matth 5:33 – 37 which may explain Matthew’s omission of this oath in 16:1 – 4.“ Vgl. hierzu auch L hrmann, Markusevangelium, 136 f. Andere mögliche Übersetzungen sind beispielsweise „Amen, ich sage euch: Wenn dieser Generation ein Zeichen gegeben werden soll, will ich verflucht sein“ (Ebner, Markusevangelium, 82), oder : „Amen, ich sage euch: Wenn gegeben würde diesem Geschlecht ein Zeichen – (niemals!)“ (Ernst, Evangelium nach Markus, 222). 76 Zum Nahegekommensein der basike¸a vgl. die Ausführungen bei Lohfink, Jesus von Nazaret, 54, der zeitliche und örtliche Nähe nicht gegeneinander, sondern zueinander denkt: „Das ,Nahegekommensein‘ enthält zwar ein ,Noch-nicht‘. Dieses blickt aber nicht auf das Handeln Gottes, sondern auf die Antwort Israels. Das Gottesvolk ist ja in diesem Augenblick noch gar nicht umgekehrt. Es steht noch in der Entscheidung für oder gegen das Evangelium. Deshalb ist die Gottesherrschaft zwar nahe, aber noch nicht da. Sie ist dem Gottesvolk angeboten. Sie ist ihm vor die Füße gelegt. Sie befindet sich in seinem Verfügungsbereich, ja sie ist zum Greifen nahe.“ Zur basike¸a im Markusevangelium vgl. auch Malbon, Mark’s Jesus, 212 – 216.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

mit Menschen verhält, die zwar im Namen Jesu wirken, ihm aber nicht im (erweiterten) Jüngerkreis nachfolgen. Über jene sagt Jesus, dass sie ebenfalls zur Gruppe der Nachfolgenden („uns“) gehören und wie jeder andere Mensch, der sich solidarisch mit denen verhält, die zu Christus gehören, nicht um ihren Lohn gebracht werden. Allein die Wendung „Christus“ macht an dieser Stelle deutlich, dass sich die Ankündigung auf eine spätere Zeit beziehen muss. Zwar ist der Kreis der Jesus nachfolgenden Jünger angesprochen, doch dürfte dieser durchaus transparent für spätere Leserinnen und Leser sein. Das Amen-Wort in 10,15 rückt wiederum die basike¸a toO heoO in den Fokus. An dieser Stelle zeigt sich wieder einmal die Möglichkeit unterschiedlicher Lesarten: dr #m lµ d´ngtai tµm basike¸am toO heoO ¢r paid¸om, oq lµ eQs´kh, eQr aqt¶m kann so verstanden werden, dass die basike¸a toO heoO so aufzunehmen ist, wie ein Kind sie aufnehmen würde – oder aber so, dass sie aufzunehmen ist, wie man ein Kind aufnimmt. Der griechische Text gibt beide Lesarten her und legt die Interpretationsverantwortung damit in die Hände der Rezipientinnen und Rezipienten.77 Das letzte Amen-Wort des zweiten Hauptteils in 10,29 f bezieht sich auf den Lohn der Nachfolge und ist von einer doppelten Zeitstruktur her charakterisiert. Einerseits wird den Gläubigen Hundertfaches in dieser Welt zugesagt, andererseits ewiges Leben im kommenden Äon. Im dritten Hauptteil des Makrotextes finden sich die restlichen sieben Amen-Worte, von denen vier als offene Stellen verstanden werden können.78 Das erste Amen-Wort steht in 11,23 im Kontext einer Unterweisung zur Festigkeit in Glauben und Gebet. Jesus belehrt die Jünger, dass, was immer sie erbeten und um was sie bitten, von der Festigkeit des eigenen Glaubens abhängt. Die Erhörung der Gebete bei der rechten Gesinnung wird angekündigt, im Makrotext aber nicht eingelöst.79 Das zweite offene Amen-Wort dieses Teils findet sich in der Endzeitrede: 13,30 verweist auf den Zeitpunkt der Parusie, die in 13,24 – 27 angekündigt wird. Hier wird festgehalten: Oq lµ paq´kh, B ceme± avtg l´wqir ox taOta p²mta c´mgtai. Die Parusie und das Einbrechen des Eschaton werden also so gekennzeichnet, dass sie womöglich unmittelbar bevorstehen, zumindest aber im Laufe dieser Generation eintreffen. Hierbei ist natürlich zu überlegen, ob sich die Wendung B ceme± avtg auf die Generation der im Erzählvorgang angesprochenen Jünger Petrus, Andreas, Jakobus und Johannes bezieht oder auf die Generation derjenigen, die in diesem Text als implizite Leser angesprochen sind. Anders gefragt: Richtet sich die Stimme Jesu hier auf der Textebene an die angesprochenen Erzählfiguren, oder wird 77 Diese doppelte Lesemöglichkeit wurde bereits früh wahrgenommen und wird in den synoptischen Parallelen aufgelöst. Mt 19,14 optiert für die erste Lesart (aufnehmen wie ein Kind), während Mt 18,3ff beide Verstehensmöglichkeiten als adäquat nebeneinander stellt. Die lukanische Parallele Lk 18,15ff bleibt bei der ersten Lesart. 78 Wie zu Beginn dieses Unterabschnitts angemerkt, gelten das Opfer der Witwe (12,43) und die Ankündigungen von Verrat (14,18) und Verleugnung (14,30) nicht als offene Stellen. 79 Dieses Amen-Wort ist aufgrund des unrealistisch gewählten Beispiels mit dem Berg etwas sperrig, vermutlich schließt sich auch deshalb in 11,24 f eine ausführlichere Belehrung an.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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sie in die Zeit der Rezipientinnen und Rezipienten hinein verlängert?80 Der folgende Vers 13,32 scheint die Ankündigung wieder leicht zurückzunehmen, wenn die Erzählfigur Jesus darauf verweist, dass allein der Vater Tag und Stunde kennt. Die gesamte Endzeitrede als größere offene Stelle verdiente auf diesem Hintergrund nochmals eine genauere Lektüre. In 13,10 wird angekündigt, dass vor dem Eintreffen der avisierten Ereignisse – wobei zu fragen wäre, ob es sich um historische oder um eschatologische Ereignisse handelt – das Evangelium p²mta t± 5hmg verkündigt werden muss. Diese Ankündigung scheint in dem dritten offenen Amen-Wort des Abschnitts in 14,9 wieder aufgenommen zu werden, wenn die Verkündigung des Evangeliums an die Erinnerung an die namenlose salbende Frau geknüpft wird. Lediglich der Raum der Verkündigung weicht hier leicht ab: Adressat ist nun fkor t¹ jºslor. Auch diese Ankündigung kann sich nur außerhalb des Textes und erst im Laufe der Zeit bewahrheiten. Die Erzählfigur Jesus würde insofern Recht behalten, als nicht nur im Mk, sondern auch in den späteren kanonischen Evangelien an eine salbende Frau erinnert wird.81 Das vierte Amen-Wort des Abschnitts in 14,25 weist nicht nur deutlich über den Text des Evangeliums, sondern auch über die Grenzen von Zeit und Leben hinaus. Der Hinweis auf die basike¸a toO heoO macht diese Ankündigung – wie oben bereits angeführt – etwas sperrig, insofern hier der Eindruck entstehen könnte, das vollständige Eingehen in die basike¸a toO heoO habe zwangsläufig etwas mit Tod (und Auferstehung) zu tun, und nur der vollendete Mensch könne in die basike¸a toO heoO eingehen. Inwieweit das zur Verkündigung der basike¸a toO heoO im restlichen Makrotext passt, wäre zu untersuchen. In jedem Fall wird auch diese Ankündigung nicht im Text eingelöst. Die letzten Worte der Erzählfigur Jesus können schließlich ebenfalls als eine offene Stelle verstanden werden, allerdings handelt es sich hier nicht um eine Ankündigung, sondern um eine Frage. Die letzten Worte Jesu am Kreuz, ekyi ekyi kela sabawhami (15,34), bleiben als Frage im Text unbeantwortet und fordern daher die Leserinnen und Leser umso mehr heraus, eine adäquate Antwort auf sie zu finden.82 80 Auf der Ebene des Textes scheint dies nicht ganz einfach zu klären. Zwar sind die Adressaten einerseits die angesprochenen Jünger, andererseits lassen beispielweise 13,14 explizit oder 13,37 implizit darauf schließen, dass hier die Textgrenze insofern fließend ist, als der Adressatenkreis durchaus erweitert erscheint. 81 Wenngleich sich die einzelnen Erzählungen deutlich voneinander unterscheiden. 82 Im Makrotext ist diese Stelle durch die Verwendung der aramäischen Form und der hinzugefügten Übersetzung deutlich markiert und sozusagen doppelt vorhanden. Ob daraus eine doppelte Frageperspektive an Judenchristen und Heidenchristen abgeleitet werden kann, sei ebenso dahingestellt wie die Überlegung, ob die Zeichen im Kontext eine „Antwort vom Himmel“ geben (Vgl. hierzu das Auftauchen von sw¸fy in 1,10 und 15,38, das in beiden Fällen die Trennung zwischen Gott und Mensch überwindet. Das Zerreißen des Tempelvorhangs hätte damit weniger etwas mit der Beziehung zwischen Juden und Heiden zu tun; analog dazu, dass der Vorhang im Tempel nicht Menschen voneinander trennt, sondern das Allerheiligste vom Vorhof der Priester. Dazu vgl. Fritzen, Von Gott verlassen, 348 – 354, und

188

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

3.2.1.4.3 Offene Stellen im Redeteil anderer Erzählfiguren Bei der Betrachtung der offenen Stellen im Redeteil anderer Erzählfiguren lassen sich wiederum zwei unterschiedliche Arten von offenen Stellen unterscheiden: zum einen echte Prophezeiungen und zum anderen unbeantwortete Fragen. Im Redeteil anderer Erzählfiguren finden sich im gesamten Makrotext zwei Prophezeiungen: 1,8 und 16,7. Beide stehen außerhalb des Erzählbogens. In 1,8 verkündigt Johannes, dass nach ihm einer komme, der in heiligem Geist taufen werde. Diese Ankündigung wird im Text des Evangeliums nicht eingelöst. In 16,7 sagt der Jüngling im Grab den Frauen: pqo²cei rl÷r eQr tµm Cakika¸am7 1je? aqt¹m exeshe, jah½r eWpem rl?m. Diese Aussage bezieht sich einerseits zurück auf die Prophezeiung Jesu in 14,28, doch andererseits wird sie ausgeweitet, weil sie die anwesenden Frauen mit hineinnimmt und mit aqt¹m exeshe eine Begegnung mit Jesus ankündigt. Auch diese Ankündigung wird im Makrotext des Evangeliums nicht eingelöst. Es liegt nahe, dass sich beide Ankündigungen auf eine außertextliche Wirklichkeit beziehen, die an das Vorwissen bzw. die Enzyklopädie der Rezipientinnen und Rezipienten anknüpft. Auf einer anderen Ebene liegen die unbeantworteten Fragen, die innerhalb des Erzählbogens von unterschiedlichen Erzählfiguren gestellt werden. Zunächst sind es die Anwesenden in der Synagoge von Kafarnaum, die sich angesichts der Lehre Jesu fragen, was das sei (t¸ 1stim toOto; 1,27), und sich die nur partiell befriedigende Antwort geben: didawµ jaimµ jatû 1nous¸am7 ja· to?r pme¼lasi to?r !jah²qtoir 1pit²ssei, ja· rpajo¼ousim aqt`. Was „das“ wirklich ist, bleibt offen, denn die Antwort verweist auf das, was ohWypadlo, Überlegungen, 199). Wesentlich interessanter ist die Veränderung der griechischen Übersetzung in 15,34 gegenüber der Fassung der LXX, die hier offenbar zitiert wird. Während es dort heißt, b he¹r b heºr lou pqºswer loi Vma t¸ 1cjat´kip´r le, steht in der Markusfassung b heºr lou b heºr lou, eQr t¸ 1cjat´kip´r le. Das finale Vma bzw. elliptische Vma ti wurde durch das eine Richtung oder Bewegung auf etwas hin konnotierende eQr ti ersetzt. Dadurch schwingt neben dem „Warum“ auch ein „Wozu“ oder „Worauf hin“ mit. Dabei ist festzuhalten, dass eine Veränderung gegenüber der LXX-Fassung textkritisch ebenso unproblematisch ist wie die LXX-Fassung selbst. Es handelt sich also um eine bewusste Veränderung, die einen weiteren Interpretationsraum für die Rezipientinnen und Rezipienten eröffnet. An dieser Stelle ist ebenfalls bemerkenswert, wie das intertextuelle Spiel mit Ps 22 im Evangelientext weitergeführt wird. Die hebräische Fassung beklagt die Verlassenheit und Ferne Gottes, seine offenkundige Taubheit gegenüber dem lauten Schrei ytgav. Diese Wendung findet möglicherweise in 15,37 ein Echo und würde von daher den sozialgeschichtlich nicht wahrscheinlichen Ausdruck !ve·r vymµm lec²kgm erklären. Die im Psalm ausgedrückte Gottverlassenheit, die in Ps 22,2 im zweiten Stichos in der LXX-Fassung mit le lajq±m !p¹ t/r sytgq¸ar lou oR kºcoi t_m paqaptyl²tym lou ausgedrückt wird, scheint als Verlassenheit von den Menschen in 15,40 aufgenommen zu sein : Gsam d³ ja· cuma?jer !p¹ lajqºhem heyqoOsai.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

189

nehin für alle erkennbar ist: Eine Verkündigung, die bewirkt, was sie sagt und mit dem Exorzismus den Anbruchs der basike¸a erweist. Nach der Sturmstillung stellen die Jünger im Boot die Frage : t¸r %qa oxtºr 1stim fti ja· b %melor ja· B h²kassa rpajo¼ei aqt` (4,41). Dabei erweitern sie ihre Frage um den Aspekt, wer derjenige ist, der solches tut. Die Einwohner von Jesu Heimatstadt weiten die Frageperspektive zusätzlich aus, wenn sie wissen wollen, woher Jesus solches tut: pºhem to¼t\ taOta, ja· t¸r B sov¸a B dohe?sa to¼t\, ja· aR dum²leir toiaOtai di± t_m weiq_m aqtoO cimºlemai (6,2). Mit der Herkunftsfrage ist die Legitimationsfrage vorweggenommen, welche die Hohepriester, Schriftgelehrten und Ältesten Jesus in 11,28 stellen: 1m po¸ô 1nous¸ô taOta poie?r; C t¸r soi 5dyjem tµm 1nous¸am ta¼tgm Vma taOta poi0r. Alle Fragen drehen sich um den Themenkomplex Jesusbild oder Jesusverständnis: Wer ist Jesus, und woher hat er die Vollmacht zu tun, was er tut? Auf der Ebene der Figuren bleiben die Fragen insofern offen, als die Erzählfiguren zwar verschiedene Möglichkeiten durchspielen, aber keine direkte Antwort erhalten.83 Auf der gleichen Linie liegt auch die niedergebrüllte Frage des Pilatus t¸ c±q 1po¸gsem jajºm (15,14), deren Antwort vom jeweiligen Jesusverständnis abhängt. Nicht in diese Linie passt die ebenfalls im Text unbeantwortete Frage der Frauen auf dem Weg zum Grab: t¸r !pojuk¸sei Bl?m t¹m k¸hom 1j t/r h¼qar toO lmgle¸ou (16,3). Hier fragt sich natürlich zunächst, ob es sich wirklich um eine offene Frage handelt, da der Stein zu diesem Zeitpunkt bereits vom Grab weggewälzt ist. Doch damit ist die Frage nur verschoben, denn einerseits ist es mit allem im Makrotext erworbenen Wissen auch für den Modellleser nicht möglich, die richtige Antwort auf diese Frage zu finden, und andererseits ließe sich hier spitzfindig weiterfragen, ob der weitaus größere Stein, der den freien Blick auf die Osterbotschaft versperrt, nicht weiterhin vor dem Grab liegt. Die Vermutung liegt nahe, dass die Antwort auf diese letzte Frage den Leserinnen und Lesern obliegt, die seit der zweiten Zäsur in 15,38 – 41 ohnehin im Fokus der Aufmerksamkeit stehen.

83 Auf der Ebene der Erzählkommunikation wären die Fragen vom Modellleser durchaus zu beantworten, denn mit dem adäquaten Jesusverständnis, das Leserinnen und Leser durch die Lektüre des Evangeliums annehmen (können), ist eine klare Antwort vorgegeben. Wer sich dieser Perspektive auf Jesus nicht anschließt, kann die Fragen auch beantworten, wird aber vermutlich – ähnlich wie die Erzählfiguren – keine tragfähige Antwort finden. Insofern ist hier bereits zu überlegen, ob es sich bei diesen Fragen nicht auch darum handelt, die Leserinnen und Leser zu stimulieren, selbst die „richtige“ Antwort zu geben.

190

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

3.2.2 Beobachtungen zur Gestaltung der Erzählung 3.2.2.1 Episoden und episodisches Erzählen Gemäß dem Bultmannschen Diktum, dass Markus noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff war, dass er eine Gliederung hätte wagen können, wurde das Markusevangelium lange Zeit als eine kompilierte, ungeordnete Textsammlung verstanden, welche die Passion nach vorne hin erweitert. Der von Karl Ludwig Schmidt und durch die redaktionskritische Forschung in den Diskurs eingebrachte Gedanke von Einzelelement und Rahmen prägte seither die Vorstellung, beim Markusevangelium handle es sich um eine Textkomposition, die einzelne Elemente mehr oder minder locker zusammenbinde und in einen größeren Zusammenhang stelle, der von der Passionserzählung her organisiert sei. Dieser Blick auf die Textkomposition hat die „Aufteilung“ des Makrotextes in unterschiedliche Elemente vorgeprägt. Zunächst wurden Einzeltraditionen und der sie umgebende Rahmen unterschieden, eine spätere Entwicklung arbeitete mit den Elementen wie Episoden und Sammelberichten (Summarien), die formal durch Redestoffe und Traditionsgut ergänzt werden konnten. Zwar ist der episodische Charakter des Makrotextes gut erkennbar. Doch bei dem Versuch, einzelne Episoden voneinander zu trennen und aus dem sie umgebenden Rahmen zu lösen, ergeben sich schon bald ernsthafte Schwierigkeiten. Dies lässt sich beispielsweise anhand von Mk 1,16 – 45 verdeutlichen. Versucht man, Episoden und Rahmen in diesem Textsegment voneinander zu trennen, untersucht man naheliegenderweise das Textsegment auf seine Kohäsion hin, leitet daraus eine Gliederung ab und prüft danach, bei welchen der so gegliederten Einheiten es sich um Episoden handelt. Als Definition für eine Episode sei mit Mat as Mart nez und Michael Scheffel festgehalten: Eine Episode ist eine in sich relativ abgeschlossene, in einen größeren narrativen Zusammenhang gehörende Teil- oder Nebenhandlung, die der Ausdehnung nach zwischen der Gesamthandlung einerseits und kleineren Einheiten wie ,Ereignis‘, ,Szene‘ oder ,Tableau‘ andererseits liegt. Eine Episode ist entweder Teil einer (aus mehreren Episoden zusammengesetzten) Haupthandlung oder aber eine Nebenhandlung, die für die chronologische und kausale Kontinuität der Haupthandlung irrelevant ist. […] Die interne formale Einheit der Episode wird durch den kohärenten Kausalzusammenhang der in ihr dargestellten Ereigniskette hergestellt, deren Anfangs- und Endpunkte sie zugleich vom narrativen Kontext abgrenzen. Die syntaktische Funktion der Episode besteht in ihrer Bindung zum Gesamtzusammenhang

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

191

der Handlung, die schwach kausal oder bloß chronologisch oder auch nur ästhetischkompensatorisch begründet sein kann.84

Der Anknüpfungspunkt aus exegetischer Perspektive wäre eine literarkritische Analyse. Dabei ist es wichtig, Kohärenz und Kohäsion auseinanderzuhalten:85 Kohäsion bezeichnet den Zusammenhang, der über Phonologie, Morphologie oder Syntax vermittelt wird. Kohärenz gilt als Textualitätskriterium auf der kognitiven Ebene. Entsprechend ist Literarkritik zunächst die Frage nach der Kohäsion und erst dann die Frage nach der Kohärenz eines Textes. Hier ließe sich beispielsweise mit Kriterien arbeiten, wie sie Harald Schweizer für die Literarkritik formuliert hat.86 In Kombination mit der Beobachtung weiterer Gliederungsmerkmale87 ließe sich für Mk 1,16 – 45 eine Kohäsionsmatrix erstellen. Wird die Kohäsionsmatrix nun weiter auf Episoden hin ausgelesen,88 ergibt sich folgendes Bild:

84 Martinez/Scheffel, Einführung, 110 f. Im Falle des Markusevangeliums handelt es sich um den ersten Fall („Teil einer Haupthandlung“). 85 Zur Frage von Kohärenz und Kohäsion als Textkriterium vgl. Becker, Was ist „Kohärenz“? 86 Schweizer, Literarkritik, 30ff, der zwei Merkmalbündel für literarkritische verwertbare Textbeobachtungen vorschlägt: A) Störungen des Lesevorgangs: 1. syntaktischer Bruch (z. B. ungenanntes Subjekt, Renominalisierung), 2. inhaltliche Spannung (zwei Informationen stehen im Widerspruch), 3. terminologische Differenz (zwei Namen für dieselbe Sache), 4. terminologische Indifferenz (gleicher Name für Verschiedenes), 5. Mehrfachnennung von Wörtern, Wortgruppen, Sätzen, Abschnitten, 6. Informationsdefizit (kommunikatives Textproblem/nicht vorhandenes Realienwissen), 7. thematischer Wechsel (Stichwortanschluss). B) stilistische Wechsel: 1. konkret vs. abstrakt, 2. Wechsel von direkter Rede zu Handlungsschilderung und umgekehrt, 3. Tempuswechsel, 4. knapper Stil vs. ausladend beschrieben, 5. Wechsel der Sprachebene (z. B. Poesie vs. Prosa), 6. Wiederholung vs. Weiterführung eines Gedankens, der Handlung etc., 7. Wechsel auf der Erzählebene (Erzählebene vs. Kommentarebene). 87 Zur Gliederung des Textes lassen sich folgende Abgrenzungskriterien ergänzen, die in Anlehnung an von Gem nden, Linguistik und Textauslegung, entwickelt wurden (vgl. ebd., 63): C) Gliederungsmerkmale: 1. Auftreten bisher ungenannter Personen, 2. Wechsel des handelnden Subjektes, 3. Ortswechsel, 4. zeitlicher Neueinsatz, 5. neue Thematik (semantischer Wechsel), 6. Auftreten neuer Umstände, neuer Begrifflichkeit, 7. Abschluss einer Handlung oder eines Gedankengangs. Auch wenn dieses Instrumentarium weder umfassend noch abschließend auf seine Tauglichkeit geprüft ist, eignet es sich für einen ersten Überblick über den Text. 88 In den Vorstudien zu dieser Arbeit wurde auf der Basis der kulturwissenschaftlichen und historisch-psychologischen Forschung in Anlehnung an die Arbeiten von Straub und Polkinghorne folgende vorläufige Definition einer (Erinnerungs-)Episode erstellt: Eine Episode ist eine in sich geschlossene narrative Einheit, die aus den Elementen Anfang, Entwicklung und Ergebnis besteht und als solche formal kohäsiv und inhaltlich kohärent ist. Beim Durchgang durch das o.g. Beispiel wurde diese Definition mit berücksichtigt.

192

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

Umfang

Abgrenzung

Inhalt/Kommentar

1,16 – 18

C1, C3 (Meer v. Galiläa), Berufung von Simon und Andreas C5 (Berufung)

1,19 – 20

B6, C1

1,21 – 22

A1 (sie), C3 (Synagoge), Lehre Jesu C4, C5 (Lehre)

1,23 – 27

C1, A1 (Synagoge), C5 (Heilung)

Austreibung eines unreinen Geistes

1,28

B4, B7

Summarium des Wirkens Jesu

1,29 – 31

A1 (sie), A1 (Synagoge), Heilung der fieberkranken Frau C1, C3 (Haus Simons)

1,32 – 34

B4, C2, C4 (Sonnenun- Heilung von Leidenden und Betergang), C5 (Schweige- sessenen und Schweigegebot (summarisch) gebot)

1,35 – 38

B4, C3, C4, C7

Suche nach Jesus

1,39

B4

Summarium von Lehre und Heilungstätigkeit

1,40 – 42

B4, C1 (Aussätziger)

Heilung eines Aussätzigen

1,43 – 45d

B6, C5

Anweisung an den Geheilten

1,45e

A1, B4, C7

Wirkung des Redens über Jesus (summarisch)

Episode?

Berufung von Jakobus/Johannes

Exemplarische Kohäsionsmatrix Mk 1,16 – 45

Nachdem es schien, dass sich die ersten Episoden noch recht einfach voneinander trennen ließen, erweist sich die Sequenz 1,40 – 45 bereits als problematisch: Handelt es sich hierbei um eine oder um zwei Episoden? Sind also Heilung (1,40ff) und Schweigegebot (1,43 – 45d) voneinander getrennte, gegebenenfalls erst später zusammengefügte Ereignisse, oder wird hier eine Heilung erzählt, die sich auf zwei Ebenen (Heilung und Anerkennung der Reinheit) bewegt? Allein die Frage nach einer späteren Zusammenfügung zeigt das Problem des Zugangs. Denn in diesem Fall würde vom vorliegenden Text direkt auf sein Wachstum geschlossen, beziehungsweise eine synchrone Beobachtung würde direkt diachron ausgewertet. Oder in traditioneller Diktion ausgedrückt: eine literarkritische Beobachtung würde überlieferungs-

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kritisch ausgewertet. Schließlich fragt sich auch, wie 1,45 angeschlossen wird: Gehört der Vers zur Episode, ist er Teil des Rahmens oder lässt sich das vielleicht gar nicht so genau unterscheiden?89 Und schließlich wäre die – zunächst banal klingende – Frage zu klären, ob alles, was nicht als Episode verstanden werden kann, schon direkt als Teil des Rahmens zu gelten hat.90 Doch lassen sich Episoden und der sie umgebende erzählerische Rahmen wirklich so leicht voneinander trennen? Die Schwierigkeit scheint mir dabei auf hermeneutischer Ebene zu liegen, da die konkrete Entstehung des Textes stärker redaktionskritisch als gedächtnistheoretisch betrachtet wird. Bei einer redaktionskritischen Betrachtung schwingt zumeist – mehr oder weniger bewusst – die Vorstellung mit, bei den episodischen (Erinnerungs-)Texten handle es sich um kleinere eigenständige Einheiten, die wie einzelne Perlen auf eine Schnur aufgezogen werden könnten und in ihrem Gesamt ein stimmiges Bild in Form der geschlossenen Einheit einer Kette darstellten. Dabei würde die Erzählung durch die Schnur als verbindendem (Erzähl-)Faden zusammengehalten. Das Bild bietet einerseits den Vorteil, dass die einzelnen Erzählelemente (Perlen) in einer bestimmten Ordnung aneinandergereiht sind und so das Erzählmuster ergeben. Andererseits scheint es dadurch möglich zu sein, dass einzelne, ursprünglich eigenständige Einheiten bereits vor dem Auffädeln zu größeren Erzählelementen (im Sinne von Doppelperlen oder Perlenbündeln, um im Bild zu bleiben) verschmolzen sind und nun als größere Einheiten neben die kleineren gereiht werden. Die Arbeit der Autoren oder Redaktoren bestünde bei diesem Modell in der Auswahl der einzelnen Elemente und ihrer Anordnung auf dem (Erzähl-)Faden sowie der Komposition der Eingangs- und Schlusssequenzen, die die Kette schließen. Dieses Modell ist, bei aller Schönheit des Bildes, nicht nur stark mechanistisch. Es nimmt auch die Erkenntnis der Gedächtnisforschung nicht ernst, dass beim Überführen von Einzelepisoden in einen größeren narrativen Zusammenhang Erstere (gewöhnlich) noch einmal narrativ überformt und mit dem Gesamtkontext verschmolzen werden. Sprich: Einzeltradition und Rahmen können nicht einfach und sauber voneinander getrennt werden. Statt einer Kette wäre eher an ein Mosaik zu denken, dessen Einzelsteine zwar erkennbar sind, von denen aber nicht unbedingt angenommen werden muss, 89 In der Literatur wird 1,40 – 45 gewöhnlich als zusammenhängend ausgelegt und das Problem damit diachron gelöst. Vgl. hierzu etwa Ernst, Evangelium nach Markus, 75 – 79; Gnilka, Evangelium nach Markus, 90ff, oder Moloney, Gospel of Mark, 57 – 60. 90 Daran lässt sich direkt die Frage nach der Henne und dem Ei anschließen: Wurden die Summarien geschrieben, um die Einzelepisoden zu strukturieren und einen Rahmen für sie zu schaffen (so die Mehrheitsmeinung, Forschungsgeschichte z. B. bei Egger, Frohbotschaft und Lehre, 5 – 27 und Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 1 – 22), oder handelt es sich bei ihnen um eine „Kurzfassung“ der Jesusgeschichte, die quasi als Erzählgerüst fungiert, in das die Einzelepisoden „eingehängt“ werden (z. B. Dodd, Framework)? Gedächtnistheoretisch sind beide Varianten denkbar.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

dass sie ihre ursprüngliche Form behalten haben. Im Sinne der narrativen Überformung ließe sich auch an ein gebranntes Mosaik aus schmelzenden Materialien denken, dessen einzelne Steine nicht mehr gut erkennbar nebeneinanderliegen, sondern ineinander verlaufen und so das Gesamtbild formen. Aufgrund der Ergebnisse der soziologischen und gedächtnistheoretischen Forschung wäre hier kritisch zu fragen, ob es sachgemäß und sinnvoll ist, weiterhin mit dem Modell von Einzeltradition und Rahmen zu arbeiten. Wird die Entstehung des Makrotextes analog zu dieser Vorstellung imaginiert, dann wird klarer, warum auch die Analyse des vorliegenden Endtextes anhand kleinerer Einheiten rasch an Grenzen stoßen muss: Die einzelnen Formen und Gattungen sind so stark mit ihrem Kontext verwoben, dass sie sich zwar durchaus noch erkennen, aber häufig weder inhaltlich noch formal genau voneinander trennen lassen.91 Die Episoden lassen sich also nicht so einfach aus dem sie umgebenden Text herauslösen, wie dies die ältere Forschung nahelegt. Die literarische Überformung der Einzeltraditionen im Zuge der Komposition des Makrotextes hat diese Texte unhintergehbar verändert. Dieses Axiom wird bei jeglicher Interpretation zu berücksichtigen bleiben. Dennoch bleibt die Beobachtung, dass sich im Markusevangelium offensichtlich unterschiedliche Elemente finden, die in einer Gesamtstruktur miteinander verwoben oder ineinander verschmolzen sind: Episoden, Summarien und Redestoffe sind erkennbar, auch ohne dass sie sich durch ein analytisches Instrumentarium – beispielsweise die oben exemplarisch aufgezeigte semiotische Analyse – trennscharf bestimmen lassen. Die Grundlagenarbeit zum Markusevangelium als episodischem Erzähltext hat Cilliers Breytenbach in seiner Dissertation geleistet.92 Darin zeigt er im Rekurs auf die erzähltheoretischen Grundlagen van Dijks, dass das Markusevangelium tatsächlich als episodisch strukturierte Erzählung verstanden werden kann und dass die episodische Ausgestaltung nicht beliebig, sondern

91 Die vorgestellte Definition einer Episode ließ sich anhand von mündlich tradierten Einzelepisoden aus Familiengedächtnissen verifizieren, wie sie beispielweise bei Straub und Welzer aufgeführt sind. Für die Analyse eines schriftlichen Gedächtnistextes, der mehrere Episoden in einer Gesamtnarration bündelt, taugt sie hingegen nicht, da die narrative Überformung der Einzelepisode beim Prozess der Überführung in einen neuen größeren Erzählzusammenhang die ehemals eigenständige Episode aufhebt und sie damit nicht mehr rekonstruiert werden kann (wie auch die Erinnerungsforschung auf der Basis der Gedächtnisengramme im Gehirn gezeigt hat). Damit wird klar, warum das analytische Instrumentarium zu Erforschung einzelner, zumeist mündlicher, Episoden rasch an ein Ende kommt, wenn man es nicht mehr mit Einzelsammlungen, sondern mit einem (narrativen) Gesamtzusammenhang zu tun hat. Exegetisch gewendet und mit Kelber formuliert: Spruchevangelien dürften auf der Basis der genannten Definition zu untersuchen sein, Diskursevangelien jedoch nicht. Vgl. Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 51 – 54. 92 Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung. Eine Kurzfassung und Weiterentwicklung der These findet sich in Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung.

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durch eine narrative Superstruktur organisiert ist. Episoden und Superstruktur93 sind strukturell und inhaltlich miteinander verzahnt: Wir können uns unter diesen Voraussetzungen den Aufbau des Markusevangeliums – sehr vereinfacht – folgendermaßen vorstellen: Auf der untersten Stufe haben wir die textuelle Mikroebene, die Abfolge von Sätzen und Episoden; als zweite Stufe haben wir die globalen Inhalte, die die einzelnen Episoden miteinander verbinden; diese Inhalte werden ihrerseits wiederum von einer narrativen Superstruktur (narratives Schema) in Beziehung gesetzt.94

Die einzelnen Episoden sind von der erzählerischen Superstruktur her organisiert. Diese ist zunächst formal zu verstehen und weist mit ihren Elementen das Markusevangelium als Erzählung aus.95 Doch auch inhaltlich wirkt sich die narrative Superstruktur auf die Episoden aus: Zusammenfassend kann man sagen, daß der Erzähler die globalen Themen immer wieder in einzelnen Perikopen auftauchen lässt, auch wenn die Handlung der Episode 93 Anders als bei Schmidt, Rahmen der Geschichte Jesu, geht es bei Breytenbach nicht um einen „Rahmen“. Die narrative Superstruktur liegt auf einer anderen Ebene. Wenn man Nünnings Textmodell als Verstehenshilfe heranzieht, entspricht die narrative Superstruktur bei Breytenbach dem Kommunikationsniveau N3 und liegt nicht auf der Ebene der Erzählung, sondern des Werkganzen. Zu dem Modell van Dijks vgl. auch Dronsch, Bedeutung als Grundbegriff, 139 – 178, insbesondere 169 – 175. 94 Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 144. Auch wenn in der Forschung grundsätzlich Einigkeit darüber besteht, dass es sich beim Markusevangelium um einen episodisch strukturierten Text handelt, ist zu beachten, dass der episodische Charakter unterschiedlich definiert wird. Gewöhnlich wird mit der Faustformel Perikope = Episode gearbeitet. Damit ist zwar eine relative Bezugsgröße genannt, die konsensfähig ist, diese Bezugsgröße ist aber damit noch nicht definiert. Die Problematik, eine Episode sinnvoll zu definieren, wurde bereits weiter oben dargestellt und hat zu der hier verwendeten gedächtnistheoretisch orientierten Definition geführt: Eine Episode ist eine in sich geschlossene narrative Einheit, die aus den Elementen Anfang, Entwicklung und Ergebnis besteht und als solche formal kohäsiv und inhaltlich kohärent ist. Breytenbach versteht eine Episode im Anschluss an van Dijk folgendermaßen: „Eine Szene und das/die in ihr stattfindende(n) Ereignis(se) bilden zusammen eine Episode“ (Breytenbach, Nachfolge und Zukunftserwartung, 98). Wie stark die hier zugrunde liegende Annahme und die Faustformel sich von Breytenbachs Ansatz unterscheiden, unterstreichen seine weiteren Ausführungen: „Mk 11,27a–12,44 ist eine Hauptepisode im Markusevangelium, wie z. B. Mk 4,1 – 34 oder Mk 13,1 – 37. Eine Reihe von Episoden bilden den Plot des Markusevangeliums bzw. eines Erzähltextes. Wie die Kategorie Ereignis ist auch die Kategorie Szene rekursiv und kann daher mehrfach auftauchen“ (ebd). Die Vermutung liegt nahe, dass der umgangssprachliche und gedächtnistheoretisch orientierte Gebrauch des Begriffs Episode das bezeichnen, was bei Breytenbach Ereignis genannt wird. Als Ereignis gilt im gedächtnistheoretisch orientierten Gebrauch jedoch (im Anschluss an Ricœur, vgl. 2.2.1) eher das vorsprachliche Widerfahrnis, das in Form einer Episode narrativ ausgewertet wird. Daher kann Breytenbachs Nomenklatur, die in sich schlüssig ist, nicht für die vorliegende Studie übernommen werden. 95 Breytenbach nennt als Elemente der narrativen Makrostruktur folgendes Schema: Szene – Komplikation – Evaluation – Auflösung – Moral der Geschichte. Zur narrativen Superstruktur und ihrer Applikation auf das Markusevangelium vgl. Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 145 – 157.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

nicht hauptsächlich mit dem Thema zu tun hat; an einigen Stellen faßt er das Thema jedoch summarisch zusammen, und in einigen Episoden wird das Thema dann detailliert und lebendig entfaltet.96

Auch wenn die narrative Superstruktur die Anordnung der einzelnen Elemente prinzipiell klar organisiert, ist die tatsächliche Abfolge der Episoden (bzw. Ereignisse) nicht immer ganz logisch. Breytenbach trifft hier die Unterscheidung zwischen episodischem und episodenhaftem Erzählen. Ersteres bezieht sich auf den von ihm vorgelegten Ansatz, Letzteres auf die aristotelische Vorstellung vom episodischen Erzählen. Dabei wird eine Fabel dann als episodenhaft verstanden, wenn die Episoden weder nach Wahrscheinlichkeit noch nach Notwendigkeit aufeinander folgen.97 Tatsächlich lässt sich die Beobachtung des episodenhaften Erzählens für das Markusevangelium auch treffen. Breytenbach merkt hierzu an, dass sich in 2,1 – 3,6, in 4,35 – 5,43 und ebenso in 11,27a–12,44 die Reihenfolge der Episoden austauschen ließe, und formuliert ferner : Die Anordnung der Episoden ist nicht immer notwendig und auch nicht immer wahrscheinlich, z. B. 7,1 – 23; 2,23 – 28, so daß Markus sich den Vorwurf, sein lOhor sei 1peisodi_der, gefallen lassen muß. In Mk 4,35 – 8,26 macht der Text auch einen deutlich episodenhaften Eindruck.98

Die Beobachtung, dass es sich bei Mk 4,35 – 8,26 um einen Textausschnitt handelt, der sich in seiner inhaltlichen und logischen Struktur nicht unmittelbar erschließt, wurde weiter oben bereits notiert. Aus den hier dargebotenen Überlegungen ist ferner festzuhalten, dass die „Episoden“ – auch wenn sie nicht (mehr) trennscharf bestimmt werden können – grundlegende Bausteine des Makrotextes sind und neben den stärker gerafften Partien ihren eigenen Platz beanspruchen. Auch hier erweist sich das Markusevangelium nicht als monolithischer Block; mit Zwick ließe sich sagen, dass es ein „Mischtyp aus mimetischen und diegetischen Erzählmerkmalen“ ist, „die nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen“.99 Ferner zeigt sich, dass Episoden zwar im ganzen Makrotext begegnen, das episodenhafte Erzählen aber eher ein Phänomen des ersten und zweiten Teils des Makrotextes ist und ab Mk 14 nicht mehr vorkommt. Die Passionserzählung scheint in sich stärker strukturiert und verzahnt zu sein, sodass gemeinhin vermutet wird, sie habe als eigener Block oder „Traditionsgut“ Eingang in die Gesamtkomposition gefunden. Die Passion als zusammenhängende „Großerzählung“ unterscheidet sich 96 Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 161. ‚ ‚ 97 Vgl. ‚ Aristoteles, poet. IX,11: K´cy d‘ 1peisod¸ydm lOhom 5m è t± 1peisod¸a let %kka out eQj¹r out !m²cjg eUmai/Ich bezeichne die Fabel als episodisch, in der die Episoden weder nach der Wahrscheinlichkeit noch nach der Notwendigkeit aufeinanderfolgen (Aristoteles, poet., Griechisch/ Deutsch, Übersetzung von M. Fuhrmann, Stuttgart 1982, 33; cit. bei Breytenbach, Nachfolge, 82). 98 Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 161. 99 Zwick, Montage im Markusevangelium, 584.

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insofern vom übrigen Makrotext, als sie erstens einer inneren Logik folgt, dass zweitens die einzelnen Szenen logisch miteinander verknüpft sind und dass drittens neben dem inhaltlichen Faden auch ein durchgehender Reflexionsfaden mitläuft, der die Ereignisse kommentierend bündelt. Zwar ließe sich in Mk 14 – 15 (wenn dieser Umfang zunächst grob als zusammenhängende Passage angenommen wird) durchaus noch von Episoden sprechen, doch sind diese auf eine andere Art miteinander verknüpft als die anderen Teile der Erzählung. Dies zeigt sich beispielsweise daran, dass hier kaum noch Teile ausgelagert werden können (außer vielleicht 14,3 – 9 und 14,51 f), ohne den interpretativen Gesamtduktus infrage zu stellen. Gedächtnistheoretisch lässt sich konstatieren, dass hier eine Erzählung vorliegt, für die bereits eine gemeinsame Lesart (leitende Perspektive) diskursiv ausgehandelt wurde, welche nun nach vorne erweitert ist und damit klar den Gestaltungs- und Interpretationsrahmen vorgibt: Das Kreuz bleibt das Zentrum des Evangeliums.100 Nach vorne hin wird nun genauer ausgefaltet, wer der Menschensohn ist, der am Kreuz starb, und was der Tod des Menschensohnes für diejenigen bedeutet, die sich an ihn erinnern und sich auf den Weg der Nachfolge machen. Anders formuliert: Das Kreuz ist die zentrale Erfahrung, die narrativ entfaltet und bewältigt wird. 3.2.2.2 Erzähltempo Da es sich bei Gedächtnistexten um narrative Kompositionen handelt, liegt der Schlüssel zum Verständnis eher beim narrativen Analyseinstrumentarium. Zwar bieten sich auch hier keine einfachen Lösungen an, doch lässt ein genauerer Blick auf die Organisation der Erzählung ein besseres Verständnis zu und ermöglicht die Unterscheidung einzelner Elemente auf der Basis einer klareren Methodologie. Ein guter Ansatzpunkt ist die Analyse der zeitlichen Struktur der Gesamterzählung, insbesondere des Erzähltempos, also die Untersuchung des Verhältnisses von Erzählzeit und erzählter Zeit.101 Mit dem Instrumentarium der narrativen Analyse betrachtet, ändert sich der Blick auf die Textstruktur : Statt von Episoden, Summarien und Redestoffen zu sprechen und nach Kriterien zu suchen, diese einigermaßen sinnvoll voneinander zu trennen, ermöglicht die Betrachtung des Makrotextes unter der Perspektive des Verhältnisses von erzählter Zeit und Erzählzeit die methodisch eindeutige Bestimmung von szenischer, raffender und zeitdeckender sowie dehnender Erzählweise, sowie dem Stillstand der Erzählzeit. Anders als dies auf den 100 Die Passionserzählung ist damit ein gutes Beispiel für die Ungleichzeitigkeit analoger Prozesse innerhalb von Erinnerungskulturen. Die vormarkinische Passionserzählung wäre in diesem Verständnis in das Evangelium integriert und erweitert, ohne dabei in ihren Grundzügen verändert worden zu sein. Sie ist insofern ein strukturanaloger „Vorläufer“ des Evangeliums, als es sich auch hier um einen diskursiv ausgehandelten, fundierenden Text handeln dürfte. 101 Vgl. hierzu Fritzen, Von Gott verlassen, 74 – 78, und Rhoads/Dewey/Michie, Mark as Story, 46 f.

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ersten Blick erscheinen mag, lassen sich die zuerst genannten Begriffe nicht mit den narratologischen Begriffen synchronisieren – eine Gleichsetzung von Episoden und szenischem Erzählen, Summarien und raffendem Erzählen sowie Redestoffen und zeitdeckendem Erzählen ist mithin nicht möglich. Der Grund hierfür liegt vor allem an unterschiedlichen Definitionen, aber auch an den unterschiedlichen Verständnis- und Zugangsweisen zum Text, wie sich am Beispiel von raffendem Erzählen und Summarium im nächsten Unterabschnitt gut verdeutlichen lässt. Um das Verhältnis von Erzählzeit und erzählter Zeit zu erfassen und sinnvoll darstellen zu können, empfiehlt es sich, den Text zunächst in Äußerungseinheiten (ÄE)102 zu unterteilen und das Erzähltempo sowie dessen Schwankungen auf der Ebene der Äußerungseinheit darzustellen. Zur Verhältnisbestimmung von Erzählzeit und erzählter Zeit hat sich ein einfaches nummerisches System als praktikabel erwiesen, das den unterschiedlichen Tempi Zahlen zuweist:103 Für zeitdeckendes Erzählen, wie es bei wörtlicher Rede vorliegt, wird dabei der Wert 0 angenommen, Inquits erhalten den Wert 1 und das „normale“ Erzähltempo des biblischen Textes den Wert 3. Wird langsamer erzählt („gedehnt“), ist der Wert 2 anzunehmen, wird hingegen schneller erzählt („gerafft“), der Wert 4. Summarische Texte erhalten den Wert 6.104 Wenn die erzählte Zeit beispielsweise durch Erklärungen der Erzählstimme, Prolepsen oder Analepsen stillsteht, wird der Wert -1 eingetragen. Wenn eine solche Analyse kapitelweise durchgeführt und visualisiert wird, 102 Im Bereich der alttestamentlichen Exegese ist dieses Vorgehen relativ weit verbreitet. Im Anschluss an Schweizer, Biblische Texte verstehen, 38, gilt als Äußerungseinheit (ÄE), „was eine inhaltlich beschreibbare, in sich abgerundete Funktion erfüllt“. Äußerungseinheiten können satzhaft (phrastisch) oder nicht-satzhaft (aphrastisch) sein. Für die weitere exegetische Arbeit wird der Text zunächst in Äußerungseinheiten neu geschrieben, wobei die Äußerungseinheiten in Kleinbuchstaben durchgezählt und (gewöhnlich) untereinander geschrieben werden. Schweizer führt weiter zehn Kriterien für die Bestimmung von Äußerungseinheiten ein, die sich für die Arbeit an griechischen Texten nicht einfach übernehmen lassen. Interessanterweise gibt es im Bereich der neutestamentlichen Exegese keine ähnliche Definition. Wihelm Egger empfiehlt in seiner Methodenlehre zum Neuen Testament, 58, im Anschluss an Schweizer die Gliederung des Textes in kleinste Leseeinheiten. Als Leseeinteilung schlägt er die Gliederung nach Sätzen vor, hält aber die Einteilung nach Sinnzeilen für noch detailreicher, wobei allerdings genaue Kriterien für die Bestimmung einer Sinnzeile fehlen. Als Common Sense gilt im Bereich der neutestamentlichen Exegese, wie Martin Ebner und Bernd Heininger in ihrer Methodenlehre als „Faustregel“ formulieren, ein Zeilenumbruch hinter jedem Satz und Nebensatz und „dass nur ein Verb pro Zeile vorkommen darf“. Vgl. Ebner/Heininger, Exegese des Neuen Testaments, 92. 103 Zum Verhältnis zwischen Erzählzeit und erzählter Zeit vgl. bspw. Genette, Die Erzählung. Eine hilfreiche Matrix zur Verhältnisbestimmung von Erzählzeit und erzählter Zeit in biblischen Texten findet sich bei Giercke-Ungermann, Niederlage im Sieg, 65. 104 Wobei sich hier eine gewisse Unschärfe des Modells zeigt. Auch Summarien können natürlich unterschiedliche Erzählgeschwindigkeiten haben, wie Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 30, es beispielsweise für die Sammelberichte des Mk anhand folgender Gleichung durchspielt: „1,32 – 39 < 3,7 – 12 < 6,53 – 56 < 1,39.“ Für eine erste Übersicht sind die unterschiedlichen Geschwindigkeitsstufen 3,4 und 6 bereits sehr erhellend.

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zeigt sich für jedes Kapitel ein spezielles Erzählprofil, das sonst eher intuitiv wahrgenommen wird. So entsteht beispielsweise der Eindruck, das erste Kapitel des Markusevangeliums sei (zumindest ab 1,16) sehr rasch erzählt. Zum einen – so die erste Vermutung – liegt das an den kurzen Szenen, die rasch aufeinander folgen, zum anderen an der in diesem Kapitel extrem häufigen Verwendung des Wortes eqh¼r.105 Eine genauere Betrachtung des Erzähltempos in Kapitel 1 erhärtet diese Beobachtungen: In diesem Kapitel findet sich vergleichsweise wenig wörtliche Rede, und zusätzlich ist die Erzählung immer wieder stärker gerafft.106 Wenn man den Bogen weiter spannt und 1,16 – 2,13 als thematische Einheit versteht, die auch durch die Ortstradition Kafarnaum verbunden ist, verstärkt sich dieser Eindruck noch.107 Das fällt insbesondere im direkten Vergleich zur folgenden größeren Einheit 2,14 – 3,35 auf, in der das Erzähltempo deutlich abnimmt.108 Der Leseeindruck ist, dass Jesus in seinem Leben „angekommen“ ist. Zwar ist er weiterhin unterwegs, doch werden längere Aufenthalte in Häusern geschildert. Das schnelle Erzähltempo verändert sich zu einer gemächlicheren Erzählweise, in der sich auch längere Redepassagen finden. In beiden Passagen hat die Erzählfigur Jesus den größten Redeanteil, doch anders als im ersten Teil beginnt die Erzählfigur Jesus, sich hier gleichsam zu „erklären“.109 Beide Passagen werden episodisch erzählt, dennoch unterscheiden sie sich in ihrer Wirkung stark: Während die erste Passage eher hektisch wirkt, 105 Elf der zweiundvierzig Verwendungen von eqh¼r begegnen alleine in diesem Kapitel. Zum Tempo dieser Sequenz vgl. Fritzen, Von Gott verlassen, 75. 106 Egger, Frohbotschaft und Methodenlehre, lokalisiert fünf der vierzehn von ihm betrachteten Summarien im ersten Kapitel des Mk: 1,14 f.21 f.32 ff.39.45. Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 11, führt im Rückgriff auf die Forschung insgesamt zweiundzwanzig als Summarien in Frage kommende Stellen auf, von denen wiederum sieben im ersten Kapitel vermutet werden: Mk: 1,5.14 f.21 f.28.32 ff.39.45. Unabhängig von der Frage, ob die in der Literatur aufgeführten Summarien tatsächlich kriteriengeleitet erschlossen wurden (was Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 11 – 15, m. E. zu Recht verneint), ist es auffällig, dass sich im ersten Kapitel des Textes in der Wahrnehmung der Autoren viele solcher Texte finden. 107 In 1,16 – 2,13 findet sich elfmal das Wort eqh¼r. Egger schlägt für diese Sequenz sechs Summarien vor, Onuki listet aus der Literatur sieben mögliche Summarien auf. Die Textsequenz enthält 43 Äußerungseinheiten direkte Rede, von denen 35 Äußerungseinheiten den Redeanteil Jesu ausmachen und nur acht Äußerungseinheiten von anderen Erzählfiguren gesprochen werden. Diese Beobachtung „beißt“ sich mit der Vorstellung, dass – zumindest in 1,16 – 38 – ein Tag erzählt wird. Allerdings hat sich ob der offenen Stellen, auf die unter 3.1.2.4 verwiesen wurde, gezeigt, dass dieser eine Tag nur eine mögliche Rezeption des Textes darstellt, die die einzelnen Elemente interpretativ zusammenbindet. 108 Das beschleunigende Wort eqh¼r kommt nur einmal vor (3,6) und bezeichnet das Verhalten der Gegner Jesu. In der Literatur wird für diese Sequenz übereinstimmend nur ein Summarium vermutet (3,7 – 12). Es finden sich 73 Äußerungseinheiten direkte Rede, von denen 58 auf die Rede Jesu und 15 auf die Rede anderer Erzählfiguren entfallen. 109 Die Redeeinleitungen sind in diesem Abschnitt ausnahmslos mit k´cy konstruiert, während die Rede Jesu in 1,25 mit 1pitil²y + Partizip gebildet ist und den Worten in 1,44 die heftige Reaktion von 1,43 vorangeht.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

kommt die zweite vergleichsweise ruhig daher. Das wird insofern durch den Inhalt konterkariert, als die Erzählfigur Jesus im ersten Teil starke Zustimmung erfährt, während sich im zweiten Teil bereits handfeste Konflikte andeuten. Im Vergleich mit dem übrigen Makrotext ist das erste Kapitel tatsächlich das mit dem durchschnittlich höchsten Erzähltempo. Allerdings lässt sich hier zu Recht zurückfragen, ob eine Betrachtung des Erzähltempos (insbesondere eines Durchschnittstempos) alleine geeignet ist, belastbare Aussagen über den Charakter der Erzählung zu treffen.110 So lässt sich zwar konstatieren, dass in den ersten Kapiteln und zum Ende hin das Erzähltempo höher ist als in der Mitte, und dass die Redekapitel (4, 12 und 13) wesentlich langsamer erscheinen als die übrige Erzählung.111 Doch dies sind basale Erkenntnisse. Viel interessanter ist es zu beobachten, wo sich besonders viele Raffungen finden, wo stärker gedehnt wird und wo gar die Erzählzeit stillsteht. Dehnungen und Stillstand der erzählten Zeit erregen die Aufmerksamkeit der Rezipientinnen und Rezipienten, da sie die entsprechenden Textstellen zusätzlich betonen. Insbesondere dort, wo Handlungen und Worte erklärt werden, können sich die Leserinnen und Leser persönlich angesprochen fühlen. Bei Raffungen wird eine stärkere Aufmerksamkeit erzielt, wenn sie als Zusammenfassungen das Geschehen bündeln. Der Fokus liegt dann nicht mehr auf der Einzelepisode, sondern wird auf den erzählerischen Gesamtzusammenhang gelenkt und dient so dem Erhalt des Spannungsbogens des Makrotextes. 3.2.2.2.1 Raffende Erzählweise Bei den in der Literatur diskutierten „Sammelberichten“ scheint es sich auf den ersten Blick um eine solche Gruppe von Textsegmenten zu handeln. In ihnen wird durch eine Raffung des Erzähltempos und eine Bündelung mehrerer verwandter Ereignisse eine Deutefolie für den Makrotext als solchen, 110 Wobei Zwick, Montage im Markusevangelium, 570 f, Recht zu geben ist, wenn er formuliert: „Die unzählige Western […] kennzeichnende Verlangsamung der erzählten Zeit zum Ende hin dient der Kristallisation einer Schlußbegegnung, dem sog. ,showdown‘, bei dem sich der Kampf zwischen Gut und Böse in dramatischer Dichte, in der alle vorher entworfenen Handlungsmomente zusammenstürzen, entscheidet. Strukturell ist dies dieselbe Entwicklung, die das Markusevangelium kennzeichnet. […] Das Markusevangelium präfiguriert in der ihm immanenten Entwicklung und Relation von Erzählzeit und erzählter Zeit ein dramaturgisches Verfahren, das später im filmischen Erzählen zu besonderer Bedeutung gelangt ist. Auch diese Dramaturgie verbietet es, die Passionshandlung vom Rest des Evangeliums abzukoppeln, wozu man sich ja häufig aufgrund ihres dichteren zeitlichen Gerüsts, insofern es als Unterscheidungsmerkmal vom Rest der Evangelienerzählung angesprochen werden kann, legitimiert sieht. In gewisser Weise ist das MkEv in der Tat eine ,Passionsgeschichte mit ausführlicher Einleitung‘ (Kähler) – das ,gewisse‘ daran ist die organische Einheit eines – wenn man das Bild gestattet – ,showdown‘ mit ausführlicher Einleitung.“ 111 So auch Fritzen, Von Gott verlassen, 85.

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ebenso aber auch für die vorausgehenden und folgenden Episoden bereitgestellt: „Solche Erzähltexte, die Mehreres zusammenfassen und bestimmte Züge des Wirkens Jesu verallgemeinern und als für ihn charakteristisch hervorheben, werden seit K. L. Schmidt ,Sammelberichte‘ genannt.“112 Das Problem bei der Diskussion der Sammelberichte in der Literatur ist, dass sie nicht hinreichend definiert sind und bei der Bestimmung der Sammelberichte zumeist textintern-textsyntaktische und textextern-textpragmatische Perspektiven durcheinandergehen, wie Takashi Onuki in seiner Dissertation zu den Sammelberichten herausgearbeitet hat.113 Häufig werden auch Texteinleitungen (insbesondere, wenn sie Zeitsprünge beinhalten) und zusammenfassende Schlussverse unter die Sammelberichte subsummiert. Onuki schlägt daher vor, nur diejenigen Textstellen als Sammelberichte zu verstehen, die „stark raffend von bestimmten Geschehnissen mitteilen, daß sie sich wiederholt ereigneten, und die außerdem mit dem unmittelbaren Kontext keine organischen Zusammenhänge haben“.114 Durch diese Definition werden interpretierende Sammelberichte tatsächlich greifbarer und lassen sich von den das Erzählgeschehen vorantreibenden Zeitsprüngen unterscheiden. Dennoch bleibt die Frage, ob mit den drei Sammelberichten, die bei Zugrundelegung von Onukis Definition übrig bleiben und die dem Typus einer iterativ-durativen Raffung entsprechen,115 tatsächlich alles eingeholt ist, was über Raffungen zu sagen wäre. Dies betrifft auch die Kriterien, die Becker für Summarien vorgeschlagen hat: Markinische Summarien sind abgrenzbare literarische Text-Einheiten, die über eine bloße redaktionelle Bearbeitung hinausgehen und deren Inhalt eine summarische Zusammenfassung des Wirkens Jesu ist. Es handelt sich um Kurztexte mit einer erhöhten Relevanz für die literarische und theologische Modellierung der Person Jesu.116

Auch hier gehen textintern-textsyntaktische und textextern-textpragmatische Perspektiven durcheinander. Das hat Folgen für das Verständnis. Becker identifiziert die gleichen drei Textstellen wie Onuki, und wertet sie folgendermaßen aus: „Es handelt sich bei diesen drei Texten ausschließlich um Summarien über Jesu Wunderwirken als Heiler und Exorzist.“117 Becker versteht die Summarien als makrotextuelle Scharniere und narratives emplotment, das sie überlieferungsgeschichtlich, narratologisch und theologisch 112 Egger, Methodenlehre, 155. 113 Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 11 – 15. 114 Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 14. In ähnlicher Weise argumentiert auch Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 159. 115 Mk 1,32 – 39; 3,7 – 12 und 6,53 – 56, vgl. Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 26 – 30. 116 Becker, Die markinischen Summarien, 464. 117 Becker, Die markinischen Summarien, 467.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

auswertet. Für die hier vorliegende Fragestellung ist insbesondere die narratologische Auswertung der Scharnierfunktion interessant: Daneben präsentiert er [sc. der Erzähler] mit den Summarien die essentials des Erzählten und deutet die Erzählung, indem er sie summiert und resümiert: Er wiederholt das in den Individualberichten Erzählte und verfolgt offenbar damit auch eine didaktische Intention: Dem Hörer oder Leser sollen sich besonders Jesu Wirken als Wundertäter und Exorzist und damit ein durchaus erfolgreicher Aspekt des Lebens Jesu einprägen.118

Die Frage ist, ob die letzte Beobachtung dem Text gerecht wird, der die Heilungstätigkeit Jesu seiner Lehrtätigkeit unterordnet und beides in das Licht der nahegekommenen basike¸a toO heoO stellt. Zwar erschließt sich die Fokussierung auf Heilungen und Exorzismen unmittelbar aus den als Summarien identifizierten Texten, doch könnte das auch an der sehr engen Kriteriologie für diese Gattung liegen. Hier erscheint es mir – statt von einem relativ engen Gattungsbegriff aus auf die Pragmatik des Textes zu schließen – sinnvoller, auf der Textebene zu bleiben und zunächst textintern-textsyntaktisch nach Raffungen in der Erzählung zu fragen. Dabei zeigt sich rasch, dass nicht alle Raffungen im Makrotext eine Funktion innerhalb der Erzählkommunikation haben und daher summarisch verstanden werden können. Wenn die Kriterien „Raffung“ und „inhaltliche Bündelung“ zusammenkommen, finden sich zusätzlich zu den drei Summarien von Onuki und Becker weitere kurze zusammenfassende Sequenzen, die die Episoden bündeln und verdichten: Stelle

Inhalt

1,4 – 5 1,12 – 13 1,32 – 34 2,13 3,7 – 12 4,1 – 2 4,33 – 34 6,6bc 6,12 – 13 6,53 – 56 9,30 – 32 10,1 10,32

Tätigkeit des Täufers: Umkehrpredigt und Bußtaufe Jesus in der Wüste Heilungen und Exorzismen Lehre Lehre und Heilungen Lehre Lehre (Jünger) Lehre Tätigkeit der Jünger : Umkehrpredigt und Exorzismen/Heilungen Heilungen Lehre (Jünger) Lehre Lehre (Jünger)

Raffende Sequenzen außerhalb der Summarien

118 Becker, Die markinischen Summarien, 470.

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Diesen Textsequenzen ist gemeinsam, dass sie gerafft erzählt und inhaltlich nicht direkt oder nur lose mit ihrem Kontext verbunden sind. Ein weiteres verbindendes Element ist ihre zeitliche Gestaltung: Das Imperfekt ist bei diesen Stellen als Tempus des finiten Verbs dominierend.119 Inhaltlich geht es in den aufgeführten Textsequenzen hauptsächlich um Lehren und Heilen, womit die wesentlichen Merkmale der Tätigkeit Jesu beschrieben werden. Weniger Raum nehmen Texte zur Nachfolge bzw. zu den Jüngern ein. Es ist interessant zu sehen, dass die geraffte Erzählweise im Laufe des Makrotextes abnimmt. Während in den ersten zehn Kapiteln immer wieder Raffungen (auch in Form von Zeitsprüngen) festzustellen sind, lassen diese im Jerusalem-Teil deutlich nach. Dies ist jedoch insofern nicht verwunderlich, als das erzählerische Hauptgewicht der gesamten Erzählung auf der Passion liegt. Die vorangehenden Teile sind somit gleichsam erklärende Vorbereitung und Ausdeutung der Passion und sprachlich wie inhaltlich stark mit ihr vernetzt. Festzuhalten bleibt, dass die Sequenzen, die gerafft erzählt werden, die beiden zentralen Aspekte des Wirkens der Erzählfigur Jesus – Lehre und Heilung/ Exorzismus – deutlich formulieren und damit bündeln, was in den einzelnen Episoden entfaltet wird.

3.2.2.2.2 Zeitdeckendes Erzählen Gut die Hälfte des Makrotextes besteht aus direkter Rede der Erzählfiguren, wobei zusätzlich zu konstatieren ist, dass die Erzählfigur Jesus den größten Redeanteil hat. Besonders von Redeteilen dominiert werden die Kapitel 4, 12 und 13, in denen jeweils längere Redeeinheiten vorliegen. Von der Struktur und dem Erzähltempo her sind sich die Kapitel 4 und 12 ähnlich. Kapitel 13 unterscheidet sich nicht nur thematisch von ihnen, sondern auch in der Komposition: Die Rede Jesu ist hier lediglich durch den Einschub in 13,14c unterbrochen, Reaktionen oder weitere Erläuterungen werden nicht geschildert. Auch ist der Hörerkreis in Kapitel 13 ein anderer als zuvor. Von der Erzählchoreographie her sind die vier Erstberufenen Petrus, Andreas, Jakobus und Johannes die Adressaten der Rede, 13,14c (b !macim¾sjym moe¸ty) und 13,37 (d d³ rl?m k´cy p÷sim k´cy) lassen jedoch vermuten, dass sich diese Worte auch direkt an die Adressaten wenden. Die Frage nach den Adressaten ist auch im Hinblick auf die übrigen Redeteile zu stellen. Dabei ist zu beobachten, dass die Rede der Erzählfigur Jesus bis 8,26 eher öffentlich ist und sich ab 8,27 stärker an den Jüngerkreis wendet.120 Den unterschiedlichen Adressaten auf der Figurenebene werden auch unterschiedliche Botschaften zugesprochen. Während die öffentliche Rede (ad 119 Egger, Frohbotschaft und Lehre, 1 – 28.30. Vgl. auch Onuki, Sammelbericht als Kommunikation, 20. 120 Eine Ausnahme bildet Kapitel 12.

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extra) Jesu eher in Gleichnissen stattfindet und (insbesondere in den Streitgesprächen) auf Schrift und Tradition zurückgreift, fußen die Worte an die Jünger (ad intra) – mit Ausnahme der Passion – kaum auf der Tradition und sind vielfach erläuternd,121 beinhalten aber deutliche Anweisungen für die soziale Struktur und das Zusammenleben der Nachfolgenden und geben klare Hinweise für die Zukunft.122 Was die Erzählfigur Jesus den Nachfolgenden mit auf den Weg gibt, unterscheidet sich nicht nur in Nuancen von seiner öffentlichen Rede. Dies ist insofern von Bedeutung, als die Jünger klassisch als Identifikationsfiguren verstanden werden und die spätere Gemeinde häufig in sie hineingelesen wird. Inwieweit die Worte der Erzählfigur Jesus an die Erzählfiguren der Jünger als Familiarisierungsangebote zu verstehen und auf die Erinnerungsgemeinschaft hin transparent sind, wäre noch eigens zu prüfen. Länge Redeeinheiten der Erzählfigur Jesus sind außerhalb der Redekapitel eher assoziativ organisiert. So sind die Erläuterungen Jesu in 2,18 – 22; 7,5 – 15 und 9,38 – 50 eher lose als logisch miteinander verbunden, sodass beim Lesen der Eindruck entsteht, hier seien Einzelsprüche oder Einzelsequenzen schlicht aneinandergereiht worden.

3.2.2.2.3 Stillstand der Erzählzeit Im Makrotext begegnen durch Erklärungen und Rückblenden immer wieder starke Dehnungen, die für einen Stillstand der Erzählzeit sorgen.123 An drei Stellen finden sich im Makrotext Analepsen (6,18 – 29; 14,44.72), die vorangegangene Ereignisse aufgreifen oder nacherzählen. Etwas häufiger begegnen Übersetzungen124 und Erklärungen125 von Riten oder Bräuchen. Ein relativ großer Teil der Erklärungen lässt sich als Zusatzinformationen zum Erzählgeschehen verstehen, die das Verständnis dessen, was erzählt wird, erleichtern oder verbessern sollen. Anders als bei den Übersetzungen und Erläuterungen von Bräuchen und Riten handelt es sich hierbei nicht ausschließlich um Sachinformationen, sondern um teilweise kommentierende oder wertende 121 Die große Ausnahme ist der Rekurs auf das Verstockungswort 4,11 f und seine Wiederaufnahme in 8,18. Durch die Verbindung der beiden Stellen und einen genaueren Blick auf die weitere Verwendung von sum¸gli (6,52; 7,14.18; 8,17.21) und dem Bild vom verhärteten Herzen (jaqd¸a pepyqyl´mg, 3,5; 6,52; 8,17) wird deutlich, dass es sich hierbei um eine Kategorie ad intra und nicht ad extra (5ny, vgl. 4,11) handelt. Zwar wird den Pharisäern in 3,5 ein verhärtetes Herz attestiert, doch „wandert“ diese Eigenschaft ebenso wie das Unverständnis im Laufe des ersten Teils (bis 8,26) zu den Jüngern. Verstockung begegnet als Thema nur im ersten Teil des Evangeliums und ist dort insbesondere auf die Jünger bezogen. Es geht also um die Verstockung des inneren Kreises, der sie denen 5ny gleichstellt. 122 Wobei hier weniger die nahe Zukunft gemeint ist als das Eschaton. 123 Wirklich verlassen wird die Erzählebene dabei nicht. Lediglich 13,14 stellt eine Ausnahme dar: Hier könnte es sich um einen direkten Akt der Leserkommunikation handeln. 124 3,17; 5,41; 7,34; 14,36; 15,16.22.35. 125 7,2.3 – 4.11; 12,18.42; 14,12; 15,42.

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Informationen. Daher ist es sinnvoll, zwischen reinen Zusatzinformationen zum Erzählgeschehen126 und kommentierenden bzw. wertenden Zusatzinformationen127 zu unterscheiden.128 Eine dritte, ebenfalls relativ große Gruppe von Zusatzinformationen stellen die näheren Beschreibungen von Erzählfiguren dar, die von reinen Sachinformationen bis zur Charakterisierung reichen und unter den Begriff Personale Deixis gefasst werden können.129 Hier finden sich in Beschreibung und Charakterzeichnung der Figuren Wertungen durch die Erzählstimme, die deutlich der Leserlenkung dienen. So werden in 12,15 die Fragenden durch die Erzählstimme als Schauspieler oder Heuchler diskreditiert, während gleichzeitig eine Aussage über die kardiognostischen Fähigkeiten Jesu getroffen wird. Ähnlich verhält es sich mit der Charakterisierung von Pontius Pilatus in 15,6 – 15: Er wird als einer dargestellt, der gewohnheitsmäßig Gefangene zum Fest freilässt und mit klarem Blick die Lage erfasst hat. Dennoch ist er zu gefallsüchtig oder schlicht nicht stark genug, sich gegen die Menge durchzusetzen. Zwar ist er der aktiv Handelnde, doch seine Schuld wird durch sein Wissen um die Schuld derer, die den unschuldigen Jesus nur aus niederen Motiven ausliefern, scheinbar etwas zurückgenommen. Auch die Charakterisierung Josefs von Arimatäa macht wiederum eine Aussage über Pilatus: Einerseits ist er gefürchtet (14,43), andererseits schenkt er Josef den Leichnam (14,45). In den verschiedenen Teilen des Makrotextes lassen sich keine besonderen Häufungen von Dehnungen oder dem Stillstand der Erzählzeit feststellen: Weder am Anfang noch am Ende des Evangeliums und auch nicht bei der Hinwendung zu einer bestimmten Gruppe lässt sich eine besonders starke „Kommentierung“ erkennen. So werden en passant immer wieder klare Wertungen eingestreut, die beim kursorischen Lesen durchaus übersehen werden können oder die unbewusst mit aufgenommen werden, da die Erzählstimme eher sachlich und zurückhaltend erscheint.130 Zwar werden die 126 Als Zusatzinformationen zum Erzählgeschehen können 2,2.4; 3,14 f.30; 5,33; 6,14.44.48.50; 7,25; 8,9.11.14.25; 9,3.33 f; 10,24.32; 11,4.13; 12,12.13; 14,40.59; 15,7; 16,1.4 verstanden werden. 127 Als kommentierende oder wertende Zusatzinformationen können 1,1 – 3.22.45; 2,15; 6,52; 7,19; 9,6; 12,15.28.34.37; 14,4 f und 16,8 verstanden werden. 128 Bei einer genaueren narrativen Analyse der Passagen, in denen die Erzählzeit stillsteht, wäre es interessant zu prüfen, wie die „Kommentare“ fokalisiert sind. Lässt sich hier ein auktorialer Erzähler oder eine externe Fokalisierung ausmachen, könnten also die Zusatzinformation jeweils auch von umstehenden Erzählfiguren gegeben werden? 129 Vgl. hierzu N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 87ff, und Pramann, Point of View, 167 ff. Als Personale Deixis können 1,6.16.19; 3,3.19; 5,3 ff.15.25 f.28.42; 7,26; 11,18.32; 14,2.10.43.51; 15,6.10.15.21.24.41.43; 16,5 verstanden werden. 130 Das zeigt sich beispielsweise bei den Redeeinleitungen, die unabhängig von dem, was folgt, zumeist mit k´cy gebildet werden und so den Leserinnen und Lesern nicht vorgeben, wie sie die direkte Rede zu verstehen und zu werten haben.

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einzelnen Szenen eingeführt und die Redebeiträge anmoderiert, doch findet üblicherweise eine Wertung in der jeweiligen Szene nicht statt.131 Dennoch ist die Erzählung deutlich perspektivisch und wertend gestaltet. Auch wenn unterschiedliche Figurenperspektiven innerhalb der Binnenerzählung (1,16 – 15,37) scheinbar nicht hierarchisiert sind, wird die Perspektive der Erzählfigur Jesus bereits durch den Vorspann als paradigmatisch vorgegeben. Dies geschieht einerseits durch die Einführung Jesu als Christus und Sohn Gottes – eine deutliche Leseanweisung –, und andererseits dadurch, dass die Leserinnen und Leser in der Taufperikope (1,9 – 11) in die Binnenperspektive der Erzählfigur mit hineingenommen werden und allein dadurch einen Wissensund Verstehensvorsprung gegenüber allen anderen Erzählfiguren haben. Durch den Perspektivwechsel genau an dieser Stelle, an der die Taufe Jesu als Wendepunkt erzählt wird und die Leserinnen und Leser diese besondere Erfahrung aus der Sicht der Erzählfigur miterleben können, wird zusätzlich eine Möglichkeit eröffnet, diese Erfahrung mit der eigenen Lebenswirklichkeit zu korrelieren. Als Getaufte können sie sich mit ihrer eigenen Biographie innerhalb der Geschichte verorten und sie als analoge Erfahrung zur ersten Erfahrung des Protagonisten werten. Allein durch diese Verbindung – die möglicherweise durch die Wüstenerfahrung Jesu (1,12 – 13) fortgeführt wird – entsteht ein besonderes Verhältnis zu dieser Erzählfigur. Der Rahmen lässt vermuten, dass die Perspektive der Erzählfigur Jesus die bevorzugte Perspektive auf das Erzählganze sein könnte. Bei den Beobachtungen zum Verständnis Jesu beziehungsweise zu unterschiedlichen Jesusbildern wurde ferner deutlich, dass sich die inhaltliche Auseinandersetzung zwar auf der Ebene der Erzählfiguren bewegt und dort nicht direkt evaluiert wird. Doch durch die Anordnung und Einführung des Stoffes auf der Ebene des Werkganzen durch das Subjekt des Werkganzen wird deutlich gewertet.132 So ist einerseits das rechte Jesusverständnis durch die ersten Verse des Erzähltextes bereits vor Einsetzen der Erzählung vorgegeben und wird im Laufe der Erzählung bei den diversen Einspielungen durch Schweigegebote zwar unterdrückt, aber nicht diskutiert. Zum anderen zeigt sich bereits bei der ersten inhaltlichen Auseinandersetzung auf der Figurenebene (2,1 – 12), dass die Diskussionspartner nicht gleichberechtigt sind: 131 Die Erzählstimme moderiert die einzelnen Redebeiträge meist mit k´cy. Wertungen werden eher selten vorgenommen. Auffällig ist ferner, dass – abgesehen vom Prolog und 15,24 – Schriftzitate nur in der wörtlichen Rede der Erzählfiguren, aber nicht bei der Erzählstimme vorkommen. Erfüllungszitate, wie sie beispielsweise bei Mt häufig vorkommen und deutlich leserlenkend/wertend sind, begegnen bei Mk nicht. Die einzige Stelle, an der von Schrifterfüllung gesprochen wird, findet sich in 14,49 im Munde Jesu. Damit ist er der einzige, der in dieser Form über die Schrift spricht. 132 Statt der gängigen Bezeichnung „impliziter Autor“ wird hier der Verständlichkeit halber vom „Subjekt des Werkganzen“ gesprochen. Diese Bezeichnung vermeidet die Suggestion, es hier mit einer personalen Instanz zu tun zu haben. Vgl. hierzu N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 22 – 41.

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Nicht nur, dass die Erzählfigur Jesus in ihrer Eigenschaft als Protagonist und durch den Vorspann (1,1 – 15) als bevorzugte Identifikationsfigur vorgegeben ist – die Schriftgelehrten wurden bereits bei ihrer ersten Erwähnung in 1,22 von der Erzählstimme als fehlbar und ungenügend charakterisiert.133 Diese Linie lässt sich fortsetzen und durch eine zweite Beobachtung ergänzen: Wenn eine inhaltliche Auseinandersetzung auf der Ebene der Erzählfiguren erzählt wird, ist es immer die Erzählfigur Jesus, die sich inhaltlich mit den Gegnern auseinandersetzt. Eine direkte Auseinandersetzung der Gegnergruppen mit den Jüngern wird in 9,14 – 19 zwar vorausgesetzt, erzählerisch aber nicht entfaltet.134 Inhaltliche Auseinandersetzungen, selbst wenn sie die Jünger direkt betreffen, laufen immer über Jesus.135 Ähnlich wie die eine Gegnergruppe zu Beginn des Erzähltextes im Vorhinein diskreditiert wird, geschieht dies gegen Ende mit den Hohepriestern im Nachhinein. Während des Prozesses vor dem Hohen Rat (14,55 – 65) werden die Motive der !qwieqe?r und des Hohen Rates nicht deutlich dargestellt, aber aus vorhergehenden Episoden ließe sich Furcht als möglicher Antrieb gewinnen (vob´olai vgl. 11,18.32; 12,12). In 15,10 wird das eigentliche Motiv durch eine Schilderung der Binnenperspektive des Pilatus aufgedeckt: 1c¸mysjem c±q fti di± vhºmom paqaded¾jeisam aqt¹m oR !qwieqe?r. Diese Dehnung ist in mehrfacher Hinsicht spannend: Es handelt sich hierbei nicht nur um eine doppelte Deixis – sowohl Pilatus als auch die Hohepriester werden näher beschrieben –, sondern mit vhºmor wird auch eine ungeheuerliche Deutekategorie für den ganzen Prozess und die Passion Jesu etabliert, die zuvor zwar in der Konkurrenz zwischen Jesus und seinen Gegnern implizit anklang (11,18; 12,12.37), aber nicht im Fokus stand.136 Die erzähltechnisch interessante Beobachtung dabei ist, dass Wertungen des Erzählgeschehens zwar stattfinden, aber so gut platziert sind, dass sie zumeist nicht in direktem Zusammenhang mit der entsprechenden Episode 133 So auch Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 212. 134 Das „Verhör“ Petri im Hof des Hohepriesters (14,66 – 72) würde ich nicht als inhaltliche Auseinandersetzung verstehen. 135 Vgl. 2,18 ff.23.28; 7,1 – 15. 136 Dies umso deutlicher, als die Gedanken des Pilatus durch einen Aorist eingeführt und als „Wissen“ gekennzeichnet werden. Die Einschätzung des Pilatus gilt damit als zutreffende Wertung des Geschehens, ohne dass dies durch die Erzählstimme explizit verdeutlicht wird. Damit wird auch die Schuldfrage nochmals moralisch verschärft: Sah es zuvor so aus, als spielte neben der handfesten religiösen Kontroverse vor allem Angst bei der Auseinandersetzung Jesu mit den religiösen Gegnern eine Rolle, so wird hier deutlich, dass der Wunsch, Jesus zu töten, insbesondere aus Neid geschehen ist. Diese extrem negative Einschätzung neben der Hellsichtigkeit des Pilatus lässt dessen eigene Rolle im Prozess Jesu in diesem Augenblick als weniger unrühmlich erscheinen. Sein Verhalten wird als Willfährigkeit (t¹ Rjam¹m poi/sai, 15,15) heruntergespielt. Dass er der Verantwortliche für den Tod Jesu ist, geht dabei fast unter (paq´dyjem t¹m ûIgsoOm vqacekk¾sar Vma stauqyh0). Die Einheitsübersetzung übersetzt hier verschärfend und gab den Befehl, Jesus zu geißeln und zu kreuzigen. Das wird den Worten zwar nicht ganz gerecht, hält aber gegen den Buchstaben den Sinn fest: Pilatus ist der Herr des Verfahrens.

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stehen und folglich zunächst nicht als Wertung wahrgenommen werden: „Über weite Strecken wird der ,arglose‘ Rezipient überhaupt nicht wahrnehmen, wie sehr er in der Hand eines ihn führenden Erzählers ist, wie sehr ihn dieser auf vielerlei Weise beeinflußt.“137 Erzähltheoretisch formuliert: Wertung und Leserlenkung geschehen weniger auf der Ebene der Erzählfiguren und der Ebene des Erzählvorgangs als auf der Ebene des Werkganzen. Nicht die Erzählstimme wertet, sondern das Subjekt des Werkganzen, wodurch sich die Wertung als weniger leicht „greifbar“, aber umso wirkmächtiger erweist.138 3.2.3 Beobachtungen zur leitenden Perspektive Wenn wir bei der Annahme bleiben, dass der Erzählgegenstand des Markusevangeliums das eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO ist, so stellt sich nach einem ersten Überblick darüber, was und wie erzählt wird, auch die Frage nach der Struktur und Anordnung des Erzählstoffs innerhalb des Makrotextes. Es wurde bereits festgestellt, dass die Erzählung episodisch organisiert ist und offenbar eine Vorliebe für szenische Darstellungen besitzt, die ihrerseits durch stärker geraffte Erzählsequenzen flankiert werden. Die narrative Verknüpfung der einzelnen Erzählelemente geschieht dabei auf unterschiedliche Weise. Einfache Verknüpfungen über Zeit und Ort, Motive oder Stichworte sind häufig anzutreffen.139 Ferner finden sich viele chiastische 137 Zwick, Montage im Markusevangelium, 595. Vgl. hierzu die Beobachtung bei Klinghardt, Erlesenes Verstehen, 30: „In der Tat ist Mk ein Paradebeispiel dafür, wie der Verzicht auf eindeutige Leserlenkung dazu führt, dass die Leser in dem offenen Prozess der Lektüre eine aktive Rolle einnehmen.“ Klinghardt räumt jedoch ein, das der „Lesevorgang auf ganz andere Weise, aber nicht weniger effektiv“ (34) gesteuert wird. Das Markusevangelium lenkt seine Leserinnen und Leser subtiler als das Matthäusevangelium und räumt ihnen auch dadurch – zumindest auf den ersten Blick – eine aktivere Rolle ein. 138 Klauck, Rolle der Jünger, 19, formuliert: „Der fiktive Erzähler im Markusevangelium ist nicht nur situationsüberlegen, er gehört, mit einem Terminus aus der Literaturwissenschaft, zum Typ des allwissenden Erzählers. Diese Eigenschaft teilt er mit einer einzigen Figur des Erzählgeschehens, mit Jesus selbst. Der Erzähler gleicht seine Perspektive der Hauptfigur Jesus an. Mehr als Jesus zu wissen, behauptet er nirgendwo, denn auch jene Ereignisse, die er möglicherweise schon kennt, obwohl sie den Erzählausschnitt transzendieren, hat Jesus ausnahmslos vorausgesagt. Für den fiktiven Leser wird der Erzähler zur absoluten Autorität hinsichtlich der Tatsächlichkeit des Geschehens und seiner verbindlichen Deutung.“ Die Beobachtung zeigt die Schwierigkeit der Einschätzung von Wertungen im Markusevangelium. Wenn Klaucks Argumentation vom fiktiven Erzähler (Erzählvorgang) auf das, was Klauck „abstrakter Autor (Erzählkonzept)“ nennt – was hier als „Subjekt des Werkganzen“ gilt –, übertragen wird, dann halte ich sie für stichhaltiger. Allein die These, der Erzähler wisse nicht mehr als die Erzählfigur Jesus, sehe ich kritisch. Zwar offenbart die Erzählfigur Jesus in 2,5.8 kardiognostische Fähigkeiten, doch dass die Dehnungen in 1,22; 9,3.6; 11,18.32; 12,12; 13,14; 15,10.15; 16,8 tatsächlich auch dem Wissenstand der Erzählfigur Jesus entsprechen, halte ich für nicht nachweisbar. 139 So wird – wie schon dargelegt – bspw. Mk 1,16 – 38 zeitlich und örtlich zusammengehalten; Ähnliches gilt für 2,1ff,6; 4,1 – 34; 11,27a–12,44; 13,1 – 37 und 14,17 – 15,47. Eine Verbindung

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Arrangements oder Sandwichkompositionen, die zum Teil mehrere Elemente beinhalten.140 Neben der rein formalen Verknüpfung der Erzählelemente finden sich auch inhaltlich-thematische Verknüpfungen, die einen klareren Blick auf die inhaltliche Auswahl und thematische Anordnung der einzelnen Stoffe erkennen lassen. Der Erzählgegenstand eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO uRoO heoO ist eng verknüpft mit der Erzählfigur Jesus und ihrer Botschaft, dass die basike¸a toO heoO nahegekommen ist. Als adäquater Umgang damit werden direkt zu Beginn Umkehr und Glaube genannt (1,15). Dieser summarisch-programmatische Überblick erlebt im Verlauf des Textes eine narrative Entfaltung, die sich an zwei Fragen orientiert: Wie konkretisiert sich das Nahegekommensein der basike¸a toO heoO? Wie ist konkret damit umzugehen? Der Umgang mit beiden Fragen ist wiederum geknüpft an die Erzählfigur Jesus, die – im Gegensatz zu den übrigen Erzählfiguren – auf beide Fragen eine Antwort hat, zeigt und vorlebt. Im Laufe des Erzähltextes wird deutlich, dass sich das Nahegekommensein der basike¸a toO heoO paradigmatisch in den Worten und Taten Jesu konkretisiert und er durch sein (Lebens-)Beispiel ein Muster vorgibt, an dem sich die Erzählfiguren (und auf einer anderen Ebene auch die Leserinnen und Leser) orientieren können. Erzählerisch wird das Nahegekommensein der basike¸a toO heoO stärker durch die Wundertätigkeit Jesu vermittelt, der adäquate Umgang dagegen stärker durch die Lehrtätigkeit, Letzteres wird zusätzlich unterstützt durch das Konzept der Nachfolge. Zwei unterschiedliche Erzählfäden – die wiederum beide ineinander verwoben und miteinander verknüpft sind – führen diese Themen durch die Erzählung: Zum einen geht es um das (richtige) Verständnis der Erzählfigur Jesus, narrativ entfaltet durch die Vorstellung und Vermittlung unterschiedlicher Jesusbilder, die im Erzähltext von den eher öffentlichen Szenen transportiert werden. Zum anderen geht es um die Konstitution einer adäquaten und funktionierenden Nachfolgegemeinschaft, die sich über eine gemeinsame Lebens- und Mahlpraxis sowie gemeinsame Rituale etabliert und stärker von den Szenen im kleineren Kreis transportiert wird.141 Auf der Ebene der Erzählung konkretisiert sich die erste Frage in der Diskussion unterschiedlicher Jesusbilder, die zweite Frage in der Suche nach der Struktur der Erinnerungsgemeinschaft als Nachfolgegemeinschaft.

über Motive findet sich in 10,17 – 31, und als Beispiel für eine Stichwortverkettung kann 9,38 – 50 dienen. 140 Beispiele für chiastische Strukturen auf der Mikroebene sind bspw. 5,21 – 43; 14,1 – 11 sowie 14,17 – 31, und als Beispiel für eine größere Komposition kann 11,1 – 33 gelten. Zur Kritik an einer übertriebenen Suche nach Verschachtelungen im Markusevangelium vgl. Breytenbach, Markusevangelium als episodische Erzählung, 158. 141 An dieser Stelle ist beachtenswert, dass der markinische Jesus (und im Gefolge auch der Jüngerkreis) scheinbar nie Zeit zum Essen findet. Dennoch spielen Essen, Speisen und Mahlgemeinschaft eine wesentliche Rolle in der Erzählung.

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3.2.3.1 Jesusbilder und ihre Vermittlung Die Frage danach, wie die Erzählfigur Jesus adäquat zu verstehen ist, wird explizit insbesondere im ersten Teil des Erzähltextes entfaltet. Konkrete Nachfragen nach der Identität und dem rechten Verständnis Jesu finden sich, wie schon in 3.2.1.4.3 angezeigt, in 1,27 (Was ist das? Eine neue Lehre mit Vollmacht; und den unreinen Geistern befiehlt er und sie gehorchen ihm); 2,7 (Was redet der dieses?); 2,16 (Mit Zöllnern und Sündern isst er?); 4,41 (Wer ist dieser, dass der Wind und das Meer auf ihn hören) sowie 6,2 (Woher dem dieses und was die Weisheit, die diesem gegebene und die Kräfte geschehend durch seine Hände?). Die Szene in 6,14ff greift diese Fragen auf, indem sie nicht mehr Fragen, sondern mögliche Antworten darbietet. Die Erzählfigur Jesus greift zu Beginn des zweiten Teils den Fragekomplex Identität/rechtes Verständnis auf, indem sie die Jünger zunächst fragt (8,27): Wer sagen die Leute, dass ich sei? In einem zweiten Schritt wird dann das Verständnis der Jünger thematisiert (8,29): Ihr, wer sagt ihr, dass ich sei? Danach scheint das Thema für eine lange Zeit in den Hintergrund zu treten; es wird erst in der Passionserzählung bei den Verhören vor dem Hohen Rat und vor Pilatus wieder aufgegriffen. Die Frage des Hohepriesters (Bist du der Gesalbte, der Sohn des Gesegneten? 14,61) zielt dabei nur vordergründig auf die Identität der Erzählfigur im Sinne einer diskursiven Übereinkunft ab. Viel eher geht es hier um das Selbstverständnis der Erzählfigur, das letztlich den Tötungsbeschluss legitimieren soll. Die Frage des Pilatus (Bist du der König der Juden? 15,2) geht in eine ähnliche Richtung, wobei hier nicht klar ist, ob Pilatus nach dem Selbstverständnis Jesu oder nach einer Fremdwahrnehmung fragt (beispielsweise nach dem Bild, das ihm die Jesus Überliefernden vorgelegt haben). Unabhängig von den unterschiedlichen Lösungsansätzen und Antwortversuchen, die im Folgenden kurz skizziert werden, ist zunächst wahrzunehmen, dass die Frage nach dem adäquaten Verständnis der Erzählfigur Jesus eine zentrale Rolle im Erzähltext spielt und sich das Verhalten der anderen Erzählfiguren vermutlich von der Antwort auf diese Frage her verstehen lässt.142 Wie sehen die unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten aus, und wie sind sie miteinander vermittelt? Im ersten Kapitel (1,16 – 45) finden sich Antworten auf die Frage, wie die Erzählfigur Jesus verstanden werden kann, zunächst eher in der Anordnung der Episoden als in den Aussagen der Erzählfiguren. Nach der Berufung kommen Jesus und die vier Erstberufenen am Sabbat in die Synagoge von Kafarnaum. Dort lehrt Jesus, und die Anwesenden sind außer 142 Die Tatsache, dass die Frage nach der Identität und dem Verständnis Jesu einen so großen Raum einnimmt und im Text immer wieder auch unbeantwortet bleibt, lässt vermuten, dass hier Textgrenzen überwunden werden und die Leserinnen und Leser in die Beantwortung der Frage einbezogen werden sollen. Auch auf sie trifft das Muster zu, dass die Antwort auf die Frage, wer dieser Jesus ist, bestimmte Lebens- und Handlungsmuster nahelegt. Die Antwort auf die Frage eröffnet vermutlich weitere Familiarisierungsprozesse.

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sich. Sogleich taucht ein Mensch mit unreinem Geist auf und stellt Jesus einerseits als Nazarener und andererseits als Heiligen Gottes vor. Jesus gebietet dem unreinen Geist und dieser verlässt den Menschen. Die Menschen staunen über die Lehre Jesu mit Vollmacht. Nach dem Verlassen der Synagoge kommt Jesus mit den vier Erstberufenen zum Haus des Petrus und heilt dort dessen Schwiegermutter. Am Abend kommen nach Sonnenuntergang die Menschen und bringen diejenigen zu Jesus, denen es schlecht geht und die von Dämonen besessen sind.143 Jesus therapiert und exorziert sie und zieht sich danach zurück. In 1,39 wird das vorgestellte Schema in nuce wiederholt: Und er kam verkündend in ihre Synagogen in ganz Galiläa und die Dämonen herauswerfend. Die Vorstellung als Heiliger Gottes, die die Erzählfigur Jesus durch den unreinen Geist erfahren hat, wird von den übrigen Erzählfiguren zunächst nicht aufgegriffen. Sie nehmen den Lehrer und Heiler Jesus wahr, wobei sich das Bild des „Heilers“ rasch vor das Bild des „Lehrers“ schiebt. Auf der Ebene der Erzählung wird die Lehre Jesu durch das Auftauchen des Menschen im unreinen Geist unterbrochen. Doch Jesus kann nach dem Exorzismus nicht mehr nahtlos an die Verkündigung anknüpfen, da immer wieder Menschen auftauchen, denen es schlecht geht oder die besessen sind.144 Die einzige Möglichkeit der Erzählfigur, ihre ursprüngliche Tätigkeit wieder aufzunehmen, besteht im Rückzug und Neubeginn an einem anderen Ort, wie es in 1,39 und 1,45 erzählt wird. In den ersten Episoden werden demnach bereits zwei unterschiedliche Verstehenszugänge zur Erzählfigur Jesus nicht nur diskutiert, sondern auch vermittelt: Während die Menschen Jesus offenbar eher als Heiler verstehen, wird durch die Anordnung der Episoden und die Worte Jesu das Bild des Lehrers deutlich stärker gewichtet: Jesus ist gekommen, um zu verkünden.145 Damit ist noch keine Aussage getroffen, wer hier verkündet, doch es wird bereits angedeutet, dass die Lehrtätigkeit vor der Heilungstätigkeit steht.146 143 Die Menschen in Kafarnaum warten das Ende des Sabbats ab, bevor sie die Kranken zu Jesus bringen. Das Thema „Heilung am Sabbat“ taucht in 3,1 – 6 wieder auf und wird dort problematisiert. Dass Jesus bereits in 1,23 – 28 am Sabbat in der Synagoge geheilt hat, wird gewöhnlich nicht diskutiert. Das ist insofern ungünstig, als von hier aus die Überlegung angestoßen wird, ob es sich beim Konflikt in 3,1 – 6 tatsächlich um die Heilung am Sabbat handelt, oder ob nicht vielmehr vor dieser Folie unterschiedliche Jesusbilder verhandelt werden. Bricht der Mensch Jesus den Sabbat, oder ist der Menschensohn Jesus Herr über den Sabbat (2,38)? 144 Hier ließe sich zugespitzt diskutieren, ob es sich bei Jesus um einen Heiler wider Willen handelt, der eigentlich gekommen ist, um zu verkünden (1,38), jedoch immer wieder von den unvermittelt auftauchenden Kranken und seinem Mitleid mit ihnen (1,41) zunächst zum Heilen gebracht wird und sich schließlich aus den Situationen zurückzieht, da sein eigentliches Anliegen völlig überdeckt wird. 145 Was er verkündet, ist in 1,15 bereits zur Sprache gekommen und wird nun erzählerisch konkretisiert. 146 Hier ist an ein sachliches Nacheinander gedacht, wie 1,14 f und 1,38 deutlich machen. Diese Rangfolge wird erzählerisch auch durch zeitliches Nacheinander ausgedrückt.

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Diese Struktur wird im Laufe des ersten Teils immer wieder aufgegriffen und repetiert; auch in 2,1 – 12; 3,14 f und 6,12 begegnet dieses Schema. Implizit ist dadurch bereits das erste Missverständnis oder inadäquate Jesusbild thematisiert: Die Heilungstätigkeit Jesu ist nur vor dem Hintergrund der nahegekommenen basike¸a toO heoO richtig zu verstehen. Wenn dieses Hintergrundwissen wegfällt, wird die Erzählfigur Jesus zu einem gewöhnlichen Wunderheiler, der im schlimmsten Fall nicht einmal religiös eingebunden ist.147 Die ungelöste Frage, wer dieser Heiler ist, wird in 2,1 – 12 problematisiert. Da es sich hier um die erste erzählerische Vermittlung von Jesusbildern handelt, verdient diese Episode eine genauere Betrachtung. Es wird zunächst erzählt, dass Jesus wieder nach Kafarnaum zurückgekehrt ist und sich diese Nachricht nach einer nicht näher bestimmten Zeitspanne verbreitet. Es versammeln sich viele Menschen, und Jesus redet ihnen das Wort (2,2). Wie in den Episoden zuvor wird Jesus als Verkündiger oder Lehrer dargestellt. Auch in dieser Episode wird die Lehrtätigkeit durch das Auftauchen eines kranken Menschen unterbrochen, der aufgrund der p¸stir seiner Begleiter geheilt wird. Da hier das erste Mal seit der Antrittsverkündigung Jesu in 1,15 das Stichwort p¸stir fällt, ist zu vermuten, dass damit unterschwellig ausgedrückt wird, dass die vier Begleiter des Gelähmten nicht zu Jesus, dem Wundertäter, kommen. In der Erzählstrategie wären diese Begleiter somit Erzählfiguren, die die nahegekommene basike¸a toO heoO in Jesus wahrnehmen und seine Fähigkeit zu heilen von dorther verstehen. Doch diese Wahrnehmung braucht auch einen Namen, um nicht mit einem Wundertäter allein verwechselt zu werden, was – wie sich selbst in den wenigen erzählten Episoden ersehen ließ – durchaus eine Gefahr ist. Um eine adäquate Bezeichnung zu finden, wird die Handlung durch Worte Jesu (Kind, losgelassen worden sind dir deine Sünden) auf eine andere Ebene gehoben. Es geht nicht mehr alleine um Heilung, sondern um 1nous¸a. Auch dieses Stichwort ist bereits gefallen (1,22.27), und durch die Zuschreibung von 1nous¸a wurde Jesus in der Wahrnehmung der Menschen in Kafarnaum positiv von den Schriftgelehrten abgehoben (1,22). So nimmt es nicht wunder, dass die dort als eher negativ, zumindest unzureichend eingeführten Erzählfiguren cqallate?r nun leibhaftig auftauchen. Und auch hier werden sie eher negativ eingeführt, indem ihre Unterlegenheit gegenüber Jesus zunächst durch seine kardiognostischen Fähigkeiten ausgedrückt wird. Das Jesusbild der Schriftgelehrten wird den Leserinnen und Lesern durch eine Beschreibung ihrer Innensicht vermittelt, von der die übrigen anwesenden Erzählfiguren nichts erfahren. Nur Jesus, die Schriftgelehrten und die Leserinnen und Leser wissen, dass die Schriftgelehrten das Verhalten Jesu als Gotteslästerung verstehen. Die mögliche Position der Schriftgelehrten wird – ähnlich wie dies durch die Schweigegebote in Mk 1 geschieht – jedoch sofort 147 Möglicherweise ist hierin auch ein Grund dafür zu sehen, dass Jesus darauf insistiert, dass der geheilte Aussätzige sich dem Priester zeigt.

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von Jesus korrigiert. Die Korrektur findet auf zwei Ebenen statt: zum einen im Wort – Jesus nimmt für sich selbst in Anspruch, der Menschensohn zu sein und (im Rückgriff auf 1,22 – 27) die 1nous¸a zu haben, Sünden vergeben zu können148 – und zum anderen durch die Tat – die Sündenvergebung als unsichtbarer Vorgang wird durch den sichtbaren Vorgang der Heilung dokumentiert. Mit dem Begriff Menschensohn gibt die Erzählfigur Jesus dem bislang unter „Konkretion“ geführten Phänomen einen Namen. Doch es geschieht noch mehr : In Mk 2,1 – 12 werden die Themen Lehre/Verkündigung und Heilung miteinander verknüpft, indem unsichtbare Zeichen der nahegekommenen basike¸a toO heoO (hier : Vollmacht des Menschensohnes zur Sündenvergebung) durch sichtbare Zeichen (hier : Heilung des Gelähmten) ausgedrückt werden. Die prophetische Gabe der Erzählfigur Jesus kommt ferner durch Kardiognosis zum Ausdruck. Mit Menschensohn hat die Erzählfigur Jesus ihr Selbstverständnis skizziert und zugleich eine erste Verstehensmöglichkeit für sich selbst eingeführt, die im Folgenden von den Erzählfiguren diskutiert wird. Dabei ist mit der Einführung des Begriffs noch nicht erschöpft, wer der uR¹r toO !mhq¾pou ist; erst die Aussagen Jesu zur Vollmacht des Menschensohnes stoßen einen heftigen Diskussionsprozess an. In Mk 2,15 – 28 werden inhaltliche Auseinandersetzungen zwischen Jesus und den Schriftgelehrten der Pharisäer (2,15 – 23) bzw. den Pharisäern (2,24 – 28) erzählt. Für die Erzählkommunikation nicht unerheblich ist, dass bei den Kontroversen ab 2,18ff nicht das Verhalten Jesu, sondern das Verhalten der Jünger Auslöser der Diskussion ist. Nicht die Tischgemeinschaft Jesu mit Zöllnern und Sündern wird breiter diskutiert, sondern die Tatsache, dass die Jünger nicht fasten und am Sabbat Ähren ausreißen.149 Die Anfragen an das Verhalten der Jünger werden hier zur Folie, auf der diskutiert wird, wer Jesus ist. Drei mögliche Antworten, wie dieser Jesus verstanden werden kann, werden in diesen Episoden durchgespielt: Arzt, Bräutigam und Menschensohn. Die Erzählchoreographie hat dabei ein klares Achtergewicht und läuft auf das Jesusbild „Menschensohn“ hinaus. In 2,23 – 28 rechtfertigt die Erzählfigur Jesus die Praxis der Jünger, am Sabbat Dinge zu tun, die nicht erlaubt sind, einerseits im Rückgriff auf die Schrift mit dem Hinweis auf die Bedürfnisse der Menschen und andererseits auf die Vollmacht des Menschensohnes, in dessen Nachfolge sie stehen. Die Episode von der Heilung eines Menschen mit einer ausgetrockneten Hand am Sabbat schließt sich direkt an dieses Streitgespräch an und ist von 148 Hier fragt sich natürlich auch, ob Sündenvergebung ein Kennzeichen des hereinbrechenden oder herannahenden Reiches Gottes ist. 149 Eine analoge Konstruktion findet sich in 7,1 – 15: Hier ist der Diskussionsauslöser die Frage der Pharisäer und Schriftgelehrten aus Jerusalem, warum die Jünger Jesu nicht nach den Überlieferungen der Älteren wandeln, sondern mit gemeinen Händen das Brot essen. Auch hier wird die Praxis der Jünger durch die Worte Jesu legitimiert.

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diesem her noch einmal tiefer zu verstehen.150 Wenn die Frage, wer dieser Jesus ist, weiter mitgedacht wird, geht es in 3,1 – 6 weniger um die Frage der Heilung am Sabbat – dies war auch in 1,23 – 27 kein Anlass für eine Auseinandersetzung –, sondern darum, dass Jesus durch diese Heilung – analog zur Sündenvergebung in 2,1 – 12 – dokumentiert, dass er sich als Menschensohn versteht und gleichzeitig zeigt, wie der Menschensohn zu verstehen ist: als einer, der die 1nous¸a hat, Sünden zu vergeben, und als j¼qior über den Sabbat. Dies erklärt die heftige Reaktion der Pharisäer und Herodianer deutlicher als die Übertretung des Sabbatgebotes alleine. Die Erzählfigur Jesus stellt sich selbst nicht als jemand vor, der auch einmal den Sabbat bricht, sondern als jemand, der mit Befugnissen ausgestattet ist, die Gott allein vorbehaltenen sind, und der diese auch kommuniziert und umsetzt. Mit der Heilung am Sabbat erweist sich Jesus seiner eigenen Aussage nach als Menschensohn und zeigt damit auch, welche Herausforderung der Menschensohn für die (religiösen) Autoritäten darstellt. Die Reaktion der Gegner ist verständlich: sie wollen einen derart gefährlichen Menschen gerne loswerden.151 Damit schließt der erste Diskussionszyklus um das rechte Verständnis Jesu. Es ist deutlich geworden, wie sich Jesus selbst versteht, welche Möglichkeiten dieses Verständnis birgt, aber auch, welche Gefahren ihm innewohnen. Nach diesem ersten Diskussionszyklus begegnet der Begriff Menschensohn erst im zweiten Teil des Erzähltextes wieder und steht dort im Zusammenhang mit den Leidensankündigungen bzw. dem Schicksal des Menschensohnes.152 Ähnlich gelagert sind zwei der vier Worte zum Menschensohn im dritten Teil (14,21.41): auch hier geht es um die Passion als Schicksal des Menschensohnes. Ein zweiter Verstehensfaden zum Menschensohn wird an einer Stelle im zweiten und an zwei Stellen im dritten Teil des Erzähltextes gesponnen. In 8,38 wird erstmals deutlich, dass Menschensohn keine rein irdische oder zeitbedingte Konzeption ist, sondern auch eine eschatologische Komponente besitzt: Der Menschensohn kommt am Ende der Zeiten und erweist sich bei seiner Wiederkunft als Sohn Gottes. Dieser Faden wird in der Endzeitrede (13,24 – 27) weitergeführt und explizit mit Dan 7 verknüpft. Auch wenn die Erzählfigur Jesus sich an keiner Stelle des Evangeliums explizit als Sohn Gottes oder Christus bezeichnet, wird über die Entfaltung des Konzepts Menschensohn deutlich, dass dieser sich als Sohn Gottes und Messias erweisen wird.153 150 Dieses tiefere Verständnis ist ein gutes Beispiel für den surplus de sens, den die einzelnen Episoden durch ihre Formation und erzählerische Verknüpfung erhalten. 151 Die Parallele im Johannesevangelium liest sich in einer ähnlichen Weise. In Joh 5,18 wird deutlich, dass die Gegner umso mehr darauf aus sind, Jesus zu töten, weil er durch die Formulierung b pat¶q lou jene besondere Beziehung zu Gott ausdrückt, die im Johannesevangelium durchgehend Gottessohnschaft heißt und im Markusevangelium analog als Menschensohnschaft verstanden werden kann. 152 Vgl. 8,31; 9,9.12.31; 10,33. Die eschatologische Ankündigung in 8,38 scheint den Menschensohn mit dem Sohn Gottes zu identifizieren. 153 Womit keine Aussage darüber getroffen ist, „ob die eschatologische Funktion des Men-

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Die letzte Verwendung des Begriffs Menschensohn im Laufe der Verhandlung vor dem Hohen Rat zeigt dies deutlich. Auf die Frage des Hohepriesters (s» eW b wqist¹r b uR¹r toO eqkocgtoO, 14,61) antwortet Jesus nicht mit „Ja“ oder „Nein“, sondern mit 1c¾ eQli – was sowohl im Sinne der Offenbarungsformel als auch rein affirmativ verstanden werden kann – und mit dem Hinweis auf das Kommen des Menschensohnes (Dan 7,13). Der Konflikt erreicht damit seinen Höhepunkt: Jesus stilisiert sich zwar nicht direkt zum Messias oder zum Sohn Gottes, doch die Konzeption vom Menschensohn, die im Verlauf der Erzählung entfaltet wird und mit der er sich identifiziert, impliziert genau dieses. Die Reaktion des Hohepriesters (14,63 f) entspricht derjenigen der Schriftgelehrten in 2,7 – der Hohepriester spricht laut aus, was jene nur dachten: Ajo¼sate t/r bkasvgl¸ar. Auch hat der Hohepriester mit dem Hohen Rat nun die Möglichkeit, die den Pharisäern und Herodianern in 3,6 fehlte, nämlich Jesus nicht nur zum Tode zu verurteilen, sondern dieses Urteil – über Dritte – auch umzusetzen. Der Bogen der Auseinandersetzung um das rechte Verständnis Jesu und die adäquate Reaktion auf ihn innerhalb der religiösen Community ist damit auf der Ebene der Erzählfiguren von 2,1 – 14,64 ausgespannt und von der Selbstprädikation Menschensohn bestimmt. Mit der Übergabe Jesu an die römische Autorität ändert sich auch der Titel, um den gerungen wird. Ab Kapitel 15 ist nicht mehr vom Menschensohn die Rede, sondern vom König der Juden. Damit ändert sich auch die Diskussionsrichtung: Nicht mehr ein religiöses Konzept wird verhandelt, sondern ein politisches. Die politische Dimension spielte bislang in der Auseinandersetzung um das rechte Verständnis Jesu eine untergeordnete Rolle.154 Sie wird erst bei der Übergabe an Pilatus eingeführt und ist auf der Ebene des Erzähltextes auch nur hier bedeutsam. Gleichwohl ist dieses neue Konzept nicht nur für den Prozess vor Pilatus wichtig, sondern wird auch von den Hohepriestern und Schriftgelehrten bei ihrer Schmähung des Gekreuzigten aufgenommen: b wqist¹r b basike»r ûIsqaµk jatab²ty mOm !p¹ toO stauqoO (15,32).155 Dabei geht es jedoch nicht mehr um eine inhaltliche Auseinandersetzung. Die inhaltliche Auseinandersetzung liegt zu diesem Zeitpunkt der Erzählung bereits hinter der Gegnergruppe. Angestoßen durch die ersten Streitgespräche bis 3,6 entfaltet sie sich insbesondere im ersten Hauptteil des Erzähltextes. Hier wird intensiv darum gerungen, wie Jesus zu verstehen ist und für wen die Leute ihn halten (6,14ff; 8,27ff). Unterschiedliche Erzählfiguren schensohnes im Markusevangelium als die eines Richters im Endgericht zu bestimmen ist“, wie es Reichardt, Endgericht, 11, in seiner Habilitationsschrift untersucht. Diese Fragestellung ist für die vorliegende Untersuchung nicht unmittelbar relevant. 154 Dadurch bleibt das Auftauchen der Herodianer in 3,6 unverständlich – es sei denn, es wird in Verbindung mit 6,17 – 29 gelesen. 155 Wobei hier überlegt werden kann, ob der Königstitel auf der Figurenebene nicht auch das Missverständnis der Gegnergruppe anzeigt, die den basike¼r in Verbindung mit der basike¸a sehen, die Jesus verkündet hat und die sie mit seinem Tod ebenfalls als erledigt ansehen.

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stellen angesichts ihrer Erlebnisse mit Jesus immer wieder die Frage, wer er ist oder wo er seine Macht, Kraft, Weisheit her hat. Das t¸r %qa oxtºr 1stim der Jünger (4,41) findet sein Echo in der Frage Jesu an seine Jünger : t¸ma le k´cousim oR %mhqypoi eWmai; (8,27). Zwischen diesen beiden Fragen wird das rechte Verständnis Jesus auf der Ebene der Erzählfiguren intensiv diskutiert, sowohl in Kafarnaum in Kap 1 – 3 als auch während der Mission in Galiläa in Kap 4 – 7. Im mittleren Teil des Evangeliums tritt die Frage in den Hintergrund, um im Prozess noch einmal aufzubrechen. Hier fragen die Gegner nicht mehr offen, sondern tragen bestimmte Konzepte an Jesus heran, zu denen er sich positionieren soll: Christus, Sohn des Hochgelobten (14,61) und König von Israel (15,2).156 Der Selbstkonzeption Jesu als Menschensohn werden nun unterschiedliche Konzepte gegenüber gestellt. In 3,20 – 30 wird auf der Ebene des Erzähltextes verhandelt, ob die Dämonenaustreibungen als sichtbare Zeichen der in Jesus nahegekommenen basike¸a toO heoO nicht auch anders verstanden werden können. Dabei bedienen sich die Angehörigen und die Schriftgelehrten aus Jerusalem des gleichen Erklärungsmusters: Jesus sei besessen (3,21.22.30) und aufgrund dieser Besessenheit im Bund mit einer höheren Macht, die es ihm erlaube, seinerseits Dämonen auszutreiben. Diese Erklärung deckt sich mit der Dämonen- und Exorzismuskonzeption dieser Zeit157 und schafft es, das Phänomen wegzuerklären: Wenn Jesus als gewöhnlicher Besessener verstanden wird, kann er keinerlei Anspruch auf eine besondere Verbindung mit Gott anmelden. Vermutlich ist es kein Zufall, dass Jesus in seiner Erwiderung auf diesen Erklärungsansatz seinerseits mit dem impliziten Vorwurf der bkasvgl¸a reagiert (3,28) und um sich herum eine neue Familie konstituiert, die nicht mehr durch Verwandtschaftsverhältnisse definiert ist, sondern durch das Tun des Willens Gottes. Ein Echo dieser Auseinandersetzung findet sich in 6,1 – 16, wo die Frage nach der Herkunft Jesu, seiner Weisheit und seinen Krafttaten noch einmal 156 Je nachdem, wie man beide Passagen liest, sind die Antworten der Erzählfigur Jesus keine Antworten, sondern weisen auf das jeweilige Konzept beim Fragesteller zurück. Die Antwort Jesu 1c¾ eQli auf die Frage des Hohepriesters s» eW b wqist¹r b uR¹r toO eqkocgtoO; kann freilich als Bejahung gelesen werden, bekommt aber erst dann eine tiefere Bedeutung, wenn sie als Offenbarungsformel verstanden wird. Jesus gibt dann nicht dem Hohepriester Recht, sondern stellt sein Verständnis – uRºr toO !mhq¾pou – neben dessen Aussage. Ähnlich verhält es sich mit der Antwort auf die Frage des Pilatus: s» eW b basike»r t_m ûIouda¸ym;. Die Antwort Jesu s» k´ceir muss nicht als bekräftigendes Du sagst es! übersetzt werden, sondern kann ebenso gut mit der NRSV als you say so verstanden werden, also als so sagst du oder du sagst so. Auch in diesem Fall wird das an Jesus herangetragene Konzept des Fragestellers weder vertieft noch diskutiert. Pilatus bleibt im wahrsten Sinne des Wortes mit seinem Konzept alleine: Jesus antwortet ihm nicht (15,5), und die Hohepriester und Schriftgelehrten nehmen die Kreuzesinschrift lediglich als Aufhänger für ihre Schmähungen (15,32). Reiser, Charakteristik Jesu, 47, weist darauf hin, dass die unterschiedlichen Titel „König Israels“ (Schriftgelehrte) und „König der Juden“ (Pilatus) zeigen, „mit welcher Meisterschaft der Evangelist Markus seine perspektivische Darstellungsweise zu handhaben weiß“. 157 Vgl. beispielsweise Ebner, Jesus – ein umstrittener Exorzist.

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gestellt wird.158 Die Antwortversuche auf das Phänomen Jesus bewegen sich nun im Bereich der gängigen Konventionen der Zeit und geben wenig Anlass zu tieferen Auseinandersetzungen. Jesus wird nun gedeutet als einer der Propheten (6,4.15; 8,28), als Elia (6,15; 8,28) oder als Johannes der Täufer (6,14.16; 8,28). Auf der Ebene der Erzählkommunikation schiebt sich indes ein anderes Verständnis mit einem anderen Titel in den Vordergrund: did²sjake.159 Jesus als Lehrer zu verstehen,160 ist auf der Ebene der Erzählfiguren ein Konzept, mit dem sich die Meisten identifizieren können: Jünger und Gegner, aber auch kleinere Erzählfiguren wie die Leute des Jairus oder der Vater des besessenen Jungen sprechen Jesus so an. Beachtenswert bleibt, dass es sich bei jenen, die Jesus als Lehrer verstehen und ansprechen, ausschließlich um jüdische Erzählfiguren handelt. In der Gerasenergeschichte und dem Zusammentreffen mit der Syrophönizierin wird der Begriff j¼qior verwendet (5,19; 7,28).161 Nicht so häufig verwendet wird das Verständnis Jesu als Sohn Gottes und Christus, aber für den Erzähltext ist es umso gewichtiger. Während die Selbstprädikation der Erzählfigur als Menschensohn von Jesus selbst eingeführt wird, finden sich die Zuschreibungen Wqistºr und uRºr toO heoO bereits im ersten Vers des Erzähltextes und sind alleine von daher mit einer größeren Aufmerksamkeit versehen. Beide Jesuskonzeptionen haben im Erzähltext eine unterschiedliche Geschichte und werden von unterschiedlichen Erzählfiguren verwendet, bevor die Fäden in 14,61 wieder zusammenlaufen.162 Christus taucht als mögliches Verständnis für Jesus im Erzähltext nicht häufig auf. Neben der prominenten Stellung im ersten Satz des Textes wird dieser Titel als adäquates Verständnis Jesu lediglich von Petrus in 8,29 verwendet und sogleich mit einem Schweigegebot belegt.163 Jesus selbst bezeichnet sich nicht als Christus; die Verwendung des Titels durch ihn in 9,41; 12,35 und 13,21 f bezieht sich entweder auf die Endzeit oder ein bestimmtes 158 Die erste explizite Frage dieser Art stellen die Jünger nach der Gleichnisrede und der Stillung des Seesturms: t¸r %qa oxtºr 1stim (4,41). Es ist möglich, dass in der Frage Jesu rle?r d³ t¸ma le k´cete eWmai (8,29) dieser Erzählfaden wieder aufgegriffen und der dort begonnene Erzählkranz geschlossen wird – auch wenn die Antwort der Jünger aufgrund der Erzählkonzeption des Gesamttextes vorläufig bleiben muss. 159 4,38; 5,35; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1; 14,14. 160 Hierzu dürften auch die Anreden Jesu als Nabb¸ (9,5; 11,21; 14,45) bzw. Nabboum¸ (10,51) zählen. 161 Ob der Begriff j¼qior in diesen beiden Fällen als Titel für Jesus verwendet wird, ist umstritten. Doch selbst wenn er im Text nur als förmlich Anrede „Herr“ gemeint war, ist nicht auszuschließen, dass die Rezipientinnen und Rezipienten ihn als Hoheitstitel verstehen; vgl. hierzu Johansson, Kyrios, 113, und Fritzen, Von Gott verlassen, 354 – 357. 162 Dass der Hohepriester statt uRºr toO heoO die Worte uR¹r toO eqkocgtoO verwendet, könnte an der jüdischen Tradition liegen, den Gottesnamen nicht auszusprechen und das Wort „Gott“ zu umschreiben. 163 Was hier daran liegen dürfte, dass Jesus nach markinischem Verständnis erst durch Kreuz und Auferstehung ganz als Christus er- und bekannt werden kann.

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Christuskonzept. Die Schmähung des Gekreuzigten als Christus (15,32) lässt sich gut als Echo auf 14,61 verstehen. Das Verständnis als Sohn Gottes hat eine komplexere Struktur. Diese Zuschreibung erhält Jesus zunächst nur aus dem numinosen Bereich: von der Himmelsstimme (1,11; 9,7) und durch unreine Geister (3,11; 5,7).164 Interessant ist dabei auch das jeweilige Auditorium für diese Zuschreibungen. Die erste Aussage der Himmelsstimme s» eW b uRºr lou b !capgtºr, 1m so· eqdºjgsa hört nur Jesus (und mit ihm die Leserinnen und Leser), die zweite Aussage der Himmelsstimme outºr 1stim b uRºr lou b !capgtºr, !jo¼ete aqtoO ist auf Petrus, Jakobus und Johannes (und wiederum die Leserinnen und Leser) als Rezipientenkreis beschränkt. Die Aussagen der unreinen Geister wiederum werden von Jesus nicht korrigiert – die Erzählstimme hebt sogar hervor, dass sie Recht haben (fti Õdeisam aqtºm, 1,34) –, sondern die unreinen Geister und Dämonen sollen schweigen, um ihn nicht offenbar zu machen (3,12).165 Eine Diskussion darüber, ob Jesus adäquat als Christus und Sohn Gottes zu verstehen ist, findet auf der Ebene der Erzählfiguren nicht statt, sondern wird von der Erzählfigur Jesus bis zum Prozess unterbunden. Mit der Einführung beider Titel im Rahmen (1,1) ist jedoch auch deutlich, dass diese Auseinandersetzung nicht geführt werden muss, da sie ohnehin den vorgegebenen Rahmen für das adäquate Verständnis Jesu bildet. Von der Erzähllogik her sind es dann auch diese beiden Titel, die zum Todesspruch führen (14,61), die aber nach der Passion offenbar werden und frei verwendet werden können. Auf der Ebene des Erzähltextes geschieht das durch den Centurio in 15,39.166 Die Frage, wie Jesus adäquat zu verstehen ist, ist für die Leserinnen und Leser somit zwar einerseits schon durch die einleitenden Verse beantwortet. Doch wird der Weg, der zu dieser Antwort führt, im Laufe der Erzählung noch einmal nachgegangen, und es werden auf der Ebene der Erzählfiguren alternative Verstehenskonzepte thematisiert. Auch haben die Leserinnen und Leser den Erzählfiguren gegenüber den Verstehensvorsprung, dass ihnen das adäquate Jesusverständnis bereits kommuniziert wurde. Nun aber stellt sich die 164 Wobei hier überlegt werden kann, ob 1,24 nicht auch in diese Richtung verstanden werden kann. 165 Es ist generell auffällig, dass im Markusevangelium nur die „falschen“ Jesustitel diskutiert werden, nicht aber die „richtigen“. Insbesondere bei den Dämonen erfolgen Schweigegebote, und bei der Verklärung wird zusätzlich die Zeitschiene für das Schweigen geklärt. 166 An dieser Stelle ist auch zu fragen, woher die Erzählfiguren jeweils ihr Wissen haben. Die Dämonen haben Einblick auf der numinosen Ebene und können Jesus von hierher „richtig“ verstehen. Auf Petrus trifft das in 8,29 genauso wenig zu wie auf den Centurio, der in 15,39 immerhin unter dem Kreuz steht und Jesus als den 1stauqyl´mor (16,6) erkennen kann. Letztlich treffen aber beide Erzählfiguren Aussagen, für die sie ein Wissen brauchen, das sie zu diesem Zeitpunkt in der Erzählung noch nicht haben können, was sich in gewisser Weise in den Fragen in 6,2 f spiegelt. Woher Petrus sein Wissen hat, wird im Markusevangelium nicht geklärt (die Verklärung wird erst danach erzählt). Diese Lücke wird in Mt 16,17 offenbarungstheologisch gefüllt, Joh 6,68 – 69 zeigt dagegen einen induktiven Erkenntnisweg.

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Frage, ob sie diesen Vorsprung auch in der rechten Weise umsetzen, ob sie also in einer adäquaten und funktionierenden Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft leben. Wie eine solche Gemeinschaft aussehen kann, wird in den Rahmentexten nicht erläutert und kann daher nur aus dem Erzählgefüge erhoben werden. Dabei ist zu vermuten, dass die Konstruktion der idealen Nachfolgegemeinschaft erzählerisch ähnlich funktioniert wie die Erhellung des rechten Jesusverständnisses. Auch hier dürfte die „richtige“ Antwort in die erzählte Welt zurückgespiegelt worden sein, um aus dieser als Modellbeispiel erhoben zu werden. Ähnlich wie es bereits für das Jesusverständnis beobachtet wurde, dürfte auch hier die Erzählfigur Jesus der zentrale Interpret sein, während die Gegnergruppen (Schriftgelehrte, Pharisäer, Herodianer, Sadduzäer und der Hohe Rat) Gegenkonzepte vertreten. Neben den Jüngern, deren Rolle auch hier ambivalent sein dürfte, sind auch die kleineren Erzählfiguren zu betrachten: Wie sind sie und ihre Vorstellungen in eine Nachfolgegemeinschaft eingebunden, bzw. einzubinden?167 Die Frage nach der adäquaten Nachfolgegemeinschaft wird in den unterschiedlichen Teilen des Erzähltextes in mehreren Stufen beantwortet. Dabei liegt das Gewicht des ersten Teils stärker bei der Thematik, wie die Nachfolgegemeinschaft sich konstituiert, während der Akzent im zweiten Teil stärker darauf liegt, wie sie organisiert ist. Der dritte Teil greift beide Themenbereiche auf, vertieft sie und führt sie weiter.

3.2.3.2 Die Erinnerungsgemeinschaft als Nachfolgegemeinschaft Bei einem ersten Durchgang durch den Erzähltext ist auffällig, dass die Erzählfigur Jesus an drei Stellen zur Praxis der Jünger befragt wird und diese legitimiert. In 2,18ff verteidigt Jesus die von den Jüngern der Pharisäer und den Jüngern des Johannes abweichende Fastenpraxis der Jünger. In 2,23 – 28 sind es Übertretungen des Sabbatgebotes und in 7,1 – 15 von der gängigen Tradition abweichende Reinheitsvorstellungen. An allen drei Stellen stellt sich die Frage, ob hier tatsächlich die Praxis des Jüngerkreises gemeint ist, oder ob über die Erinnerung an diese Streitgespräche und die Legitimation der Praxis der Jünger durch Jesus nicht eher eine Linie gezogen werden soll zu den Traditionen und Gebräuchen der Erinnerungsgemeinschaft, die in die erzählte Welt zurückgespiegelt werden. Hier würde sich insbesondere ein genauerer Blick auf Mk 7 lohnen, auch um sich der Frage zu nähern, wie die Verallgemeinerungen in 7,3 und 7,19 zu verstehen sind. Festzuhalten bleibt zunächst, dass in den zentralen Punkten – Fasten/Mahlgemeinschaft, Sabbatobservanz und Reinheit – die Praxis der Jünger als erstes Modell für die Nachfolgegemeinschaft von Jesus verteidigt wird. 167 Vgl. hierzu Ebner, Im Schatten der Großen, 66 – 76; Vaage, An Other Home, 749 – 752, und Malbon, Fallible Followers.

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Wenn die Beobachtung zutrifft, dass im ersten Teil der Erzählung die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft thematisiert wird, dürften sich hier auch Hinweise darauf finden, wer zur Nachfolgegemeinschaft gehört und wie sich der Zugang zu ihr gestaltet. Auf der Ebene der Erzählung wird vor dem Einsatz des eigentlichen Erzählbogens im Rahmenteil von der Taufe Jesu und seiner „Berufung“ oder „Erwählung“ durch die Himmelsstimme erzählt. Dieser Teil ist der Erzählung ebenso vorgängig, wie das in ihm Erzählte der Mitgliedschaft in der Nachfolgegemeinschaft vorgängig ist. Vor der Konstitution der Nachfolgegemeinschaft steht die Konfrontation des oder der Einzelnen mit dem eqacc´kiom. Dass diese Konfrontation auch für die Hauptfigur Jesus – und dazu noch als Tauferfahrung – erzählt wird, ist sicher kein Zufall und kann durchaus paradigmatisch verstanden werden. Auch innerhalb der Erzählung markiert die Konfrontation mit dem eqacc´kiom den Anfang der Nachfolgegemeinschaft. Dieser Anfang wird zunächst am Beispiel von Petrus, Andreas, Jakobus und Johannes (1,16 ff.19 f) eingespielt und wenig später am Beispiel von Levi (2,14) und der Berufung der Zwölf (3,13 – 19) wieder aufgegriffen. Der Erzählung von der Konstitution des Zwölferkreises durch Berufung folgen Episoden über die Verwandten Jesu und ihre Haltung ihm gegenüber (3,20 f.31 – 35). Neben der bereits angesprochen Frage des adäquaten Jesusverständnisses wird in diesen Erzählungen auch die Zusammensetzung des Kreises der Nachfolgenden thematisiert. Dieser Kreis ist nicht familiär konstituiert, sondern über die Hilfskonstruktion dr [c±q] #m poi¶s, t¹ h´kgla toO heoO (3,35). In der Terminologie von Giesen formuliert, wird die primordiale Codierung zugunsten einer traditionalen aufgegeben.168 Doch bleibt es nicht bei einer Überwindung der familiären Bande. In 6,1 – 8,26 wird eine weitere Grenzziehung aufgehoben: die der religiösen Zugehörigkeit. Die Nachfolgegemeinschaft konstituiert sich weder über die Familienzugehörigkeit noch über die Religionszugehörigkeit. Zwar werden auf der Ebene des Erzähltextes jüdische und heidnische Gruppen nicht zusammengeführt, doch da ihnen in Heilungen und gemeinsamem Mahl (6,35 – 44; 8,1 – 9) Analoges widerfährt, gibt es keine prinzipielle Ungleichheit: Der Zugang zur Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft ist über das rechte Verständnis Jesu und das Eintreten in seine Nachfolge geregelt. Er orientiert sich nicht an der persönlichen Herkunft des oder der Einzelnen, sondern an seiner oder ihrer Einstellung zur nahegekommenen basike¸a toO heoO, die sich konkret im Verhältnis zu Jesus äußert, das durch den Begriff p¸stir zur Sprache gebracht wird. Dieses Verhältnis ist es letztlich auch, das für die Zuordnung zum inneren Kreis oder „denen draußen“ (4,11) ausschlaggebend ist. Dabei schützt die Berufung nicht davor, sich nicht vielleicht doch irgendwann „draußen“ wiederzufinden, wie das Jüngerunverständnis und besonders deutlich das Gespräch bei der dritten Bootsfahrt (8,14 – 21) zeigen. Die Verstockungstheorie (4,11 f) und ihre 168 Vgl. 2.2.

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Wiederaufnahme in 8,14 – 21 sind nur eine Facette des durchgehenden Erzählbogens „Verhalten zum Evangelium“. In 1,15 ist mit letamoe?te ja· piste¼ete 1m t` eqaccek¸\ die adäquate Antwort vorgezeichnet und wird, wann immer im Erzähltext von der p¸stir einzelner Erzählfiguren die Rede ist, wieder aufgenommen, angefangen bei 2,5 über 4,40; 5,34.36; 9,23 f und 10,52 bis hin zu 11,22 ff. Im zweiten Teil des Erzähltextes liegt der Fokus dann weniger auf der Konstitution als auf der Organisation der Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft. Diese Gemeinschaft ist so angelegt, dass die Beziehungen untereinander so gestaltet sein sollen, wie Jesus es vorgelebt hat: Im Mittelpunkt steht dabei der Mensch in seiner Beziehung zu Gott. Diese Gottesbeziehung strukturiert die menschliche Beziehung zu den Mitmenschen und zur Umwelt im Angesicht der nahegekommenen basike¸a toO heoO. Das Verhältnis der Menschen zueinander wird von der Tora her gedacht, wobei der Mensch und nicht ein (religiöses) Gebot im Mittelpunkt steht (3,22ff; 7,6.18; 10,18ff; 12,28 – 34). Alles, was den Menschen von Gott und den Mitmenschen trennt, wird überwunden. Dabei kann die Programmatik von 10,21ff auch so verstanden werden, dass „Dinge“ (wq¶lata 10,23) nicht zwischen dem Menschen und dem Reich Gottes stehen sollen.169 Die Mitglieder der Nachfolgegemeinschaft begegnen einander dabei als gleichrangig (9,34ff; 10,41 – 45); die Beziehungen untereinander sind nicht im Sinne von 7,20 – 23 verunreinigt. So klar und einfach diese Organisation zunächst aussieht und wirkt, so schwierig ist sie auch durchzuhalten, wie das sprichwörtliche Jüngerversagen (9,33 f.38; 10,13.28.35 – 41) zeigt. Dieses Jüngerversagen verdeutlicht, dass es sich bei der Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft nicht um eine ideale Gruppe, sondern um einen lebendigen Organismus handelt, der ebenfalls auf dem Weg ist, wächst, in die Irre geht und lernt. Im Hinblick auf Familiarisierung ist ein solches Konzept – insbesondere in einer Situation der Krise – einfacher umzusetzen als das einer „perfekten“ Gruppe. 3.2.3.3 Krise als Basiserfahrung Als Subtext schwingt dabei durchgehend die Erfahrung und Bewältigung von Krisen mit.170 Denn im Zentrum und Fluchtpunkt des Markusevangeliums steht eine Krisenerfahrung: der Tod Jesu, der im Laufe der Narration immer wieder thematisiert und proleptisch aufgegriffen wird. Neben den Tötungsbeschlüssen in 3,6 und 14,1 f und den Leidensankündigungen in 8,31; 9,12.31 169 12,41 – 44 wäre die spiegelbildliche Geschichte zu diesem Wort. 170 Vgl. hierzu auch die Beobachtung von Blecker, Rituelle Reinheit, 25 f: „Gleich, ob man von einer Datierung vor oder nach dem Jahr 70 ausgeht, das Markusevangelium bezeugt ein ausgeprägtes Krisenbewußtsein.“ McMahon, Who’s Afraid, 341, formuliert noch deutlicher: „Some have even called Mark’s account of the Gospel ,scary‘, given the manner in which darkness, doubt, failure, conflict and violence seem to punctuate almost every scene.“

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

und 10,33 wird der Tod Jesu auch durch die Analepse zum Tod Johannes des Täufers (6,17 – 29) sowie die Verweise auf den Verrat beziehungsweise die Übergabe durch Judas (3,19; 14,10) immer wieder eingespielt. Wie diese Krise bewältigt wird, erzählt das Markusevangelium nicht. Wohl aber lassen sich aus dem Erzähltext verschiedene Strategien zur Bewältigung dieser Krise herausarbeiten, die an anderen Beispielen exemplifiziert werden.171 Neben der zentralen Krisenerfahrung des Verlusts Jesu (und damit der Konkretion der nahegekommenen basike¸a toO heoO) werden im Laufe der Erzählung noch eine ganze Reihe weiterer Krisenerfahrungen erzählt. Im Unterschied zu der zentralen Erfahrung des Todes Jesu werden sie jedoch im Erzähltext bewältigt.172 Die Verhaftung und der Tod Johannes des Täufers werden als eine wichtige Krisenerfahrung bereits am Anfang des Textes (1,14) eingespielt und im ersten Teil narrativ entfaltet. Die Reaktion Jesu auf die Übergabe des Täufers ist die Aufnahme der Verkündigungstätigkeit.173 Kleinere, häufig wiederkehrende Krisenerfahrungen sind die Ablehnung Jesu – sei es durch Vertraute wie die Familie (3,31 – 35), die Menschen in der Heimatstadt (6,1 – 6) oder durch Gegner (3,6; 8,11ff) – und die häufig als bedrohlich geschilderte Bedrängung durch eine bewegte Menschenmenge (1,45; 3,9.11; 5,24.31). Die Reaktion auf Ablehnung und Bedrängung besteht gewöhnlich in Rückzug, Sammlung (auch im Gebet174), Neukonstitution und der Weiterführung der Tätigkeit an einem anderen Ort. Diese Strategie gibt Jesus seinen Jüngern bei der Aussendung (6,10 f) mit auf den Weg. Die beschriebenen „kleineren“ Krisenerfahrungen finden sich alle im ersten Teil des Erzähltextes. Im zweiten Teil, in dem durch die Leidensankündigungen der Tod Jesu stärker fokussiert wird und sich genauere Anweisungen für die Konstitution und Verfasstheit der Gemeinschaft der Nachfolgenden finden, kommen äußere Krisen nicht in den Blick. Wenn hier von Krisenerfahrungen gesprochen werden kann, wäre eher an die ebenfalls unter der Rubrik Jüngerunverständnis diskutierten Passagen zu denken, die sich an 171 Vgl. auch Moloney, Twelve, 160. 172 An dieser Stelle stellt sich die Frage, ob die Krisenerfahrung des Todes Jesu und das drohende endgültige Auseinanderbrechen der Nachfolgegemeinschaft durch den Erzähltext „Markusevangelium“ bewältigt werden sollen. Eine gedächtnistheoretische Lektüre des Textes legt dies durchaus nahe, insbesondere da es sich um einen regressiv erzählten Text handelt. Du Toit, Der abwesende Herr, 298 – 302, versteht das Markusevangelium in diesem Sinne als Ersatz Jesu während seiner Abwesenheit; Alkier, Auferweckung denken, 267, als Repräsentation. 173 Vgl. hierzu Patterson, Unanswered Question, 78. Es ist sicher kein Zufall, dass die Übergabe des Täufers (paqadoh/mai) und der Verrat des Judas (3,19: paq´dyjem; 14,10.11: paqado?; 14,18: paqad¾sei; 14,21: paqad¸dotai) mit dem gleichen Wort konstruiert sind und der günstige Tag für Herodias (6,21: Bl´qar eqja¸qou) der günstigen Gelegenheit des Judas (14,11: eqja¸qyr) korrespondiert. 174 Vgl. hierzu Edwards, Gospel according to Mark, 197: „Mark notes Jesus praying only at three points in his ministry (1:35; 6:45; 14:35 – 39). Each prayer is at night and in a lonely place, each finds the disciples removed from him and failing to understand his mission, and in each Jesus faces a formative decision or crisis.“

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die Leidensankündigungen anschließen.175 Eine echte Krisenerfahrung haben die Jünger allerdings bereits im ersten Teil des Erzähltextes im Angesicht des Wirbelsturms auf dem See (4,35 – 41) gemacht. Die Naturgewalt wirkt angesichts des schlafenden Jesus besonders bedrohlich auf sie, und die Angst vor der Vernichtung176 bringt sie dazu, Jesus, von dem sie sich offenbar verlassen fühlen,177 zu wecken178 und um Hilfe zu bitten. Die Antwort Jesu (t¸ deiko¸ 1ste; oupy 5wete p¸stim7) lässt den Beginn der Verkündigung (piste¼ete 1m t` eqaccek¸\, 1,15) ebenso mitschwingen, wie sie auf 11,22ff vorverweist. Die existentielle Krisenerfahrung der Jünger wird damit nicht zu einer Glaubenskrise herabgewürdigt. Vielmehr wird p¸stir wie in 2,5; 5,34.36; 9,23.24; 10,52 als Schlüssel zur Überwindung der Krise vorgestellt. Die im letzten Teil erzählten Krisenerfahrungen stehen bereits im Kontext der Passion oder verweisen – wenn Mk 13 als Anleitung für das Bestehen in einer zukünftigen Zeit der Krise verstanden wird – auf spätere Zeiten, die zumindest teilweise auch die Gegenwart der historischen Adressaten betreffen könnte. Mk 13 einmal ausgeklammert, bleiben auf der Ebene des Erzähltextes die einschneidenden Krisenerfahrungen Verrat durch Judas, Flucht der Jünger (14,27.51) und Flucht der Frauen (16,8). Der Verrat durch Judas wird erzählerisch nicht aufgearbeitet; dem Schock, dass einer der Zwölf (14,10.20.43) Jesus ausliefert, steht lediglich die Aussage Jesu gegenüber : Gut für ihn, wenn nicht geboren wäre der Mensch (14,21). Das weitere Schicksal des Judas und der Umgang der Jüngergruppe mit dem Verrat bleiben eine offene Stelle.179 Der Umgang mit der Flucht der Jünger und der Frauen wird in der Erzählung perspektivisch angedeutet. Allerdings wird der tatsächliche Umgang mit dieser Krisenerfahrung, die unmittelbar mit der Passion verknüpft ist, nicht erzählt. Der Ankündigung der Jüngerflucht in 14,27 folgt in 14,28 direkt die Ankündigung, dass der Auferstandene den Jüngern nach Galiläa vorangehen werde. In 16,7 greift der Jüngling diese Prophezeiung auf und erweitert sie auf die anwesenden Frauen, die im folgenden Vers die Flucht ergreifen.180 175 Vgl. etwa Klauck, Rolle der Jünger, 13, oder Fritzen, Von Gott verlassen, 175 ff. 176 4,38 (!pokk¼leha) ist mit demselben Wort konstruiert wie 3,6 (!pok´sysim). Auch dies dürfte kaum ein Zufall sein. 177 Hier ließe sich an eine ähnliche Frage denken, wie Jesus sie in 15,34 formuliert. 178 Dass das in 4,39 verwendete 1ce¸qousim als Präfiguration der Auferstehung verstanden werden kann, scheint mir angesichts des in 4,40 folgenden dieceqhe¸r eher unwahrscheinlich. 179 Anders Mt 27,3 – 10 und Apg 1,15 – 26. Hier werden beide Lücken gefüllt. 180 Von den Frauen wird – ebenso wie von den Jesus nach Jerusalem Folgenden (10,32) – erzählt, dass sie sich fürchten (1voboOmto). An 10,32 ist interessant, dass dort nicht nur die Furcht erzählt wird, sondern auch, dass Jesus ihnen nach Jerusalem vorangeht (Gm pqo²cym aqto»r b ûIgsoOr) und sie außer sich sind (1halboOmto). Das „Vorausgehen“ Jesu verweist auf 14,28; 16,7 und steht im Kontext der Ankündigungen über die Wiederbegegnung mit Jesus nach der Auferstehung. Das „Außer-sich-Geraten“ (halb´olai) begegnet außer in 10,32 auch in 1,27; in 9,15 und 16,5 wird 1jhalb´olai verwendet, wobei Letzteres ebenfalls im Kontext der Auferstehung und des Vorverweises auf die Möglichkeit steht, die Krise zu überwinden, die sich mit und durch den Tod Jesu ereignet hat.

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Wenn man die Linie der im Erzähltext bislang erzählten Krisenbewältigungen fortführt, ergibt sich eine klare Perspektive samt Handlungsanweisung, nämlich zum Rückzug (nach Galiläa), zur Sammlung (durch die Begegnung mit dem Auferstandenen), zur Neukonstitution und zur Fortführung der begonnenen und zwischenzeitlich unterbrochenen Tätigkeit im Angesicht der nahegekommenen basike¸a toO heoO. Diese Perspektive ist deutlich zu erkennen, wird aber nicht erzählt. Im Rekurs auf die unter 2.2.1 gemachten Beobachtungen ließe sich formulieren, dass das Markusevangelium zunächst als progressive Erzählung beginnt und einen Start in eine große und gute Zukunft verheißt. Doch der Subtext der Krisenerfahrung schwingt von Anfang an mit und wird zum Ende hin so stark, dass die positive Botschaft von der Auferstehung Jesu nicht progressiv, sondern regressiv erzählt wird.181 Wenn man die von Gergen postulierte Kompensationsfunktion regressiver Geschichten ernst nimmt, könnte man sagen, dass der regressive Schluss des Markusevangeliums auch dazu dient, die Motivation und Kraft der Adressaten zu stimulieren und/oder neu zu wecken, damit das Ziel einer gelebten Nachfolgegemeinschaft angesichts der nahegekommenen basike¸a toO heoO weiterverfolgt wird. Im Vergleich zur eher regressiven Erzählform des Markusevangeliums sind die übrigen kanonischen Evangelien anders konstruiert. Insbesondere Mt und Lk–mit ihren jeweiligen Erzählbögen vom Immanuel zum Ich-bin-bei-euchalle-Tage (Mt) bzw. vom Gebet eines Einzelnen im Tempel zum Gebet der Gruppe im Tempel (Lk) –, aber auch Joh sind stabilisierend erzählt und vermitteln so Gewissheit und Geborgenheit. Exegetisch gewendet ließe sich formulieren, dass die Textpragmatik des Markusevangeliums alleine aufgrund der Erzählform eine andere sein muss als die der übrigen Evangelien. Eine solche Annahme wirft auch ein neues Licht auf die alte Frage, ob Mk Auferstehungserzählungen unterdrückt hat. Diese Frage kann mit Blick auf die Bedürfnisse der Erzählgemeinschaft folgendermaßen beantwortet werden: Wenn die These stimmt, dass das Markusevangelium regressiv erzählt ist, darf es keine Erscheinungsgeschichten geben. Die Wucht der Erzähldynamik würde durch Erscheinungsgeschichten untergraben. Und es würde auch der Entwurf, der genau durch die regressive Erzählweise ganz spezielle Möglichkeiten der Familiarisierung bietet, durch Erscheinungserzählungen gebremst, 181 Vgl. hierzu auch Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 10: „Da Markus als erster eine zusammenhängende Geschichte von Jesu vollmächtigem Wirken und Leiden verfaßte, ergab sich für ihn die Notwendigkeit, die Reaktion des jüdischen Volkes und der religiösen Autoritäten auf die Gegenwart des Christus und Sohnes Gottes erzählerisch zu gestalten. Daß dabei das Faktum der Kreuzigung auf die Erzähllogik ebenso Einfluß hatte wie der Umstand, daß der Großteil der kontemporären Juden den Glauben an Jesus als Christus nicht teilte, ist evident. Denn von diesen beiden Prämissen her konnte die Geschichte Jesu nicht als reine Erfolgsgeschichte erzählt werden. Die markinische Lösung dieser Problematik ist darin zu sehen, daß er nicht etwa das Scheitern Jesu, sondern das Scheitern an Jesus erzählerisch darstellt.“

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die schließlich neu Hinzukommenden nicht unbedingt widerfahren. Wenn die abschließende Botschaft des Markusevangelium lautet, dass die Begegnung mit dem Auferstandenen im Alltag (im Text: in Galiläa) stattfindet, dann wären herausgehobene Erscheinungserzählungen kontraproduktiv, da sie den über den Erzähltext hinausgehenden Spannungsbogen bestenfalls unterbrechen und schlimmstenfalls sogar abbrechen würden – mit fatalen Folgen für die Pragmatik.182 Die starke erzählerische Akzentuierung von Krisen legt ferner die Frage nahe, inwieweit diese Erfahrung auf die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft hin transparent ist, die sich im Markusevangelium artikuliert. Es liegt nahe, dass auch die „Markusleute“ mit inneren und äußeren Krisen vertraut waren. Ebenso wahrscheinlich ist, dass sie sich einerseits mit ihren Erfahrungen im Text wiederfinden können und andererseits die Ergebnisse ihrer gemeinschaftlichen Auseinandersetzung mit solchen Krisen und ihre Strategien zum Umgang und der Bewältigung von Krisensituationen im Text festhalten.183 Dabei steht klar das Kreuz im Mittelpunkt. Die Jünger machen die Erfahrung, dass sie ohne Jesus bei Heilungen scheitern, in Seenot geraten oder Schwierigkeiten damit haben, den Kurs zu halten. Die Problematik der Abwesenheit Jesu spiegelt sich darin, dass sie ihn verlassen und fliehen und die Nachfolge aufkündigen, was erzählerisch als Flucht unter dem Druck der Verhältnisse ausgestaltet ist. Dies kann durchaus auf die Erzählgemeinschaft hin gelesen werden als Erfahrung, die Erzählfiguren und Erinnerungsgemeinschaft teilen.184 Die Strategie(n) zum Umgang mit Krisen, von denen der Text erzählt, lassen sich somit gut textpragmatisch auswerten, ohne auch hier direkt historisch kontextualisieren zu müssen. Wenn ferner – wie unter 2.3.3 entfaltet – Traumata und Krisenerfahrungen starke Motivatoren für die Externalisierung von kollektiven Gedächtnissen sind, liegt die Frage nahe, ob nicht auch Spuren solcher Widerfahrnisse im Text zu finden sind. Neben Verfolgung (8,34 – 38; 13,9 – 13) und dem Verlust des Tempels als religiösem Zentrum (13,1 f; 15,38)

182 Die zu Beginn von Kapitel 2 referierte Anekdote von Fried, Der Schleier der Erinnerung 153, die von der erfolglosen Suche nach einem geträumten Zitat erzählt, kommt im Alltag von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern vermutlich seltener vor als der Fall, dass sich die Quelle eines Zitates nicht mehr verifizieren lässt. Trotz intensiver Suche – an dieser Stelle danke ich meiner Hilfskraft Simon Menth für seine Hilfe und guten Ideen in der zweijährigen Zusammenarbeit – ist es nicht gelungen, die Quelle für folgendes Zitat wiederzufinden, das die Verbindung von Pragmatik und Erzählweise am Schluss des Markusevangeliums sehr gut verdeutlicht: „The abrupt ending of the gospel implicitly exhorts the audience to continue following Jesus. As the women have replaced the disciples as followers in the narrative itself, so now the listening audience replaces the women. Any resurrection appearance would dilute the appeal to the audience.“ 183 Vgl. hierzu auch die Ausführungen bei Fritzen, Die bedrängten Christen, 165 ff. 184 Eine solche Lektüre entbindet ebenfalls davon, die im Text erzählten Ereignisse historisch kontextualisieren zu müssen.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

ließe sich hier auch an den Tod von Traditionsträgern (9,1 f; 10,38ff) denken.185 Die Pragmatik liegt dabei unmittelbar auf der Hand: Die schriftliche Verarbeitung des Lebens und Todes Jesu ermöglicht eine Integrierung des Krisenpunktes in ein umfassendes literarisches Kompositionswerk. Die sich daraus ergebende Erweiterung des Sehfeldes fordert den Leser auf, die Krise in einer neuen Perspektive zu sehen.186

3.2.4 Beobachtungen zur Transparenz auf die Erzählgemeinschaft Angesichts der leitenden Perspektive des Erzähltextes stellt sich noch einmal stärker die Frage, inwieweit er transparent ist auf diejenigen, die hinter dem Text stehen. Findet sich die Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft im Markusevangelium wieder? Die Frage liegt nahe, ist aber mit einiger Vorsicht zu behandeln. Zum einen haben wir es mit einem Text zu tun, der an die zweitausend Jahre alt und schon alleine aufgrund der raumzeitlichen Differenz von einer völlig anderen Enzyklopädie geprägt ist als die Welt heute. Zum anderen bleibt zu beachten, dass in der Erzählung auf Ereignisse rekurriert wird, die aus der Perspektive der Erzählung bereits etwa vierzig Jahre zurück liegen. Da nicht geklärt ist, wann und wo genau der Erzähltext entstanden ist, ist ebenfalls nicht klar, wie groß die raumzeitliche Differenz zwischen den Ereignissen ist, auf die sich die Erzählung bezieht, und der Welt, in der sie entstanden ist. Also müssen sich die Enzyklopädie der erzählten Welt und der Welt hinter dem Text ebensowenig entsprechen.187 Was den letztgenannten 185 Vgl. hierzu Becker, Der jüdisch-römische Krieg, 235: „Das Jahr 70 bedeutet in der Geschichte des frühesten Christentums zum einen eine solche Krise, bildet zum anderen aber einen entscheidenden Bewährungs- und Erneuerungspunkt. Die Entstehung des Markus-Evangeliums kann in diesem Zusammenhang als historischer und literarischer Versuch zur Konsolidierung des jungen Christentums und zur Erneuerung seiner Ausdrucksformen etwa zwei Generationen nach Jesu Tod verstanden werden.“ Ähnlich auch Sçding, Der Evangelist in seiner Zeit, 19: „Daß ein Evangelium geschrieben wurde, war aber auch ein Gebot der Zeit: Es war abzusehen oder schon eingetreten, daß Jerusalem als Zentrum des Urchristentums ausfiel. Der Zugang zur Geschichte Jesu war nicht mehr ohne weiteres durch eine lückenlose und überschaubare Kette von Traditions-Zeugen gewährleistet. (Jakobus Zebedäus und Petrus waren bereits als Märtyrer gestorben.) Eine neue Form der Überlieferung war fällig. Diese Form ist das Evangelium. Aufgrund seiner Schriftlichkeit vermochte es geschichtliche Dauer zu eröffnen und kerygmatische Zuverlässigkeit zu gewährleisten, aufgrund seiner Gesamtsicht der Geschichte Jesu durfte es Verbindlichkeit beanspruchen.“ Es bleibt zu beachten, dass dies von außen an den Text herangetragene Interpretationen sind, die nicht am Text verifiziert werden können. Von einer nicht näher bestimmten Krise als Auslöser der Verschriftlichung der Jesusgeschichte in Form des Evangeliums geht auch Schmidt, Wege des Heils, 2, aus. 186 Kelber, Markus und die mündliche Tradition, 51. 187 Dies umso mehr, je weiter das Evangelium von dem Ort entfernt entstanden ist, von dem es erzählt: Die Enzyklopädie einer römischen Stadtgemeinde nach dem jüdischen Krieg ist eine völlig andere als die einer kleinasiatischen oder syrischen Stadtgemeinde, und sie unter-

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Punkt betrifft, wäre allerdings kritisch zu fragen, inwieweit die Unterschiede zwischen der erzählten und der erzählenden Lebenswelt überhaupt aus der historischen Distanz erkannt werden können. Dies gilt umso mehr, als die Geschichte, die erzählt wird, aufgrund ihrer Anlage als Erinnerungserzählung mehr oder minder sichtbar auch Elemente, Überzeugungen und Weltwissen der späteren Zeit beinhalten dürfte. Daher stehen alle Beobachtungen und Schlussfolgerungen zur Transparenz der erzählten Welt auf die Welt hinter der Erzählung unter dem Vorbehalt der Spekulation.188 Ob die in die Erzählung hinein verwobenen Angaben über Orte, politische Ereignisse und religiöse und alltägliche Gepflogenheiten eher der Zeit Jesu entsprechen, die erzählt wird, oder eher die Realität derjenigen, die die Geschichte verschriftlichen, bleibt letztlich ungewiss, auch wenn an einigen Stellen die außerbiblischen Zeugnisse klare Stellungnahmen erlauben. So ist es beispielsweise unstrittig, dass die geographische Verknüpfung der Seefahrten und Wanderbewegungen Jesu insbesondere im ersten Teil des Erzähltextes darauf schließen lässt, dass diejenigen, die hinter dem Text stehen, entweder mit der Topographie Galiläas nicht besonders gut vertraut waren, sie für die Logik der Erzählung als nicht wichtig erachteten oder ihre eigene geographische Logik entwickelten.189 Ähnlich verhält es sich mit politischen Ereignissen: Aus den Schriften des Josephus, aber auch aus der Rekonstruktion der familiären Verbindungen der Herodianer geht hervor, dass sich das Ende Johannes des Täufers schwerlich so zugetragen hat, wie es in Mk 6,17 – 29 erzählt wird.190 Die Gleichsetzung der Pharisäer mit allen Juden in 7,2 – 4 ist verständlich, wenn man sie von einem Standpunkt nach der Tempelzerstörung aus betrachtet. Historisch ist sie jedoch nicht zutreffend. Alleine die Diskussion darum, ob der hundertfache Ertrag im Sämanngleichnis (4,8) mirakulös oder realistisch ist,191 zeigt, dass die aus der Distanz getätigten Aussagen über Text und Textwelt wenig mehr als Näherungswerte sein können. Aus diesem Grund werden Überlegungen zum möglichen Realitätsbezug einzelner Passagen wie auch des ganzen Textes hier nicht weiter verfolgt. Stattdessen sollen nun exemplarisch Beobachtungen zu der Frage gebündelt werden, inwieweit sich in der Erzählung Familiarisierungsangebote finden

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scheidet sich ebenfalls deutlich von der Enzyklopädie Jesu und seiner Jünger um 30 in Galiläa und Jerusalem, die hier (vermeintlich) erzählt wird. Dies trifft Aussagen über historische Zusammenhänge und Realien ebenso wie aufgrund der Erzählung getätigte Annahmen zur Situation derjenigen, die hinter dem Text stehen. Das einzige, was einigermaßen sicher ist, ist der Erzähltext selbst. Vgl. bspw. Rhoads/Dewey/ Michie, Reflections, 271. Vgl. hierzu Scholtissek, Von Galiläa nach Jerusalem; ferner Schmeller, Jesus im Umland Galiläas. Zu dieser Fragestellung vgl. die Ausführungen unter 4.2.1.2 und 6.1.1. Vgl. hierzu beispielsweise die Ausführungen von Lohfink, Das Gleichnis vom Sämann, und Dronsch, Vom Fruchtbringen.

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Das Markusevangelium als Erinnerungstext

lassen, die es den – zunächst zeitgenössischen, durchaus aber auch allen späteren – Leserinnen und Lesern ermöglichen, ihre eigenen Erfahrungen mit der erzählten Welt zu korrelieren. Einen ersten Vorschlag auf der Ebene des Erzählkonzepts machte Hans-Josef Klauck bereits 1982; dabei fallen Transparenz auf die Erzählgemeinschaft und Einladung(en) zur Familiarisierung weitgehend in eins: Berufung, Gemeinschaft mit Jesus, Erwählung durch Gott machen gleich zu Anfang das große Geschenk bewußt, das der Glaube für den Christen bedeutet. Die Schwierigkeiten der Jünger, durch die Wundertaten zum richtigen Christusbekenntnis durchzustoßen, rufen den eigenen Weg von der Missionsverkündigung zu einem ausformulierten Glaubensbekenntnis in Erinnerung. In den privaten Belehrungen erkennt der Leser die Vertiefung des Glaubenswissens in der Katechese und seine Anwendung auf praktische Fragen wieder. Vor dem Leiden schauert er unwillkürlich zurück, das ist nur allzu menschlich, wie der Autor weiß (viii 33). Deshalb hämmert der zweite Teil dem Leser förmlich ein, daß es ohne Bereitschaft zum Leiden bis in den Tod christliche Existenz nicht geben kann. Während Jesus in der Passionsgeschichte als der vorbildlich Leidende geschildert wird, kulminiert das Unverständnis im Versagen vor dem Ernstfall des Kreuzes. Der Leser sieht sich zutiefst infrage gestellt. Der Judasverrat deutet die furchtbare Möglichkeit des Glaubensabfalls an. Die Petrusverleugnung zeigt ihm, daß niemand sicher weiß, ob er seinen Glauben in der Prüfung auch bewährt. Vor der Resignation bewahrt ihn nur das Wissen darum, daß Petrus ebenso wie andere Jünger sich später dem Leiden ohne Widerstand stellte. Das tröstet ihn: auch wenn er selbst versagt hat, ist doch nicht alles verloren. Der Grund dafür ist einzig und allein das bleibende Heilsangebot. Jesus hat das Zerbrechen der Gemeinschaft durch das Versagen der Jünger in der Passion vorausgesehen, aber eine erneute Gemeinschaft in Aussicht gestellt und im Gemeinschaftsmahl symbolisch verankert. Nur aufgrund der Erwählung durch Gott und der bleibenden Nähe des Auferstandenen kann der Leser in ständiger Bedrängnis treu zu seinem Glauben stehen und ein wahrer Jünger sein.192

Dass die Krisenerfahrungen, die im Erzähltext beschrieben werden, einen Anknüpfungspunkt für die Leserinnen und Leser darstellen können, wurde bereits vermutet. Die grundlegenden Gedanken hierbei lauteten, dass es kaum ein Zufall sein dürfte, dass die Geschichte der nahegekommenen basike¸a toO heoO trotz ihres progressiven Erzählcharakters regressiv erzählt wird, und dass neben der zentralen Krisenerfahrung der Passion des Protagonisten viele kleinere Krisen und ihre Bewältigung geschildert werden.193 Damit wird, so ist zu vermuten, auch eine Strategie angeboten, mit der die Erzählfiguren diese 192 Klauck, Rolle der Jünger, 21. 193 Daneben ließe sich mit Rhoads/Dewey/Michie, Mark as Story, 1, das Markusevangelium auch als eine Geschichte enttäuschter Erwartungen lesen. Dieses Muster gilt auch und besonders für den Schluss – hatten die Rezipientinnen und Rezipienten aufgrund ihrer Kenntnis der Jesusgeschichte Auferstehungserzählungen erwartet, so finden sie sich selbst in der Rolle derer wieder, die die Botschaft verkünden sollen.

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letzte große Krise überwinden und zur Ostererfahrung durchstoßen können. Es ist ferner zu vermuten, dass das „Fehlen“ von Erscheinungserzählungen dem Erzählkonzept geschuldet ist und die Leserinnen und Leser sehr wohl wissen, dass es Begegnungen mit dem Auferstandenen gab. Dass darin ein Familiarisierungsangebot liegt, ist relativ sicher, da die „fehlenden“ Erscheinungserzählungen über die Textgrenze hinaus in das Leben der Leserinnen und Leser hineinerzählt werden. So erhalten sie in der Erinnerungsgemeinschaft einen Platz, wie ihn auch die Leserinnen und Leser für ihre eigenen Begegnungen mit dem Auferstandenen beanspruchen können.194 Wenn wir den Blick vom Ende des Erzähltextes weg und wieder zurück an den Anfang wenden, lassen sich ähnliche Beobachtungen machen. Auch für den Rahmentext am Anfang wurde bereits vermutet, dass er ein Familiarisierungsangebot bereithält. Überraschenderweise ist es die Erzählfigur Jesus, der Protagonist selbst, der als Identifikationsfigur vorgestellt wird, und nicht – was durchaus naheliegend wäre – die Jünger.195 In 1,1 – 15 wird Jesus zunächst als besondere Erzählfigur – ûIgsoO WqistoO uRoO heoO – angekündigt (1,1), dann jedoch als Zeitgenosse aus Galiläa eingeführt (1,9), der sich ebenso wie die Judäer und Jerusalemer (1,5) zur Bußtaufe am Jordan einfindet. Der Wendepunkt findet im Zusammenhang mit der Taufe statt: Hier hat die Erzählfigur ein besonderes Erlebnis, in das die Leserinnen und Leser mit hineingenommen werden. Der Perspektivwechsel von der Erzählerperspektive auf die Innensicht der Erzählfigur Jesus könnte eine bevorzugte Perspektive für die Familiarisierung andeuten. Dazu passt die offene Stelle in 1,8, die in 1,9 – 11 für die Erzählfigur Jesus gefüllt wird. Hier könnte ebenfalls ein Familiarisierungsangebot vorliegen, denn auch auf dem bdºr der Nachfolge ist die Taufe ein entscheidender Wendepunkt. Nach der Taufe wird die Erzählfigur Jesus zunächst in die Wüste/Einsamkeit (5qglor) geworfen. Auch hier können sich Korrespondenzen zu den Erfahrungen der Leserinnen und Leser finden lassen, wenn die Szene nicht psychologisierend als (soziale) Isolation der Neugetauften gedeutet wird, sondern die Struktur wahr- und ernstgenommen wird. Diese besteht aus den Elementen Taufe/Berufungserlebnis – Wüste/Latenzzeit – Beginn der Verkündigungstätigkeit/Eintreten in den bdºr der Nachfolge.196 Beachtenswert ist hier allemal, dass die Erzählfigur Jesus – auch in Abgrenzung zu vielen Geheilten, die ihren persönlichen Wendepunkt

194 Vgl. hierzu auch du Toit, Der abwesende Herr, 17: „Da die narrative Welt so in die Erzähl- bzw. Leserwelt hineingreift, bedeutet dies, dass der Leser nichts weniger tut, als anlässlich der Erzählung eine Konstruktion der eigenen Wirklichkeit vorzunehmen.“ 195 Vgl. Petersen, Perspektive, 74: „Beides, die gemeinsame Perspektive von Erzähler und Hauptfigur und die Dramatisierung der Geschichte, veranlaßt den Leser, sich nicht nur mit dem Erzähler zu identifizieren und sich ihm anzuvertrauen, sondern auch der Hauptfigur.“ Diese Beobachtung wird in Kapitel 5 wieder aufgegriffen und intensiver diskutiert. 196 Vgl. hierzu auch Schmidt, Wege des Heils, 530: „[…] der Lektüreplan des Markusevangeliums sieht vor, dass man die eigene Geschichte im Leben Jesu entdeckt.“

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zum Ausgangspunkt der „Verkündigung“ machen – nicht sofort beginnt, ihre Erfahrung weiterzugeben.197 Der Zeitpunkt des Beginns der Verkündigungstätigkeit Jesu ist ebenfalls im Hinblick auf eine Familiarisierung zu bedenken. Jesus beginnt seine Verkündigung nach einer Zeit des Rückzugs und der Einsamkeit. Ob sich der Beginn des öffentlichen Wirkens direkt an die Rückkehr aus der Wüste anschließt oder noch einige Zeit vergeht, ist aus dem Text – wie bereits angemerkt – nicht zu erheben. Daher ist zu vermuten, dass nicht die Wüstenerfahrung, sondern der Eindruck einer Krisenerfahrung (1,14) den Beginn der Verkündigungstätigkeit bedingt. Nach hinten verlängert, ist dieses Konzept unmittelbar anschlussfähig und dazu geeignet, die offene Stelle am Ende sinnvoll zu füllen. Genau dazu ruft der junge Mann die Frauen im Grab auf (16,7),198 und dieser Impuls ergeht durch die regressive Erzählung auch an die Leserinnen und Leser. Ebenso wie die Erzählfigur Jesus auf die Erfahrung einer existentiellen Krise mit der Verkündigung reagiert und die Jünger nach einer Krisenerfahrung mit der Verkündigung beginnen sollen, ließe sich überlegen, ob nicht auch die Leserinnen und Leser mit einer Krise(nerfahrung) konfrontiert sind, zu deren Überwindung die im Erzähltext paradigmatisch vorgeführten Bewältigungsstrategien einladen. So gedeutet lässt sich auch die Rolle der Jünger in der Erzählkomposition verstehen: Aufgrund ihrer Geschichte werden sie nicht als Integrationsfiguren erzählt, sondern (auch) als Beispiele für die Erfahrung und den (nicht ganz gelungenen) Umgang mit Krisen und Scheitern. Stattdessen bieten sich dann eher die sogenannten „kleineren Erzählfiguren“ als Modelle an. Ihr Auftauchen und ihre Geschichten eröffnen beispielhaft die Möglichkeit, sich zu den unterschiedlichsten Zeitpunkten in die Geschichte der Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft einzuschreiben. Immer bringt ihr persönliches Schicksal sie zu Jesus, doch häufig ist ihre die Hinwendung zu ihm auch begleitet von p¸stir, in der sich eine anerkennende Haltung zur nahegekommenen basike¸a toO heoO und deren Konkretion im Menschensohn äußert. Dabei ist es unerheblich, ob diese Modellcharaktere von Anfang an mit dabei sind, oder ob sie wie Bartimäus auf dem Weg hinzustoßen, wie Levi einen festen Ort haben, wie die Frauen mit der Gruppe unterwegs sind oder wie Josef von Arimatäa erst ganz am Ende auftauchen. Wichtig scheint allein die Hinwendung zu Jesus und zur basike¸a toO heoO. Entsprechend konstituiert sich – wie bereits festgestellt – der Kreis der Nachfolgenden über die Beziehung zu Jesus und das Eintreten für die basike¸a toO heoO und nicht über eine bestimmte Religions-, Familien- oder Grup197 Der Rückzug Jesu in die Einsamkeit bzw. Wüste ist ein Motiv, das im Erzähltext immer wieder auftaucht und einen Teil des Umgangs mit der Welt darstellt. Ähnliches lässt sich auch am Ende des Evangeliums für die Frauen vermuten, die zunächst (Aorist; vgl. Alkier, Auferstehung denken, 261) nicht reden, weil sie sich fürchten. 198 In ironischer Analogie zu den nicht eingehaltenen Schweigegeboten im Erzähltext (1,45; 7,36 f) wird hier das Verkündigungsgebot nicht eingehalten.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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penzugehörigkeit.199 Dies ist besonders auffällig an der Stelle, an der die Jünger einen fremden Wundertäter an seinen Exorzismen im Namen Jesu hindern wollen, weil er ihnen nicht folgt (9,38ff). Wer an Jesus glaubt und im Namen des Gesalbten ist (9,41), ist offenbar Teil der Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft, auch wenn er oder sie nicht Mitglied einer bestimmten Gruppe ist und sich auf die spezielle Verfasstheit dieser Gruppe eingelassen hat, wie sie in der Erzählung beschrieben wird. Das trifft auch auf den Schriftgelehrten in 12,34 und auf Josef von Arimatäa (15,43 – 46) zu. Wenn diese Beobachtungen – in aller gebotenen Vorsicht – auf die Erzählgemeinschaft des Markusevangeliums appliziert werden, lässt sich vermuten, dass es sich hierbei um eine Gruppe handeln könnte, die zum einen nicht die einzige Jesusgruppe in ihrer Gegend ist. Zum anderen könnte diese Gruppe ihrerseits sowohl aufgrund der Zugehörigkeit zu Jesus als Nachfolgegemeinschaft, aber auch aufgrund ihrer speziellen Verfasstheit mit–inneren wie äußeren – konfrontiert sein. Die Erfahrung von Krisen könnte für diese Gruppe ebenso ein strukturelles Merkmal sein wie das „Zäsurbewusstsein“, in einer definierten und entscheidenden Zeit zu leben.200 An dieser Stelle wäre auch zu überlegen, inwieweit die offenen Stellen im Text – insbesondere bei den Jesusworten – transparent für die Situation der Erzählgemeinschaft sind und von daher Familiarisierungsangebote darstellen. Beachtenswert ist, dass die meisten offenen Stellen in der Verkündigung Jesu eine klare eschatologische Komponente haben, welche wiederum durch eine Zeit von Verfolgung und Gericht charakterisiert ist. Für diese Zeit findet sich im zweiten Teil des Erzähltextes (8,34 – 9,1; 9,38 – 50; 10,28 – 31) und in der Endzeitrede (13,1 – 37) eine Reihe von mehr oder weniger konkreten Hinweisen und Verhaltensmustern. Hier zeigt sich wieder, wie stark sich der Subtext der Erzählung vom ersten zum zweiten und dritten Teil der Erzählung verändert: Während sich die Gruppe um Jesus im ersten Teil als eher familiär organisierte Lehr- und Lerngemeinschaft der nahegekommenen basike¸a toO heoO darstellt,201 wird sie im zweiten und dritten Teil zu einer Erinnerungsund Nachfolgegemeinschaft, die das eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO angesichts von Krise, Verfolgung und Anfeindung über diesen Äon hinaus in die kommende Zeit weitertradieren und in ihr lebendig erhalten muss. Diese Zeit ist im Erzähltext als Zeit der Krisis angekündigt. Ob und wie die Gruppe diese Zeit überstehen wird, bleibt offen. Die Synchronisation der gegenwärtigen 199 Vgl. hierzu auch Dschulnigg, Grenzüberschreitungen, sowie Vaage, An Other Home. 200 Dies ist bspw. durch die Scharniere in 1,14 f; 15,40 f textlich vermittelt, aber auch durch die eschatologischen Passagen in 8,34 – 9,1; 9,38 – 50; 10,28 – 31 und Kapitel 13. 201 Vgl. die Prominenz der Begriffe jgq¼sseim und did²sjeim in diesem Textabschnitt, ferner den mehrfachen Hinweis auf die Aussendung und die Verkündigungs- und Heilungstätigkeit der Jünger (3,13ff; 6,7 – 13.30.31). Dabei bleiben die Jünger im hierarchischen Nacheinander von Lehre und Heilung, das auch die Tätigkeit Jesu bestimmt und den Kausalzusammenhang zwischen dem Nahegekommensein der basike¸a toO heoO und den Heilungen und Wundern spiegelt.

232

Das Markusevangelium als Erinnerungstext

Krisis mit der im Text erzählten Krisis von Verrat, Verleugnung und Zerfall des Jüngerkreises lässt trotz der regressiven Erzählweise einen Schimmer Hoffnung: Auch wenn die Erzählung mit der dunkelsten Stunde des Jüngerkreises in völliger Isolation und Hoffnungslosigkeit endet, wissen die Leserinnen und Leser, dass die Geschichte dennoch „gut“ ausgeht, und sie können dieses Wissen prinzipiell auf eine eigene Krisensituation übertragen. So wie das „gute“ Ende, das anvisiert wird und kommt, nicht mehr in der Erzählung greifbar ist, so könnte auch der gute Ausgang einer gegenwärtigen Krise als jenseits des eigenen Erzählzusammenhangs im nächsten Äon antizipiert werden. Dazu passt, dass die abschließenden Worte der Endzeitrede (13,33 – 37) einerseits eng mit der Ölbergszene (14,32 – 42) verknüpft sind, die die Auflösung des Jüngerkreises zur Folge hat (14,50). Andererseits scheint die abschließende Mahnung d d³ rl?m k´cy p÷sim k´cy, cqgcoqe?te (13,37) mit dem Rekurs auf „alle“ (p÷sim)202 über den Text hinaus zu verweisen. Nicht nur den Jüngern als Erzählfiguren steht eine Krise unmittelbar bevor, auch die Leserinnen und Leser können sich nicht abschließend sicher sein – auch nicht darüber, ob und wie sie eine solche Krise meistern werden. Aus den Beobachtungen dieses Lesedurchgangs ergibt sich folgender Gesamteindruck: Das Markusevangelium erzählt den Beginn des eqacc´kiom ûIgsoO WqistoO, der untrennbar verbunden ist mit der Erzählfigur Jesus und ihrem Schicksal. Die Erzählung schließt dem Tod und der Botschaft von der Auferstehung des Protagonisten, während die Geschichte des eqacc´kiom über das Ende des Erzähltextes hinaus in das Leben der Rezipienten hinein erzählt wird. Folgerichtig ist das Ende der Erzählung offen. Der Fokus der Erzählung liegt weitgehend auf der Erzählfigur Jesus. Nach ihrem Tod wechselt der Fokus auf die Nachfolgegemeinschaft, hier können sich auch die Rezipienten „einlesen“. Die Erzählung selbst ist szenisch und episodisch gestaltet, kleinere Einheiten sind so miteinander verwoben, dass sie sich nicht eindeutig trennen lassen und in ihrem Miteinander mehr sind als die Summe ihrer Teile. Die Vorstellung von „Episoden und Rahmen“ für das Verstehen des Gesamttextes daher wenig hilfreich. Die drei Hauptteile der Erzählung lassen sich auch als transparent auf die hinter ihr stehenden Erinnerungs- und Interpretationsgemeinschaft lesen. Dabei thematisiert der erste Teil (1,16 – 8,26) stärker die Konstitution und der zweite Teil (8,27 – 11,10) stärker die Organisation der Erinnerungs- und Er202 Eine weitere Stelle, an der im Erzähltext ein nicht näher definiertes „Alle“ vorkommt, ist 6,50. Zwar lässt sich p²mter hier grammatikalisch auflösen und auf die Jünger beziehen, es bleibt beim Lesen jedoch ein Stolperstein und evoziert die Frage, ob hier nicht eine größere Gruppe im Blick sein könnte. Anders liest sich beispielsweise 1,37: Auch wenn hier (gerade bei einer Zweitlektüre des Textes) prinzipiell weitere Erzählfiguren oder auch die Leserinnen und Leser in die p²mter hineingelesen werden können, legt sich eine solche Rezeptionshaltung nicht sofort nahe, da aus dem Kontext ersichtlich ist, dass hier alle Menschen aus Kafarnaum gemeint und diese Formulierung ein ähnliches totum pro parte wie 1,5 sein könnte.

Beobachtungen am Gesamttext des Markusevangeliums

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zählgemeinschaft, während der dritte Teil (11,11 – 16,8) auch aufgrund seines durchlaufenden Reflexionsfadens stärker den Charakter einer Founding Story hat. Zentraler Punkt und Teil des Plots der Gesamterzählung ist das adäquate Verständnis der Erzählfigur Jesus und ihrer Botschaft von der herangenahten basike¸a toO heoO. Dabei wird das Nahegekommensein der basike¸a eher durch die Wundertätigkeit der Erzählfigur Jesus vermittelt, der adäquate Umgang durch die Lehrtätigkeit der Erzählfigur, die auch das Konzept der Nachfolge einschließt. Die Frage nach dem rechten Verständnis Jesu und seiner Botschaft wird insbesondere durch unterschiedliche Jesusvorstellungen thematisiert, während die Frage nach der Konstitution und Organisation der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft vor allem auf der praktischen Ebene der Rituale, sowie der Lebens- und Mahlpraxis behandelt wird. Daneben stellen Krisen und ihre Bewältigung eine Basiserfahrung dar, die als thematischer Faden durchgehend mitläuft. Die zentralen Erfahrungen des Todes und der Abwesenheit Jesu werden in der Erzählung immer wieder proleptisch aufgriffen, wobei auch ein Konzept zur Bewältigung solcher Erfahrungen erzählt wird, auf das Erzählfiguren wie Rezipienten zurückgreifen können.

Teil II Jesuserinnerung und Identitätsbildung am Beispiel: Mk 6,7 – 8,26

4. Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern Die Untersuchung im vorangegangenen dritten Kapitel hat gezeigt, dass sich – bei aller episodischen Erscheinungsweise – das Paradigma von Episode und Rahmen für das Markusevangelium nicht halten lässt. Weder findet sich – wie bei Ijob – ein äußerer Erzählrahmen, in den eine Binnennarration eingebettet ist, noch lässt sich ein durchgehender Erzählfaden isolieren, in den einzelne Episoden „eingehängt“ wurden. Diese Beobachtung deckt sich mit den hermeneutischen Erkenntnissen des zweiten Kapitels zu Phänotyp und Funktionsweise von (kollektiven) Gedächtnistexten. Zum einen widerspricht das Paradigma „Episode und Rahmen“ den gedächtnistheoretischen Erkenntnissen, zum anderen zeigt die Analyse des Textes selbst, dass er sich gegen eine klare Gliederung sperrt. Für die Lektüre des Markusevangeliums als perspektivischem Erinnerungstext scheint eine klassische Analyse mit der Hermeneutik und dem Instrumentarium der historisch-kritischen Exegese auch deshalb auszuscheiden, weil die Intention dieses Zugangs weniger in der Erarbeitung der hier relevanten Textpragmatik als vielmehr in der Erarbeitung der Textkonstitution und Textgeschichte besteht. Für die Lektüre eines narrativen Erinnerungstextes, der zur Übernahme einer bestimmten Sichtweise einlädt, dürften Hermeneutik und Instrumentarium der narrativen Analyse besser geeignet sein. In den klassischen exegetischen Kategorien gesprochen, ist für die vorliegende Aufgabe dem Primat der Synchronie zu folgen. Das schließt diachrone Beobachtungen und Annahmen nicht aus, sieht sie aber erst an zweiter Stelle. Durch die hermeneutische Reflexion ist deutlich geworden, dass ein rein diachroner Zugang, insbesondere wenn er bevorzugt auf das Textwachstum und die Konstruktion einzelner Wachstumsstufen fokussiert, aufgrund seines spekulativen Charakters und seiner nicht verifizierbaren Ergebnisse für eine produktionsorientierte kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Lektüre ausscheidet. Damit sind diachrone Erwägungen nicht ausgeschlossen; vielmehr gilt es, sie sinnvoll zu implementieren. Für einen kollektiven, narrativ organisierten perspektivischen Gedächtnistext bietet sich folgendes Vorgehen an: Da die leitende Perspektive des Textes sich auf der vorliegenden Stufe („Endtext“) zeigt, kann nur dieser die Textbasis für die Lektüre darstellen. Der Text ist also auf seine narrative Organisation hin zu untersuchen, in der sich die leitende Perspektive zeigt. Dazu gehören in einem ersten Schritt die Betrachtung der Struktur des Textes,1 die 1 Da es sich um einen narrativen Text handelt, dessen narrativer Charakter im Vordergrund steht,

238

Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Analyse seiner Elemente und deren Auswertung auf intertextuelle Dispositionen und Motive hin, die als Deutungsmuster und Interpretationsfolien eine Perspektivierung erkennen lassen (Kap. 4). Ein zweiter Schritt sollte die Perspektivstruktur der Narration selbst sichtbar machen und verdeutlichen, an welchen Stellen welche Perspektive(n) hervorgehoben oder in den Hintergrund verbannt werden. Dieser Analyseschritt arbeitet die leitende Perspektive deutlich heraus (Kap. 5). Ein dritter Schritt reflektiert diese und weitere Textbeobachtungen auf der Ebene des Werkganzen. Das dabei entstehende Bild dürfte auf die hinter dem Text stehende Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft hin transparent sein, die zur Familiarisierung einlädt (Kap 6.). Als Textsegment für eine solche „Tiefenbohrung“ wurde der Abschnitt Mk 6,7 – 8,26 ausgewählt. Für die Untersuchung wäre auch jede andere Sequenz innerhalb des Makrotextes möglich gewesen, wenngleich sich die Passionserzählung weniger anbietet, da sie vermutlich bereits als stärker geformte Tradition in die Gründungserzählung eingegangen ist. Das gewählte Textsegment erscheint deshalb für eine genauere Analyse reizvoll, weil es einerseits eine Fülle unterschiedlicher Elemente, Themen und Schauplätze beinhaltet, andererseits aber durch Stichwortverbindungen und Leitmotive stark zusammengehalten wird. Diachron aufgelöst, würde man in diesem Segment die Redaktion für gut sichtbar halten; kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch gelesen zeigen sich hier die Perspektivierungen und Familiarisierungsangebote möglicherweise besonders deutlich. Inhaltlich steht das ausgewählte Textsegment als letztes Drittel im ersten Drittel des Makrotextes. Der Erzählbogen Konstitution der Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft steht kurz vor dem Abschluss. Entsprechend lässt sich eine Art „Sicherung der Ergebnisse“ erwarten, bevor im zweiten Drittel mit 8,27 der Erzählbogen Organisation der Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft beginnt. Das erste Textdrittel ist unter anderem durch drei Etappen der Berufung beziehungsweise Jüngerkreiskonstitution (1,16 – 20; 3,13 – 19; 6,7 – 13) gegliedert, die jeweils durch summarische Notizen abgeschlossen werden (3,7 – 12; 6,6b [6,53 – 56]2).

empfiehlt sich hier eher eine Strukturanalyse mit narrativer Kriteriologie als eine Kohäsionsanalyse, die die Textoberfläche nach Verbindungen und Brüchen untersucht. Das schließt jedoch nicht aus, dass an einigen Stellen Überlegungen angestellt werden, wie einzelne Textsegmente/ Episoden miteinander verbunden sind. 2 Am Ende des dritten Zyklus steht kein „echtes“ Summarium; wohl aber ließe sich überlegen, ob die Diskussion der Jünger mit Jesus im Boot (8,14 – 21) als inhaltliche Zusammenfassung oder 8,27a als summarische Notiz und als strukturelles Gegenüber zu 6,6b gelesen werden können.

Zur Struktur des Textes

239

4.1 Zur Struktur des Textes 4.1.1 Aufbau und Gliederung Bereits im dritten Kapitel wurde deutlich, dass sich der Makrotext des Evangeliums gegen eine eindeutige Gliederung sperrt. Diese Beobachtung lässt sich auch auf das gewählte Textsegment übertragen, wie ein Blick in die einschlägige Literatur zeigt.3 Die Klammern, die den Textabschnitt zusammenhalten, sind einerseits das Leitmotiv Brot (!qtºr) und andererseits die „Jüngerschule“, die sich wiederum um das Motiv Brot herum gruppiert. Die Leitmotivik lässt sich an folgenden Stellen erkennen: Brot begegnet als Leitmotiv in 6,8.37.[44].52; 7,2.5.27; 8,4.5.6.14.16.17.19, wobei zum Wortfeld „Brot“ in diesem Abschnitt auch 7,28 (xiw¸ym) und 6,43; 8,8.19 (jkasl²tym) gehören. Im übrigen Textbestand des Makrotextes begegnet das Motiv fast gar nicht.4 Ferner bilden 6,8 und 8,14 eine inhaltlichen Verbindung: In 6,8 werden die Jünger angewiesen, kein Brot mitzunehmen, und in 8,14 sind sie besorgt, weil sie vergessen haben, Brot mitzunehmen. In den Speisungserzählungen begegnen sie als diejenigen, die sich darum sorgen, wie die Menschen (mit wenig Brot) versorgt werden können. Die genannten Passagen binden das Motiv Brot mit dem Motiv der adäquaten Nachfolge und Jüngerschaft zusammen. Brot wird zum Bindeglied zwischen unterschiedlichen Themen: Über die Speisungserzählungen werden nicht nur sättigen und satt werden eingespielt. In der Verbindung mit den Worten zur Reinheit, die durch das Essen von Brot mit unreinen Händen präsent sind, und dem Wortwechsel mit der Syrophönizierin, der ebenfalls mit dem Begriffsfeld „Brot“ und der Frage von Sättigung und (Tisch-)Gemeinschaft spielt, werden ferner die Themen Reinheit/Unreinheit sowie die Zusammensetzung der (Mahl-)Gemeinschaft aufgerufen, die für den Erzählbogen Konstitution der adäquaten Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft eine Rolle spielen. Wenn man die Textsequenz anhand narrativer Merkmale gliedert,5 ergibt 3 Vgl. hierzu das ernüchternde Fazit von van Iersel, Mark, 123: „The structure of this third section of the first main part (4,35 – 8,21) is less transparent than the reader would wish.“ 4 Lediglich in 2,26 und 3,20 sowie in 14,22 (Abendmahlserzählung) begegnet !qtºr. Bei 2,26 handelt es sich um eine intertextuelle Disposition, die auf 1 Sam 21,1 – 7 verweist. 3,20 erinnert thematisch an 6,31, wenngleich die Diktion eine andere ist. Ob es sich bei 3,20 bereits um einen Vorverweis auf 6,31 handelt, oder ein generelles Charakteristikum der Begleitumstände der Tätigkeit Jesu ausgesagt werden soll, müsste ggf. genauer geprüft werden. Die Verwendung von !qtºr in der Abendmahlserzählung kommt aus der Tradition (vgl. 1 Kor 11,23ff), die Verknüpfung der hier untersuchten Sequenz mit der Abendmahlserzählung ist von dieser her zu denken. 5 Wie bereits unter 3.2.2 vorgeschlagen, gelten als Gliederungsmerkmale in Anlehnung an von Gem nden, Linguistik und Textauslegung, 267: C1: Auftreten bislang ungenannter Personen, C2: Wechsel des handelnden Subjekts, C3: Ortswechsel, C4: Zeitlicher Neueinsatz, C5: Neue

240

Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

sich zunächst folgende Grobstruktur, die in der Textsequenz dreizehn mögliche Untereinheiten erkennen lässt, die freilich ihrerseits noch einmal gesondert gegliedert werden können. Bereits der vorliegende Versuch einer Strukturbestimmung stößt an gewisse Grenzen, was die Untergliederung des Textes durch „strenge“ Kriterien betrifft. Mk

Titel

Abgrenzung

a)

6,7 – 13

Aussendung der Zwölf

C1, C5

b)

6,14 – 16

Mutmaßungen über Jesus

C1, C2, C5

c)

6,17 – 29

Rückblende: Der Tod Johannes des Täufers

C7 Rückblende

d)

6,30 – 44

Speisung der Fünftausend

C2, C3, C5

e)

6,45 – 52

Gang auf dem Wasser

C3, C6

f)

6,53 – 56

Summarium

C3, C5

g)

7,1 – 23

Auseinandersetzung um rein und unrein

C1, C2, C5

h)

7,24 – 30

(Fern-)Exorzismus im Gebiet von Tyrus

C3, C4

i)

7,31 – 37

Heilung eines Gehörlosen und schwer Redenden C3

j)

8,1 – 9

Speisung der Viertausend

C1, C4, C5

k)

8,10 – 13

Zeichenforderung der Pharisäer

C3

l)

8,14 – 21

Gespräch Jesu mit den Jüngern im Boot

C1, C5, C7

Heilung eines Blinden bei Betsaida

C1, C3, C5

m) 8,22 – 26

Gliederungsvorschlag für Mk 6,7 – 8,26

Die dreizehn Untereinheiten lassen sich zwar anhand der genannten Kriterien unterteilen, doch finden sich in den einzelnen Sequenzen immer wieder kleinere Ungereimtheiten und Kohäsionsbrüche, die Fragen aufwerfen. So lässt sich 6,7 – 13 (a) als narrative Einheit verstehen, durch die die neue Thematik deutlich vom vorangehenden Text abgegrenzt wird, auch wenn das handelnde Subjekt in 6,7 nicht renominalisiert wird. Im Unterschied zu 6,1 ist in dieser Sequenz nicht von lahgta¸, sondern von d¾deja die Rede.6 Aus Thematik (semantischer Wechsel), C6: Auftreten neuer Umstände/Begrifflichkeit, C7: Abschluss einer Handlung/eines Gedankens. 6 Bei der Rückkehr der Jünger in 6,30 werden sie – möglicherweise im Rückgriff auf diese Stelle – !pºstokoi genannt, eventuell um sie von den Täuferjüngern in 6,29 zu unterscheiden. Dass in 6,30 der seltene Begriff !pºstokoi auftaucht, der sonst nur noch (textlich unsicher) in 3,14

Zur Struktur des Textes

241

sprachlichen und erzähllogischen Gründen ließe sich fragen, ob nicht 6,7 – 11 und 12 f zwei eigenständige Untereinheiten darstellen. So finden sich in beiden Teilen unterschiedliche Terminologien, was die Heilungstätigkeit betrifft. In 6,7 – 11 beginnt Jesus die Jünger auszusenden, und er gibt ihnen die 1nous¸a über die unreinen Geister (pmeOla !j²haqtor). Inwieweit mit der Aussendung ein Verkündigungsauftrag verbunden ist, wird nicht direkt gesagt, lässt sich jedoch indirekt aus 6,11 (lgd³ !jo¼sysim rl_m) und 3,14 (Vma !post´kk, aqto»r jgq¼sseim) schließen. Der zweite Teil, 6,12 – 13, erinnert von Terminologie und Diktion her an 1,39 und 3,14 f; nun geht es um Umkehrpredigt (1j¶qunam Vma letamo_sim), Dämonenaustreibung (dailºmia pokk± 1n´bakkom)7 und die Therapie von Schwachen mit Öl.8 Ferner erfolgt ein Wechsel des handelnden Subjekts: Nicht mehr Jesus steht im Mittelpunkt, sondern die Jünger. Stilistisch erinnern die Verse 12 f stark an ein Summarium, allerdings sind sie sprachlich und inhaltlich so eng mit ihrem Kontext verknüpft, dass sich eine Trennung nicht nahelegt. Die folgende Passage 6,14 f (b) ist durch pronominale Verknüpfung (aqtoO) an den Kontext gebunden und greift scheinbar sowohl die Frage der Jünger nach dem Seesturm (4,41) als auch die Frage der Einwohner der Heimatstadt Jesu (6,2 f) auf.9 Inhaltlich besteht eine lose Verbindung zum Kontext:10 Die Verkündigung und die Taten der Jünger Jesu dürften seinen Namen ebenfalls bekannt gemacht haben.11 Eine sprachliche Verknüpfung besteht über den Begriff dum²leir. Indem Herodes und die „anderen“ das Phänomen „Jesus“ in einem für sie logischen Referenzrahmen verorten, geben sie scheinbar eine

7

8 9 10 11

begegnet, ist überraschend, sollte aber nicht überbewertet werden. Vgl. hierzu Moloney, Twelve, 170; entspricht: Ders., Mark 6:6b–30, 648 f. An dieser Stelle ist festzuhalten, dass da¸lom ein paganer Begriff ist, pmeOla !j²haqtor ein jüdischer. Beide Begriffe werden im Markusevangelium verwendet, gewöhnlich jedoch in klarer Trennung voneinander. Lediglich an dieser Stelle und in 7,24 – 30 werden die beiden Konzepte verbunden. Vgl. hierzu Jçris, Markan Use of „Unclean Spirit“, 49 – 66. In !qq¾stour dürfte ein Echo auf 6,5 vorliegen, allerdings heilt Jesus dort durch Handauflegung, die Jünger hier durch Salbung mit Öl. Eckey, Markusevangelium, 226, verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass jede Erweiterung des Wirkungskreises Jesu zu der erneuten Frage führt, wer er sei. Die Stellung dieses Textsegments innerhalb der Sequenz 6,7 – 8,26 erschließt sich zunächst nicht. Deutlich ist aber, dass 6,14 – 16 mit 8,27 – 30 zusammen gesehen werden muss. Das Bekanntwerden Jesu und die damit verbundenen Implikationen werden auch in 1,28.45 und 3,7 – 12 behandelt. Theissen, Geschichte und Geschichten, 46 f, weist ebenfalls auf diese Verbindung hin: „Die Dämonen bekennen ihn als ,Sohn Gottes‘. Jesus aber befiehlt ihnen, ihn nicht offenbar (griech. phaner n) zu machen. Nach dem Tötungsplan seiner Gegner muss das ein Leser so verstehen: Jesus wollte unbekannt bleiben, um sich nicht unnötig zu gefährden. In Kapitel 6 sendet er nun seine Jünger mit seiner Botschaft der Umkehr aus. Ausdrücklich konstatiert der Evangelist in Markus 6,14, dass auch der König Herodes davon hörte, ,denn sein Name wurde offenbar‘ (griech. phaner n). Es trat also genau das ein, was Jesus nicht gewollt hatte, um sich nicht zu gefährden.“

242

Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Antwort auf die Frage der Menschen.12 Dabei ist beachtenswert, dass Herodes Jesus für den wiedererstandenden Johannes den Täufer hält (und damit im unmittelbaren historischen Kontext seiner lebensweltlichen Erfahrung verortet). Die „anderen“ hingegen rufen mit Elija und einem „Propheten wie einer der Propheten“ den religiös-kulturellen Referenzrahmen auf, den Jesus bereits in 6,4 eingeführt hatte. Herodes entwirft also ein Jesusverständnis aufgrund seiner unmittelbaren Erfahrung, wie die Analepse 6,17 – 29 (c) verdeutlicht,13 die „anderen“ entwerfen ihr Jesusbild auf der Grundlage ihrer religiösen Tradition oder ihres kulturellen Gedächtnisses. Neben einer personalen Deixis zu Herodes zeigt die Analepse jedoch auch, dass Johannes der Täufer und sein Schicksal adäquat nur vor dem Hintergrund der Tradition zu verstehen sind. Insofern leistet die Analepse ein Doppeltes: Einerseits charakterisiert sie Herodes und entlarvt seine Fehlinterpretation(en), andererseits stellt sie einen Referenzrahmen zum Verständnis Jesu und Johannes des Täufers auf der Grundlage der Schrift dar. 6,17 – 29 (c) ist eine eigene Geschichte, die lose über die Konjunktion c²q mit dem literarischen Kontext verbunden ist und sich durch ihre Erzählweise deutlich von diesem unterscheidet.14 Auch dieses Textsegment hat drei Teile, die klar voneinander zu unterscheiden sind, jedoch ebenso deutlich zusammengehören: einen Vorspann (17 – 20), der von Imperfektformen dominiert ist; eine Hauptgeschichte (21 – 28), die weithin im Aorist erzählt wird; sowie einen Nachtrag (29), der durch das Auftreten bislang ungenannter Personen, einen Subjektwechsel und eine neue Thematik sowohl die Erzählung abschließt als auch über das Stichwort lahgta¸ eine Verbindung zum Kontext schafft. Besonders augenfällig sind die vielen Renominalisierungen, die sich in der übrigen Textsequenz nicht finden. Interessant ist zu beobachten, dass sich in 22c die eingeführten Begriffe bzw. Namen für die Erzählfiguren ändern: Statt von Herodes, Herodias, der Tochter (Herodias)15 und Johannes ist nun von 12 Gillmayr-Bucher, …und brachte seinen Kopf, 103, spricht in diesem Zusammenhang vom „Entwurf eines Stimmungsbildes rund um das Auftreten Jesu“. 13 In der Literatur wird häufig darauf verwiesen, dass sich hier das schlechte Gewissen oder Schuldgefühle des Herodes Antipas abbilden, z. B. Gnilka, Evangelium nach Markus, 249; Schenke, Markusevangelium, 162; L hrmann, Markusevangelium, 116; Eckey, Markusevangelium, 230; Gundry, Mark, 304; Kertelge, Markusevangelium, 65, oder Lane, Gospel according to Mark, 213 – 214. Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 153, nimmt an, die Aussage des Herodes könne auch ironisch gemeint sein: „[…] mit Spöttelei kann man manche Situation bestehen.“ 14 Vgl. Ernst, Evangelium nach Markus, 182. 15 Mit L hrmann, Markusevangelium, 117; Schenke, Markusevangelium, 162; Ebner, Markusevangelium, 67; Marcus, Mark, 396; Guelich, Mark, 325, und Collins, Mark, 295.308, wird hier die schwierigere Lesart des Textes bevorzugt, die auch besser zum Kontext passt. Die Tochter wird als joq²siom eingeführt – fast unmittelbar zuvor begegnet im Evangelientext eine anderes joq²siom, ebenfalls eine Tochter, von der zusätzlich noch zu erfahren ist, dass sie zwölf Jahre alt ist (5,41 – 42). Diese Eckdaten noch im Ohr, legt es sich nicht nahe, Salome, die zu

Zur Struktur des Textes

243

dem König, der Mutter, dem Mädchen und Johannes dem Täufer16 die Rede. Während die beiden Erstgenannten ihren Namen „verlieren“ und fast schon zu Chiffren werden, bleibt Johannes der Täufer als einzige Figur greifbar. Warum sich die Terminologie hier verändert, bleibt unklar. Das folgende Textsegment beginnt in 6,30 mit einem Schauplatzwechsel. Hier wird über den Wechsel der handelnden Subjekte und eine Renominalisierung17 angezeigt, dass nun eine neue Erzählung beginnt. So deutlich der Anfang des Segments markiert ist, so schwierig gestaltet sich die weitere Gliederung bis zum Ende des Kapitels.18 Erzählerisch und inhaltlich naheliegend ist eine Grobgliederung in 6,30 – 44 (d), 6,45 – 52 (e) und 6,53 – 56 (f). Dabei ist die Trennung zwischen 6,44 und 6,45 aufgrund der erzählerischen Verknüpfung schwierig: Die Verabschiedung der Menge gehört erzähllogisch noch zum vorangehenden Abschnitt, der Auftrag an die Jünger, vorauszufahren, eher zur nachfolgenden Sequenz. Durch die chiastische Stellung von Anfangs- und Endstück werden die beiden Sequenzen narrativ verschränkt und bilden so eine Einheit.19 Nicht nur nach „hinten“ bereitet das Segment 6,30 – 44 Schwierigkeiten, auch nach „vorne“ ist nicht eindeutig festzulegen, wo die (erweiterte) Speisungserzählung beginnt.20 Ob die Verse 30 – 44;21 31 – 44;22 32 – 44;23 34 – 4424

16 17 18

19

20

diesem Zeitpunkt erwachsene und mit Philippus verheiratete oder bereits verwitwete Tochter der Herodias, in dem Mädchen zu erkennen. Stattdessen sollte man eher eng am Text bleiben und in Herodias eine gemeinsame Tochter von Herodes Antipas und Herodias sehen, die sonst keine Spuren hinterlassen hat. Die Problematik einer Berechnung des möglichen Alters des Mädchens scheitert – unabhängig davon, ob in ihr Salome oder Herodias gesehen wird – nicht zuletzt daran, dass es für die Erzählung der Geburtstagsfeier des Herodes Antipas ebenso wie für den Tod Johannes des Täufers keine Datenbasis gibt. L hrmann, Markusevangelium, 114 f, verweist in diesem Zusammenhang zu Recht darauf, dass der Tod des Täufers und seine näheren Umstände auch bei Josephus (ant. XVIII 116 – 119) eine Analepse darstellen. Der Zusatz „Täufer“ ist textlich nicht eindeutig, auch gibt es Differenzen zwischen der in 6,14ff und 6,17 – 29 verwendeten Form. 6,30 ist die einzige Stelle in der betrachteten Sequenz, in der der Name ûIgsoOr begegnet. Zuletzt wurde die Erzählfigur in 6,4 renominalisiert, die nächste Nennung des Namens erfolgt in 8,27. Dschulnigg, Markusevangelium, 185, merkt zu dieser Sequenz in Bezug auf die Scheidung von Tradition und Redaktion an: „Eine Scheidung von Tradition und Redaktion mit dem Seziermesser erweist sich erneut als unangemessen. Der Verfasser des Mk hat auch an dieser Stelle Tradition verwendet und in die Darstellung der weiteren Exposition seiner Erzählung integriert.“ Die Schwierigkeit, für diese Perikope Tradition und Redaktion zu scheiden, ist ähnlich groß wie die Schwierigkeit, das Textsegment narrativ zu strukturieren. In der Literatur wird hier eine redaktionelle Hand vermutet. Doch die Frage, ob hier zwei ursprünglich getrennte Geschichten zusammengefügt wurden und wann das geschah, ist nicht so leicht zu beantworten. Aus narratologischer Perspektive stellt sich 6,30 – 54 als chronologisch geordnete Einheit dar, die etwa die Zeitspanne eines Tages mit der darauffolgenden Nacht umfasst. Zeitlich wird die Sequenz also u. a. durch Zeitangaben zusammengehalten, die die einzelnen Teile strukturieren. Zur zeitlichen Struktur vgl. Schenke, Markusevangelium, 170, und Gundry, Mark, 324. Auf dieses Problem weist auch Guelich, Mark, 336, hin: „Form-critically, 6:30 – 44 consists of a summary report and a miracle story with an extended introduction. In Mark these are so

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

oder 35 – 4425 als zusammengehörig betrachtet werden, ändert jeweils stark die Lektüre und das Verständnis der Speisungserzählung, wie ein kurzer Gang durch die einzelnen Varianten, ihre Abgrenzung und Interpretationsansätze zeigt. Dafür, dass die Speisungserzählung die Verse 35 – 44 umfasst, spricht, dass 6,34 Jesus alleine nennt (und nicht klar ist, ob die Jünger nur aus dem Fokus geraten sind oder sich tatsächlich – wie in 6,31 vorgeschlagen – zurückziehen und ausruhen) und die Jünger in 6,35 als neu auftauchende Erzählfiguren renominalisiert werden. Der zeitliche Neueinsatz Edg ¦qar pokk/r cemol´mgr spräche ebenfalls für einen erzählerischen Neueinsatz in 6,35. Allerdings ist bei dieser Aufteilung problematisch, dass die Geschichte nach vorne insofern nicht geschlossen ist, als nicht klar wird, wer diejenigen sind, die nun entlassen werden sollen. Wenn man den vorangehenden Vers 6,34 mit hinzunimmt, wird deutlich, von wem die Jünger sprechen – mit der Nennung der bewegten Menge und der Darstellung der Binnenperspektive Jesu und seiner Handlung wird die Geschichte nach vorne geschlossen (wenngleich nicht klar wird, von wo oder woher Jesus herausgeht, 1nekh¾m). Die Erweiterung der Erzählung auf 6,32 – 44 erläutert, woher Jesus und die Jünger kommen und wie es dazu kommt, dass auch die bewegte Menge auftaucht. Dieser Umfang ließe sich durch den erzählerischen Neueinsatz durch ein Verb der Bewegung begründen, das auch einen neuen Schauplatz (Boot) eröffnet. Bei diesem Umfang wird jedoch nicht klar, warum und von wo her der Aufbruch mit dem Boot erfolgte. Die Erweiterung auf 6,31 – 44 klärt dies nur unzureichend: Zwar wird nun deutlich, dass der Aufbruch auf ein Jesuswort hin geschieht, es bleibt aber unklar, wodurch dieses Jesuswort motiviert ist. Dies wird erst deutlich, wenn der Textbestand auf 6,30 – 44 anwächst: Die deutliche Zäsur mit den Renominalisierungen in 6,30 erlaubt es, diesen Abschnitt auch jenseits der neuen Thematik vom vorhergehenden abzutrennen.26

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combined with the one leading so logically into the other that we have taken the complex as one pericope. Most commentators have divided this material into two parts. Where, however, is the line of demarcation? It has been variously drawn between 6:31/32, 6:32/33; 6:33/34 and 6:34/ 35.“ Z. B. Bayer, Markusevangelium; Donahue/Harrington, Gospel of Mark; Dschulnigg, Markusevangelium; Ebner, Markusevangelium; Eckey, Markusevangelium; Evans, Mark; Focant, Gospel according to Mark; Gnilka, Markus-Evangelium; Guelich, Mark; Gundry, Mark; Grundmann, Evangelium nach Markus; Limbeck, Markus-Evangelium; L hrmann, Markusevangelium; Mann, Mark; Marcus, Mark; Marti, Markus-Evangelium. Z.B. Donahue, Mark; Edwards, Gospel according to Mark; France, Gospel of Mark; Moloney, Gospel of Mark. Z. B. Ernst, Evangelium nach Markus; Hooker, Commentary ; Pesch, Markusevangelium; Schweizer, Evangelium nach Markus; Broadhead, Mark (6,32 – 46). Z. B. Bultmann, Geschichte; Klostermann, Markus; Schmid, Evangelium nach Markus; Schmithals, Evangelium nach Markus; Schniewind, Evangelium nach Markus. Z. B. Collins, Mark; Drewermann, Markusevangelium; Lane, Gospel according to Mark; Lenzen-Deis, Markus-Evangelium; Schenke, Markusevangelium; Schnackenburg, Evangelium nach Markus. Wenngleich es auch hier Verbindungen zum vorangegangenen Geschehen gibt. So knüpft die

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Der nun folgende Abschnitt wird sowohl inhaltlich als auch thematisch durch Stichworte verknüpft; insbesondere sind hier 5qglor tºpor und v²ceim zu nennen. Die Wendung eQr 5qglom tºpom jatû Qd¸am in 6,32 greift den Vorschlag deOte rle?r aqto· jatû Qd¸am eQr 5qglom tºpom aus 6,31 chiastisch auf, doch 5qglor tºpor begegnet auch in 6,35 wieder. Die Frage nach dem Essen und der Muße27 zu essen verknüpft über das Verb v²ceim in 6,31.36.37.42.44 den gesamten Abschnitt. Eine tiefere Bedeutung von Essen, Rückzug und einsamem Ort erschließt sich jedoch nur, wenn der Textabschnitt von 6,30 bis 6,44 gelesen wird.28 Auch der Gegensatz zwischen der fehlenden Muße zu essen (6,31)29 und der fehlenden Nahrung (6,36) wird nur bei diesem Zuschnitt des Textsegments sichtbar. Der jeweilige Mangel der Jünger und der Menge ist spiegelbildlich: Den Jüngern fehlt es an einem einsamen Ort, um sich auszuruhen und Muße zum Essen zu haben, während die Menge an einem einsamen Ort zur Ruhe gekommen ist, jedoch nichts zu essen hat. In diese Situation hinein wird die Speisungsgeschichte erzählt, und von diesem Kontext her erschließt sie sich noch einmal anders. Wenn die Speisungsgeschichte nur im Umfang von 6,35 – 44 gelesen wird, stellt sie sich als eher kontextfreie Erzählung oder als Wunder dar, das aufgrund seines Feuerwerks an intertextuellen Dispositionen das Erzählte im Referenzrahmen der Schriften verortet, aber nicht an eine konkrete Situation innerhalb der Erzählung zurückbindet. Im Umfang von 6,34 – 44 bekommt das Erzählte eine stärker christologische Konnotation: Hirtenamt und Mahl werden miteinander verknüpft. In diesem erweiterten Umfang wird die Wundererzählung auch zu einer Erzählung darüber, wer Jesus ist. In der erweiterten Fassung 6,30 – 44 handelt die Erzählung ferner vom unterschiedliWendung !p¶cceikam in 6,30 beispielsweise an das paq¶cceikam aus 6,8 an, und die !pºstokoi in 6,30 verweisen auf das !post´kkeim in 6,7 zurück. Doch auch in der Analepse findet sich in 6,17.27 die Wendung !poste¸kar, die Herodes Antipas und Jesus als Aussendende kontrastiert (Vgl. Marcus, Mark, 394). Die Parallele wird noch stärker zum Kontrast, wenn man das jeweilige Mahl mit einbezieht, das auf die Aussendung folgt. Im englischen Sprachraum optieren einige Interpreten dafür, 6,6b – 30 als narrative Einheit in Form einer Sandwichkomposition zu lesen (z. B. Miller, Intercalation Revisited, und Moloney, Mark 6:6b – 30, sowie Ders., Twelve), wobei Moloney, Twelve, 171 f, einräumt, dass eine klare Trennung der Textsquenzen weder möglich noch sinnvoll ist. 27 Zumindest phonetisch schwingt im eqja¸qoum in 6,31 auch das eqja¸qou aus 6,21 mit und legt von hierher eine Lesart beider Mähler als Antigeschichten nahe. 28 Miranda, Gebt ihr ihnen zu essen, 29, nennt die „einleitenden Verse (Mk 6,30 – 34)“ eine „Lesehilfe“, wobei seine Lesart („sie betrachten den Hunger als eine Mangelerfahrung der Menschen, die nach Orientierung und Lebenssinn suchen“) Gefahr läuft, eine rein spirituelle Auslegung zu forcieren, die er auch den meisten Kommentaren unterstellt. Vgl. dazu als Gegenpol Lohfink, Wie werden im Reich Gottes die Hungernden satt, 138: „Das Reich Gottes, das Jesus proklamiert, kommt nicht nur jetzt, es kommt auch mit einer geradezu anstößigen Materialität: Die Hautkranken werden rein, die Gehbehinderten können wieder laufen, die Zwangsneurotiker werden wieder normal und die Hungernden bekommen endlich genug zu essen.“ 29 Vgl. hierzu auch 3,20.

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chen Mangel, den Menschen haben, und von der Frage, wie adäquat mit diesem Mangel umgegangen werden kann.30 Die Erweiterung der Textbasis nimmt die Jünger als Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft stärker in den Blick und verdeutlicht, welche (lebens-)praktischen Fragen die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft mit sich bringen kann. Durch die bereits angedeutete Verknüpfung mit der nachfolgenden Erzählung 6,45 – 52 (e) ist auch hier eine saubere Gliederung nicht möglich. Gleichwohl wird in der Literatur der Schnitt überwiegend zwischen den Versen 44 und 45 gezogen.31 Ein erneuter zeitlicher Neueinsatz findet sich in 6,47 (ax¸ar cemol´mgr). Dieser Vers dient aber eher zur Eröffnung der Handlung, nachdem in den vorangegangenen Versen die Szene bereitet wurde. 6,48 nennt erneut eine Zeitangabe (peq· tet²qtgm vukajµm t/r mujtºr), sodass sich die Frage stellt, wie viel Zeit vergangen ist, seit Jesus und die Jünger sich getrennt haben oder wie lange Jesus den Jüngern eigentlich bei ihrem Geprüftwerden zugesehen hat, wenn er sich zwischen drei und sechs Uhr am Morgen auf den Weg zu ihnen macht.32 Der Erzählerkommentar im 6,52 ließe sich bei einer Kohäsionsanalyse als Bruchstelle feststellen, gehört bei einer narrativen Betrachtung aber eindeutig zur Erzählung hinzu und kann als erzählerischer Abschluss verstanden werden. Der folgende Vers 53, der von der Landung am anderen Ufer erzählt, gehört dann bereits zur nächsten Sequenz.33 Die Zeitangaben in 6,35 (Edg ¦qar pokk/r cemol´mgr/ Edg ¦qa pokk¶), 6,47 (ax¸ar cemol´mgr) und 6,48 (peq· tet²qtgm vukajµm t/r mujtºr) schaffen für die gesamte Sequenz 6,30 – 52 den Rahmen eines Tages mit darauffolgender Nacht. Die Speisungserzählung spielt um die Zeit der cena, die Entlassung um den Einbruch der Dunkelheit und die Erscheinung auf dem See um die vierte Nachtwache oder um die Zeit der Morgenröte. Demnach würde das Boot am kommenden Morgen am anderen Ufer anlegen. Die durchaus realistische chronologische Abfolge der einzelnen Erzählschritte verleiht dem Abschnitt eine zusätzliche innere Geschlossenheit. Der Abschnitt 6,53 – 56 (f) ist durch den Ortwechsel und die neue Thematik gut von der vorangehenden Erzählung zu trennen, bleibt aber dennoch über Stichworte mit dem gesamten vorangehenden Abschnitt verbunden. Die Sequenz ruft Heilungen wie in 5,21 – 43 auf und erinnert an vorangegangene 30 1,35 – 40 und 3,20 f spielen bereits die Thematik Bedrängung, Rückzug und Nahrungsaufnahme an. 31 Vgl. Gnilka, Evangelium nach Markus, 265. In der Literatur wird gemeinhin angenommen, dass beide Perikopen schon vormarkinisch verbunden waren, wofür auch die enge Verwandtschaft mit der johanneischen Fassung herangezogen wird. Beide Episoden wären demnach schon – mündlich oder schriftlich – seit geraumer Zeit zusammenhängend überliefert worden. 32 Vgl. zur genaueren Uhrzeit bspw. Eckey, Markusevangelium, 243, oder Gnilka, Evangelium nach Markus, 268. 33 Anders Focant, Gospel according to Mark; Broadhead, Mark, sowie du Toit, Vom Winde verweht, die den Vers noch zur Erscheinungsgeschichte zählen.

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Summarien. Sie kann gut als erzählerischer Abschluss verstanden werden, bevor in 7,1 neue Akteure die Szene betreten und eine neue thematische Sequenz eröffnet wird. Diese Sequenz 7,1 – 23 (g) beginnt mit einem Neueinsatz: Bislang unbekannte Personen treten auf, und ein neuer inhaltlicher Bogen wird eröffnet. Thematisch ist dieser Abschnitt durch das Stichwort !qtºr assoziativ mit der vorangegangenen Erzählung verknüpft. Jedoch geht es hier nicht um die Frage des Mangels an Nahrung oder an Zeit zur Nahrungsaufnahme, sondern um die Frage der Zugehörigkeit zu einer bestimmten (Mahl-)Gemeinschaft, die sich an den Stichworten Reinheit und Unreinheit entzündet. Entsprechend wird der Abschnitt thematisch durch das Wortfeld joim_sai/joimºr (7,2.5.15.18.20.23) und den Rekurs auf Gebote/Überlieferungen zusammengehalten. Die Kontroverse um Reinheit und Unreinheit besteht bei genauerer Betrachtung aus drei Teilen, in denen sich Jesus jeweils an unterschiedliche Hörergruppen wendet. Wenn man den Abschnitt nach den unterschiedlichen Adressaten und unterschiedlichen Schauplätzen gliedert, ergeben sich die Unterabschnitte 7,1 – 13; 7,14 f und 7,17 – 23.34 In ihrem Redeteil sind die drei Unterabschnitte jeweils ähnlich gebaut: In den ersten beiden Unterabschnitten werden die Worte an die Pharisäer und Schriftgelehrten und die Worte an die bewegte Menge mit dem Inquit j²i 5kecem !uto?r (7,9.14) eingeleitet, die Worte an die Jünger im Haus mit ja· k´cei aqto?r (7,18)35 und ein zweiter Redegang durch 5kecem d´ (7,20). Eine exakte Abgrenzung der Unterabschnitte gestaltet sich schwierig: Erzählerisch gehören aufgrund des gleichen Schauplatzes eher 7,1 – 13 und 7,14 f zusammen, thematisch dagegen eher 7,14 f und 7,17 – 23. Auch hier ist eine eher assoziative Erzählweise zu beobachten, die nicht streng in getrennte Unterabschnitte gliedert, sondern den Abschnitt insgesamt als zusammengehörig ausweist. Ein deutlicher narrativer Einschnitt durch Ortswechsel und zeitlichen Neueinsatz trennt die folgende Erzählung 7,24 – 30 (h) vom vorangehenden 34 In der Literatur wird 7,1 – 23 meist zusammen betrachtet. Eine Untergliederung in 7,1 – 13 und 7,14 – 23 findet sich bei Pesch, Markusevangelium, Mann, Mark, und Guelich, Mark; in 7,1 – 15 und 7,16 – 23 bei Marcus, Mark. Eine Untergliederung in die o.g. drei Teile bietet Schenke, Markusevangelium. 35 Die Fragen Jesu ovtyr ja· rle?r !s¼meto¸ 1ste; oq moe?te … (7,18) bilden sich quasi spiegelbildlich ab in 8,17 oupy moe?te oqd³ sum¸ete. M. E. würde eine Interpretation zu weit gehen, die von der in 7,18 vorliegenden Präsensform darauf schließt, dass sich nun die Worte Jesu präsentisch an die Nachfolge- und Interpretationsgemeinschaft oder gar direkt an die Leserinnen und Leser richten. Nichtsdestoweniger findet sich diese Form der Interpretation häufiger, beispielsweise bei Marcus, Mark, 458: „This sort of private instruction is often a Markan device for adressing issues that have arisen in the evangelist’s own day (cf. 4:10 – 20; 9:8 – 29; 13:3.37), and the reproach ,are you also without understanding?‘ suggests that ritual purity is a bone of contention not only between the Markan community and the Pharisees but also within the community itself.“ Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, dass der genannte markinische Kunstgriff („Markan device for adressing issues that have arisen in the evangelist’s own day“) eine Kategorie der Rezeption ist und damit hypothetisch bleibt.

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Abschnitt. Jesus bricht – offenbar alleine – in heidnische Gebiete auf. Die Jünger werden erst in 8,1 wieder genannt; ob sie in dieser und der folgenden Erzählsequenz als ungenannte Anwesende mitgedacht werden müssen, lässt der Text offen. Die verwendeten Verben deuten auf einen alleine umherwandernden Jesus hin. Auch die in 7,24 – 30 erzählte Geschichte kann wiederum assoziativ mit den vorangegangenen Textsequenzen verbunden werden: Das Wortfeld !qtºr begegnet auch hier und ruft sowohl die Speisungserzählung als auch die Kontroverse um Reinheit und Unreinheit auf.36 Das Wort woqt²ssy (6,42; 7,27; 8,8b) stellt eine weitere Verbindung zu beiden Speisungserzählungen her. Es ist nicht eindeutig zu sagen, ob 7,31 aufgrund der wieder aufgegriffenen Ortsbezeichnung Tyrus als Abschluss des vorangegangenen oder als Eröffnung des folgenden Abschnitts 7,31 – 37 (i) zu verstehen ist. In der Literatur wird mehrheitlich dafür optiert, den Vers zum folgenden Abschnitt zu rechnen,37 was sich angesichts der Folge von Ortswechseln anbietet. Die Erzählung selbst ist dreiteilig gestaltet: Nach der Eröffnung und szenischen Einführung wird von einer ungenannten Gruppe ein Mensch zu Jesus gebracht, von dem es heißt, er sei jyv¹m ja· locik²kom (7,32), und die ungenannte Gruppe bittet Jesus, ihm die Hände aufzulegen. Jesus führt den Menschen von der bewegten Menge weg und heilt ihn (7,33 – 35). Danach wendet Jesus sich an eine (offenbar anwesende) Gruppe und ermahnt sie, über die Ereignisse zu schweigen. Die Szene mündet in einen Chorschluss (7,37). Bei dieser kleinen Erzählung sind strukturell zwei Dinge interessant: zum einen die ungenannte und nicht erneut eingeführte Gruppe,38 zum anderen die Verknüpfung dieser Erzählung mit dem Kontext. So entspricht beispielsweise 7,34a wörtlich 6,41b: !mabk´xar eQr t¹m oqqamºm, was insofern überraschend ist, als hier eine Heilungsgeschichte mit einer Speisungserzählung verknüpft wird. Die folgende Erzählung 8,1 – 9 (j) setzt wiederum mit einem zeitlichen Neueinsatz (1m 1je¸mair ta?r Bl´qair)39 ein und lässt sich dadurch recht eindeutig von der ihr vorangehenden Erzählung trennen. Ob es sich bei der 36 In diesem Kontext ist auch zu notieren, dass sich in 7,24 – 30 die gleiche Verbindung von pmeOla !j²haqtor und dailºmiom 1jb²kky findet wie in 6,7.13. Das mag Zufall sein und auf eine Austauschbarkeit der Begriffe hindeuten, kann in dieser Geschichte aber auch auf eine Inkulturation bzw. einen kulturellen Austausch hindeuten: In 7,25 ist von einem pmeOla !j²haqtor die Rede – eine Formulierung, die jüdische Leser durchaus verstehen. Die Syrophönizierin, von der erzählt wird, dürfte aufgrund ihrer heidnischen Sozialisation aber nur mit dem Konzept dailºmiom vertraut sein. Folgerichtig bittet sie darum, dass Jesus den Daimon austreibe (7,26). Jesus geht darauf ein und antwortet der Frau, dass der Daimon aus ihrer Tochter herausgekommen sei (7,29), was die Erzählstimme im folgenden Vers bestätigt. 37 Anders: Broadhead, Mark, und Focant, Gospel according to Mark. 38 Wer den gehörlosen und schwer redenden Menschen zu Jesus bringt, bleibt in der Erzählung unklar – ebenso, wem das Schweigegebot gilt. Dass Jesus sich hier an eine erzähllogisch abwesende Menge wendet, wird in der Kommentarliteratur immer wieder notiert und entweder redaktionell oder durch ein rückbezügliches aqto?r in V.36 erklärt, das auf V.33 zurückverweist. 39 Die Wendung 1m 1je¸mair ta?r Bl´qair findet sich sonst noch in 1,9 und 13,17.24.

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genannten Menge (pokkoO ewkou) um die in 7,33 Genannten, um eine erweiterte Gruppe oder um ganz andere Menschen handelt, geht aus dem Kontext nicht hervor, sodass durchaus von bislang unbekannten, neu auftretenden Personen gesprochen werden kann.40 Die zunächst fremde Thematik (auf eine Heilungsgeschichte folgt eine Speisungserzählung) wurde jedoch assoziativ schon vorbereitet, und auch der adverbiale Anschluss über p²kim lässt vermuten, dass hier keine ganz neue Thematik eingeführt wird.41 Tatsächlich ist diese Speisungserzählung nicht nur strukturell analog zur ersten Speisungserzählung aufgebaut,42 sondern die Worte !qtºr, vace?m, woqt²fy und 1qgl¸a verknüpfen sie auch deutlich mit vorangegangenen Erzählungen wie 7,24 – 30.43 Die Verabschiedung der Menge schließt die Erzählung in 8,9 deutlich ab, sodass mit dem Ortswechsel in das Boot und den Verben der Bewegung in 8,10 klar die nächste Erzähleinheit 8,10 – 13 (k) beginnt.44 In dieser wird das Ankommen in der Gegend von Dalmanuta,45 das kurze Streitgespräch mit den Pharisäern und die erneute Abfahrt von dort erzählt. Zwar ist Jesus mit den (in 8,1 wieder genannten) Jüngern unterwegs (let± t_m lahgt_m aqtoO), die verwendeten Verben stehen – sofern sie sich auf Jesus beziehen – jedoch im Singular.46 Die Pharisäer tauchen hier als neue, aber nicht unbekannte Gruppe auf und verhalten sich strukturanalog zu den vorangegangenen Sequenzen, in denen sie bislang begegnet sind: Wie in 2,18.24; 7,5 und 10,2 sind sie auch hier diejenigen, deren kritische Frage eine Erklärung durch Jesus provoziert, mit der die Szene abschließt. Auch hier wird ihre Reaktion nicht erzählt, sondern sie fungieren eher als Stichwortgeber. Wörtliche Verbindungen zum voran-

40 Anders Gundry, Mark, 393, der hier die in 7,31 – 37 Genannten mitliest. 41 P²kim begegnet im Makrotext auch in 2,1.13; 3,1.20; 4,1; 5,21; 7,14.31; 8,1.13.25; 10,1.10.24.32; 11,3.27; 12,4; 14,39.40,61.69.70; 15,4.12.13. 42 Schon Bultmann, Geschichte, 232, hielt fest: „Im Übrigen sind beide Geschichten genau gleich gebaut.“ Beobachtungen zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden finden sich in fast allen Kommentaren. 43 Die Worte m¶steir, 1m t0 bd` in 8,3 lassen weitere Bezüge zum Makrotext vermuten. Statt m¶steir wäre hier eher peimatijºr (wie in 2,25) zu erwarten, wenn die Geschichte als reines Geschenkwunder gelesen würde. Auf dem Hintergrund des Makrotextes und stimuliert durch das Edg Bl´qai tqe?r pqosl´mous¸m loi, das auf die Passion anspielt, ist hier jedoch vielleicht eher an 2,18ff zu denken: Solange der Bräutigam anwesend ist, können die Hochzeitsgäste nicht fasten. Das Wegmotiv würde hier vorausblickend auf 8,27 – 10,52 die Aufforderung zur Nachfolge beinhalten, und die Wendung !p¹ lajqºhem, die im Markusevangelium noch in 5,6; 11,3; 14,54 und 15,40 begegnet, könnte eine Zugehörigkeit der genannten Gruppe zur Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft anzeigen, wenn auch nicht zum allerengsten Kreis. 44 Broadhead, Mark, und Schweizer, Evangelium nach Markus, zählen 8,10 noch zum vorangehenden Abschnitt. 45 Im Bezug auf die Lage von Dalmanuta ist trotz intensiver Forschung (vgl. Seybold, Dalmanutha) weiterhin mit Schweizer, Evangelium nach Markus, 88, zu konstatieren: „Wo Dalmanutha liegt, weiß man nicht.“ 46 Daher ist 8,13 eher diesem als dem folgenden Abschnitt zuzurechnen.

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gegangenen Geschehen finden sich nicht direkt;47 erst die nachfolgende Erzählung vom Gespräch Jesu mit den Jüngern im Boot kontextualisiert dieses Erzählstück. Dieses Gespräch im Boot 8,14 – 21 (l) zeigt sich als erzählerische Einheit, die über den anderen Schauplatz und die veränderte Thematik ebenfalls gut von den sie umgebenden Erzählungen abzugrenzen ist. Der Einsatz mit dem pluralischen Subjekt sorgt in 8,14 zusätzlich für eine Veränderung der Blickrichtung: Nicht mehr Jesus steht nun im Zentrum der Aufmerksamkeit, sondern es werden die Jünger, ihre Wahrnehmung und ihre Sorgen thematisiert. Die Erzählung greift Stichworte aus der gesamten betrachteten Sequenz ab 6,7 auf:48 Neben Herodes und den Pharisäern, vor deren „Sauerteig“ Jesus die Jünger warnt, werden über das Leitmotiv Brot die beiden Speisungserzählungen ebenso eingespielt wie die Fragen nach Wahrnehmung, Herzensverhärtung und Verstehen. Nachdem ein erstes „Beobachten“ und „Sehen“ offenbar nicht zur gewünschten Reaktion geführt hat, ruft Jesus die Erinnerung der Jünger auf und bittet diese, beim zweiten Blick ihre Wahrnehmung zu überprüfen und falls nötig zu korrigieren.49 Das Gespräch im Boot endet offen, eine Antwort der Jünger auf die Frage Jesu wird (hier) nicht erzählt. Die letzte Erzähleinheit des betrachteten Abschnitts, 8,22 – 26 (m), ist wiederum durch einen Ortswechsel angezeigt und schließt – da nun Betsaida erreicht wird – thematisch scheinbar eher an 6,45 als an 8,21 an. Von der Erzählstruktur her erinnert sie an 7,31 – 37, doch als Erzählung eines gestuften Erkenntnisprozesses nimmt sie den Duktus des unmittelbar vorangegangenen Gesprächs auf. Auch 8,22 – 26 endet offen: Ob der Geheilte tatsächlich nicht ins Dorf geht oder sich – wie die in 7,36 Angesprochenen – nicht an das Gebot Jesu hält, wird nicht erzählt.

4.1.2 Die Elemente und ihre Anordnung Aus den vorangegangenen Überlegungen geht hervor, dass die Struktur des Textes dergestalt ist, dass sich keine „einfache“ oder „glatte“ Gliederung feststellen lässt. Wie dies schon für den Makrotext beobachtet wurde, könnte man auch hier sagen, dass Mk 6,7 – 8,26 nicht „aufgeht“. Dies führt zurück zur Frage nach der Erzähltechnik, also danach, wie die einzelnen Teile in diesem 47 Wenn man von der möglichen Verknüpfung über das fehlende Aufschauen zum Himmel und das Aufseufzen Jesu absieht. 48 Jedoch nicht nur von dort: Die Pharisäer und Herodes/Herodianer tauchen bereits in Mk 2 f auf, und die Verstockungstheorie wird bereits in Mk 4 eingespielt und durch die narrative Verarbeitung von Seesturm und Wandel auf dem See stärker an die Jünger als an „diejenigen draußen“ geknüpft. Das abschließende Gespräch im Boot lässt sich gut auch als Abschluss des gesamten ersten Teils des Makrotextes lesen. 49 Das „Ergebnis“ dieser Korrektur wird in 8,27 – 30 erzählt. Vgl. hierzu auch Dschulnigg, Markusevangelium, 222.

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Abschnitt angeordnet und miteinander verbunden sind. Unter 3.2 wurde dies bereits für den Makrotext untersucht, und es konnte eine Vorliebe für szenische Darstellungen und eine episodische Struktur konstatiert werden. Ein vertiefter Blick zeigt, dass sich zwar einzelne Szenen finden lassen, diese aber längst nicht so einfach voneinander getrennt werden können, wie es die Vorstellung von „episodischem Erzählen“ nahelegt. So sind die einzelnen Szenen hauptsächlich pronominal verknüpft; nur selten begegnen Renominalisierungen, die als klare Einschnitte oder erzählerische Neueinsätze gelesen werden können. Die Erzählfigur Jesus, die in fast allen Szenen auftaucht, wird nur an einer einzigen Stelle renominalisiert. Tatsächlich ist die Renominalisierung in 6,30 nach der Analepse nötig, um die Rezipientinnen und Rezipienten wieder in den eigentlichen Erzählbogen hineinzuführen und zum Beobachter der Erzählfigur Jesus zu machen. Die Erzählung wird somit durch den Protagonisten – die Erzählfigur Jesus – zusammengehalten. Die Abfolge der Ereignisse erscheint zunächst beliebig, „Reisenotizen“ wie Ortswechsel und Verben der Bewegung sorgen für einen größeren Zusammenhang, und die einzelnen Stationen scheinen zunächst einfach aneinandergehängt und austauschbar. Eine innere Dynamik ergibt sich erst, wenn beispielsweise die Analepse mit der Verknüpfung der Mahlgeschichte mit dem Schicksal des Täufers und die Speisungsgeschichten und die Auseinandersetzung mit den Pharisäern komplementär oder als Gegengeschichten gelesen werden. Auch die „Irrfahrten“ auf dem See können unter der übergreifenden Fragestellung, wie sich die Erinnerungsgemeinschaft konstituiert, die auch eine Mahlgemeinschaft ist, rückblickend als verständliche Etappen gelesen werden. Der Weg nach Betsaida, der in 6,45 beginnt, führt offenbar über innere und äußere Auseinandersetzungen und einen veränderten Blick auf die Rolle der Heiden, bevor nach der Ankunft in Betsaida einem Blinden die Augen geöffnet werden.50 Erzählerische Verschaltungen von Sequenzen binden wie in 6,30 – 52 und 7,31 einzelne Sequenzen aneinander. Dabei erschließt sich eine „innere Logik“ jedoch nur in der Rückschau. Beim Erzählen scheinen die einzelnen Teile eher assoziativ verknüpft zu sein, wobei die Verknüpfung vor allem thematisch und über das Aufgreifen von Stichworten wie dailºmiom, joimºr, pko?om und woqt²fy läuft. Leitmotiv des Abschnitts ist Brot in den unterschiedlichsten Bedeutungen. Es ist Nahrungsmittel, aber auch Anlass zur religiösen und rituellen Kontroverse, und damit wirkt es gleichermaßen trennend und verbindend. Die eher assoziative Erzählweise weckt den Eindruck, dass hier – anders als bei den Seitenreferenten, dem Matthäus- und dem Lukasevangelium – kein straffer Kompositionsplan zugrunde liegt, sondern dem Text seine orale Herkunft noch stärker anzumerken ist. Anders formuliert: Typische Merkmale sozialer Gedächtnistexte wie ihr diskursiver, alltäglicher, nicht institu50 Zur Verzögerung beim Ortsindex vgl. die Ausführungen unter 6.2.5.

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tionalisierter und episodischer Charakter sind diesem ersten Entwurf für eine kollektive Erzählung eher anzumerken als den späteren Entwürfen, die stärker literarisch geformt und komponiert sind. Die hier betrachtete Sequenz 6,7 – 8,26 wird bei den beiden anderen Synoptikern zum Teil stark verändert. Während die lukanische Fassung sehr gerafft ist,51 übernimmt das Matthäusevangelium die Abfolge der Ereignisse zwar weitgehend, verknüpft sie jedoch anders. So ist beispielsweise die Analepse um Johannes den Täufer durch den Bericht der Täuferjünger in die Erzählung eingebunden, und die Auseinandersetzung mit den Pharisäern, die bei Markus parataktisch angehängt ist, wird bei Matthäus über tºte adverbial verknüpft. Die Sequenz Mk 7,3 l–8,9 liest sich in der matthäischen Fassung ebenfalls weithin ent-episodisiert: Aus drei Einzelgeschichten sind eine Heilung und ein Summarium52 mit anschließender53 Speisungserzählung geworden. Auch die Leserführung ist im Matthäusevangelium eine andere: Während das Gespräch im Boot (Mk 8,14 – 21) offen endet, wird die Belehrung54 der Jünger am anderen Ufer (Mt 16,5 – 14) durch einen Erzählerkommentar abgeschlossen, der zum einen das Verstehen der Jünger verdeutlicht und zum anderen sicherstellt, dass auch die Rezipientinnen und Rezipienten mit im Boot sind. In der Literatur wird dem Markusevangelium gerne eine besondere Vorliebe für Sandwichkompositionen zugeschrieben.55 Dazu stellen sich jedoch mehrere Anfragen. Zum Einen fragt es sich, ob es sinnvoll ist, für einen Text wie das Markusevangelium, dem seine orale Herkunft noch so stark anzumerken ist, eine so ausgefeilte Komposition anzunehmen. Die Frage zielt dabei weniger auf das literarische Vermögen des Autors als auf die Rezeptionsfähigkeit des Textes. Anders gefragt: Lässt sich eine ausgetüftelte Ringkomposition überhaupt hören? Die zweite Frage lautet, welche Pragmatik eine solche Komposition verfolgt, und ob diese dem vermuteten Anliegen des Textes überhaupt gerecht wird. Hier stoßen wieder einmal historisch-kritische und 51 Lk bietet in Lk 9,1 – 17 lediglich Mk 6,7 – 44 in einer gerafften Version an. Mk 6,45 – 8,26 fallen im Lukasevangelium aus (sog. „große Auslassung“) in Lk 9,18 wird der markinische Erzählfaden mit Mk 8,27 wieder aufgenommen. 52 Interessant ist hier auch die Lokalisierung der Erzählung. Anders als in der markinischen Fassung ist in der matthäischen nicht eindeutig, ob die Heilungen in jüdischem oder heidnischem Gebiet stattfinden. Der Chorschluss, der im Markusevangelium den Heiden in den Mund gelegt wird, ist in der matthäischen Fassung ein klarer Lobpreis des Gottes Israels. 53 Das markinische 1m 1je¸mair ta?r Bl´qair p²kim pokkoO ewkou emtor ja· lµ 1wºmtym t¸ v²cysim entfällt in der matthäischen Version, sodass die im Summarium (Mt 15,19 – 31) anwesende Menge gespeist wird. 54 Anders als im Markusevangelium kommen die Jünger in der matthäischen Version nicht zu Wort. 55 Zu Mk 6,30 – 8,21 als Sandwichkomposition vgl. Humphrey, Jesus as Wisdom; ferner Miller, Intercalation Revisited, 176 (mit Verweis auf die weitere Diskussion). Einen Strukturvorschlag für nahezu das ganze Markusevangelium als Komposition aus Einzelsandwiches hat Steven Richard Scott beim SBL Annual Meeting 2012 in Chicago vorgelegt. Vgl. ferner Edwards, Markan Sandwiches.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Fragestellungen aufeinander : Aus historisch-kritischer Perspektive ließe sich konstatieren, dass eine Sandwichkomposition als literarisches Mittel verschiedene Einzelepisoden zusammenbindet, die vorher nicht unbedingt zusammen gehört haben müssen, nun aber eine relative Einheit um ein inhaltliches Zentrum herum darstellen. Aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Perspektive würde man dagegen fragen, ob eine erzählerische Verknüpfung im Stile einer Sandwichkomposition eine adäquate Strategie der Vernetzung von Erinnerungen darstellt, und ob (und auch wie!) sich anhand der Struktur des Textes Identitätskonstruktionen und Familiarisierungsangebote erkennen lassen. Jenseits der Frage, wie hier Episoden handwerklich miteinander verbunden wurden, muss also vor allem geklärt werden, auf welches Ziel hin dies geschehen sein kann. Um sich hier einer Lösung anzunähern, ist es sinnvoll, neben der Struktur oder Komposition auch zu untersuchen, welche Formen und Themen sich im Text finden und wie diese miteinander verbunden sind und semantisiert werden. Entsprechend wird im nächsten Schritt nicht nur nach Formen/ Gattungen gesucht, die als bereitliegende Muster und Wiedergebrauchsformen die Erinnerung semantisieren, sondern auch nach literarischen Motiven und religiösen/kulturellen Interpretationsfolien, die über intertextuelle Dispositionen in den Text eingespielt werden.

4.2 Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern Eine klassische historisch-kritische Analyse würde die Frage nach der Orientierung an bereitliegenden Mustern als Frage nach Formen und Motiven verstehen, die in diesen Texten verarbeitet werden, und die Texte mit den Methodenschritten der Form- oder Gattungskritik sowie Traditions- oder Motivkritik untersuchen. Dieses Vorgehen ist für die hier vorliegende Fragestellung nur begrenzt hilfreich. Es besitzt zwar einen produktionsästhetischen Fokus, doch der Schwerpunkt liegt zu sehr auf den literarischen Abhängigkeiten und zu wenig auf dem (textlichen) Umfeld des betrachteten Textes im Sinne eines kulturellen Referenzrahmens, innerhalb dessen die im jeweiligen Text verschriftlichten Erinnerungen und Erfahrungen semantisiert werden. Hier kann eine kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Nachjustierung der Perspektive zu neuen Einsichten in die Texte führen. Wenn statt nach literarischer Abhängigkeit nach Möglichkeiten zur Bedeutungsgenerierung gefragt wird, verändert sich der Blickwinkel. So wenig wie die Rückführung auf eine ideale Form (Form- bzw. Gattungskritik) bei der Bedeutungskonstitution eines Textes hilft, ist auch die Suche nach der Vorlage eines Zitats (Traditions- bzw. Motivkritik) als Instrument zur Beschreibung eines Referenzrahmens eher ungeeignet. Im Folgenden wird daher der Ver-

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

such unternommen, das Phänomen der Orientierung an bereitliegenden Mustern kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch zu beschreiben, ohne dabei den produktionsästhetischen Fokus aufzugeben.

4.2.1 Gattungskritische Betrachtung 4.2.1.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen Wie lässt sich von der semantisierten Form auf den Gegenstand schließen? Oder anders gefragt: Hat die Art der Jesuserinnerung auch etwas mit der Form der Jesuserinnerung zu tun? Auf welche Gattungen wird zurückgegriffen? Ein Überblick über die Textsequenz anhand von in der Kommentarliteratur begegnenden Gattungsvorschlägen zeigt deutlich, dass die Frage nach der Textgattung wesentlich schwieriger zu beantworten ist, als es im exegetischen Proseminar zunächst den Anschein hat. Die folgende Übersicht bildet unterschiedliche Vorschläge zur Gattung der einzelnen Textabschnitte.56 Stelle

Gattung

a)

6,7 – 13

– Aussendungserzählung, Aussendungsbericht – Gemeinderegel – Missionsätiologie, Erzählung ätiologischen Charakters

b)

6,14 – 16

– erzählender Bericht, – transition [Übergang]

c)

6,17 – 29

– Anekdote, Legende (ohne christlichen Charakter) – Novelle, novellistische Erzählung, erläuternde Erzählung – Märtyrerbericht, Bericht – Gerichtserzählung – Hoferzählung

d)

6,30 – 44

– Speisungserzählung – Geschenkwunder, Vermehrungswunder, Vermehrungswundergeschichte

e)

6,45 – 52

– Epiphanieerzählung, unverstandene Epiphanie – Naturwunder – Rettungswunder

f)

6,53 – 56

– Heilungssummarium

56 Die Auflistung ist nach möglichen Gattungsgruppen organisiert; auf eine Zuordnung zu einzelnen Autorinnen und Autoren wird hier verzichtet, da es lediglich um eine Übersicht über die Breite möglicher Verstehenskategorien geht.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

255

(Fortsetzung) Stelle

Gattung

g)

7,1 – 23

– 7,1 – 13: Streit- und Schulgespräch, Streitgespräch – 7,14 – 23: Lehrgespräch, Lehrrede, Volksbelehrung, Sonderbelehrung/Jünger

h)

7,24 – 30

– Exorzismus, Fernheilungserzählung, Wundergeschichte – Apophtegma, Apophtegma in Form einer quest story, Chrie – Streitgespräch besonderer Art

i)

7,31 – 37

– Heilungsgeschichte, Heilungswundererzählung, Therapie

j)

8,1 – 9

– Speisungserzählung – Geschenkwunder, Vermehrungswunder, Vermehrungswundergeschichte

k)

8,10 – 13

– Apophtegma, Chrie – Streitgespräch, apophtegmatisch inszeniert durch Streitgesprächssituation

l)

8,14 – 21

– Jüngerbelehrung, Jüngerunterweisung, Lehrgespräch, Schulgespräch – Spruchgeschichte, Apophtgema, Chrienreihe

m) 8,22 – 26

– Heilungsgeschichte, Heilungswundererzählung, Therapie

Bandbreite möglicher Gattungszuweisungen von Mk 6,7 – 8,26 in der Forschung

Der deutlich disparate Befund wirft zunächst die Frage auf, warum die Kommentatorinnen und Kommentatoren zu derartig unterschiedlichen Ergebnissen kommen. Ein Erklärungsansatz hierfür sind ungeklärte Gattungsdefinitionen, wobei dabei noch einmal zu unterscheiden wäre zwischen antiken und zeitgenössischen Gattungsdefinitionen. Auch die Gattungsbestimmung ist eine Rezeptionsleistung und abhängig von der zur Aktualisierung des Textes herangezogenen Enzyklopädie. Ein zweiter Erklärungsansatz ist die grundsätzliche Veränderbarkeit von Gattungen, die ihrerseits nicht ein für allemal festgeschrieben sind, sondern soziale Übereinkünfte darstellen. Selbst wenn die Gattungsfrage für die einzelnen Stellen eindeutig geklärt wäre,57 würde sich dennoch die Frage stellen, was das Vorkommen bestimmter 57 Was nicht einmal unbedingt wünschenswert sein muss. Berger, Formen und Gattungen, 12, führt hierzu aus: „Weil mit der sprachlichen Gestalt eines Textes (Form) nicht immer nur ein Ziel verfolgt werden muß, diese daher auch mehrere Schwerpunkte besitzen kann, ist es auch möglich, einen Text mehreren Gattungen zuzuordnen. Damit wird die oft beklagenswerte Gewaltsamkeit der Einordnung vermieden.“

256

Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Gattungen – insbesondere bei häufigerem Vorkommen – für den Text und seine Pragmatik bedeutet. Die Übersicht sollte jenseits aller Disparität im Einzelnen doch verdeutlichen, dass im betrachteten Textsegment Jesus verstärkt in der Form von Heilungs- und Wundergeschichten und Streit- und Lehrgesprächen erzählt wird. Wie lässt sich dieser Befund kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch lesen bzw. auswerten? Der Ansatz der alten Formgeschichte bestand darin, einen Beitrag zu leisten zum besseren Verständnis der Geschichtlichkeit im Entstehungsprozess der biblischen Texte. In seinen Überlegungen zu Formen und Gattungen als Medien der Jesuserinnerung zeichnet Ruben Zimmermann diesen Ansatz in vier Schritten nach:58 a) Ablösung der Übermalung: Trennung von Tradition und Redaktion, b) Suche nach den Ursprüngen: Mündlichkeit der „reinen Form“, c) Klassifikation nach Formen: Wort- und Erzählüberlieferung im Kontext antiker Literaturgeschichte, sowie d) Bestimmung der Gebrauchssituation: Rekonstruktion eines „Sitzes im Leben“. Diese Schritte dienten in der Formgeschichte dazu, „die geschichtliche Gewordenheit der biblischen Schriften aufzudecken“59 und den literarischen Entstehungsprozess nachzuzeichnen. Als Ansatz in der Frontstellung gegen ein inspirationstheologisches Konzept, das die Offenbarung des Endtextes gegen sein geschichtliches Wachstum setzt, ist diese Vorgehensweise unmittelbar einleuchtend. Nichtsdestoweniger kann sie zu Fragen der Pragmatik – warum und in welcher literarischen Form erinnert und Erinnerung semantisiert wird – nicht allzu viel sagen. Anders formuliert: Mit der Bestimmung der Form oder Gattung endet – anders als das in vielen Kommentaren über lange Zeit der Fall war – die Arbeit nicht, sondern sie beginnt ganz im Gegenteil mit und nach der literaturwissenschaftlichtaxonomischen Bestandsaufnahme. Die „Kurskorrektur“ der „neuen Formgeschichte“ hat im Gefolge von Güttgemanns, Berger und Kelber weniger die Entstehung der Texte und die (Re-)Konstruktion der (mündlichen) Überlieferungsgeschichte als vielmehr die Texte selbst in den Fokus gerückt. Dies hat zwar zu einer sprachlich synchroneren Herangehensweise an die Texte geführt, die nicht mehr deren vermeintliche Geschichte, sondern ihre aktuelle Verfasstheit in den Blick nimmt und von dieser aus arbeitet.60 Doch letztlich endet auch hier die Arbeit vor dem kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch interessanten Schritt. Auf die Bestandsaufnahme und Klassifizierung der Texte muss eine Reflexion folgen, die in den Blick nimmt, was die jeweilige Gattung und gattungsmäßige Verfasstheit pragmatisch ausmacht, was es also heißt, dass in einem Text bestimmte Gattungen häufiger oder seltener auftauchen. Der Vermutung, dass „die Verwendung bestimmter Gattungen … aufgrund der ,Semantisierung der Form‘ auch maßgeblich zur Bedeutungs-

58 Zimmermann, Formen und Gattungen, 132 – 138. 59 Zimmermann, Formen und Gattungen, 134. 60 Und damit auch eine Form der „Endtextexegese“ ist.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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konstitution des erinnerten Gegenstandes bei[trägt]“,61 muss letztlich auch bei der Auslegung des Makrotextes Rechnung getragen werden. Wenn es zutrifft, dass Gattungen „zentrale Formen der ,gesellschaftlichen Konstruktion von Wirklichkeit‘“62 sind, die als Wiedergebrauchsformen semantisiert werden und „verkürztes Reden über komplexe Zusammenhänge“63 erlauben, dann stellt sich die Frage, wie ein Makrotext erzählt wird, welche Gattungen in diesem Text besonders häufig auftauchen und was diese Semantisierungen über den erinnerten und erzählten Gegenstand aussagen. In unserem Falle soll also gefragt werden, was der Befund aussagt, dass von Jesus in Mk 6,7 – 8,26 besonders in Heilungs- und Wundergeschichten erzählt wird. Dies gilt umso mehr, als Jesus im gesamten ersten Teil des Evangeliums stark im Medium der Heilungs- oder Wundergeschichten erinnert wird, obgleich die Erzählstimme der Lehre – auf die verwiesen, die aber nicht erzählt wird – den Vorrang einräumt.64 Die Kritik an der alten Formgeschichte hat – insbesondere mit den Ansätzen von Kelber und der Infragestellung des „Paradigmas synoptischer Gradlinigkeit“65 – auch zu einer Neubewertung des Gattungsbegriffs geführt. Nicht mehr die Gattung als ideale Form ist der Ausgangs- und/oder Zielpunkt der Betrachtungen, sondern das Wissen darum, dass auch Formen und Gattungen keine festen Entitäten sind, sondern offene, weithin „flüssige“ Formen, die sozial bedingt und prinzipiell wandelbar sind.66 Die Kontingenz und gesellschaftliche Bedingtheit literarischer Formen ist in der Kulturwissenschaft bereits eingehend beschrieben worden.67 Gattungen gelten hier nicht nur als literarische Formen, sondern auch als Erinnerungsmedien, in denen die erinnerte Vergangenheit in einer geprägten Form in das kulturelle Gedächtnis eingeht. Insbesondere bei der Stabilisierung von Erinnerungen und Erinnerungserzählungen dürften literarische Formen und Er61 62 63 64

Zimmermann, Formen und Gattungen, 167. Erll/Seibel, Gattungen, 187. Erll/Seibel, Gattungen, 190. Eine solche Fragestellung ist natürlich nur sinnvoll, wenn ganze Textzusammenhänge in den Blick genommen werden. Bei der kleinteiligen Betrachtung von Einzelperikopen stellt sich die Frage nicht. Das erklärt umgekehrt auch, dass aufgrund des anders gelagerten Forschungsinteresses die Zusammenschau und Pragmatik im Laufe der Forschungsgeschichte weniger betrachtet wurde. 65 Kelber, Anfangsprozesse der Verschriftlichung, 37. Berger, Formen und Gattungen, 4, hält dazu fest: „Mit der Annahme, daß man die mündliche und damit zuverlässige Form aus der vorliegenden schriftlichen gewissermaßen nur herauszuschälen braucht, hat man es sich zu einfach gemacht.“ 66 Zimmermann, Formen und Gattungen, 140, stellt zu Recht fest: „Gattungen sind selbst Teil eines Kommunikationsprozesses, bei dem die Teilnehmer sich auf ein bestimmtes Merkmalsbündel verständigen und Übereinstimmungen oder Abweichungen erkennen können.“ Zum aktuellen Stand der Diskussion um den Gattungsbegriff s.a. Wenzel, Gattung, literarische; Ders., Gattungsgeschichte, und Ders., Gattungstheorie und Gattungspoetik. 67 Vgl. hierzu Lachmann, Mnemonic and Intertextual Aspects, sowie die Zusammenfassung bei Erll/Seibl, Gattungen, 186 – 192.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

innerungsfiguren eine große Rolle spielen.68 Hier ist wiederum stärker das kulturelle Gedächtnis im Blick, da im kulturellen Gedächtnis eine bestimmte Fassung/Form der Vergangenheitsdeutung kanonisiert wird, während im kollektiven Gedächtnis zunächst erste Entwürfe für eine gemeinsame Erinnerungskonstruktion vorgestellt werden. Auch diese müssen sich freilich an den vorfindlichen Formen und kulturellen frames orientieren, die einer Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft zur Verfügung stehen: „Jede Kulturgemeinschaft verfügt nun über einen Grundbestand an konventionalisierten Formen, anhand derer Vergangenheit Gestalt gewinnen und so überhaupt zum Gegenstand der kulturellen Erinnerung werden kann.“69 Zimmermann, der als einer der ersten die Fragen von Form und Gattung kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch reflektiert und für die neutestamentliche Exegese zugänglich gemacht hat, zeigt dabei auch das Wechselspiel von Erinnerung und Gattung als medialer Form auf. So lässt sich einerseits „durch eine formal konventionalisierte Erinnerung […] Identität bilden“.70 Dies ist in den unterschiedlichen Kulturen anhand ihrer (kollektiven) Erzählungen wie Gründungsgeschichten oder einem Kanon verbindlicher Literatur bzw. heiliger Texte zu erkennen. Andererseits verknüpft „die durch konventionalisierte Formen gewährleistete Gedächtniskultur […] die kollektive mit der individuellen Dimension der Erinnerung“.71 Auch bei der Frage der Erinnerungsmedien wiederholt sich das Phänomen, das Halbwachs bereits für die medial nicht geprägte Erinnerung postuliert hat: Rahmen und Inhalt bedingen einander und stehen in einem Wechselspiel. Auf der Basis dieser Annahme wird noch einmal klarer, warum Gattung und Form als Medien nicht unveränderlich, sondern wandelbar sind: Auch bei ihnen handelt es sich um soziale Größen, nicht um Ideen. Form und Gattung, als Gedächtnismedien verstanden, sind in der Umwelt bereitliegende, formale und inhaltliche frames, die eine Erfahrung oder Erinnerung rahmen und dadurch für einen größeren sozialen Kontext zugänglich und diskursfähig machen.72 Auf der Basis dieser Überlegungen lässt sich für die Frage, was Gattungen sind und was die Gattungsanalyse austragen kann, festhalten: Gattungen sind weder rein synchron zu analysierende Textsorten, wie die neuere Formgeschichte betont hat, noch besteht ihre Geschichtlichkeit in einem stetigen Verfallsprozess, der ursprünglich ,reinen Form‘, wie die alte Formgeschichte angenommen hatte. Gattungen sind vielmehr Medien der Erinnerung, die als Wieder-

68 Vgl. Zimmermann, Memory and Form Criticism, 135. 69 Zimmermann, Formen und Gattungen, 144. Zimmermann verweist in diesem Zusammenhang auf Frederic Bartletts Untersuchungen zum seriellen Erinnern, vgl. hierzu 2.1. 70 Zimmermann, Formen und Gattungen, 146. 71 Zimmermann, Formen und Gattungen, 147. 72 Zimmermann, Gleichnisse als Medien der Jesuserinnerung, 109, spricht in diesem Zusammenhang von der „traditionsstiftenden Form“ von Erinnerungsmedien.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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gebrauchsformen zwar selbst der Geschichtlichkeit unterworfen sind, aber somit auch produktiv und konstruktiv den Gedächtnisprozess mitbestimmen.73

Daraus ergibt sich aber auch, dass die Gattungsfrage genuin mit kollektiver Erinnerung verknüpft [ist]. Der später zum Kanon christlicher Texte führende Gebrauch von bestimmten literarischen Formen und Gattungen wird wesentlich zur Ausbildung einer eigenen Gruppenidentität der Urchristen beigetragen haben.74

Die Pragmatik einzelner Gattungen ergibt sich damit auch daraus, dass Erinnerung nicht im luftleeren Raum stattfinden kann und literarische Erinnerung weder ohne ein textliches Umfeld noch ohne Trägergruppen auskommen kann: Kollektive Erinnerung braucht feste Orte und Räume, an denen sich die gemeinsame Rückbesinnung in einer bestimmten Gemeinschaft formiert und vollzieht. Der ,Sitz im Leben‘ ist so gesehen ein Mnemotop, ein Gedächtnisort, der idealtypisch als Teil der formalisierten Erinnerung beschrieben werden kann und Bestandteil der Stabilisierung kultureller Erinnerung ist.75

In ähnlicher Form hält auch Astrid Erll fest: „Literatur ist bezogen auf und präformiert durch eine vorgängige, außerliterarische Wirklichkeit der Erinnerungskultur.“76 Aus diesen Überlegungen ergibt sich die Aufgabe, die mediale Kontinuität und formale Transformation dieses Erinnerungsprozesses zu untersuchen, die zum literarischen Endprodukt des Evangeliums führen können. Liegen in Sentenzen, Spruchsammlungen und Gleichnissen oder in Chrien/Apophtegmata, Heilungs- und Passionserzählungen solche Kleinformen vor? Inwiefern sind sie charakteristisch für den Erinnerungsprozess? Inwiefern prägen sie selbst das kollektive Gedächtnis der frühen Christenheit, werden also zu maßgeblichen und identitätsstiftenden Erinnerungsmedien?77

Hierbei stellt sich jedoch das Problem, dass die Beziehung zwischen Gedächtnis und Gattung zwar theoretisch beschrieben, praktisch aber weithin unerforscht ist, wie Erll festhält: Wir haben heute noch kaum eine Vorstellung von dem Ausmaß und den vielfältigen Ebenen der Verwobenheit von Gattung und Gedächtnis. Ein weiteres Desiderat der erinnerungshistorischen Literaturwissenschaft ist daher die Entwicklung von Konzepten, die ein besseres Verständnis der Rolle von Gattungen in erinnerungskulturellen Prozessen ermöglichen.78 73 74 75 76 77 78

Zimmermann, Gleichnisse als Medien der Jesuserinnerung, 112. Zimmermann, Formen und Gattungen, 167. Zimmermann, Formen und Gattungen, 149 f. Erll, Erinnerungshistorische Literaturwissenschaft, 124. Zimmermann, Formen und Gattungen, 150. Erll, Erinnerungshistorische Literaturwissenschaft, 124 f.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

So lange diesem Mangel nicht abgeholfen ist, bleiben einzelne Beobachtungen zwar notwendig, aber weithin (unverbundenes) Stückwerk. Hier tut sich ein interdisziplinäres Forschungsfeld auf, zu dem die Exegese aufgrund der langen Erfahrung in der Erforschung von Form- und Gattungsfragen durchaus Entscheidendes beizutragen hat.

4.2.1.2 Formen und Medien der Jesuserinnerung in Mk 6,7 – 8,26 Mit Blick auf die hier gemachten Beobachtungen lässt sich folgender Antwortversuch formulieren: Das gewählte Textsegment erinnert Jesus hauptsächlich im Medium der Heilungs- und Wundergeschichten.79 Die einzelnen Texte sind dabei häufig strukturanalog, oder sie erzählen ähnliche Geschehnisse. Daraus erwächst der Eindruck, dass es sich bei den jeweiligen Heilungen oder Wundern nicht um singuläre Ereignisse handelt, sondern um bestimmte Typen von Wundern, die immer wieder vorkommen.80 Alle Wunder, die im gewählten Kontext erzählt werden, sind jeweils auf das Wohl der Anwesenden bezogen, sie stellen sicher, dass die Betroffenen gesund, sicher und mit dem Lebensnotwendigen versorgt sind, oder „daß etwas in Ordnung gebracht wird, was grundsätzlich in Unordnung geraten war“.81 In jeder der Einzelgeschichten lässt sich demnach ein klares Wozu erkennen; keines der Wunder dient alleine dem Wundertäter, seiner Selbstvorstellung oder Legitimation. Das Woher der Wunder (oder der 1nous¸a, sie zu wirken) wird in den Einzelgeschichten nicht thematisiert, ergibt sich aber aus dem Makrotext: Es liegt in der Identität Jesu als Menschensohn begründet (vgl. 2,10 ff.28) und ist Zeichen der herangenahten basike¸a toO heoO.82 Jesus wirkt die Wunder nicht im Zuge der Selbstlegitimation oder damit die Menschen ihm zuhören (im vorliegenden Abschnitt ist es eher umgekehrt, insbesondere bei den Speisungsgeschichten), sondern in den Wundern konkretisiert sich die herange79 Zur aktuellen Diskussion vgl. einleitend: Alkier, Wunder – Neues Testament; Lindemann, Wunder und Wirklichkeit; Zimmermann, Wundern; Ders., Frühchristliche Wundererzählungen. 80 Herzer, Neutestamentliche Wundergeschichten, 243, führt für Epidauros aus, was auch für neutestamentliche Texte zutreffen dürfte: „Es ist etwas anderes, sich an ein Erlebnis zu erinnern, etwas anderes, dieses Erlebnis zu erzählen, es dabei vielleicht mit anderen zu vergleichen, und wieder etwas anderes, dieses Erlebnis dann aufzuschreiben, um es so für viele andere festzuhalten, ohne die Möglichkeit zu haben, selbst erklärend und ergänzend das Verstehen beeinflussen zu können. Dieser Prozess der Verschriftlichung geschah unter Heranziehung literarischer Gattungsmuster und Formelemente, wie es vor allem bei den in Stein gemeißelten Berichten von Epidaurus anschaulich wird, die allesamt Auftragswerke waren und entsprechend von den Steinmetzen ausgeschmückt, übertrieben und stereotyp gehalten waren.“ 81 Lindemann, Wunder und Wirklichkeit, 365. 82 Vgl. hierzu Herzer, Neutestamentliche Wundergeschichten, 248 ff. Von Bendemann, Christus der Arzt, 174, hält fest: „Im Wirken Jesu kommt die Gottesherrschaft in der Weise nahe, dass widergöttliche Kräfte und Mächte das Feld räumen müssen.“

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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nahte basike¸a toO heoO. Dies ist auch daran erkennbar, dass die Wunder, die im betrachteten Textsegment erzählt werden, keine überraschenden oder „neuen“ Typen von Wundern sind, sondern jeweils (Gattungs-)Parallelen in der Schrift haben oder auf der Basis der Schrift als nachvollziehbare Weiterentwicklung gelten können. Sie sind also innerhalb eines bestimmten kulturellen Referenzrahmens verständlich.83 Durch Jesus geschieht daher etwas bahnbrechend Neues, aber nichts irritierend Anderes. Dieses bahnbrechend Neue kann in der literarischen Form der Wundergeschichte auch soziologisch dienstbar gemacht werden: Wundergeschichten haben eine soziale Funktion für ihre Trägerkreise. Als ,kollektive soziale Handlungen‘ konnten sie – zunächst wohl v. a. in den unteren Schichten – zur Legitimation neuer, vom Bisherigen abweichender Normen und Lebensformen dienen. Für die Gemeinde wirkten sie identitätsstiftend bzw. -stärkend und zugleich nach außen hin missionarisch werbend.84

Kulturwissenschaftlich gewendet sind Wundergeschichten identitätskonkrete Texte, die als normative und formative Reflexion von gründender Erfahrung einen Rahmen (mit)schaffen, in dem sich Gemeinschaft konstituieren kann. Sie liefern dabei sowohl nach innen als auch nach außen Begründungen.85 Die Wundererzählungen nehmen hier einen breiten Raum ein, aber sie wirken nicht exotisch in dem Sinn, dass sie in ihrer Art gänzlich neu oder unerwartet wären. Daneben wird noch von der Lehrtätigkeit Jesu erzählt. Diese Lehrtätigkeit bleibt – wenn sie nicht durch Gegenfragen provoziert wird – erzählerisch auf der Ebene des Summarischen. Es wird erzählt, dass Jesus lehrt, aber nicht, was er lehrt (vgl. 6,34). Erst Unverständnis (7,17) oder provokantes Nachfragen (7,2; 8,11) führen zu Erläuterungen, die durchaus polemisch werden können. Anders gesagt: Wer erkannt hat, dass in Jesus der Menschensohn mit göttlicher 1nous¸a lehrt, und wer diese Lehre in der adäquaten Weise hört, wird nicht angefragt. Den anderen wird nicht nur alles in Gleichnissen, sondern auch in scharfer Rückfrage und Polemik nahegebracht. Dabei geht es offenbar häufig nicht um die inhaltliche Auseinandersetzung an sich (was sich auch daran erkennen lässt, dass die Gegner nicht mehr als einen Redegang bekommen), sondern darum, verständlich zu machen, in welchem Kontext und welcher Rezeptionshaltung die Lehre Jesu zu verstehen ist. Die Streitgespräche dienen damit weniger der Auseinandersetzung auf der Sachebene als vielmehr der Vorbereitung der Rezeptionshaltung; sie sollen also gewissermaßen den Boden bereiten, auf den das Wort gesät werden soll. Zimmermann vermutet ferner, dass das Gedächtnis an eine bestimmte 83 Was – wie sich noch zeigen wird – auch für diejenigen zutrifft, die nicht über einen jüdischen, sondern einen paganen Referenzrahmen verfügen. 84 Frey, Verständnis der Wunder Jesu, 11. 85 Zur Pragmatik frühchristlicher Wundergeschichten vgl. auch Zimmermann, Früchchristliche Wundergeschichen, 45 – 49.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Erinnerungsfigur bevorzugt anhand bestimmter Gattungen transportiert wird. So werde Jesus beispielsweise zum Gleichniserzähler par excellence, ähnlich wie Paulus als Briefeschreiber und David als Psalmendichter erinnert und überliefert werden: Dabei geht es aber nicht um den historischen Jesus, sondern um den erinnerten Jesus, oder konkret: um den als ,Gleichniserzähler‘ erinnerten Jesus. Die Erzählgemeinschaft findet durch diese formgebundene Jesuserinnerung zugleich zu einer kollektiven Identität.86

Diese Beobachtung ist auf der Ebene des kulturellen Gedächtnisses, die sich hier in der Zusammenschau der urchristlichen Texte auf der Ebene „Neues Testament“ zeigt, zutreffend. Sie muss aber für den einzelnen Evangelientext auf der Ebene des kollektiven Gedächtnisses modifiziert werden, wenn er, wie hier angestrebt, gedächtnistheoretisch-produktionsästhetisch gelesen wird. Eine Erinnerungskonstruktion, die sich auf die breite kanonische Textbasis des kulturellen Gedächtnisses stützt, kann nicht einfach auf die Lektüre des Einzeltextes übertragen werden.87 Im Markusevangelium als Text des kollektiven Gedächtnisses werden anhand von Topoi – also Gattungen und Erinnerungsfiguren – erste Modelle entworfen, die einen langen Diskussions- und Ausleseprozess vor sich haben, bevor sie als christliche Identitätskonstituenten gelten können. Gleichwohl können wir hier einen Blick auf die Anfänge werfen: Die Erinnerungsfiguren des Lehrers und Heilers, ihr Zueinander und ihre unaufgebbare Einwurzelung in der herangenahten basike¸a toO heoO bilden den Ausgangspunkt für kollektive Identitätsentwürfe und ein späteres kulturelles Gedächtnis im neutestamentlichen Kanon. Wie stark Formen und Gattungen soziale Übereinkünfte sind, zeigt auch die Diskussion um die Gattungsbestimmung der Makrogattung „Evangelium“, die zwar in die literarische Gattungslandschaft ihrer Zeit gehört, aber weder direkt aus ihr abgeleitet werden kann noch in ihr aufgeht. Das Evangelium als Makrogattung lässt sich von den bekannten Gattungen der Zeit her verstehen (wie beispielsweise dem bios), erscheint aber nicht als unumgängliche, logische Weiterentwicklung derselben, sondern bezeichnet in der Tat etwas Unerwartbares und Neues.88 Wie im Großen, so auch im Kleinen: Ein Blick auf die im betrachteten 86 Zimmermann, Gleichnisse als Medien der Jesuserinnerung, 118 f. 87 Im Kompendium der Gleichnisse Jesu findet so gesehen eine Betrachtung des erinnerten Jesus im Medium der Gleichniserzählung auf der Ebene des kulturellen Gedächtnisses statt. Wenn Jesus hier als paradigmatischer Gleichniserzähler erinnert wird, ist das auf der Basis der betrachteten Texte verständlich, kann aber keine Aussage über die Erinnerungsfiguren einzelner Texte wie beispielsweise des Markusevangeliums treffen. 88 Eine genauere gattungstheoretische Betrachtung des Evangeliums als Makrogattung in kulturwissenschaftlicher Perspektive findet sich bei Zimmermann, Formen und Gattungen, 151 – 160. Einen guten Kurzüberblick über den aktuellen Diskussionstand zur Gattungsfrage „Evangelium“ bietet Dormeyer, Markusevangelium, 166 – 185.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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Textsegment vorfindlichen Formen und Gattungen zeigt eine bestimmte Art und Weise, wie der erinnerte und erzählte Gegenstand semantisiert wird. Dabei ist die Form/Gattung nur ein Teil der Semantisierung, da die Wiedergebrauchsformen nicht nur formal, sondern auch inhaltlich auf literarische Ko- und Kontexte ausgreifen. Jesus wird also in Mk 6,7 – 8,26 nicht nur im Medium der Wundergeschichten erinnert, sondern möglicherweise auch in Anklang an die Elija-Elischa-Tradition89 oder den deuterojesajanischen Freudenboten.90 Auch dies gilt es zu berücksichtigen, wenn die Orientierung an bereitliegenden Formen und Deutungsmustern untersucht wird. Hier lässt sich neben der formalen auch die inhaltliche Spur verfolgen. Am einfachsten geschieht das über eine Analyse der intertextuellen Dispositionen des gewählten Textes. Die Intertextualitätstheorie bietet sich hier insofern als Werkzeug an, als sie die „Gattungen und Formenrepertoires sowie ihre Aktualisierungen in unterschiedlichen Kontexten als ,Gedächtnis der Literatur‘“91 untersucht. Es zeichnet sich ab, dass die Fragen nach der Form/Gattung und der inhaltlichen Aufnahme eng zusammenhängen, wenn Literatur als Gedächtnis (Lachmann) und literarische Gattungen nicht nur als Formen gesellschaftlicher Konstruktionen von Wirklichkeit (Berger/Luckmann), sondern auch als Wiedergebrauchsformen (Erll/Seibel im Anschluss an J. Assmann) verstanden werden. Diesem Zusammenhang wäre weiter nachzugehen, wozu die hier vorgestellten Überlegungen allerdings lediglich einen Anstoß geben können. Die Frage nach der Gattung wird für die einzelnen Sequenzen von Mk 6,7 – 8,26 zusammen mit den intertextuellen Dispositionen betrachtet. Vorangestellt seien hier lediglich zwei Beispiele, an denen sich gut zeigen lässt, wie komplex die Frage nach der Gattung einerseits ist und welche gravierenden Auswirkungen die jeweilige Antwort andererseits auf die weitere Auslegung der entsprechenden Textstelle haben kann. 6,14ff und 6,17 – 29 Die Frage nach der Gattung gestaltet sich für den Abschnitt 6,14ff – auch aufgrund der sehr uneinheitlichen Forschungslage – ziemlich schwierig. Ist nun von einem „erzählenden Bericht“92 oder eher einem Übergangsstück (transition)93 zu sprechen? Und was sagt das eigentlich über den Text und seine Interpretation aus? In seiner exegetisch-rezeptionsgeschichtlichen Studie votiert Michael Hartmann für ein Apophtegma, das „wahrscheinlich auf Mk selbst zurückgeht“, und nimmt als Sitz im Leben die Auseinander89 Vgl. hierzu bspw. Becker, Elija redivivus. 90 Vgl. hierzu bspw. Frankemçlle, Jesus als deuterojesajanischer Friedensbote?; Lohfink, Jesus von Nazaret, 246 – 252, v. a. 249. 91 Erll/Seibel, 190. 92 Pesch, Markusevangelium, 333. 93 Marcus, Mark, 389.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

setzung um die Frage der Identität Jesu an.94 An dieser Stelle zeigt sich eine Schwierigkeit der Gattungsfrage: Wird sie verstanden als Frage nach der Genese des Textes, die darauf hinzielt, welchen Sinn die Einheit hatte, bevor sie in den Textzusammenhang integriert wurde? Oder geht es darum, zu bestimmen, welche Gattung die Textsequenz jetzt hat und was diese Sichtweise für die Lektüre der Sequenz austragen kann? Im ersten Fall wird eher diachron, im zweiten eher synchron gefragt, wobei die Antworten sehr unterschiedlich ausfallen dürften. Dies gilt noch mehr für die folgende Sequenz 6,17 – 29, die noch viel disparatere Antworten auf die Frage nach ihrer Gattung erhalten hat: The structure of this passage as now found in Mark has also been subject to varied assessment. Accompanying all of this have been form critical and genre analyses of this passage which have produced a bewildering range of literary classifications: for example, ,legend‘ (Bultmann), ,anecdote‘ (Dibelius), ,novella‘ (Lohmeyer), ,midrash‘ or ,etiological haggada‘ (Aus), ,martyr report‘ (Gnilka), ,court tale‘ (Theißen), ,historical parable‘ (LaVerdiere) and various combinations thereof. Such considerations have led many to conclude that this passage is comprised of a ,historical core‘ concerning John’s execution due to his condemnation of Herod’s unlawful marriage to Herodias, which ,has been greatly embellished by folkloristic features and theological tendencies.95

Man könnte fragen, was der Gattungsstreit für Genese und Auslegung austragen kann, denn eine unterschiedliche Gattungsbestimmung führt fast schon zwangsläufig zu einer unterschiedlichen Vorstellung von Herkunft und Bedeutung des Textes. Wenn angenommen wird, es handle sich bei 6,17 – 29 um einen Märtyrerbericht, wird die Frage nach der Referentialität anders beantwortet, als wenn von einer Novelle ausgegangen wird. Im Falle der Enthauptung des Täufers spielt diese Frage eine ungleich größere Rolle, da mit Josephus ein unabhängiger Paralleltext vorliegt, der die Frage nach der Referentialität der markinischen Fassung deutlich stimuliert hat. In seiner Studie kommt Hartmann in der Frage der Gattung zu folgendem Ergebnis: Auf der synchronen Ebene erkennt die vorliegende Arbeit in Mk 6,17 – 29 infolge der starken Präsenz höfischen Personals eine Hofgeschichte, wohl wissend, daß damit eine sehr weite Bestimmung vorgenommen worden ist. Diese Hofgeschichte trägt in sich, wie noch zu sehen sein wird, einige Züge, die man auch bei jüdischen Märtyrerberichten findet. In diesem Sinne kann man in der Tat von einer ,Mischform‘ sprechen.96

Für das Verstehen, von dem hier die Rede ist, trägt die Gattungsbestimmung allein noch nichts aus. Das geschieht eher durch die Motive bei der Inter94 Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 70, wobei zu fragen wäre, ob damit der ursprüngliche Sitz im Leben der Episode gemeint ist oder ihre Pragmatik im Makrotext. 95 Cummins, Integrated Scriptures, 33. 96 Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 225.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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pretation des jeweiligen Textes, wie Hartmann im unmittelbaren Anschluss formuliert: In den Untersuchungen zu Mk 6,17 – 29 wird im Zusammenhang mit der Zuordnung zu einer bestimmten Gattung häufig darauf hingewiesen, daß im Text Motive vorkommen, die nicht unbedingt charakteristisch für die jeweils angegebene Gattung sind und diese in nicht unerheblichem Maße überformen. Sie werden wechselnd als ,literarische Motive‘ bezeichnet, als Motive, die aus Legende und Sage bekannt sind, oder auch als gängige Fabuliermotive. Wird das Vorkommen solcher Motive konstatiert, beeinflußt das in hohem Maße die Beurteilung der Historizität bzw. NichtHistorizität sowohl der gesamten Geschichte als auch von deren Einzelzügen.97

Damit wird deutlich, dass – zumindest hier – die Frage der Pragmatik der Frage der Referentialität nachgeordnet ist, und entsprechend steht auch in Hartmanns Studie die historische vor der literarischen Frage. Damit reiht sich diese Studie ein in den üblichen Untersuchungsgang historisch-kritischer Exegese. Doch sichtbar wird durch sie auch, wie stark die Antwort auf die Frage nach der Gattung oder Textsorte das Verständnis eines Textes mit-, wenn nicht gar vorprägt. 7,24 – 30 Was die Gattung dieses Erzählstücks betrifft, sind die Schwierigkeiten einer klaren Eingruppierung mindestens genauso groß wie bei der Gattungsbestimmung von 6,45 – 52. Das Ringen um eine passende Gattungsbestimmung und die damit verbundenen Auslegungsschwierigkeiten lassen sich an diesem Beispiel gut zeigen, wie die Gegenüberstellung zweier Forschungspositionen zeigt. Josef Ernst, dessen Kommentar klassisch historisch-kritisch angelegt ist, hält für das Textsegment fest: Die Perikope ist weder eine Wundergeschichte reinen Stils noch ein Apophtegma, d. h. eine künstlich aus dem Dialog herausgewachsene Erzählung, sondern eine ,konstruierte‘ Erzählform, die auf eine thematische Reflexion hingeordnet ist. Da der Wundererzählung als solcher die Merkmale der Gattung – das Geschehen an sich wird lediglich vorausgesetzt, aber nicht ausdrücklich berichtet – fehlen, wird man die Verkündigungsabsicht in dem kurzen Gespräch zwischen Jesus und der Frau (V. 27 f) suchen müssen. Die Scheidung von Tradition und Red schärft den Blick für das Profil der Erzählung in ihren unterschiedlichen Akzentuierungen.98

Um die Erzählung adäquat verstehen zu können, wäre es demnach nötig, einerseits auf das Gespräch zu fokussieren und andererseits zwischen Tradi97 Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 225. 98 Ernst, Evangelium nach Markus, 210. Zur Scheidung von Tradition und Redaktion in 7,24 – 30 vgl. die materialreiche Leuvener Dissertation von Alonso, Woman, 121 – 236. Zur kritischen Würdigung der Studie, vgl. Huebenthal, Rezension Alonso.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

tion und Redaktion zu scheiden. Den genau umgekehrten Weg geht Richard T. France, der geradezu vor dem historisch-kritischen Skalpell warnt: Misunderstandings of the pericope spring largely from the failure to read it as a whole. It is a dialogue within which the individual sayings function only as part of the whole and are not intended to carry the weight of independent exegesis on their own. […] As a result the reader is more vividly aware of the reality of the problem in Jewish-Gentile relations, and of the importance of the step Jesus takes here to overcome it.99

Beide Ansätze scheinen kaum zu versöhnen und spiegeln im Kleinen die Schwierigkeit mancher exegetischer Binnendiskurse. Dass dies häufig zulasten des Inhalts geht, hat schon Bultmann antizipiert: Das Wunder wird hier ja nicht um seiner selbst willen erzählt, sondern Jesu im Gespräch sich entwickelndes Verhalten ist die Hauptsache. Und zwar liegt eine Art Streitgespräch vor, in dem diesmal aber Jesus – ohne daß dies einen Schatten auf ihn würfe – der Überwundene ist.100

Ob die Lösung dieses Problems darin bestehen kann, von einem „,verlorenen‘ Streitgespräch“ zu sprechen, wie es Feldmeier vorschlägt, bleibt jedoch fraglich, weil hier durch die Vermischung von Form und Inhalt die Kriterien für die Gattungsentscheidung verschwimmen.101 Analog gilt auch für die Gattungsbestimmung von 6,45 – 52, dass es für das Verständnis der Textsequenz als Epiphanie unerheblich ist, ob auf der Figurenebene verstanden wird, dass „die rettende Macht Jahwes in Jesus epiphan wird“,102 da es sich bei der Gattungsbestimmung um eine Rezeptionskategorie handelt. Ob es sich auf der Figurenebene um eine verstandene oder „unverstandene Epiphanie“103 handelt, ist für den Erzählvorgang unerheblich – auch die nicht verstandenen Wunder bleiben dennoch Wunder. Der Versuch, die jeweilige Erzählung in eine vorgegebene Gattung zu gie99 France, Gospel of Mark, 296. 100 Bultmann, Geschichte, 38. Wenn Bultmann Recht hat, ist zu überlegen, ob die Zuwendung Jesu zu den Heiden tatsächlich so eine große Rolle für diese Erzählung spielt – und ob es hier tatsächlich „um die Zulassung der Heiden zum Volk Gottes, zum christlichen, durch Jesus gebrachten Heil“ (Pesch, Markusevangelium, 365 f) geht. 101 Feldmeier, Syrophönizierin, 215: „Dieses ,Streitgespräch‘ zeigt jedoch eine andere als die sonst gewohnte Rollenverteilung: Hier ist es ausnahmsweise Jesus, der zunächst mit Ablehnung auf einen Anlaß reagiert, während die Entgegnung der Frau die strittige Frage entscheidet und so den Höhepunkt bildet. Nach der Logik des Streitgesprächs ist damit Jesus, um nochmals Bultmann zu zitieren, ,der Überwundene‘.“ Im Windschatten der Gattungsentscheidung für ein Streitgespräch lassen sich vielleicht auch die Auslegungen lesen, in denen Jesus als Lernender von der Syrophönizierin den Horizont erweitert bekommt. Vgl. hierzu bspw. van den Eynde, Teacher. Zum Problem einer eindeutigen Definition der Streitgespräche vgl. Becker, Die markinischen „Streitgespräche“. 102 So Riedl, Seewandel Jesu, 15. 103 Riedl, Seewandel Jesu, 16.

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ßen, ist möglicherweise insgesamt der falsche Ansatz, wie das Ringen um eine exakte Formbestimmung im Falle der Syrophönizierin zeigt,104 das so weit geht, dass von der Fernheilung fast schon als einer „erfundenen Gattung“ gesprochen wird.105 Aus gedächtnistheoretischer Perspektive ist die Beobachtung von Robert A. Guelich interessant: The only example of ,distance healing narratives‘ in our Gospels involve Jesus healing Gentiles. While this may be coincidential, it could be that the situation of Jesus and a Gentile had something to do with the greater emphasis on the dialogue and the healing taking place from a ,distance‘ for ,purity‘ reasons rather than the form shaping the story. If so, the content shapes the form rather than the form shaping the context. This would also explain why this story fails to ,fit‘ any ,normal‘ formal pattern.106

Was die Beobachtung Guelichs mit den Überlegungen zum sozialen Erinnern verbindet, ist die Erkenntnis, dass „Formen“ und „Rahmen“ keine unabhängigen festen oder stehenden Größen sind, sondern es immer Wechselbeziehungen zwischen Rahmen und Inhalt gibt und Formen und Rahmen daher flüssig sind – auch um den veränderten Bedürfnissen der Trägergruppe oder des Inhalts gerecht werden zu können. Damit ändert sich aber auch das Werturteil über die „erfundene Gattung“.107 Hier läge damit genau ein Fall der bedürfnisorientierten Veränderung einer Gattung vor, die sogar zwei Bedürfnissen Rechnung trägt (oder, wenn die Gattung als reines Rezeptionsphänomen verstanden wird, zwei vermuteten Bedarfen, die rezeptionsästhetisch reflektiert werden). Zum einen wäre hier eine bestimmte Reinheitskonzeption formgebend, zum anderen ließe sich die örtliche Distanz der Fernheilung auch zeitlich anwenden und über den Text hinaus verlängern: Wenn die direkte Anwesenheit Jesu nicht zur Heilung notwendig ist, kann dies auch für die Abwesenheit Jesu in der Zeit der Nachfolgegemeinschaft gelten: Nun ist er nicht (mehr) leiblich anwesend, wirkt aber dennoch weiter.108 104 Bei Mell, Beitrag, ist dieses Ringen um die richtige Form gut zu erkennen. Als Ausgangpunkt hält Mell fest: „In formkritischer Hinsicht erhält die Erzählung alle Motive, die sie der Gattung einer Wundergeschichte, präziser gesagt, einer ,Fernheilungswundergeschichte‘ zuweisen lassen“ (75). Doch bei dieser Zuweisung bleibt es nicht. Auf den folgenden Seiten erwähnt Mell „Heilungsgeschichte“ (76), „apophtegmatische Wundergeschichte“ (77) und „theologisches Apophtegma“ (78), um sich ohne weitere Begründung für die „Mischgattung einer ,theologischen Wundergeschichte‘“ (76 f) zu entscheiden. 105 Nicht verbatim, doch deutlich in diese Richtung argumentiert Feldmeier, Syrophönizierin, 214: „Der Versuch, zusammen mit dem Hauptmann von Kafarnaum sowie einigen wenigen außerbiblischen Parallelen eine eigene Gattung ,Fernheilungswundererzählung‘ zu finden, macht m. E. aus der Not eine Tugend, ohne – gerade im Blick auf die außerbiblischen Quellen – überzeugen zu können.“ 106 Guelich, Mark, 382. 107 Zur Adaption einer Gattung in einem anderen Kontext vgl. Berger, Formen und Gattungen, 55 – 61. 108 Vgl. Miller, Women in Mark’s Gospel, 103.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Die beiden vorgestellten Beispiele bieten ferner einen guten Anschluss für den Übergang von der Betrachtung von Form- oder Gattungsfragen zur Betrachtung von Fragen der Intertextualität, denn es zeichnet sich immer mehr ab, dass beides – stark vereinfacht gesprochen als „Form und Inhalt“ – die beiden Seiten derselben Münze aus der Währung kulturelle Kohärenz darstellen. Renate Lachmann formuliert: Die Intertextualität der Texte zeigt das Immer-Wieder-Sich-Neu- und Umschreiben einer Kultur, einer Kultur als Buchkultur und als Zeichenkultur, die sich über ihre Zeichen immer wieder neu definiert. Das Schreiben ist Gedächtnisleistung und Neuinterpretation der (Buch)Kultur ineins. Jeder konkrete Text als entworfener Gedächtnisraum konnotiert den Makro-Gedächtnisraum, der die Kultur repräsentiert oder der als Kultur in Erscheinung tritt.109

Dieser Eindruck dürfte mutatis mutandis auch für die Frage nach Formen und Gattungen gelten. 4.2.2 Deutungsmuster und Motive 4.2.2.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen In der klassischen historisch-kritischen Exegese werden die Deutungsmuster und Motive, die in einem Text begegnen, mit den Methodenschritten Traditionskritik und Motivkritik erarbeitet. Wenn es sich bei den Quellen, auf die ausgegriffen wird, ebenfalls um Texte handelt, können diese Bezüge auch als Text-Text-Relationen beschrieben und reflektiert werden.110 Als theoretische Fundierung bietet sich hierbei die Intertextualitätstheorie an, da sie es ermöglicht, den literarischen Befund jenseits literarischer Abhängigkeiten und einer einseitigen Autororientierung auszuwerten.111 Dabei muss nicht das Kind mit dem Bade ausgeschüttet und eine Frontstellung zwischen aus109 Lachmann, Gedächtnis und Literatur, 36. 110 Sofern man einen weiten Textbegriff zugrunde legt, gilt das auch für orale Texte. 111 Söding/Münch fassen in ihrer Methodenlehre folgende Kategorien unter das „relativ weite […] Feld“ der Motivkritik: a) Zitate aus der Schrift, b) Begriffe, Redewendungen und Sprachkonventionen, c) geprägte bildhafte Rede und d) geprägte Themen, Erzähl- und Gedankenzüge und Vorstellungen. Vgl. Sçding/M nch, Kleine Methodenlehre, 115 f. Die Verortung des klassischen Intertextualitätstopos „Zitate“ im Bereich der Motivkritik ohne Erwähnung des Intertextualitätsparadigmas ist interessant, insbesondere, weil Söding/Münch vom klassischen Kanon abweichen und die Motivanalyse innerhalb der Semantik verorten. Für die vorliegende Fragestellung ist sowohl die Möglichkeit der Beschreibung von Text-Text-Relationen jenseits literarischer Abhängigkeitsverhältnisse relevant als auch die Beobachtung, dass Motive immer textlich (ein)gebunden und somit sowohl formal als auch inhaltlich vorgeprägt sind. Es wird sich zeigen, ob der exegetische Mainstream sich dahingehend entwickelt, dass Traditions- und Motivanalyse unter dem Intertextualitätsparadigma verhandelt werden. Eine erste Verbindung findet sich in der Methodenlehre von Martin Ebner und Bernhard Heininger, die im Zusammenhang mit der Traditionskritik auf die Intertextualitätstheorie verweisen. Vgl. Ebner/ Heininger, Exegese des Neuen Testaments, 241.

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schließlich diachroner Einflussforschung und ausschließlich synchroner Intertextualität eröffnet werden. Auch wenn diese in der Literatur immer wieder beschrieben wird, dient sie nicht der Sache.112 Als gangbare Brücke erweist sich hier ein vorsichtiges Zurücktreten vom je vorliegenden Text, um aus der Distanz einen neuen Blick auf die Fragestellung werfen und unhaltbare Oppositionen verabschieden zu können. Peter Tschuggnall hat in seiner „theologischen Einübung“ in den literaturwissenschaftlichen Begriff der Intertextualität zu einer Zeit, als die Intertextualitätstheorie noch exegetisches Neuland war, wegweisend formuliert: Ein Text […] bezeichnet nicht bloß ein Mosaik von Zitaten; jede Art von Text ist beheimatet in einem schon vorhandenen Universum von Texten und Ereignissen, das nach und nach gewachsen ist und sich in die Aktualität des Lebens dynamisch eingewoben findet. Ein Text sollte in einem größeren Zusammenhang gesehen und kann mitunter erst aus dem Kontext erhellt werden. Er ist also nicht so etwas wie eine monologische Partie, die isoliert, losgelöst von jeglichem Zusammenhang sich liest und Exklusivität beansprucht.113

In dem Augenblick, in dem ein Text in einem anderen Text begegnet, wird nicht einfach eine Verweismarke gesetzt, die im Sinne einer Referenz einen literarischen Kontext einspielt. Sondern das Aufrufen eines Textes in einem anderen Text ist auch ein mnemonischer Akt, der den aufgerufenen Text dupliziert und für eine neue Bedeutungskonstitution öffnet.114 Das Gedächtnis der Literatur ist insofern auch ein kulturelles und deshalb identitätskonkret: Literature is culture’s memory, not in a simple recording device but as a body of commemorative actions that include the knowledge stored by culture, and virtually all texts that a culture has produced and by which a culture is constituted. Writing is both an act of memory and new interpretation, by which every text is etched into memory space. Involvement with the extant texts of a culture, which every new text reflects (whether as convergence or divergence, assimilation or repulsion), stands in a reciprocal relation to the conception that culture implies.115

Die Interaktion mit einem Text ist – bei der Produktion und der Rezeption gleichermaßen – immer nicht nur ein kultureller, sondern auch ein identitätsbildender Akt, bei dem die Akteure sich im Medium des Textes innerhalb eines kulturellen Referenzrahmens verorten. Die Lektüre von Texten unter der Perspektive des Intertextualitätsparadigmas ermöglicht es, diese Akte zu beschreiben und zu reflektieren: 112 Vgl. Hatina, Intertextuality and Historical Criticism, 41, im Rückgriff auf Hays, Echoes of Scripture, 14 – 21. Zur Frage der methodischen Einbettung der Intertextualität in der Exegese vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, 40 – 48. 113 Tschuggnall, Das Wort ist kein Ding, 162. 114 Zum Duplizieren vgl. Lachmann, Mnemonic and Intertextual Aspects, 301 f, und ausführlicher Lachmann, Gedächtnis und Literatur, 13 – 50. 115 Lachmann, Mnemonic and Intertextual Aspects, 301.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

Intertextuality demonstrates the process by which a culture, where ,culture‘ is a book culture, continually rewrites and retranscribes itself, constantly redefining itself through its signs. Every concrete text, as a sketched-out memory space, connotes the macrospace of memory that either represents a culture or appears as that culture.116

Wenn das Axiom von der Literatur als Gedächtnis ernst genommen wird, dann ist dieses Gedächtnis literaturwissenschaftlich zu untersuchen und kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretisch auszuwerten. Dazu gehört zunächst eine grundlegende Verständigung über den Gegenstand, mit dem gearbeitet wird. Mit Kristina Dronsch lässt sich für diese grundlegende Verständigung über Intertextualität als Gedächtnisphänomen festhalten: Texte verkörpern einen zentralen Aspekt der materialen Kultur bzw. der medialen Ausdrucksformen, durch die eine Kultur beobachtbar wird. Da Texte zu den grundlegenden Trägern eines kollektiven Gedächtnisses zählen, verweist der Begriff des kollektiven Gedächtnisses auf den gesellschaftlichen Rahmen von Kultur, also auf die sozialen Kulturträger bzw. Institutionen, die die Voraussetzungen für die kulturelle Überlieferung schaffen. Durch die Selektion und Speicherung von Texten sowie durch die Kommunikation über die Texte wird mittels Aneignung und Tradierung das kollektive Wissen sichergestellt. Jan Assmann bezeichnet das kulturelle Gedächtnis, das im Gegensatz zum kommunikativen Gedächtnis durch seine Alltagsferne und einen übergreifenden Zeithorizont gekennzeichnet ist, ,als Sammelbegriff für alles Wissen, das im spezifischen Interaktionsrahmen einer Gesellschaft Handeln und Erleben steuert und von Generation zu Generation zur wiederholten Einübung und Einweisung ansteht‘. In diesem Sinne verstehe ich Intertextualität als ein Phänomen (unter möglichen anderen), das dazu dient, dieses Wissen zu transformieren für den je spezifischen Interaktionsrahmen einer Kultur. Intertextualität wird im Zusammenhang mit der Rede vom kollektiven Gedächtnis zu einem partiellen Kulturmechanismus, welcher sich manifestiert in den Transformationsprozessen der medialen Ausdrucksformen (= Texte) einer Kultur.117

Wie die meisten Theologinnen und Theologen arbeitet auch Dronsch mit einem lokalen Textkonzept,118 das das Arbeitsgebiet hermeneutisch absichert. Als Aufgaben der Intertextualitätstheorie benennt sie einerseits „die Beschreibung und Interpretation der verschiedenen Transformationsprozesse, in denen ein Zeichenzusammenhang in einen anderen transformiert wird“119 und andererseits die „Beschreibung und Interpretation der verschiedenen Zeichenzusammenhänge, die Ausgangspunkt bzw. Resultat derartiger 116 Lachmann, Mnemonic and Intertextual Aspects, 301. 117 Dronsch, Text und Intertextualität, 32. 118 Dronsch optiert für einen Textbegriff, der im Anschluss an die Überlegungen von Charles Sanders Peirce und J nos Petöfi Texte als relationale Zeichenkomplexe mit dominant verbalem Charakter versteht. Vgl. Dronsch, Text und Intertextualität, 30.32. 119 Dronsch, Text und Intertextualität, 37.

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Transformationsprozesse sind“.120 Transformation fungiert hierbei als Schlüsselbegriff und übergeordnetes intertextuelles Verfahren, das die bedeutungsgenerierende Dynamik von Text-Text-Relationen wertfrei beschreibbar macht.121 Damit hat sich die Intertextualitätstheorie als Instrument zur Reflexion von Text-Text-Relationen hermeneutisch weit von dem entfernt, was in der Traditions- und Motivkritik untersucht wurde. Die Frage nach Einfluss und literarischer Abhängigkeit ist im Intertextualitätsparadigma aufgrund des veränderten Textbegriffs weitgehend aus dem Blick geraten. Dafür steht nun die Bedeutungsgeneration im Vordergrund. Anders formuliert hat sich, wenn Texte in Texten begegnen, die Frage vom Wie zum Warum erweitert. Welche Implikationen hat das für die konkrete Arbeit an und mit den vorliegenden Texten? Die Unterschiede in der Methodik sind insofern zunächst gering, als die ersten Arbeitsschritte beim Aufspüren von Text-TextBeziehungen sich bei einer intertextuellen Analyse wenig von einer klassischen Traditions- oder Motivkritik unterscheiden. Ob nun von der Feststellung einer intertextuellen Disposition oder dem Auffinden einer Motivparallele gesprochen wird: „Texte mit Motivparallelen kennt man aus eigener Lektüre oder man ist auf Hilfsmittel angewiesen.“122 Die methodischen Wege trennen sich erst nachdem die entsprechenden Prätexte oder Hypotexte gefunden worden sind. Eine intertextuelle Analyse untersucht und beschreibt, wie der entsprechende Text aufgenommen wurde, und sie reflektiert zudem die Frage, welche Bedeutungshorizonte sich durch diese intertextuelle Referenz erschließen. Dazu gehören auch Fragen nach der Bedeutung der Referenz in ihrem ursprünglichen Kontext und danach, ob und inwiefern sich die Lesart von Text und Prätext durch die intertextuelle Referenz verändert.123 Letzteres ist in der Theologie besonders relevant, da die meisten Prätexte, die in diesem Zusammenhang betrachtet werden, nicht nur die heiligen Texte einer Religionsgemeinschaft sind. Zwar kann dies für die Zeit der Verschriftlichung der Texte, die später im Neuen Testament kanonisiert wurden, 120 Dronsch, Text und Intertextualität, 38. 121 Dronsch grenzt sich damit dezidiert vom Entwurf Renate Lachmanns ab, deren intertextuelle Verfahren Partizipation, Tropik und Transformation „allein schon durch ihre postulierte Unterscheidbarkeit eine gewisse Wertung“ enthielten (38). Tatsächlich ist es im Bereich der Bibelwissenschaften aufgrund der Forschungsgeschichte und der Gefahren, die wertenden Verfahren inhärent sind, besonders sinnvoll, auch die Terminologie möglichst wertungsneutral zu halten. 122 Sçding/M nch, Kleine Methodenlehre, 118. Letztlich arbeitet die Traditionsanalyse ähnlich, denn auch die Prüfung auf Indizien für die Verwendung von Traditionen setzt voraus, dass entsprechende Dispositionen im Text und mögliche Vorlagen gefunden werden. Wenn Ersteres noch durch eine Analyse von „Brüchen“ im Text geschehen kann, braucht es – zumindest für eine an anderen Texten abgesicherte Hypothese – Referenztexte, die ebenfalls erst einmal gefunden werden müssen. 123 Zur Applikation der Intertextualität in der Exegese vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, 27 – 58.

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

noch nicht postuliert werden, da diese im Augenblick der Verschriftlichung im kulturellen Referenzrahmen ihrer Zeit standen. Jedoch zeigt sich bei einer späteren kanonisch-intertextuellen Lesart, die im Rahmen einer christlichen Kanonausprägung liest,124 die Gefahr einer späten Enteignung. Hier ist der Standpunkt der Autoren und ihr Verhältnis zu ihrem kulturellen Referenzrahmen entscheidend, nicht der Standpunkt späterer Rezipientinnen und Rezipienten. Die Autoren der neutestamentlichen Texte griffen als Juden auf die Heiligen Schriften Israels aus, während die Leserinnen und Leser neutestamentlicher Texte automatisch einen christlichen Blick auf diese Schriften haben, der sich bereits im Begriff Altes Testament ausdrückt. Diese Problematik gilt es – auch bei einem gedächtnistheoretisch-produktionsästhetischen Zugriff – im Blick zu behalten. Tschuggnall formuliert hierfür im Anschluss an Hegel einen Vorschlag, der auch der Gefahr der Enteignung der Heiligen Schriften des Judentums durch die christliche Rezeption hermeneutisch ausgewogen begegnet, der also dem Text, der in einem anderen Text begegnet, aktualisiert und transformiert wird, dennoch seine ursprünglichen Bedeutungsräume lässt: Ein Text, der zu einem Moment der intertextuellen Bewegung wird, kann in seinem neuen Sitz den Sinn und die Bedeutung, die ihm im ursprünglichen Kontext zugekommen waren, verlieren und im neuen Text ,aufgehoben‘ sein. Nimmt man hierbei als Gradmesser den dritten Schritt von Georg Wilhelm Friedrich Hegels Dialektik, nämlich das Ansich und Fürsich einende An-und-für-sich, dann kann dieses Aufgehobensein Verschiedenes besagen und die Bedeutung haben von abgeschafft, aber auch von bewahrt und emporgehoben. Auf die Sphäre der Intertextualität übertragen, hieße das, daß der rezipierte Text einerseits seine ursprüngliche Sinnbedeutung beibehalten und sie in den neuen Text hinüberretten, andererseits wiederum sie verwandeln und nunmehr Neues zum Ausdruck bringen kann.125

Meine eigenen Untersuchungen zur Rezeption von Sacharja 9 – 14 im Neuen Testament haben für die Fragestellung, wie die neutestamentlichen Texte mit Sach 9 – 14 als Prätext innerhalb ihres kulturellen Referenzrahmens interagieren, Folgendes ergeben, das sich meines Erachtens auch über Sacharja hinaus behaupten lässt: Zum einen findet ein Einschreiben in vorfindliche Traditionen statt, zum anderen werden die offenen Stellen dieser Texte genutzt.126 Kulturwissenschaftlich gewendet lässt sich argumentieren, dass bei kanonischer Intertextualität zumeist die Schrift als Referenzrahmen innerhalb des kulturellen Gedächtnisses verstanden wird, mithilfe dessen die Erfahrungen gerahmt und in einen größeren Kontext eingeordnet werden; oder, wie 124 Zu den Grundlagen kanonisch-intertextueller Lektüren vgl. Steins, Bindung Isaaks. Zum Vorgehen einer kanonisch-intertextuellen Lektüre vgl. auch Huebenthal, „Wer ist dieser?“, insb. 262. 125 Tschuggnall, Das Wort ist kein Ding, 163 f. 126 Vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, 368 – 372.

Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern

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Herbert Grabes formuliert: „The collective canon widley determines, after all, what remains in a society’s cultural memory, and this again influences the view of the present and the future.“127 Hier schwingt wiederum mit, was Halbwachs für die Interdependenz von Gruppe und sozialem Rahmen angedacht hatte. Kanonisch-intertextuelle Lektüren in der Bibelwissenschaft arbeiten daher zumeist mit einem begrenzten Pool an möglichen Referenztexten.128 Das schließt nicht aus, dass sich auch intertextuelle Dispositionen oder Referenzen auf außerbiblische Texte finden; die Verortung oder Inskription (Einschreibung) findet bei dieser Lesart jedoch in die jüdische Tradition statt. Insofern war es nicht überraschend, dass die Analyse der Transformation und Aktualisierung von Deuterosacharja im Neuen Testament ergeben hat, dass dieser Prätext in den neutestamentlichen Texten nicht gegen den Strich gelesen, sondern in seiner Eigenständigkeit gewahrt und auf die aktuelle Situation hin gedeutet wird. Die neutestamentlichen Texte, die intertextuelle Dispositionen zu diesem Prätext aufweisen, stellen sich also als logische Fortschreibung dieser Tradition dar. Dies verbleibt jedoch nicht auf einem rein textlichen Niveau, denn die Einschreibung in und die Fortschreibung des religiös-kulturellen Rahmens befördern entsprechende Identitätskonstruktionen: Die Erinnerungsgemeinschaften, die ihr Selbstverständnis aus diesen Texten beziehen, verstehen sich nicht als Neukreationen oder Ausgegrenzte, sondern als in dieser Tradition Stehende. In gleicher Weise heißt es bei Lachmann: „Partizipation schließt im Wiederholen und Erinnern der vergangenen Texte ein Konzept ihrer Nachahmung ein.“129 Gegen alle Anfeindungen und alles polemische Ringen verstehen sich die frühchristlichen Gruppen als legitime Erben der Religion des Zweiten Tempels. 4.2.2.2 Intertextuelle Dispositionen im vorliegenden Text Lassen sich diese Erkenntnisse auch am vorliegenden Text verifizieren? Welche intertextuellen Dispositionen liegen in Mk 6,7 – 8,26 vor, welche Texte werden aufgerufen und welche Bedeutungshorizonte erschließen sich? Um diese Fragen zu beantworten, wird zunächst ein Überblick über mögliche intertextuelle Dispositionen gegeben. Danach werden einzelne intertextuelle Verweise beschrieben,130 mit Vorschlägen für außerbiblische Verweise ver127 Grabes, Cultural Memory and the Literary Canon, 312. Ähnliche Beobachtungen macht Huber, Zeichen des Jona, 92 f, für die Rezeption des Jonabuchs im Neuen Testament. 128 Wobei hier meist mit einem unbegrenzten Intertextualitätskonzept gearbeitet wird. Einer der Hauptvorwürfe an die Kanonische Exegese besteht darin, dass sie beliebige mögliche Textvernetzungen untersuche, statt sich mit einem begrenzten Intertextualitätskonzept an historisch nachweisbare Lektüren zu halten. Vgl. hierzu auch Huebenthal, Tempelaktion, 73 f. 129 Lachmann, Literatur und Gedächtnis, 39. 130 Dabei scheint es mir hilfreich, mit einem lokalen Textbegriff und einem globalen Intertex-

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

glichen und im Gespräch mit exegetischer Sekundärliteratur reflektiert. Eine Zusammenschau, die mögliche Identitätskonstruktionen und Familiarisierungspotentiale in den Blick nimmt, schließt die Reflektion ab. Eine erste Analyse des vorliegenden Textes anhand der gängigen Hilfsmittel führt zu folgenden Vorschlägen für ein Inventar intertextueller Dispositionen, wobei Motive ebenfalls als intertextuelle Dispositionen verstanden werden.131 Direkte Zitate sind fett markiert. Stelle a) 6,7 – 13

Vorschläge für intertextuelle Dispositionen und Motive Unterkapitel Zwölf (als Chiffre für die Zwölf Stämme Israels) Exodus

4.2.2.2.1

b) 6,14 – 16 2 Kön 2,1 – 12; Sir 48,10 f; Mal 3,23 Dtn 18,15 – 18 1 Makk 4,46; 14,14

4.2.2.2.2

c) 6,17 – 29 Lev 18,16; 20,21 1 Kön 18,8; 19,2; 21,17 – 26 2 Chr 21,12 – 19 Est 5,3.6; 7,2

4.2.2.2.3

d) 6,30 – 44 Schafe ohne Hirten (Num 27,12; Jdt 11,19; 1 Kön 22,17// 4.2.2.2.4 2 Chron 18,16); Ez 34; Jes 50,6 (27,6 LXX); Sach 10,2 Ex 18,21.25; Num 31,14 1 Sam 21,1 – 26 Ps 23 Ex 16; Num 11,4 – 9; Ps 78,23ff Ps 123,1 1 Kön 17,1 – 7.8 – 16; 2 Kön 4,1 – 7.42ff

tualitätskonzept zu arbeiten, das nur einen zeitlich nach hinten begrenzten Textpool in den Blick nimmt. Die Entscheidung für Letzteren ergibt sich aus der gedächtnistheoretisch-produktionsästhetischen Anlage der Untersuchung. Für die hier diskutierte Fragestellung sind lediglich Texte interessant, die als Prätexte gelesen werden können, ohne dass daraus literarische Abhängigkeiten konstruiert werden. 131 Neben eigenen Textbeobachtungen wurden für diesen Überblick herangezogen: Die Apparate der 28. Auflage des Nestle-Aland, der 1. Auflage des Aland-Black und bei Westcott, New Testament, sowie Archer/Chirichigno, Old Testament Quotations, und Dittmar, Vetus Testamentum in Novo.

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Zur Orientierung an bereitliegenden Mustern (Fortsetzung) Stelle

Vorschläge für intertextuelle Dispositionen und Motive Unterkapitel

e) 6,45 – 52 Ijob 9,8 Gott kommt vom Berge (Dtn 33,2; Hab 3,3) Rettung zur Zeit der Morgenröte (Ex 14,24; Ps 46,6; 90,14; 143,8) Gott zieht vorbei (Ex 33,19 – 23; 34,6; 1 Kön 19,11ff) Offenbarungsformel 1c¾ eUli Furcht (Ex 20,18ff; Ri 6,22 f; Joel 2,21) Bar 4,21 LXX

4.2.2.2.5

f)

4.2.2.2.6

6,53 – 56 Quasten am Gewand (Num 15,38; Dtn 22,12)

g) 7,1 – 23

Jes 29,13 LXX, Ps 77,36 LXX Ex 20,12//Dtn 5,6 Ex 21,17; Lev 20,9 Spr 28,24

4.2.2.2.7

h) 7,24 – 30 1 Kön 17,9 – 24

4.2.2.2.8

i)

7,31 – 37 Jes 35,5 – 6 Gen 1,31

4.2.2.2.9

j)

8,1 – 9

4.2.2.2.10

k) 8,10 – 13

4.2.2.2.11

l)

4.2.2.2.12

8,14 – 21 Jer 5,21; Ex 12,2; Jes 43,8

m) 8,22 – 26 Jes 35,5 – 6; Jes 42,7.18 Jes 61,1

4.2.2.2.13

Beispiele für intertextuelle Dispositionen und Motive in Mk 6,7 – 8,26

Der erste Überblick zeigt, dass sich direkte Zitate gewöhnlich in Lehr- oder Redesequenzen (7,1 – 23 und 8,14 – 21) finden und aus der Tora und den Propheten stammen. Eine Ballung intertextueller Dispositionen wird ferner in 6,30 – 44/45 – 52 wahrgenommen, also in zwei Sequenzen, die ineinander erzählt werden und auch daher in der Literatur häufig als bereits vormarkinisch zusammengehörige Tradition verstanden wurden. Ferner ist zu erkennen, dass sich ab 7,24 deutlich weniger intertextuelle Dispositionen ausmachen lassen. Ob dies dem Umstand geschuldet ist, dass die Erzählung hier in

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Textstruktur und Orientierung an bereitliegenden Mustern

heidnisch dominierten Gebieten spielt, wird im Auge zu behalten sein. Insgesamt lässt sich außerdem – neben Verweisen auf den Elija-Elischa-Zyklus132 – auf den ersten Blick eine deutliche Prominenz von Referenzen auf Jesaja feststellen, während die übrige Prophetentradition, besonders aber auch die Psalmen und die Weisheitsliteratur in dieser Textsequenz kaum begegnen. 4.2.2.2.1 6,7 – 13 Im Textsegment Mk 6,7 – 13 finden sich keine intertextuellen Dispositionen, die direkt auf einen Prätext aus der Schrift verweisen. Gleichwohl ruft die Aussendung der Zwölf alleine durch die Nennung der Zahl „zwölf“ erste Assoziationen zur alttestamentlichen Tradition auf und stellt eine unübersehbare Brücke zur Geschichte Israels dar.133 Was immer auch geschieht, die Sendung und der Auftrag der Zwölf spielt im Rahmen der Geschichte Israels.134 Die Zwölf werden auf dem Hintergrund der alttestamentlichen Texte häufig symbolisch verstanden – als Antizipation der eschatologischen Restauration der zwölf Stämme Israels. Die Verbindung mit der Vollmacht über die unreinen Geister erweitert den Verstehenshorizont dahingehend, dass die Jünger mit hineingenommen werden in den Kampf Jesu mit dem Satan, der in den Exorzismen seinen Ausdruck findet und die Wiederaufrichtung des göttlichen Gesetzes auf Erden präfiguriert. So verstanden, stehen die Zwölf nicht nur für die Zeit der eschatologischen Erfüllung, wie sie in den Texten der Zeit des Zweiten Tempels vorgestellt wird, sondern auch für das Hineingenommensein in den endgültigen Kampf gegen das Böse, der den Anbruch der baske¸a toO heoO anzeigt.135 Die Exorzismen der Jünger sind damit ebenfalls ein Zeichen der nahegekommenen baske¸a toO heoO.136 Die Worte Jesu an die Jünger, die Bekleidungs- und Verhaltensregeln, könnten vor dem Hintergrund alttestamentlicher Propheten(schulen) gelesen werden, wenngleich sich keine direkten Verweise finden.137 In der exegeti-

132 Auch Omerzu, Geschichte durch Geschichten, 84, merkt an, dass die Elija-Elischa-Story „zwar am detailreichsten innerhalb des Markusevangeliums aktiviert wird, dass dies aber auf der anderen Seite fast ausschließlich durch strukturelle oder allgemeine thematische Evokationen erreicht wird, nicht jedoch durch Zitate oder eindeutige Schriftbezüge“. 133 L szai, Mission of the Disciples, liest die Aussendung der Jünger auf der Folie alttestamentlicher Prophetenberufungen: Ebenso wie dort die Propheten treffe hier die Jünger die Erwählung und Aussendung ebenso unerwartet wie unverhofft – und ändere ihr Leben ebenso radikal wie die Berufung das der Propheten. 134 Mk 7,27 kann in diesem Sinne gelesen werden, in jedem Falle aber die Verschärfung in der matthäischen Lesart Mt 15,24 oqj !pest²kgm eQ lµ eQr t± pqºbata t± !pokykºta oUjou ûIsqa¶k. 135 Zum gesamten Gedankengang vgl. Collins, Mark, 297. 136 Ebenso wie Jesus viele Dämonen austreibt (1,34), treiben auch die Jünger viele Dämonen aus (6,13): dailºmia pokk± 1n´bakem/1n´bakom; vgl. Gundry, Mark, 302. 137 Das Logion Q 10,4, das in Mt 10,9 – 10a//Lk 10,4 aufgenommen ist, nimmt 2 Kön 4,29 auf, ist

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schen Literatur findet sich eine intensive Diskussion über die Frage, ob die Bekleidungs- und Verhaltensregeln, die Jesus den Jüngern mit auf den Weg gibt, im Zusammenhang mit kynischen Wanderpredigern gelesen und verstanden werden können und sollten.138 Die (sozial-)geschichtliche Frage steht dabei in einer gewissen Konkurrenz zur motivgeschichtlichen – insbesondere, wenn bei einer produktionsästhetischen Betrachtung auch die Q-Parallele mitbeachtet wird.139 Da Ex 12,11 LXX und Mk 6,8 f mit unterschiedlichen griechischen Begriffen argumentieren, ist von einer literarischen Abhängigkeit nicht auszugehen, womit leider zumeist auch der Blick von der doch recht auffälligen Motivparallele weggelenkt wird. Dies ist insofern ungünstig, als der intertextuelle Resonanzraum noch erweitert werden könnte: Mark’s missionaries resemble the Israelites preparing to eat the Passover meal prior to their departure from Egypt, with ,your sandals on your feet, and your staff in your hand‘ (Exod 12:11). If there is an exodus motif here it is very subtle, perhaps a prelude to the Markan feeding in the wilderness (6:32 – 44), the testing of the people (as the disciples are tested and fail, see 8:14 – 21) and a revelation on a mountain top (9:2 – 8).140

Wenn es um die im Umfeld bereitliegenden Formen und Deutungsmuster geht, erscheint die Verbindung zum Exodus für den Markustext näherzuliegen als die Abgrenzung gegenüber einer weiter entfernten Gruppe wie den Kynikern, die sonst nicht in der Welt des Textes auftauchen.141 Dies gilt nicht zuletzt

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aber offenbar unabhängig von Mk 6,8 f, auch wenn die Begriffe N²bdor und bdºr hier wie dort begegnen. Zu ähnlichen Formulierungen aus kynischen Texten oder zu Kynikern vgl. die Schilderung des Diogenes als eines Menschen, der sich sommers wie winters mit einem Gewand begnügte (Dio Chrys Or 6,12 – 15), oder auch die Ratschläge des Krates an seine Schüler, sich nur mit den lebensnotwendigen materiellen Gütern zu begnügen (Ep Cyn Krat 2.3); vgl. Schnelle, Neuer Wettstein, 275 ff. Produktionsästhetisch und sozialgeschichtlich stellt sich hierbei jedoch die Frage, in welche Gegend solche Traditionen verweisen würden, insbesondere da es für die Existenz kynischer Wanderprediger in Galiläa zur Zeit Jesu keine Belege gibt. Vgl. hierzu: Edwards, Gospel according to Mark, 179 f; Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 192 f. Zu einer generellen Kritik an der Lesart von 6,6 – 56 auf Kynismus und Wanderradikalismus hin s.a. Draper, Wandering Radicalism. Vgl. hierzu die Übersichten bei Marcus, Mark, 386 f.389. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 191. Vgl. ferner Edwards, Gospel according to Mark, 180 und Marcus, Mark, 388 ff. Insgesamt ist die Tendenz, in Mk 6,8 – 9 Anspielungen auf den Exodus zu sehen, in der englischsprachigen Kommentarliteratur weiter verbreitet als in der deutschen. In eine andere Richtung geht die Nähe zu mBer 9,5, die beispielsweise von Grundmann, Evangelium nach Markus 168, ins Gespräch gebracht wird. Die Anweisung für Tempelwallfahrer, auf den Tempelberg nicht mit einem Stock, nicht in Schuhen, nicht mit einem Geldgürtel, nicht mit bestaubten Füßen [zu] gehen, passt angesichts des sehr unterschiedlichen Kontexts nur bedingt, wenngleich es auffällig ist, dass hier sogar die bestaubten Füße erwähnt werden. Ähnlich wie bei Mk 11,17 halte ich die bewusst gesuchte Nähe zu mBer 9,5 auch hier für eher unwahrscheinlich. Vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, 337.

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deshalb, weil sich durch das Mitlesen der Exodustradition auch mehr Einblick in das (Selbst-)Verständnis der Erinnerungsgemeinschaft gewinnen lässt: The parallel in dress, in other words, is identical with the Exodus apparel, but only loosely similar to Cynic dress. These four items of clothing recall the haste and expectation of the exodus. They suggest that the mission of the Twelve announces something as foundational and revelatory as the Exodus from Egypt, and that the disciples must be free from encumbrances as were the Israelites, to serve their God in a new venture.142

Die Handlungen, die von den Zwölfen in 6,12 f erzählt werden, spannen ferner ein Netz intratextueller Verweise: Die Verkündigung Vma letamo_sim ruft die Umkehrpredigt sowohl Johannes des Täufers (1,4) als auch die Verkündigungstätigkeit Jesu (1,14 f) auf, und ebenso verweisen das Hinauswerfen von Dämonen und das Therapieren von Kranken143 auf die Heilungstätigkeit Jesu im Lichte der nahegekommenen basike¸a toO heoO.

4.2.2.2.2 6,14ff Die Mutmaßungen über Jesus, die im Textsegment 6,14ff erzählt werden, spielen sowohl einen intratextuellen als auch einen intertextuellen Verweis ein. Herodes Antipas versteht Jesus auf der Basis seiner Enzyklopädie und Welterfahrung als einen Redivivus Johannes des Täufers, während die %kkoi, offenbar stellvertretend für einen gewissen gesellschaftlichen Konsens, Jesus eher als Elija redivivus verstehen, in jedem Falle aber in prophetischer Tradition stehend.144 Mit dem Aufrufen der Figur Elija verweist der Text klar über seine Grenzen hinaus und spielt erstmals diese Prophetentradition ein, die im Verlauf des Textes immer wieder anklingen wird.145 Wer hier mehr Recht hat, Herodes oder die %kkoi, wird an dieser Stelle nicht geklärt, und das Thema erst in 8,27 – 30 wieder aufgegriffen. Dort begegnen die %kkoi als Vertreter der Ansicht, Jesus sei Elija oder einer der Propheten, während die Position, Jesus sei Johannes der Täufer, anonym bleibt.

142 Edwards, Gospel according to Mark, 180. 143 6,13 nimmt offenbar die Terminologie von 6,5 auf. 144 Diese Annahme kommt im Textgefüge nicht überraschend, da die Kategorie „Prophet“ von Jesus selbst in 6,4 eingespielt wurde. 145 Elija und die Prophetentradition begegnen im Markusevangelium an mehreren Stellen wieder. Vgl. hierzu Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 196. Zur ausführlichen Untersuchung der Elija-Figur für das christologische Konzept des Markusevangeliums auf der Basis eines textsemiotischen Lesemodells im Gefolge der Hermeneutik Umberto Ecos vgl. Pellegrini, Elija.

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4.2.2.2.3 6,17 – 29 Die Analepse zum Tod Johannes des Täufers verbindet gewissermaßen die intratextuelle mit der intertextuellen Vermutung, indem sie Herodes Antipas und das Schicksal Johannes des Täufers in einen größeren Kontext stellt. In Mk 6,17 – 29 wird das Schicksal Johannes des Täufers zum Prophetenschicksal – und damit wird vorweggenommen, was Jesus in 9,13 über Johannes als wiedergekommenen Elija aussagt.146 Wie andere alttestamentliche Propheten zuvor gerät auch Johannes der Täufer mit dem Landesherrn in Konflikt, und seine Rede bringt die Mächtigen in Bedrängnis.147 Das Prophetenschicksal stellt Johannes den Täufer in der Analepse in die Tradition der alttestamentlichen Propheten und kann so als Kontextualisierung der Aussage des Herodes gelesen werden,148 der sich offenkundig nicht genau genug im religiösen und kulturellen Rahmen seiner eigenen Tradition auskennt, um das Phänomen richtig einordnen zu können. Dies zeigt sich im Verlauf der Analepse auch am Inhalt der Kontroverse, die das Schicksal des Täufers letztlich besiegelt: Hätte sich Herodes an die Vorschriften des Heiligkeitsgesetzes gehalten, die über den Verweis auf Lev 18,16; 20,21 in Mk 6,17 eingespielt werden, wäre Johannes der Täufer nicht zu seinem eigenen Schutze vor Herodias in Gefangenschaft gekommen.149 Neben dem Schicksal des Täufers erzählt die Analepse demnach auch von der mangelnden religiösen und kulturellen Kompetenz des Herodes Antipas, durch die letztlich auch seine Einschätzung Jesu diskreditiert wird. Wie mangelhaft diese Kompetenz ist, wird in der Analepse ebenfalls via intertextueller Dispositionen transportiert, indem in 6,22 f die Estererzählung (Est 5,3.6; 7,2) aufgerufen wird.150 146 In der Kommentarliteratur wird diese Lesart zum Teil sehr stark gemacht. Marcus, Mark, 400, resümiert: „The Elijan echoes are probably not fortuitous, because Mark elsewhere identifies the Baptist with Elijah (1:2 – 8; 9:11 – 13).“ Zu vorgeprägten Rollenmustern vgl. auch Grundmann, Evangelium nach Markus, 173. 147 Dass Johannes der Täufer als Prophet oder zumindest in prophetischer Tradition stehend verstanden werden sollte, wird bereits in 1,6 deutlich, wo die Bekleidung tq¸war jal¶kou ja· f¾mgm deqlat¸mgm peq· tµm asv»m aqtoO bereits auf Elija (2 Kön 1,8) verweist. Der Gottesmann, Prophet oder Philosoph am Hof eines Fürsten als unterhaltsamer Gefangener (mit dem sich der Herr – aus welchen Gründen auch immer – unterhält) ist auch jenseits der alttestamentlichen Tradition kein unbekanntes Motiv. In Apg 24,24ff; 25,13ff wird Paulus in ähnlicher Weise geschildert. Die Verlegenheit, in die der Fürst anlässlich dieser privaten Gespräche fast immer gerät, scheinen fast den Reiz dieser Begegnungen auszumachen. 148 Duran, Return of the Disembodied, 278, formuliert hierzu treffend: „The function of the story then lies not within itself, but in its placement.“ 149 In der Erzählung erscheint zunächst Herodias, die ähnlich wie Isebel in 1 Kön 19,2 dem Prophet nach dem Leben trachtet, als die eigentliche Gefahr. Schlussendlich ist es jedoch nicht das Ansinnen der Herodias, das das Schicksal des Täufers besiegelt, sondern die Schwäche und Gefallsucht des Herodes. Auch hier deutet sich eine Parallele zum Tode Jesu an, dessen Todesspruch aufgrund der Schwäche der Gefallsucht des Pilatus (Mk 15,1) umgesetzt wird. 150 Inwieweit in Mk 6,21 auch Est 1,3 aufgerufen ist, wäre zu diskutieren. Zur intertextuellen

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Bei einer genaueren Analyse von 6,17 – 29, fällt auf, dass sich in 6,22d die Terminologie verändert: War in 6,17 – 22c von Herodes, Herodias, der Tochter (Herodias) und Johannes die Rede, so verändert sich die Prädikation in 6,22d–29 zu König, Mutter, Mädchen und Johannes der Täufer. Dies ist insofern bemerkenswert, als sich der Bruch genau an der Stelle befindet, an der das Esterbuch eingespielt wird:151 Die Formulierung eWpem b basike¼r begegnet sowohl in Mk 6,22 als auch in Est 5,3.6; 7,2. Auch der Verweis auf Wunsch und Bitte152 sowie die Wendung 6yr Bl¸sour t/r basike¸ar lou begegnen in beiden Texten (Mk 6,23; Est 5.3; 7,2). Wer Mk 6,17 – 29 mit der Estererzählung im Kopf liest, wird vermutlich schnell die Querverbindungen herstellen und – bei entsprechendem extratextuellem Wissen – die (intertextuelle) Ironie und Problematik der Geschichte verstehen. Während Artaxerxes ein echter basike¼r ist, darf sich Herodes Antipas nur tetqa²qwgr nennen.153 Wenn man den Textpool für die Suche nach Motiven und Parallelen erweitert, findet sich neben den beiden auffälligen biblischen Motivparallelen aus dem Elija-Zyklus154 und dem Buch Ester155 eine Reihe von Texten, die ebenfalls einzelne oder mehrere Motive bieten: Die Motive der vorliegenden Erzählung sind auch sonst aus Geschichte, Legende und Sage bekannt (vgl. zum Beispiel 1 Kön 13,8; 18,13; 19,2; 21,17ff; Est 1; 5,3.6; 7,2; Herodot 9,108ff; Livius 39,43; Seneca Ep 83,25).156

Die vorgeschlagenen Paralleltexte bieten zumeist einzelne Motive, wie sie sich auch in der vorliegenden Erzählung finden: Das Motiv der prophetischen

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Lektüre von Mk 6,14 – 29 mit dem Esterbuch vgl. Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 199 – 221. Gnilka, Evangelium nach Markus, 250, liest diesen Wechsel auf der Folie der historischen Umstände: „Der von Rom abhängige Klientelfürst wirft sich in die Pose des Großkönigs. Es ist kein Zufall, daß ab Vers 22b von Herodes als dem König gesprochen wird.“ Die Formulierungen t¸ h´keir Eshgq (5,3) und t¸ t¹ aUtgl² sou (7,2) finden sich in aUtgsºm le d 1±m h´k,r (6,22) aufgenommen. Das !n¸yla aus Est 5,3; 7,2 wird im Markusevangelium nicht aufgenommen, was insofern nicht unlogisch ist, als das Mädchen im Text nicht nur keine eigenen Vorstellungen, sondern offenbar auch kein !n¸yla hat, sondern ganz im Schatten der Mutter bleibt, deren Namen es zudem trägt. Was in Mt 14,1 und Lk 3,19; 9,7 auch gegenüber der markinischen Version korrigiert ist. Allerdings fehlt in der matthäischen Version vom Ende Johannes des Täufers (Mt 14,2 – 12) die intertextuelle Referenz auf das Esterbuch; Lukas erzählt die Geschichte nicht, sondern verweist nur darauf. Vgl. hierzu Hoffeditz/Yates, Femme Fatale Redux, mit der erhellenden Erkenntnis, dass bei der Aufnahme des Textes im Markusevangelium die Storyline verkehrt wird, indem nun das Wort der (bösen) Königin zum Tod des Propheten führt. Die pragmatische Implikation der Verkehrung ist folgende: „What the reader would have expected to transpire does not. With the rejection of Jesus in Nazareth (6:1 – 6) and now the death of John (= Elijah), Mark signals to the reader that the unexpexted quickly approaches“ (219 f). Vgl. hierzu Smit, Geburtstagsfeier, 35. Schmithals, Evangelium nach Markus, 315. Die Aufzählung bei Schmithals steht stellvertretend für Listen, die sich ähnlich in vielen Kommentaren finden.

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Königsschelte wie bei Elija (1 Kön 21,17 – 26; 2 Chr 21,12 – 19; MartJes 2,14ff; Sir 48,12.22),157 die gewährte Bitte beim Festmahl (Herodot 9,108 – 113; Josephus, ant. XVIII 289 – 297),158 abgeschlagene Häupter (Judith, Plut. Crass 33),159 oder Märtyrergeschichten (2 Makk 6,18 – 31; 4 Makk 5,1 – 6,3).160 Aus den genannten Beispielen geht hervor, dass die jeweiligen Motive nicht unbekannt waren, also als mögliche Formen und Deutungsmuster bereit lagen, wenngleich sich zumeist nicht belegen lässt, inwiefern sie aufgenommen wurden.161 Zumindest sieht das die Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger so.162 Eine eigene Position vertritt Thomas Johann Bauer, der in Herodot 9,108 – 113 die Vorlage von Mk 6,17 – 29 erkennt und davon ausgeht, dass Markus seine Erzählung vom Tod des Täufers in bewusster Anlehnung an Herodot gestaltet hat, und dass sich dadurch nicht nur das auffällige Zurücktreten des Täufers erklärt, sondern auch die Intention und Funktion dieser so ,unchristlichen‘ Erzählung im Markusevangelium.163

Nicht das Alte Testament, sondern Herodot werde hier „nicht nur als Deutungsrahmen für das Schicksal des Täufers, sondern auch für das Jesu benutzt“,164 was auch damit begründet werden könnte, dass „das Markusevangelium sich an Heidenchristen wendet, bei denen genauere Kenntnisse der jüdischen Religion und damit auch der ,alttestamentlichen‘ Schriften mit ihren spezifischen Vorstellungen nicht vorausgesetzt werden konnten. Offensichtlich aber konnte Markus annehmen, dass seine Adressaten mit Herodot oder zumindest mit der Erzählung von der Frau des Masistes vertraut 157 Gnilka, Evangelium nach Markus, 249. 158 Schnelle, Neuer Wettstein, 281 – 285. 159 Marcus, Mark, 402. Bultmann, Geschichte, 329, nennt in diesem Zusammenhang auch Plutarch, Artaxerxes, 17. 160 Pesch, Markusevangelium, 339; Marcus, Mark, 398. 161 Theissen, Geschichte und Geschichten, 40 – 46, macht drei literarische Motive aus: „das Motiv des verhängnisvollen Schwurs, Auftreten und Tanz einer Frau beim Gastmahl, die Hinrichtung eines Menschen auf Verlagen einer Frau“ (40). Für den verhängnisvollen Schwur gilt ihm Jiftach (Ri 11,30 f) als eher sehr entferntes Bespiel, für den Tanz beim Gastmahl Herodot 5,18 und für die Tötung auf Verlangen einer Frau Livius 39,43.2 – 4. 162 Zuletzt Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 228 – 234 mit dem Fazit: „Die Übereinstimmungen zwischen dem Text von Herodot und dem des Markus sind in der vorgestellten Sequenz frappierend. Unwahrscheinlich ist, dass der markinische Text sich direkt an Herodot orientiert hat. Die Verbindung kommt eher über das vorgeprägte Gut (Motive, Motivreihen, Züge usw.) zustande, das in der antiken Literatur bereitliegt und auf das bei der Vertextung zurückgegriffen werden kann“ (234). 163 Bauer, Johannes der Täufer, 3. Bauer räumt ein, dass es zwischen beiden Texten deutliche Abweichungen gibt, „insgesamt sind die Übereinstimmungen mit Herodot so groß, dass alles auf eine direkte Abhängigkeit deutet, zumal Markus offensichtlich um dieser Parallelen willen auch von den historischen Fakten abweicht“ (26 f). 164 Bauer, Johannes der Täufer, 28.

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waren“.165 Diese Feststellung ist angesichts der vielen Zitate und Anspielungen aus den Schriften Israels im Markusevangelium überraschend. Auch erschließt sich nicht, warum ein so zentraler Deutungstext nur relativ unterbelichtet an einer Stelle vorkommt, während der Makrotext sonst voll ist von Anspielungen auf die Tradition Israels. Es ist verständlich, dass die Verweise auf alttestamentliche Motive bei dieser Argumentation unterbelichtet erscheinen müssen: Da folglich die Berührungen mit dem Esterbuch wie auch mit der Elija-Erzählung im Unterschied zu Hdt. 9, 108 – 113 partiell bleiben, kann man in ihnen kaum bewusst gewählte Vorlagen oder ,Intertexte‘ sehen, die der Erzählung des Markus einen tieferen Sinn verleihen und ihre Konturen schärfen sollen. Damit soll aber nicht bestritten werden, dass die Erzählung vom Tod des Täufers Motive der Elija-Erzählung und des Esterbuches erhält, die ein Leser wahrnehmen soll. Beide Texte konstituieren nicht in dem Maße den ,Sinn‘ der Erzählung, dass der Täufer durch gezielte Anspielungen zum Elija redivivus und Herodias zur neuen Isebel oder Anti-Ester stilisiert würde.166

Die Position von Bauer verdeutlicht den Unterschied zwischen einer (literarischen) Vorlage und einer intertextuellen Disposition. Die Verweise auf Elija/ Isebel und Ester sind wohl kaum als Typologien zu verstehen, sondern bereiten einen (Verstehens-)Hintergrund, ohne die eigentliche Erzählung zu dominieren. Was im Markusevangelium zur Enthauptung des Täufers erzählt wird, ist damit im Referenzrahmen „Schrift“ verortet und lässt unterschiedliche Parallelen anklingen, ohne dass ein Text direkt als Vorläufer verstanden werden muss.167 Es geht hier weniger um literarische Abhängigkeit als um das Einschreiben in eine Tradition, das Aufrufen eines kulturellen Referenzrahmens: With respect to our particular passage, we have seen that the influence and appropriation of the Old Testament is a much more subtle and broader phenomenon than is often allowed. In the case of the Elijah narratives we are dealing with wideranging and variable associations in terms of character portrayal, setting, plot development, themes, motifs, and underlying theological concerns. The same is also true for the Esther narrative, even if in this case particular allusions and verbal echoes may emerge more clearly into view. Moreover, while the extent to which here Elijah and Esther are in play may just be discernible at certain points, any consistent 165 Bauer, Johannes der Täufer, 29. So recht einleuchten will das nicht, da sich die Analepse zum einen auch völlig ohne die Kenntnis der Herodot-Erzählung erschließt und zum anderen Herodot – anders als die Schriften Israels – sonst nicht mehr im Markusevangelium alludiert wird. 166 Bauer, Johannes der Täufer, 12 f. 167 Ähnlich wie dies auch in Offb der Fall ist – einem neutestamentlichen Text, der kaum eindeutige alttestamentliche Prätexte erkennen lässt und dennoch ein unbestreitbares alttestamentliches textum aufweist.

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differentiation is decidedly impossible to achieve. The Elijah and Esther (and any other Old Testament) elements are inextricably interwoven into Herod’s banquet scene (6.17 – 29) and its preface (6.14 – 16). […] Taken together, all of this contributes to and is confirmed by Mark’s overall Old Testament-shaped narrative which is itself a witness to and an instrument of Messiah Jesus’ establishment of the kingdom of God.168

Mehr als eine intertextuelle Disposition stellt die Parallele zum Tode Johannes des Täufers bei Josephus (ant. XVIII 116 – 119) dar. Dieser Text wird gewöhnlich herangezogen, um die historischen Hintergründe des Todes des Täufers zu erhellen, denn: „Herod is, together with John the baptist and later Pilate, one of the figures who connect the narrative with extratextual reality and history.“169 Bei der historisch interessierten Synopse beider Texte geraten die Motivparallelen aus dem Blick,170 die sich insbesondere zeigen, wenn man sich nicht mit der Rückblende ant. XVIII 116 – 119 begnügt, sondern auch den unmittelbaren Kontext mitliest: TaOta gGq¾dgr cq²vei pq¹r Tib´qiom b d³ aqc0 v´qym tµm ûAq´ta 1piwe¸qgsim cq²vei pq¹r Oqit´kkiom pºkelom 1nemecje?m ja· Etoi fy¹m 2kºmta !macace?m dedel´mom C jteimol´mou p´lpeim tµm jevakµm 1pû aqtºm ja· Tib´qior l³m taOta pq²sseim 1p´stekkem t` jat± Suq¸am stqatgc` (ant. XVIII 115).

Überraschend ist, dass sich auch in der Josephus-Fassung die Fesseln und der (abgeschlagene) Kopf finden, auch wenn es hier Tiberius ist, der seinem Feldherrn Vitellius den Befehl erteilt, Aretas IV. „mit Krieg zu überziehen und ihn entweder lebendig in Fesseln vorzuführen, oder seinen Kopf zu senden“.171 Hintergrund ist auch hier die Heirat des Herodes mit Herodias und die Verstoßung der Nabatäerprinzessin, die zu handfesten Grenzstreitigkeiten zwischen Aretas und Herodes führt und den Grund darstellt, warum Herodes Tiberias um Hilfe ersucht. Der Befehl wird jedoch nicht ausgeführt; Tiberias stirbt, bevor Vitellius Aretas erreicht. Die Ironie liegt dabei auch darin, dass die Truppen des Vitellius laut Josephus aus Rücksicht auf die jüdischen Gesetze nicht auf direktem Wege durch Judäa ziehen, sondern einen Umweg nehmen und Vitellius in der Zwischenzeit mit Herodes Antipas und seinen Freunden anlässlich eines jüdischen Festes einen Aufenthalt in Jerusalem einlegt.172 In diesem Zusammenhang verweist Josephus zurück auf den Tod 168 Cummins, Integrated Scripture, 47 f. 169 Van Iersel, Mark, 219. Eine ausführliche exegetische Studie des Josephus-Textes findet sich bei Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 254 – 355. 170 Zu einer detaillierten Betrachtung vgl. beispielsweise Focant, Gospel according to Mark, 347 – 249. 171 Übersetzung: Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer. Zur Darstellung Johannes des Täufers bei Flavius Josephus vgl. auch Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, 230 – 245. 172 Vgl. Josephus, ant. XVIII 120 – 124: „Vitellius also rüstete sich zum Kriege gegen Aretas, zog zwei Legionen Schwerbewaffnete, alle dazugehörige leichte Mannschaft sowie die von den verbündeten Königen gestellte Reiterei an sich, eilte auf Petra zu und gelangte zunächst nach

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des Täufers, doch anders als in der markinischen Fassung stirbt Johannes nicht aufgrund einer vermeintlichen persönlichen Notlage, sondern wegen einer politischen: Herodes fürchtet, dass Johannes einen Aufstand (!pºstasir) unter den Menschen auslösen könnte, und will ihn lieber aus dem Weg haben, als das später bereuen (letamo´y) zu müssen, wenn ein Umsturz (letabok/) eingetreten ist. Auch wenn hier andere Begriffe verwendet werden, ist die Parallele zur Furcht der Hohepriester und Schriftgelehrten vor einem Aufruhr (hºqubor) im Volk (vgl. Mk 12,12; 14,2) bemerkenswert. Neben allem Hofklatsch,173 der über die markinische Erzählung im Gegensatz zur Fassung des Josephus eingespielt wird, hat das Segment 6,17 – 29 offenbar auch erzählerische Funktionen: Zum einen wird Johannes der Täufer unübersehbar in der prophetischen Tradition verortet, und zum anderen wird Herodes Antipas deutlich charakterisiert und scheidet aufgrund seiner mangelhaften Kenntnisse als Jesusinterpret aus.174 Zuletzt kann die Erzählung auch als Vorverweis auf das Schicksal Jesu gelesen werden und als Erinnerung daran, dass auch Jesus in Galiläa gefährdet ist.175 Hierzu finden sich intertextuelle Verknüpfungen in größerer Zahl,176 sei es auf wörtlicher Ebene177 oder auf der Ebene der Motive.178 Besonders in-

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Ptolma s. Als er aber von hier aus mit seinem Heere durch Judaea marschieren wollte, kamen ihm die vornehmsten Männer (%mdqer oR pq_toi) entgegen und baten ihn, diesen Weg nicht zu benutzen, da es nach ihrem Gesetze verboten sei, Bilder, deren sich viele auf den Feldzeichen befanden, durch das Land zu tragen. Vitellius gab diesen Bitten nach, änderte seine Absicht, liess sein Heer durch die große Ebene ziehen und begab sich selbst mit dem Tetrarachen Herodes und seinen Freunden nach Jerusalem, um hier, weil gerade ein jüdisches Fest bevorstand, Gott ein Opfer darzubringen. Als er daselbst anlangte, bereiteten ihm die Juden einen ehrenvollen Empfang. Er hielt sich dann drei Tage in Jerusalem auf, setzte während dieser Zeit den Hohepriester Jonathas ab und übertrug die Würde an dessen Bruder Theophilus. Als er am vierten Tage einen Brief aus Rom erhielt, der ihm den Tod des Tiberius meldete, verpflichtete er sogleich das Volk eidlich für Gaius (Caligula). Hierauf berief er das Heer zurück und liess dasselbe Winterquartiere beziehen, da er jetzt nach des Gaius Thronbesteigung keine Vollmacht zur Kriegsführung mehr zu haben glaubte“ (Übersetzung: Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer). Die Passage wird hier zitiert, weil sie einerseits Herodes als jüdischen Herrscher charakterisiert und andererseits die deutliche perspektivische Färbung Josphus’ erkennen lässt – ein Opfer des Vitellius im Jerusalemer Tempel scheint ebenso unwahrscheinlich wie der Umweg der Truppen aus Rücksichtnahme auf die jüdischen Gesetze. Dormeyer, Prophetentod, 101. In der Kommentarliteratur wird die Erzählung häufig als Skandalgeschichte verstanden, die auch die gängige Volksmeinung über „die da oben“ spiegelt. Vgl. L hrmann, Markusevangelium, 114. So auch Focant, Gospel according to Mark, 241. L hrmann, Markusevangelium, 117. Vgl. auch Mann, Mark, 295, und Gillmayr-Bucher, … und brachte seinen Kopf, 135. Vgl. hierzu beispielsweise Karakolis, Narrative Funktion, 146 – 155. Die Parallelität von 6,14 – 29 und 14,1 – 14, die Gardner, Bad News, herausarbeiten will, scheint jedoch etwas überstrapaziert. Dies ist beispielweise durch die Verknüpfungen Bl´qar eqja¸qou 6,21/Bl´qar eqja¸qou 14,11 möglich. Vgl. Gundry, Mark, 320. Pesch, Markusevangelium, 344, notiert: „Das Geschick des Täufers spiegelt Jesu Geschick. Im Kontext des Evangeliums ergib sich eine Reihe von Entsprechungen: Gefangennahme (vgl. V

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teressant erscheinen mir dabei die Parallelen zwischen Herodes Antipas und Pilatus einerseits und zwischen der Grablegung durch die Täuferjünger und Joseph von Arimatäa andererseits. Bei Herodes Antipas und Pilatus geht es jeweils auch darum, die Schuldfrage abzumildern: Obwohl beide rechtlich verantwortlich sind,179 finden sich in beiden Fällen im textlichen Umfeld Abmilderungen, die klare Schuldzuweisungen aufweichen.180 In beiden Fällen wird, so will es scheinen, die Schuld delegiert: bei Johannes dem Täufer an Herodias, die damit auch das Motiv der „bösen Frau“ bedient,181 bei Jesus an die Hohepriester, die Jesus aus Neid an Pilatus überliefert hatten (15,10).182 Festzuhalten bleibt dabei allerdings auch, dass die Vorstellung vom „Delegieren der Schuld“ eine Rezeptionsleistung ist, die von der Erzählstimme gesteuert wird, aber jenseits der Figurenebene liegt.183 Die beiden Grablegungen sind in ihrer Ähnlichkeit und Unähnlichkeit gleichermaßen verknüpft: 6,29 verweist einerseits vor auf das ordentliche

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17 mit 14,46; auch 12,12; 14,1.44.46.49), Fesselung (vgl. V 17 mit 15,1), Absicht der Widersacher, den Propheten zu töten (vgl. V 19 mit 14,1; auch 8,31; 9,31; 10,34; 12,5.7.8) sowie Furcht vor ihm oder seinen Verehrern (vgl. V 20 mit 11,18; auch 11,32; 12,12; 14,2), schließlich Bestattung durch Jünger (V 29) bzw. Anhänger (15,45 f).“ Vgl. hierzu auch Marcus, Mark, 404. Zum „Ergreifen“ und „Binden“ vgl. ferner Gnilka, Evangelium nach Markus, 249, und Focant, Gospel according to Mark, 244 f. Herodes sendet nach dem Henker (6,27: eqh»r !poste¸kar b basike»r spejouk²toqa 1p´tanem), Pilatus überliefert Jesus zur Kreuzigung (15,15: paq´dyjem t¹m ûIgsoOm vqacekk¾sar Vma stauqyh0). So beispielweise Eckey, Markusevangelium, 232. Zur Analogie Herodes–Pilatus vgl. auch France, Gospel of Mark, 257. Ob man beim Vergleich der beiden so weit gehen und textpragmatisch folgern muss, das Markusevangelium warne grundsätzlich davor, Autoritäten zu vertrauen, wie McVann, Passion, 152, es tut – insbesondere, wenn Mk 8,38 paränetisch mitgelesen wird –, scheint mir allerdings fraglich. In diesem Zusammenhang wird gewöhnlich auf Sir 25,18 verwiesen. Collins, Mark, 307, fasst zusammen: „This passage seeks to exonerate Antipas for the execution of John and to place the blame on Herodias“, und L hrmann, Markusevangelium, 117, warnt zu Recht: „Die Geschichte appelliert an die Vorurteile ihrer Leser (nicht nur männlicher).“ Zu einer Übersicht über biblische Parallelen zum Motiv „böser König verfolgt und tötet den Gerechten“ vgl. Culpepper, Mark 6:17 – 29, 148 f; für weitere intertextuelle Referenzen ebd., 149 – 153. Ein Echo hiervon findet sich in Joh 19,11. Die fatale Wirkungsgeschichte dieser Übertragung in Form antijudaistischer Auslegungen ist hinreichend bekannt. Vgl. dazu auch Gillmayr-Bucher, … und brachte seinen Kopf, 112: „Das Bild, das so am Anfang entworfen wird, ist keineswegs objektiv, sondern sehr stimmungsgeladen. Dabei kommen die Personen selber nicht zu Wort, bis auf ein Zitat der Rede des Johannes. Ihre Einstellungen, ihre Pläne und ihre Wertungen werden durch die Erzählstimme vermittelt. Die LeserInnen bekommen ein ,fertiges‘ Bild vorgesetzt, das sie so übernehmen sollen, sie bekommen aber keine Gelegenheit, sich einen eigenständigen Eindruck von der Situation zu machen.“ Dies wurde bei der Auslegung des Textes freilich intensiv nachgeholt und könnte mit ein Grund für seine intensive Rezeption sein. Auf die nahezu unüberschaubare Interpretationsund Rezeptionsgeschichte von 6,21 – 28 wird hier ebensowenig eingegangen wie auf die Überlegungen zur Ver- und Entschleierung unterschiedlicher Männlichkeits- und Weiblichkeitskonstruktionen. Vgl. dazu bspw. Bach, Calling the Shots; Glancy, Unveiling Masculinity, oder Strube, Die skrupellose Drahtzieherin.

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Begräbnis, das Jesus in 15,45 f zuteilwird, und legt dennoch den Finger in die Wunde, dass es nicht die Zwölf sind, die Jesus begraben.184 Doch auch hier besitzt der Text Widerhaken: Im folgenden Vers werden die von Jesus ausgesandten und zurückkehrenden Jünger zum einen nicht wie die Täuferjünger als oR lahgta· aqtoO bezeichnet, sondern als !pºstokoi, und zum anderen ist Josef von Arimatäa nicht irgendjemand, sondern der erste, von dem die Erzählstimme erzählt, dass er sich auf die Weltsicht Jesu einlässt: Gm pqosdewºlemor tµm basike¸am toO heoO (15,43)185 – und damit ist er ein Jünger Jesu. 4.2.2.2.4 6,30 – 44 Die darauf folgende Textsequenz 6,30 – 44 ist ein sehr dichtes textum, das eine ganze Reihe unterschiedlicher intertextueller Dispositionen enthält. Am augenfälligsten ist die Wendung ¢r pqºbata lµ 5womta poil´ma, zu der bereits die Randnotiz in Nestle-Aland27 „Num 27,17 etc“ lautet. Die Schafe ohne Hirten sind hier vermutlich weniger als Zitat, sondern vielmehr als Motiv oder Topos zu verstehen, das beispielsweise in Num 27,17; Jdt 11,19; 1 Kön 22,17//2 Chron 18,16, aber auch in Ez 34; Jer 50,6 (27,6 LXX) und Sach 10,2 begegnet. Wenn die Menge, die Jesus sieht, als Schafe ohne Hirten in der prophetischen Tradition gelesen werden, stellt sich die Frage nach ihren rechtmäßigen Hirten ebenso wie die Frage danach, in welcher Rolle Jesus diesen Menschen begegnet. Im Text ist dies zunächst die Rolle des Lehrers (Eqnato did²sjeim aqto»r pokk²),186 doch dabei bleibt es nicht lange. Die Erzählung von der Speisung der Fünftausend ruft die Geschichte des Gottesvolkes in der Wüste und seine Rettung auf und stilisiert durch intertextuelle Verweise Jesus zum guten Hirten der prophetischen Tradition. Die Verse Mk 6,39 – 42 kommen ohne direkte Zitate aus, rufen jedoch über Anspielungen und Echos eine Reihe von Texten auf, die das Verständnis des Abschnitts mitprägen. Dazu gehören die Tischgemeinschaften, die sich wie „Gartenbeete“ zu hundert und zu fünfzig Personen zusammenfinden sollen. Das erinnert an die alte Lagerordnung des Gottesvolkes in der Wüste (Ex 18,21.25; Num 31,14).187 Es gehört aber auch das grüne Gras dazu,188 das Ps 23 aufruft und neben der Speisung 184 Vgl. Eckey, Markusevangelium, 232 f, und Donahue/Harrington, Gospel according to Mark, 200. 185 An dieser Stelle lässt sich pqosd´wolai im Sinne des Makrotextes vielleicht eher mit „aufnehmen“ als mit „erwarten“ übersetzen. Vgl. hierzu die Ausführungen zur Möglichen Welt Jesu unter 5.3.2.3.1. 186 Interessanterweise wird in der matthäischen Parallele (Mt 14,13 – 21) die Heilungstätigkeit Jesu hervorgehoben, Lukas dagegen (Lk 9,10 – 17) erzählt von Lehr- und Heilungstätigkeit. 187 Vgl. Eckey, Markusevangelium, 238. Eckey verweist in diesem Zusammenhang auch auf Texte aus Qumran. 188 In der Literatur wurde immer wieder auch überlegt, ob das grüne Gras die Jahreszeit des hinter der Erzählung liegenden Ereignisses illustriert oder eine Verbindung zur Paschatradition darstellt. Vgl. Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 160: „Der ,grüne Rasen‘, den es in

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auch das Bild des Hirten einspielt.189 Doch noch mehr : Die Aufforderung !majk?mai p²mtar sulpºsia sulpºsia dürfte hellenistisch-römisch sozialisierte Rezipientinnen und Rezipienten an Symposien erinnern,190 wobei die Ausführung !m´pesam pqasia· pqasia· jat± 2jat¹m ja· jat± pemt¶jomta wohl eher bei jüdischen Rezipientinnen und Rezipienten Assoziationen hervorgerufen haben.191 Vermutlich ist es kein Zufall, dass in diesen Versen nicht ein bestimmter Text eingespielt wird, sondern eine Art intertextueller Echokammer eröffnet wird, in der sehr viele unterschiedliche Motive aus der Geschichte Israels anklingen. Die Erzählfiguren sitzen nicht nur im grünen Gras, sondern auch auf einem intertextuellen Teppich aus Heiliger Schrift. Dadurch wird deutlich, dass der kulturelle Referenzrahmen für diese Erzählung eher in der Tradition der Geschichte Israels und der Schrift zu finden ist, die im ganzen Abschnitt mitschwingt, als in paganen Speisungserzählungen dieser Zeit.192 An einsamen Orten gesättigt wurde das Volk Israel von Gott auch in der Wüste (Ex 16; Num 11,4 – 9; Ps 78,23ff), und die Verweise auf die fünf Brote und die zwölf Körbe

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jener Gegend nur im Frühling gibt, setzt die Zeit des Pascha voraus (vgl. Joh 6,4), zu dem auch das letzte Abendmahl in Beziehung steht. Markus hebt das nicht hervor ; er sagt nicht, daß Jesus damals absichtlich nicht zum Paschafest nach Jerusalem hinaufzieht und ein anderes, neues Paschafest mit dem Gottesvolk feiern will. Aber solche Gedanken liegen bereit und sind in der Urkirche weiter vorangetragen worden.“ Interessant ist hier einmal mehr der hermeneutische Zugriff: Auch wenn im Text selbst eine bestimmte Rezeptionsstrategie nicht unmittelbar angelegt erscheint, ist sie dennoch im Sinne einer rezeptionsästhetischen intertextuellen Lektüre denkbar, wenn sie als Gedanke oder Motiv im Umfeld der Lesegemeinschaft bereitliegt. Inwieweit dem Text damit ggf. Unrecht getan wird, ist eine heikle Frage; oder, um es mit Eco zu formulieren: „Wenn man sich auf die Suche nach verborgenen Anspielungen macht, ist es schwer zu sagen, ob der Autor recht hat, der nichts von ihnen wusste, oder der Leser, der sie gefunden hat.“ Eco, Intertextuelle Ironie, 230. Hier ist sicher an die Hirtenallegorien aus Ez 34 und Sach 11 zu denken. Als Motivparallelen kommen aber auch Jes 40,1 – 11 oder die Bilder aus Ps 104,14 und Ps 107 in Betracht. Vgl. Marcus, Mark, 407ff, und Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 206. Neben den Gartenbeeten, die die Wüstenzeit einspielen und später in rabbinischer Tradition auf die Toraschüler angewendet werden, spielen hier womöglich auch die Zahlen eine Rolle. In den Qumrantexten finden sich Parallelen, die das endzeitliche Gottesvolk zu unterschiedlichen Anlässen in den gleichen Gruppenstärken nennen: CD 13,1 f; 1QS 2,21ff; 1QM 3,13 – 4,4; 1QSa 2,1 – 22. Vgl. Marcus, Mark, 407ff; Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 206, sowie Collins, Mark, 324 f. Zur Untersuchung von Speisungserzählungen im Kontext römisch-hellenistischer Festkulturen vgl. Standhartinger, „Und alle aßen und wurden satt“. Standhartinger zeigt anhand zeitgenössischer Quellen auf, „dass die Speisungserzählung für antike Ohren zunächst einmal eine von vielen anderen öffentlichen Massenspeisungen ist“ (79), und dass die Besonderheit der neutestamentlichen Erzählungen weniger in der Größe der Gruppe oder den ausreichenden Nahrungsmitteln zu suchen ist als „vielmehr in den erzählten Details. Dass hier 4000 – 5000 Menschen ohne soziale Differenzierung in aristokratischer Weise zu Tisch liegen, dass sie alle ein Zwei-Gänge-Menü aus Brot und Fisch erhalten, das wird in der übrigen Antike nur selten erzählt“ (80).

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werden schon seit der Zeit der Kirchenväter als Bilder für die fünf Bücher der Tora und die zwölf Stämme Israels gelesen.193 In den beiden aufeinanderfolgenden Sequenzen 6,17 – 29 und 6,30 – 44 stehen Gastmähler oder Tischgemeinschaften im Vordergrund, wobei diese unterschiedlicher nicht sein könnten. Inwieweit die Erzählungen als antithetische Geschichten zu lesen sind, müsste im Einzelnen noch einmal überlegt werden.194 Festzuhalten ist jedoch, dass beide Erzählungen durch intertextuelle Dispositionen eng mit der Schrift als kulturellem Referenzrahmen verwoben sind.195 Immer wieder wird auch auf die „strukturbildende Form“ der Speisewunder von Elija (1 Kön 17,1 – 7.8 – 16) und Elischa (2 Kön 4,1 – 7.42 – 44) für die vorliegende Erzählung verwiesen.196 Insbesondere der Verweis auf den Spruch JHWHs – „man wird essen und noch übrig lassen“ (2 Kön 4,43)197 – scheint in die Richtung der neutestamentlichen Speisungserzählung(en) zu deuten: Die Erzählung von Jesu Speisung der Fünftausend ist nach dem Prinzip der typologischen Überbietung erzählt: Beträgt das Verhältnis der Brote zu den Mahlteilnehmern bei Elisa 1:5, so bei Jesus 1:1000. Siehe, hier ist mehr als Elisa! Außerdem kommen in dem Jesus zugeschriebenen Speisungswunder zu den Broten noch Fische.198

Hier ist jedoch zu fragen, welche Wirkung es für das Verständnis der betrachteten Texte hat, dass der Elija-Elischa-Zyklus hinzugezogen wird. Prinzipiell ist nichts dagegen einzuwenden, die Texte nebeneinanderzulegen, da es sich bei allen Texten um Speisungswunder – und damit um Gattungsparallelen – handelt. Es ist allerdings zu bedenken, dass Jesus vom neutestamentlichen Text gerade nicht in die Linie der Prophetie eingeordnet und als Elija verstanden wird, wie 6,14 – 16; 8,27 – 30 und 9,11ff, insbesondere aber 9,4 nahelegen.199 Für mich stellt sich hier die Frage, ob die typologische Überbietung nicht eher kontraproduktiv für die Frage nach dem adäquaten Verständnis 193 Vgl. hierzu die Ausführungen bei Pesch, Markusevangelium, 355, und Gnilka, Evangelium nach Markus, 263; ferner Repo, Fünf Brote und zwei Fische. 194 Vgl. hierzu van Iersel, Mark, 222 f. 195 Als kultureller Referenzrahmen für die Speisungserzählungen, das de?pmom des Herodes und mitunter auch die Abendmahlserzählung, wird häufig das antike Symposium angenommen, was naheliegt. Von der Sozialform jedoch auf die Abwesenheit von Frauen in allen vier Erzählungen zu schließen und diese zu problematisieren (vgl. Terlibaku, Presence of Women), halte ich angesichts der Überwindung von Grenzen, die im Makrotext sonst erzählt werden, für kontraproduktiv. 196 Pesch, Markusevangelium, 354. Der Verweis auf die Parallelen aus dem Elija-Elischa-Zyklus findet sich in den Kommentaren fast durchgängig. 197 Pesch, Leben für alle, 141, liest hier einen Verweis auf Rut 2,14 mit. 198 Eckey, Markusevangelium, 235; vgl. auch Guelich, Mark, 344 f. 199 Vgl. Becker, Elija redivivus, 612.

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Jesu ist, die im Markusevangelium immer mitschwingt.200 Auch wenn es darum geht, zu zeigen, dass hier mehr ist als Elija, wird bei dieser Lesart die bereits implizit für das Jesusverstehen verabschiedete Kategorie wieder aufgerufen. Mir scheint es sinnvoller, die Referenz auf Elija nur als Verstehensmuster für die Erzählfigur des Täufers zu lesen, die als in prophetischer Tradition stehend gegenüber dem Menschensohn abgegrenzt wird. 4.2.2.2.5 6,45 – 52 Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn die folgende Sequenz, die den Gang Jesu auf dem See erzählt, hinzugenommen und von ihren intertextuellen Dispositionen her betrachtet wird. Das Textsegment Mk 6,45 – 52 wird gattungskritisch zumeist als Epiphanieerzählung verstanden; dieser Eindruck verstärkt sich, wenn die hier anklingenden Texte mitgelesen werden. Die deutlichste intertextuelle Disposition ist in diesem Abschnitt sicher das 1c¾ eQli in 6,50, das auf die alttestamentliche Offenbarungsformel hwhy yna/awh yna201 verweist und in Verbindung mit lµ vobe?she auf eine übernatürliche Erscheinung hindeutet.202 Auch in diesem Abschnitt werden, wie bereits im vorangegangenen, keine direkten Zitate eingespielt. Vielmehr wird durch eine Reihe von Anspielungen eine intertextuelle Echokammer erzeugt, die den Text in den Resonanzraum der Schriften Israels stellt. So lässt sich im Hinblick auf den auf dem See wandelnden Jesus Ijob 9,8 (peqipat_m ¢r 1pû 1d²vour 1p· hak²ssgr) mitlesen, während der Gedanke an Gott, der rettend vom Berge kommt (Dtn 33,2; Hab 3,3) zwar naheliegt, aber nicht zwingend ist. Eher greifbar ist das Motiv von der Rettung zur Zeit der Morgenröte (Ex 14,24; Ps 46,6; 90,14; 143,8), die im Text in der Zeit der vierten Nachtwache verortet wird. Dass Jesus an den Jüngern vorbeigehen will (Ehekem paqekhe?m aqto¼r), dürfte ebenfalls motivgeschichtlich geprägt sein: In den Theophanieerzählungen zieht Gott an Mose (Ex 33,19 – 23; 34,6) und Elija (1 Kön 19,11ff) vorbei.203 Ebenso traditionsgeprägt sind Furcht und Erschrecken als Reaktion auf eine Gotteserscheinung (z. B. Ex 20,18ff; Ri 6,22 f). 200 Vgl. dazu die Ausführungen von Lane, Gospel according to Mark, 227. 201 Zur Entwicklung von der alttestamentlichen Offenbarungsformel zum absoluten 1c¾ eQli als neutestamentlicher Offenbarungsformel vgl. Zimmermann, Das absolute ECY EILI, insbes. 270 f. Ebenso Becker, „Ich bin“-Formel, 54. 202 Vgl. Geiger, ECY EILI-Worte, 467: „Mk 6,50 (par Mt 14,27) findet sich eine deutliche Anspielung auf die Selbstvorstellung Jahwes, die hier wie oft im AT (vgl. Gen 26,24; 28,15; Jes 41,10; 43,5; Jer 1,8.19) mit ,fürchtet euch nicht‘ verbunden wird. Auch ein Zusammenhang mit Jes 51,15 (,Ich bin der Herr, dein Gott, der das Meer aufwühlt, sodaß die Wogen tosen‘) ist zu sehen.“ 203 Alle Formen sind in LXX mit paq´qwolai gebildet. Zu paq´qwolai als LXX-Begriff für den Vorüberzug des Herrn vgl. Marcus, Mark, 426, sowie Gundry, Mark, 336, der ferner 2 Kön 23,3 f LXX; Ijob 9,11 LXX, Dan 12,1 LXX und Gen 32,32 LXX aufführt. Kremer, Jesu Wandel, 223 f, formuliert in seiner Textmeditation: „Der Ausdruck ,vorübergehen‘ lenkt im Zusam-

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Der Vergleich mit paganen Texten zeigt, dass die Fähigkeit, über das Wasser zu laufen und Wind und Wellen zu gebieten, keineswegs JHWH allein vorbehalten ist, sondern im hellenistisch-römischen Kulturkreis für Götter und besondere Menschen durchaus vertraut ist: Auch Poseidon und Neptun gebieten dem Meer, und die Poseidon-Söhne Orion und Euphemos von Tainaron können das Meer zu Fuß überqueren. Auch von Xerxes wird erzählt, dass er den Hellespont trockenen Fußes überwindet:204 Jewish, Greek and Roman tradition thus all included a portrayal of a deity controlling wind and sea and making a path through the sea. In both Jewish and Greek tradition, a deity gives power over the sea or rivers to certain human beings.205

Der Vergleich mit diesen Texten ist auf der Ebene der Produktion relativ wenig ertragreich, da sich vermutlich weder von Abhängigkeiten noch bewussten Referenzen sprechen lässt,206 sondern lediglich davon, dass es das Motiv des Wasserwandels und der Macht über die Elemente auch im Umfeld gibt.207 menhang mit dem Motiv der Furcht der Jünger und den majestätvollen Worten ,Seid getrost, ich bin, fürchtet euch nicht‘ (6,50) unsere Aufmerksamkeit auf die Theophanien vor Mose und Elija.“ Dass hier wiederum Mose und Elija als Rezeptionsfolien aufscheinen, ist aufgrund der intertextuellen Dispositionen nicht überraschend und hilft ferner zu verstehen, warum die ganze Textsequenz 6,30 – 56 in der Auslegung gewöhnlich besonders von diesen beiden Gestalten her gelesen wird. 204 Vgl. Schnelle, Neuer Wettstein, 310ff: Xerxes überwindet trockenen Fußes den Hellespont (Herodot VII 56); auch Poseidon (Homer, Il. XIII 26 – 30) fährt im Wagen über das Meer, seine Söhne Orion (Apollod Bibl I 25,4) und Euphemos von Tainaron (Apoll Rhod I 179 – 184) dagegen überqueren das Meer zu Fuß. 205 Collins, Mark, 329. Zu weiteren paganen Vergleichstexten s. Collins, Mark, 328 – 333. Focant, Gospel according to Mark, 266, vermutet ferner: „The second gospel probably preserves this connotation of the sea as chaos, a threat, a danger, in contrast to the earth, which instead connotes order, promise, security. On such a basis, the spectacular action of Jesus begins a dramatic mediation on this fundamental topological contrast. More precisely, in the Gospel of Mark the Lake of Galilee functions as a symbolic barrier, a symbol of the resistance to the idea that the good news can also concern pagans. The Lake is a boundary, but Jesus shows himself master of it. In effect, he pacifies the unleashed waters and he walks on them.“ 206 Der Unterschied zwischen einer durch intertextuelle Dispositionen gesteuerten rezeptionsästhetischen Lektüre (wie sie hier vorliegt) und einer von literarischer Abhängigkeit ausgehenden produktionsästhetischen Lektüre lässt sich am Beispiel von Aus, Walking on the Sea, recht gut zeigen. Aus analysiert die Motive der Erzählung auf dem Hintergrund jüdischer und paganer Texte und kommt zu dem Schluss: „[…] most of the motifs and expressions in the narrative derive from Palestinian Judaic lore on the crossing of the Red Sea in Exodus 14 – 15, and on the Spirit of God ,hovering‘ over the water at creation in Gen 1:2. Haggadah or non-legal Judaic traditions on the above and other scriptures were employed to produce a narrative which is not historical, yet expresses its own religious truth. A Palestinian Jewish Christian created it in part as a foil to the maniacal Roman emperor Caligula’s boast of walking as (a) god over the water in the Bay of Naples“ (ix). Abgesehen von der Problematik der Datierung des jüdischen Vergleichsmaterials ist bei dieser These die Annahme einer originären hebräischen Fassung, die Exodusvokabular verwende, aus mehreren Gründen problematisch. So soll hier fast jeder Erzählzug analog zu Ex 14 f gestaltet sein, basamifol´mour 1m t` 1ka¼meim soll sich beispielsweise auf Ex 14,25 rückbeziehen und ebenso die Schwierigkeiten der Ägypter beim

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Doch 6,45 – 52 besteht nicht allein aus dem Seewandel. Das intertextuelle Netz dieser Episode ruft erneut eine ganze Reihe biblischer Passagen auf und legt es nahe, Jesus auf dieser Basis zu verstehen. Im Referenzrahmen der Schriften Israels ist Jesus nicht einfach ein he?or am¶q, der irgendwie göttlich attribuiert ist, und er ist auch nicht einfach als Prophet zu verstehen, sondern offenbart sich als mit göttlicher d¼malir und 1nous¸a ausgestattet: In walking on the water, towards the disciples, Jesus walks where only God can walk. As in the forgiveness of sins (2:10) and his power over nature (4:39), walking on the lake identifies Jesus unmistakably with God. This identification is reinforced when Jesus says, ,Take courage! It is I‘. In Greek, ,It is I‘ (ego¯ eimi) is identical with God’s self-disclosure to Moses. Thus Jesus does not only walk in God’s stead, but also takes his name.208

Die Erzählung bekommt damit auch den Charakter einer Epiphanie, wenn nicht gar einer Theophanie. In gattungskritischer Hinsicht lässt sich daher die Frage stellen, ob es sich bei 6,45 – 52 eher um ein Naturwunder oder eine Epiphanieerzählung handelt;209 tatsächlich wurde diese Frage in der Literatur Vorankommen (72). Später wird angenommen, die Anstrengung beim Rudern lasse im Kontext des römischen Imperiums durchaus auch die große Angst vor Verfolgung transparent werden (139 f), und insofern sei der Seewandel auf der Basis der Exoduserfahrung als Gegengeschichte – um nicht zu sagen „Anti-Evangelium“ – zum „Meereswandel“ Caligulas und zur Stärkung der christlichen Identität erzählt worden. Die Erzählung lässt sich durchaus so lesen – doch das ist m. E. eher eine Rezeptionsleistung als ein Beitrag zu ihrer Genese. Eine ähnliche These vertritt Stegner, Jesus’ Walking on the Water ; auch er hält den Seewandel für ein „Jewish-Christian ,updating‘ of Passover“ (233) im Sinne einer christlichen Pessachhaggada, allerdings basierend auf dem Septuagintatext. Ein Vergleich von Ex 14 LXX und Mk 6,46 – 51a zeige: „[…] the pre-Markan narrative, then, echoes recurring phrases from Exodus 14, repeats key word from Exodus 14, and shares a few less than one third of its 98 words with Exodus 14! Could this be coincidence?“ (221) Angesichts beider Ansätze ist es sinnvoll, die Warnung von Young, Surprised by the Eye, 231 („it is necessary, therefore, to move beyond the limitations of OT,word-matching‘“), die sich im originären Kontext auf 6,50 bezieht, durchaus auf die ganze Textsequenz auszuweiten – zumal die Pragmatik des Textes (ebd., 234: „in this narrative the defeat of the chaotic and demonic forces associated with the sea is a partial realization of the full salvation“) auch jenseits einer vermeintlichen literarischen Abhängigkeit von der MT- oder LXX-Fassung Ex 14 funktioniert. 207 Doch die paganen Parallelen reichen den Kommentatoren für das Verständnis dieser Perikope meist nicht aus. Gnilka, Evangelium nach Markus, 269, verweist in seinem Kommentar ebenfalls auf pagane Parallelen, räumt aber auch ein, dass biblische Motive näher liegen, „da die hellenistischen den Offenbarungsgedanken völlig vermissen lassen“. Damit ist aber auch ausgedrückt, dass das Wunder des Seewandels nicht für sich steht, sondern dass es für den Offenbarungsgedanken, der wiederum Jesusverständnis ermöglichen soll, in Dienst genommen wird. Ob man dabei so weit gehen muss wie Edwards, Gospel according to Mark, 199, der die Offenbarung Jesu von der göttlichen Offenbarung dadurch unterscheidet, dass Jesus im Unterschied zu Gott „greifbar wird“, wäre zu diskutieren. 208 Edwards, Gospel according to Mark, 198. 209 Für ein Naturwunder plädiert Bultmann, Geschichte, 231. Theissen/Merz, Der historische Jesus, 267 f, subsummieren die Episode unter die Rettungswunder. Kollmann, Neutestamentliche Wundergeschichten, 64, führt den Text sowohl bei den Rettungswundern als auch

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auch intensiv diskutiert. Mittlerweile bildet sich ein Konsens heraus, die Episode eher als Epiphanie denn als Naturwunder oder Rettungswunder zu verstehen. Das resultiert häufig in der Zuschreibung einer Mischform,210 wenn die Erzählung beispielsweise als „sea-rescue-epiphany“ verstanden wird.211 Aufgrund der intertextuellen Dispositionen tendiere ich eher dazu, die Episode als Epiphanieerzählung im Stile der alttestamentlichen Epiphanien zu lesen – hier geschieht „mehr“ als ein Wunder, beziehungsweise der Wundercharakter wird durch den Offenbarungscharakter überboten. Insofern ist auch hier „mehr“ als Mose und Elija.

4.2.2.2.6 6,53 – 56 Das Summarium Mk 6,53 – 56 ist zwar intratextuell stark vernetzt, indem es beispielsweise auf 5,25 – 34 zurückverweist, scheint aber keine intertextuellen Dispositionen zu bieten.212 Motivgeschichtlich wird für diese Stelle beispielsweise auf den babylonischen Brauch verweisen, „daß die Menschen, die keine Ärzte haben, die Kranken auf den Marktplatz bringen, und die Leute die vorübergehen, gehalten sind, sich mit ihnen über ihre Krankheit zu unterhalten und sie zu trösten“, der bei Herodot beschrieben wird.213 Eine andere Motivparallele stelle die zeitlich jüngere Vita Apolloni dar.214 Die Parallele würde hier darin bestehen, dass „die Attraktivität eines berühmten Weisen und Wundertäters für viele und das Interesse an seiner Kleidung […] ein

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bei den Epiphanien und folgert: „Beim Seewandel Mk 6,45 – 52 wird das Rettungswunder von der Epiphanie nahezu völlig überlagert. Das Motiv der Bewahrung in akuter Bedrohung schimmert zwar noch durch, tritt aber deutlich zugunsten der Epiphanie, dem unvermittelten Erscheinen der göttlichen Gestalt, in den Hintergrund“ (ebd., 101). Interessant sind in diesem Zusammenhang auch die unterschiedlichen formalen Beschreibungen. So lesen Eckey und Lührmann beispielsweise beide den Text als Epiphanie, argumentieren bei der Gattungsbeschreibung aber sehr unterschiedlich: Nach Eckey, Markusevangelium, 241, weist die Erzählung „charakteristische Motive einer Epiphanie auf, nämlich die wunderbare sichtbare Erscheinung Jesu auf dem See (48c.d), die erschrockene Reaktion seiner Jünger (49), das Offenbarungswort (50), die grenzbetonende Epiphaniefurcht der Jünger (51)“. L hrmann, Markusevangelium, 121, geht von einer Epiphanie aus, „die den typischen dreigliedrigen Aufbau von Wundergeschichten aufweist: Schilderung der Not (47), Behebung der Not (48 – 50), Konstatierung des Erfolgs (51)“. Dass der Text so exakt die Merkmale beider Gattungen aufweist, zeigt einmal mehr, dass auch die Gattungsanalyse eine Rezeptionsleistung ist. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 215, und Gnilka, Evangelium nach Markus, 267. Zur Verbindung beider Gattungen als Topoi vgl. Pesch, Markusevangelium, 358. Die Quaste des Gewandes (jq²spedom) ist eher sozialgeschichtlich als Hinweis auf die Art der Kleidung Jesu, denn intertextuell (bspw. im Hinblick auf Sach 8,23) auszuwerten. Herodot I 197, zitiert bei Gnilka, Evangelium nach Markus, 272. Vgl. Schnelle, Neuer Wettstein, 323 f. Auch Gundry, Mark, 345, verweist auf diesen Text. VitApoll IV,1, beispielsweise bei Eckey, Markusevangelium, 246.

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typisches Motiv“215 sind. Auch hier stellt sich die Frage, inwieweit diese Parallele etwas zum adäquaten Verständnis Jesu austragen kann. Im Makrotext des Markusevangeliums ist von Anfang an klar, dass Jesus nicht aus sich selbst heraus handelt, sondern seine d¼malir und 1nous¸a im Zeichen der herangenahten basike¸a toO heoO stehen und von dieser her zu verstehen sind.216 So etwas ist aber – ähnlich wie beim Offenbarungscharakter des Seewandels – in den paganen Paralleltexten nicht zu finden. Insofern ließe sich noch am ehesten vermuten, dass diese Texte zwar im Umfeld des Markusevangeliums als Wiedergebrauchsformen und Ko-Texte bereitliegen und, falls nötig, punktuell aufgerufen werden, jedoch nicht als greifbare Rahmung der in diesem Text verschriftlichten Erfahrungen erkennbar sind.

4.2.2.2.7 7,1 – 23 Die Passage Mk 7,1 – 23 ist – zumindest im ersten Teil 7,1 – 13 – deutlich von intertextuellen Dispositionen geprägt, und die Auseinandersetzung um rein und unrein zwischen Jesus und den Pharisäern findet auf der Basis des gemeinsamen kulturellen Referenzrahmens statt, also der Schrift. Ob hier wie üblicherweise in der Kommentarliteratur von der Gattung „Streitgespräch“ auszugehen ist, scheint fraglich. Nicht, weil es sich hier deutlich um eine kontroverse Situation handelt, sondern eher deshalb, weil die Gattungsbestimmung mit der ihr folgenden Bestimmung eines möglichen Sitzes im Leben das Verständnis der Passage einschränken kann. Wenn die Streitgespräche auf Auseinandersetzungen der frühen Christen mit dem Judentum reduziert werden,217 droht die Lesart als (gemeinsames) Ringen um eine Positionierung innerhalb des gemeinsamen kulturellen Referenzrahmens zugunsten eines eher apologetischen Verständnisses marginalisiert zu werden. Dieses apologetische Verständnis muss jedoch nicht unbedingt den Diskurs der damaligen Zeit spiegeln, sondern trägt via Auslegung eher ein späteres Verständnis der Situation und der Entwicklung der frühen Erinnerungsgruppen in den Text ein.218 Dies muss zumindest bedacht werden, wenn die Auseinandersetzung als „Streitgespräch“ gelesen wird. Die einleitende Frage an Jesus, warum seine Jünger mit gemeinen (joimºr) Händen das Brot essen,219 spielt noch keine Intertexte ein, sondern eröffnet den Diskursraum, in dem die weitere Auseinandersetzung stattfindet. Es 215 Eckey, Markusevangelium, 246. 216 Zumindest auf der Erzählebene. Das Wissen, dass Jesus der Sohn Gottes ist, ist Teil des Erzählvertrags, wie er in 1,1 f geschlossen wird – auch wenn dieses Wissen (noch) nicht Teil der Welt der Erzählfiguren ist. 217 So beispielsweise bei Untergassmair, Gesetzestradition, 184 f. 218 Vgl. hierzu die Beobachtungen von Booth, Jesus and the Laws of Purity, 74. 219 Strukturanalogien zu dieser Art des Streitgesprächs – die Pharisäer wenden sich aufgrund eines bei den Jüngern beobachteten Verhaltens an Jesus – finden sich in 2,18 – 22 und 2,23 – 28.

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handelt sich dabei um eine rituell-kultische Gepflogenheit, die auf kein spezielles Gebot zurückgeht, wie auch in 7,3 f erläutert wird. Die Pharisäer verweisen hier ganz allgemein auf die paq²dosir t_m pqesbut´qym. Jesus beantwortet diese kritische Anfrage wie in vorangegangenen Kontroversen mit einem Verweis auf die gemeinsame Tradition und ruft mit Jes 29,13 LXX ein Schriftwort auf.220 Anders als in der hebräischen Fassung von Jes 29,13, in der dieser Vers als Begründung für die im folgenden Vers ausgesprochen Drohung fungiert und beide nur gemeinsam einen Sinn ergeben, steht die LXX-Fassung von Jes 29,13 für sich und kann auch ohne den folgenden Vers gelesen werden. Der geschlossene Satz klingt hier wie eine Fundamentalkritik an den Gegnern, wenngleich im Zitat eigentlich vom Volk die Rede ist. Vermutlich ist hier Jes 29,14 LXX noch mitzuhören, wenn Gott ankündigt, damit fortzufahren, das Volk umzuwandeln (1c½ pqosh¶sy toO letahe?mai t¹m ka¹m toOtom ja· letah¶sy aqto¼r), die Weisheit der Weisen zu vernichten und die Einsicht der Einsichtigen zu verbergen (ja· !pok_ tµm sov¸am t_m sov_m ja· tµm s¼mesim t_m sumet_m jq¼xy).221 Der Verweis auf Jesaja ist jedoch nur der Auftakt, sozusagen der Notenschlüssel und das Vorzeichen für die Tonart der weiteren Argumentation, die ebenfalls im Resonanzraum der Schriften Israels zu hören ist. Jesus wirft den Gegnern mit Jesaja vor, die göttlichen Gebote den menschlichen unterzuordnen und damit die Tradition über die Tora zu stellen. Der nun folgende Vorwurf ist ein im Rückgriff auf das Elterngebot der Tora konstruierter Spezialfall, der von Jesus verallgemeinert wird.222 Auch dieser Angriff ist mit direkten Schriftzitaten konstruiert: Diesmal wird zunächst Mose als Chiffre für die Tora genannt, und es folgt ein Mischzitat aus Ex 20,12//Dtn 5,6 und Ex 21,17; Lev 20,9. Von diesen Versen ausgehend wird ein „anfechtbarer Grenzfall“223 aufgegriffen, der zwar möglich ist, aber nicht unbedingt den Alltag abbilden muss.224 Für unsere Betrachtungen ist die Frage interessanter, 220 In 1,44 verweist Jesus auf Mose, in 2,25 auf David. In 4,12 wird ebenfalls Jesaja eingespielt, jedoch ohne Nennung des Prophetennamens, ebenso in 7,37. Die Bedeutung von Jesaja für den Makrotext lässt sich bereits vom Prolog her erahnen: In 1,2 – 3 wird der Prophet bereits als Deutefolie für den folgenden Gesamttext eingespielt. 221 Die Leserinnen und Leser haben möglicherweise noch den Verweis auf Jes 6,9 aus Mk 4,12 im Gedächtnis, wo schon einmal mit Bezug auf Jesaja von einer Art des Nicht-(mehr-)Verstehens, der Verstockung, die Rede war und davon, dass den Außenstehenden alles in Gleichnissen zuteil werde. Dieser Zusammenhang ist hier womöglich aufgegriffen, zumindest könnte der Verweis darauf, Jesus habe in einer paqabok¶ (7,17) gesprochen, eine Erinnerung an diese Stelle darstellen und dazu aufrufen, diesen Zusammenhang mitzubedenken. 222 Vgl. Eckey, Markusevangelium, 253 f. 223 Eckey, Markusevangelium, 254. 224 Im angesprochenen Spezialfall „weihte ein Unterstützungspflichtiger sein Eigentum als Opfergabe dem Tempel, entzog es somit seinen Eltern und verhinderte auf diese Weise die Erfüllung des vierten Gebots des Dekalogs“ (Dschulnigg, Markusevangelium, 205). Dieser Fall sagt nichts über die generelle Bedeutung des joqb÷m zu dieser Zeit, und umstritten ist auch, ob es sich bei der vorgestellten Konstruktion um einen echten Fall oder eine hypothetische

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wie hier mit den Schrifttexten umgegangen und argumentiert wird. Die beiden in der Argumentation verbundenen Gebote bzw. Rechtsvorschriften gehören ursprünglich nicht zusammen und sind in verkürzter Form dargeboten. Offenkundig wird hier nicht – wie beim vorausgehenden Jesajazitat – ein größerer Kontext aufgerufen, sondern die angesprochenen Gebote dienen lediglich der polemischen Argumentation, die jedoch auf der Basis der gemeinsamen kulturellen Tradition steht. Es ist also ein Ringen miteinander, wie religiöse und kultische Identität innerhalb des gemeinsamen kulturellen Rahmens konstruiert werden kann.225 Erst nachdem das noch einmal verdeutlicht wurde, kann Jesus sich im zweiten Teil (7,14 – 23) lehrend an die Menge (14 f) und die Jünger (17 – 23) wenden.226 In diesem zweiten Teil finden sich keine intertextuellen Dispositionen auf bestimmte Texte, was dem Umstand geschuldet sein könnte, dass Jesus hier mit eigener 1nous¸a lehrt. Dass er seine Lehre im Rahmen der jüdischen Tradition und im Einklang mit ihr versteht, ist aus der vorangegangenen Auseinandersetzung deutlich geworden, und dass er seine Sendung als von Gott legitimiert versteht, ist seit 2,1 – 12 klar.

Konstruktion handelt. Dass ein solcher Fall zumindest für möglich gehalten und diskutiert wurde, zeigt die spätere Regelung im Traktat Nedarim der Mischna. 225 In der Sekundärliteratur wird bei dieser Episode die Scheidung von Tradition und Redaktion samt historischer Rückfrage besonders intensiv diskutiert – mit sehr unterschiedlichen Ergebnissen, wenn die Untersuchungen zusammengenommen werden. Der Frage nach dem Verhältnis Jesu und der frühen Kirche zur (mündlichen und schriftlichen) Tora widmet sich auch die Dissertation von Booth, Jesus and the Laws of Purity, aus dem Jahre 1986, in der auf der Basis einer Scheidung von Tradition und Redaktion die jeweiligen Schichten mit Texten aus zeitgenössischen jüdischen Quellen verglichen werden, in denen Reinheitsfragen behandelt werden. Dabei wird rückblickend auch deutlich, wie diffizil und hypothetisch dieser Zugang bleiben muss, und dass sich letztlich über die Feststellung, dass Jesus wohl prinzipiell die Konzeption kultischer Reinheit nicht infrage stellte, wenngleich er die moralische Reinheit wohl höher bewertete, lediglich sagen lässt, dass die Kontroverse zwischen Jesus und Vertretern von Pharisäern und Schriftgelehrten so stattgefunden haben kann, aber nicht muss. Auch hier wird deutlich, dass die historische Rekonstruktion alles andere als einfach ist, wobei noch nicht einmal der Aspekt berücksichtigt ist, dass es sich um einen narrativen Text handelt. Anders gelesen, handelt es sich bei Mk 7,1 – 23 um einen der Fälle, in denen ein neutestamentlicher Text etwas zur Genese rabbinischer Quellen aussagen kann, da die Sequenz ein deutliches Indiz dafür ist, dass entsprechende Diskussionen zumindest denkmöglich waren. Vgl. hierzu auch Stemberger, Geschichte der jüdischen Literatur, 64 f, sowie die Beschreibung des Markusevangeliums als „Zeuge der prämischnischen Entwicklung des Judentums“ (457) bei Meiser, Reinheitsfragen, 443: „Wird in der Mischna zu manchen der auch im Markusevangelium erwähnten jüdischen Bräuche das ,Wie‘ der genaueren Ausführung diskutiert, ist das Markusevangelium einer der ersten Zeugen für das ,Was‘.“ 226 Intratextuell dürfte hier 1,22 mitzuhören sein.

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4.2.2.2.8 7,24 – 30 Auch in der folgenden Sequenz 7,24 – 30, die von einem (Fern-)Exorzismus im Gebiet von Tyrus erzählt, finden sich keine direkten intertextuellen Dispositionen. Nestle-Aland führt für dieses Textstück 1 Kön 17,9 – 24 an, vermutlich, weil Sarepta wie Tyrus in heidnischem Gebiet liegt.227 Es finden sich jedoch keine wörtlichen Parallelen im Text, die eine eindeutige textliche Verbindung herstellen lassen, und es handelt sich bei der Elija-Erzählung auch nicht um eine Dämonenaustreibung. Entsprechend ist hier eher von Echos als von einer echten Verbindung auszugehen.228 Nichtsdestoweniger kann dieser Text mitgehört werden. Daneben werden auch 2 Kön 4,18 – 37229 und Ex 23,11230 als Referenzpunkte für intertextuelle Echos diskutiert. Diese Texte mitzulesen kann helfen, die Erzählung wegen des vermeintlich paganen Umfelds nicht als Fremdkörper zu verstehen, sondern durchaus als mit der Tradition verbunden. Bei dem, was in der Gegend von Tyrus zwischen Jesus und der Syrophönizierin geschieht, handelt es sich nicht um eine so unerhörte und unerwartete Grenzüberschreitung, wie das mitunter in der Sekundärliteratur anklingt, sondern auch dieser Grenzgang hat Präfigurationen in der Tradition. Aus dem Makrotext fällt die Erzählung ebenfalls nicht einfach als etwas völlig Neues heraus. Sie ist im Gegenteil sehr stark intratextuell vernetzt. Die Argumentation Jesu beruht auf der weitverbreiteten Metapher t´jma für die Juden als Kinder JHWHs,231 die von der Frau in ihrer Antwort aufgenommen wird. Dabei verweist das woqtash/mai zurück auf 6,42 und vor auf 8,8 und stellt somit auch eine Brücke zwischen diesen Texten dar. Nachdem Jesus in der vorangegangenen Sequenz die Speise- und Reinheitsvorschriften seines Referenzrahmens angefragt hat, wird nun dieser Referenzrahmen selbst angefragt. Nun schwingt die Frage mit, wer dazugehört. Überraschend ist, wie stark 7,1 – 23 in dieser Passage wörtlich aufgenommen werden: Der unreine Geist nimmt 7,19 (jahaq¸fy) auf, die Antwort Jesu in 7,27 kann auch als Echo von 7,8.12 (!v¸gli) und 7,6.9 (jak_r) gehört werden, und selbst die jk¸mg in 7,30 erinnert schwach an jene in 7,4. Über diese direkten Verbindungen nach vorne hinaus scheint es ferner sinnvoll, auch 3,7 f sowie 3,34 f mitzulesen.

227 Vgl. hierzu Miller, Women in Mark’s Gospel, 92. 228 Pesch, Markusevangelium, 340, verweist hier noch auf den „Bissen Brot“ (xylºr %qtou, 17,11) und das „Zuerst“ (pq¾tor, 17,13) des Propheten, hält die Beziehung zwischen beiden Texten aber ebenfalls nicht für klar genug, „als dass sie zur Auslegung etwas beitragen könnte“. Anders Miller, Women in Mark’s Gospel, 92. 229 Z.B. bei Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 236. 230 Miller, Women in Mark’s Gospel, 98. 231 Vgl. hierzu Eckey, Markusevangelium, 261, der auf Ex 4,22; Dtn 14,1; 32,19; Jes 34,6; 45,11; Hos 2,1; Weish 9,7.18 verweist.

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4.2.2.2.9 7,31 – 37 Diese Linie wird in der folgenden Erzählung von der Heilung eines Gehörlosen232 und (deshalb) schwer Redenden in der Dekapolis 7,31 – 37 fortgeführt,233 hier jedoch wieder durch eine deutliche intertextuelle Disposition in 7,37, die auf Jes 35,5 f verweist und zudem Anklänge an Gen 1,31 besitzt. Diese Verbindung ist in doppelter Hinsicht interessant: Zum einen, weil durch die beiden eingespielten Prätexte Schöpfung und Eschaton anklingen (und damit sowohl das Woher als auch das Wohin thematisiert wird), zum anderen, weil die Erzählfiguren in der Dekapolis, die diese Verknüpfung herstellen, aller Wahrscheinlichkeit nach als Heiden gelesen werden sollen234 und damit außerhalb ihres eigenen kulturellen Referenzrahmens agieren. Dies ist insofern umso bemerkenswerter, als es sich dabei um den einzigen Chorschluss im Makrotext handelt, der direkt biblische Texte aufgreift.235 Dass dieser im Munde einer heidnischen und nicht im Munde einer jüdischen Gruppe begegnet, ist schwerlich ein Zufall.236 Verglichen mit anderen Gruppen und insbesondere mit den Jüngern, die im betrachteten Textsegment 6,7 – 8,26 als unverständig und herzensverhärtet erscheinen, wirkt eine Gruppe von Heiden umso bemerkenswerter, die sich durch Verkündigung (1j¶qussom) über ein Redeverbot (dieste¸kato aqto?r Vma lgdem· k´cysim) hinwegsetzt und dies auch noch in der Sprache der Schriften tut. Interessant ist ferner, dass neben dem Verweis auf Gen 1,31 (und Sir 39,16) wiederum Jesaja eingespielt wird. Wenn man die größeren Kontexte in den Blick nimmt, scheint nicht nur Jes 35,5 f in Mk 7,37 aufgenommen, sondern

232 Vgl. Schmidt, Wege des Heils, 138. 233 Von Bendemann, Auditus et testamentum, 57, mit dem zutreffenden Hinweis: „Der Begriff des ,Taubstummen‘, wie er auch zumeist in den Bibelübersetzungen von Mk 7,31 – 37 gebraucht wird, ist ein Modernismus, basierend auf neuzeitlich kultureller Konstruktion. Die Antike kennt diesen summarischen Begriff nicht.“ Focant, Gospel according to Mark, 305, erläutert ferner, dass es sich bei dem Mann nicht um einen stummen Menschen handelt, auch wenn die intertextuelle Referenz von Jes 35,6 das nahelegt. 234 Alonso, Woman, 316 – 320, hält den Mann gegen die Mehrheitsmeinung für einen Diasporajuden. Als Indizien gelten die Verwendung eines aramäischen Heilswortes (wie in 5,41), die Wendung jatû Qd¸am und das Geheimnismotiv, das sich sonst nur an jüdische Erzählfiguren richte. Die intertextuelle Verknüpfung mit Jes 35,5 f deute ferner auf die Erfahrung der Wiederherstellung des jüdischen Volkes außerhalb Israels hin. Damit wende sich auch der Text eher an Diasporajuden. Gundry, Mark, 382, mahnt ebenfalls zur Vorsicht: „Mark never identifies regions as Jewish or Gentile and hardly expects his readers to do so.“ 235 Der Chorschluss in 2,12 beinhaltet zwar Gotteslob (don²feim t¹m heºm), ist aber nicht intertextuell vernetzt. 236 Eine ähnliche Beobachtung macht Gillmayr-Bucher für das Buch Jona: Auch hier werden die „Anderen“, die Heiden, „aus israelitischer Perspektive ,vorbildlich‘“ dargestellt. GillmayrBucher, Fremde Welten, 42; vgl. auch Edwards, Gospel according to Mark, 232.

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ein größerer Abschnitt lexikalisch von Jes 35 her durchwirkt zu sein.237 Bereits in der Exposition der Heilungsgeschichte wird der jyv¹m ja· locik²kom im Anklang an Jes 35,5 (jyv_m) und 35,6 (locik²kym) vorgestellt. Auch die Übersetzung des Heilungswortes evvaha mit diamo¸whgti scheint mit Jes 35,5 (!moiwh¶somtai) zu spielen,238 selbst wenn es in der Jesajafassung um das Öffnen der Augen (!moiwh¶somtai avhaklo¸) und nicht der Ohren geht. Die Blinden (tuvk_m), denen laut Jes 35,5 in der Heilszeit die Augen geöffnet werden, werden in Form der Blindenheilung von Betsaida (8,22 – 26) gewissermaßen „nachgereicht“. Interessant ist, dass in Jes 35 auch die Begriffe 5qglor (Jes 35,1.2.6), bdºr (35,8) und !j²haqtor (35,8) begegnen, die im betrachteten Abschnitt 6,7 – 8,26 ebenfalls verwendet werden. In der Frage der Gattung stimmen die Kommentatoren überein, dass es sich hier um eine Wundergeschichte handelt, die der vermeintlich „idealen“ Form fast schon beängstigend genau entspricht.239 Nachdem also eine „untypische“ Heilungsgeschichte voranging, folgt nun untypischerweise eine „typische“ – ein Umstand, der nach einer Erklärung sucht. Diese wird häufig darin gesehen, dass mit der abschließenden Heilung in der Dekapolis eine generelle Aussage über Jesu (Heilungs-)Tätigkeit gemacht werde, wie es beispielsweise Edwin K. Broadhead formuliert: „[…] a rather typical healing story has been used to further define the work of Jesus and to demonstrate the power of the kingdom to cross uncharted realms.“240 So verstanden, wird die Heilung des Gehörlosen und schwer Redenden von einer paradigmatischen zu einer summarischen Heilungsgeschichte und hätte damit möglicherweise eine ähnliche Funktion wie das Summarium 6,53 – 56: Beide Texte würden den Alltag Jesu beschreiben. 4.2.2.2.10 8,1 – 9 Die intratextuelle Linie, die in 7,24 beginnt und auch im folgenden Abschnitt 8,1 – 9 fortgeführt wird, besteht darin, dass in diesen Erzählungen heidnische Erzählfiguren in Exorzismus, Heilung und Speisung analoge Erfahrungen mit Jesus machen wie zuvor die jüdischen Erzählfiguren.241 Die 237 Möglicherweise auch von Jes 29 und Jes 32. Eckey, Markusevangelium, 267, sieht in Mk 7,37 nicht zu Unrecht auch Jes 29,8 und 32,3 f aufgerufen. 238 Pesch, Markusevangelium, 396, notiert hierzu, dass bei den Diskussionen um die zugrundeliegende semitische Verbform auf diesen Zusammenhang „seltsamerweise nie hingewiesen worden“ ist. 239 So bspw. Schmithals, Evangelium nach Markus, 357. 240 Broadhead, Mark, 68 f. In eine ähnliche Richtung denkt auch Schmithals, Evangelium nach Markus, 359. 241 Wobei die Lesart, dass es hier auch um Heiden geht, nicht unumstritten ist und immer wieder die Lokalisierung der Episode diskutiert wird. Schon Schniewind, Evangelium nach Markus, 109, merkt – für einen Kommentar dieser Generation überraschend differenziert – an: „Daß hier im Heidenland (Gebiet der Zehn-Städte) das gleiche geschehe, wie vorher unter den Juden, ist eine Beobachtung, die erst wir in den Mk-Text eintragen. Denn die geographische Be-

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Einleitung in 8,1 (ûEm 1je¸mair ta?r Bl´qair p²kim pokkoO ewkou emtor ja· lµ 1wºmtym t¸ v²cysim) verdeutlicht diesen Eindruck. Interessanterweise fehlen in der Erzählung von der Speisung der Viertausend intertextuelle Dispositionen völlig. Dies geschieht möglicherweise, um die intratextuellen Verknüpfungen nicht zu überlagern,242 wie auch Rudolf Pesch vermerkt: Der alttestamentliche Horizont der ersten Erzählung ist der Reduktion auf ein an realer Not orientiertes wunderbares Geschehen und Anklängen an die Abendmahlsterminologie in V 6 gewichen.243

Damit ist die Erzählung zum einen an reale Gegebenheiten in der Dekapolis gebunden, zum anderen wird mit der möglichen Ausrichtung auf das Abendmahl ein neuer Deutungshorizont eröffnet. Auch John R. Donahue und Daniel J. Harrington verweisen darauf, dass in der zweiten Speisungserzählung alle Anspielungen auf die Tradition Israels ebenso getilgt seien wie Verweise auf das endzeitliche messianische Mahl.244 Sie folgern daraus, dass die Sprache stattdessen eher an die paulinische Eucharistietradition angeglichen sei: „[…] this may reflect the formula of thanksgiving used in the Gentile churches and would so be appropriate in Mark.“245 Mit der Annahme, dass die Aufnahme hellenistischer Traditionen im Markusevangelium durchaus verständlich sei (womit meist die Annahme einer gemischten oder tendenziell heidenchristlichen Leserschaft einhergeht), ist auch das Fragefeld der Unterschiede und Abhängigkeiten beider Speisungserzählungen eröffnet.246 Ein Beispiel für die Komplexität dieser Frage sind die Fische. Während Pesch „die deutlichen Anklänge an das eucharistische Mahl, die durch die Parallelisierung der Fischmahlzeit verstärkt hinzutreten“ als Hinweis darauf sieht, „daß der Erzähler der Nachbildung die wunderbare Speisung als Typus des eucharistischen Mahls interpretiert, zu dem Juden und Heiden zugelassen wurden“,247 versteht Wilfried Eckey die Fische eher als unumgehbaren literarischen Nachklapp: „Nachträglich werden noch ,einige Fischlein‘ genannt, die Jesus segnet und ebenfalls austeilen läßt. Hätte Markus die Fische zusammen mit den Broten erwähnt, so wäre beim Leser die Assoziation mit dem Herrenmahl beeinträchtigt worden. Verzichten konnte er auf die Fische nicht,

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merkung von 7,31 stand schon dort versprengt, und unsere Perikope wird nur von einer unbestimmten zeitlichen Angabe eingeleitet.“ Vgl. dazu die Ausführungen unter 4.1 und 6.2.3. Pesch, Markusevangelium, 401. Lediglich Marcus, Mark, 482 – 486, sieht hinter 8,1 – 21 ebenso wie auch schon für 6,30 – 52 eine tiefergehende strukturelle Anspielung auf die Exodustradition, insbesondere auf Ex 16. Ob sich aus der eher assoziativen Verknüpfung wirklich eine Abhängigkeit des Textes herstellen lässt oder nicht vielleicht eher von einer Rezeptionsmöglichkeit auszugehen ist, wird hier nicht weiter diskutiert. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 245. Zum Verhältnis der beiden Texte vgl. die umfangreiche Untersuchung von van Oyen, Interpretation of the Feeding Miracles. Pesch, Markusevangelium, 404.

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denn sonst wäre dieses Mahl dem ersten gegenüber unvollständig gewesen.“248 Beide sind sich aber darin einig, dass die zweite Speisungserzählung als Scharnier zwischen der ersten und der Abendmahlserzählung steht, da sie Elemente aus beiden Texten verbindet. In der Erzählchoreographie ist 8,1 – 9 demnach gleichermaßen zurückverweisend und antizipierend. Damit ist jedoch noch nicht gesagt, dass die zweite der ersten Speisungserzählung nachgebildet ist; ihr verdichteter und nüchterner Duktus kann auch durch die Stellung im Makrotext begründet werden. Beide Erzählungen werden im Markustext als getrennte Ereignisse erzählt. Dass sie sich stark ähneln, wirft in der Forschungsdiskussion die schon angerissene Frage nach dem Verhältnis der Texte auf. Einen kritischen Einblick in die Forschungsdebatte, der als Ausgangspunkt für grundsätzlichere Überlegungen dienen könnte, gewährt Robert H. Gundry : Mark presents the miracles of feeding as distinct events, separated in time and differing in details such as west side of the Sea of Galilee versus east side, a deserted place close to hamlets and towns versus a wilderness, initiative-taking by disciples versus initiative-taking by Jesus, five loaves versus seven, two fish versus a few, five thousand versus four thousand. But the weight of recognized scholarship comes down on the side of viewing the two accounts as variants of a single event. From there on, opinions differ wildly : 6:30 – 44 represents the earlier version. No, 8:1 – 9 represents the earlier version. A plague on both your houses, for both versions mix early and late elements. A pre-Marcan traditioner divided the original event. No, Mark did. Whoever it was, he did so to portray the salvation of Gentiles after the salvation of Jews. No, to portray the Lord’s Supper for Gentiles as well as for Jews. No, the difference between Jews and Gentiles has nothing to do with the division of the original event; the division has the purpose of making the disciples look all the more stupid when later they forget two miracles of feeding instead of only one. Arguments for treating one or the other as secondary balance each other fairly evenly and sometimes draw contradictorily on the same phenomena of the text.249

Gundrys Lösung für das Problem besteht darin, nicht von einer Speisungserzählung auszugehen, sondern – analog zu den Heilungserzählungen – von mehreren. An dieser Stelle stellen sich für mich noch einmal grundsätzliche Anfragen zur Verbindung von Formkritik und historischer Rückfrage. Die Frage, ob es eine oder zwei Brotvermehrungen gegeben hat und welche die erste war (oder die erste, die tradiert wurde), geht meiner Meinung nach letztlich am Kern des Problems vorbei. Ein Blick in die Gleichnisforschung zeigt, dass bei Gleichnissen nicht (mehr) nach der ursprünglichen Form gesucht wird, da Mündlichkeit keine „Urform“ kennt,250 sondern das Gleichnis 248 Eckey, Markusevangelium, 272. 249 Gundry, Mark, 398 f. 250 Die Reduktion auf eine solche findet sich bei Ernst, Evangelium nach Markus, 218: „Der ,Urbericht‘, der klar nach der Topik der antiken Wunderberichte (Feststellung der Notsituation

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dem Anlass entsprechend rezipientengerecht erzählt wird. So sagt die unterschiedliche Form des Hausbaugleichnisses in der matthäischen und lukanischen Fassung wohl weniger etwas über die Herkunft des Textes als über den Referenzrahmen der Rezipientinnen und Rezipienten. Man mag einwenden, es handle sich hierbei um bildhafte Erzählungen und nicht um versprachlichte Ereignisse aus dem Leben Jesu. Am Beispiel der Tempelaktion Jesu, die in der synoptischen Tradition anders platziert und erzählt wird als bei Johannes, lässt sich erkennen, dass hier das gleiche Ereignis in einer jeweils anderen erzählerischen Absicht dem Duktus der Story untergeordnet wird. Auch für die Tempelaktion wurde überlegt, ob ihr ein oder zwei Ereignisse zugrunde lagen und welches das historische war. Doch schließlich bildete sich der Konsens, dass hier nicht ein Irrtum des Johannes vorliegt, sondern seine Platzierung der Tempelaktion am Anfang des Evangeliums das Wirken Jesu von vorne herein unter die Perspektive des Kreuzes stellt.251 Man mag einwenden, es handle sich hierbei um unterschiedliche Texte und nicht die gleiche Schrift, in der das gleiche Ereignis doppelt und/oder unterschiedlich erzählt werde. Die beiden Schöpfungserzählungen in Gen 1 f zeigen zweifelsohne, dass das gleiche Ereignis – bei dem in diesem Fall kein Zweifel an seiner Einmaligkeit besteht – auch zweimal hintereinander in der gleichen Schrift erzählt werden kann. Auch hier wird bedarfsorientiert erzählt, auch hier sucht sich die Erfahrung die zur ihr und der Erzählgemeinschaft passende Geschichte. Entsprechend muss auch für beide Speisungserzählungen des Markusevangeliums nicht unbedingt die Frage nach dem zugrundeliegenden Ereignis und der ursprünglichen narrativen Fassung desselben gefragt werden: Dass in und durch Jesus die basike¸a toO heoO nahegekommen ist und sich dies im gemeinsamen Mahl äußert, bei dem Grenzen nicht mehr gelten und alle satt werden, ist eine Erfahrung, die immer wieder erinnert (vgl. 8,14 – 21) werden muss, am besten im erinnernden Vollzug rituellen Gedächtnisses.252 Diese Erfahrung kann auf die eine wie die andere Weise erzählt werden, und sie trifft auf Rezipientinnen und Rezipienten, die sich und ihre eigene V. 2 f; Jüngerfrage als retardierendes Moment V. 4; szenische Vorbereitung durch die Gegenfrage Jesu V. 5; Vollzug des Wunders in Anweisung, Gebet und Gestus V. 6.8; Demonstration V. 9) gebaut ist, hebt auf die wunderbare Speisung mit einfachen Broten ab. Jesus wird als der Helfer der Menschen in einer alltäglichen Notsituation dargestellt.“ Hier zeigt sich wieder einmal, wie stark Form- und Gattungskritik von der Schriftlichkeit her denkt. Vgl. dazu 1.4. 251 Zur Rezeption der Tempelaktion in der Exegese vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, 332 – 352. 252 Von hierher ergibt sich noch einmal ein anderer Ansatz für die Formung des Textes anhand von im Umfeld bereit liegender Muster. In diese Richtung kann auch Schweizer, Evangelium nach Markus, 88, verstanden werden: „Hat die Gemeinde, die diese Erzählung überlieferte, vielleicht diese Abendmahlsliturgie verwendet, diejenige, die 6,33 – 44 tradierte, eine etwas andere.“ Formgebend wäre dann die Erfahrung im Ritus. Da sich eine ähnliche Beobachtung auch für den Hosanna-Ruf machen lässt (vgl. Huebenthal, „Wer ist dieser?“, 275ff), ist der Gedanke naheliegend, dass die kollektiven Erzählungen auch vom rituellen Vollzug inspiriert und mitgeformt sein können.

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Erfahrung mit Jesus darin wiederfinden und sich deshalb in diese Erzählung einschreiben, sie familiarisieren können. Dass sich die erste der Speisungserzählungen vermutlich leichter mit einem alttestamentlichen, die zweite eher mit einem hellenistischen Hintergrund familiarisieren lässt, ist vielleicht weniger produktionsästhetisch als rezeptionsästhetisch, also im Hinblick auf die Textpragmatik zu lesen: Auch hier zeigt sich die Offenheit der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft auf neu Hinzukommende – indem sie ihrer Erfahrungen für Menschen mit unterschiedlichen kulturellen Referenzrahmen semantisch auflädt und so zur Familiarisierung einlädt. Die Frage nach der Gattung ist für Mk 6,30 – 44 und 8,1 – 9 vergleichsweise einfach zu beantworten: im Rückgriff auf Gerd Theißen253 werden beide Texte gewöhnlich als Geschenkwunder, näherhin als Vermehrungswunder verstanden. In einem größeren Kontext, der von Mangel auf unterschiedlichen Ebenen erzählt, sind Geschenkwunder eine umso größere „Ermunterung, weder die Not als Schicksal noch die fehlenden Lebensmittel als Grund zur Handlungsunfähigkeit hinzunehmen“.254

4.2.2.2.11 8,10 – 13 Auch die folgende Sequenz 8,10 – 13, die von der Zeichenforderung der Pharisäer erzählt, liest sich als frei von intertextuellen Dispositionen auf die Tradition Israels. Zwar ist das sgle?om !p¹ toO oqqamoO als Beglaubigungszeichen des göttlichen Repräsentanten in der Schrift kein unbekannter Topos255 und begegnet in ähnlicher Form auch bei Paulus,256 doch in der intratextuellen Lektüre des Markusevangeliums hat eine Zeichenforderung insofern keinen Ort, als der Menschensohn, der im Zeichen der herangenahten basike¸a toO heoO mit 1nous¸a lehrt und dum²leir vollbringt, selbst das Zeichen ist und entsprechend keiner Legitimationszeichen in Form von Wundern bedarf: „He himself is the heavenly sign above which no sign can be given.“257 Letztlich hat sich dies bereits in 2,1 – 12 gezeigt. Wenn man mit einer gewissen intratextuellen Ironie rechnet, ließen sich 1,11 und 9,2 – 8, aber auch 253 Vgl. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, 111 – 114. 254 Marguerat, Reichtum, 29. 255 Eckey, Markusevangelium, 275, verweist hier beispielsweise auf Ex 4,1 – 12.29ff; 1 Kön 13 oder Jes 7. Beglaubigungszeichen begegnen im Alten Testament häufiger, so auch in 1 Sam 2,30 – 34; 10,1 – 8; 2 Kön 20,8 – 11. Die gegenteilige Version, einem Propheten trotz Zeichen oder Wunder (sgle?om C t´qar) nicht zu glauben, begegnet in Dtn 13,1 – 6. 256 Vgl. 1 Kor 1,22 f: 1peidµ ja· ûIouda?oi sgle?a aQtoOsim ja· GEkkgmer sov¸am fgtoOsim, Ble?r d³ jgq¼ssolem Wqist¹m 1stauqyl´mom, ûIouda¸oir l³m sj²mdakom, 5hmesim d³ lyq¸am. Ob sich hier ein Echo lesen lässt, wie Edwards, Gospel according to Mark, 235, und Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 250, vermuten, oder sich eine generelle Einstellung zum Evangelium spiegelt, ist zumindest überlegenswert. 257 Kelber, Marks’s Story, 40. Die Auffassung, dass Jesus selbst das Zeichen ist, findet sich auch bei Eckey, Markusevangelium, 275, und Kertelge, Markusevangelium, 81.

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15,38 f und 16,1 – 8 als sgle?a !p¹ toO oqqamoO verstehen. Doch letztlich können sie zu einer Legitimation, wie sie in 8,11 gefordert wird, nichts austragen, weil sie entweder zu spät kommen oder niemand der Kunde zu glauben scheint. So oder so – den pharisäischen Erzählfiguren wird im Markusevangelium kein Zeichen in Aussicht gestellt.258

4.2.2.2.12 8,14 – 21 Der folgende Textabschnitt 8,14 – 21, das Gespräch Jesu mit den Jüngern im Boot, ist wiederum stark intratextuell vernetzt und bündelt die unterschiedlichen Themen der vorangegangenen Textsequenzen: Die Bootsfahrt mit den Jüngern erinnert an die vorangegangenen beiden Bootsfahrten 4,35 – 41 und 6,45 – 52. Darüber hinaus werden über die Brote und das Brotbrechen die beiden Speisungserzählungen, aber auch die Gespräche mit den Pharisäern und der syrophönizischen Frau aufgerufen. Die Frage Jesu, ob die Jünger (noch) nicht begreifen und verstehen,259 ruft ähnliche Formulierungen aus 6,52 und 7,18 wach. Der Verweis auf Hören und Sehen in 8,18 schließlich spielt auf der intratextuellen Ebene auch die vorangegangene Heilung des Gehörlosen und schwer Redenden und die folgende Heilung des Blinden ein.260 Als intertextuelle Disposition, die Jer 5,21 und Ez 12,2, aber auch Jes 43,8 alludiert,261 kann 8,18 sowohl als Verweis auf diese Texte als auch in Verbindung mit dem Jesajazitat in Mk 4,11 f gelesen werden. Letzteres schließt auch einen inhaltlichen Bogen: Wurde in 4,10ff angekündigt, dass „denen draußen“ alles nur in Gleichnisses mitgeteilt werde, damit sie sehend nicht erkennen und hörend nicht verstehen, droht sich diese Prophezeiung nun für die Jünger zu erfüllen, die „als ,blind‘ gelten und sich wie ,Outsider‘ verhalten, und das, obwohl sie mit Jesus in einem Boot sitzen“:262 Augen habend sehen sie nicht und Ohren habend hören sie nicht.263 Anders als im Gleichniskapitel wird hier jedoch nicht von Jesaja, sondern von Jeremia her argumentiert. So ist auch die 258 Anders als bei den anderen Synoptikern, denen das Zeichen des Jona angekündigt wird (Mt 12,39 f; 16,4; Lk 11,2ff). Zur intertextuellen Verbindung Jesus-Jona bei Markus vgl. van Iersel, Markus, 158 – 160. 259 Vgl. Collins, Mark, 387. 260 Gnilka, Evangelium nach Markus, 312, spricht in diesem Zusammenhang von einem „Kristallisationspunkt“, an dem „zahlreiche Linien zusammenlaufen“. 261 Keiner der Texte wird verbatim zitiert, so dass nicht eindeutig zu klären ist, ob ein bestimmter Text aufgerufen wurde. Daher scheint es wenig sinnvoll, hier eine Analyse des jeweiligen Kontexts der einzelnen Stellen zu unternehmen. 262 Von Bendemann, Sehen und Verstehen, 347. 263 Marcus, Mark, 513, liest an dieser Stelle ein Echo von Dtn 29,2ff LXX, was sprachlich durchaus naheliegt. Allerdings ist es in Dtn 29,4 Gott, der den Israeliten (noch) kein verständiges Herz, Augen zu sehen und Ohren zu hören gegeben hat (jaqd¸am eQd´mai ja· avhaklo»r bk´peim ja· §ta !jo¼eim), während im Markustext die Verantwortung für das Nichtverstehen und Nichterkennen bei den Jüngern liegt.

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Frage, ob hier vermittels intertextueller Disposition nicht die ganze Passage Jer 5,21 – 31 aufgerufen wird,264 durchaus berechtigt, ohne dass man gleich folgern müsste: „[…] for Mark the hostility of the Israelites towards Jeremiah and his message becomes a way to explain opposition to Jesus.“265 In jedem Fall findet hier eine Auseinandersetzung mit der Schrift Israels statt, die als Rahmen und Interpretationsgrundlage herangezogen wird: Markus betreibt hier Schriftauslegung. Das durchgehende Jüngerunverständnis deutet er in der Kontinuität des Unglaubens in Israel. So wie sich Israel gegenüber den prophetischen Gottesbotschaften immer wieder als ,widerspenstig‘ und ,unverständig‘, als ,blind‘ und ,taub‘ erweist, so auch jetzt die Jünger gegenüber dem vollmächtigen Wirken Jesu.266

Besonders erhellend an dieser Beobachtung Klaus Scholtisseks ist, dass er zwischen Markus als Erzähler und den Jüngern als Figuren trennt – denn beides liegt, wie in Kap. 5 und Kap. 6 noch genauer zu untersuchen sein wird, nicht auf einer Ebene. Wenn „Markus“ gewissermaßen „exegetisch tätig“ ist, so ist damit eine andere textliche Kommunikationsebene bedient, als wenn Jesus im Folgenden mit den Jüngern aufgrund ihrer Erinnerung rekapituliert, was zu hören und zu sehen war. Dann ist die Erzählung wieder auf der Ebene der Figuren angekommen, und die intratextuellen Verweise rufen anhand der Anzahl der Körbe mit Resten267 noch einmal die beiden Speisungserzählungen auf – und damit auch die Erfahrung, dass alle aßen und satt wurden. 264 Vgl. Lee/van der Watt, Portrayal of the Hardening, 146 f. 265 Perkins, Markan Narrative’s Use, 219. Die etwas abgemildertere These („Mark intended his audience to hear echoes and allusions in Jesus’ words and deeds to the message and actions of Jeremiah the prophet. In this he accords with the interest in Jeremiah materials within Second Temple Judaism“; 218) scheint mir realistischer, und auch die Beobachtung, dass sich jeremianisches Material fast ausschließlich dort finde, wo Jesus auf Widerstand stößt („Jeremiah material occurs almost exclusively in contexts where Jesus experienced or discussed opposition“; 237 f), ist erhellend. Perkins führt hierzu Mk 8,18; 11,12 ff.17.20 – 25; 12,2ff; 13,2.4; 14,24.58; 15,29 an. Ob damit Jeremia als bevorzugtes Verstehensmodell eingeführt oder lediglich eine starke, womöglich auch typologische Verortung im Referenzrahmen der Schrift vorgenommen wird, wäre noch einmal genauer zu überlegen. 266 Scholtissek, Lernprozesse, 198. 267 In der Literatur wird diskutiert, ob die Anzahl der Brote und Körbe eine besondere, womöglich symbolische Rolle spielt. Marcus, Mark, 513 f, vermutet, die Zahlen seien eschatologische Verweise und würden eine eschatologische Lektüre nahelegen. Da im Makrotext aber sonst keine Zahlenspiele oder verschlüsselten Zahlen auftauchen, stellt sich die Frage, wie wahrscheinlich es ist, dass sich hier eine solche Botschaft findet. Ein anderes Verstehensmodell rekurriert auf Bezüge zur Schrift; so beispielsweise Alonso, Woman, 323: „The number of the loaves of bread, five and seven, may echo the twelve loaves of shewbread (cf. Lv 24,5). Drury has suggested a further connection with David (cf. 1 Sm 21; Mk 2,25 – 26). David took five showbread loaves to feed his men. Jesus, greater than David (Mk 12,35 – 37), takes five to feed Israel and gets twelve baskets of scraps, and then takes the seven left to leave seven baskets of fragments.“ Auch hier weist die Interpretation deutlich über den Text hinaus, wobei insbesondere die Verbindung zu Mk 12,35 – 37 weit hergeholt erscheint.

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4.2.2.2.13 8,22 – 26 Auch die letzte Sequenz des betrachteten Textabschnitts, 8,22 – 26, ist intratextuell mit den vorangegangenen Abschnitten verbunden. Augenfällig ist insbesondere der Ort, an dem die erzählte Blindenheilung spielt. Betsaida war das Ziel, das bereits in 6,45 angesteuert, aber nicht erreicht wurde. An diesem Ort kommen Jesus und die Jünger nun an und werden alsbald mit einem Blinden konfrontiert, den Jesus berühren soll. Die zweistufige Heilung, von der nun erzählt wird, scheint auf den ersten Blick keinerlei intertextuelle Dispositionen zu enthalten, dafür aber eine Reihe von sprachlichen Merkwürdigkeiten. So ist beispielsweise auffällig, dass mit ella (8,23) und avhaklºr (8,25) zwei unterschiedliche Worte für „Auge“ verwendet werden und dass die Heilung in zwei Stufen erfolgt. Die beiden unterschiedlichen Begriffe für das Auge sind auch deshalb interessant, weil ella außer an dieser Stelle nur noch ein einziges Mal im Neuen Testament begegnet (Mt 20,34) und auch im Profangriechischen eher in poetischen Texten als in Prosatexten vorkommt.268 Eine außerbiblische Parallele zu diesem Text, die auch den seltenen Begriff ella verwendet, ist die Erzählung vom 18. Wunder von Epidauros.269 Dort wird ebenfalls von einer zweistufigen Heilung erzählt, bei der der blinde Alkestas, der von Asklepios durch Fingerauflegen geheilt wurde, zunächst nur die Bäume im Tempelbezirk wahrnehmen kann. Eine jüngere Motivparallele zu dieser Erzählung ist Vespasians Heilung eines Blinden in Alexandria.270 Die Verknüpfung zur Heilung in Betsaida besteht drin, dass die Augen des Blinden mit Speichel benetzt werden. Falls diese oder ähnliche Geschichten in Mk 8,22 – 26 eingespielt werden,271 ist bemerkenswert, dass die aus diesen Er268 Weitere biblische Belege sind Spr 6,4; 7,2; 9,18; 10,26; 23,5 und Weish 11,18; 15,15, sowie 4 Makk 5,30; 6,26; 18,21. 269 Epidaurische Iamata A 18, Text: Schnelle, Neuer Wettstein, 390. 270 Tacitus, hist IV 81, Sueton Vespasian 7,2 f; Dio Cassius LXVI 8,1. Die Schlussfolgerung von Walter, Markus-Evangelium, 89, lautet: „Die Blindenheilung ähnelt im Typus etwa den von Vespasian berichteten Heilungen so sehr, daß man an eine in römischem Milieu vorgenommene Motivübertragung auf Jesus denken möchte.“ Dies wertet den paganen Referenzrahmen gegenüber dem jüdischen einerseits zu stark und blendet andererseits die Entstehungszeit der genannten Texte aus. Dies als Indiz für eine mögliche Entstehung des Markusevangeliums in Rom heranzuziehen, scheint mir überinterpretiert. 271 Eve, Spit in Your Eye, 1, stellt folgende These auf: „[…] Mark introduced the spittle into his story of the Blind Man of Bethsaida to create an allusion to the Vespasian story as part of a wider concern to contrast the messiahship of Jesus with such Roman imperial ,messianism‘.“ Dass die Paralleltexte über Vespasian allesamt jünger sind, spiele dabei keine Rolle, da das Motiv, das auf einer wahren Begebenheit in Alexandria im Jahre 70 beruhe, Markus und seinen Lesern (vermutlich) bekannt gewesen sei. Der Beitrag von Eve ist im Kontext der Strömung zu betrachten, das Markusevangelium als Anti-Evangelium zum Aufstieg der Flavier zu lesen. Von Bendemann, Sehen und Verstehen, 346, kritisiert in diesem Zusammenhang zu Recht: „Sind derartige Bezüge im Erzählverbund von Mk 8 in der Tat sehr auffällig, so lässt sich der markinische Erzähltext insgesamt jedoch kaum als antiflavianisches Evangelium lesen. Antiroyale

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zählungen bekannten und einen paganen Referenzrahmen aufrufenden Heilungsgesten in der markinischen Heilungsgeschichte nur zu einem Teilerfolg führen, denn erst das Auflegen der Hände auf die Augen (1p´hgjem t±r we?qar 1p· to»r avhaklo»r aqtoO) führt dazu, dass der Blinde (wieder) deutlich (tgkauc_r)272 sieht. Falls es zutrifft, dass – wie weiter oben vermutet wurde – an dieser Stelle auch Jesaja eingespielt wird, würde sich für die Blindenheilung bei Betsaida ein doppelter Referenzrahmen ergeben: Einerseits pagane Heilungserzählungen, andererseits die Schrifttradition. Der Bezug auf Jesaja dürfte hier sogar ein mehrfacher sein: Einerseits wird mit Jes 35,5 f die Heilszeit eingespielt, andererseits stellt Jes 42,7.18 einen Bezug zur Gottesknechtstradition her. Es ist bemerkenswert, dass auch in dieser Erzählung zwei unterschiedliche kulturelle Referenzrahmen eingespielt werden: ein paganer und ein jüdischer.273 Dass der zweite, biblische Referenzrahmen hier der passendere oder bessere zu sein scheint, ist nicht überraschend, nachdem sich 7,37 die heidnischen Erzählfiguren bereits in diesen Referenzrahmen eingetragen haben. Inwieweit diese eher unterschwellige Notiz bereits Signalcharakter hat, wäre zu überlegen. Immerhin wird hier erzählerisch vermittelt, dass auch Heiden verkündigen, nachdem sie sich formal dem Referenzrahmen der Schrift angeschlossen haben. 4.2.3 Zwischenergebnis Im betrachteten Textsegment lässt sich beobachten, dass die Jesuserinnerung in bestimmten Formen und Medien ausgedrückt wird, die im kulturellen Umfeld des Textes bereitliegen und auf die in unterschiedlicher Art und Intensität ausgegriffen wird. Vorfindliche Formen wie einzelne Worte, Motive oder Gattungen werden in unterschiedlichem Maße aufgenommen, aktualisiert und transformiert. Der dabei konstruierte kulturelle Referenzrahmen, der die jeweiligen hier verschriftlichten Traditionen rahmt, ist – trotz der Einwurzelung auch in einem paganen Umfeld – die jüdische Tradition, und zwar sowohl die Schrift als auch nicht in dieser Form kodifizierte Traditionen, Riten und Gebräuche (wie beispielsweise 7,1 – 23 ausweist).274 Beachtenswert Lektüren des Mk folgen hier bisweilen einem systemimmanenten Zwang und schießen über das Ziel hinaus.“ 272 Das Wort tgkauc_r ist ein hapax legomenon. Im Zusammenhang mit Blindheit/Heilung findet es sich beispielsweise bei Philo, mut. 7 sowie som. II 17,18 (vgl. Schnelle, Neuer Wettstein, 391). 273 Dazu passt, dass Blindheit in der Antike – unabhängig von der religiösen Ausrichtung – als unheilbar galt und nur durch ein Wunder überwunden werden konnte (so bspw. Eckey, Markusevangelium, 280; vgl. auch von Bendemann, Sehen und Verstehen, 342). Dass in dieser Episode jüdische und pagane Referenzrahmen eingespielt werden, könnte auch dieses Verständnis spiegeln. 274 An dieser Stelle wird wiederum der Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Ge-

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ist dabei auch, dass es sich, wenn auf die Schrift zurückgegriffen wird, zumindest im betrachteten Textsegment eher um einen Rückgriff auf die griechische Tradition der Septuaginta als einen Rückgriff auf die hebräische oder aramäische Sprachtradition handelt. Es geht also um Familiarisierung mit und Fortschreibung der Tradition des griechischsprachigen (Diaspora?-)Judentums.275 Produktionsästhetisch ließe sich nun fragen, ob die intertextuellen Dispositionen und die eingespielten Prätexte bereits in der mündlichen Überlieferung der sozialen Gedächtnisse oder erst im Zuge der Verschriftlichung im kollektiven Gedächtnis die LXX-Fassung erhielten. Diese Frage ist jedoch insofern nicht eindeutig zu beantworten, als es kein methodisch verantwortetes Zurückgehen hinter den vorliegenden Text gibt. Dennoch fällt auf, dass hier eher auf septuagintanahes Material zurückgegriffen wird, das über das im Text erzählte Geschehen hinausweist. Die Narration verortet die Erzählfiguren im aramäisch-jüdischen Milieu (wie sich an Wendungen wie Talita Kum, Korban oder Effata erkennen lässt), doch für die Leserinnen und Leser wird diese Sozialisation womöglich nicht angenommen. Sie werden vielmehr fast selbstverständlich in einer hellenistischen Sozialisation verortet. Wenn also von einer Gruppe von heidnischen Erzählfiguren ausgesagt wird, dass sie verkünde (7,36), dann steht zu vermuten, dass darin ein Familiarisierungsangebot liegt. Die einzelnen hier betrachteten Erzählungen könnten alle jeweils sowohl mit einer jüdischen als auch mit einer paganen Enzyklopädie gelesen und verstanden werden. Insbesondere zu den Heilungs- und Wundergeschichten finden sich sowohl in der jüdischen als auch in der paganen Umwelt Referenztexte, die zum Vergleich herangezogen werden können. Es ist jedoch deutlich, dass die Einschreibung – die Familiarisierung mit der Tradition – nur in einen jüdischen Referenzrahmen stattfindet, was insbesondere für die heidnischen Erzählfiguren auffällig ist. Das Framing der einzelnen Erzählungen ist dabei keineswegs „platt“, sondern sehr differenziert: So wird beispielsweise die Elija-Elischa-Tradition (inklusive des vorweggenommenen Prophetenschicksals) eher zum besseren Verständnis Johannes des Täufers und als Vorbereitung auf Jesus und sein Wirken eingespielt. Jesus selbst erscheint stärker im Lichte des Jesajabuches als endzeitliche Erlösergestalt, durch die der Anbruch der Heilszeit markiert ist. Dass die prophetisch-jüdische Tradition gegenüber der paganen als der adäquate Referenzrahmen bevorzugt wird, zeigt sich auch daran, dass Erstere dächtnis deutlich: Während soziales Gedächtnis eher auf die Identitätsbildung innerhalb eines Rahmes zielt, geht es im kollektiven Gedächtnis um die Verfestigung des Rahmens. Vgl. hierzu die Ausführungen unter 2.3.1. 275 Ziegert/Kreuzer, Septuaginta, gehen davon aus, dass „die Autoren des Neuen Testaments die Septuaginta als ihre ,Bibel‘ benutzten“. Zur Bedeutung der Septuaginta in der Zeit der Entstehung des Neuen Testaments vgl. auch Frankemçlle, Frühjudentum und Urchristentum, 375 – 400.

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durchgehend aufgerufen, Letztere aber nur punktuell eingespielt wird. Sprich: Im intertextuellen Resonanzraum sind die Traditionen von Tora und Propheten, insbesondere Jesaja, die tragenden Stimmen, während Anklänge an pagane Traditionen zwar hörbar sind, den Klang aber nicht entscheidend bestimmen. Ein solches Framing ändert jeweils auch die möglichen Lesarten der einzelnen Geschichten: So stehen beispielsweise die Wunder nicht für sich oder als Ausweis einer besonderen Begabung oder Legitimation des Wundertäters, sondern im Verweisrahmen der frühjüdischen Prophetie und lassen so das Verständnis Jesu und seiner Botschaft als Boten der angebrochenen Heilszeit zu. Anders ausgedrückt wird weder Jesus als paradigmatischer Wundertäter erinnert, noch das Wunder als Wunder, sondern innerhalb des Referenzrahmens werden die Wundergeschichten als Verweis auf die angebrochene Heilszeit semantisiert.

5. Leitende Perspektive 5.1 Narrative Formation Ausgangspunkt der narrativen Analyse des gewählten Textsegments ist die These, dass es sich um eine perspektivische Erzählung mit Familiarisierungspotential handelt. Zunächst ist die Frage zu stellen, ob sich dieser Charakter der Erzählung mit dem Instrumentarium einer klassischen narrativen Analyse sichtbar machen und auswerten lässt. Dies geschieht summarisch in einem ersten Schritt (5.1).1 Als Ergebnisse einer narratologischen Tiefenbohrung sind – neben erzähltechnischen Einsichten – insbesondere Auskünfte zur leitenden Perspektive und zu Familiarisierungsmöglichkeiten wünschenswert. Dies wird in einem zweiten Schritt (5.3) ausführlich durch eine Untersuchung des Textes im Hinblick auf seine Perspektivenstruktur und seine Möglichen Welten geschehen. Bei der ersten Lektüre des Makrotextes im 3. Kapitel legte sich die Vermutung nahe, dass Wertung und Leserlenkung – und damit die hier erfragte leitende Perspektive – weniger auf der Ebene der Erzählfiguren und des Erzählvorgangs liegen als vielmehr auf der Ebene des Werkganzen.2 Wenn dies zutrifft, dürfte eine Analyse des Erzählvorgangs im Hinblick auf die Perspektivität des Textes nur zu unbefriedigenden Ergebnissen führen. Dem wird im Einzelnen nachzugehen sein. Der erste Durchgang durch den Text hat ergeben, dass sich die ersten beiden Hauptteile thematisch auch unter die Stichworte Konstitution der Nachfolgegemeinschaft (1,16 – 8,30) und Organisation der Nachfolgegemeinschaft (8,31 – 11,10) fassen lassen, während der Jerusalem-Teil (11,11 – 15,39) beide Themen zusammenbringt und stärker den mitlaufenden Subtext der Überwindung von Krisenerfahrungen akzentuiert.3 Ferner ist beim ersten Durchgang durch den Text deutlich geworden, dass die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft über die Frage nach dem adäquaten Umgang mit dem Nahegekommensein der basike¸a toO heoO entschieden wird und Letztere deutlich vom Jesusverständnis der jeweiligen Erzählfigur abhängt.4 Zur ent1 Als klassische Methodenentwürfe zur Erzähltextanalyse gelten beispielsweise Genette, Die Erzählung, oder Bal, Narratology. Die hier vorgestellten Überlegungen orientieren sich an Martinez/Scheffel, Einführung. Zu einer ausführlichen narrativen Analyse des Markusevangeliums vgl. zuletzt Fritzen, Von Gott verlassen, 66 – 87, und Pramann, Point of View. 2 Zu den unterschiedlichen Kommunikationsebenen vgl. N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 22 – 63, sowie oben die Ausführungen unter 3.1.2. 3 Vgl. 3.2.3. 4 Das ist insofern wichtig, als das Jesusverständnis die Wahrscheinlichkeit der Perspektivüber-

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Leitende Perspektive

scheidenden Frage für die Teilhabe an der Nachfolgegemeinschaft wird damit, wie die jeweilige Erzählfigur (und mit ihr die Leserinnen und Leser) Jesus verstehen. Jesu rle?r d³ t¸ma le k´cete eWmai; (8,29) ist die abschließende Frage zu diesem Themenkomplex. Mit der adäquaten – wenngleich vorläufigen – Antwort des Petrus ist dieser thematische Bogen zunächst geschlossen, um in der Passion erneut aufzubrechen. Die erzählerische Wende von der Konstitution der Nachfolgegemeinschaft zu deren Organisation erfolgt in 8,31.5 Das für die narratologische Tiefenbohrung gewählte Textsegment 6,7 – 8,26 steht am Ende des ersten Hauptteils, und von daher ist zu vermuten, dass hier die Frage nach der Konstitution der Nachfolgegemeinschaft an ein vorläufiges Ende kommt. Wenn man die unterschiedlichen Sequenzen des Textstücks 6,7 – 8,26 betrachtet, lässt sich zunächst feststellen, dass sich – unabhängig von der Textgattung – einige Themen und Motive wiederholen. Dazu gehören die Frage nach den Kräften Jesu und ihrer Herkunft (6,[2 – 3].14; 8,11), die Bitte der Menschen um Heilung und die Heilungstätigkeit Jesu (6,5.55 f; 7,25 – 35; 8,22 – 26) sowie der Versuch Jesu, sich zurückzuziehen (6,31 f.46; 7,24), ohne verborgen bleiben zu können (6,33 f.54ff; 7,24). Ebenfalls wiederholt wird von Seefahrten (6,32.45 – 52; 8,10.13.14), Speisung und Essen (6,31.35 – 44; 7,2; 8,1 – 9.14?) sowie Streitgesprächen (6,2 – 5.14 ff.7,1 – 13.26 – 29; 8,11 f.14 – 21) und der Lehrtätigkeit Jesu (6,2.6.34; 7,14 – 23; 8,15?) erzählt. Im gesamten Textstück ist „Brot“ der zentrale Begriff. Anhand von Brot (6,8.37 – 44.52; 7,5.27; 8,5 f.14 – 21) und dem dazugehörigen Begriffsfeld, das auch Brotstücke (jk²sla: 6,43;8,8.18 f), Bröckchen (xiw¸om: 7,28), Sauerteig (f¼lg: 8,15) und Reinheitsvorschriften (7,2ff) umfasst, wird sowohl von Nahrung und Essen an sich als auch von Reinheit, Zugehörigkeit und (religiöser) Tischgemeinschaft erzählt. Neben den Seefahrten ist es vor allem das Leitmotiv Brot, das die unterschiedlichen Erzählstücke zusammenhält.6 In der betrachteten Textsequenz wird fast ausnahmslos in der richtigen chronologischen Ordnung erzählt. Eine Anachronie findet sich lediglich in Form der Analepse in 6,17 – 29. Hier wird ergänzend zu 6,14.16 das Schicksal Johannes des Täufers eingespielt. Die Analepse hängt zeitlich insofern „in der Luft“, als nicht klar ist, wann Johannes der Täufer stirbt. Unklar ist also, ob der Einschub lückenlos an die Gegenwart der erzählten Geschichte heranrückt nahme entscheidend mitbestimmt. Der Text ist ja nicht einfach nur „perspektivisch“, sondern es geht bei kollektiven Texten um eine leitende Perspektive. In diesem Text wird sich die Mögliche Welt Jesu als leitende Perspektive herauskristallisieren. Die Nachfolgegemeinschaft konstituiert sich – wie gezeigt wird – auch über die Übernahme der Perspektive Jesu, die im Markusevangelium ihre narrative Formation erhält. 5 Entsprechend dieser inhaltlichen Strukturierung ist es nicht verwunderlich, dass die Frage nach dem adäquaten Jesusverständnis im zweiten Hauptteil quasi keine Rolle spielt und erst in der Passion wieder aufgegriffen wird. Wenn der Weg-Teil die Frage der Organisation der Nachfolgegemeinschaft klärt, sind die Eingangsbedingungen bereits ausgehandelt. 6 Diesen Zusammenhang stellt Klinghardt, Boot und Brot, 192, ausführlich dar.

Narrative Formation

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oder nicht.7 In Anlehnung an Lämmert könnte man von einer auflösenden Rückwendung sprechen, die „ein bis dahin lückenhaftes Geschehen ergänzt, so daß sich aufklärt, was bis dahin unverständlich geblieben war“.8 Auch wenn einige Lehrworte Jesu erzählt werden, findet sich in 6,1 – 8,21 keine Prolepse und keine andere Form zukunftsweisender Vorausdeutung. Beobachtungen zur Erzählgeschwindigkeit wurden bereits unter 3.2.2 vermerkt; den dort präsentierten Ergebnissen ist an dieser Stelle nichts hinzuzufügen. Der genauere Blick auf den Text verstärkt den Eindruck, dass eine szenische Erzählweise gegenüber einer summarischen bevorzugt wird. Auffällig ist, dass sich im Text relativ viele Ellipsen finden,9 die zumeist zu Beginn kleinerer Untereinheiten stehen.10 Ebenfalls beachtenswert sind Pausen im Erzählgeschehen beziehungsweise der Stillstand der Erzählzeit.11 In der bisherigen Analyse wurde vermutet, dass diese Verse auf einem anderen Kommunikationsniveau als dem der Handlungsebene spielen. Tatsächlich gibt die Erzählstimme in dieser Textsequenz in den Pausen zusätzliche Informationen zum Erzählgeschehen, die bei einer personalen Erzählsituation nicht so leicht zu kommunizieren wären. Entsprechend finden sich die internen Fokalisierungen des Textes in den Erzählpausen.12 Trotz vieler Ellipsen und Pausen ist das betrachtete Textstück erzählerisch von einem hohen Grad an Unmittelbarkeit geprägt. Auf der Ebene des Erzählens finden sich wenige Kommentare und Reflexionen. Dadurch begegnet auf den ersten Blick keine Instanz, die das Erzählte vermitteln würde. Dies spiegelt sich in der Moderation der Redebeiträge. Zwar werden bis auf zwei Ausnahmen alle direkten Redebeiträge der Erzählfiguren durch Inquits eingeleitet,13 doch diese Inquits sind ihrerseits wertfrei.14 Obwohl Auswahl und raffende Darstellung auktoriale Steuerungen wie aus dem Lehrbuch sind, wirkt die erzählte Figurenrede beim Lesen nicht als auktorial gesteuert, son7 Die Schicksale Jesu und Johannes des Täufers werden nur lose verknüpft: Jesus wird von Johannes im Jordan getauft und beginnt seine Verkündigungstätigkeit nach der Übergabe des Täufers; auch wird die Fastenpraxis der Jesusjünger mit den Täuferjüngern verglichen, und die erste Aussendung der Jünger wird erzählerisch mit dem Tod des Täufers verbunden. Eine echte zeitliche oder kausale Verknüpfung der beiden Erzählfäden findet nicht statt. Der Rückbezug auf 1,14 löst diese Frage nicht, da die Übergabe (paqadoh/mai) nicht den sofortigen Tod bedeuten muss; vgl. hierzu 3,19. 8 Martinez/Scheffel, Einführung, 36. Vgl. L mmert, Bauformen des Erzählens, 108 – 112. 9 Explizite Ellipsen: 6,21.35.47.53; implizite Ellipsen: 6,7.14.30; 7,1.17.24.31; 8,1.10.22. 10 Zur Formatierung des Textes in kleinere Einheiten vgl. 4.1.1. 11 6,14.17.26.34.44.48.49.52; 7,1.2 ff.11.19.24; 8,9.14. 12 6,34.48: Jesus; 6,49 f: Jünger; 7,2ff: Pharisäer (die erzählerische Pause in 7,3 f gehört meiner Meinung nach dazu, da sie die Weltsicht der Pharisäer erläutert). 13 In 6,9 geht die erzählte Figurenrede in direkte Figurenrede über, und in 8,20 schließt sich eine Frage Jesu ohne Inquit an die vorangegangene Antwort der Jünger an. 14 44 Inquits, 35 ausschließlich mit k´cy, einmal alm¼y (6,23), einmal aQt´y (6,25), dreimal !pojq¸molai (6,37;7,28; 8,4), zweimal 1peqyt²y (7,5; 8,23), einmal 1qyt²y (8,5) und einmal diast´kkolai (8,15).

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Leitende Perspektive

dern als der Situation entsprechend gerafft.15 Die Unmittelbarkeit der Erzählung macht eine Einschätzung der Fokalisierung einigermaßen schwierig. Insbesondere bei der ersten der beiden Speisungserzählungen und den Heilungsgeschichten lässt sich kaum entscheiden, ob hier eher extern fokalisiert wird oder ob eine Nullfokalsierung vorliegt.16 Es könnte Teil der Erzählstrategie sein, als Erzählinstanz so weit hinter die Figuren zurückzutreten, dass die Erzählung tatsächlich extern und nur teilweise intern fokalisiert wirkt. Damit stellt sich die Frage, ob das Markusevangelium dominant extern oder dominant nullfokalisiert ist, oder ob sich hier möglichweise sogar von Polymodalität sprechen lässt. All dies spricht zunächst für eine eher zurückhaltende Erzählweise. Ähnliche Schwierigkeiten ergeben sich, wenn man versucht, die Erzählstimme auszuwerten. Zwar ist die Feststellung leicht zu treffen, dass es sich beim gewählten Textsegment um eine extradiegetisch-heterodiegetische fiktionale Erzählung von einem zeitlich späteren Ort handelt.17 Doch es stellt sich die Frage, was diese Beobachtung für das Verständnis des Textes austrägt.18 Es ist – zumindest für den gewählten Ausschnitt, vermutlich aber für den ganzen Erzähltext – nicht genau zu erheben, welche Stellung die Erzählstimme zum Erzählten hat. Der Modus des Markusevangeliums bleibt weithin unklar.19 Auf den ersten Blick lässt sich ein auktorialer Erzähler oder eine Nullfokalisierung vermuten, doch die Erzählstimme erscheint so zurückhaltend, dass eher der Eindruck einer dominanten externen Fokalisierung entsteht, die durch Binnensichten und Metakommentare aufgebrochen wird. Die Erzählung liest sich dramatisch-szenisch, und die einzelnen Szenen sind – zumindest im be15 Erzählte Figurenrede begegnet in der Textsequenz in den beiden Ausprägungen der Figurenrede mit und ohne Inhaltsangabe. Erwähnungen, dass eine Erzählfigur spricht, ohne auf den Inhalt einzugehen, finden sich in 6,2.6.34 (Lehre Jesu); 6,41; 8,6 (Segen/Dank Jesu) und 7,35 (der Mann redet wieder richtig). Hinweise auf Figurenrede mit Inhaltsangabe finden sich in 6,12 (Umkehrpredigt der Jünger); 6,27 (Herodes’ Anordnung an den Spekulator); 6,30 (Jünger berichten von ihren Taten); 6,56 (Bitte der Menschen um Heilung); 7,12 (Frage der Jünger nach dem Gleichnis); 7,26 (Bitte der Frau um Heilung der Tochter); 7,32 (Bitte in der Dekapolis um Heilung des Mannes); 7,36 (Verkündigungsverbot in der Dekapolis); 8,6 (Jesus gebietet der Menge, sich zu setzen); 8,11 (Diskussion mit den Pharisäern/Zeichenforderung); 8,16 (Jünger erwägen unter sich, dass sie kein Brot haben) und 8,22 (Bitte um Heilung in Betsaida). 16 Vgl. hierzu Martinez/Scheffel, Einführung, 63. 17 Vgl. Martinez/Scheffel, Einführung, 75 – 80. Pramann, Point of View, 93, und Fritzen, Von Gott verlassen, 66 – 70, plädieren ebenfalls für eine heterodiegetische Erzählung. 18 Damit ähnnelt sie einer Beobachtung, die unter 4.2.1 gemacht wurde: Die Taxonomie ist auch hier eine hilfreiche heuristische Kategorie, sagt über den Text aber letztlich wenig aus. 19 Vgl. hierzu Pramann, Point of View, 223: „Weithin hat sich gezeigt, dass das Markusevangelium keine fokalisierte Erzählung ist. Die Ereignisse werden weder aus der Perspektive einer unsichtbaren Beobachterin (Petersen) noch aus der Perspektive einer oder mehrerer Figuren (Baasland, Dewey, Fowler, Klauck, Petersen) geschildert. Zwar berichtet die Erzählerin von Wahrnehmungen und Verständnis, Gefühlen sowie Motivationen und Intentionen der einzelnen Figuren, doch stehen diese Berichte nicht im Dienst einer fokalisierten Darstellung im Sinne Genettes.“

Narrative Formation

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trachteten Abschnitt – nur lose miteinander verbunden. Die Verknüpfung der Szenen lässt sich am ehesten als chronologisch-additiv bezeichnen. Insgesamt entsteht dadurch ein Leseeindruck, der sich am ehesten als „Mit Jesus auf dem Weg sein“ beschreiben lässt. Die Lenkung durch die Erzählstimme ist zunächst kaum wahrnehmbar und vermittelt den Leserinnen und Lesern das Gefühl, am Geschehen und seinen einzelnen Etappen beteiligt zu werden, ohne miteinbezogen zu sein – die Erzählstimme ist so zurückhaltend, dass die Erzählsituation fast personal anmutet.20 Gemeinsam mit der Erzählstimme beobachten die Leserinnen und Leser die einzelnen Ereignisse und bekommen hin und wieder einen Hinweis, wie sie etwas verstehen könnten.21 Die Interpretation bleibt dabei scheinbar den Rezipientinnen und Rezipienten vorbehalten, auch wenn die Erzählstimme den Blick auf bestimmte Themen und Entwicklungen lenkt. Im betrachteten Textsegment sind dies beispielsweise Brot und kultische Reinheit, Gruppenzugehörigkeit, aber auch die Frage von actio und Rückzug sowie die Frage, wie „dieser Jesus“ adäquat zu verstehen ist. Diese – durchaus interessanten – Beobachtungen zur Erzähltechnik lassen sich jedoch nur sehr begrenzt für die Frage nach Perspektive und Familiarisierungspotential auswerten. Auch der Blick auf die offenen Stellen und mögliche Identifikationsfiguren hat hier keinen Durchbruch ergeben. Exemplarisch für dieses Desiderat sei hier die Schlusssequenz aus der Monographie von Susanne Pramann zitiert: Meines Erachtens liegt die Erzählweise des Markusevangeliums genau zwischen der auktorialen und der neutralen Erzählweise. Die Adressatinnen werden von der Erzählerin durch die erzählte Welt geführt. Es ist die vermittelnde Stimme der Erzählerin, die die Koordinaten der erzählten Welt liefert, die Figuren vorstellt, deren Voraussetzungen erläutert und die Handlung berichtet. Dabei macht die Erzählerin ausgiebigen Gebrauch von diegetischen Erzählstrategien. Sie stellt explizit Zusammenhänge zwischen den einzelnen Handlungselementen her, fasst hin und wieder Ereignisse oder Figurenreden zusammen und nimmt Einblick in das Innenleben verschiedener Figuren. Da solche diegetischen Erzählstrategien das gesamte Markusevangelium durchziehen, ist das Markusevangelium eine auktoriale Erzählung. Für eine auktoriale Erzählerin verhält sich die markinische Erzählerin jedoch ausgesprochen zurückhaltend und neutral. Neben einzelnen objektiven Strecken, in denen die Erzählerin hinter die Darstellung der Ereignisse zurücktritt, ist diese Zurückhaltung auch in den Passagen, in denen die berichtende Erzählung gegenüber der szenischen Darstellung dominiert, spürbar. Auch hier tritt die Erzählerin nicht als Individualität in Erscheinung. Figurenrede gibt sie häufiger in direkter oder erlebter Rede wider, wodurch sie sich hinter der Figur, die redet, verbirgt. Die Frage, ob die Erzählerin oder die einzelnen Szenen das Orientierungszentrum für die 20 Vgl. hierzu die Beobachtungen von Martinez/Scheffel, Einführung, 87. 21 Vgl. hierzu Pramann, Point of View, 224.

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Leitende Perspektive

Adressatinnen bilden, lässt sich meines Erachtens für das Markusevangelium kaum entscheiden.22

Wenn es sich beim Markusevangelium um einen Text handelt, der auch aufgrund seiner leitenden Perspektive Familiarisierungsangebote macht – was hier angenommen wird –, stellt sich die Frage, mit welchem analytischen Instrumentarium dies sichtbar gemacht werden kann. Am aussichtsreichsten erscheint mir hierfür eine Analyse der Perspektivenstruktur des Textes, die sich nicht vom Point of View nähert, sondern mit der Theorie multiperspektivischen Erzählens und der Possible Worlds Theory an den Text herangeht. Auf den ersten Blick scheint ob der sehr zurückhaltenden Erzählstimme eine multiperspektivische Fragmentierung des gewählten Textes nicht unwahrscheinlich, wenngleich die Fokalisierung keine völlig unabhängigen Perspektiven vermuten lässt, da alle Erzählfiguren der Erzählstimme untergeordnet sind. Da multiperspektivisches Erzählen nicht zwangsläufig eine multiperspektivische Fragmentierung der Erzählstimme(n) voraussetzt, scheint mir dieser Anweg für eine Untersuchung der Perspektivenstruktur des Textes sinnvoll.

5.2 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen 5.2.1 Perspektivenstruktur und multiperspektivisches Erzählen Das Konzept vom multiperspektivischen Erzählen nimmt seinen Ausgangspunkt bei der Feststellung, dass jegliche Erkenntnis subjektbezogen ist, „die Perspektive eines jeden wahrnehmenden Subjekts begrenzt ist und daß durch eine multiperspektivische Betrachtungsweise einer Sache ,unser Begriff von dieser Sache, unsere Objektivität‘ umfassender und vielschichtiger werden“.23 22 Pramann, Point of View, 228 f. 23 N nning/N nning, Erzählperspektive, 3. Die Theorie des multiperspektivischen Erzählens wurde bislang hauptsächlich in der Anglistik an Romanen des 18.–20. Jh. erforscht. Inhaltlich gilt: „[…] gleichgültig, wie der point of view oder die Erzählsituation in einem narrativen Text beschaffen ist, stets reflektiert bereits die Form, daß wir fiktionale Wirklichkeiten (und per Analogie auch die reale Welt, über die wir und andere uns Geschichten erzählen) nicht direkt, sondern erzählerisch vermittelt und perspektivisch gebrochen erfahren“ (ebd.). Deshalb ist diese Theorie ein wirksames Analyseinstrument für Texte unterschiedlichster Herkunft; sie ist nicht auf die Literaturwissenschaft beschränkt. Nünning/Nünning weisen in ihrem grundlegenden Beitrag auf Applikationsfelder wie Kunst, Philosophie, Didaktik (insbesondere Didaktik des Fremdverstehens) und nicht zuletzt Geschichte hin: „HistorikerInnen kommt insofern eine ähnliche Rolle zu wie LeserInnen multiperspektivisch erzählter Romane, als es ihnen obliegt, die unterschiedlichen Perspektiven der historisch Beteiligten zu koordinieren und zu synthetisieren“ (ebd., 33). Die neutestamentliche Exegese als historische Textwissenschaft kann sich hier gut verorten. Zur generellen Frage der Applizierbarkeit moderner Literaturwissenschaft auf antike Texte vgl. Schmitz, Moderne Literaturwissenschaft und antike Texte, 16 – 20.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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Damit ist freilich nicht gemeint, dass die Addition der unterschiedlichen Perspektiven auf eine Sache einen objektiven Blick auf den jeweiligen Gegenstand ermöglicht. Vielmehr wird durch diese Herangehensweise deutlich, dass sich auch in narrativen Texten keine „objektive Realität“ abbilden lässt, sondern lediglich unterschiedliche Perspektiven oder unterschiedliche Standpunkte zu einem speziellen Geschehen abgebildet werden: Mehrere Versionen desselben Geschehens stehen nebeneinander. Dadurch verlagert sich der Akzent vom erzählten Geschehen auf den Modus der Wirklichkeitserfahrung. Darüber hinaus erfolgt durch eine Kontrastierung unterschiedlicher Darstellungen oder Deutungen eine ständige Relativierung der perspektivisch gebundenen und gebrochenen Sichtweisen sowie der von den Perspektiventrägern repräsentierten Werte und Normen. Daher eignen sich gerade multiperspektivisch erzählte Romane vorzüglich dazu, die Vielfalt gesellschaftlicher Standpunkte, Wertvorstellungen und Diskurse zu orchestrieren.24

Eine auf der Basis multiperspektivischen Erzählens gelesene Narration wird so von der Beschreibung einer Realität zum Interpretationsraum unterschiedlicher Vorstellungen und Erfahrungen. Sofern eine solche Lektüre begründet auch auf andere narrative Gattungen als den Roman übertragen werden kann, ist sie von großem Wert, um Erfahrungsdimensionen und Interpretamente, die in einer solchen Erzählung verschriftlicht sind, sichtbar zu machen. Dabei bleibt die Betrachtung freilich auf der Textebene: Bei der Untersuchung der Perspektivenstruktur eines Textes kann es nicht darum gehen, mögliche Interpretamente des oder der Autoren in den Text hineinzulesen.25 Die Erzählforschung versteht multiperspektivisches Erzählen als ein Konzept zur Analyse der erzählerischen Vermittlung – ähnlich wie den Point of view oder die Fokalisierung. Von diesen Konzepten wird das multiperspektivische Erzählen als weitere Stufe der narratologischen Theoriebildung folgendermaßen abgegrenzt: Beim Point of View steht die Erzählsituation – und damit die Erzählinstanz – im Zentrum der Aufmerksamkeit.26 Bei der Fokalisierung geraten mit der Frage „Wer sieht?“ Fokalisierungsinstanzen und Reflektorfiguren in den Blick.27 Dagegen nimmt das multiperspektivische Erzählen die Perspektiven aller am Erzählvorgang beteiligten Instanzen – also sowohl Erzählinstanz als auch Fokalisierungsinstanzen und Reflektorfiguren – in den Blick.28 Die Perspektive ergibt sich dabei aus „der Gesamtheit aller 24 N nning/N nning, Erzählperspektive, 3 f. 25 Es geht hier also lediglich um die Perspektivenstruktur, die sich auf den Ebenen der Erzählfiguren, des Erzählvorgangs und des Werkganzen abbildet. 26 Vgl. hierzu grundlegend Stanzel, Theorie des Erzählens; zur Applikation auf das Markusevangelium Pramann, Point of View, 75 – 92. 27 Vgl. hierzu grundlegend Genette, Die Erzählung; zur Applikation auf das Markusevangelium Pramann, Point of View, 95 – 117. 28 Zum Forschungsstand zum Multiperspektivischem Erzählen und der Perspektivenstruktur narrativer Texte vgl. Surkamp, Perspektivenstruktur (2000).

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Leitende Perspektive

Faktoren und Bedingungen, die in jede subjektive Ansicht von Welt und in jede Handlung eines Individuums eingehen“.29 Damit ist die Perspektive nicht die Beziehung der jeweiligen Instanz zu der von ihr wahrgenommenen Wirklichkeit, sondern „bezeichnet die Voraussetzungen, auf deren Basis ein Individuum Beschreibungen von Welt erzeugt“.30 Die Perspektive entspricht damit der „jeweils individuelle[n] Wirklichkeitssicht der fiktiven Gestalten (Figuren und Erzählinstanzen) in narrativen Texten“.31 Carola Surkamp entwirft auf dem Hintergrund dieser Überlegungen die folgende Definition von Figurenperspektive für die Erzähltextanalyse: Die Figurenperspektive umfaßt das Wirklichkeitsmodell einer literarischen Figur, d. h. die Gesamtheit aller inneren Faktoren (z. B. psychische Disposition, Werte, Deutungsschemata) und äußeren Bedingungen (z. B. biographischer Hintergrund, kulturelles Umfeld, situativer Kontext), die in die von dieser Figur entworfenen subjektiven Ansichten von der fiktionalen Welt und in jede ihrer Handlungen eingehen und die die Motivationsstruktur, Bedürfnisse und Intentionen dieser Figur wesentlich mitbestimmen.32

Neben die Figurenperspektive tritt in einem narrativen Text die Erzählerperspektive, die unabhängig davon, ob es sich um eine auktoriale oder personale Erzählsituation handelt, in ihrer Verfasstheit analog zur Figurenperspektive zu verstehen ist. Unter der Erzählerperspektive ist – anders als bei der Erzählsituation oder Erzählperspektive – nicht der Standort der Erzählinstanz oder die erzählerische Vermittlung zu verstehen, sondern das Wirklichkeitsmodell der Erzählinstanz.33 Mit der Erzählerperspektive tritt somit ein weiterer Akteur in das Erzählgeschehen ein. Wenn man diese Überlegungen auf die Analyse narrativer Texte überträgt, lässt sich mit Ansgar und Vera Nünning konstatieren: Ein Erzähltext hat nicht eine bestimmte Erzählperspektive […], sondern präsentiert vielmehr ein Ensemble von Figurenperspektiven, das oftmals durch die Perspektive eines Erzählers, also einer Erzählerperspektive ergänzt wird. Statt also pauschal von ,der‘ Erzählperspektive […] zu sprechen, wäre vielmehr danach zu fragen, welche Perspektiven fiktiver Figuren und Erzähler in einem Text dargestellt werden, welche Relationen zwischen diesen Perspektiven bestehen und wie das als ,Perspektivenstruktur narrativer Texte‘ bezeichnete Ensemble der Einzelperspektiven genauer charakterisiert werden kann.34 29 N nning/N nning, Erzählperspektive, 10. 30 N nning/N nning, Erzählperspektive, 10. 31 N nning/N nning, Erzählperspektive, 13. Zur Diskussion des Perspektivenbegriffs vgl. Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 26 – 52. 32 Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 41. 33 Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 43. 34 N nning/N nning, Erzählperspektive, 13.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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Mit der Feststellung, dass jeder narrative Text über eine komplexere Perspektivenstruktur verfügt, ist allerdings noch nicht ausgesagt, dass es sich bei einem jeden Text auch tatsächlich um eine multiperspektivische Erzählung handelt. Zunächst lautete die Vorstellung, dass es sich beim multiperspektivischen Erzählen um eine Form erzählerischer Vermittlung handelt, bei der einer oder mehrere bestimmte Gegenstände oder Sachverhalte aus unterschiedlichen Perspektiven (etwa durch mehrere Erzählinstanzen oder Fokalisierungsinstanzen) beschrieben werden. Nun lässt sich daraus eine Beschreibung entwickeln, die der multiperspektivischen Erzählung ein größeres Gewicht einräumt als nur den nummerischen Effekt unterschiedlicher additiv dargestellter Einzelperspektiven. Gleichzeitig wird hierbei verdeutlich, dass es beim multiperspektivischen Erzählen nicht immer um eine Synthetisierung der dargestellten Einzelperspektiven geht.35 Als Basis für weitere Untersuchungen legen A. und V. Nünning folgende Arbeitsdefinition vor: Multiperspektivisches Erzählen liegt in solchen narrativen Texten vor, in denen das auf der Figurenebene dargestellte oder erzählte Geschehen dadurch facettenartig in mehrere Versionen oder Sichtweisen aufgefächert wird, daß sie mindestens eines der drei folgenden Merkmale (oder eine Kombination von mehreren dieser Merkmale) aufweisen: (1) Erzählungen, in denen es zwei oder mehrere Erzählinstanzen auf der extradiegetischen und/oder intradiegetischen Erzählebene gibt, die dasselbe Geschehen jeweils von ihrem Standpunkt aus in unterschiedlicher Weise schildern; (2) Erzählungen, in denen dasselbe Geschehen alternierend oder nacheinander aus der Sicht bzw. dem Blickwinkel von zwei oder mehreren Fokalisierungsinstanzen bzw. Reflektorfiguren widergegeben wird; (3) Erzählungen mit einer montage- bzw. collagehaften Erzählstruktur, bei der personale Perspektivierungen desselben Geschehens aus der Sicht unterschiedlicher Erzähl- und/oder Fokalisierungsinstanzen durch andere Textsorten ergänzt oder ersetzt werden.36

Ein erster kursorischer Blick auf das Markusevangelium lässt vermuten, dass bei diesem Text noch am ehesten von (2) auszugehen sein wird, da er lediglich über eine Erzählinstanz verfügt und die unterschiedlichen Fokalisierungsinstanzen nicht durch andere Textsorten ergänzt werden.37 Die Aufmerksamkeit 35 Die Erweiterung des Konzepts multiperspektivischen Erzählens durch die Possible-WorldsTheory verdeutlicht, dass genau hier das entscheidende Potential des Zugangs in der Etablierung dynamischer Plots liegt, die beispielsweise durch die unterschiedlichen Erfahrungen, Weltanschauungen und Intentionen der einzelnen Perspektiventräger bedingt sein können. 36 N nning/N nning, Erzählperspektive, 18. 37 Als Ausnahme zu den Erzählinstanzen ließe sich über die Gleichnisreden nachdenken, da hier auf der intradiegetischen Erzählebene eine weitere Erzählinstanz auftaucht, ferner wäre zu überlegen, ob die eingespielten Schriftzitate als „andere Textsorten“ gelten könnten. Da beides

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Leitende Perspektive

bei einer Untersuchung von Mk 6,7 – 8,26 wird sich daher auf unterschiedliche Perspektiven von Fokalisierungsinstanzen (Erzählfiguren und Erzählstimme) beschränken müssen.38 Selbst wenn sich die Vermutung bestätigt, dass von multiperspektivischem Erzählen nach dieser Definition im Markusevangelium nicht gesprochen werden kann, hat die Lektüre des Textes unter dieser Fragestellung einen sekundären Gewinn, denn „durch die Kontrastierung unterschiedlicher Perspektiven auf dasselbe Geschehen verlagert sich der Akzent von der Darstellung der fiktiven Welt auf die Perspektiventräger und ihre Relationen zueinander“.39 Für die Lektüre einer Founding Story ist das insofern relevant, als hier die Etablierung einer bestimmten Perspektive auf ein Geschehen und eine damit verbundene Einladung zur Identitätskonstruktion sichtbar wird. Insofern ist folgende Beobachtung äußerst hilfreich: […] die multiperspektivische Auffächerung der fiktiven Welt verlagert also die Aufmerksamkeit des Rezipienten von der Ebene des Geschehens auf die Subjektivität der Perspektiventräger und veranlasst ihn dazu, die unterschiedlichen Versionen und Perspektiven einander zuzuordnen. Durch Multiperspektivität wird daher ,die Dominanz der Wirklichkeit zweiter Ordnung (jener der Interpretationen) gegenüber der Wirklichkeit erster Ordnung (jener der Fakten) betont‘.40

Hier wird einer der Mechanismen reflektiert, nach denen identitätskonstitutive Texte arbeiten.41 Dies kann für die Erarbeitung von Gedächtnistexten insbesondere hilfreich sein, wie Birgit Neumann herausgearbeitet hat: Texts with a multi-perspective narration or focalization provide insight into the memories of several narrative instances or figures and in this way they can reveal the functioning and problems of collective memory-creation. An analysis of the perspective structure provides information about the social structure of the fictional world and about the importance of value of specific versions of the past: Which

38 39 40 41

nur einen begrenzten Umfang im Markusevangelium hat, halte ich es für vernachlässigenswerte Größen. Es wäre demnach von einem intradiegetisch multiperspektivisch fokalisierten Text auszugehen, vgl. N nning/N nning, Multiperspektivität, 44. N nning/N nning, Erzählperspektive, 19. N nning/N nning, Erzählperspektive, 20. Unter den Aspekten des Funktionspotentials multiperspektivischen Erzählens führen Nünning und Nünning neben spannungserzeugenden, didaktischen, epistemologischen, geschichtstheoretischen, metanarrativen und metafiktionalen auch moralisch-soziale Bilanzierungsfunktionen sowie normative und ideologische Funktionen auf. Letztere sind für die hier diskutierte Fragestellung besonders interessant, wie folgende Beobachtungen zeigen: „[…] durch literarische Inszenierung von Wertekonflikten kann Multiperspektivität zugleich ,zur zeitkritischen Bestandsaufnahme‘ beitragen und sogar einen gesellschaftlichen Dialog über moralische und soziale Fragen initiieren“, und „aufgrund der Inszenierung der sozialen Redevielfalt kann multiperspektivisches Erzählen durch eine entsprechende Privilegierung marginalisierter Stimmen als Medium der Zeit- und Gesellschaftskritik dienen. Außerdem kann die Relativität von Werten und Normen durch Multiperspektivität dargestellt werden“ (N nning/N nning, Erzählperspektive, 29 f).

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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versions of memory are articulated, which remain underrepresented? Who or what is remembered by whom? Are there convergences between the individual memory perspectives or are they incompatible opposites in the battle for interprerative sovereignty?42

Um das Konzept multiperspektivischen Erzählens für die Interpretation eines Erzähltextes fruchtbar zu machen, sind mehrere unterschiedliche Arbeitsgänge nötig: Die Analyse der Perspektivenstruktur eines narrativen Textes besteht demzufolge aus zwei Schritten: der Rekonstruktion der Einzelperspektiven und ihrer Relationierung zueinander. Erst die interpretatorische Erarbeitung der Perspektiven der verschiedenen Figuren, des Erzählers und des fiktiven Lesers schafft die Voraussetzungen dafür, Aussagen über die Perspektivenstruktur eines narrativen Textes treffen zu können.43

A. und V. Nünning entwerfen für die Analyse der Perspektivenstruktur eines Textes sowohl eine paradigmatische Achse der Selektion,44 die die Auswahl und Gestaltung der Einzelperspektiven untersucht, als auch eine syntagmatische Achse der Kombination,45 die die Relationierung der Einzelperspektiven in den Blick nimmt. Wenn die Ergebnisse der Untersuchungen auf beiden Achsen zusammenlaufen, lassen sich Aussagen darüber treffen, ob die Perspektivenstruktur eher offen oder eher geschlossen ist und die Strategien der Perspektivenstreuung eher integrationsfördernd oder synthesestörend sind. Das vorgestellte Analyseinstrumentarium erschließt – wenn man die einzelnen Kategorien auf der paradigmatischen und syntagmatischen Achse abschreitet – einen beeindruckenden Schatz an Beobachtungen zum Text, die ebenfalls stärker heuristischen Charakter haben, wenn sie nicht in einen größeren Zusammenhang eingebunden werden. Das Wissen oder die Vermutung, dass es sich beim Markusevangelium um einen intradiegetisch multiperspektivisch fokalisierten Erzähltext handelt, bei dem die Perspektiven der Erzählfiguren aufgrund der auktorialen Erzählsituation in die hierarchisch übergeordnete Perspektive einer heterodiegetisch-extradiegetischen Erzählinstanz eingebettet sind, ist für die Interpretation des Textes zunächst nur bedingt hilfreich. Dies gilt insbesondere dann, wenn man davon ausgeht, dass die Relationierung der Perspektiven letztlich eine Rezeptionsleistung ist, die von zwei Faktoren abhängig ist: einerseits von der Fähigkeit der Rezipientinnen und Rezipienten zur Perspektivenkonstituierung und andererseits von den lebensweltlichen Szenarien, die sie kennen und auf den Text projizieren.46 42 43 44 45 46

Neumann, Literary Representation of Memory, 338. N nning/N nning, Multiperspektivität, 51. N nning/N nning, Multiperspektivität, 52 ff. N nning/N nning, Multiperspektivität, 55 – 60. Vgl. N nning/N nning, Multiperspektivität, 70 – 74.

320

Leitende Perspektive

Hier zeigt sich eine Grenze der Arbeit mit dem Konzept multiperspektivischen Erzählens, wenn es stärker strukturalistisch-formalistisch ausgerichtet ist.47 Um nicht bei einer äußerlichen Beschreibung der Perspektivenstruktur des Textes stehen zu bleiben, sondern auch seiner Funktion bei der Bedeutungsgenerierung gerecht zu werden oder gegebenenfalls auch Rezeptionsvorgaben sichtbar machen zu können, empfiehlt es sich, die Untersuchung um die Possible Worlds Theory zu erweitern. Damit wird dem Umstand Rechnung getragen, dass sich das Bedeutungspotential eines Textes „nicht bloß aus der Summe aller subjektiven Wirklichkeitsmodelle [ergibt], sondern vor allem aus den Verknüpfungen und Einbettungsverhältnissen, die zwischen diesen bestehen“.48 Das Ganze ist auch hier mehr als die Summe seiner Teile.

5.2.2 Mögliche Welten (Possible Worlds Theory) Die Possible Worlds Theory (PWT), wie sie in der Literaturwissenschaft Verwendung findet, ist ein auf Erkenntnissen der analytischen Philosophie und formalen Semantik gründender Ansatz, der die ursprünglich philosophische Theorie möglicher Welten für die Literaturwissenschaft fruchtbar macht. Der PWT liegt die Annahme zugrunde, daß vergangene Ereignisse und Zustandsveränderungen auch einen anderen Verlauf hätten nehmen können, daß die Dinge in der Welt also anders sein könnten, als sie wirklich sind.49

Die Possible Worlds Theory arbeitet somit mit einem Konzept von Wirklichkeit als modalem System, das aus einer Vielzahl unterschiedlicher Welten besteht: der Actual World als tatsächlicher Welt und einer Reihe von Possible Worlds als nicht aktualisierten oder virtuellen Welten, die, wie Surkamp formuliert, „die tatsächliche Welt als mögliche Alternativen umkreisen“.50 An dieses Modell ist die Frage zu stellen, ob und welchen Zugang es zu Möglichen Welten gibt. Hier hat sich im Zuge der Theoriebildung ein Paradigmenwechsel ergeben, der die Arbeit mit diesem Konzept möglich und die Applikation auf Texte sinnvoll macht: Während mögliche Welten bei Leibniz einen transzendentalen Status haben und durch menschliche Imagination und intellektuelle Anstrengung entdeckt werden können, wendet sich Kripke gegen diese sogenannte Teleskoptheorie und betont, daß mögliche Welten nicht entdeckt, sondern durch die kreative Tätigkeit des mensch47 48 49 50

Vgl. hierzu die Kritik von Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 112. Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 60. Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 53 f. Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 114.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

321

lichen Geistes konstruiert werden: ,Possible Worlds are stipulated, not discovered by powerful telescopes‘.51

Diese Veränderung in der Theorie wurde in der Literaturwissenschaft dankbar aufgenommen: Eco, Pavel und Dolezˇel, die Ende der 1970er Jahre das Erklärungspotential der PWT für die Beschreibung der von fiktionalen Texten entworfenen Welten entdeckten, betrachten fiktionale Texte als semiotische Mechanismen für die Konstruktion alternativer Welten, welche die Wirklichkeit nicht einfach mimetisch abbilden, sondern parallele Welten, z. B. in Form von Gegenbildern, zu ihr entwerfen.52

Der Unterschied dieses Anwegs gegenüber strukturalistischen Perspektivenmodellen liegt darin, dass hier nicht vermutet wird, dass die unterschiedlichen Erzählinstanzen die fiktionale Wirklichkeit so darstellen, wie sie ist, sondern im konstruktivistischen Sinne unterschiedliche Darstellungen und Interpretationen von ihr entwerfen, welche sie auf der Basis ihrer persönlichen Perspektive entwickeln. Der Zugewinn ist eine weitere Dimension für die Analyse und Interpretation, denn „literarische Texte vermitteln nicht nur ein fiktives Geschehen, sondern auch unterschiedliche Deutungen von diesem“.53 Damit wird die Possible Worlds Theory der perspektivischen Vermitteltheit des Zugangs zur Welt insofern besser gerecht als manch anderes Konzept, da sie das aufgegebene Paradigma objektiver Erkenntnis oder eines unverstellten Zugangs zur Welt nicht in die Lektüre von (fiktionalen) Texten hinein verlängert, sondern mit der Standortgebundenheit von Erzählinstanzen wie Rezipientinnen und Rezipienten rechnet. Für die Lektüre eines Textes des kollektiven Gedächtnisses, von dem der Entwurf einer leitenden Perspektive und einer bewohnbaren Möglichen Welt vermutet werden, bietet sich die Berücksichtigung der Possible Worlds Theory damit unmittelbar an.54 Wie lässt sich mit dem Konzept der Possible Worlds Theory arbeiten?55 Das 51 Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 54. Zur Entwicklung der Possible Worlds Theory verweist Surkamp auf: Kripke, Saul A., Naming and Necessity, Cambrigde 1980; zur Applikation auf die Literaturwissenschaft auf: Ryan, Marie-Laure, Possible Worlds, Artificial Intelligence, and Narrative Theory, Bloomington 1991. 52 Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 54. 53 Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 116. 54 Dronsch, Bedeutung als Grundbegriff, 406 – 419, schlägt vor, das ganze Markusevangelium als Mögliche Welt zu lesen. Dieser Zugriff unterscheidet sich deutlich von der hier applizierten Possible Worlds Theory, der Welten im Text untersucht: „Es besteht die Aufgabe, die erzählerische Welt des Markusevangeliums, in der der Akteur Jesus die Hauptrolle spielt, als mögliche Textwelt zu entwerfen. Die erzählte mögliche Welt überlagert in redundanter Weise die ,reale‘ Welt der Leserinnen und Leser und zeigt sich – ebenso wie die Welt der LeserInnen – als kulturelles Konstrukt. Maßgeblich von Interesse ist in diesem Zusammenhang die Interaktion zwischen dem Text des Markusevangeliums und den LeserInnen“ (412 f). 55 Einen wichtigen Beitrag zur Applikation der Possible Worlds Theory auf biblische Texte mit einer verständlichen Einführung in die Theorie leistet Gillmayr-Bucher, Erzählte Welten im Richterbuch. Der Austausch mit der Autorin während der Entstehung unserer jeweiligen Pro-

322

Leitende Perspektive

Text- und Leseverständnis dieses Konzepts lässt sich in etwa folgendermaßen darstellen: Gemäß der PWT generieren Figuren in fiktionalen Texten durch ihre verbalen Beschreibungen sowie durch alle perzeptiven, kognitiven und emotionalen Vorgänge, die in ihrem Inneren stattfinden, individuelle, bzw. subjektabhängige Modelle von der fiktionalen Welt, die gegenüber der tatsächlichen Textwelt den Status möglicher Welten besitzen. Diese Unterscheidung zwischen einer tatsächlichen (wenngleich freilich fiktiven) Welt im Text und den subjektiven Figurenwelten berücksichtigt die Möglichkeit, daß die Welt fiktionaler Fakten in den verbalen und mentalen Repräsentationen der Figuren oftmals nicht adäquat wiedergegeben wird. So kommt es etwa in vielen multiperspektivisch fokalisierten Texten zu einer Vielzahl unterschiedlicher Ansichten der fiktionalen Welt, wobei jede individuelle Sicht den Status eines subjektiven Konstrukts hat.56

Der Text ist damit aufgefächert in eine Vielzahl unterschiedlicher privater Welten, die jeweils eine eigene semantische Einheit darstellen und nicht notwendig miteinander verbunden sind oder miteinander vermittelt werden. Bei der Arbeit mit der Possible Worlds Theory wird die zugrunde liegende Vorstellung, die Actual World werde von einer Reihe von Possible Worlds umkreist, im Text abgebildet. Die tatsächlich aktualisierte Welt wird dabei als Text Actual World (TAW) bezeichnet.57 Ihr untergeordnet sind die Possible Worlds der Erzählinstanzen – die der Erzählerdomäne ebenso wie die der Figurendomänen. Die jeweiligen Figurenwelten werden im Anschluss an Marie-Laure Ryan noch einmal unterschieden in „vier verschiedene Typen von Figurenwelten, die allerdings erweiterungsfähig sind: K(nowledge)-world, W(ish)-world, O(bligation)-world und I(ntention)-world“.58 Jede der Erzählinstanzen verfügt also über ein Subset Möglicher Welten, das sich folgendermaßen abbilden lässt:59

56 57

58 59

jekte hat der hier vorgestellten Lektüre des Markusevangeliums entscheidende Impulse gegeben, wofür ich ihr herzlich danke. Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 117. Gutenberg, Mögliche Welten, 48, merkt hierzu an: „Von unserer AW aus gesehen, handelt es sich natürlich letztlich bei der TAW dennoch nur um eine mögliche Welt, die allerdings in der Fiktion den Status einer Referenzwelt erhält.“ Nichtsdestoweniger kann diese Welt als sehr real wahrgenommen werden: „Sobald wir uns als RezipientInnen auf einen fiktionalen Text einlassen, nehmen die Figuren für uns (Pseudo)Realität an, und wir bringen ihnen Empathie entgegen. Die (vorgegebene, fingierte) Welt, in der sie leben, wird temporär zu unserer realen Welt“ (ebd., 47 f). Eine gute Übersicht zur Modalstruktur von Erzähluniversen findet sich in Gutenbergs Studie auf S. 50. Gutenberg, Mögliche Welten, 51. Vgl. Gutenberg, Mögliche Welten, 51ff und Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 56 – 60.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

323

K-Welt

Wissen, Informationsstand, Kenntnisse, Fähigkeiten, Glaubenssätze, Überzeugungen, vergangenheits- und zukunftsbezogene Hypothesen

O-Welt

Werte, Normen, internalisierte Pflichten, Konventionen, Moral, Ethik

W-Welt

Wünsche, Bedürfnisse, Triebe

I-Welt

Intentionen und Pläne

Figurenwelten

Die Beziehungen zwischen den unterschiedlichen Welten innerhalb eines Erzähluniversums sind dabei nicht ein für allemal festgelegt – und damit statisch –, sondern dynamisch. In einem Erzähluniversum interagieren also die Text Actual World und die unterschiedlichen Figurenwelten (als mentale Konstrukte). Dabei sind Reibungsflächen, Missverständnisse und Konflikte zwischen den verschiedenen Welten auf den unterschiedlichen Ebenen vorprogrammiert, und sie sind für die Plotdynamik des jeweiligen Textes zentral verantwortlich:60 Auf der Grundlage dieser Annahme entwirft Ryan eine neue Plottheorie für Erzähltexte, indem sie Plot als das Zusammenspiel bzw. das Ergebnis von Konflikten zwischen den in einem fiktionalen Text entworfenen Welten begreift. Dabei können durch eine Diskrepanz zwischen den Wünschen einer Figur und den Wertvorstellungen einer anderen Figur Konflikte zwischen den möglichen Welten dieser Figuren ausgelöst werden. Ebenso können Konflikte durch eine Kontrastierung von tatsächlichen (auf der Handlungsebene verwirklichten) und verschiedenen möglichen (alternativen), von den Figuren erhofften, geplanten oder erfundenen Ereignissen entstehen (wie z. B. in vielen klassischen Kriminalgeschichten).61

Die Konflikttypologie, die sich im Anschluss daran entwickeln lässt, siedelt die möglichen Konflikte auf unterschiedlichen Ebenen an:62 zwischen der Text Actual World und den Figurenwelten (a), innerhalb einer Figurendomäne (b), innerhalb einer privaten Figurenwelt (c) und zwischen den privaten Welten verschiedener Figuren (d). Die häufigste Konfliktform in der Literatur dürfte bei Typ (a) zu finden sein, „die Unzulänglichkeit (der ,Mangel‘) einer figuralen W-Welt, die nach Ryan Grundlage jeder quest-Erzählung ist“.63 Zu diesem Konflikttyp gehören auch die Dissonanzen zwischen K-Welt und Text Actual 60 61 62 63

Vgl. Gutenberg, Mögliche Welten, 64. Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 55. Vgl. Gutenberg, Mögliche Welten, 64 – 68. Gutenberg, Mögliche Welten, 65.

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Leitende Perspektive

World, wie sie sich beispielweise in Tragödien, Märchen, Kriminalgeschichten oder Science-Fiction finden. Seltener sind Plots, die Konflikte innerhalb einer Figurendomäne oder privaten Figurenwelt spiegeln. Sie werden beispielsweise dadurch ausgelöst, dass eine Figurenwelt (z. B. die W-Welt) nur auf Kosten einer anderen (z. B. der K-Welt) realisiert werden kann (b). Ein solcher Plot ist als Einzelaspekt unterschiedlicher Erzähltexte immer wieder zu finden, trägt aber selten einen ganzen Erzähltext. Ähnlich verhält es sich mit den Konflikten innerhalb einer Figurenwelt, die sich beispielsweise durch widersprüchliche Wünsche ausdrücken (Konflikt in der W-Welt) oder durch den Versuch, sich in zwei unvereinbaren O-Welten zu bewegen (c). Häufig begegnen hingegen Plots mit Konflikten zwischen den privaten Welten verschiedener Figuren (d): Antagonismen zwischen Figuren sind oft Katalysatoren des Plots und entstehen daraus, daß die Realisierung einer privaten Welt der einen Figur die Nichtrealisierung einer Welt der anderen Figur bedingt. Häufig handelt es sich bei beiden Figuren um dieselbe Art von Welt, die betroffen ist. Diese gegenseitige Unvereinbarkeit von Figurendomänen (auf der die strukturalistische Opposition von Held und Widersacher beruht) ist laut Ryan als der produktivste Konflikttypus narrativer Texte anzusehen. Ein von einer Figur wahrgenommener Mangel kann hier nur mit der Konsequenz aufgehoben werden, daß für eine andere Figur ein Mangel entsteht.64

An dieser Stelle stellt sich auch die Frage, wer in einem Erzählsetting vom Typ (d) entscheidet, welche Erzählfiguren in der strukturalistischen Opposition „Held“ und „Widersacher“ sind, sprich: ob und wie die unterschiedlichen Welten in multiperspektivischen Texten hierarchisiert werden. Beim multiperspektivischen Erzählen läuft eine Analyse der Perspektivenstruktur zumeist auf die Beschreibung der „zwischen den Einzelperspektiven bestehenden Kontrast- und Korrespondenzrelationen [hinaus], die mittels einer Analyse der Selektion und Kombination der Perspektiven beschrieben werden können“.65 Die Erweiterung des Analysespektrums durch die Possible Worlds Theory liegt darin, dass diese aufgrund des Modalitätskonzepts über eine rein deskriptive Behandlung der einzelnen Welten hinausgeht: Differenziert wird zwischen der text actual world und den von fiktiven Instanzen entworfenen possible worlds. Außerdem werden die verschiedenen möglichen Welten nach dem Grad ihrer Nähe zur tatsächlichen Textwelt bzw. nach der Wahrscheinlichkeit ihrer Aktualisierung in der tatsächlichen Textwelt voneinander unterschieden. Erfüllen sich z. B. die Hoffnungen von Figur A im Handlungsverlauf im Gegensatz zu denen von Figur B, dann erhält diese mögliche Welt von Figur A einen tatsächlichen Existenzstatus im Unterschied zu der Hoffnungswelt von Figur B.66 64 Gutenberg, Mögliche Welten, 67. 65 Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 122. Zum Analysetoolkit vgl. N nning/N nning, Multiperspektivität, 52 – 74. 66 Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 122.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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Damit ist implizit eine Hierarchisierung der unterschiedlichen Welten gegeben, wenngleich noch nicht beantwortet ist, wie diese Hierarchisierung erzählerisch vermittelt ist.67 Derzeit wird für den Ausgriff auf diesen Fragenkomplex die Autorität der jeweiligen Erzählinstanzen und damit verbunden die Authentizität der von ihnen entworfenen Welten zum Maßstab genommen.68 Dabei gilt beispielsweise, dass in Texten mit auktorialer Erzählsituation die von der Erzählinstanz eingeführte Narratorial Actual World (NAW)69 einen verbindlicheren Stellenwert hat als die von den Figuren entworfenen Welten, da die Erzählfiguren innerhalb eines solchen Erzählsettings nur als hierarchisch eingebettete intradiegetische Erzählinstanzen zu Wort kommen. Damit ist aber nicht gesagt, dass innerhalb einer homodiegetischen Erzählung nicht einzelne Figurenperspektiven von der Erzählinstanz begünstigt werden können. Dies kann beispielsweise durch eine hervorgehobene Stellung am Anfang (primacy effect) oder Ende (recency effect) der Erzählung geschehen,70 durch qualitative oder quantitative Begünstigung oder direkte oder indirekte Wertung, durch Kommentierung oder durch die Orchestrierung der unterschiedlichen Erzählfiguren. So sind innerhalb des Erzählgefüges für gewöhnlich die Welten einer Erzählfigur, die als Zentralfigur oder Normrepräsentant der Text Actual World fungiert, hierarchisch höher anzusiedeln als die von Nebenfiguren.71 Durch das Konzept der Modalstruktur, das die Hierarchisierung oder Homogenisierung der Möglichen Welten ermöglicht, leistet die Possible Worlds Theory einen wichtigen Beitrag zur Interpretation der Perspektivenstruktur von Erzähltexten. Und sie gibt – was im vorliegenden Falle entscheidend ist – Hinweise zu im Text angelegten Rezeptionsstrategien.72 Selbst wenn dem Rezipienten in diesem Konzept eine besondere Freiheit bei der Synthetisierung der unterschiedlichen Perspektiven zugestanden wird, „liegt es jedoch keinesfalls allein in seiner Macht, die Einzelperspektiven zu korrelieren“.73 Denn dafür sind die Strategien der Perspektivensteuerung und möglichen Signale der Leserführung in den Texten viel zu stark ausgeprägt, wie sich am gewählten Textsegment des Markusevangeliums gut zeigen lässt.

67 Vgl. hierzu Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 122 f. 68 Vgl. hierzu Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 123 – 129 und Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 99 – 102. 69 In auktorialen Erzählsituationen ist die Narratorial Actual World meist zu großen Teilen deckungsgleich mit der Text Actual World; vgl. hierzu Gutenberg, Mögliche Welten, 56 f. 70 S.a. Fritzen, Von Gott verlassen, 116 – 120. 71 Zu den möglichen Strategien vgl. Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 74 – 83. 72 Vgl. hierzu Surkamp, Perspektivenstruktur (2000), 129. 73 Surkamp, Perspektivenstruktur (2003), 68.

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5.3 Perspektiven und Welten im Text 5.3.1 Zur Perspektivenstruktur im vorliegenden Text Da im gewählten Textsegment die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft auch anhand der Frage „Wer ist dieser?“ und der Gegenüberstellung unterschiedlicher Jesusbilder thematisiert wird, liegt es nahe, der Frage nach einer multiperspektivischen Fragmentierung des Textes zunächst anhand der unterschiedlichen Jesusbilder (als möglicher Indizien für unterschiedliche Perspektiven) nachzugehen. Die Frage, wer dieser Jesus eigentlich ist, wird im Makrotext des Markusevangeliums mehrfach explizit thematisiert und läuft als unterschwelliges Thema durch den gesamten Text mit. Es scheint, als sei das Ringen um ein adäquates Verständnis Jesu ein dynamischer Plot der Gesamtnarration, der sich auch in einzelnen Episoden immer wieder in der Frage nach Jesusbildern manifestiert.74 Es scheint mir nicht übertrieben, in dieser Frage einen Kristallisationspunkt des Makrotextes zu erkennen. Von den Rändern her gelesen, ergibt sich – zunächst im Blick auf den Makrotext – folgendes Bild: Die Erzählstimme eröffnet die Narration mit der Überschrift „Anfang des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes“. Wenn diese Überschrift als erster Hinweis auf den Erzählgegenstand ernst genommen wird, geht es im Markusevangelium eher um den Beginn des Evangeliums als um die Erzählfigur Jesus. Gleichwohl ist Jesus untrennbar mit der Geschichte des Evangeliums verbunden. Nichtsdestoweniger weist die Geschichte des Evangeliums über das Leben der Erzählfigur Jesus hinaus. Das lässt sich relativ gut an der Struktur des Erzähltextes zeigen: Der innere Teil des Erzählbogens (1,14 bis 15,37) erzählt die Geschichte der Verkündigung des Evangeliums durch die Erzählfigur Jesus, die äußeren Teile (1,1 – 13 und 15,38 – 16,8) deuten die weitere Geschichte des Evangeliums an. Diese endet offen und wird in das Leben der Rezipientinnen und Rezipienten hineinerzählt. Wichtig erscheint mir, dass der Beginn des Evangeliums untrennbar mit dem Geschick der Erzählfigur Jesus verbunden ist. In 1,15 zeigt sich Jesus als der Verkünder und Ausleger dieses Evangeliums. Das hat auch Folgen für die Struktur der Erzählung. Die Erzählchoreographie ist auf den Protagonisten Jesus ausgerichtet und entfaltet sich – zumindest auf einer Ebene – entlang der Frage, wie die Erzählfigur Jesus adäquat zu verstehen ist. Die Botschaft der Erzählfigur ist dabei ihrer grundsätzlichen Wertung nachgeordnet oder von 74 Vgl. hierzu die Beobachtung von Iwuamadi, Continuation, 259: „The communion with Jesus which is the necessary foundation of the continuation of his mission aims primarily at the understanding of the identity of Jesus. Jesus calls his follower [sic!] into a special communion in order that they may discover and comprehend whom [sic!] he is. The theme of identity of Jesus is central to the relationship between Jesus and his followers.“

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dieser her bestimmt. Anders formuliert: Die Reaktion auf das Evangelium Jesu, seine Lehre und Verkündigung sind in der Erzählung davon geprägt, wie die anderen Erzählfiguren Jesus verstehen. Dabei scheint – zumindest auf den ersten Blick – die Zustimmung oder Ablehnung der Person auch die Zustimmung oder Ablehnung der Botschaft zu bestimmen (und nicht umgekehrt). Die inhaltliche Auseinandersetzung wird im Text auf der Ebene der Auseinandersetzung mit der Person geführt. Nach der narratologischen Analyse sieht es zunächst ganz danach aus, als hätten wir es beim Markusevangelium mit einem Text zu tun, in dem die Frage, wer dieser Jesus denn eigentlich ist und wie man ihn am besten zu verstehen hat, aus unterschiedlichen (Figuren-)Perspektiven betrachtet wird. Die letztendliche Einschätzung des Phänomens „Jesus“ bleibt den Leserinnen und Lesern überlassen, die sich ihre eigene Meinung auf der Basis der von den Erzählfiguren diskutierten Bilder machen. Ist das aber für einen kollektiven Erinnerungstext wie das Markusevangelium, für das von einer leitenden Perspektive ausgegangen wird, eine sinnvolle Annahme? Am Beispiel der unterschiedlichen „Jesusbilder“ zeigt sich, dass dem nicht so ist. Zur Beantwortung der Frage, wer dieser Jesus eigentlich ist oder wie das Phänomen Jesus sich adäquat verstehen lässt, werden im Laufe des Textes eine Reihe von Vorschlägen gemacht, die immer wieder auftauchen oder aufgegriffen werden. Die Bandbreite der möglichen Verständnisweisen schwankt zwischen „Sohn Gottes“ und „Besessenem“, je nachdem, welche Erzählfigur man nach ihrem Eindruck befragt. Ein kursorischer Überblick über einzelne Vorschläge fördert folgende unterschiedliche Vorstellungen zutage:75 did²sjakor, Nabbi/Nabboum¸, j¼qior, pqov¶tgr, basike¼r, Beekfebo¼k/pmeOla !j²haqtom 5wym, uR¹r toO heoO und wqistºr. Dabei ist für den erneuten Blick auf diese Konzepte auf der Folie der hier zugrunde gelegten Erzähltheorie eine Beobachtung besonders interessant: Die (Selbst-)Bezeichnung Jesu als Menschensohn (uRºr toO !mhq¾pou) wird von keinem anderen Akteur innerhalb des Erzählgeschehens genutzt. Lediglich Jesus entfaltet dieses Konzept, das offensichtlich auf der Prophetie des Danielbuches beruht (und dort seinerseits eine offene Stelle darstellt).76 Weder die Erzählstimme noch die anderen Erzählfiguren verwenden diesen Titel, so dass die Frage auf der Hand liegt, inwieweit dieses Konzept überhaupt mit den anderen im Text gemachten Vorschlägen vermittelbar ist und vermittelt wird. Auf der Ebene der Erzählung sieht das zunächst nicht so aus, doch die Aussagen Jesu in 8,38 und 14,62 bilden insofern Verständnisbrücken, als sie die Vermutung befördern, dass Menschensohn und Christus einander entsprechen, wobei das eine das irdische, das andere das eschatologische Verständnis wäre. 75 Eine genauere Betrachtung findet sich in 3.2.3. 76 Zur Wiederaufnahme und Weiterentwicklung offener Stellen alttestamentlicher Prophetie durch neutestamentliche Texte vgl. Huebenthal, Transformation und Aktualisierung, zusammenfassend, 371.

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Leitende Perspektive

Eine der entscheidenden Fragen im Blick auf den Makrotext ist, wie die anderen Erzählfiguren mit dem Selbstverständnis Jesu als des Menschensohnes umgehen. Wenn die Erzählfigur Jesus von der basike¸a toO heoO spricht, die nahegekommen sei, und sich selbst als uRºr toO !mhq¾pou vorstellt, erhalten die Erzählfiguren (und mit ihnen die Leserinnen und Leser) einen Einblick in die Perspektive der Erzählfigur Jesu. Da beide Konzepte nur in der Vorstellung und den Worten der Erzählfigur Jesus vorkommen, handelt es sich dabei nicht um Vorstellungen der Text Actual World, sondern um eine Mögliche Welt der Figurendomäne der Erzählfigur Jesus. Diese Beobachtung ist insofern zentral, als sich dadurch die Frage formulieren lässt, ob nicht ein entscheidender Teil des Plots darin besteht, dass sowohl die Erzählfiguren als auch die Leserinnen und Leser (implizit) aufgefordert werden, sich mit dem Konzept Jesu auseinanderzusetzen und für die Text Actual World oder die Mögliche Welt, die Jesus vorstellt, zu entscheiden und sie zu realisieren. Auf der Basis dieser Überlegungen ist es höchst unwahrscheinlich, dass die endgültige Einschätzung des Phänomens „Jesus“ den Leserinnen und Lesern überlassen ist und diese sich ihre Meinung nur auf der Basis der von den Erzählfiguren diskutierten Bilder bilden. Ein Erinnerungstext, dessen Pragmatik auch darin besteht, eine Erinnerungsgemeinschaft zu konstituieren, kann so nicht funktionieren. Selbst wenn im Erzähltext des Markusevangeliums unterschiedliche (Figuren-)Perspektiven erzählt werden, ist eine privilegierte Perspektive nötig, damit der Text als formative Gründungserzählung des kollektiven Gedächtnisses gelesen und verstanden werden kann.77 Wenn letztlich unerheblich wäre, welcher Perspektive die Deutungshoheit eingeräumt würde, und wenn die Wahrheit diskursiv ausgehandelt werden könnte, würde eher eine (episodische) Erzählung des sozialen Gedächtnisses vorliegen, nicht aber ein Text, der für die Übernahme einer bestimmten Perspektive wirbt.78 Welche Perspektive im Markusevangelium privilegiert und wie dies erzählerisch vermittelt wird, ist eine Frage, die sich nur durch eine Analyse der Perspektivenstruktur des Textes angemessen beantworten lässt. Im Abschnitt 6,7 – 8,26 tauchen eine Reihe von Erzählfiguren auf, die jeweils ihre unterschiedliche Weltsicht in das Geschehen einbringen: Jesus, die Menschen in seiner Heimatstadt, seine Jünger, Herodes Antipas, die Pharisäer und einige der Schriftgelehrten aus Jerusalem, eine syrophönizische Frau, 77 Damit bestätigt sich die aufgrund der Textbeobachtungen aufgestellte Vermutung, dass der Text des Markusevangeliums tatsächlich nicht multiperspektivisch fragmentiert ist. Es werden verschiedene Eindrücke der Erzählfiguren (z. B. Bilder von Jesus) erzählt, aber die dahinter stehenden Erzählkonzepte werden nicht ausgeführt. Es sind entsprechend „nur“ die verschiedenen K-Welten/O-Welten der Figuren, die aufeinandertreffen. Bei dieser Begegnung vermittelt die Erzählstimme und zeigt durch eine entsprechende Lenkung, welche Figur mit ihrer Weltsicht und Möglichen Welt für die Rezipientinnen und Rezipienten und ihre identitätskonstitutive Lektüre leitend sein soll. 78 Vgl. hierzu A. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis, sowie die Ausführungen unter 2.3.3.

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sowie nicht näher spezifizierte Gruppen von Heiden und Juden. Diese Einzelfiguren und Figurengruppen stehen in der Erzählung nicht einfach gleichberechtigt nebeneinander, auch wenn das den Anschein haben könnte. Die Perspektivenstruktur des Textsegments hängt sowohl mit dem Status der Erzählfiguren in der erzählten Welt als auch mit ihrer Rolle innerhalb des Erzählgefüges zusammen. Um zu verstehen, wie die einzelnen Perspektiven miteinander verschränkt sind, ist es hilfreich, zunächst einen Blick auf die generelle perspektivische Verfasstheit des Textes zu werfen. Die Erzählsituation ist auktorial. Das bedeutet, dass die Perspektiven der Figuren in die hierarchisch übergeordnete Perspektive und Erzählung des heterodiegetisch-extradiegetischen Erzählers eingebettet sind – was ebenfalls ein Argument gegen eine multiperspektivische Darstellung ist. Damit haben wir es mit zwei Ebenen von Perspektiven zu tun: zum einen mit den Perspektiven der Figuren und zum anderen mit der Perspektive der Erzählinstanz.

5.3.1.1 Figurenperspektiven Schauen wir zunächst auf die Perspektiven auf der Figurenebene, bevor wir uns damit beschäftigen, wie diese Perspektiven durch die Erzählstimme orchestriert werden. Der Umfang des Perspektivangebotes auf der Figurenebene ist auf den ersten Blick relativ breit, doch kommen die unterschiedlichen Perspektiven nicht gleichberechtigt vor. Einige Erzählfiguren sind prominenter als andere, und von daher ist es naheliegend, dass wir es in dieser Erzählsequenz mit Haupt- und Nebenperspektiven zu tun haben. Wenn man der These folgt, dass der Plot des Markusevangeliums auch in der Entscheidung für die Text Actual World oder für die von der Erzählfigur Jesus vorgestellte Mögliche Welt bestehen könnte, dann dürfte die Auseinandersetzung zwischen Jesus und den Normrepräsentanten der Text Actual World bestehen.79 Die Rollenverteilung im Erzählgeschehen zeichnet die Pharisäer und 79 Vgl. hierzu Svartik, Markan Interpretation, 174: „In his oft-quoted two examples of the difference between a story and a plot, E.M. Forster also stresses causality : ,[t]he king died and then the queen died is a story. The king died and then the queen died of grief is a plot.‘ Now, how could a Forsterean description of the Markan plot be formulated? ,A multitude of Jewish parties and groups were determined to destroy Jesus and for than reason he was executed‘ is a suggestion of a recapitulation of one significant trait of the plot in Mark, a plot which simultaneously is a complot, a conspirancy. If we remove the words ,for that reason‘ it is no longer a plot, only a story. Likewise, if we remove the different Jewish groups from Mark, that is, chief priests, elders, Herodians, Pharisees, Sadducees, and scribes, the text hoovers in the air. Throughout the Gospel, hints are given to the reader, which serve to point out what will eventually happen. By means of predictions, provocations, polemics, public relations and parables the reader gradually realizes the lethal consequences of the conflict between the authorities and the Authorized One, the protagonist who taught with the authority that the authorities thought they had when teaching.“ In eine ähnliche Richtung denkt Smit, Mark 7:8&9, 23 ff.

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Schriftgelehrten als Normrepräsentanten der Text Actual World. Dass sie ihre Weltsicht und Perspektive gegen die Konzeption Jesu verteidigen, ist beispielsweise in der Textsequenz 7,1 – 23 gut zu erkennen. In dieser Sequenz repräsentieren die Pharisäer und Schriftgelehrten das Konzept der (rituellen) Reinheit, wie es in der Text Actual World allgemein anerkannt ist. Jesus begegnet dieser Haltung mit Argumenten aus der Schrift und stellt alsdann sein eigenes Konzept von Unreinheit vor, die nicht von außen, sondern von innen kommt. Auch dieses Konzept ist Teil seiner Möglichen Welt. Beide Konzepte sind kontradiktorisch und schließen einander aus. Jesus diskutiert zunächst mit den Pharisäern, belehrt danach die (nicht näher spezifizierte) Menge und erklärt seine Perspektive abschließend noch einmal im privaten Kreis seinen Jüngern – einem Kreis, der durch den Kommentar in 7,19 auch als auf die Rezipientinnen und Rezipienten ausgeweitet verstanden werden kann. Obwohl Jesus in dieser Textsequenz den größten Redeanteil hat, werden die unterschiedlichen Perspektiven auf der Ebene der Figuren nicht evaluiert. Dies geschieht auf der Ebene der Erzählung, wenn die Erzählstimme in 7,19 konstatiert, Jesus habe alle Speisen für rein erklärt. Die einzelnen Figurenperspektiven werden in unterschiedlicher Konkretion durchgespielt. Das liegt zum einen daran, dass es sich um Haupt- und Nebenfiguren handelt, und zum anderen wurden einige der Erzählfiguren und ihre jeweilige(n) Perspektive(n) bereits eingeführt, andere dagegen kommen neu hinzu. So wurde die Perspektive der Erzählfigur Jesus – sowohl seine Vorstellung von der basike¸a toO heoO als auch sein Selbstverständnis als Menschensohn – bereits in den Kapiteln Mk 1 – 3 eingeführt. Die Perspektive der Erzählfigur Jesus hat sich seither nicht verändert, sondern wurde im Verlauf der Erzählung lediglich weiterentwickelt und präzisiert. Ebenso verhält es sich mit den Pharisäern (und Schriftgelehrten), die bereits früh als Gegner Jesu in die Erzählung eingeführt werden. Ihre Perspektive wird nicht so deutlich expliziert wie die der Erzählfigur Jesus, was dem Umstand geschuldet sein dürfte, dass sie als Normrepräsentanten und Anwälte der Text Actual World die allgemeinen Normen und Wertvorstellungen dieser Welt vertreten. In der untersuchten Textsequenz positionieren sich die Erzählfiguren zu den unterschiedlichen Jesuskonzepten. Die Menschen in Jesu Heimatstadt werden deutlich als suchend oder sich in Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Vorstellungen befindlich gezeichnet. Sie bringen die Frage nach dem Ursprung der Kräfte Jesu explizit auf den Tisch (6,2) und suchen innerhalb ihrer Enzyklopädie nach Antworten. In gleicher Weise lassen sich die Antwortversuche von Herodes und den anderen (6,14 – 15) verstehen. Die Normrepräsentanten der Text Actual World haben dadurch, dass sie Jesus als häretisches Phänomen brandmarken (2,7; 3,22), ihre Perspektive bereits vorgestellt, und sie werden diese im weiteren Verlauf der Erzählung in Streitgesprächen (z. B. 7,1 – 23; 11,27 – 32) und Proben (wie 8,11 – 12; 12,13 – 17) nicht ändern.

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Die Angehörigen Jesu schienen sich in 3,20 – 21 ebenfalls auf diese Perspektive eingelassen zu haben. Allerdings bricht die Frage danach, wie Jesus am besten zu verstehen ist, in 6,2 erneut auf, und ein weiterer Versuch wird erzählt, auf der Basis des Weltwissens der Text Actual World und der dort geltenden Gesetze, Werte und Normen eine Antwort zu finden. Hierbei könnte man Herodes und die anderen als eine Suchbewegung deuten, während die Syrophönizierin und die Heiden eine andere Suchbewegung darstellen. Herodes und die anderen stellen auf der Basis des Weltwissens der Text Actual World die These auf, Jesus könne auch als Prophet (vgl. 11,32) verstanden werden – eine Kategorie, die nach 6,4 ohnehin in der Luft liegt und scheinbar von Jesus selbst als Interpretationsfolie angeboten wurde. Herodes Antipas scheint alleine aufgrund der ihm zuteil werdenden Aufmerksamkeit die wichtigste dieser Erzählfiguren zu sein. Er wird durch die analeptische Erzählung der Enthauptung Johannes des Täufers charakterisiert (6,17 – 29) und bringt seinerseits eine neue Perspektive auf das Phänomen „Jesus“ mit, indem er ihn als Johannes den Täufer oder als Redivivus Johannes des Täufers versteht. Wenn man diese Perspektive genauer betrachtet und mit den anderen Konzepten vergleicht, die die anderen in 6,14 – 15 äußern, lässt sich folgern, dass sie alle unterschiedliche Facetten des Konzepts Prophet vertreten. Damit steht die Perspektive „Prophet“ als aus der Text Actual World durchaus zu erschließende Wertung neben der Perspektive „häretisches Phänomen“. Im Text folgt darauf mit 6,35 – 44 eine Sequenz, die an die Taten der Propheten Elija und Elischa erinnert, aber auch – in der Erinnerung an den Exodus und an Gott als den Hirten seines Volkes – über sie hinausweist. Anhand der eingespielten Deutungsmuster wird in der darauf folgenden Sequenz 6,45 – 52 und dem Summarium 6,53 – 56 deutlich, dass die Kategorie „Prophet“ für das adäquate Verständnis Jesu nicht ausreicht. Die Offenbarungsformel in 6,50 und der Hinweis auf die nahegekommene basike¸a toO heoO, die sich auch in Heilungen konkretisiert,80 lassen vermuten, dass das Konzept „Prophet“ nur eine unvollständige und vorläufige Hilfskonstruktion sein kann. Auch fragt man sich, ob die Perspektive des Herodes durch seine Charakterisierung in der Analepse 6,17 – 29 nicht ohnehin diskreditiert wird. Der Seewandel und die mit ihm eingespielten Deutungsmuster verweisen mit der Vorstellung von der nahegekommenen basike¸a toO heoO und dem mit göttlicher 1nous¸a ausgestatteten Menschensohn wiederum auf die Mögliche Welt Jesu zurück. Diese Vorstellungen werden erzählerisch in der folgenden Sequenz entfaltet, die ein Streit- und Lehrgespräch erzählt. Welche Deutungsmuster und Folien haben nun die später auftauchenden heidnischen Erzählfiguren? Aus Jesu erster Begegnung in den heidnischen Gebieten (5,1 – 20) ließ sich lediglich seine Fähigkeit der Dämonenaustreibung 80 6,52 – 56 lässt sich als eine Reprise von 1,32ff und 3,7 – 10 verstehen, die um in der Zwischenzeit gemachte Erfahrungen erweitert wurden.

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festhalten, ohne dass dies mit einem Namen oder Begriff konnotiert wurde. Die Kategorien „häretisches Phänomen“ oder „Prophet“ stehen den heidnischen Erzählfiguren nicht zur Verfügung, weil sie nicht Teil ihrer Lebenswelt sind. So scheint es, als ob die Syrophönizierin lediglich den Dämonenaustreiber Jesus aufsucht. Was in 7,24 – 30 erzählt wird, birgt jedoch insofern für alle Beteiligten Veränderungspotential, als die Frau sich in ihrer Argumentation durchaus auf die Weltsicht Jesu einlässt. Wenn die Syrophönizierin Jesus j¼qie (7,28) nennt, dann lässt sich auf der Basis von 2,27 f sagen, dass sie den Menschensohn durchaus „richtig“ verstanden hat, wenn sie ihn auch nicht adäquat anspricht. Innerhalb ihrer Weltsicht hat die Frau damit eine neue Kategorie eröffnet, die sich neben „häretisches Phänomen“ und „Prophet“ stellen lässt. Diese lässt sich durch die Verbindung mit und das Einlassen auf Jesus deutlich in die Nähe des Konzeptes „Menschensohn“ rücken, auch wenn dieser Begriff der Erzählfigur aufgrund ihrer Enzyklopädie nicht zur Verfügung steht. Analoges gilt für die Heiden in der Dekapolis, die in 7,37 Jesus mit an Jes 35 erinnernden Worten preisen: Alles hat er gut gemacht, und die Tauben macht er hören, Stumme reden. Es dürfte kaum Zufall sein, dass die Wahrnehmung der Heiden mit Worten ausgedrückt wird, die Erfahrungen des Gottesvolkes entsprechen.81 Hier deutet sich bereits an, was sich in 8,1 – 9 fortsetzt: Die heidnischen Erzählfiguren machen Erfahrungen, die analog sind zu dem, was den jüdischen Erzählfiguren in 6,35 – 44 widerfahren ist.82

5.3.1.2 Erzählerperspektive und Perspektivenvermittlung Wie werden diese Perspektiven von der Erzählstimme vermittelt? Wenn man die Ausgestaltung der Erzählerperspektive betrachtet, ist Folgendes festzustellen: Es findet eine Rezeptionslenkung und Perspektivensteuerung durch die Erzählstimme statt, die allerdings reichlich subtil ist. Die Rolle des Erzählers wird nicht akzentuiert; sie ist „zwar als fiktive ,Person‘ mit einer umfassenden Perspektive ausgestattet“, scheint sich der „Rolle als Erzähler aber nicht bewußt“ zu sein.83 Die Erzählstimme gleicht eher einem (nachgeborenen) Begleiter, der die Szenen einführt und die für die Rezipientinnen und Rezipienten nötigen Verstehenshilfen gibt. Dennoch lenkt die Erzählstimme das Rezeptionsverhalten subtil: Selten in der Situation direkt, sondern vorher oder nachher gibt sie relative klare Leseanweisungen, beispielsweise durch 81 Die Anfrage des Täufers in Mt 11,2 – 6//Lk 7,18 – 23 wird ebenfalls mit Verweis auf Jes 35,5 beantwortet. 82 Ohne dass dies zunächst auf der Ebene des Erzähltextes gedeutet wird. Hier ist die Erzählstimme tatsächlich einmal so zurückhaltend, wie ihr das sonst gerne unterstellt wird. Es ist die Erzählfigur Jesus, die im Gespräch mit den Jüngern im Boot beide Erfahrungsstränge zusammenbringt (8,14 – 21). 83 N nning/N nning, Multiperspektivität, 53.

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Charakterisierungen, die als Binnenperspektiven von Erzählfiguren vermittelt werden.84 Zwar ist die Erzählstimme dem Typus eines auktorialen Erzählers zuzuordnen. Doch da sie eher zurückhaltend ist, wird sie als zuverlässige Autorität wahrgenommen, und ihr Urteil bleibt weitestgehend unbemerkt und wird von daher auch nicht hinterfragt. Dennoch werden die Träger einzelner Perspektiven so eingeführt, dass ein bestimmtes Rezeptionsverhalten vorgegeben ist: Die Erzählstimme gibt Hinweise darauf, wie die Leserinnen und Leser die Perspektivträger und Perspektiven einordnen sollen, ohne dass sie direkt in das Erzählgeschehen eingreifen oder es kommentieren würde.85 Wie sieht das im Einzelnen aus? Die Erzählfigur Jesus wird bereits in der Überschrift von der Erzählstimme charakterisiert. Das „Zeichen vom Himmel“, das die Erzählfigur von höchster Stelle innerhalb der erzählten Welt legitimiert, erscheint in 1,9 und führt die Charakterisierung Sohn Gottes der Erzählstimme auch innerhalb der erzählten Welt ein.86 Die Sympathie der Erzählstimme gilt der Erzählfigur Jesus, auch wenn sie sich seine Weltsicht – den Titel Menschensohn noch die herangenahte basike¸a toO heoO – nicht zu eigen macht.87 Sie diskreditiert sie aber auch nicht. Die Perspektive der Erzählfigur Jesus erreicht die Leserinnen und Leser mit dem primacy effect: Er ist die erste Erzählfigur, in deren Innenleben und deren Konzeptionen die Leserinnen und Leser Einblick erhalten.88 Die Erzählfiguren Pharisäer tauchen erstmals in 2,6 auf, wurden aber bereits in 1,22 als Lehrende ohne Vollmacht charakterisiert. Diese Notiz reicht, um sie und ihre Perspektiven unterhalb der von Jesus anzusiedeln. Die Pharisäer begegnen im Makrotext immer als die ohne Vollmacht und als die, die nicht verstehen. Jesus ist hingegen immer derjenige, der sie belehrt – wie auch in 7,1 – 23. Damit ist auch ihre Perspektive hier als defizitär gekennzeichnet. Ähnlich verhält es sich mit Herodes Antipas. Seine Sicht der Dinge wird nicht grundsätzlich infrage gestellt, doch die Erzählfigur selbst wird in der Analepse (6,17 – 29) als unzuverlässig und wankelmütig entlarvt. Mit seiner Charakterisierung als gefallsüchtig, dadurch manipulierbar und letztlich machtlos wird auch sein Verständnis von Jesus als Redivivus Johannes des 84 Vgl. Klauck, Rolle der Jünger, 18, und die Ausführungen unter 3.2.3. 85 Zwick, Montage im Markusevangelium, 595, fasst treffend zusammen: „Der Leser kann sich kein vom Erzählerwillen unabhängiges ,Bild‘ der Geschehnisse machen.“ 86 Erst nachdem mit Petrus eine Erzählfigur den Titel Christus in die erzählte Welt eingebracht hat, spricht auch Jesus vom Christus und verbindet den irdischen Menschensohn mit dem (dort) eschatologisch konnotierten Christus. 87 Malbon, Mark’s Jesus, 233 f, fasst zusammen: „The Markan Jesus and the Markan narrator do not speak with the same voice.“ 88 Dies wird von der Beobachtung unterstützt, dass Johannes der Täufer keine eigene Perspektive zu haben scheint und seine Rolle darin besteht, die Menschen auf die Perspektive Jesu vorzubereiten. Im Markusevangelium hat der Täufer mit 1,7 f und 6,18 einen minimalen Redeanteil und ist weitestgehend als Wegbereiter konstruiert, während die anderen kanonischen Evangelien die Rolle des Täufers stärker akzentuieren und ihn als Erzählfigur ausbauen.

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Täufers (und damit als Prophet) als lauer und hilfloser Versuch diskreditiert, sich um eine eindeutige Positionierung zu drücken. Es ist zu überlegen, ob das Verständnis Jesu als Prophet durch diese Passage generell als defizitär gekennzeichnet wird, und ob diese Evaluation die „Satelliten“ – jene, die Jesus ebenfalls als Prophet verstehen – mit einschließt. Wenn man dabei auch 1,4 – 8 und 11,32 berücksichtigt, ließe sich das durchaus vermuten. Auch die Reprise der Diskussion in 8,27 – 30 deutet in diese Richtung: Hier wird der Bogen geschlossen, indem das Verständnis des Petrus als adäquat, aber zur Unzeit geäußert gekennzeichnet wird.89 Damit ist das Konzept „Prophet“ zunächst vom Tisch, und die suchendtastende Haltung der Heiden – insbesondere ausgedrückt durch die Syrophönizierin – wird stärker. Und mit ihr auch der Aufruf, sich mit der Perspektive der Erzählfigur Jesus vertraut zu machen oder sie zumindest probehalber zu übernehmen. Die Jünger, die im untersuchten Textabschnitt eher zurückgenommen sind, können als in dieser Spannung stehend gelesen werden. Nach ihrer bangen Frage nach der Sturmstillung t¸r %qa oxtºr 1stim; (4,41) sind die Jünger in den folgenden Sequenzen kaum präsent, bis sie in 6,7 – 13 ausgesandt werden und sozusagen probehalber in den Schuhen Jesu laufen, allerdings beschuht mit kleinen Sohlen. Doch diese Erfahrung führt offenbar nicht dazu, dass sie die Perspektive Jesu übernehmen. Die Konfrontation mit einem Jesus, der über den See wandelt und die Offenbarungsformel spricht, führt bei ihnen zu Verwunderung (6,50) und dazu, dass sie außer sich geraten (6,51). Aber es führt nicht zu seiner eindeutigen Position. Diese eher unsicher-suchende Haltung könnte für die (Erst-)Leserinnen und Leser eine verständliche und vertraute Verhaltensweise sein, quasi ein Spiegel ihres eigenen Verständnisses. Doch wird die Perspektive der Jünger nicht als adäquater Umgang mit dem Phänomen Jesus wahrgenommen, wenn sie als Verstockung gewertet wird. Das zeigt letztlich auch, dass das Markusevangelium nicht von einer ergebnisoffenen Auseinandersetzung als Rezeptionshaltung ausgeht, sondern dass die Perspektive Jesu von Beginn an präferiert wird. Das unterscheidet schließlich auch die Rezipientinnen und Rezipienten von den Erzählfiguren: Die Akteure in der menschlichen Sphäre sind von ihrem Wissensstand her – insbesondere was das Phänomen „Jesus“ angeht – gleichberechtigt. Einen Informationsvorsprung besitzen nur die Vertreter der numinosen Sphäre, die Erzählfigur Jesus und die Erzählstimme. Auf der Figurenebene ließe sich von informationsmäßig kongruenten Perspektiven sprechen. Jesus, die Dämonen und die Erzählstimme (und mithin die Leserinnen und Leser) haben demgegenüber eine privilegierte Perspektive. Es liegt nahe, dass die Erzählstimme zusätzlich die Perspektive der Erzählfigur Jesus unterstützt. Die Zuneigung der Erzählstimme zur Perspektive der Erzählfigur Jesus zeigt sich beispielsweise im quantitativen Verhältnis der einzelnen Perspektiven. Die Erzählfigur Jesus ist mit ihrer Perspektive zah89 Insbesondere, wenn man 9,9 hier mitliest.

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lenmäßig begünstigt. Nicht nur, dass Jesus (mit Ausnahme der Analepse) quasi in jeder Perikope auftaucht, sondern er hat auch den größten Redeanteil (106 von 157 Äußerungseinheiten). Die normative Relativierung der einzelnen Perspektiven ist ferner abhängig davon, ob die erzählte Welt (Text Actual World) oder die erzählerische Vermittlung zum Maßstab gemacht werden. In beiden Fällen liegt normativ nicht äquivalentes Erzählen, sondern „eine eindeutige Hierarchisierung der moralischen ,Konstitution‘ der […] Hauptfiguren“90 vor. Die Frage, „inwiefern die von einzelnen Perspektiven repräsentierten Werte und Normen durch bestimmte Strategien der Perspektivensteuerung privilegiert oder diskreditiert werden“,91 lässt sich einfach beantworten, wenn die Narration als Maßstab genommen wird: Die Erzählstimme wertet einzelne Perspektiven implizit ab, indem sie die Perspektivträger diskreditiert. Das Gleiche tun die Autoritäten der Text Actual World mit der Erzählfigur Jesus. Diese Beobachtung ist deshalb besonders interessant, weil die von der Erzählstimme privilegierte Perspektive nicht nur gegenläufig zur allgemeinen Weltsicht in der Text Actual World ist, sondern weil die Perspektiven Jesu und der Gegner einander ausschließen. Auf der Ebene der Erzählfiguren wird dies durch einen Konflikt auf Leben und Tod ausgedrückt. Die Strategie kontradiktorischer oder inkompatibler Perspektiven ist damit auf die Spitze getrieben:92 Eine der Erzählfiguren wird schließlich aufgrund ihrer Perspektive hingerichtet. Auf der Ebene der Erzählfiguren endet die Geschichte – zumindest für die Gegner – an diesem Punkt, und es scheint auf den ersten Blick, als hätten die Gegner ihre Wunschwelt durchgesetzt, indem sie erreicht haben, dass die Erzählfigur Jesus nicht mehr Teil der Text Actual World ist. Eine ähnliche Strategie schienen bereits Herodias/Herodes Antipas mit Johannes dem Täufer verfolgt zu haben. Doch bereits bei ihnen ging die Strategie nicht auf, denn der Tod hat das Phänomen „Johannes der Täufer“ nicht aus der Welt geschafft, sondern ihn und seine Sicht der Dinge – ebenso wie seinen Ruf als Prophet – erst recht akzentuiert. Etwas Ähnliches ließe sich aufgrund dieser Vorerfahrung auch für den Umgang der Gegner mit Jesus vermuten. Zunächst scheint der Fall jedoch klar. Die gegnerischen Perspektiven auf Jesus scheinen mit der Passion geschlossen: Mit der Kreuzesinschrift basike¼r (15,26) ist die basike¸a als Mögliche Welt Jesu für seine Gegner erledigt,93 und die Schmähungen der Hohepriester und Schriftgelehrten 90 N nning/N nning, Multiperspektivität, 58. 91 N nning/N nning, Multiperspektivität, 58. 92 Bei einer multiperspektivischen Fragmentierung des Textes würde man von kontradiktorischem oder inkompatiblem multiperspektivischen Erzählen sprechen (vgl. N nning/N nning, Multiperspektivität, 55 – 60). Da ich für das Markusevangelium nicht von multiperspektivischem Erzählen ausgehe, halte ich die Konstellation für einen Konflikt der Figurenwelten, in dem die O-Welt der einen gegen die I-Welt des anderen stehen. 93 Wobei die Erzählfiguren übersehen, dass Jesus sich selbst nicht als basike¼r, sondern als uR¹r toO !mhq¾poO versteht.

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(15,31 f) schließen die Perspektive „unbekanntes häretisches Phänomen“. Mit dem Messiasprätendenten am Kreuz ist diese Geschichte für die Gegner an ihr Ende gekommen. Die Schmähungen erfüllen den Zweck des Abgesangs;94 Jesus ist tot, und der innere Erzählbogen (1,14 – 15,37) ist geschlossen. Die Erzählstimme zeigt jedoch, dass die Geschichte noch nicht an ihr Ende gekommen ist. In dem Augenblick, indem die Erzählfigur Jesus stirbt, wird bereits deutlich, dass seine Perspektive nicht mit ihm stirbt. Im Gegenteil: Die Worte des Centurio bringen die Perspektive Sohn Gottes, die bislang nur von der Erzählstimme, der Himmelsstimme und den unreinen Geistern verwendet wurde, auf der Ebene der Erzählfiguren in die Diskussion ein (15,39). Der Jüngling im Grab eröffnet zusätzlich eine weitere und völlig neue Perspektive auf die Erzählfigur, wenn er von dem Gekreuzigten (16,6) spricht.95 Das offene Ende des äußeren Erzählbogens mit der Flucht der Frauen vom Grab lässt vermuten, dass sie noch nicht entschieden haben, welches Jesusbild sie letztlich annehmen und ob sie die Weltsicht Jesu übernehmen werden. Das verbindet sie mit den Jüngern, die in Getsemani geflohen sind. Da die Wiederbegegnung zwischen Jesus und den Jüngern nach seiner Auferstehung in Galiläa von der Erzählfigur Jesus prophezeit (14,28) und im Grab noch einmal von dem Jüngling bekräftigt wird (16,7), wird hier auch deutlich, dass beide Gruppen noch Zeit haben, sich endgültig zu positionieren.96 Die eschatologischen Passagen des Evangeliums zeigen an, dass der Streit auf Leben und Tod sich nicht auf die Ebene der Erzählfiguren reduzieren lässt, sondern auch Teil der Erzählung und der Narratorial Actual World ist. Der tödliche Konflikt zwischen Jesus und seinen Gegnern, ob Jesu Wunschwelt mit der nahegekommenen basike¸a toO heoO eine anzustrebende Mögliche Welt sei, erweist sich nun auch als existentieller Konflikt für die Leserinnen und Leser. Wenn sie die Position der Gegner übernehmen, können sie zwar in dieser Welt überleben, doch sie werden ihrem Schicksal bei der Parusie nicht

94 Es ist Teil der Ironie der Erzählung, dass das „Zeichen vom Himmel“, das die Pharisäer/Gegner Jesu immer wieder eingefordert haben, erst im äußeren Erzählbogen gegeben wird, und dass – zumindest innerhalb der Textgrenzen – niemand so recht daran zu glauben vermag. Für den Plot scheint dieses Zeichen viel zu spät zu kommen, und für die Gegner hat es keinerlei Relevanz mehr. Da der innere Erzählbogen zu diesem Zeitpunkt bereits geschlossen ist, wird deutlich, dass hier eine andere Geschichte (weiter?-)erzählt wird, die auch die Leserinnen und Leser mit einschließt. 95 Der Jüngling im Grab lenkt den Blick zurück auf das Kreuz, das in den Leidensankündigungen seinen Schatten vorauswarf und unabdingbar zum richtigen Verständnis Jesu als Messias und Sohn Gottes gehört. Da der Centurio in 15,39 unter dem Kreuz steht, kann er die Aussage, dass Jesus Sohn Gottes war, korrekt treffen. 96 Die Heiden haben sich zu diesem Zeitpunkt bereits klar positioniert, und zwar durch die Worte der Syrophönizierin (7,28) und den Chorschluss nach der Heilung des Gehörlosen und schwer Redenden (7,36 f). Nachdem im Weg-Teil die Heiden keine Rolle spielen, werden sie stellvertretend durch die Aussage des Centurio abschließend innerhalb des äußeren Erzählbogens positioniert.

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entgehen (8,34 – 38; 13,24 – 27).97 Gleichermaßen wird der Verlust des eigenen Lebens um Jesu oder des Evangeliums willen mit ewigem Leben belohnt.98 Der Standpunkt des Erzählers ist – wie sich aus der Rahmung und einigen Kommentaren ergibt – nach dem Geschehen anzusiedeln. Darauf, dass dies die leitende Perspektive ist, die den Leserinnen und Lesern nahe gebracht werden soll, weisen vier Beobachtungen hin: zum einen die temporale Distanz zum Geschehen und der Umstand, dass die Erzählstimme mit ihrer Perspektive ûIgsoO WqistoO uRoO heoO das erste Wort hat; zum zweiten die Himmelsstimme in 1,11 und 9,7, zum dritten die Worte des Centurio, dass Jesus wirklich uR¹r heoO war, sowie viertens die sich im äußeren Erzählbogen bewahrheitende Auferstehungsankündigung der Erzählfigur Jesus. Handwerklich wird hier auf allen Erzählebenen und mit allen erzählerischen Mitteln gearbeitet: Im äußeren und inneren Erzählbogen, auf der Ebene der Erzählstimme und unterschiedlicher Erzählfiguren aus der numinosen (Himmelsstimme) und menschlichen (Centurio) Sphäre, sowohl mit primacy effect als auch mit recency effect. Zum Ende hin nähern sich sogar die Weltsicht Jesu und die der Erzählstimme einander an.99 Schlussendlich setzt der Nachgang im äußeren Erzählbogen den Protagonisten, der sich spätestens hier als Normrepräsentant der Narratorial Actual World darstellt, durch die Erfüllung seiner Prophetie ins Recht.100

97 Ob mit dieser Welt eine textinterne oder eine textexterne Wirklichkeit gemeint ist, bleibt zunächst unklar. An dieser Stelle ist ebenfalls zu fragen, in welche Domäne die eschatologischen Passagen des Textes gehören: Sind sie Teil der Text Actual World, Teil der Narratorial Actual World oder Teil der Figurendomäne der Erzählfigur Jesus? 98 Diese Perspektive ist mit den Titeln Menschensohn und Sohn Gottes verbunden, die beide auf der Ebene der Erzählfiguren nicht geschlossen, aber in der Verhörszene 14,61 f durch das Offenbarungswort Jesu erstmals zusammengebracht werden. 99 Vgl. hierzu Malbon, Mark’s Jesus, 238: „The narrator never picks up ,Son of Humanity‘ from the Markan Jesus. (And the Markan Jesus only reticently accedes to the initial proclamation of the narrator, ,Christ, the Son of God‘, when transformed into the final accusation of the high priest, ,Are you the Christ, the Son of the Blessed?‘ as he faces death). However, the Markan narrator does pick up ,kingdom of God‘ from the Markan Jesus once, just after Jesus’ death, noting that Joseph of Arimathea ,was also himself waiting expectantly for the kingdom of God‘ (15:43). At this point in the story the Markan Jesus can no longer speak for himself, but […] the narrator, in using Jesus’ characteristic phrase, now shifts to Jesus’ ,point of view‘. Thus when Jesus faces death, he accedes to a phrase nearly like the narrator’s, and after Jesus dies, the narrator applies a phrase that had been uniquely his.“ 100 Eine über die Erzählung hinausgehende Ins-Recht-Setzung durch eine sich bewahrheitende Prophetie könnte in 13,2 gesehen werden – erzähllogisch sogar unabhängig davon, ob das Markusevangelium vor oder nach der Tempelzerstörung verfasst wurde, da die Ereignisse mit der Prophetie kongruieren.

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5.3.2 Welten im vorliegenden Text Die Analyse der Perspektivenstruktur unter besonderer Berücksichtigung der Possible Worlds Theory zeigt, dass ein Teil der Plotstruktur des Markusevangeliums vom Konflikt der W-Welt der Erzählfigur Jesus mit der O-Welt seiner Gegner bestimmt ist, der in der Text Actual World offen ausgetragen wird. Der genauere Blick auf die erzählerische Vermittlung zeigt ferner – beispielsweise durch die Kommentierung in 7,19 und die deutliche Privilegierung der Perspektive der Erzählfigur Jesu –, dass die Erzählerperspektive und die an sie gekoppelte Narratorial Actual World nicht gänzlich deckungsgleich mit der Text Actual World sind. Dem gilt es nun genauer nachzugehen. Deshalb wird im Folgenden ein Versuch unternommen, die Text Actual World und die sie umkreisenden Möglichen Welten genauer zu beschreiben und auf ihre Relationierung sowie ihr Familiarisierungspotential hin zu untersuchen. Im Anschluss an die vorangegangenen Beobachtungen scheint es mir sinnvoll, folgende Welten noch einmal genauer zu betrachten: a) die Text Actual World als allen Erzählinstanzen gemeinsamer Handlungsraum und Realität jenseits der Figurenperspektive, b) die Narratorial Actual World unter der Fragestellung, inwieweit sie sich von der Text Actual World unterscheidet und somit trotz der auktorialen Erzählsituation eine eigene Erzählerperspektive abbildet, und c) unterschiedliche Figurendomänen: die der Erzählfiguren Jesus, Pharisäer, Jünger, Herodes und Syrophönizierin. Da aufgrund der Orchestrierung der Einzelperspektiven eine bipolare Perspektivenstruktur vermutet wurde, die sich auch im Plot abbildet, scheint mir die Weiterverfolgung dieser Hypothese hier geboten. 5.3.2.1 Die Welt des Textes (Text Actual World) Die Text Actual World als von den Erzählfiguren gemeinsam bewohnter Handlungsraum lässt sich – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – folgendermaßen skizzieren:101 Die Erzählfiguren bewegen sich in einer Welt, die auf der Horizontalen in unterschiedliche religiös-kulturelle (Juden und Heiden) und politische (Galiläa, Judäa, Dekapolis) Bereiche aufgeteilt ist. In den unterschiedlichen Bereichen gibt es jeweils eine Autoritätsstruktur. In Galiläa steht König Herodes Antipas an der Spitze. Judäa hat im Unterschied zu Galiläa offenbar eine doppelte Verwaltungsstruktur : An der Spitze der römischen Verwaltung steht der Kaiser, ihm untergeordnet und für die Text Actual World maßgebend ist Pilatus,102 der wiederum Befehlsgewalt über den Centurio und

101 Vgl. hierzu auch Rhoads/Dewey/Michie, Mark as Story, 63 – 72. 102 Die Erzählfigur Pilatus taucht im 15. Kapitel auf, ohne erzählerisch eingeführt zu werden. Dass

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andere Militärs hat. An der Spitze der jüdischen Verwaltung Judäas steht der Hohe Rat/das Synhedrium mit dem Hohepriester. Maßgeblich sind auch weitere Hohepriester, Schriftgelehrte und Älteste, von denen im Text die Rede ist.103 Sie haben offenbar ebenfalls eine gewisse Gerichtsbarkeit; bei Kapitalverbrechen ist jedoch die römische Gerichtsbarkeit zuständig. Die Text Actual World ist in der Vertikalen dreistufig aufgebaut: Es gibt eine menschliche, eine numinose und eine göttliche Sphäre. Alle drei sind insofern in das Geschehen integriert, als Akteure aus allen drei Sphären begegnen. Die Sphären sind nur begrenzt durchlässig; grundsätzlich kann die jeweils höhergeordnete Sphäre die untergeordnete(n) beeinflussen. Gott ist die oberste Macht in der Text Actual World. Die Erzählfiguren aus der menschlichen Sphäre beten zu ihm. Die Akteure aus der numinosen Sphäre beugen sich seiner Macht. In der Text Actual World sind Krafttaten/Wundertaten (dum²leir) möglich, doch es wird darüber gestritten, wie sie ausgeführt werden und wer oder was hinter ihnen steht. Unreine Geister und Dämonen sind Erscheinungen der numinosen Sphäre und können aus Menschen ausgetrieben werden (1jb²kky). Krankheiten können geheilt werden, beispielsweise durch Handauflegung (1,31), Salbung mit Öl (6,13) oder Berührung des Gewandsaums (5,27 – 30; 6,56). Die Text Actual World kennt einen Begriff von Sünde. Wie diese die Welt beeinflusst, ist jedoch unklar. Konsens in der Text Actual World ist, dass Gott die Sünde vergeben kann. Die Schriften (cqava¸, auch: Ly{s/r oder b¸bkor Ly{s´yr) gelten den jüdischen Erzählfiguren als kultureller Referenzrahmen, Prophetie und Propheten (11,32) sind anerkannte Akteure. Heilungen sind an den religiös-kulturellen Bereich rückgebunden (z. B. 1,44; 2,12), und offenbar kommt die Vollmacht hierzu aus der göttlichen Sphäre, was kultisch kommuniziert und eingeholt werden muss. Das gilt nicht für alle Heilungen und nicht für alle Bereiche: 5,18ff zeigt, dass in der paganen Welt die Heilung nicht zwangsläufig an eine bestimmte Religion gebunden ist. Das heißt aber auch, dass das dreistufige Weltbild universal ist und also nicht nur für die jüdischen Erzählfiguren gilt. Heilungen können durch Glauben motiviert sein, wobei nicht genau klar ist, an wen oder was hier geglaubt wird (z. B. 5,25 – 34). In den unterschiedlichen religiös-kulturellen Bereichen der Text Actual World gelten jeweils unterschiedliche Regeln: Der Hauptkontext der Erzählfiguren ist jüdisch, zeigt sich aber nicht als monolithisch: Es existieren unterschiedliche jüdische Gruppierungen, z. B. Pharisäer, Sadduzäer, Jünger des Täufers, Schriftgelehrte und Herodianer.104 Die unterschiedlichen religiösen es sich bei Pontius Pilatus um den Präfekten der Provinz Judäa handelt, wird offenbar als enzyklopädisches Wissen vorausgesetzt. 103 Diese Erzählfiguren bleiben anonym und werden jeweils über ihren Status bzw. ihre Gruppenzugehörigkeit identifiziert. 104 Samariter begegnen in der Text Actual World des Markusevangeliums nicht.

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Gruppen haben teilweise Jünger (Johannes, Pharisäer, Jesus), wobei es nicht ungewöhnlich ist, dass ein Lehrer und seine Schüler über Land ziehen. Die einzelnen Gruppen haben ferner eine je unterschiedliche religiöse Alltagspraxis (was sich beispielsweise in Fragen von Fasten, Sabbatobservanz und Reinheit niederschlägt) und unterschiedliche Anschauungen in Religionsfragen, die im Rückgriff auf eine gemeinsame normative Tradition (die Schriften oder Figuren wie Mose, David, Jesaja) diskutiert werden können. Innerhalb des jüdischen religiös-kulturellen Bereichs gibt es gemeinsame Vorstellungen wie die Begriffe Christus,105 Auferstehung/Erweckung vom Tod,106 ewiges Leben107 oder kommender Äon/kommende Welt.108 Die Begriffe werden jedoch in den unterschiedlichen Gruppen in verschiedener Weise gefüllt. Auch wenn die Pharisäer und Schriftgelehrten eine Autorität innerhalb der Text Actual World darstellen, ist eine gewisse Pluralität innerhalb der jüdischen Gruppen gegeben. Die Religion ist in der Text Actual World nach dem Modell von Zentrum und Peripherie organsiert, was sich in dem Zueinander von Tempel und Synagoge zeigt. Der Tempel ist offenbar zentrales Heiligtum, Kult- und Opferort, und in den Synagogen finden Zusammenkünfte, Schriftlesung und Lehre statt. Der Alltag in der Text Actual World wird im Text nur in kleinen Sequenzen, quasi en passant, miterzählt. Hier gilt, was auch sonst für die Text Actual World zu erwarten ist: dass sie nach den Regeln und Gesetzen der wirklichen Welt funktioniert.109 Im Alltag der Text Actual World kommen ländliche Berufe wie Bauer und Fischer oder Verwaltungsposten wie Synagogenvorsteher und Zöllner vor. In der Sozialstruktur bildet sich die gesellschaftliche Verteilung von Arm und Reich, Grundbesitzer, Pächter und Tagelöhner ab. Die Steuerfrage zeigt ferner, dass der politische und der religiöse Alltagskontext zwar nicht getrennt voneinander sind, aber dennoch voneinander unterschieden werden können. Religiös-kultische Fragen durchdringen Alltag und Festzeiten, und anhand der kultischen Grenzen, die sich in der Speise-, Reinheits-, Sabbat- und Fastenpraxis abbilden, bilden sich auch innerhalb der jeweiligen religiösen Gemeinschaften weitere Untergruppen. Die Fragen, wer wem wann begegnet, wer wen berührt und wer mit wem isst, werden im Alltag zum Distinktionsmerkmal.

105 106 107 108 109

Jünger : 8,31ff, andere: 12,35ff; 13,21; 14,61; 15,32. 6,14; 5,39; 8,31; 9,9 f.31; 10,34; 11,18 – 27. 10,17. 10,30; 14,62. Vgl. hierzu Gutenberg, Mögliche Welten, 99.

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5.3.2.2 Die Welt der Erzählstimme (Narratorial Actual World) Für auktoriale oder heterodiegetische Erzählsituationen wird häufig erwartet, dass Text Actual World und Narratorial Actual World deckungsgleich sind. Dies kann, muss aber nicht so sein, denn auch auktoriale Erzählinstanzen können Perspektiven, Normen oder Wertungen haben und in den Text einspielen, die der Text Actual World widersprechen.110 Daher ist es sinnvoll, zu untersuchen, ob und an welchen Stellen die Narratorial Actual World (als Summe der Erzählerdomäne) von der Text Actual World abweicht. Im Falle des Markusevangeliums liegt eine Abweichung m. E. auch deshalb nahe, weil zum einen der Standort der Erzählinstanz zeitlich weiter vom Erzählgeschehen entfernt liegt, und zum anderen die bisherigen Beobachtungen bereits eine eigene und wertende Perspektive der Erzählinstanz auf das Erzählgeschehen haben erkennen lassen. Die stärksten Abweichungen von der Text Actual World hat die K-Welt der Erzählinstanz. Anders als die Erzählfiguren, die um das Verständnis Jesu ringen, hat die Erzählinstanz von Anfang an das Verständnis von Jesus als wqistºr und uRºr heoO (1,1). Im gleichen Vers zeigt sich, dass die Erzählinstanz das Wort eqacc´kiom kennt, das sonst nur von der Erzählfigur Jesus verwendet wird.111 Im Blick auf die unterschiedlichen jüdischen Gruppen, die sich in der Text Actual World bewegen, wird aus der Perspektive der Erzählstimme signalisiert, dass sie zumindest hinsichtlich der Reinheitsvorschriften vor dem Essen die gleiche Praxis haben (7,3).112 Auf der Handlungsebene der Text Actual World wird diese Aussage ebenso wenig eingeholt wie die Formulierung, Jesus habe alle Speisen für rein erklärt (7,19). Hier deuten sich Differenzen an, denn der Kommentar in 7,19 ist weder für die anderen Erzählfiguren zugänglich, noch wird erzählt, dass er deren Praxis verändert. Entsprechend lässt sich vermuten, dass es sich um einen Verweis der Narratorial Actual World auf die textexterne Welt handelt. Es stellt sich vor diesem Hintergrund die Frage, ob nicht alle Kommentierungen des Erzählgeschehens durch die Erzählinstanz daraufhin untersucht 110 Zur Diskussion dieser Frage vgl. Gutenberg, Mögliche Welten, 55 – 64. An dieser Stelle ist noch einmal zu betonen, dass „die reale Welt der Erzählinstanz (narratorial actual world – NAW) […] außerhalb der Texte selbst [liegt]. Dennoch bildet sie stets einen konstitutiven Bestandteil der Perspektivenstruktur eines Textes“ (Gillmayr-Bucher, Erzählte Welten, 12). 111 Hier ließe sich überlegen, ob die Konzepte von eqacc´kiom bei Jesus und der Erzählinstanz deckungsgleich sind. Mir scheint das eher nicht der Fall zu sein. Denn während die Frage des genitivus subjectivus oder genitivus objectivus für 1,1 nicht befriedigend beantwortet werden kann und in 1,14 vom eqacc´kiom toO heoO gesprochen wird, ist beim Begriff der Erzählfigur Jesus klar, dass es sich um ein einheitliches Konzept handelt – wenn auch nicht klar ist, wie dieses Konzept inhaltlich zu füllen ist. 112 Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Pharisäer, die hier als Normrepräsentanten der Text Actual World gezeichnet werden, nicht unbedingt etwas mit den Pharisäern in der wirklichen Welt zu tun haben müssen. 7,3 f ist damit eine Aussage über die Verfasstheit der Text Actual World und hat nicht notwendig einen Bezug auf die außersprachliche Wirklichkeit.

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werden müssen, ob sie eher Teil der Narratorial Actual World als Teil der Text Actual World sind. Wenn das zuträfe, wären sowohl die fehlende Vollmacht der Schriftgelehrten (1,22) und die Herzensverhärtung der Jünger (6,52) als auch der Blick auf den einzelnen Schriftgelehrten (12,28.34) lediglich Teil der Narratorial Actual World und nicht der Text Actual World. In Bezug auf die vermeintliche Herzenshärte der Jünger ist diese Beobachtung insofern wichtig, als sie in 6,52 vorwegnimmt, was die Erzählfigur Jesus in 8,17 als Frage formuliert. Die – in der Text Actual World vielleicht gar nicht einmal so unverständliche – Reaktion der Jünger in 6,52 wäre in der Narratorial Actual World nicht hinnehmbar und wird entsprechend markiert, während die Erzählfigur Jesus eine viel mildere Position einnimmt und mit einer Frage statt mit einer Wertung reagiert.113 Ähnliche Beobachtungen wurden weiter oben bereits für den Blick der Erzählinstanz auf andere Erzählfiguren formuliert. Auch diese dürften Teil der Narratorial Actual World sein. Wenn die Kommentierungen als Teil der Narratorial Actual World statt der Text Actual World gelesen werden, ändert sich die Leserichtung des gesamten Textes tiefgreifend. Damit würde sich beispielsweise auch der Blick auf den Prozess Jesu und die Frage der Verantwortlichkeiten verändern. Weiter oben wurde festgestellt, dass die Negativwertung der jüdischen Obrigkeit im Zusammenhang mit dem Prozess Jesu stark auf der Binnensicht der Erzählfigur Pilatus beruht und die Verantwortung des Statthalters für den Tod Jesu heruntergespielt wird, obwohl er aufgrund der Rechtsstrukturen der Text Actual World klar der Letztverantwortliche ist. Wenn diese Kommentierung nun als Teil der Narratorial Actual World verstanden wird, die die Anwälte der Text Actual World – ähnlich wie in 1,22 – bewusst (und gegen die Text Actual World) diskreditiert, sind Einflussnahme und Perspektive der Erzählinstanz überdeutlich: Die Text Actual World und ihre Normrepräsentanten haben in der Narratorial Actual World eine negative Konnotation, die zwar nicht für die Text Actual World, aber für die Narratorial Actual World – und möglicherweise die in ihr durchscheinende textexterne Wirklichkeit – wichtig sind. Sprich: Die Wertung der Phärisäer und Schriftgelehrten ergibt sich nicht aus der Realität, sondern aus der Textpragmatik. Die Frage liegt auf der Hand, welche I-Welt sich aus diesen Beobachtungen für die Erzählinstanz erschließen lässt. Da die Erzählinstanz durch ihre bewertenden Kommentare nicht nur die Gegner Jesu und die Normträger der Text Actual World diskreditiert, sondern auch den Jüngern gegenüber gewisse Vorbehalte hat,114 scheiden beide als Integrationsfiguren und Rollenvorbilder aus. Entsprechend lässt sich die bereits diskutierte Annahme bestätigen, dass die Perspektive der Erzählfigur Jesus – womöglich in einer eigenen Konno113 Da auch diese Figurenwertung durch die Erzählstimme so weit im Vorfeld platziert ist, halten höchstwahrscheinlich auch in diesem Fall die Leserinnen und Leser die Narratorial Actual World für die Text Actual World. 114 Vgl. neben 6,52 auch 9,6 und 16,8.

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tation – als leitende Perspektive und Familiarisierungsmöglichkeit angeboten werden soll. 5.3.2.3 Einzelne Figurendomänen Im untersuchten Textabschnitt sind Jesus und die pharisäischen/schriftgelehrten Gegner die prominentesten Erzählfiguren. Neben ihnen tauchen als greifbare Charaktere die Jünger, Herodes Antipas und die syrophönizische Frau auf. Die übrigen Erzählfiguren des Abschnitts bleiben anonym oder begegnen als ewkor oder pokko¸ in eher gestaltlosen Mengen.115 Die fünf greifbaren Figuren/Figurengruppen werden im Folgenden als einzelne Figurendomänen betrachtet und auf ihre Perspektiven und Welten hin untersucht. Dabei bleibt zu berücksichtigen, dass die Perspektive Jesu als bevorzugtes Rezeptions- und Integrationsangebot an die Leserinnen und Leser und die Pharisäer und Schriftgelehrten als Normrepräsentanten der Text Actual World vermutet werden. Ferner wird zu beachten sein, dass in der exegetischen Literatur diskutiert wird, inwieweit die Jünger als Integrationsfiguren versagen und ob und inwiefern die „kleinen Erzählfiguren“ als Identifikationsvorbilder dienen können.116 5.3.2.3.1 Jesus Die Erzählfigur Jesus lebt zwar in der Text Actual World und teilt einen Großteil der dort geltenden Enzyklopädie. Dennoch sind die Figurenwelten der Text Actual World signifikant anders als die erzählte Welt. Die K-Welt Jesu unterscheidet sich stark von der des Mainstreams in der Text Actual World, der Jesus als Mensch unter Menschen versteht. Vor dem Hintergrund der in 1,10 f erzählten Erfahrung lässt sich nachvollziehen, warum die Erzählfigur Jesus ein anderes Selbstverständnis hat und sich als uR¹r toO !mhq¾poO in der nahegekommenen basike¸a toO heoO begreifen kann. Damit ist seine K-Welt gegenüber der Text Actual World in entscheidenden Punkten erweitert: Als Menschensohn hat er Anteil an der göttlichen Sphäre und bezieht von dort her die 1nous¸a zur Lehre. Diese zeigt sich beispielsweise in der Vollmacht zur Sündenvergebung auf Erden und in der Hoheit über den Sabbat, aber auch in Heilungen und Dämonenaustreibungen. All dies steht unter dem Vorzeichen der nahegekommenen basike¸a toO heoO, die das ganze Leben durchdringt und auch neue familiäre Gruppen jenseits der Herkunftsfamilie konstituiert.117 In diesen neuen Gruppen gelten andere religiös-kultische Regeln 115 Als Ausnahme könnte der Blinde bei Betsaida (8,22 – 26) gelten. Johannes der Täufer und die anderen Erzählfiguren der Analepse 6,17 – 29 werden hier nicht berücksichtigt. 116 Vgl. hierzu bspw. Rhoads, Syrophoenician Woman, 368 f, und Ebner, Im Schatten der Großen. 117 3,13 – 19; 3,31 – 35; 10,28 – 31.

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(Fasten- und Sabbatpraxis ebenso wie kultische Reinheitsgebote und Speisevorschriften)118 und andere hierarchische Strukturen.119 Wie in 3.2.3 diskutiert, hat die Erzählfigur Jesus auf die Fragen, wie sich die nahegekommene basike¸a toO heoO konkretisiert und wie damit adäquat umzugehen ist, eine Antwort, die sie den anderen Erzählfiguren vorlebt und vermittelt. Obwohl in der Text Actual World beheimatet, lebt die Erzählfigur Jesus damit in der Möglichen Welt der nahegekommenen basike¸a toO heoO und wirbt dafür, dass auch die anderen Erzählfiguren seine Welt aktualisieren. Die I-Welt Jesu bestünde demnach darin, diese Wunschwelt zur Realität in der Text Actual World werden zu lassen. Anders gesagt: Die W-Welt Jesu soll zur K-Welt und O-Welt der anderen Erzählfiguren werden. Die Einladung an die anderen Erzählfiguren (wie auch an die Leserinnen und Leser) ergeht in der Umkehrpredigt in 1,15, die programmatisch vor dem eigentlichen Erzählbogen steht. Innerhalb der Erzählung wird letztlich lediglich ausgefaltet, wie sich die nahegekommene basike¸a toO heoO in der Welt konkretisieren kann. Um seine I-Welt zu aktualisieren, sammelt Jesus um sich herum eine Gruppe von Nachfolgenden, die bereits beginnen, in dieser neuen Wirklichkeit zu leben. Durch Lehre und Taten, die von dieser neuen Wirklichkeit Zeugnis geben, werden die anderen Bewohner der Text Actual World – ebenso wie die Leserinnen und Leser – mit diesem Konzept vertraut gemacht. Gleichzeitig werden sie zu Zeugen für die Problematik, die diese Mögliche Welt mit sich bringt, da sie die geltenden Regeln und Hierarchien infrage stellt. Aus den Worten Jesu wird ferner deutlich, dass es letztlich keine friedliche Koexistenz der Text Actual World und seiner Möglichen Welt geben kann. In der Text Actual World zeigt sich das darin, dass die Erzählfigur Jesus und ihre Welt von der Gegnergruppe eliminiert werden. In der Möglichen Welt Jesu erfährt die Entscheidung für eine der beiden Welten ihre Belohnung oder Strafe erst im kommenden Äon. Die unter 3.2.1.4 als „offene Stellen“ angesprochenen eschatologischen Aussagen gehen ausschließlich auf die Erzählfigur Jesus zurück und müssen deshalb dieser Figurendomäne zugerechnet werden: Sie sind Teil der Welt der Erzählfigur Jesus.120 Die Art und Weise, wie Jesus über die zu erwartenden Ereignisse und Abläufe der Parusie und des kommenden Äons spricht, lassen vermuten, dass diese Aspekte zu seiner K-Welt und nicht zu seiner I-Welt gehören.121 Um die I-Welt mit der nahegekommenen basike¸a toO heoO zu realisieren, 118 Religiös-kultische Regeln in 2,15ff, Fastenpraxis in 2,18ff, Sabbatpraxis in 2,23 – 28; 3,1 – 5 und kultische Reinheitsgebote in 5,24 – 34?; 7,1 – 23. 119 9,38 – 41; 10,13 – 16; 10,23 – 27; 10,41 – 45. 120 Zwar wird im Makrotext des Evangeliums über die Frage der Auferstehung (6,16; 12,18) prinzipiell ein eschatologisches Diskursfeld eröffnet, genauer erkundet wird es aber nur von der Erzählfigur Jesus. 121 Da sich die eschatologischen Aussagen Jesus nicht im hier untersuchten Textsegment, sondern im zweiten und dritten Hauptteil des Evangeliums befinden, werden sie hier nicht weiter behandelt.

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werden die Hörerinnen und Hörer seiner Botschaft vor eine Entscheidung gestellt: Entweder verbleiben sie in der ihnen vertrauten Welt, oder sie schließen sich Jesus an und folgen ihm in die Mögliche Welt der nahegekommenen basike¸a toO heoO nach. Das gelingt bei Weitem nicht immer und birgt erhebliches Konfliktpotential.122 Im untersuchten Textsegment zeigt sich dies besonders in der Auseinandersetzung mit den Schriftgelehrten (7,1 – 23) und dem Gespräch mit den Jüngern im Boot (8,14 – 21).

5.3.2.3.2 Die Pharisäer und Schriftgelehrten Pharisäer und Schriftgelehrte werden im Text als Anwälte der Text Actual World vorgestellt: Ihre K-Welt entspricht der Enzyklopädie der Text Actual World, und auch ihre O-Welt und I-Welt sind von hierher zu denken. Im Bestreben, die Text Actual World zu erhalten, ist es ihr erklärtes Ziel, die Störung dieser Welt, die sie in Jesus erkennen, zu beseitigen. Die Pharisäer und Schriftgelehrten können durchaus als Normrepräsentanten der Text Actual World verstanden werden: Ihr Weltbild fußt auf der Tora, aus der sich ihre Aussagen zu religiösen Fragen wie dem Fastengebot, der Sündenvergebung, der Auferstehung oder der rituellen Reinheit erklären. Jesus und insbesondere seine I-Welt werden von ihnen als häretische Störung empfunden. Die Gegnergruppe sieht in Jesus einen Angehörigen der menschlichen Sphäre, nicht aber den Gottessohn oder Menschensohn, der Anteil an der göttlichen Sphäre hat und von daher die 1nous¸a, Sünden zu vergeben oder Sabbatgebote auszusetzen. Sie sind bereit, ihm einen gewissen Anteil an der numinosen Sphäre zuzugestehen, um seine Tätigkeit als Exorzist zu erklären. Allerdings sehen die Schriftgelehrten ihn als vom Beelzebul Besessenen und können damit im Sinne des Weltwissens der Erzählfiguren seine Macht krankheitsbedingt (weg)erklären. Die Gegnergruppe der Pharisäer und Schriftgelehrten führt mit Jesus ausschließlich inhaltliche Auseinandersetzungen über religiöse Fragen. Sie haben allesamt zum Ziel, Jesus zu versuchen (8,11) oder durch das Wort zu fangen (12,13). Es geht also darum, dass Jesus sich selbst durch seine Taten oder Aussagen als gotteslästerlich entlarvt, um im Mainstream der öffentlichen Meinung der Text Actual World nicht mehr als Autorität oder religiöser Gesprächspartner gelten zu können. Auf die Spitze getrieben wird dies im Prozess Jesu (14,55 – 64). Aus dem Ratschluss in 3,6 geht bereits hervor, dass es das Ziel der Gegnergruppe ist, die Welt um das Phänomen Jesus zu bereinigen. Im untersuchten Textsegment geht es in 7,1 – 23 – wie schon in Mk 2 – darum, dass sich die Jünger Jesu in Fragen der kultischen Reinheit nicht an die Überlieferungen der Älteren halten und dadurch den religiös-gesellschaftli122 Grundmann, Evangelium nach Markus, 208, hält nicht ganz zu Unrecht fest: „Markus zeigt Jesus als den in seinem Verstehen Einsamen innerhalb seiner Welt.“

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chen Konsens anfragen, den die Pharisäer und Schriftgelehrten verteidigen. Der Ausgang dieser Auseinandersetzung wird im Text nicht erzählt; die Gegnergruppe verschwindet dadurch, dass der Blick auf die Rede Jesu an die Menge und die Jünger gerichtet wird. In seiner Antwort hatte Jesus den Vorwurf, sich nicht an die Überlieferungen der Älteren zu halten, mit dem Argument umgewendet und gegen die Gegner gerichtet, es handle sich bei diesen Überlieferungen nicht um göttliche, sondern um menschliche Gebote. Es folgt – ebenfalls ähnlich wie in Mk 2 – eine Belehrung zur kultischen Reinheit aus der 1nous¸a des Menschensohnes und damit ein erneutes Angebot, sich zwischen der Text Actual World und der W-Welt der Erzählfigur Jesus zu entscheiden.123 Da die Entscheidung der Gegner klar ist, muss sie nicht eigens erzählt werden. So ist die Erzählchoreographie der Sequenz zwar verständlich, aber dennoch unbefriedigend, denn hier könnte sich eine schriftgelehrte Diskussion anschließen, wie sie in den Streitgesprächen des 11. und 12. Kapitels erzählt wird. Andererseits sind die zugrundeliegenden Positionen ausgetauscht, und es ist deutlich, dass es nur eine Entscheidung, aber keine Vermittlung zwischen dem Verständnis Jesu und dem Verständnis der Gegner geben kann. 5.3.2.3.3 Die Jünger Die Figurengruppe der Jünger ist im Erzähltext in einer eigentümlichen Spannung gehalten. Zwar bewohnen sie die Text Actual World. Doch gleichzeitig wird ihnen von der Erzählfigur Jesus in 4,11 zugesprochen, am Geheimnis der basike¸a toO heoO teilzuhaben (rl?m t¹ lust¶qiom d´dotai t/r basike¸ar toO heoO).124 Diese scheinbar doppelte Perspektive zeigt sich bei den Jüngern immer wieder in einer Gebrochenheit oder in starken Gegensätzen. In der exegetischen Diskussion spiegelt sich die Textambivalenz einerseits in der Wahrnehmung der Jünger als Identifikationsfiguren und andererseits in der Wahrnehmung des Jüngerunverständnisses. Im Erzähltext selbst haben die Jünger nur wenig Redeanteile und viele ihrer Wahrnehmungen und Fragen werden durch die Erzählstimme vermittelt. Das freilich bringt das Problem mit sich, dass immer wieder überlegt werden muss, wie verlässlich die Erzählstimme ist. Also: Handelt es sich bei den erzählten Reaktionen tatsächlich um die Perspektive der Jünger oder um eine interpretierte, perspektivische Darstellung durch die Erzählstimme? Insbesondere aus dem hier untersuchten Segment des Erzähltextes lässt sich ent123 Die Zeichenforderung in 8,10 – 13 kann als Reprise gelesen werden: Auch hier geht es offenbar wieder darum, dass Jesus sich durch Wort und Tat delegitimieren soll, und auch hier wird der Vorwurf an die Gegner zurückgespiegelt. 124 An dieser Stelle könnte überlegt werden, ob der Nachfolgeruf auch ein Ruf ist, sich der Weltsicht Jesu anzuschließen.

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nehmen, dass die Jünger sich mit der Frage beschäftigen, wer Jesus ist (4,41) und ein ambivalentes Verständnis von Jesus haben, das zwischen v²mtasla (6,49) und wqistºr (8,29) changiert. Auch wenn sie Anteil an der 1nous¸a (6,7) haben und aufgrund dessen Dämonen austreiben können, Kranke mit Öl salben, sie therapieren und Umkehr predigen (1j¶qunam Vma letamo_sim, 6,12), lassen sie immer wieder die Fragen und Zweifel erkennen, die für die Bewohner der Text Actual World verständlich sind. Trotz der Erfahrung mit der 1nous¸a und d¼malir Jesu stellen sie angesichts der hungrigen Mengen die naheliegenden Fragen (6,35ff; 8,4). Auch ihre Reaktion auf dem See (6,49 f) ist aus der Perspektive der Text Actual World verständlich und erscheint erst dann unangemessen, wenn sie mit den Maßstäben der W-Welt Jesu gemessen wird (auf die sich die Erzählstimme eingeschwungen hat). Immer wieder zeigt sich die Gebrochenheit der Jünger, die als Zwölferkreis bereits in die W-Welt Jesu hineingenommen sind (3,14 – 19; 4,11) und die Perspektive der W-Welt Jesu einüben (sollen).125 Einerseits sind sie mit der W-Welt Jesu vertraut und beginnen, in dieser W-Welt zu wandeln, doch sie sind noch nicht vollständig in ihr beheimatet.126 In 6,7 – 13.30 zeigt sich ihre Beheimatung, in 6,50ff und 8,14 – 21 ihr Zweifel. Auch müssten sie eigentlich die Gleichnisrede Jesu verstehen, fragen aber dennoch immer wieder nach und bekommen Erklärungen.127 Ein eigenes Weltbild der Jünger ist schwer auszumachen. An ihnen zeigt sich auch eine Inkongruenz zwischen Erzählstimme und Jesus: In 4,11 f sagt Jesus, dass den Jüngern das Geheimnis der basike¸a toO heoO gegeben ist, denen draußen aber alles in Gleichnissen wird. Obwohl er das Sämanngleichnis erklärt, geht er eigentlich davon aus, dass die Jünger die anderen Gleichnisse verstehen müssten. De facto ist das nicht der Fall, denn auch in 7,17 – 23 muss Jesus den Jüngern das Gleichnis auf Nachfrage erklären. Die Erzählstimme spiegelt das in 4,34: „Seinen Jüngern aber löste er immer wieder alles auf.“ Hier wäre zu überlegen, ob Jesus in 4,11 f ein Ideal skizziert, von dem die Jünger aber aufgrund mangelnden Glaubens (oupy 5wete p¸stim7 4,40) noch weit entfernt sind und das sie auch aufgrund von dum²leir wie der Brotvermehrung nicht verstehen (so zumindest die Interpretation der Erzählstimme in 6,52). Wer sich vollständig auf die W-Welt Jesu eingelassen hat, 125 Vena, Markan Construction of Jesus, 82, hält fest, dass Jesus die Jünger ebenso aussendet (!post´kky), wie er von Gott gesandt wurde (9,37). Die Jünger, die sich dieser Aussendung anvertrauen und in der Möglichen Welt der basike¸a toO heoO wandeln, sollen „co-participants in the same mission from God“ werden. 126 Die matthäische Parallele zur Seewandelperikope Mt 14,22 – 33 zeigt dies deutlich, und zwar besonders in Mt 14,28 – 31. Den untergehenden Petrus ängstigt nicht der Gang auf dem Wasser selbst, sondern die Erfahrung, dass er einer ist, der trotz aller Wildheit des Windes auf dem Wasser laufen könnte. Nicht die neue Wirklichkeit selbst ängstigt ihn, sondern die Perspektive, sich dieser Wirklichkeit ganz anzuvertrauen und in ihr zu leben. 127 Wobei natürlich nicht ausgeschlossen werden kann, dass die Erklärungen für die Leserinnen und Leser eingespielt werden. Allerdings geschieht dies an den entsprechenden Stellen auf Kosten der Jünger, die dadurch ambivalent und unzuverlässig bleiben.

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müsste ähnliche Erfahrungen gemacht und Jesu Perspektive übernommen haben, womit sich die Erklärungen erübrigen würden. In 8,14 – 21 argumentiert Jesus zwar mit dem gleichen Muster wie die Erzählstimme, jedoch anders als sie nicht mit einer Zuschreibung, sondern in Frageform (oupy moe?te oqd³ sum¸ete; pepyqyl´mgm 5wete tµm jaqd¸am rl_m;). Während die Erzählstimme den Jüngern Unverständnis und Herzensverhärtung attestiert, tut Jesus dies nicht, sondern er bietet ihnen beides als Erklärung an und eröffnet mit seinen Fragen noch einmal eine Entscheidungssituation. Die Ironie liegt an dieser Stelle darin, dass die Umkehrpredigt der Jünger (Vma letamo_sim) hier von der Frage nach ihrer eigenen Umkehr (oupy moe?te) gebrochen wird. Das Gespräch im Boot (8,14 – 21) ist insofern besonders wichtig, als hier aufgrund einer Erfahrung und der Erinnerung an diese Erfahrung die Konstruktion einer Haltung ermöglicht wird. Jesus fragt die Jünger angesichts ihrer offenkundig nicht adäquaten Haltung danach, ob sie nicht verstehen und nicht verständig seien. Das „Verstehen“ (sum¸gli) bezieht sich vermutlich zurück auf das Verstockungswort in 4,12, das hier wieder aufgegriffen wird und bereits in 6,52 und 7,14.18 aufgerufen wurde. In allen Fällen geht es um eine Transferleistung, nämlich um das Verstehen aufgrund von einer (Hör-) Erfahrung. Die Erzählstimme bindet in 6,52 erstmals Nichtverstehen und Herzensverhärtung aneinander und wendet beides auf die Jünger an. Für 3,5, wo die Herzensverhärtung als Erklärungsmuster für das Unverständnis der Pharisäer herangezogen wird, wäre durchaus noch einmal zu überlegen, ob es sich hier tatsächlich um eine Binnensicht der Erzählfigur Jesus handelt oder ob die Erzählstimme hier nicht ihre eigene Interpretation kommuniziert. In 6,52 verbindet die Erzählstimme die Begriffe „verstehen“ und „Herzensverhärtung“, in der Frage Jesu in 8,17 begegnen „verständig sein“ und „Herzensverhärtung“. Damit ist der Weg frei, um zu erklären, warum die reflektierte und gedeutete Erfahrung nicht unmittelbar zum Glauben und zur Übernahme des Weltbildes Jesu führen muss. Im Gespräch im Boot (8,14 – 21) erkennt Jesus die Konstruktion der Jünger als nicht angemessen und versucht, sie über ihre Erinnerung an ein anders Verständnis heranzuführen. Er ruft ihre Erinnerung an zwei gemeinsame Erfahrungen ab und erfragt gleichzeitig, welche innere Haltung aufgrund dieser Erfahrung entstanden ist. Nimmt man die vorangegangene Perikope mit der Zeichenforderung (8,10 – 13) hinzu, so entsteht ein stimmiges Bild: Die Jünger haben im Gegensatz zu den Pharisäern zwar Zeichen erlebt, doch auch das Miterleben von Zeichen führt nicht zwangsläufig zur gläubigen Haltung, wie sich in diesem Gespräch zeigt. In dem kurzen Gespräch führt Jesus die Jünger an die Erinnerung an ihre Erlebnisse mit ihm heran und fragt sie, welche Folgen sich daraus für sie ergeben. Mit der in der Frage skizzierten Antwortmöglichkeit würden die Jünger sich mit den in 4,11 f als 5no Beschriebenen gleichstellen. Dieses Verständnis fragt Jesus in einem erneuten Rekurs auf die Ereignisse bei den Brotvermehrungen an und gibt mit der

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abschließenden Frage oupy sum¸ete; den Anstoß, das eigene Konstrukt noch einmal zu überdenken. Die Szene bleibt (ähnlich wie 16,8) offen; die Antwort der Jünger wird zunächst nicht erzählt. An dieser Stelle steht eine Entscheidung sowohl der Jünger als auch der Leserinnen und Leser darüber an, wie sie die bisherigen Erlebnisse mit Jesus deuten und ob sie mit ihrem Verständnis das Verständnis der Nachfolgegemeinschaft haben. Damit geht es hier deutlich um die Konstitution der Erinnerungsgemeinschaft. Wer sich bereits auf die entsprechende Perspektive eingelassen hat, kann die Reaktionen der Jünger nur als Jüngerunverständnis deuten. Wer selbst noch suchend und fragend ist, bekommt hier den Hinweis, innezuhalten und die eigene Positionierung zu überdenken. Die auf das Gespräch im Boot folgende Heilungsgeschichte (8,22 – 26) kann vor diesem Hintergrund als Vertiefung des Gesprächs oder als narrative Ausgestaltung der Einladung zum genaueren Hinsehen begriffen werden. Auch der Blinde sieht erst im zweiten Anlauf klar.128 Die Reprise der Frage, für wen die Menschen und für wen die Jünger Jesus halten (8,27 – 33), lässt vermuten, dass die Jünger nach dem Gespräch im Boot und der weiteren Überlegungsphase tatsächlich zum „Verstehen“ und „Verständigsein“ gekommen sind. Denn die Antwort, die Petrus stellvertretend gibt, ist richtig, wenngleich sie im übergreifenden narrativen Duktus zur Unzeit kommt.129 Dass das Verstehen noch ein vorläufiges und das Kreuz für das rechte Jesusverstehen unabdingbar ist, wird von der Erzählfigur Jesus unmittelbar eingespielt. Dies offenbart anschließend, dass die Jünger, auch wenn sie nun auf der richtigen Spur sind, noch einen weiten (Glaubens-)Weg vor sich haben. Der Erzählbogen „adäquates Jesusverständnis“ mit der Konstitution der Erinnerungsgemeinschaft wäre damit zunächst geschlossen, und in 8,31 würde der Erzählbogen Organisation der Erinnerungsgemeinschaft eröffnet. Für die Welten der Figurendomäne Jünger ließe sich damit festhalten, dass sie inmitten der Auseinandersetzung zwischen der Text Actual World und der W-Welt Jesu stehen und sich an ihrem Beispiel ablesen lässt, dass ein gleichzeitiges Bewohnen beider Welten ebenso wie der Versuch einer Versöhnung sich unmöglich ausnimmt. Die Begegnung mit der Erzählfigur Jesus und seiner Welt zwingt die Jünger – und darin sind sie allen Leserinnen und Lesern gleich – in eine existentielle Entscheidung hinein.

5.3.2.3.4 Herodes Antipas Weiter oben wurde bereits festgehalten, dass die Figur des Herodes Antipas wie auch die anderen jüdischen und heidnischen Erzählfiguren zur Gruppe der 128 Wörtliche Verknüpfungen beider Perikopen sind über bk´py (8,15.18.23ff) gegeben. 129 Joh 6,60 – 65.66 – 70 scheint eine ähnliche Erfahrung zu spiegeln: Auch hier müssen sich die Jünger aufgrund ihrer Erfahrung für eine bestimmte Konstruktion entscheiden.

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Suchenden nach einem adäquaten Verständnis auf der Basis des Weltwissens der Text Actual World gezählt werden kann. Sein Vorschlag, Jesus als Redivivus Johannes des Täufers zu verstehen, ist vor dem Hintergrund seiner eigenen Vorgeschichte mit Johannes dem Täufer zu verstehen und ist Teil seiner Figurendomäne. Herodes wird im Rahmen der Frage, wer Jesus eigentlich ist, in den Text eingeführt. Doch ungenannt taucht er direkt zu Beginn der Erzählung in 1,14 auf. Dort wird davon erzählt, dass Jesus seine Verkündigungstätigkeit begonnen hat, nachdem Johannes der Täufer übergeben war. Da an dieser Stelle nicht weiter auf die Umstände eingegangen wird, sind sie entweder für den weiteren Fortgang der Erzählung nicht wichtig oder (den Leserinnen und Lesern) bekannt. Der Hintergrund für die Gefangennahme wird nun nachgeliefert, und zwar just an der Stelle, als die Jünger Jesu erstmals mit der Verkündigung beginnen. In diesem Zusammenhang begegnet auch Herodes Antipas wieder, der hier als König eingeführt wird.130 Herodes wird vorgestellt als derjenige, der aufgrund einer unglücklichen Verkettung von Umständen für den Tod des Täufers verantwortlich ist, ohne dafür verantwortlich sein zu wollen. Auf der Ebene des Textes wirkt es, als sei Johannes der Täufer eigentlich zum Schutz vor Herodias in Gewahrsam genommen worden, da sie ihm nach dem Leben trachtete. Herodes dagegen hat ihm gerne zugehört, auch wenn die Worte des Propheten den König in Verlegenheit brachten. Ebenso wie die Jünger wird auch Herodes als ambivalente Figur dargestellt, die sich zwischen den Perspektiven der Herodias und des Täufers entscheiden soll, aber unentschlossen ist. Die Erzählung offenbart die Schwäche der Erzählfigur : Sie möchte König im Stile der alten Könige sein (W-Welt), inszeniert sich entsprechend (I-Welt) und scheitert dennoch, da sie sich weniger an die eigenen Eide als an die Außenwirkung gebunden fühlt (O-Welt). Die Analepse zum Tod des Täufers lässt sich im Sinne der Possible Worlds Theory als Konflikt innerhalb einer privaten Figurenwelt verstehen und damit als eine narrativ entfaltete personale Deixis.131 Herodes hegt Wünsche und Bedürfnisse, die zu unterschiedlichen und unvereinbaren Werte- und Regelsystemen führen:132 Er kann in seiner eigenen Wahrnehmung nicht gleichzeitig der von allen geliebte Mensch, der unbestechliche weise König und der Beschützer des Täufers sein. Der Wunsch, geliebt und respektiert zu werden, lässt sich nur auf Kosten einer anderen Welt realisieren, nämlich der Welt, in der Johannes der 130 Zum Königtum des Herodes und der Frage, ob die Erzählstimme hier bewusst eine historisch nicht zutreffende Situation einspielt, vgl. 6.1.1. Inwieweit die Information, Herodes sei König, historisch zutreffend ist, ist hier nicht relevant, da es hier um die Text Actual World und nicht um die Referentialität des Textes auf die außersprachliche Wirklichkeit geht. 131 Vgl. Smit, Geburtstagsfeier, 31. Anderson, Dancing Daughter, 126, hält hierzu fest: „Verses 14 – 20 set the stage for the story of the dancing daughter. In these verses the narrator presents the scene from Herod’s perspective as well as his own. The narrator has Herod focalize; that is, the narrator tells what Herod hears and knows. He tells the story from Herod’s point of view.“ 132 Vgl. Gutenberg, Mögliche Welten, 66.

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Täufer seinen Platz hat. Als Vertreter der Text Actual World hat Herodes Antipas die Worte des Täufers gehört (wobei nicht gesagt wird, ob es nur die Aussagen zur illegitimen Ehe mit Herodias sind oder ob Herodes anderes aus der Umkehrpredigt hört) und ist von ihnen nicht unberührt geblieben. Vor die Entscheidung gestellt, die Welt des Täufers genauer kennenzulernen oder mit der Realisierung seiner W-Welt fortzufahren, entscheidet er sich für Letzteres.133 Von diesem inneren Konflikt abgesehen, der Herodes zu einer unzuverlässigen, weil unberechenbaren Erzählfigur macht, ist er ein typischer Vertreter der Text Actual World. Wie der Mainstream der Religionsgruppen der erzählten Welt glaubt er an die Auferstehung und teilt die Auffassung, dass Propheten Verkünder der göttlichen Botschaft sind. Seine Vorstellung, Jesus sei eine Art Redivivus Johannes des Täufers, ein vom Tode erstandener Prophet, der von dorther (und damit aus der numinosen Sphäre) seine dum²leir (6,14) beziehe, ist eine im Rahmen der Text Actual World mögliche und diskussionsfähige Aussage. Dabei gehen die unterschiedlichen dum²leir-Konzeptionen stark auseinander : Jesus hat seine dum²leir nach eigenem Verständnis deshalb, weil er der Menschensohn ist, in der Sicht der Narratorial Actual World dagegen, weil er der Messias und Sohn Gottes ist. Als Redivivus Johannes des Täufers bezieht er sie aus der jenseitigen Welt, aus der er zurückkehrt.134 Über Jesus macht Herodes letztlich nur insofern eine Aussage, als er ihn nach dem, was er vom Hörensagen weiß, für den erstandenen Propheten Johannes hält. Ob dies eher auf dem Inhalt der Botschaft Jesu, auf der Schilderung seiner Taten oder auf der Verkündigung der Jünger beruht, scheint unwichtig und wird als Erzählstrang nicht weiter verfolgt. Wichtiger ist, dass das Konzept der Erzählfigur nicht trägt: Herodes bleibt in seinem eigenen inneren Konflikt gefangen und scheidet damit als verlässlicher Perspektiventräger aus.135 Damit ist sein Konzept zwar nicht direkt als unzulänglich entlarvt, doch die Reprise der Frage, wie Jesus zu verstehen ist, deutet in diese Richtung (8,29).136 Auch dort wird das Konzept „Prophet“ nicht als in sich falsch erklärt. Vielmehr ist es ein Konzept, das nicht taugt, um Mitglied in der Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft zu sein, wie das Markusevangelium 133 In eine ähnliche Richtung denkt auch Drewermann, Markusevangelium, 414, wenngleich sein Anweg nicht narratologisch, sondern tiefenpsychologisch ist: „Herodes lebt nicht in der Wirklichkeit, sondern allein in der Phantasie, und so wie er lediglich als eine phantastische Ausgeburt der römischen Machtinteressen König ist, so ist sein ganzes Leben nichts als Rolle, Schein und Spiel.“ 134 Vgl. bspw. Schenke, Markusevangelium, 159; Eckey, Markusevangelium, 230. 135 Und nicht nur das – Herodes Antipas wird zu einer zunehmend gefährlichen Figur. Smith, Tyranny Exposed, sieht Herodes Antipas nach der Typologie eines Tyrannen gestaltet. Das habe pragmatische Implikationen und stelle auf der Ebene des Werkganzen eine deutliche Warnung an die Leserinnen und Leser vor weltlichen Autoritäten dar. 136 In 8,28 wird dieser Punkt – auf der Erzählebene freilich noch vorläufig – geklärt. Vgl. auch Karakolis, Narrative Funktion, 138.

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Leitende Perspektive

sie narrativ konstruiert. „Prophet“ ist eine veritable Kategorie innerhalb der Text Actual World – jedoch kein adäquates Verständnis für Jesus im Sinne der Erinnerungsgemeinschaft, auf die die leitende Perspektive verweist. 5.3.2.3.5 Die syrophönizische Frau Im untersuchten Textsegment ist Jesus auch in heidnischen Gebieten unterwegs und trifft dort auf unterschiedliche heidnische Charaktere. Unter diesen nimmt die syrophönizische Frau eine Sonderstellung ein, da sie als einzige Figur ein Gespräch mit Jesus führt. Die Frau lebt irgendwo in der Umgebung von Tyrus. Sie wird als Griechin und Syrophönizierin von Geburt vorgestellt und damit als Heidin. Außer in Bezug auf ihre Ethnizität und religiöse Zugehörigkeit unterscheidet sich die Frau nicht von den anderen Bewohnern der Text Actual World: Auch sie kennt das dreistöckige Weltbild und geht davon aus, dass Besessenheit durch einen Heiler überwunden werden kann. Woher sie von Jesus weiß, wird im Text nicht erzählt, die Formulierung oqj Adum¶hg kahe?m (7,24) lässt jedoch vermuten, dass sich der Ruf Jesu, Heilkräfte zu haben, bereits herumgesprochen hat. Die Frau begeht mit ihrer Bitte an Jesus einen Tabubruch im Sinne der Text Actual World: Sie überwindet die Grenze zwischen Juden und Heiden und führt schließlich auch die Erzählfigur Jesus zur Überwindung dieser Grenze. Auf der Ebene der Figurenwelten sorgt die Kommunikation ihrer K-Welt dafür, dass auch Jesus in diesem speziellen Punkt seine K-Welt erweitert. Ausgedrückt ist dies im Bild vom Brot, das sowohl für die Kinder am Tisch als auch für die Hündchen unter dem Tisch ausreicht. Im Gespräch werden die Unterschiede und das hierarchische Gefälle zwischen Juden und Heiden nicht eingeebnet, doch es wird das Bild vermittelt, dass genug für alle da ist. In der kurzen Redesequenz werden mehrere Punkte angespielt, die offenkundig zu einer Erweiterung der Perspektive Jesu (seiner K-Welt und seinem Handeln und damit letztlich wohl auch seiner I-Welt) führen: Zum einen wird auf die Brotvermehrung angespielt und zum anderen auf das Gespräch Jesu mit seinen Jüngern im Boot. In beiden Fällen ging es um Brot, um einen vermeintlichen Mangel und um das Verstehen eines größeren Zusammenhangs. Wenn nun noch die vorangegangene Perikope mit einbezogen wird, in der Jesus basierend auf der Schrift kultische Reinheit als etwas versteht und beschreibt, das von innen, nicht aber von außen kommt, dann lassen sich Berührungsängste gegenüber Heiden weder verstehen noch erklären. Dass das nicht heißt, dass die Grenzen eingerissen werden, zeigen sowohl diese Episode als auch der Fortgang der Erzählung. Mit der Anrede j¼qie erkennt die syrophönizische Frau Jesus sowohl als übergeordnete Autorität an, verwendet aber auch den – im Sinne der Gesamtnarration – adäquaten Titel.137 137 So auch Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 146 f.

Zwischenergebnis

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In den folgenden beiden Episoden widerfährt den Heiden, was zuvor schon den Juden widerfahren ist: Dämonen werden ausgetrieben, Kranke werden geheilt, ein gehörloser und (deshalb) schwer redender Mensch spricht wieder richtig und eine Menge, die drei Tage bei Jesus ausgeharrt hat, wird von ihm gespeist. Jüdische und heidnische Erzählfiguren teilen damit einen bestimmten Erfahrungsschatz mit Jesus, ohne dass beide Gruppen im Text miteinander vermischt würden. Die Erweiterung der K-Welt Jesu durch die Begegnung mit der syrophönizischen Frau ließe durch die Hinwendung zu den Heiden durchaus eine Erweiterung auch seiner I-Welt vermuten. Erzählerisch wird dieses Konzept im weiteren Textverlauf nicht entfaltet, wobei sich überlegen ließe, ob die Worte des Centurio als Parallele zum Messiasbekenntnis des Petrus nicht auch den Weg von Heiden in die Erinnerungsgemeinschaft vorzeichnen. Dies noch einmal mehr, als nur beide Bekenntnisse zusammen das Verständnis Jesu spiegeln, das die Erzählstimme in 1,1 skizziert: ûIgsoO WqistoO uRoO heoO.

5.4 Zwischenergebnis Insgesamt bestätigt sich bei der Betrachtung der unterschiedlichen Welten im Text der Eindruck, den auch die Untersuchung der Perspektivenstruktur bereits angedeutet hatte: Im Text stoßen zwei Welten als mögliche Zugänge zur Wirklichkeit aufeinander, die nicht miteinander versöhnt werden können. Die Erzählfiguren werden ebenso wie die Rezipientinnen und Rezipienten aufgefordert, sich zwischen diesen beiden Wirklichkeitskonzepten zu entscheiden. Die beiden Möglichen Welten liegen jedoch nicht auf einer Ebene, insofern es sich im einen Fall um die O-Welt der Normrepräsentanten der Text Actual World handelt und im anderen Fall um die W-Welt einer anderen Erzählfigur. Die werbende Tätigkeit dieser Erzählfigur ist jedoch insofern privilegiert, als die Erzählinstanz diese Perspektive als bevorzugte Rezeptionshaltung ausgestaltet. Zudem ist die Erzählfigur nicht nur der Protagonist der Erzählung, sondern gilt gleichzeitig auch als Normrepräsentant der Narratorial Actual World, die offenkundig nicht deckungsgleich mit der Text Actual World ist. Das hat Auswirkungen auf den Rezeptionsprozess: In der Narration wird zwar auch erzählt, wie sich unterschiedliche untergeordnete Perspektivträger für die eine oder andere Weltsicht entscheiden und welche inneren und äußeren Konflikte das mit sich bringt. Ein Gesamtbild ist jedoch nur auf der Ebene des Werkganzen zu erlangen, auf der skizziert wird, welche Folgen die Übernahme der Perspektive des Normträgers für die Rezipientinnen und Rezipienten haben kann. Da die eschatologischen Passagen Teil der Welt der Erzählfigur Jesus sind, die die Erzählinstanz in der Narratorial Actual World offenbar als aktualisiert voraussetzt, wird hier auch transparent, wie Nachfolge (Konstitution und Organisation der Nachfolgegemeinschaft) aussehen und welche

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Leitende Perspektive

Folgen sie in der Narratorial Actual World haben kann. Es ist zu vermuten, dass der Text an dieser Stelle – der konstruierten Narratorial Actual World auf der Ebene des Werkganzen – auf die textexterne Realität hin transparent ist. Für die Frage nach der leitenden Perspektive der Erzählung und das Familiarisierungspotential lassen sich ferner folgende Feststellungen treffen: Die Analyse der Perspektivenstruktur und ihrer erzählerischen Vermittlung kann die Annahme nicht bestätigen, im Markusevangelium ziehe sich die Erzählstimme völlig zurück und überließe den Erzählfiguren die Evaluation der Ereignisse. Im Gegenteil zeigt es sich, dass die Erzählstimme durch die Anordnung der Ereignisse und subtil gelegte Rezeptionssignale die Rezeptionshaltung deutlich vorgibt und die Orientierung an der Perspektive der Erzählfigur Jesus als „richtig“ ausweist – oder anders gesagt: die Narratorial Actual World mit ihrem Normrepräsentanten Jesus ist für die Rezipientinnen und Rezipienten die Bezugsgröße. Die leitende Perspektive ist damit die Mögliche Welt der Erzählfigur Jesus, die in der Narratorial Actual World aktualisiert ist und deshalb die Wertung der einzelnen Erzählfiguren bedingt. Das bedeutet für die Rezeption des Makrotextes auch: Nur wer diese Perspektive übernimmt, wird die Figuren und Ereignisse, von denen das Markusevangelium erzählt, ebenso deuten, wie die Erzählstimme es tut. Für eine gedächtnistheoretische Auswertung der Ergebnisse ergibt sich damit, dass die identitätskonstitutive Steuerung nicht auf der Figurenebene liegt, sondern auf der Ebene der erzählerischen Vermittlung. Aus gedächtnistheoretischer Sicht ist das nicht überraschend. Wenn man bedenkt, dass im Bereich des sozialen Gedächtnisses die Einzelepisode der identitätskonkrete Bezugsrahmen ist, bildet dort die erzählte Welt/Text Actual World den Identifikationsrahmen zur Identitätskonstruktion. Da das Markusevangelium aber in den Bereich des kollektiven Gedächtnisses fällt, in dem die Einzelepisoden normativ und formativ überarbeitet wurden und erst in ihrer Zusammenschau die Founding Story erzählen, liegt es näher, den Identifikationsrahmen und das Familiarisierungspotential auf der Ebene der erzählerischen Vermittlung anzusetzen. Inwieweit das Markusevangelium transparent ist für die sich in ihm artikulierende Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft und welches Familiarisierungspotential es bereithält, wird im nächsten Kapitel genauer in den Blick genommen.

6. Transparenz auf die Erzählgemeinschaft und Einladung zur Familiarisierung 6.1 Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen Es ist eine der klassischen Fragen der Einleitungswissenschaft, nach dem historischen Kontext auch derjenigen Texte zu suchen, die keine direkte Auskunft über den Ort und die Umstände ihrer Entstehung geben, weil sie anonym oder pseudepigraph überliefert sind. Nichtsdestoweniger ist das Interesse ungebrochen, zumindest den Versuch ihrer Verortung zu unternehmen – oder wie es ein Kollege, der im Bereich der historischen Jesusforschung tätig ist, unlängst bei einer Konferenz formulierte: „We know we can’t get behind the text and find the facts – but hey : people are still interested, so I just try to show what we could do.“1 Für Markus hieße das: „Wir wissen, dass das Markusevangelium keine Auskunft darüber gibt, wer es wo verfasst hat – dennoch: warum versuchen wir nicht einfach, den Autor und seine Gemeinde aus dem Text zu erschließen“? Das Ergebnis dieses Unternehmens sind kleine Lämpchen, die auf der Landkarte des antiken Mittelmeerraumes aufleuchten und mögliche Entstehungsorte des zweiten Evangeliums anzeigen, wobei dessen Gemeinde weithin als eher heidenchristlich angesehen wird.2 Die Lokalisierung und Kontextualisierung von Texten, die keine Auskunft über ihren Entstehungsort geben, birgt zwei hermeneutische Schwierigkeiten: Zum einen unterliegt sie der Gefahr des Zirkelschlusses,3 da Informationen aus dem Text direkt für dessen Verortung in einem möglichen Kontext ausgewertet werden. Diese Kontextinformationen wiederum dienen – beispielsweise im Falle der „Doppelüberlieferung“ der Speisungserzählung im Markusevangelium – zur Interpretation des Textes. So wurde einerseits die Beobachtung, dass im Markusevangelium zwei Speisungserzählungen begegnen, oft dahingehend ausgewertet, dass es sich bei der „markinischen Gemeinde“ um eine Gruppe handelte, die aus Juden- und Heidenchristen bestand und in der die Gruppen Tischgemeinschaft hatten.4 Andererseits wurde angenom1 Chris Keith im Rahmen seines Vortrags „Jesus’ Literacy“ beim Workshop „Erinnerte und erzählte Geschichte“ der Arbeitsgruppe „Text und Geschichte“ der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (30. 03. 2012) in Mainz. Die Verwendung des Zitats wurde vom Urheber autorisiert. 2 In den gängigen Einleitungswerken finden sich als Vorschläge für mögliche Entstehungorte des Markusevangeliums: Rom, Griechenland, Kleinasien, Syrien, Antiochia oder eine andere Großstadt der östlichen Reichshälfte, Tyrus, Sidon, das Umfeld von Cäsarea Philippi, die Dekapolis, Galiläa und Ägypten. Sie alle werden mehr oder weniger ernsthaft diskutiert. 3 Malbon, Mark’s Jesus, 232.252, spricht in diesem Zusammenhang von einem Kategorienfehler. 4 Vgl. van Iersel, Die wunderbare Speisung, 183 – 189.

356 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung men, dass sich die vermutete Sozialform der „markinischen Gemeinde“ als Gruppe aus Juden- und Heidenchristen, die miteinander Tischgemeinschaft hatten, im Text des Evangeliums abbildet, beispielsweise in der Überlieferung von zwei Speisungserzählungen – eine für Juden und eine für Heiden.5 Die andere hermeneutische Schwierigkeit, vom Text direkt auf seinen Entstehungskontext zu schließen, zeigt sich in einem anderen Klassiker aus der Markusforschung – der Interpretation von Mk 12,42: Eine arme Witwe kam und warf zwei Lepta, das ist ein Quadrans. Die Frage ist, ob die Erklärung der kleinsten Münzen des östlichen Teils des römischen Reiches durch die kleinste Münze des westlichen Teils des römischen Reiches im Verbund mit den auffällig vielen sonstigen Latinismen des Textes auf Rom als Entstehungsort des Evangeliums hindeutet oder gerade nicht.6 Jenseits dieser durchaus diskussionswürdigen inhaltlichen Fragestellung bleibt jedoch für die zugrundeliegende Herangehensweise relevant, wie sich mit den Problemen des Zirkels und der direkten extratextuellen Auswertung von Textaussagen hermeneutisch verantwortet umgehen lässt. Oder knapper formuliert: Ist es möglich, hinter den Text auf seine Trägergruppe zu schauen? Unter 3.2.4 wurde hierzu sinngemäß formuliert, dass alle Beobachtungen und Schlussfolgerungen zur Transparenz der erzählten Welt auf die Welt hinter der Erzählung unter dem Vorbehalt der Spekulation stehen. Dies gilt es nun noch einmal genauer in den Blick zu nehmen. Dabei wird rasch deutlich, dass bei der Frage nach dem möglichen Blick hinter den Text – in diesem Falle das Markusevangelium – ebenso wie bei der Betrachtung des Textes als Erinnerungstext zwei unterschiedliche Fragerichtungen oder Frageinteressen zu unterscheiden sind: Zum einen die Frage nach dem Subjekt – der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft des Markusevangeliums – und zum anderen die Frage nach dem Objekt – Jesus und den Ereignissen mit ihm und um ihn. Von Bedeutung ist also, welche Perspektive eingenommen wird: Fragt man danach, ob der Text die in ihm erzählten 5 Vgl. van Iersel, Die wunderbare Speisung, 194. 6 Vgl. hierzu Broer, Einleitung, 93, mit Bezug auf Ebner, Das Markusevangelium, und Theissen, Entstehung: „Die Ambivalenz wird im übrigen schön deutlich, wenn man sieht, wie Ebner in seiner Einleitung (171) in Mk 12,42 mit der Erwähnung der kleinsten römischen Münze, des Quadrans, das entscheidende Argument für eine Abfassung in Rom findet, während Theissen (Entstehung, 79) gerade unter Verweis auf diese Stelle gegen Rom plädiert.“ Marxsen formulierte hierzu bereits 1956: „So ist es z. B. sehr problematisch, wenn man etwa auf Grund einiger Latinismen im Markustext das Evangelium in Rom entstanden sein läßt. Das sind doch fast zufällige Züge, die neben jüdischen und hellenistischen Motiven nicht einmal einen besonders breiten Raum einnehmen. Sie lassen bestenfalls auf die Herkunft der jeweiligen Traditionsstücke schließen – oder aber man müßte nachweisen, daß sie markinischen Ursprungs sind.“ (Marxsen, Evangelist, 12). Auch auf den zweiten Blick sind die Latinismen allein ein unsicherer Zeuge für die Verortung in Rom: Bis auf das praetorium tauchen die markinischen Latinismen auch in den Rabbinica auf (Broer, Einleitung, 93) – eine Textfamilie, von der man gemeinhin nicht annimmt, dass sie in Rom entstanden sei. Zur Untauglichkeit der Latinismen als Argument für oder gegen die Abfassung des Markusevangeliums in Rom vgl. auch von Bendemann, Latinismen.

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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Ereignisse abbildet, oder fragt man danach, ob die Welt und die Menschen, die hinter dem Text stehen – also sein Entstehungskontext –, im Text erkennbar sind. Um beide Fragerichtungen zu unterscheiden, spreche ich im ersten Falle von Referentialität, im zweiten Falle von Transparenz.7 Bei der Frage nach Referentialität und Transparenz von Texten sind eine ganze Reihe zusätzlicher Faktoren entscheidend, die die jeweilige Fragestellung und Herangehensweise an den Text stimulieren und die sichtbar machen, wo Interpretationslinien verlaufen. Anhand eines Schemas lässt sich die Problemlage recht einfach darstellen.

Kontextualisierung und Interpretation von Texten

Für die Kontextualisierung wie die Interpretation eines biblischen Textes ergeben sich vier verschiedene Ansatzpunkte: a) b) c) d)

der Leser, der Text, das im Text besprochene Objekt und das Subjekt, das das Objekt bespricht.

Im Falle des Markusevangeliums sind diese Positionen wie folgt besetzt: a) Der Leser ist der Leser des Textes als extratextuelle Instanz. Gemeint ist weder ein implied reader noch ein Modellleser im Sinne Ecos, sondern der physische Rezipient, der den Text hört oder liest. b) Der Text ist das Markusevangelium in der ältesten vorliegenden Form (Mk 1,1 – 16,8). 7 Der Vorbehalt der Spekulation gilt indes in beide Richtungen: Der Text ist weder ein Fenster in die Welt Jesu noch ein Fenster in die Welt der markinischen Gemeinde – er ist zweifelsohne mit beiden verbunden und verweist auf beide, doch es ist ohne weitere Anhaltspunkte (wie weiteren Quellen im Sinne von Texten oder Realien) nicht abzuleiten, welcher Art dieser Verweisungscharakter ist. Auch hier dürfte gelten, was schon unter 3.2.4 festgehalten wurde: So lange der Verzerrungskoeffizient nicht bekannt ist, lassen sich keine belastbaren Hypothesen aufstellen.

358 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung c) Das im Text besprochene Objekt ist das Christusereignis, oder besser : die Erinnerungen an Jesus, seine Worte und seine Taten, die im Text festgehalten sind. Man könnte vereinfacht sagen, das es hier um das „Was“ des Textes geht. d) Das Subjekt, das das Objekt bespricht, ist die Instanz, die hinter dem Text steht – der Autor oder die „markinische Gemeinde“ – beziehungsweise das „Wer“ des Textes. Wie das Schema zur Kontextualisierung und Interpretation von Texten verdeutlicht, sind Objekt und Subjekt vom Text unterscheidbare Größen, die auf den Text einwirken. Sie sind nicht „im Text“, sondern außerhalb des Textes. Ferner lassen sich auch unterschiedliche Frageinteressen exegetischer Forschung abbilden: Stärker am Leser orientiert sind alle Zugänge, die mit Ricœur gesprochen, die Welt vor dem Text untersuchen (auch alle Reader-Response-Zugänge). Daneben gibt es die Verfahren, die die Welt des Textes untersuchen; hier ist an synchrone Zugänge wie Narratologie oder Intertextualität zu denken. Und schließlich gibt es die Zugänge, die die Welt hinter dem Text untersuchen. Hier sind wiederum zwei unterschiedliche Fragerichtungen zu unterscheiden: zum einen die Frage nach dem Objekt, wie sie zum Beispiel in der historischen Jesusforschung gestellt wird, und zum anderen die nach dem Subjekt, die von den klassischen Einleitungsfragen aufgeworfen wird, die nach dem „Autor“ oder der „Gemeinde“ fragen, die hinter dem Text steht. Für die hier diskutierte Fragestellung ist insbesondere der letzte Punkt interessant. Nichtsdestoweniger ist es sinnvoll, auch die anderen Größen (Text, Objekt und Leser) mit einzubeziehen, um zu umfassenderen Ergebnissen zu kommen und die Visualisierung heuristisch nutzbar machen zu können. Die Grundannahme ist dabei, dass der Leser keinen anderen Zugang zu Objekt und Subjekt hat als durch den Text. Die Ereignisse, die im Text beschrieben sind, und diejenigen, die sie beschreiben, sind ihm nur durch das Medium des Textes vermittelt. Demnach steht das Markusevangelium zwischen dem Leser, den Ereignissen und denen, die sie versprachlichen. In traditioneller Terminologie gesprochen, vermittelt das Markusevangelium zwischen dem Jesusereignis, der markinischen Gemeinde und dem Leser, es trennt aber auch den Leser von Jesusereignis und markinischer Gemeinde. Auch wenn es zunächst banal erscheint, ist die erste Frage bei der Suche nach dem Subjekt die Frage nach dem Textverständnis, also danach, mit was für einer Art von Text man es zu tun hat. Die Antwort auf diese Frage strukturiert die späteren Arbeits- und Methodenschritte vor. Antworten auf die Frage nach dem Subjekt fallen unterschiedlich aus, je nachdem, ob der Text als historische Quelle oder als Erzählung verstanden wird. Ebenso grundlegend ist die Entscheidung, ob man davon ausgeht, dass es sich um einen Text handelt, den ein einzelner Autor für eine Gruppe verfasst hat – das wäre das klassische Verständnis vom Evangelisten, der für die „markinische Gemeinde“ schreibt –, oder ob man annimmt, dass es sich um einen Text handelt, der nicht für eine

Methodisch-hermeneutische Vorbemerkungen

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Gemeinde, sondern in einer Gemeinde entstanden ist, in dem also eine Gruppe ihre Erinnerung und ihr Selbstverständnis versprachlicht hat. Dass die Rolle des Lesers bei der Frage nach dem Textverständnis so stark betont wird, hat seinen Grund in der Annahme, dass die Antwort auf die Frage nach dem Textverständnis nicht im Text selbst liegt, sondern vom Leser gegeben wird. Die Beobachtungen unter 4.2 haben verdeutlicht, dass die Antwort auf die Frage nach Gattung und literarischer Kontextualisierung eine Interpretationsleistung ist, die im Text angelegt sein kann, aber vom Rezipienten realisiert wird. Dies geschieht nicht beliebig, sondern anhand einer Kriteriologie; de facto ist es aber der Leser, der entscheidet, wie und als was er den Text liest.8 Ein Seitenblick in die Pseudepigraphieforschung kann verdeutlichen, wie stark die Entscheidung des empirischen Lesers Textverständnis und Frageinteresse stimuliert: Während einige Auslegerinnen und Ausleger – auch sie sind empirische Leser – die Deuteropaulinen und Katholischen Briefe als echte Briefe (im Sinne der Gattung) verstehen und anfangs den authentischen Autor, später wenigstens die authentischen Adressaten und zu guter Letzt zumindest die authentische Situation verteidigen, haben sich andere Auslegerinnen und Ausleger von dieser Vorstellung verabschiedet. Sie betrachten die pseudepigraphen Briefe nicht mehr länger als Briefe, sondern als Narrationen, in denen sich Erfahrung versprachlicht, aktuelle Fragestellungen auf der Folie erzählter Konflikte diskutiert werden und in denen sich somit Problemfelder, aber auch Herausforderungen christlicher Identitätsgewinnung und -stabilisierung zeigen.9 Wenn pseudepigraphe Briefe als Briefe behandelt werden, liegt der Schluss auf ihre Kommunikationssituation nahe. Wenn sie hingegen als fiktionale Briefnarrationen verstanden werden, scheint es sinnvoll, sich ihnen mit den Mitteln der Erzähltextanalyse zu nähern und zu schauen, welche Geschichte hier eigentlich erzählt wird und was diese Geschichte aussagt. In dieser Hinsicht sind anonyme Narrationen wie das Markusevangelium pseudepigraphen Briefen erstaunlich nah verwandt: Auch sie erzählen eine Geschichte, ohne ihren eigenen Standort preiszugeben. Nicht der Autor und seine Aussageabsicht oder die rekonstruierte Kommunikationssituation sind dann entscheidend für das Verstehen, sondern die Pragmatik des Textes. Damit verschiebt sich allerdings auch die Frage nach der Entität hinter dem Text. Sie lautet dann weniger, wer der Autor des Markusevangeliums und seine Adressaten sind, als vielmehr, zu welcher Form christlicher Identitätsbildung das Markusevangelium einlädt.

8 Vgl. hierzu auch van den Heever, Finding Data in Unexpected Places, 344 – 351. 9 Vgl. hierzu Huebenthal, Pseudepigraphie als Strategie, 62 – 78.

360 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung 6.1.1 Referentialität Welcher Art ist das Verhältnis des Textes zu den in ihm zur Sprache kommenden Ereignissen? Nach den bislang vorgestellten Überlegungen sollte man annehmen, dass auch die Antwort auf die Frage, wie sich das Objekt im Text manifestiert, konsequenterweise von der Antwort auf die Frage nach dem Textverständnis abhängt. Obwohl diese Annahme logisch erscheint, soll sie dennoch thematisiert werden – zu lang sind die Schatten eines unreflektierten Positivismus. Das Stichwort hierzu lautet Referentialität und ist wiederum abhängig von der Grundentscheidung des Lesers über den Text. Wer das Markusevangelium als historische Quelle oder Bericht liest, wird davon ausgehen, dass es sich um einen Text handelt, der Jesus und seine Welt möglichst realitätsgetreu abbildet. Wer hingegen annimmt, dass es sich beim Markusevangelium um eine Erzählung handelt, wird nicht erwarten, dass die Erzählung Realität abbildet, sondern vielmehr, dass sich Erfahrungen und Erinnerungen versprachlichen, die nicht unbedingt der Wirklichkeit entsprechen müssen, aber nah an der Wahrnehmung der Wirklichkeit konstruiert sind. Ganz plakativ ließe sich sagen, dass es im Fall des Markusevangeliums als Bericht um „objektive“, im Fall des Markusevangeliums als Erzählung um „subjektive“ Wahrheit geht. Häufig wird dies terminologisch unglücklich durch das Begriffspaar „faktual vs. fiktional“ ausgedrückt. Das ist insofern problematisch, als hier Kategorien vermischt werden: „faktual vs. fiktional“ drückt den pragmatischen Status der Rede aus, nicht den ontologischen – das wäre nämlich „real vs. fiktiv“.10 Damit besteht auch die Gefahr, mit der Annahme einer „faktualen Erzählung“ eine hermeneutische Hintertür zu öffnen.11 10 Martinez/Scheffel, Einführung, 13. Zur genaueren Unterscheidung zwischen fakutalem und fiktionalem Erzählen in der Literaturwissenschaft vgl. ebd., 9 – 19; für eine Applikation auf die Exegese vgl. Huebenthal, Erfahrung. Letztlich ist die Einordnung eines Textes, bei dem die Gattung so umstritten ist wie beim Markusevangelium und der zusätzlich aus Textsequenzen unterschiedlichster Gattungen besteht, nur näherungsweise möglich. Vgl. hierzu die Beobachtung von Fritzen, Von Gott verlassen, 34: „Aus erzähltheoretischer Sicht ist es also wenig überraschend, dass man das Markusevangelium nicht reibungslos als ,fiktionale‘ oder ,nichtfiktionale‘ Erzählung einordnen kann. Die Bezeichnung als fiktionaler Text ist unzulässig, da für das Markusevangelium die Verwurzelung in einem realen historischen Geschehen kennzeichnend ist; es einfach dem Bereich faktualen Erzählens zuzuordnen, ist oberflächlich, da für sein Erzählen gerade die Überschreitung empirischer Faktizität entscheidend ist. Das Markusevangelium ist also eine Erzählung grundsätzlich faktualen Charakters mit einer ausgeprägten fiktionalen Dimension.“ 11 Für Wundererzählungen kann das im Extremfall heißen, „den Faktualitätsanspruch der Texte so ernst zu nehmen, dass in ihnen im Sinne einer Korrespondenzwahrheitstheorie die Übereinstimmung zwischen Wort und Sache angenommen wird“ (Zimmermann, Frühchristliche Wundererzählungen, 33). Das Beispiel zeigt, worin die grundlegende Problematik besteht, denn auch bei einer Erzählung im fakutalen Redemodus ist die Referentialität nicht geklärt. Folgerichtig merkt Zimmermann, Geschichtstheorien und Neues Testament, 438, an, die „erzähl-

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Für die historische Rückfrage hat das handfeste Auswirkungen: Wer das Markusevangelium für eine Erzählung hält, die in einer Gemeinde entstanden ist, wird – anders als jemand, der von einem der Tradition verpflichteten Unterweisungstext für eine Gemeinde ausgeht –, nicht nach dem historischen Jesus fragen, da nicht klar ist, in welcher Form der Text auf Jesus und seine Welt verweist. Wer das Markusevangelium gar für einen Erinnerungstext hält, wird davon ausgehen, dass die Erinnerung vielfältig gebrochen ist und dass alleine von daher der Schluss vom Text auf die hinter ihm liegende Welt problematisch ist. Erzählte Welten, egal ob sie sich faktual, fiktional oder fiktiv darstellen, werden nahe an der Wirklichkeit konstruiert.12 Deshalb ist auch für die erzählte Welt des Markusevangeliums anzunehmen, dass sie nahe an den realen Gegebenheiten orientiert ist. Diese können jedoch – insbesondere bei einem Erinnerungstext – in unterschiedlicher Form gebrochen oder verzerrt sein: a) durch memory distortion oder b) durch (unbewusstes) Einspielen aktueller Zustände und Gegebenheiten aus der Welt der Erzählstimme in den Text. Praktisch überprüfen lässt sich das für einen Text wie das Markusevangelium nur anhand externer Quellen wie Texten oder Realien und auf der Metaebene anhand sozialgeschichtlicher Betrachtung. Es stellt sich dabei jedoch die Frage, welchen Sinn eine solche Überprüfung hat. Dieser Studie liegt die Vorannahme zugrunde, dass es sich beim Markusevangelium um einen narrativen Gedächtnistext handelt, der deshalb als fiktionaler Text behandelt wird. Aus diesem Grund wird die Frage nach der Referentialität für die hier vorliegende Fragestellung weniger relevant. Es geht nicht darum, ob das, was im Text erzählt wird, sich so zugetragen hat, wie es erzählt wird, sondern darum, welcher Identitätsentwurf im Spiegel der Jesuserinnerung hier versprachlicht und externalisiert wird. Anders und allgemeiner formuliert lebt die erzählte Welt nicht von ihrer Referentialität, sondern von ihrer Pragmatik. Damit ist die Frage, wo die erzählte Welt nicht mit dem Wissen über die reale Welt übereinstimmt, weniger interessant als die Frage, welche Botschaft sie vermittelt. Dies lässt sich beispielsweise anhand der narrativen Vermittlung des Todes Johannes des Täufers und der erzählerischen Behandlung des Herodes Antipas zeigen. Dass das Ende des Täufers sich schwerlich so zugetragen hat, wie es in 6,17 – 29 erzählt wird, legt die synoptische Lektüre mit Josephus nahe, doch theoretische Differenz zwischen ,fiktionalen‘ und ,faktualen‘ Erzählungen ist simplifizierend. Sie suggeriert, dass nur faktuale Erzählungen einen Realitätsbezug haben, fiktionale aber nicht“. Insbesondere um die Frage des Wirklichkeitsbezugs wird in der neutestamentlichen Wissenschaft derzeit heftig gerungen, ohne dass sich bislang ein Konsens abzeichnet. 12 Umberto Eco merkt hierzu an: „Mit anderen Worten, auch die unmöglichste Welt muß, um eine solche zu sein, als Hintergrund immer das haben, was in der wirklichen Welt möglich ist. […] Alles, was im Text nicht ausdrücklich als verschieden von der wirklichen Welt erwähnt oder beschrieben wird, muß als übereinstimmend mit den Gesetzen und Bedingungen der wirklichen Welt verstanden werden“ (Eco, Im Wald der Fiktionen, 112). Zur Wirklichkeit als Hintergrund fiktiver Geschichten vgl. auch Zipfel, Fiktion, Fiktivität, Fiktionalität, 82 – 90.

362 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung die Information, die die Analepse bietet, ist für die Erzählfiguren nicht relevant. Hier wird es für die Rezipientinnen und Rezipienten interessant: Warum wird eine Begebenheit so anders dargestellt, als sie sich wohl in Wirklichkeit zugetragen hat, und warum wird sie überhaupt erzählt, wenn sie doch für die Erzählfiguren und den Fortgang der Handlung keine unmittelbare Relevanz hat?13 Es gehört zur verborgenen Ironie des Markusevangeliums, dass im Makrotext zwei Könige auftauchen beziehungsweise zwei Erzählfiguren als Könige bezeichnet werden, die beide keine Könige sind: Herodes Antipas (6,14.22.25 f)14 und Jesus (15,2.9.12.18.26.36).15 Die Ironie liegt hier darin, dass Herodes Antipas gerne König geworden wäre, während Jesus dies nie angestrebt hat. Die Parallelität geht aber noch weiter : In 6,21 – 29 will der König, der keiner ist, bei einem de?pmom16 bis zur Hälfte einer basike¸a verschenken, die er gar nicht hat. In 6,30 – 44 dagegen wird einer, der gar kein König sein will, im Rahmen eines Mahles den Menschen Anteil an einer basike¸a geben, die auf keiner Landkarte existiert und dennoch real unter ihnen ist.17 Dem einen verweigern die Römer die Königswürde, den anderen richten sie als König hin. So gelesen, bekommt die Herodes-Analepse in der vorliegenden Form noch einmal eine tiefere Bedeutung.18 Darin, dass Johannes der Täufer letztlich dem Machtstreben Herodes Antipas’ und wohl auch dessen Heiratspolitik zum Opfer fällt, sind sich das Markusevangelium und Josephus unabhängig von der Frage einig, wie es eigentlich gewesen. Die genaueren Umstände werden jedoch sehr unterschiedlich erzählt.19 Übereinstimmend bringen Mk 6,17 – 29 und ant. XVIII 116 – 119 13 Einmal abgesehen davon, dass die Zeit, in der die Jünger erste „Missionserfahrungen“ machen, auf diese Weise narrativ überbrückt wird. 14 In der Kommentarliteratur wird der Königstitel für Herodes Antipas gewöhnlich als Lapsus des Evangelisten oder volkstümlicher Sprachgebrauch erklärt. Da der Griff nach der Königswürde letztlich wohl zur Absetzung und Verbannung von Herodes Antipas und Herodias durch Caligula nach Lyon (39 n. Chr.) geführt hat, vermuten Donahue/Harrington, Gospel according to Mark, 195, sowie Lane, Gospel according to Mark, 211, eine ironische Konnotation. Mit leicht verändertem Fokus notiert Marcus, Mark, 398 f: „This ironic portrait of ,King‘ Herod is Mark’s version of a common antityrannical theme, […] the tyrant is not a true king but a slave to his passions, and his claim to sovereignty is belied by his inability to enforce his will and avoid what he hates.“ 15 Herodes wird nur von der Erzählstimme basike¼r genannt, Jesus nur von Erzählfiguren. Man könnte spitzfindig behaupten, dass dies kein Zufall ist, weil der jeweils andere es besser gewusst hätte: Die Erzählfiguren dürften gewusst haben, dass Herodes Antipas nur tetqa²qwgr war, die Erzählstimme weiß, dass Jesus nicht der basike»r t_m ûIouda¸ym ist. 16 Hartmann, Der Tod Johannes des Täufers, 159, hält in seiner Betrachtung des antiken Gastmahls als (möglichem) Hintergrund von Mk 6,21 – 28 fest, dass es sich hier weniger um ein sulpºsiom als um ein de?pmom handelt. 17 Vgl. hierzu auch Focant, Gospel of Mark, 245, und Ebner, Markusevangelium, 70. 18 Zum Vergleich der beiden „Könige“ Jesus und Herodes Antipas vgl. auch Miller, Intercalation Revisited, 182 – 184, mit der lapidaren Zusammenfassung: „in each point of comparison, however, Jesus overshines Herod“ (183). 19 Die Unterschiede zwischen beiden Fassungen werden in der Sekundärliteratur bis ins kleinste

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Herodias mit dem Tod des Täufers in Verbindung, und beide Texte lassen erkennen, dass „das Auftreten Johannes’ des Täufers […] eine Spannung zwischen dem Herrscher und seinen Untertanen [zeigt]; auch bei Mk, nicht nur bei Josephus, gibt es also politische Implikationen in der Geschichte“.20 Die politischen Verstrickungen Herodes Antipas’ mit den Nabatäern durch die Scheidung von seiner langjährigen Gattin, einer Tochter Aretas IV.,21 die ihm letztlich zum Verhängnis wird, beleuchtet das Markusevangelium von der anderen Seite. Hier ist es nicht die Scheidung von einer Heidin, die ein Problem darstellt, sondern die Heirat mit der Frau des Bruders.22 Dass Herodes im Laufe der markinischen Erzählung ebenfalls eine Tochter zum Verhängnis wird, treibt die Ironie auf die Spitze, insbesondere, da es wohl seine eigene ist. Herodes fällt in seinem Machtstreben hier wie da letztlich über die eigenen Füße. Der jeweiligen Pragmatik des Textes ist geschuldet, dass Herodes Antipas und Johannes dem Täufer ein je anderes Andenken bewahrt wird, was sich in der Erzählung vom Tod des Täufers niederschlägt. Vereinfacht gesagt hat Josephus an der Botschaft des Täufers ebenso wenig Interesse wie das Markusevangelium an der Angst des Herodes vor einem Aufstand, da beides nicht zum jeweiligen Erzählinteresse passt. Für das Markusevangelium dürfte noch hinzukommen, dass Johannes der Täufer als Deutungsfolie für Jesus zu verstehen ist und dessen Schicksal präfigurieren soll, ohne jedoch eine Konkurrenz darzustellen. Entsprechend wäre es nicht verwunderlich, wenn die soziopolitische Bedeutung des Täufers hier weniger stark konturiert wird.23

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Detail ausführlich diskutiert und gewöhnlich auch auf die Frage der (historischen) Verlässlichkeit befragt; vgl. etwa Harrison, Competing Accounts. Dabei besteht jedoch die Gefahr, die Pragmatik der Texte aus dem Blick zu verlieren. Ebenso wie das Markusevangelium hat auch Josephus ein bestimmtes Erzählinteresse, das den Text mitprägt. Vgl. hierzu auch Ehling, Wenn ein Prophet politisch gefährlich wird, 145. L hrmann, Markusevangelium, 116. Ähnlich Evans, Mark, 1079, und Guelich, Mark, 331. Der Name der nabatäischen Prinzessin wird von Josephus nicht überliefert und geht auch sonst aus der Literatur nicht hervor. Kokkinos, Herodian Dynasty, 230 f, nennt von den fünf Töchtern Aretas IV. seine älteste Tochter Phasaelis als die wahrscheinlichste Kandidatin und verweist darauf, dass mit sum/m wqºmom Edg pok¼m (ant. XVIII 109) von einer längeren Ehe auszugehen ist. Anders Hackl/Jenni/Schneider, Quellen zur Geschichte der Nabatäer, 66: „Welche Tochter Aretas’ IV. diejenige war, die nach Ios.AJ 18,109 – 115 vorübergehend mit Herodes Antipas verheiratet war, lässt sich nicht sicher belegen.“ Als nostalgische Interpolation sei vermerkt, dass bei Steinmann, Aretas IV., 13, Anm. 3, im Jahr 1909 noch nicht klar ist, ob Phasaelis ein Frauenname ist. So auch Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 141. So beispielsweise Kraemer, Implicating Herodias, 341.348.

364 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung 6.1.2 Transparenz Nicht nur die Frage nach dem Objekt und seiner Manifestation im Text, die in enger Verbindung zum Forschungsfeld der Referentialität steht, wird von der Grundentscheidung über das Textverständnis bestimmt. Gleiches gilt auch für die Frage nach dem Subjekt und seiner Erkennbarkeit im Text, beziehungsweise nach dem Verweischarakter des Textes auf die hinter ihm stehende Entität: Auch für die Frage nach dem Autor bzw. der Gemeinde des Evangeliums ist entscheidend, wie der Leser den Text versteht. Wer das Markusevangelium für eine historische Quelle hält, in die unterschiedliche Traditionen eingeflossen sind, wird die Frage nach der dahinterstehenden Instanz – „Autor“ oder „Redaktor“? – anders beantworten als jemand, der oder die den Text als Erzählung liest, die neben dem physischen Autor auch eine Erzählinstanz hat.24 Für die Evangelienforschung gestaltet sich dieser Punkt besonders komplex. Denn hier wird auch die Frage nach unterschiedlichen Zeitebenen explizit in den Blick genommen. Diese schwingt bei der Suche nach den im Text zur Sprache kommenden Ereignissen und dem Standort, von dem aus sie versprachlicht werden, sonst oft nur implizit mit. Hier fragt sich nun also, ob und wie sich die vermuteten beiden Zeitebenen im Evangelientext manifestieren: Erstens die Zeit Jesu als Welt des Objekts, also die 20er/30er Jahre des ersten Jahrhunderts, und zweitens die Zeit der schreibenden Instanz als Welt des Subjekts, also die 60er/70er Jahre des ersten Jahrhunderts. An diesem Punkt zeigt sich der lange Schatten der Redaktionskritik besonders deutlich. Selbst wenn das Markusevangelium als Erzählung verstanden wird, steht häufig unausgesprochen ein redaktionskritisches Text- und Wachstumsmodell im Hintergrund: Der Autor fasst die umlaufenden Traditionen in eine Gesamterzählung und überarbeitet den Stoff dabei dahingehend, dass die Problemlage seiner eigenen Zeit und Gemeinde auf der Folie des Textes adressiert wird. Eine Geschichte aus den späten 20er Jahren wird in der Terminologie und mit dem Weltwissen der 60er/70er Jahre erzählt. Mit etwas gutem Willen lassen sich die beiden Zeitschienen im Text sichtbar machen und auseinanderhalten. In der klassischen redaktionskritischen Forschung geschah das mitunter so, dass die Logien und die sie umgebende Erzählung voneinander als Tradition und Redaktion geschieden wurden. Dahinter stand die Annahme, dass die Tradition in die Zeit Jesu verweist, die Redaktion in die Zeit des Evangelisten. Im Falle der Münzen in Mk 12,42 ist der Befund hier einigermaßen unbefriedigend. Pesch beispielsweise verortet in seinem Markuskommentar die Erklärung zu den Münzen nicht in der Redaktion, sondern in der Tradi24 Zur Gattungsfrage als Schlüssel zur Interpretation vgl. Becker, Dating Mark, 124.

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tion.25 Damit scheiden die Münzen – bei diesem Zugang – als Zeugen für die Verortung des Evangeliums in Rom aus, weil sie als Traditionsgut in die Zeit Jesu und nicht in die Zeit des Evangelisten verweisen. Narratologische Verfahren scheinen das Problem der unterschiedlichen Zeitebenen zunächst zu lösen. Ein solcher Ansatz ist die Unterscheidung zwischen erzählter Welt und Erzählwelt.26 Die Annahme ist, dass sich im Markusevangelium nicht die Welt Jesu thesauriert, sondern die Welt des Evangelisten: Es werde mit der Enzyklopädie der 60er Jahre eine Geschichte aus den 20er Jahren erzählt. Die Erzählwelt liefere weder Informationen zum Geschehen noch zum Wachstumsprozess des Textes, sondern zur Verschriftlichungszeit. Der Text wäre also nicht transparent auf das Objekt und seine Welt, sondern auf das Subjekt und seine Welt.27 Am Beispiel von Mk 7,1 – 23 lässt sich das rasch erklären: In der erzählten Welt würde Jesus gefragt, warum seine Jünger nicht nach den Überlieferungen der Älteren wandeln. In der Erzählwelt würde ein Kriterium oder eine Strategie entwickelt, um diesen und ähnlich gelagerte Fälle zu lösen. Dieses Beispiel ist mit den anderen Streitgesprächen durch die Annahme verbunden, dass Probleme, wie sie für das Ende der 20er Jahre vorstellbar sind, zur Folie für eine Debatte am Ende der 60er Jahre werden. Die Strategie ähnelt damit der, die sich in der Pseudepigraphie findet: Aktuelle Fragestellungen werden in eine frühere Zeit zurückprojiziert und dort einer Lösung zugeführt. Dabei werden nicht nur Lösungen in und aus der Tradition gefunden – auch die ethischen Maßstäbe der Erzählwelt finden sich in der erzählten Welt wieder. Soweit klingt das logisch. Im Falle der – als Narration gelesenen – Pseudepigraphie funktioniert das unter anderem deshalb, weil hier aus Gattungsgründen die Ebene der erzählerischen Vermittlung ausfällt: Briefe haben nur die Ebene der Figurenkommunikation. Anders ausgedrückt: Es gibt hier keine Erzählwelt,28 die sichtbar werden könnte. Tatsächlich ist das hermeneutische Problem bei der Scheidung von erzählter Welt und Erzählwelt im Markusevangelium nur verlagert: Sah die ältere Forschung den Verweischa25 Pesch, Markusevangelium, 262. 26 Paul-Gerhard Klumbies hat Überlegungen in dieser Richtung beim Workshop „Erinnerte und erzählte Geschichte“ der Arbeitsgruppe „Text und Geschichte“ der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (30. 03. 2012) unter dem Titel „Die Jesuserzählung nach Markus als Werk des achten Jahrzehnts“ sowie beim „Mainz Moral Meeting 6“ (26. 06. 2012) unter dem Titel „Die ätiologisch-narrative Begründung geltender Normen in Mk 2,1 – 3,6“ vorgestellt. Die beiden Vorträge und der ihnen seither folgende Austausch haben die Gedanken in diesem Textabschnitt entscheidend vorangebracht. Vgl. auch Klumbies, Heilung, 242 – 244. 27 Wenn man in der Begrifflichkeit der Narratologie bleibt, werden bei diesem Ansatz zwei Kommunikationsniveaus im Text unterschieden: Die Ebene der Kommunikation innerhalb der fiktiven dargestellten, personal und raumzeitlich deiktisch determinierten (Text-)Welt und die Ebene des nicht temporal oder lokal deiktisch spezifizierten Austauschs zwischen Sender und Adressaten. 28 Wobei bei diesem Begriff zu diskutieren wäre, ob er sich narratologisch halten lässt – in der einschlägigen Literatur ist er jedenfalls nicht zu finden.

366 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung rakter des Textes auf die Welt Jesu und wertete die Textbeobachtungen unmittelbar aus, so wird hier der Verweischarakter des Textes beziehungsweise der erzählten Welt auf die Welt des Evangelisten vermutet. In beiden Fällen werden Textinformationen direkt in die reale Welt gespiegelt.29 So richtig die Annahme ist, dass der Standort der Erzählstimme nach den Ereignissen liegt, so wenig ist damit die Referentialität des Textes auf die außersprachliche Wirklichkeit geklärt. Erzählte Welten sind von der Erzählstimme erschaffene fiktionale Welten.30 Ob sich in ihnen tatsächlich die Welt des Autors – und nicht die des Erzählers – spiegelt und wie realitätsgetreu ein solches Bild wäre, ist nicht klar. Was sich hingegen deutlich am Text zeigen lässt, ist der Unterschied zwischen der Figurenwelt und der Welt der Erzählstimme. Dabei muss allerdings immer im Blick behalten werden, dass es sich bei beiden um Textphänomene handelt. Der markinische Jesus, seine Jünger und die Pharisäer, mit denen er streitet, sind keine Charaktere aus Fleisch und Blut, sondern Erzählfiguren aus Druckerschwärze und Papier.31 Beim Versuch, Figurenebene und Erzählebene zu trennen und mit der außertextlichen Welt zu korrelieren, werden Narratologie und historische Forschung unter Umgehung der Frage der Referentialität miteinander vermischt. Es werden auch hier Textelemente im Sinne eines bestimmen Vorverständnisses extratextuell ausgewertet beziehungsweise die außertextliche Wirklichkeit im Text gesucht (und zumeist auch gefunden). Die Hintertür hierzu heißt faktuale Erzählung. Mit narratologischen Verfahren lässt sich jedoch lediglich die – sicherlich von der Welt des Subjekts (mit-)bestimmte – Sicht der Erzählstimme auf das von ihr beschriebene Objekt und seine Welt herausarbeiten. Von der Erzählstimme lässt sich aber nicht auf den Autor schließen. Es zeigt sich: Auch die Antwort auf die Frage nach der Transparenz ist nicht eindeutig vom Text vorgegeben, denn auch sie stellt eine Rezeptionsleistung dar. Die interpretatorische Aufgabe besteht dabei darin, Beobachtungen auf den unterschiedlichen Kommunikationsebenen des Textes – der Ebene der Erzählfiguren und der Ebene des Erzählvorgangs – auf der Ebene des Werkganzen miteinander zu vernetzen. Zur Konstitution dieser Ebene heißt es bei A. Nünning: Das abstrakte Konstrukt N3 kann bestimmt werden als Summe aller strukturellen Kontrast- und Korrespondenzbezüge, die sich durch Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen textuellen Elementen auf N1 und N2 ergeben. Diese Kontrast- und Korrespondenzrelationen sind auf einem abstrakten Kommunikationsniveau N3 zu 29 Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 41, spricht in diesem Zusammenhang von „referential fallacy“. 30 Vgl. hierzu Gillmayr-Bucher, Erzählte Welten, 13. 31 Vgl. Svartvik, Markan Interpretation, 171; in Bezug auf rabbinische Texte: Bedenbender, Pharisäer, 39. Ferner, Elliot, Reconfiguring Mark’s Jesus, 59 – 68, und in Bezug auf die historische Jesusforschung Thate, Remembrance of Things Past, 261 f.

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lokalisieren, das sich erst durch die Beziehungen zwischen allen Bestandteilen auf N1 und N2 konstituiert und daher ein hypothetisches Konstrukt darstellt. Während das gemeinsame Merkmal von N1 und N2 die Präsenz von Äußerungen ist, die textuellen Sprechern zugeschrieben werden können, wird N3 gerade durch die Differenzen zwischen verschiedenen textuellen Elementen konstituiert; somit handelt es sich bei N3 um eine relationale und strukturelle Kategorie, die die Beziehungen zwischen den Elementen eines Textes, dessen Gesamtstruktur erfaßt. Die Ebene N3 läßt sich also bestimmen als ein Phänomen, das durch seine Struktur, d. h. durch die formalen Beziehungen seiner Elemente, determiniert ist. […] Für die Konstituierung von N3 ist nicht irgendein konkreter Bestandteil des Textes entscheidend, sondern die Form der Struktur selbst, d. h. das Gesamt aller Elemente und ihrer potentiellen Relationen. Die Merkmale der Elemente determinieren nicht die Eigenschaften der übergeordneten Organisation als Einheit; die Struktur von N3 ist die eines Netzwerks, das durch die Relationen zwischen den Bestandteilen geschaffen wird.32

Nünning sieht hier eine mögliche Schnittstelle zwischen Text und Rezipient: „Das Kommunikationsniveau N3 konstituiert die Nahtstelle zwischen Elementen des materialen Textes und dem Rezipienten, weil auf dieser Ebene das Potential aller formalen und strukturellen Relationen des Werkganzen theoretisch situiert werden kann, das im individuellen Rezeptionsprozeß variabel und immer nur partiell aktualisiert wird“.33 Wenn es einen Weg gibt, die Textgrenze zu passieren, so müsste er hier angesteuert werden. Wie lässt sich das Kommunikationsniveau N3 – in diesem Falle das Subjekt des Werkganzen – konstituieren, und was heißt das für die Lektüre eines Textes wie des Markusevangeliums? Zum Subjekt des Werkganzen zählen alle textuellen Elemente, die nicht eindeutig einem konkret fassbaren Sprecher – etwa einer Erzählstimme oder einer Figur – zugeordnet werden können. a) Struktur und Anordnung des Stoffs; b) Reihenfolge der narrativen Aussagen; c) Spannung: Wenn Spannung nicht durch explizit spannungsfördernde Äußerungen des Erzählers hervorgerufen oder verstärkt wird, ergibt sie sich aus den Beziehungen zwischen textuellen Elementen auf N1 und N2 und stellt ein Strukturphänomen auf N3 dar. d) Zeitbehandlung: nicht der Erzählinstanz zuzuordnende Raffungen oder Dehnungen; Häufigkeit, mit der das Verhältnis von erzählerischen Aussagen zu erzählten Ereignissen aufgefasst wird;

32 N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 34 f. 33 N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 40.

368 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung (Fortsetzung) e) Komik und Ironie: Diskrepanz zwischen dem Grad der Informiertheit einer Figur und dem des Rezipienten, wobei es sich um einen Informationsvorsprung des Rezipienten handeln muss; f) Kontrast- und Korrespondenzbeziehungen zwischen den Figuren: Perspektivenstruktur, bzw. Ensemble aller strukturellen Relationen zwischen Figurenperspektiven und Erzählerperspektive. Die Perspektivenstruktur ergibt sich somit aus den Relationen, die zwischen den Teilen eines Ganzen zueinander und zum Ganzen bestehen. Die Einzelperspektiven (die Teile) sind zwar virtuell aufeinander beziehbar, letztlich wird die Perspektivenstruktur jedoch erst durch die Interaktion zwischen dem Rezipienten und dem Gesamttext (dem Ganzen) erzeugt. g) Fiktionales Werte- und Normensystem: Ebenso wie die individuellen Werte und Normen jeder Figur einen der Parameter darstellen, die ihre Perspektive bestimmen, läßt sich auch das fiktionale Werte- und Normensystem des Gesamttextes als Teil der Perspektivenstruktur auf N3 beschreiben. Einzelaspekte für die Konstitution von N334

Kurz gefasst handelt es sich um alles, was der Rezipient auf der Ebene des Gesamttextes wahrnehmen kann, ohne es einem Akteur der Erzählung zuordnen zu können. Hierzu dürften beispielsweise Beobachtungen zählen, die gewöhnlich als „markinische Theologie“ ausgewertet werden, wie etwa das Messiasgeheimnis oder das Jüngerunverständnis. Beide Phänomene finden sich punktuell im Text, aber sie werden erst auf der Ebene der Gesamtnarration verständlich. Dass Jesus den Dämonen und einigen der Geheilten verbietet, über ihn und ihre Erfahrungen mit ihm zu sprechen, oder dass er diese Schweigegebote mit einem Ablaufdatum versieht, wird erst in der Zusammenschau auf der Ebene der Gesamtnarration zu einer kohärenten Strategie. Ein anderes Beispiel sind die unter 5.3.1.1 betrachteten unterschiedlichen Figurenperspektiven und ihre Vermittlung durch die Erzählstimme. Die Erzählfigur Jesus lebt zwar in der erzählten Welt und teilt einen Großteil der dort geltenden Enzyklopädie. Dennoch unterscheidet sich ihr Weltwissen stark von der erzählten Welt, die Jesus als Mensch unter Menschen versteht. Als Menschensohn hat Jesus Anteil an der göttlichen Sphäre und bezieht von dort her die 1nous¸a zu lehren, zu heilen und Dämonen auszutreiben. All dies steht unter dem Vorzeichen der nahegekommenen basike¸a, die Jesus verkündet. Obwohl in der erzählten Welt beheimatet, lebt die Erzählfigur Jesus jedoch in 34 Vgl. N nning, Grundzüge eines kommunikationstheoretischen Modells, 37 – 40.

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der Möglichen Welt der nahegekommenen basike¸a und wirbt dafür, dass auch die anderen Erzählfiguren diese Welt aktualisieren. Dazu sammelt Jesus um sich herum Nachfolger, die beginnen, in dieser neuen Wirklichkeit zu leben. Durch Lehre und Taten, die von dieser neuen Wirklichkeit Zeugnis geben, werden die anderen Bewohner der erzählten Welt ebenso wie die Leserinnen und Leser mit diesem Konzept vertraut gemacht. Gleichzeitig werden sie zu Zeugen für die Problematik, die diese Mögliche Welt mit sich bringt, da sie die geltenden Regeln und Hierarchien infrage stellt. Die Erzählfiguren Jünger stehen mitten in der Auseinandersetzung zwischen der erzählten Welt und der Möglichen Welt Jesu. An ihrem Beispiel zeigt sich, dass ein gleichzeitiges Bewohnen beider Welten ebenso unmöglich ist wie der Versuch, sie zu versöhnen. Die Begegnung mit der Erzählfigur Jesus und seiner Welt zwingt die Jünger – und alle Leserinnen und Leser – in die existentielle Entscheidung für eine der Welten. Der favorisierte Ausgang dieser Entscheidung wird auf der Ebene des Werkganzen klar gesteuert, zum Beispiel durch die erzählerische Privilegierung der Weltsicht Jesu und die latente Abqualifizierung der Jünger durch das „Jüngerunverständnis“. Auf der erzählstrukturellen Ebene zeigt sich ferner : Juden und Heiden machen in den Heilungen und Brotvermehrungen analoge Erfahrungen mit Jesus. Anhand der Brotvermehrungserzählungen lässt sich die Schwierigkeit der (Re-)Konstruktion der Ebene des Werkganzen gut veranschaulichen. Die motivgeschichtliche und intertextuelle Betrachtung des Textsegments hat ergeben, dass Mk 6,30 – 44 durchzogen ist von alttestamentlichen Motiven und Verweisen auf die Schriften Israels. Doch auf welcher Kommunikationsebene im Text liegen diese Verweise? Anders gefragt: Wissen die Erzählfiguren, dass sie nicht nur im grünen Gras, sondern auch auf einem intertextuellen Teppich aus der Tradition Israels sitzen (s. o. 4.2.2.2.4), wie sie im Alten Testament verschriftlicht ist, oder ist das eine Information, die nur Erzählstimme und implizite Adressaten teilen? Mehr noch: Ist die Vorstellung vom intertextuellen Teppich überhaupt auf dieser Ebene anzusiedeln, oder ist sie nicht vielmehr eine Interpretationsleistung der Rezipientin oder des Rezipienten, die damit auf der Ebene des Werkganzen liegt? Weiterhin: Ist den jüdischen Erzählfiguren bei der Speisung der Fünftausend bewusst, dass ihre Erfahrung als Vorausblick auf das eschatologische Messiasmahl verstanden werden kann? Und legt die Erzählstimme dieses Verständnis bewusst an, oder erschließt sich diese Perspektive erst den Rezipientinnen und Rezipienten?35 Zum Vergleich: Die heidnischen Erzählfiguren in der parallelen Speisungserzählung Mk 8,1 – 9 sitzen nicht auf einem solchen Teppich. Doch da die Rezipientinnen und Rezipienten die erste Erzählung bereits kennen und (vermutlich) als Vorausgriff auf die messianische Zeit, zumindest aber als Manifestation der nahe gekommenen basike¸a toO heoO und vielleicht auch als 35 Vgl. France, Gospel of Mark, 260: „For those with eyes to see it, it will be a foretaste of the messianic banquet, an introduction to the communal life in the Kingdom of God.“

370 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung narrative Antizipation der Eucharistie lesen,36 liegt für sie der Schluss nahe, dass die heidnischen Erzählfiguren die gleiche Erfahrung wie die jüdischen gemacht haben und so mit hineingenommen sind in die nahegekommene basike¸a toO heoO. Auf der Ebene der Erzählung erscheint es also beiden Gruppen, dass die basike¸a nahegekommen ist.37 Heißt das aber automatisch, dass die „Markusleute“ eine Gruppe aus Judenchristen und Heidenchristen waren, die miteinander Tischgemeinschaft hatten? Bedeutet es ferner, dass die Erinnerungsgemeinschaft aktiv Heidenmission betrieb und deshalb mit der Synagogengemeinde vor Ort in Konflikt stand?38 Der Text erzählt von Auseinandersetzungen mit Vertretern anderer jüdischer Gruppen, insbesondere Pharisäern. Sie betreffen die alltägliche religiöse Praxis wie Essen, Kleidung und Berührung. Diese Praxis ist auch eine soziale, da sie die Gemeinschaft konstituiert. Es geht weniger um das öffentliche politische Leben, denn auch mit den Besatzern oder der Besatzung finden kaum Auseinandersetzungen statt. Selbst Jerusalem und der Tempel rücken – als Metapher für die institutionelle Seite der Religion – entweder erst in der Passionserzählung in den Fokus oder werden eher eschatologisch ausgewertet. Das lässt vermuten, dass die Diskussionslinie für die Identitätskonstruktion nicht politisch, sondern sozial-religiös verläuft. Das Problem ist nicht, wie sich die eigene Identität unter römischer Besatzung stärken, sondern wie sich in der Gemengelage unterschiedlicher jüdischer Identitäten leben lässt. Auf der Ebene des Werkganzen lässt sich lediglich sagen, dass im Markusevangelium ein Bild von der idealen Situation der herangenahten Basileia entworfen wird – als Möglicher Welt, in der die Unterschiede zwischen Juden und Heiden keine Rolle mehr spielen werden, weil das Kriterium die Beziehung zu Jesus ist. Eine Mögliche Welt ist dies, in der zeitliche, religiöse und räumliche Grenzen keine Rolle mehr spielen werden, weil sie in und durch 36 Vgl. hierzu Marcus, Mark, 419 f. Dies ist jedoch eine Lesart, die sich erst von hinten her erschließt; vgl. Bassler, Parable, 162.168 f. 37 Vgl. hierzu Schmidt, Wege des Heils, 525, und Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 209. 38 Vgl. hierzu bspw. Ebner, Markusevangelium, 81: „Die markinische Gemeinde geht offensichtlich von getrennten Tischgemeinden aus, wobei an der heidenchristlichen auch Juden (Schüler Jesu) teilnehmen können, sofern sie die von Jesus erstrittene Deutung der Reinheitsvorschriften teilen – und auf die Einhaltung der jüdischen Reinheitsvorschriften verzichten.“ Oder ähnlich Schnelle, Einleitung, 247: „Allerdings setzte sich die markinische Gemeinde nicht nur aus Heidenchristen zusammen, denn die Frage nach reinen und unreinen Speisen (Mk 7) weist auf Judenchristen in der Gemeinde hin. Die Aufnahme der autoritativen Entscheidung Jesu (Mk 7,15) in Mk 7,18ff zeigt die markinische Lösung der Probleme an: Er votiert für eine neue, aus der Vollmacht Jesu abgeleitete Praxis des Zusammenlebens von Heiden- und Judenchristen (Mk 2,15 f; 7,24ff), in der Gemeinde gibt es ein neues Fasten (Mk 2,19 f), im Zentrum der christlichen Sabbatobservanz steht der Mensch (Mk 2,23 – 28; 3,1 – 6).“ In beiden Fällen wird die vermutete Gemeindesituation in den Text hinein gespiegelt. Anders Byrskog, A New Quest, 327, der vermutet: „[These phenomena] might have less to do with the author’s ideological detachment from the Jews and more to do with the temporal distance of specifying the geographical and social reference in past history. Issues such as these are not left unresolved in the story and show that memory is indeed of the past.“

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Jesus überwunden sind. So verstanden macht das Markusevangelium ein Identifikations- und Orientierungsangebot in einer sich sehr stark verändernden religiösen, sozialen und politischen Situation (jüdisch-römischer Krieg, Tempelzerstörung etc.). Als Zwischenergebnis lässt sich festhalten, dass die Frage nach der Transparenz auf die Situation und auf das Selbstverständnis der Erzählgemeinschaft sich weder durch eine direkte Spiegelung von Textaussagen in die Wirklichkeit beantworten lässt, noch durch eine Auswertung der Brüche zwischen erzählter Welt und Realien, und ebenso wenig durch eine Sichtung der Überdetermination39 von Textaussagen auf verschiedenen Ebenen. Diese Beobachtungen sorgen lediglich für erhöhte Aufmerksamkeit und sind daher gute Ausgangspunkte für weitere Beobachtungen am Text. Transparent auf die Erzählgemeinschaft wird das Markusevangelium erst, wenn die Ebene des Werkganzen in den Lektüreprozess mit einbezogen wird. Für die Auslegung des Markusevangeliums würde ein solches Vorgehen Folgendes implizieren: Die Einzelbeobachtungen am Text und an einzelnen Textsequenzen stehen nicht mehr alleine für sich, sondern sind vor allem im Verbund mit dem Gesamttext zu betrachten. Zwar erzählen die Episoden einzelne Geschichten, doch die Pragmatik und Relevanz der Geschichten wird erst auf der Ebene des Gesamttextes sichtbar ; ihre Anordnung im Makrotext, ihre Struktur und sprachliche Ausgestaltung werden erst auf der Ebene der Gesamtnarration verstehbar. Das heißt auch, dass die Auslegung einzelner Perikopen an den Kontext rückgebunden werden muss, wenn es darum gehen soll, sich der Textgrenze Richtung Subjekt zu nähern. In einem weiteren Durchgang durch das gewählte Textsegment werden die bisherigen Beobachtungen zu den Einzelsequenzen gebündelt und auf der Ebene des Werkganzen reflektiert. Diese Zusammenschau lässt (vermutlich) ein Bild entstehen, das nicht nur zeigt, welche Begebenheiten hier wie erinnert und erzählt werden, sondern auch, welche Muster sich dabei erkennen lassen, welche (theologischen) Fragestellungen und Probleme thematisiert werden und welche Lösungsvorschläge im Text gemacht werden. Dieses „Bild“ trägt zum Verstehen des Selbstverständnisses und der Situation der Erzählgemeinschaft – und damit zum besseren Verständnis des Textes – bei und lässt erkennen, zu welcher Art der Identitätskonstruktion und Familiarisierung das Markusevangelium einlädt.

39 Wie es aus Gattungsgründen im Bereich der Pseudepigraphie möglich ist. Vgl. hierzu die theoretische Herleitung und Applikation bei Glaser, Erzählung im Fragment, 273.

372 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung

6.2 Einzelne Aspekte Mit dem gewählten Textsegment stehen wir im hinteren Teil des ersten Erzähldrittels bei der Konstitution der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft. Ein Blick auf die Binnenstruktur dieses Teils und auf die Orte, an denen die Handlung spielt, zeigt, dass sich die Erzählung von einem stabilen Start „zuhause“ mit der Gleichnisrede am See (1,16 – 3,35; 4,1 – 34) zu einem eher suchenden Unterwegssein um den See herum (4,35 – 8,26) entwickelt hat.40 Die Irrfahrten auf dem See entsprechen dabei der sich in der Handlung ausdrückenden Suchbewegung – dem Unterwegssein zu einer Erinnerungsgemeinschaft –, während es ab 8,27 dann die Erinnerungsgemeinschaft ist, die mit Jesus auf dem Weg ist.41 Besonders deutlich wird die Suchbewegung bei der Fahrt nach Betsaida, die in 6,45 beginnt und erst in 8,22 an ihr Ziel kommt. Dazwischen liegen weitere „Irrfahrten“, so als ob zur Ankunft in Betsaida, wo vertieftes Sehen beginnt, noch etwas „fehlt“. Zwischen 6,45 und 8,22 liegen die Auseinandersetzungen um rein und unrein (7,1 – 23) und die verstärkte Hinwendung zu den Heiden (7,24 – 8,10), welche – wie oben bereits beschrieben – die gleichen Erfahrungen mit Jesus machen wie zuvor die Juden in Galiläa. Ist daraus zu schließen, ohne die Heiden sei die Erinnerungsgemeinschaft, die sich auch zu einer Mahlgemeinschaft entwickeln wird, (noch) nicht vollständig? Oder ist die Deutung zu favorisieren, dass sich die Ankunft in Betsaida auch deshalb etwas verzögert, weil Jesus und die Jünger zuvor noch etwas „blicken“ müssen?42 Im betrachteten Textabschnitt lassen sich ferner zwei Themenkreise oder Bögen finden: Zum einen geht es (hauptsächlich in 6,7 – 56) um die Frage, wie mit Mangel umzugehen ist, und zum anderen (hauptsächlich in 7,1 – 8,22) um die Frage, wer eigentlich „dazugehört“. Der Mangel, der im ersten Bogen thematisiert wird, wird in unterschiedlichen Bereichen konstatiert: Es fehlt an einem Hirten (oder an der Lehre), an Zeit und Muße (beispielsweise zum 40 Die umherziehende, sich konstituierende Erinnerungsgemeinschaft hat noch keinen Ort – und so werden die Brotvermehrungsgeschichten auch zum Sinnbild für das wandernde Volk des Reiches Gottes. 41 Der Epilog kann unter dieser Hinsicht auch so verstanden werden, dass hier der Aufbruch in die „neue“ Heimat thematisiert wird. Der Weg nach Galiläa ist zwar der Weg zurück „nach Hause“, doch auch dieses Zuhause hat sich in der Zwischenzeit verändert – ganz so, wie die Familie eine andere geworden ist. 42 Hierzu passt, dass sowohl in 6,49 als auch in 8,24 „Umhergehende“ (peqipatoOmta/peqipatoOmtar) nicht als das erkannt werden, was sie sind. Als weitere Verknüpfungen von 6,45 – 53 und 8,22 – 26 kann die Ortsangabe Betsaida gelesen werden und die inhaltliche Verbindung von 6,52 und 8,17.21 lässt zudem vermuten, dass beide Stellen im Rezeptionsakt verknüpft werden sollten. Interessant ist, dass auch der Wandel der Jünger in 7,5 – anders als in der matthäischen Parallele Mt 15,2 – mit peqipatoOsim ausgedrückt ist. Auch im erweiterten Umfeld dieser „Umhergehenden“ wird in 7,18 mit ovtyr ja· rle?r !s¼meto¸ 1ste; oq moe?te eine Frage gestellt, die 6,52 und 8,17.21 anklingen lässt.

Einzelne Aspekte

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Essen, wobei die Zeitproblematik aus 5,21 – 43 ebenfalls noch zu spüren ist), aber auch an Gesundheit und Nahrung. Die Frage steht jeweils im Raum, wie dem jeweiligen Mangel abgeholfen werden kann, aber auch, wer jeweils aktiv ist oder wird. In dieser Passage wird einerseits die „Übergabe“ der Verantwortung/Ablösung – beispielsweise in der Lehre – von Johannes dem Täufer zu Jesus vermittelt. Es geht aber auch um die „Weitergabe“ der Verantwortung von Jesus an die Jünger, und zwar nicht nur bei der ersten Aussendung, sondern auch bei der Brotvermehrung, wenn Jesus die Jünger anweist, den Menschen zu essen zu geben (6,37). Die Frage, an wen die Jünger die Verantwortung einmal weitergeben werden, wird nicht thematisiert, könnte aber mitschwingen (oder zumindest mitgedacht werden). Die Frage nach der Zugehörigkeit, die im zweiten Bogen thematisiert wird, fragt nicht mehr nach den Primärbeziehungen von Familie, Nachbarschaft oder Heimatstadt. Mit der Aussendung in 6,7 f werden neue Kreise erschlossen. Doch damit steht auch im Raume, welche Kriterien es für die Zugehörigkeit gibt. Generell stellt sich die Frage, was wichtig ist – welche Regeln, welche Überlieferungen usw. Dieses Suchen wird auf die Frage von Reinheit und Unreinheit heruntergebrochen und dann anhand der Erfahrungen Jesu mit den Heiden und der Heiden mit Jesus durchgespielt. Dabei wird auch deutlich, dass religiöse Regeln, deren soziale Auswirkungen eine Einschränkung des Kontakts zu Jesus zur Folge haben, noch einmal kritisch hinterfragt werden müssen – und zwar in ihrer Begründung ebenso wie in ihrer Ausführung. Die Auseinandersetzungen Jesu mit den Pharisäern und Schriftgelehrten zeigen dies fast schon paradigmatisch. 6.2.1 Konstitution der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft Nach der Konstitution des „inneren“ Kreises – Jünger oder Familie – wird ein „äußerer“ Kreis konstituiert, und nach der Krisenerfahrung der Ablehnung in der Heimat (6,1 – 6) stellt sich die Frage, wie es weitergeht. Eng verbunden mit der Thematik des „Verlassens des vertrauten Rahmens“ ist der Zeitpunkt der Verkündigung. Die Aussendung der Zwölf (6,7 – 13) wird mit einer Krisenerfahrung verbunden. So wie Jesus nach der Paradosis des Täufers mit der Verkündigung der nahegekommenen basike¸a toO heoO beginnt (1,14), sind die ersten missionarischen Gehversuche der Jünger erzählerisch eingebettet in die Zeit zwischen der Ablehnung Jesu in seiner Heimat (6,1 – 6) und der Erzählung dessen, was sich nach der Paradosis des Täufers ereignet hat.43 Die Verknüpfung von günstiger Gelegenheit (6,21/14,11) und Paradosis (1,14/ 3,19/14,42.44) verbindet auch die Schicksale Johannes des Täufers und Jesu miteinander – und weist doch über sie hinaus. Nach dem Tod des Täufers wird dieser von seinen Jüngern begraben, während die Verkündigung durch andere 43 Focant, Gospel of Mark, 232.

374 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Jünger weitergeht.44 Auch Jesus wird nach seinem Tod begraben; nach seiner Auferstehung wird die Verkündigung durch andere Jünger weitergehen, wozu auch der Jüngling im Grab – zumindest implizit – auffordert.45 Hier begegnet wiederum die unter 3.2.3.3 beschriebene „Krise als Basiserfahrung“ inklusive ihrer Überwindung. Wenn man die dort skizzierten Überlegungen mit dem Evangelientext weiterdenkt, wird die durch die Krise – je nach Lesart – hinterlassene oder eröffnete „Lücke“ zum Eingangstor für Neues; sie macht den Weg frei zum Weitergehen, auch in zunächst unerwartete Richtungen. Die Krise der Paradosis des Täufers begründet die Verkündigungstätigkeit Jesu. Die Krisenerfahrungen von Bedrängtsein und Ablehnung bringen Jesus (und die Jünger) an andere Orte, bis weit in heidnisches Gebiet hinein. Die Ablehnung „zuhause“ eröffnet den Weg „in die Fremde“, und es wird im Evangelium narrativ entfaltet, dass jeder, der den Willen Gottes tut, Bruder mir und Schwester und Mutter ist (3,35).46 6.2.1.1 6,7 – 13 Die Aussendung der Zwölf (6,7 – 13) erfolgt in Paaren47 und „arm“, also ohne Ausrüstung.48 Warum das so ist, wird im Text nicht erklärt. Vielleicht steht hier die Unterscheidbarkeit von umherziehenden Wanderpredigern im Hintergrund oder die Abgrenzung von konkurrierenden frühchristlichen Gruppen,49 44 Zur Verknüpfung der Verkündigung Johannes des Täufers, Jesu und der Jünger vgl. Broadhead, Mark, 57. 45 Dem Erzählkonzept geschuldet fehlt freilich ein „Verkündigungsauftrag“, wie ihn Mt 28 bietet, wobei Mk 16,7 rp²cete eUpate durchaus so verstanden werden kann. Das Signal an die Rezipientinnen und Rezipienten lautet: So wie Jesus und die Jünger im Angesicht von Krise und Verlust den Weg weitergegangen sind, seid auch ihr gefordert, in Krisenzeiten oder beim „Ausfall“ anderer da zu sein und den Weg weiterzugehen. Der regressive Schluss des Evangeliums wird schon hier aufgelöst, bzw. es wird eine Strategie für die Überwindung dieses Traumas an die Hand gegeben. Anders gesagt kann sich in den Jüngern, die das Trauma der Passion überwinden, auch die Erinnerungsgemeinschaft wiederfinden und gemeinsam mit den Jüngern auf Jesus schauen, der selbst in seinem Leben Krisen und Traumata überwunden hat. 46 Vgl. Moloney, Twelve, 180. 47 Van Iersel, Mark, 215, liest die Aussendung zu zweit auch als Rückverweis auf die Berufung der (Brüder-)Paare in 1,16 – 20. 48 Die „Armut“ der Ausgesandten wird häufig auch in Richtung Gottvertrauen aufgelöst und zeigt an, „dass die Jünger sowohl in materieller Hinsicht als auch bezüglich ihrer Sicherheit auf Gott vertrauen sollen“ (Bayer, Evangelium des Markus, 246). Oder ganz knapp: „Alles zielt auf unmittelbare Abhängigkeit von Gott“ (ebd., 247). 49 Wobei 10,38 – 41 recht gut zeigt, dass im Markusevangelium das Problem der Heterodoxie nicht besteht. Für die abweichende Q-Fassung wird u. a. angenommen, dass die Ausstattung der Jünger eine Abgrenzung zu herumziehenden Essenern, Kynikern, Goeten oder anderen „depravierten Formen hellenistischer Wanderprediger“ sein könnte; vgl. Pesch, Markusevangelium, 327 ff. Zur Analogie des lgd³m aUqysim eQr bdºm mit einer Beschreibung essenischer Gepflogenheiten bei Josephus, bell. 2.8.4 §§124 – 126; vgl. Collins, Mark, 298. Die unter 4.2.2.2 diskutierte Frage, ob bei der Aussendung der Jünger eher die Exodustradition oder eine Ab-

Einzelne Aspekte

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womöglich auch einfach die Anlehnung an das Auftreten des Täufers – in jedem Falle treten die Jünger als bedürftig auf und sind angewiesen auf andere. Mit Thom sˇ Hal k ließe sich überlegen, ob die Armut hier auch eine metaphorische Komponente hat:50 Sie könnte ein Sinnbild der Offenheit für die basike¸a toO heoO sein und für die Menschen – und ein Sinnbild dafür, dass diejenigen, die die Boten nicht aufnehmen und sich der Botschaft von der nahegekommenen basike¸a toO heoO nicht öffnen, dem eschatologischen Gericht nicht entgehen werden, wenn das Zeugnis gegen sie am jüngsten Tag aufgerufen wird.51 Im betrachteten Textsegment finden sich keine weiteren eschatologischen Aussagen; diese tauchen erst ab 8,27 auf.52 Deutlich wird aber schon hier, dass die Taten der Vergangenheit die Gegenwart und Zukunft bestimmen, und wenn die Orte, die die Jünger nicht aufnehmen (lµ d´ngtai 6,11), als solche erinnert werden, gegen die der Staub von den Füßen geschüttelt wurde,53 sind sie bereits einem innerweltlichen Gericht verfallen. Diejenigen hingegen, die offen sind für Jesus und für die Umkehrpredigt,

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grenzung von kynischen Wanderpredigern mitgelesen werden sollte, ist auch hier abhängig von der Rezeptionshaltung. Bei einer Lektüre auf der Ebene des Werkganzen springen die Exodusverweise als Vorboten der Sammlung des endzeitlichen Gottesvolkes ins Auge, wohingegen eine sozialgeschichtliche Lektüre wohl eher an die Unterscheidung von unterschiedlichen umherziehenden Gruppen denken wird. Beide Lesarten sind Rezeptionsleistungen: Die Erzählfiguren denken vermutlich weder an die Kyniker noch an den Exodus, die Erzähladressaten bewegen sich in der jüdischen Tradition und erkennen womöglich die Anspielungen, doch erst auf der Ebene des Werkganzen sind sie als textum erkennbar. Die Frage der Abgrenzung von Kynikern ist ebenso auch eine Frage der Enzyklopädie: Es kann nicht schaden, wenn die umherziehenden Jünger von den realen Leserinnen und Lesern nicht mit Kynikern verwechselt werden, doch das sagt wenig darüber aus, wie groß diese Gefahr auf der Ebene der Erzählung ist. Vgl. Hal k, Geduld mit Gott, 37 ff. Dort heißt es beispielsweise: „Jesus macht aus der Armut eine Metapher des Offenseins für Gottes Gaben. Es geht darum, sich den Geist der Armut zu bewahren, sich nicht einzuordnen unter die Satten, Sicheren und Selbstsicheren, die zufrieden und in sich verschlossen sind“ (38). In eine ähnliche Richtung denkt Drewermann, Markusevangelium, 319 f. Zur Aussendung der Jünger zu zweit, auch als mögliche Zeugen nach der jüdischen Zweizeugenregel (Dtn 17,6; 19,15; Num 35,30), vgl. beispielsweise Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 147. D.h. im Weg-Teil, der die Organisation der Erinnerungsgemeinschaft spiegelt. Bei diesem Zeichen wird diskutiert, ob es eine symbolische Geste ist, die einem jüdischen Brauch bei der Rückkehr aus heidnischen Gegenden entspricht, wie er sich in späteren Texten findet. Dies würde für die Erzählebene bedeuten, dass die Orte, an denen die Jünger den Staub von den Füßen schütteln, „heidnisch“ würden, während an anderer Stelle die Heiden durch den Gebrauch der Schrift „jüdisch“ würden (7,37). Damit schriebe sich die heilsgeschichtliche Landkarte um. Collins, Mark, 302, macht den Vorschlag, die Geste im Rückgriff auf Neh 5,13 eher als Fluchgestus zu verstehen. Der Effekt eines späteren Gerichts ist derselbe, doch die religiöse Vor-Verurteilung ist aufgehoben: Es geht nicht mehr um sozioreligiöse Taxonomien wie „jüdisch“ oder „heidnisch“, sondern allein um die Annahme oder Ablehnung (der Verkündigung) Jesu. Einen naheliegenden und überzeugenden Vorschlag macht Rogers, Shaking the Dust off, 169, der die Stelle als Reflex auf eine mögliche Verweigerung antiker Gastfreundschaft – hier der Fußwaschung – liest.

376 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung erleben die Befreiung von Dämonen und Krankheit und die nahe gekommene basike¸a toO heoO als neue Wirklichkeit, in der sie leben und wandeln können. Die Handlungen der Jünger, wie sie in 6,13 beschrieben werden, spiegeln den Beginn des Wirkens Jesu: Auch er begann mit dem Umkehrruf (1,14 f), warf Dämonen hinaus (1,23 – 26) und heilte Kranke (1,29 ff.32ff). Ein Unterschied in der Ausführung besteht darin, dass Jesus durch Handauflegung heilt, die Jünger durch Salbung mit Öl.54 Mit der Aussendungserzählung wird narrativ eingeholt, was in 3,14 f angekündigt wurde: 3,14 – 15: 6,7: 6,12 – 13:

6,30:

ja· 1po¸gsem d¾deja Vma §sim letû aqtoO ja· Vma !post´kkgüaqto»r jgq¼sseim ja· 5weim 1nous¸am 1jb²kkeim t± dailºmia7 pqosjake?tai to»r d¾deja ja· Eqnato aqto»r !post´kkeim d¼o d¼o ja· 1d¸dou aqto?r 1nous¸am t_m pmeul²tym t_m !jah²qtym, ja· 1nekhºmter 1j¶qunam Vma letamo_sim, ja· dailºmia pokka` 1n´bakkom, ja· Ekeivom 1ka¸\ pokko»r !qq¾stour ja· 1heq²peuom; Ja· sum²comtai oR !pºstokoi pq¹r t¹m ûIgsoOm ja· !p¶cceikam aqt` p²mta fsa 1po¸gsam ja· fsa 1d¸danam;

Die Handlungen der Jünger (6,7– 13.30) als Spiegelung der Handlungen Jesu (3,14 – 15)

Zwischen der Auswahl der Zwölf Vma !post´kk, aqto»r jgq¼sseim ja· 5weim 1nous¸am 1jb²kkeim t± dailºmia und der tatsächlichen Aussendung liegen (weitere) Konflikte Jesu mit den Seinen – oR paqû aqtoO (3,21). Die Jünger werden auch ausgewählt Vma §sim letû aqtoO (3,14) und präfigurieren so die neuen Bande, die die Nachfolgegemeinschaft als neue Familie konstituiert (3,35; 10,28 – 31).55 Ferner liegt zwischen Auswahl und Aussendung die Gleichnisrede, in deren Verlauf Jesus die Jünger als solche bezeichnet, denen t¹ lust¶qiom d´dotai t/r basike¸ar toO heoO (4,11), womit sie zum inneren Kreis gehören. Ebenfalls zwischen Auswahl und Aussendung wird eine erste „Jüngerschule“ erzählt, die nach Gerasa und zu Jairus, seiner Tochter und der blutflüssigen Frau führt. In Gerasa lernen die Jünger, dass nicht jeder, der Jesus bittet, bei ihm (Vma letû aqtoO ×) sein kann. Der geheilte Gerasener wird in sein Haus geschickt, den Seinen (to»r so¼r) zu verkünden (!p²cceikom). Der offenkundig heidnische Mann beginnt daraufhin, Jesus und seine Erfahrung mit Jesus in der ganzen Dekapolis zu verkündigen (Eqnato jgq¼sseim).56 Auf der anderen Seite des Sees zeigt sich schließlich, dass Raum und Zeit für Jesus,

54 Vgl. Jak 5,14 f. 55 Vgl. Moloney, Twelve, 176//Ders., Mark 6:6b–30, 652. 56 Die Verkündigung des geheilten Geraseners ist ebenso wie die Verkündigungstätigkeit der Jünger mit jgq¼sseim konstruiert.

Einzelne Aspekte

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selbst wenn er nicht überall (gleichzeitig) sein kann, kein Problem darstellen.57 Diese unterschiedlichen Aspekte werden in der Aussendungserzählung wieder aufgerufen, wenn die Jünger von Jesus und an seiner statt ausgesandt werden zu verkündigen, zu exorzieren und zu therapieren. Durch die 1nous¸a haben sie Anteil an ihm und sind in seinem Namen unterwegs. Die Zweifel, die die Zwölf in 4,35 – 41 mit sich herumtragen, scheinen hier keine Rolle zu spielen. Interessant an der Aussendung der Jünger in Gegenlektüre mit der „Aussendung“ des Geraseners ist, dass beide – die Jünger und der Gerasener – jeweils zu den „Ihren“ geschickt werden. Auch wenn der markinische Jesus anders als der matthäische (Mt 10,5 f) kein explizites Verbot der Verkündigung in heidnischen oder samaritanischen Gebieten ausspricht, ist eher nicht zu erwarten, dass die Jünger genau dort verkündigt haben,58 denn vom Kontakt der Jünger mit Heiden oder Samaritanern wird im ganzen Markusevangelium nichts erzählt.59 Auf der Ebene des Textes bleiben jüdische und heidnische Erzählfiguren unter sich. Zwar machen sie analoge Erfahrungen mit Jesus, doch dies führt nicht zu einer Verbindung: Die Heiden in der Dekapolis bekommen den j¼qior und sein Erbarmen von einem Heiden (und nicht von einem Juden) verkündet, und die syrophönizische Frau wird wenig später Jesus genau mit dem Titel ansprechen, den Jesus dem Geheilten mit auf den Weg gegeben hat, und um sein Erbarmen bitten. Der Inhalt der Verkündigung der Jünger bleibt weitestgehend offen oder wird mit Vma letamo_sim umschrieben und von Dämonenaustreibungen und Heilungen flankiert. Dies lässt – in Verbindung mit 1,14 f und 3,14 f – vermuten, dass auch die Jünger die herangenahte basike¸a toO heoO verkündigen, die sich auch in (Heilungs-)Zeichen manifestiert und nach let²moia und p¸stir fragt. Dass der Inhalt der Verkündigung wie bei Jesus selbst eine weitgehende Leerstelle bleibt, erlaubt es auch den Mitgliedern der Erzählgemeinschaft und Rezipientinnen und Rezipienten, sich in diesen Text einzutragen. In dieser relativen Offenheit weist der Text über sich selbst hinaus.60 57 Die vermeintliche Entscheidung, aus Zeitgründen entweder das Gespräch mit der Frau zu suchen oder der todkranken Tochter des Jairus zu helfen, stellt sich für Jesus nicht. 58 Vgl. Schmid, Evangelium nach Markus, 80. Anders Iwuamadi, Continuation, 255, der aus dieser Stelle die universale Ausrichtung der Mission herauslesen möchte: „The mission of the Twelve in Mark 6,7 – 13.30 also highlights the universal orientation of the mission of the followers of Jesus. They are not destined only for ,the lost sheep of Israel‘ (cf. Matth 10,5 – 6; Luke 9,6), but to be fishers of all mankind. The unlimited nature of their mission makes their commission valid for the post resurrection mission.“ Problematisch erscheint mir dabei, dass "kie?r !mhq¾pym (1,17) keine Auskunft über die „Fanggebiete“ gibt, sondern eher eine generische Bezeichnung ist. 59 Ebenso interessant ist, dass Samaria und die Samaritaner im Markusevangelium überhaupt nicht auftauchen. 60 So Iwuamadi, Continuation, 253: „The content of jgq¼sseim during the ministry of Jesus is that the kingdom of God is imminent. On the other hand, the post-resurrection content of the gospel proclamation is the message that Jesus is the Christ, Son of God (1,1; 15,39). This is the object of the Christian proclamation and shows the link between the theme of the identity of Jesus and the continuation if his mission.“

378 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Auf der narrativen Ebene gelten die Anweisungen Jesu bei der Aussendung der Jünger (Eqnato aqto»r !post´kkeim) – die in 6,30 als Apostel (!pºstokoi) zurückkehren – zunächst nur für diese Zeit und diese Aufgabe.61 Doch die Wendung Vma lgd³m aUqysim eQr bdºm lässt sich ob des Wegmotivs auf der Ebene des Werkganzen auch als Aussage über den Weg der Nachfolge lesen.62 Das ist jedoch nicht mehr wörtlich zu verstehen, sondern analog zur Offenheit auf die anderen und die nahegekommene basike¸a toO heoO ebenfalls metaphorisch. Wer sich auf diesen Weg einlässt, braucht kein schweres Gepäck und keine Ausrüstung, die mehr einengt, als sie schützt oder nützt: „The church’s selfidentity is as a community that is sent; it is to ,travel light‘ and to proclaim the word of freedom and fearlessness. Like Jesus it is to confront the power of evil and serve as God’s healing power.“63 Ganz im Sinne einer über den Text hinausweisenden Beauftragung liest auch Lawrence Iwuamadi Mk 6,7: Eqnato aqto»r !post´kkeim sei der Beginn der Aussendung und Beauftragung durch Jesus, die ihre Fortsetzung über den Text hinaus auch in der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft findet, die hinter dem Markusevangelium steht.64 An diese richteten sich entsprechend die Anweisungen Jesu zur Bedürftigkeit und Angewiesenheit ebenso wie die Teilhabe an der 1nous¸a Jesu.65 Wenn der Stab, den die Jünger auf dem Weg mit sich tragen dürfen, nicht als Wanderstab oder Waffe zur Selbstverteidigung,66 sondern als Autoritätszeichen in Anlehnung an den Stab Mose, Aarons oder Gehasis verstanden wird,67 ist er der sichtbare Ausweis der unsichtbar anwesenden 1nous¸a Jesu, an der die Jünger teilhaben und mit der sie auf dem Weg sind.68 Auch hier lässt sich eine Verbindung über die Erzählebene hinaus ziehen: „The narrative also serves to link the ministries of Jesus, of his historical disciples, and of the Markan community. Each is sent out to preach (ke¯ryssein: 1:14; 3:14; 6:12; 13:10). Each will meet failure and rejection in the mission.“69 Es zeigt sich: 61 Vgl. Gundry, Mark, 307 f. Es geht bei der Aussendung nicht um lange Wanderungen, sondern um kurze Wege, nicht darum, irgendwo in einer der öffentlichen Herbergen (analog zu Lk 10,34) zu bleiben, sondern von der antiken mediterranen Gastfreundschaft zu profitieren. Letztlich bleibt unklar, für welche Zeitspanne die Jünger ausgesandt werden; es ist nicht klar, ob sie von jetzt an auf unbestimmte Zeit einen itinerant lifestyle (Vgl. Destro/Pesche, Encounters, 25 – 41) haben werden. 62 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 190. 63 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 194. 64 Vgl. Iwuamadi, Continuation, 85 f. 65 Iwuamadi, Continuation, 89 – 96. 66 Vgl. Gnilka, Evangelium nach Markus, 239; Eckey, Markusevangelium, 223, oder L hrmann, Markusevangelium, 110. 67 Vgl. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 191, mit Verweis auf Ex 4,20; 7,9 – 20; 8,16 f; 14,16; Mi 7,14; Ps 23,4 und 2 Kön 29 – 37. 68 Vgl. hierzu auch Edwards, Gospel according to Mark, 178. 69 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 194. Zu den genannten Stellen ist noch 14,9 hinzuzunehmen: Auch hier dürfte es um die Verlängerung des Textes in die Welt der Erinnerungsgemeinschaft gehen. Ähnlich heißt es zu 6,7 – 14 auch bei Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 136: „Leserinnen und Leser setzen das Werk Jesu und seiner Jünger fort.“

Einzelne Aspekte

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Alle, die die nahegekommene basike¸a toO heoO verkündigen, teilen das Schicksal der Krisis, der Ablehnung der Möglichen Welt, für deren Realisierung sie werben – und vielleicht auch der Verfolgung. Doch das heißt nicht, dass der Inhalt der Verkündigung falsch wäre. Auf der Erzählebene zeigt sich, dass die Text Actual World und die Mögliche Welt Jesu einander zwar einerseits ausschließen, die Anwälte der Text Actual World Jesus – fast schon im Sinne von Joh 1,10 – aber nicht erkannt haben; ebenso wie Herodes Antipas Johannes den Täufer nicht erkannt hat. Das delegitimiert aber nicht die Botschaft: Die Verkündigung geht weiter und muss weitergehen bei denen, die ihr Gehör schenken.70 Um die anderen kümmern sich nicht die Verkündiger, sondern zu einem späteren Zeitpunkt Gott selbst. Das entlastet die Verkündiger, die sich im Sinne von 4,2 – 9 eine gewisse Entspanntheit zu eigen machen dürfen: Die Entscheidung für das Leben in der nahegekommenen basike¸a toO heoO ist eine Sache der Freiwilligkeit, nicht des Zwangs. Die Verkündigung geht durch die Jünger und bei den Jüngern weiter – auch sie wirken mit Heilungen und Dämonenaustreibungen Zeichen, die die basike¸a toO heoO als nahegekommen ausweisen.71 Die basike¸a toO heoO bricht mit Jesus an, doch sie ist nicht auf ihn und die Zeit seines Lebens beschränkt. Ebenso ist die Entscheidung für oder gegen die Mögliche Welt Jesu nicht auf die Zeit seines Lebens beschränkt, sondern erstreckt sich auf die ganze Zeit seiner Verkündigung,72 die „Johannes, Jesus und seine Sendboten in gemeinsamer Tradition zusammen[schließt]“.73 Die Jünger tragen in ihrer Verkündigung die Botschaft weiter und legen den Menschen die Entscheidung für oder gegen die basike¸a toO heoO vor : „Was die Zwölf tun, ist also wirklich das, was Jesus tut: Durch sie wird seine Mission fortgesetzt, schon hier zu seinen Lebzeiten und erst recht nach seinem Weggang, wenn sie zu Menschenfischern geworden sind.“74 An dieser Stelle wird auch deutlich, warum adäquates Jesusverständnis und die Konstitution der Nachfolge- und Erzählgemeinschaft eng miteinander verknüpft sind – so eng, dass die folgende Textsequenz 6,14ff sich direkt dieser Frage widmet. Jesu Verkündigung der herangenahten basike¸a toO heoO wird in der Verkündigung der Jünger auch zur Verkündigung Jesu, wozu in der Narratorial Actual World das Verständnis Jesu als Sohn Gottes gehört: 70 So hält auch Rogers, Shaking the Dust off, 179, fest: „The mission as stated cannot succeed except for the willingness of people to support the agents of Jesus. Refusal to welcome Jesus’ representatives is tantamount to hindering the mission itself; there can be no neutral or lukewarm position.“ Auf der Ebene der Figuren wird die Ablehnung Jesu in seiner Heimatstadt gespiegelt, wenn den Jüngern die Gastfreundschaft vorenthalten wird. 71 Vgl. Schnackenburg, Evangeliums nach Markus, 150; Schmithals, Evangelium nach Markus, 310; Iwuamadi, Continuation, 105. 72 Hier ist es möglich, sowohl einen genitivus subjectivus als auch einen genitivus objectivus zu lesen. 73 Grundmann, Evangelium nach Markus, 169. 74 Schenke, Markusevangelium, 156. Zur Frage der Entscheidung vgl. auch Schmithals, Evangelium nach Markus, 309.

380 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Mark equates life and salvation to entering into the kingdom of God, which is the goal of discipleship. It is in following Jesus that one enters the kingdom of God. It is also in following Jesus that one proclaims the realization of the kingdom of God which has come in the resurrection event. This mystery of the kingdom revealed in Jesus and his mission will constitute the object of the mission of his followers.75

Auf der Ebene des Werkganzen und in der Sicht der Narratorial Actual World muss sich die Verkündigung nach Tod und Auferstehung Jesu um Jesus erweitern. Hier differieren die Mögliche Welt Jesu und sein Selbstverständnis als Menschensohn und die Narratorial Actual World mit dem Verständnis Jesu als Sohn Gottes ganz entscheidend. Es ist von der Leserlenkung des Textes her klar, dass nur eine Erweiterung der Möglichen Welt Jesu um diesen Punkt den Zugang zur Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft des Markusevangeliums ermöglicht.76 Erzählerisch wird das in der unmittelbar folgenden Sequenz 6,14ff und in 8,27 – 30 eingeholt, wenn unterschiedliche Jesusbilder verhandelt werden und das Verständnis Christus auf der Figurenebene begegnet. Durch die Verkündigungstätigkeit der Jünger erweitert sich schließlich auch die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft. Diejenigen, die den verkündeten Jesus annehmen, die umdenken, umkehren und in der (Möglichen Welt der) nahegekommenen basike¸a toO heoO zu leben beginnen, werden ebenso wie die Jünger zuvor Teil des „inneren Kreises“, selbst wenn sie Jesus und seiner Botschaft nicht direkt, sondern nur vermittelt begegnet sind. Die anderen bleiben 5ny – es wird ihnen ergehen wie den in 8,38 Beschriebenen, und sie werden nicht in die basike¸a toO heoO eingehen. Die Erzählung von der Aussendung konstatiert damit nicht nur einen Zeitpunkt und verdeutlicht nicht nur, dass die Krise ein Anlass sein kann, mit der Verkündigung der Botschaft zu beginnen. Sie zeigt auch, dass die Konstitution der Erinnerungsund Erzählgemeinschaft über Jesus und sein irdisches Leben hinausreicht: In seiner Abwesenheit ist die basike¸a toO heoO nicht ebenfalls abwesend, sondern sie steht als Mögliche Welt über seinen Tod und seine Auferstehung hinaus allen offen, die sich dafür öffnen (lassen).

6.2.2 Heilung und Heil Auch wenn Jesus als jemand erinnert und erzählt wird, der lehrt und heilt, und obwohl von der Erzählchoreographie her die Lehre im Vordergrund steht (zumindest zuerst erzählt wird), finden sich im Markusevangelium ausführlichere Heilungs- als Lehrerzählungen. Der Inhalt der Verkündigung Jesu ist 75 Iwuamadi, Continuation, 268. 76 In „klassischer“ exgetischer Diktion formuliert Herrmann, Versuchung, 300 f, hierzu: „Die Themen Christologie und Jüngerschaft sind im Markusevangelium niemals zu trennen.“ Sprich: Das adäquate Jesusverständnis ist unumgänglich für den Zugang zur Nachfolge- und Erinnerungsgemeinschaft.

Einzelne Aspekte

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seit 1,15 bekannt: die nahegekommene baske¸a toO heoO, die sich im Leben der Menschen konkretisieren soll. Zu dieser nahegekommenen baske¸a gehört auch das nachhaltige Heil, das in den Heilungen (und Wundern) Jesu erkannt werden kann. Im betrachteten Textsegment spielt die Lehre eine eher untergeordnete Rolle. Es wird von der Verkündigungstätigkeit der Jünger erzählt (6,12.30) und von der Unterweisung der Menge durch Jesus (6,34). Seine Worte im Anschluss an das Streitgespräch mit den Pharisäern (7,14 – 23) und die Auseinandersetzung mit den Jüngern im Boot (8,14 – 21) können ebenfalls als Lehre verstanden werden. Dennoch liegt der Fokus hier nicht auf der Lehre – der Inhalt der Verkündigung ist bekannt, und die Frage ist eher, wie er gelebt und umgesetzt werden kann. 6.2.2.1 6,53 – 56 In Mk 6,7 – 8,26 finden sich drei Heilungserzählungen (7,24 – 30; 7,31 – 37; 8,22 – 26) und ein Summarium (6,53 – 56): Nach der Speisung der Fünftausend und dem Seewandel kommen Jesus und die Jünger anders als ursprünglich geplant nicht in Betsaida, also am „heidnischen“ Ufer,77 sondern in Cemmgsaq´t,78 also auf der „jüdischen“ Seite an. Ob die „verspätete“ Ankunft in Betsaida, die erst in 8,22 erzählt wird, ein Lapsus in der Erzählchoreographie ist oder eine tiefere Bedeutung hat, ist zunächst nicht entscheidend. Interessant und festzuhalten bleibt, dass der lange Weg nach Betsaida einige Zwischenetappen hat, auf denen insbesondere Fragen von Reinheit und Unreinheit und das Verhältnis zu den Heiden geklärt werden. Der erste Versuch, nach Betsaida zu gelangen, endet nun doch (wieder) auf jüdischem Boden. Die Menschen in Gennesaret reagieren ähnlich wie die Menge in der Episode zuvor : Die Wendung 1picmºmter (6,54) könnte das 1p´cmysam aus 6,33 aufgreifen79 und zum 77 Die Stadt Betsaida liegt auf der „anderen Seite“ des Sees im Gebiet der Gaulantis und damit nicht mehr im Herrschaftsgebiet des Herodes Antipas. Bei der Gaulantis handelt es sich nicht um ein durchgehend heidnisches Gebiet, doch für Betsaida wird eine mehrheitlich heidnische Bevölkerung angenommen (Eckey, Markusevangelium, 242; Marcus, Mark, 422; van Iersel, Mark, 279). Insofern liegt es m. E. nahe, bei der Richtungsangabe „Betsaida“ an die „heidnische“ Seite des Sees zu denken. Schweizer, Evangelium nach Markus, 86, spricht in diesem Zusammenhang vom „halbheidnischen Ostufer“. 78 Zur Lage von Gennesaret fasst Zangenberg, CEMMGSAQET, 463, zusammen: „Before the Crusader period we do not have evidence that the toponym Cemmgsaq´t referred to a concrete settlement, it was only used for the Lake and the plain el-G˙uwe¯r west of it. The Bronze- and Iron Age city on Tell el-jre¯me had no direct successor keeping the name that might have moved downhill or elsewhere into the plain. The toponym Cemmgsaq´t in Mark 6:53; Matth 14:34, therefore, does not refer to an individual settlement, but the ,fruchtbare Ebene am Westufer des Sees nördlich von Magdala‘. The identification of Cemmgsaq´t with el-Minye on the foot of the Tell by the Crusaders is a clear anachronism based on exegetical and theological interests. Therefore, any attempt to identify a settlement Cemmgsaq´t in the pre-Crusader period should be given up.“ 79 So auch Collins, Mark, 337.

382 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung einen gewissermaßen das Nichtverstehen der Jünger umschließen, zum anderen aber auch die beiden Aspekte des Wirkens Jesu – Lehren und Heilen – betonen. So verstanden ließe sich 6,33 f auch als typische Lehrsituation (oder „Lehrsummarium“) und 6,53 – 56 als typische Heilungssituation (oder „Heilungssummarium“) lesen. Dazwischen lägen zwei weitere Episoden, die zum einen zum besseren Verständnis der nahegekommenen baske¸a, zum anderen zum adäquaten Verständnis Jesu beitragen können, wie die Erzählstimme in 6,52 für 6,35 – 44 explizit verdeutlicht. Das Summarium selbst stellt eine Art „bündelnden Abschluss“ der Heilungstätigkeit Jesu in Galiläa dar. Die darauf folgenden Heilungen des ersten Hauptteils des Evangeliums spielen am anderen Ufer des Sees, für die Heilung des besessenen Jungen wird kein Ort angegeben, und die Heilung des blinden Bartimäus findet bereits in Judäa statt. Entsprechend, so will es scheinen, wird die galiläische Heilungstätigkeit Jesu in 6,53 – 56 zusammengefasst und abschließend besprochen. Damit wird nach der Aussendung der Jünger, ihren ersten eigenen Erfahrungen auf den Spuren Jesu und den beiden „,großen‘ Wundern nochmals Jesu ,normales‘ Wirken in Erinnerung“80 gerufen. Es findet gewissermaßen eine Rückkehr zur Normalität statt. Dieser „galiläische Alltag“ Jesu ist von Begegnungen mit Menschen geprägt, die zu ihm kommen, ihn um Heilung bitten und daran glauben, dass Jesus ihnen diese Heilung gewähren kann und wird.81 Donahue und Harrington lesen diese Sequenz als Antizipation der Reisen und der Situation derer, die später das Evangelium verkünden werden.82 Auch für diese Sequenz gibt es also die Vermutung, dass sich die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft mit ihrem Alltag in ihr wiederfinden und eigene Erfahrungen an die Erfahrungen Jesu rückbinden kann. Dabei ist es nicht unwesentlich, wie Jesus auftritt und heilt. Um Menschen zu heilen, reicht in dieser Textsequenz die Berührung mit dem jqasp´dou toO Rlat¸ou – eine Berührung durch Jesus, das Ausstrecken der Hand oder Auflegen der Hände, wie in 1,31.41; 5,22.41; 6,5 und später wieder in 7,32; 8,25; 9,27, scheint nicht nötig.83 Hier stellt sich natürlich die Frage, ob es einen tiefen Sinn hat, dass das jq²spedom betont wird. Hat es etwas mit der besonderen

80 L hrmann, Markusevangelium, 123. Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 169, spricht in diesem Zusammenhang von der Rückkehr in die „galiläische Volkswirksamkeit“. 81 Vgl. hierzu Schenke, Markusevangelium, 181. 82 So Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 218. 83 Marcus, Mark, 428, verweist hier auf eine Entwicklung innerhalb des Textes, die damit beginnt, dass die Menschen in 3,7 – 12 Jesus selbst, die Frau in 5,21 – 41 lediglich sein Gewand und die Menschen hier nur noch den Saum des Gewandes berührten, und folgert: „This progression in reticence may have to do with the increasing lofty portrayal of Jesus in the Gospel; our passage, after all, immediately follows one in which Jesus has been portrayed in a godlike form, and two passages are linked in that Jesus both describe Jesus ,passing by‘. As in the previous story, this ,passing by‘ turns out to be a revelation of divine grace and power, for the appeals made by the sufferers do not go unanswered: ,and as many as touched him were cured.“ Ähnlich auch van Iersel, Mark, 234 f.

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Kraft Jesu zu tun, die selbst vom Saum seines Gewandes ausgeht,84 oder ist hier an die Zizit, die Schaufäden an der Kleidung jüdischer Männer zu denken?85 Wenn Letzteres der Fall sein sollte, stellt sich einerseits die Frage, ob die Erwähnung der Zizit ausreicht, um die Erzählfigur Jesus auf Figuren- und Erzählebene als toratreuen Juden zu kennzeichnen,86 und andererseits, welche erzählerische Funktion eine solche Kennzeichnung hätte. Da dieser Text der großen Kontroverse um Reinheit und Unreinheit mit den Pharisäern unmittelbar vorausgeht, könnte hier eine ebenso subtile wie geschickte Kommentierung und Wertung des Nachfolgenden vorliegen, wie sie im Makrotext häufiger begegnet: Our pericope prepares for the ensuing controversy with the Pharisees and scribes about the tradition of the elders and the commandment of God (7:1 – 23), subtly undermining the position that Jesus’ opponents will express, namely that he and his disciples are culpable renegades from the authoritative tradition. By its demonstration of Jesus’ raw charismatic power, it shows that, unless one assumes that he performs his miracles by demonic agency (cf. 3:22 – 30), one will be forced to conclude that he works them by the power of God and that any tradition that sets itself against him is suspect. Moreover, if, as it seems likely, the miracle working ,fringe‘ of Jesus’ garment is the s s y t enjoined on Jewish males in the Old Testament, then our ˙˙ passage portrays Jesus as an observant Jews even to the tassels of his garment. But, if according to Num 15:39, the fringe is a constant reminder to Jews in every generation to observe ,all the commandment of the Lord‘, it is also a perpetual warning ,not to follow your own heart and your own eyes, after which you are inclined to stray‘. The reference to the fringe of Jesus’ garment, then, provides a fitting transition to a passage in which he will set the divine commandment over against traditions of human beings whose hearts have strayed from God.87

Für die Erzähl- und Erinnerungsgemeinschaft ist damit zweierlei gewonnen: Zum einen liegt hierin eine weitere Möglichkeit, sich als Gemeinschaft auch gegen alle Anfeindungen und Anfragen in der jüdischen Tradition beheimatet zu verstehen, zum anderen gilt diese Beheimatung nach außen sowohl gegenüber Juden als auch gegenüber Heiden. Jesus als der toratreue Jude, der 84 So L hrmann, Markusevangelium, 123. 85 Verweise auf die Schaufäden ohne die Deutung Jesus als eines toratreuen Juden finden sich bei Collins, Mark, 338; Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 217, und Marcus, Mark, 437. 86 So beispielsweise Dschulnigg, Markusevangelium, 196; Eckey, Markusevangelium, 245; Edwards, Gospel according to Mark, 203; Ernst, Evangelium nach Markus, 199; Gnilka, Evangelium nach Markus, 273; Grundmann, Evangelium nach Markus, 187, und Schniewind, Evangelium nach Markus, 100. Gundry, Mark, 347, fragt hingegen kritisch an, ob die Leser, denen in 7,2ff jüdische Bräuche erklärt werden müssen, eine so subtile Anspielung zu verstehen in der Lage gewesen wären. 87 Marcus, Mark, 439. Auch Dschulnigg, Markusevangelium, 197, erscheint es denkbar, „dass vor dem Beginn des neuen Hauptteils ab 7,1 ff. mit dem Übergang der Mission Jesu zu den Völkern in diesem abschließenden Bild die grundlegende Treue Jesu zur Tora Gottes für Israel plastisch zusammengefasst werden soll“.

384 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung durch Berührung mit den Elementen der Kleidung heilt, die ihn weithin erkennbar als jüdisch ausweisen,88 lässt sich schwer als Exot abtun, der mit irgendwelchen Mächten im Bunde ist. Stattdessen zeigt er sich als jemand, der innerhalb seines eigenen sozioreligiösen Referenzrahmen besonders begabt ist – und seine d¼malir und 1nous¸a direkt von Gott hat. In diesem Textstück fallen einige Wendungen und Motive auf, die bereits zuvor in den galiläischen Heilungen begegnet sind: Die jqab²ttoir in 6,55 greifen den jq²battor aus 2,11 f auf und rufen so auch die Verbindung von Heilung und Sündenvergebung ins Gedächtnis. Die jaj_r 5womtar (6,55) erinnern an die Kranken aus 1,32ff, und die Berührung des jqasp´dou toO Rlat¸ou (6,56) greift den Gedanken der blutflüssigen Frau 1±m ûxylai j#m t_m Rlat¸ym aqtoO syh¶solai (5,28) auf und bestätigt ihn: fsoi #m Fxamto aqtoO 1s]fomto (6,56). Dieses Heil, diese Rettung, ist nachhaltig und – wenn man 2,1 – 12 und 5,25 – 34 mitliest – mit p¸stir verbunden.89 Es ist der Glaube, das rechte Verstehen Jesu und Sich-Einlassen auf die basike¸a, der eine neue Gemeinschaft und nachhaltiges Heil ermöglicht.90 Beides wird resultativ ausgedrückt in Jesu Wort: huc²tgq, B p¸stir sou s´syj´m se (5,34). Die zuvor fremde Frau wird zur Tochter, und sie ist gerettet aufgrund ihres Glaubens. Diese Aussage ruft 2,5 und 10,52 sowie antithetisch 6,1 – 6; 9,23 f und 11,22 – 25 auf bestätigt somit abschließend: Das adäquate Jesusverständnis, das sich in p¸stir ausdrückt, ermöglicht Heilung und Heil.91 Dafür braucht es noch nicht einmal den direkten Kontakt zu Jesus, die Berührung seines Gewandes ist ausreichend. Dies scheint mir weniger als Hinweis auf magische Praktiken zu verstehen zu sein (und eine Form von Reliquienfetischismus zu begründen),92 als in Verbindung mit 6,13 zu zeigen, dass es ausreicht, in Kontakt mit etwas oder jemandem zu treten, das oder der zu Jesus gehört,93 um zum Heil zu 88 Vgl. Marcus, Mark, 437. 89 Choi, Misunderstanding, 63 f, sieht das römische p¸stir-Konzept im Markusevangelium reformuliert: „The Romans showed their pistis by providing faithful protection for their ,friends‘, while the friends of Rome were responsible for their pistis, faithful loyalty and submission to Rome. Faith in Mark is also relational, but it is not reciprocity as a social practice based on power relations (patron-client). Rather, faith is absolute dependence on God and a turning toward God. In short, faith is not measured by knowing as rational capacity, but relation-to-God and even gut reaction to God.“ 90 Vgl. Edwards, Gospel according to Mark, 203, „The physical blessings of Jesus are not an end in themselves, but a fork in the road, one branch of which leads to Jesus’ final saving purpose, the other to a false understanding of Jesus simply as a wonder worker.“ 91 Dazu gehört womöglich auch die Bitte um Heilung, vgl. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 217: „The verb parakalein echoes the requests of the leper (1:40), the Gerasene demoniac (5:10, 12, 17, 18), and the synagoge leader (5:23); it appears in prominent miracles in Mark. It literally means ,to call to the side of‘ and its nominal form becomes the ,Paraclete‘ in John 14 – 16 with overtones of ,advocate‘ or ,defender‘. The sick are, in effect, asking Jesus to be on their side, with echoes the description of Jesus as the compassionate shepherd (6:34).“ 92 Vgl. hierzu auch Schmithals, Evangelium nach Markus, 338. 93 Hooker, Commentary, 172, versteht die Kleidung Jesu in Analogie zu 5,27 f als „extension of his personality“.

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kommen. Es muss also nicht direkt Jesus sein – das eröffnet auch all denen, die später hinzukommen, den Weg zu Heilung und Heil. 6,53 – 56 bündelt diese Erfahrung für galiläische jüdische Erzählfiguren.94 Wie aber verhält es sich mit den heidnischen? War die Austreibung des Dämons in 5,1 – 20 ein Einzelfall, oder gilt das Heilsangebot – durch adäquates Jesusverständnis gerettet zu werden – auch für Heiden? Auch hier markiert die Passage einen Übergang: Sie bündelt und verdichtet nicht nur die Rettungsund Heil(ung)serfahrungen, die Erzählfiguren bislang mit Jesus gemacht haben, sondern weist auch voraus auf das, was noch „offen“ ist: This salvation that is not limited offers a kind of parallel with the earlier matter of bread. ,As the mysterious bread is not exhausted and some is still left over, the salvation that is offered in this body is not exhausted and remains available on demand. And just as this bread is given and distributed without limit, this body is given without resistance to anyone who approaches him‘. The question of eating and the body is however far from being closed. It is going to receive a new impetus and new specificity at the time of the controversy that follows, on the clean and unclean.95

Es folgen drei Heilungserzählungen, zwei eindeutig in heidnischen Gebieten, eine in Betsaida in der Gaulantis. Betsaida Julias gehört zwar nicht zum „Heidenland“, doch da im Markusevangelium das „andere Ufer“ des Sees zumeist mit heidnischen Gebieten verbunden ist, bleibt hier zumindest offen, welche ethnisch-religiöse Zugehörigkeit die Erzählfigur hat. Wie in 5,2 – 20 ist Jesus in 7,24 – 37 scheinbar alleine unterwegs; zumindest treten die Jünger in den heidnischen Gebieten so weit zurück, dass die Frage naheliegt, ob sie überhaupt anwesend sind. 6.2.2.2 7,24 – 30 Die Erzählung vom (Fern-)Exorzismus im Gebiet von Tyrus (7,24 – 30) schließt an Auseinandersetzungen Jesu mit den Pharisäern und seine Unterweisung zu Reinheit und Unreinheit an. Damit sind Themen wie Berührung, Speisevorschriften und Mahlgemeinschaft bereits implizit auf der Agenda. Der Rückzug Jesu und sein Wunsch, verborgen zu bleiben, rufen ferner das Motiv der Krise auf. Zu deren Überwindung gehört neben Rückzug und Gebet auch die Fortsetzung der Tätigkeit, mitunter in einem anderen Kontext oder unter neuer Perspektive. In diesem Falle ist es ein heidnischer Kontext. Jesus wird im Haus von einer Frau aufgesucht, die als Griechin syrophönizischer Provenienz und Mutter einer von einem unreinen Geist besessenen Tochter vorgestellt 94 Vgl. Broadhead, Mark, 62 f. 95 Focant, Gospel according to Mark, 273. Focant zitiert in dieser Passage Delorme, Jean: D construire le texte, construire la lecture: Un sommaire en Marc (6,53 – 56): S mBib 100, 2000, 50 – 65,64. Implizit ist damit auch bereits auf die Argumentation der Syrophönizierin vorverwiesen.

386 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung wird.96 Diese heidnische Erzählfigur fällt Jesus zu Füßen und bittet ihn in für Heiden üblicher Terminologie, den Dämon aus ihrer Tochter herauszuwerfen.97 Es folgt ein Wortwechsel zwischen Jesus und der Frau: Er lehnt ihre Bitte zunächst schroff ab, und zwar unter Verwendung eines Bildes, das geeignet ist, die Nachrangigkeit der Heiden in Fragen des Heils zu verdeutlichen. Die Frau geht auf diese Polemik nicht ein, sondern führt im Sinne eines Qal wachomer ihre Erfahrung an,98 dass auch die Hunde unter dem Tisch von den Resten profitieren, die die Kinder übrig lassen. Die Konnotation „wegnehmen“ kommt in der Antwort der Frau nicht vor – sie geht nicht von einem vermeintlichen Mangel aus, sondern von ausreichenden Ressourcen. An diesem Punkt zeigt sich, dass die Episode in doppelter Hinsicht aufgeladen ist, nämlich religiös und soziologisch. Aus dem unmittelbaren Kontext ist die Frage von rein und unrein noch präsent und damit auch die Frage des Umgangs mit den Heiden. Die Nennung des Ortes Tyrus rückt soziale und religiöse Dimensionen mit den in Blick. Letztere sind zum einen aus der alttestamentlichen Tradition bekannt: Tyrus gehört nicht nur zu den heidnischen Städten schlechthin, sondern auch zu denen, die man lieber zerstört sehen möchte. Umgekehrt stehen die Juden bei den Menschen in und um Tyrus ebenfalls nicht allzu hoch im Kurs,99 was seinen Hintergrund auch im chronischen Landmangel gehabt haben dürfte, denn „zwischen Tyros und Galiläa gab es einen jahrhundertelangen Kampf um bebaubares Land“.100 Der Konflikt wäre damit weniger ein religiöser als ein wirtschaftlicher, der gleichwohl religiös aufgeladen wurde, wie Theißen herausgearbeitet hat: Tyros war eine reiche Stadt, die im Hinterland Agrarprodukte aufkaufen mußte. Reichten die ,normalen Mittel‘ nicht aus, so mußte man zur Bestechung greifen, um doch noch ans Ziel zu kommen (vgl. Apg 1220). Das galiläische Hinterland und das (z. T. von Juden besiedelte) ländliche Territorium der Stadt waren die ,Brotlieferanten‘ der tyrischen Metropole. Bei den periodisch eintretenden Versorgungskrisen war von vornherein klar, wer am längeren Hebel saß: Tyros war finanziell stark genug, um selbst in Krisensituationen Getreide anzukaufen. Aber auch in ,normalen‘ Zeiten werden die Bauern in den jüdisch besiedelten Gebieten das Gefühl gehabt haben, für die reichen Städter produzieren zu müssen, während sie selbst dürftig lebten. […] In dieser Situation gewinnt das Jesuswort in Mk 727 seine Aussagekraft: 96 Winkel, Der kommende Mensch, 123, behandelt die Episode daher unter dem Titel „Die Entgeisterung des syrophönizischen Mädchens“. 97 „Unreine Geister“ wäre die jüdische, „Dämonen“ die heidnische Lesart, vgl. auch Pesch, Markusevangelium, 387, und Gerber, Es ist genug für alle da, 314. 98 Pesch, Markusevangelium, 389, spricht hier von einem Schluss minore ad maius. 99 Wobei es sich bei dem Gebiet um Tyrus nicht um ein ausschließlich heidnisches Gebiet gehandelt haben wird, vgl. Schmeller, Jesus im Umland Galiläas, 57, und France, Gospel of Mark, 297. 100 Schmeller, Jesus im Umland Galiläas, 64. Schmeller vermutet: „von da könnte die von Josephus bezeugte besonders feindliche Gesinnung der Tyrer den Juden gegenüber herrühren“ (ebd). Der Verweis auf Josephus betrifft Ap I 70.

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,Laß zuerst die Kinder satt werden! Denn es ist nicht gut, das Brot der Kinder zu nehmen und es den Hunden hinzuwerfen‘. Dieses zunächst so anstößige Wort musste folgende Assoziationen wecken: ,Laßt zuerst die armen Leute im jüdischen Hinterland satt werden. Denn es ist nicht gut, das Brot der armen Leute zu nehmen und es den reichen Heiden in den Städten hinzuwerfen‘.101

Wenn dies zutrifft, verweist Tyrus auf der gefühlten sozioreligiösen Landkarte der Erzählfiguren nicht nur tief in heidnisches, sondern auch tief in feindlich gesinntes heidnisches Gebiet.102 Es lässt sich hier also folgendes Ineinander unterschiedlicher Perspektiven ausmachen, von dem Jennifer A. Glancy zu Recht festhält: „[…] dynamics of privilege, oppression, and alienation are simultaneously embodied in the encounter between Jesus and the Greek woman whose daughter was possessed by an unclean spirit.“103 Die syrophönizische Frau ist im Gebiet von Tyrus eine Einheimische und als Vertreterin der Oberschicht eine derjenigen,104 die sozusagen die Hand auf dem „Brot“ der Galiläer haben. Wenn es um die Nahrungsverteilung geht, kommt sie „zuerst“, doch im Bild Jesu werden die Rollen vertauscht. Als Heidin wird sie vom Tisch des Heils an den Platz der Hunde verwiesen. Dieser vermeintlich religiös-soziale Interessenskonflikt wird in der Antwort der Frau als ebenso unangemessen wie unzutreffend entlarvt: In ihrer Antwort vertauscht sie wiederum die Rollen und macht aus Hunden, die auf der Straße leben, Haustiere.105 Die Beschreibung der Verschwendung von 101 Theissen, Lokal- und Sozialkolorit, 216 f. Die Ironie bei dieser Lesart bestände auch darin, dass es diesmal Jesus ist, der mit dem Bild von Mangel und Knappheit argumentiert, obgleich er weiß, dass dies in der herangenahten basike¸a toO heoO keine Rolle spielt. 102 Feldmeier, Syrophönizierin, 212, hält lapidar fest: „Jesus begegnet gewissermaßen der Verkörperung des biblischen Erbfeindes.“ 103 Glancy, Jesus, 352. Glancy verweist im Zuge der intersectionality darauf, dass die unterschiedlichen Kategorien, die in einer Erzählung wie der vorliegenden zum Tragen kommen, immer zeitgleich verkörpert werden: „[…] we may describe an individual as a man – a Galilean – a speaker of Aramaic – authoritative – powerful. This verbal description is sequential, with attributes listed as though they are independent of one another. However, in body, those attributes – and a myriad others – are simultaneously expressed“ (343, Hervorhebung im Original). Was im täglichen Leben so vertraut ist, dass es kaum wahrgenommen, geschweige denn thematisiert wird, kann bei einer wissenschaftlichen Betrachtung enorme Schwierigkeiten bereiten: „In scholarly analyses, we find it difficult to juggle multiple facets of social location: gender, physical ability, linguistic competency, and race, for example. In our embodied encounters, however, we do so without breaking stride“ (344). Zu den unterschiedlichen Ebenen und Faktoren, die das Gespräch Jesu und der Syrophönizierin bestimmen, vgl. Theissen, Lokal- und Sozialkolorit. 104 So Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 233; Eckey, Markusevangelium, 260; Gnilka, Evangelium nach Markus, 292; Guelich, Mark, 385, und Gundry, Mark, 370. Donahue/ Harrington machen in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung des Bettes aufmerksam; „,Bed‘ (kline¯), which is used in Greek both for a dining couch and a bed, while echoing 2 Kgs 4:32, may also suggest a higher social level for the woman and her daughter.“ Ebenso Gnilka, Evangelium nach Markus, 293. 105 Vgl. Marcus, Mark, 470, und Eckey, Markusevangelium, 262: „In jüdischen Häusern gehörten Hunde nicht zur Familie, in nichtjüdischen Häusern wohl.“

388 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Nahrungsmitteln kontrastiert hart mit den Mangelerfahrungen der Menschen in der Speisungserzählung und mit der kargen Ausstattung der Jünger auf der „Missionsreise“. Doch das Bild vom verschwenderischen Überfluss, das die reiche Heidin skizziert, ist nicht „böse“, sondern wird zum Sinnbild dafür, dass der Überfluss der einen dem Mangel der anderen abhelfen kann. Erzähllogisch (und sozialgeschichtlich korrekt) kann das Bild von den Hunden, die vom heruntergefallenen Brot der Kinder profitieren,106 nur von einer heidnischen Erzählfigur aus der Oberschicht eingeführt werden, wenn es den Zweck erfüllen soll, den es pragmatisch hat: nicht einer antiken Haushaltsökonomie das Wort zu reden,107 sondern den Horizont so stark zu weiten, dass auch hier die schöpfungstheologische Konstante sichtbar wird, dass genug für alle da ist.108 Die Erfahrung der herunterfallenden Brotstücke der Kinder,109 die auch die Hunde sättigen, gehört in einen eher wohlhabenden Sozialzusammenhang. Nur eine heidnische Erzählfigur kann diese Erfahrung auf die unterlegene Position der Heiden als Hunde umdeuten und so mit ihr „spielen“,110 ohne dabei arrogant oder zynisch zu werden. Das ursprüngliche Bild wird durch das Streitgespräch gebrochen, doch die grundsätzliche Erfahrung, dass genug für alle da ist, wird hier wiederholt. Dazu kommt: „[…] das Heil ist keine knappe Ressource wie ein Brot, das man, um es dem einen zuzuteilen, dem anderen wegnehmen müsste“.111 In den bisherigen Erzählungen war bereits deutlich geworden, dass nicht nur genug Brot da ist, um alle zu sättigen (6,30 – 44), sondern auch, dass die Zeit reicht, um alle zu heilen (5,21 – 43). Es kommt also niemand zu kurz, auch wenn andere angesprochen werden und scheinbar Zeit verloren geht. Aus der Episode in der Gegend von Tyrus ist 106 Vgl. hierzu Berlis, Syrophönizierin, 24: „Das Wort ,tejmom‘ hängt mit dem Wort ,zeugen, gebären‘ zusammen, legt also den Nachdruck auf das ,Kind im Verhältnis zu Vater und Mutter‘, das Wort ,Pais/Paidion‘ legt den Akzent eher auf das Klein- und Gering-Sein des Kindes. Hier liegt der Akzent also mehr auf Alter und Konstitution.“ 107 Vgl. Mell, Das Brot der Hunde, 349 f. 108 Zum Überfluss als „Kennzeichen des Handelns Gottes“ vgl. das gleichlautende Kapitel bei Pesch, Leben für alle, 77 – 80. 109 Hooker, Commentary, 183, referiert in diesem Zusammenhang die Lesart, es handle sich bei den xiw¸a um Brote, die zum Reinigen der Hände verwendet werden, wobei sie dieses Verständnis für unwahrscheinlich hält. 110 Theissen, Lokal- und Sozialkolorit, 224, bringt dies im Zusammenhang mit der Auslegung des Bildes als Gleichnis auf die prägnante Formel: „Sie kann die Bildhälfte gegen die Sachhälfte ausspielen.“ Zur kleinteiligen Analyse dieser Brechung vgl. Rhoads, The Syrophoenician Woman, 355 – 358. In diesem Zusammenhang interessant ist die Beobachtung von Schmidt, Wege des Heils, 144: „Eine semantische Analyse, die neben den Parallelen auch die Oppositionen im Text bestimmt, wird berücksichtigen, dass sich die Hunde im Bild unter dem Tisch befinden, während die Heidin ihre Tochter nach dem Fernexorzismus auf der Liege ruhend wiederfindet. Bedenkt man, dass jk¸mg auch das Speisesofa bezeichnet, wird deutlich, dass sich die Position der Tochter und damit der Heiden grundlegend verändert hat. Wurde ihnen vorher das Brot unter den Tisch geworfen, so finden die sich jetzt selbst auf das Speisesofa geworfen wieder, sie haben vollen Anteil an der Tischgemeinschaft.“ 111 Gerber, Es ist genug für alle da, 318. Vgl. hierzu auch Smith, Construction of Identity, 474 f.

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demnach auch zu „lernen“, dass es nicht zielführend ist, vermeintliche Oppositionen aufzumachen, sondern dass in der basike¸a genug für alle vorhanden ist.112 In vielerlei Hinsicht geht es in der Erzählung um Grenzüberschreitung und Perspektivwechsel. Innerhalb der Erzählung wechseln Jesus und die Frau während des kurzen Wortwechsels die Perspektiven, und die scheinbar klaren Bilder werden mit neuen Bedeutungen aufgeladen. Wie stark die syrophönizische Frau und Jesus in diesem Zusammenhang auch Grenzen überschreiten, wird in der Literatur intensiv diskutiert. Dabei spielt die Hinwendung Jesu zu den Heiden eine große Rolle,113 da sie auch für spätere Generationen von Nachfolgenden von Bedeutung ist. Doch darum geht es nicht alleine. Auch die Frau überschreitet Grenzen: The narrative portrays an array of ,boundary crossings‘. Jesus leaves the traditional land of Israel to go to the regions of Tyre (and Sidon), lands that the first-century readers knew as bitter enemies of the Jews. The woman crosses the boundaries separating Jews and Gentiles, and males and females. As a ,Greek lady‘ she crosses the social barrier between itinerant preacher and landed property owner. The woman also crosses the boundary between stereotype male dominance and female submissiveness. Jesus’ harsh reply would be expected in a first-century androcentric culture; what would be shocking are the courageous reply of the woman and Jesus’ ultimate capitulation.114

Die Grenzüberschreitung seitens der Frau macht indes in der Auslegung größere Probleme. Gewöhnlich wird darauf abgehoben, dass sie als heidnische Frau eine Außenseiterrolle hat,115 doch damit wird man der Erzählung nicht 112 In diese Richtung denkt L hrmann, Markusevangelium, 131: „Die Geschichte als solche mag ihren begrenzten Horizont dort haben, wo sie spielt, abgelöst von ihrem Ursprung wird sie zum Paradigma, daß Jesus selbst, wenn auch nur vorübergehend, die Grenzen Israels überschritten hatte und daß die Nähe des Reiches Gottes nicht an diese Grenzen gebunden ist.“ Wenn man bei diesem Satz Mk 6,48 mitliest, bekommt die Wendung „vorübergehend“ eine überraschend doppelbödige Konnotation. 113 Vgl. Loader, Challenged at the Boundaries, 57, und Edwards, Gospel according to Mark, 217. 114 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 237. Wobei für das Markusevangelium schon gefragt werden darf, ob die Re-Konstruktion zutrifft, dass die Frau auch deshalb massiv Grenzen überschreitet, weil sie selbst Jesus aufsucht und nicht eine andere Person schickt. Ein Blick auf den Makrotext zeigt, dass es (abgesehen von den Bettlägerigen) keine weibliche Erzählfigur gibt, die zu Jesus „gebracht“ wird. Im Gegenteil sind es kurioserweise eher Männer, die Jesus zugeführt werden, während sich Frauen eigenständig nähern. Ferner ist die Syrophönizierin nicht die einzige, die ohne Bezug zu einem Mann vorgestellt wird: Auch die Frauen in 5,24 – 34 und 14,3 – 9 treten als Einzelpersonen auf, ebenso Maria Magdalena und Salome (15,40; 16,1). Zur „peculiarity of the women in Mark“ vgl. auch Kinukawa, Sexuality and Household, 153. 115 So beispielsweise Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 237. Im Rahmen kontextueller Hermeneutiken und Post-Colonial Studies wird sie zu der – mitunter sogar paradigmatischen – „Anderen“ wie bspw. bei Perkinson, A Canaanitic Word, 80. Zu Mk 7,24 – 30 finden sich überproportional viele kontextuelle Ansätze, häufig aus dem südostasiatischen Raum, z. B. Aleixandre Parra, Jesus und die syrophönizische Frau; Gnanadason, Jesus and the Asian

390 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung gerecht. Es ist nicht Jesus, der sich einer Ausländerin zuwendet, sondern im narrativen Setting ist es Jesus, der als umherziehender ausländischer Wanderprediger von einer reichen Einheimischen aufgesucht und um Hilfe ersucht wird.116 Womöglich liegt hier auch eine (unbeabsichtigte) Einladung zum Perspektivwechsel für die Rezipientinnen und Rezipienten des Markustextes.117 Francis J. Moloney folgert hier nicht ganz zu Unrecht: „A skillful storyteller is leading a puzzled readership toward an unexpected conclusion as Jesus walks deeper into Gentile territory in v.31.“118 Das Familiarisierungspotential der Erzählung könnte damit auch darin liegen, dass die Erzählgemeinschaft sich selbst und neu Hinzukommende daran erinnert, wie fruchtbar unerwartete und nicht intendierte Begegnungen sein können, wenn man in der Lage ist, (auch) die eigenen Grenzen zu überwinden.119 Die Stellung der Erzählung im Makrotext tut dazu ein Übriges: Verses 24 – 30 cannot be understood without placing them in this context. Jesus is not initiating the move to feed the Gentiles. This woman has heard of him, has come to him, and has fallen at his feet. This response to the presence of Jesus is the paradigm for a Gentile world recognizing Jesus and coming to faith in him.120

Damit ist weder gesagt, dass die Perikope die Heidenmission begründet oder eröffnet,121 noch, dass der Text mögliche Spannungen und Schwierigkeiten zwischen Judenchristen und Heidenchristen innerhalb der „markinischen

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Woman; Kinukawa, De-Colonizing Ourselves as Readers; Ranjini Wickramaratne, The Syrophoenician Woman; Ringe, A Gentile Woman’s Story, Revisited, sowie Sun, Naming the Dog. Zur Übersicht über feministische Ansätze vgl. Strube, Wegen dieses Wortes. Ein Grund für die Schwierigkeit, die Geschichte so zu lesen, könnte darin liegen, dass die Redaktionskritik 7,24 gewöhnlich für redaktionell hält und eine ursprüngliche Situierung der Erzählung in Galiläa annimmt. Dort wäre die syrophönizische Frau dann tatsächlich eine doppelte Außenseiterin. Bei der Aktualisierung dieses Textes ist darauf zu achten, dass nicht die Frau die Fremde ist, sondern Jesus. Bei einer Übertragung auf Zuwanderung und Asylpolitik etc. sind die Einheimischen („wir“) die Frau und nicht Jesus: „Er“ begegnet „uns“ in den Fremden. So auch Berlis, Die Syrophönizierin und Jesus, 17: „Strenggenommen ist Jesus der Fremde, der Galiläer, der ins Ausland kommt und dort eine Einheimische trifft.“ Moloney, Gospel of Mark, 148. So auch Alonso, Woman, 343, im Blick auf heutige Leserinnen und Leser. Moloney, Gospel of Mark, 147. Loader, Challenged at the Boundaries, 46, hält zutreffend und angenehm nüchtern fest: „This is not a modern literary plot of inviting the hearer to make a journey with the leading character. Jesus has already crossed the sea and travelled to Gerasa. Nor is Mark indicating a major jump in insight on the part of Jesus; Mark shows no interest elsewhere in Jesus’ psychological or attitudinal development and it is unlikely here. Mark’s focus is on what he did. Jesus agreed to the woman’s request; Jesus crossed the boundary ; Jesus exemplified and legitimized what by Mark’s time had become the reality which he celebrates: the community of faith inclusive of both Jews and Gentiles.“ Vgl. hierzu ferner Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 135 – 152.

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Gemeinde“ spiegelt.122 Auf einem viel abstrakteren Level erzählt diese Geschichte von den Überraschungen, die Begegnungen an den Grenzen bereithalten können, wenn man auch bereit ist, die eigenen Grenzen anfragen zu lassen. In der vorangegangenen Kontroverse mit den Pharisäern und Schriftgelehrten war diese Anfrage – anders als hier – nicht produktiv. Jesus hat womöglich selbst keine Verkündigung in den heidnischen Gebieten begonnen, doch die Präsenz des Verkündigers hat ihrerseits Interesse geweckt und – auch im Sinne von 3,34 f – für unerwartete neue Familienmitglieder gesorgt.123 So gelesen, erinnert die Begegnung mit der Syrophönizierin auch daran, dass Identitätsbildung Impulse von außen braucht: We may assume that the evangelist intended his Gospel to inform Christian identity ; the extent to which this character, as a paradigm of faithful engagement with Jesus, speaks to this issue, must of course be decided by the reader. The fact that Mark’s Gospel places the answer to this riddle on the lips of the Syrophoenician woman suggests the extent to which outsiders may open up possibilities invisible to insiders so habituated to a particular paradigm that it is seen as reality. The specific possibility that she represents is that of simultaneity : that one’s ethnic identity and Christian identity can co-exist as overlapping subsets of social identity. The possibility of simultaneity challenges the notion of priority and its necessary correlate, hierarchy.124

Damit ist der Erinnerungsgemeinschaft eine viel größere Aufgabe gestellt, als es auf den ersten Blick erscheint. Die Botschaft, sich die Offenheit für neue Familienmitglieder ebenso wie neue Sozialformen jenseits des Gewohnten und scheinbar Bewährten zu bewahren, verbindet diese Erzählung auch mit der Aussendung in 6,7 – 13, die materielle Bedürftigkeit und geistige Offenheit geradezu einfordert. So lässt sich für diese Erzählung als Lernerfahrung auch festhalten: Offenheit für das Fremde kann gewinnen, wer versteht, dass die Angst, nicht genug vom Brot, von den sozialen Segnungen etc. abzubekommen oder das Eigene, die „Leitkultur“, durch Öffnung für Fremde zu verlieren, unnötig ist. In den wenigen kurzen Sätzen des Zwiegesprächs wächst zwischen Jesus und der fremden Frau durch deren Beharrlichkeit und Klugheit ein Einverständnis, das das Dämonische vertreibt. Wer das Pathos nicht scheut, mag das eigentliche Wunder darin finden, dass über Grenzen hinweg Verständigung erfolgt.125 122 Insbesondere nicht die Anwesenheit von Frauen beim (Gemeinde-)Mahl, wie Taussing, Dealing under the Table, vermutet. 123 Das Auftreten und Interesse „unerwarteter“ Charaktere begegnet im Neuen Testament auch an anderer Stelle, wenn beispielsweise in Joh 13,21 Griechen kommen, um Jesus zu sehen, oder in Apg 16,9 dem Paulus in einer Vision ein Makedonier begegnet und ihn um Hilfe bittet. 124 Smith, Construction of Identity, 480 f. 125 Gerber, Es ist genug für alle da, 320. In ähnlicher Diktion vgl. Theissen, Lokal- und Sozialkolorit, 223 f.

392 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Doch das hat mit der syrophönizischen Frau und ihrer Tochter nicht mehr viel zu tun. Wie der Gerasener in sein Haus zurückgeschickt wird (5,19), kehrt auch die Frau in ihr Haus zurück und findet die Tochter gesund auf der jk¸mg.126 6.2.2.3 7,31 – 37 Jesus setzt nach dieser Begegnung seinen Weg durch heidnisches Gebiet fort und kehrt schließlich nicht direkten Wegs an den See zurück, sondern nimmt einen „Umweg“,127 der ihn über Sidon in heidnisches Gebiet am See führt, in die Dekapolis. Dort nun geschieht etwas, das die Leserinnen und Leser, die den Weg mit den Erzählfiguren bis hierhin gegangen sind, bereits kennen: Man bringt einen kranken Menschen zu Jesus und bittet ihn, er möge dem Kranken die Hand auflegen. Die Heilung eines Gehörlosen und schwer Redenden (7,31 – 37) selbst geschieht dann abseits der Menge für sich (jatû Qd¸am, vgl. 6,31)128 und wird ausführlicher beschrieben als in anderen Heilungserzählungen.129 126 Ob hier neben der sozialen Konnotation auch eine begriffliche Rückbindung an die jkim_m aus 7,4 besteht, ließe sich überlegen. Noch weiter geht Schmidt, Wege des Heils, 148: „[…] mit der jk¸mg in Mk 7,30 nimmt der Evangelist offenbar bewußt das !majk¸my aus Mk 6,39 wieder auf und verknüpft die Szene so mit der Speisungserzählung.“ Ich wage allerdings zu bezweifeln, ob diese Beobachtung dahingehend ausgewertet werden muss, dass sich damit die Überlegungen zum sozialen Status der Syrophönizierin erledigen. 127 Die Frage des „Umwegs“ beschäftigt die Auslegerinnen und Ausleger seit jeher. Tyrus und Sidon lassen sich u. a. geographisch, intertextuell oder intratextuell verstehen. Eine geographische (und zumeist auch historisierende) Lesart bedingt das Verständnis von Tyrus und Sidon als „Umweg“, was häufig damit einhergeht, dem Autor des Markusevangeliums mangelnde Ortskenntnis zu unterstellen. Die intertextuelle Lesart versteht Tyrus und Sidon – auch in Zusammenschau mit Mt 11,21 f//Lk 10,13 f – als paradigmatische heidnische Städte, deren Nennung hier den Gang Jesu nicht nur in heidnisches, sondern auch in feindliches Gebiet summarisch verdeutlicht. Die intratextuelle Lesart nimmt im Rückgriff auf Mk 3,8 an, dass Jesus nun zu den Menschen geht, die zuvor zu ihm gekommen sind. Ob man Tyrus und Sidon für historische oder theologische Ortsangaben hält, hängt auch davon ab, welche Autor- und Leserkonstruktion man hat, ob man also dem Autor (und den Lesern) eher Ortskenntnis oder eher Vertrautheit mit der Schrift unterstellt. In diesem Zusammenhang interessant ist die Beobachtung von Edwards, Gospel according to Mark, 224. Er verweist auf die beiden ähnlich auffälligen Reiserouten in 2 Kön 2, die ebenfalls schwer zu erklären sind. Der Trend in der Exegese geht mittlerweile dahin, den Umweg entweder als Rundweg durch heidnisches Gebiet zu verstehen (Alonso, Woman, 315), die Nennung heidnischer Gebiete rund um Galiläa als Offenheit des Evangeliums für das heidnische Land zu lesen (Schmeller, Jesus im Umland Galiläas, 47; Gnilka, Evangelium nach Markus, 297), oder zu vermuten, dass das Markusevangelium hier phönizische Küstenstädte erwähnen wollte, in denen es zu seiner Zeit bereits Gemeinden gab (Eckey, Markusevangelium, 265, mit Rückverweis auf Apg 23,3 – 6; 27,3; ebenso Marcus, Mark, 472). 128 Focant, Gospel according to Mark, 305, macht hier eine ähnliche Beobachtung wie Drewermann für die Heilung des Blinden bei Betsaida: „This separation is part of the cure and paradoxically allows the ill person to leave the isolation in which he had been shut up when he was with those who brought him, in allowing him to become the subject of his own speech.“ 129 Cho, Discourse, 147, vermutet als Grund dafür die körperliche Verfasstheit und das Verste-

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Jesus steckt dem Menschen seine Finger in die Ohren, spuckt130 ihm auf die Zunge, und nach einem Blick zum Himmel, der von einem Seufzen begleitet ist,131 spricht er das aramäische Wort evvaha, das hier als Heilungswort verstanden wird und unmittelbar zur Heilung führt. Der Mensch kann fortan (wieder) hören und richtig reden.132 Mit Reinhard von Bendemann gesprochen „verlagert das Finale im Unterschied zum Beginn der Geschichte den Aspekt der Rezeptionsunfähigkeit in den Hintergrund, um vielmehr das Problem der Kommunikationspotenz des Kranken fokalisieren zu können“.133 Die Menge, die dies erfährt, wird zwar von Jesus mit einem Redeverbot belegt, doch je mehr Jesus den Menschen das Sprechen verbietet (dieste¸kato aqto?r Vma lgdem· k´cysim), desto mehr und reichlich verkündigen sie (l÷kkom peqissºteqom 1j¶qussom) und sind dabei auch über die Maßen verwundert (rpeqpeqiss_r 1nepk¶ssomto). Ebenfalls verwundert sind die Erzählfiguren in der Synagoge von Kafarnaum (1,22), allerdings über die Lehre Jesu. Die Menschen in der Dekapolis sind über die Erfahrung der Heilung verwundert, die sie mit Jesus gemacht haben, und sie beginnen, von dieser zu künden. Der „heidnische“ Chorschluss der Episode (7,37) verkündigt Jesus in Anlehnung an die Worte Jesajas (35,5 f) und im Rückgriff auf die Schöpfung (Gen 1,31). Die in Jes 35,5 angekündigte Blindenheilung „klappt“ zwar erst in 8,22 – 26 „nach“. Dennoch wird hier deutlich der Anbruch der messianischen Heilszeit besungen, wie sie von Jesaja prophezeit wurde. Dies geschieht jedoch nicht durch jüdische, sondern durch heidnische Erzählfiguren. Wenn man diese Beobachtung und die „korrekte“ Anrede Jesu als j¼qior durch die syrophönizische Frau zusammennimmt, dann erkennen heidnische Erzählfiguren Jesus offenkundig als den Messias Israels an und verstehen ihn somit „richtig“.134 Das adäquate Jesusverständnis

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hensvermögen des Mannes. Um seine geplante Handlung anzudeuten, zeige Jesus auf die betroffenen Organe. Speichel gilt in der Antike allgemein als Heilmittel, pagane Referenzen finden sich in den meisten Kommentaren. Zu Speichel als Hausmittel vgl. auch die Texte von Galen und Plinius bei Schnelle, Neuer Wettstein, 368 – 373. Eckey, Markusevangelium, 266, verweist ob der für moderne Rezipienten anstößigen Geste in diesem Zusammenhang vorsichtshalber auch auf Pschyrembel… Das Seufzen ist in der Kommentarliteratur ausgiebig diskutiert worden, ohne dass sich ein Konsens abzeichnen würde; vgl. die Zusammenfassung bei Hooker, Commentary, 186: „This has been interpreted as an expression of power, of anger, of grief, of compassion, as a prayer, a magical action, or an indication of the difficulty of the cure! Like the other details in the story, however, it is typical of contemporary accounts of cures.“ Auf die Nachhaltigkeit der Heilung verweist beispielsweise Schweizer, Evangelium nach Markus, 87. Dass es sich bei der Heilung eher um eine Wiederherstellung von Gehör und Redefähigkeit handelt, ist weitgehend Konsens in der Kommentarliteratur und wird mit der Ausdrucksfähigkeit des Mannes begründet. Ähnliches gilt für 8,22 – 26; dort ist es der Verweis auf die Bäume, der vermuten lässt, dass der Mann seine Sehfähigkeit wiedererlangt hat. Von Bendemann, Auditus et testamentum, 61. Vgl. Eckey, Markusevangelium, 268. Anders L hrmann, Markusevangelium, 133, der zwar

394 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung führt sie heran an die nahegekommene basike¸a toO heoO – und dafür müssen sie sich noch nicht einmal mit der institutionellen Seite der Religion beschäftigen.135 Das Heil ist offenbar allen gegeben, und es ist genug davon für alle da: Nachdem in 3,8 schon erzählt wurde, dass vermutlich heidnische Erzählfiguren aus der Gegend von Tyrus und Sidon der Lehre Jesu zugehört haben, wird die Zuwendung Jesu zu den Heiden in den beiden Heilungsgeschichten in Mk 7 unterstrichen.136 Die überreiche Verkündigung durch die heidnischen Erzählfiguren macht allerdings auf den zweiten Blick doch stutzig. Moloney liest den Chorschluss: „[as] first public recognition of Jesus as a potential messianic figure and, anticipating the end of the Gospel (see 15:39), Gentiles are first to recognize this possibility.“137 Auf der Ebene des Werkganzen trifft das zu, aber wie sieht es eigentlich auf der Ebene der Geschichte und der Figuren aus? Wissen denn die heidnischen Erzählfiguren, was sie da tun? Wenn – der Logik der Geschichte folgend – die Jünger bei dieser und der vorangehenden Episode nicht anwesend sind, fragt sich, warum dieses Detail, das die Handlung an sich nicht voranbringt, überhaupt erzählt wird. Auf der Ebene der Figuren schließt sich hier eher ein narrativer Bogen zu 5,20, der von der eigenständigen und erfolgreichen Verkündigung in der Dekapolis erzählt.138 Die Menschen in der Dekapolis halten sich nun zwar nicht an das Schweigegebot, aber sie verkünden zumindest „richtig“, ohne indes Teil der letû aqtoO (vgl. 1,36; 3,14; 5,18.37; 14,33) zu werden. Es ist zu überlegen, ob durch diesen Bogen auch erzählerisch angedeutet wird, dass die Verkündigung in der Dekapolis „allein“ läuft und nicht mit der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft verbunden ist. Die Begegnung mit dem fremden Wundertäter in 9,38ff zeigt, dass mit anderen Gruppen durchaus gerechnet wurde und diese auch als andere Gruppen auf dem Weg wahrgenommen wurden. Festzuhalten bleibt demnach: Der Chorschluss in den Worten Jesajas ruft bei biblisch geschulten Rezipientinnen und Rezipienten die prophetische Verheißung für das Ende der Zeiten auf, an dem die Schöpfung erneuert wird. Allerdings bringt das den heidnischen Erzählfiguren an diesem Punkt der Erzählung nichts, und die jüdischen Erzählfiguren erfahren davon nichts. Lediglich Jesus könnte hier eine adäquate

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den Rekurs auf die alttestamentliche Sprache konstatiert, doch seitens der Erzählfiguren kein Verstehen annimmt. Das unterscheidet sie beispielweise von dem geheilten Aussätzigen in 1,40 – 45. Dies jedoch nur, wenn man auf der Ebene des Endtextes bleibt. Wie für 7,24 wird auch für 7,31 häufig angenommen, dass es sich um einen redaktionellen Einschub handelt und die Geschichte ursprünglich in einem jüdischen Gebiet gespielt hat (z. B. Gnilka, Evangelium nach Markus, 290). In der Auslegung geht dieses Detail dann meist unter, bzw. wird insofern ausgewertet, dass Markus hier seiner heidenchristlichen Leserschaft entgegengekommen sei. Moloney, Gospel according to Mark, 151. In diese Richtung denken Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 239. Das hieße im Umkehrschluss, dass die Verkündigung in der Dekapolis erfolgreich war (so Edwards, Gospel according to Mark, 233) und erklärt vielleicht auch, warum es dort keine weitere Verkündigung durch Jesus gibt.

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Rezeption seines Evangeliums erkennen. Erst auf der Ebene des Werkganzen wird sichtbar : Jesus ist der Messias für Juden und für Heiden. Das kann durchaus so verstanden werden, dass es die „anderen“ gibt, die die gleichen Erfahrungen mit Jesus machen und sie in ihre Worte fassen und weiterverkünden. Wenn der Heilsuniversalismus, der häufig mit den beiden Heilungen in 7,24 – 37 verbunden wird, in diese Richtung aufgelöst wird, scheint das gut zu passen.139 Die Heilung des Gehörlosen und schwer Redenden fungiert darüber hinaus in mehrfacher Hinsicht als Kontrast- und Komplementärgeschichte zu anderen Heilungserzählungen des Makrotextes. Über die Verwendung eines aramäischen Heilungswortes wird die Heilung unmittelbar mit 5,41 verbunden. Das evvaha lässt aber noch weitere Bedeutungsebenen mitschwingen. Die ursprüngliche grammatikalische Form der aramäischen Wendung ist umstritten.140 Wenn es sich um eine aktive Form handelt („öffne dich“),141 so kann die Übersetzung mit diamo¸whgti, einem Imperativ Aorist Passiv, auch als deutende Folie der Erzählstimme gelesen werden. Dann bekommt auch das „Lass’ dich öffnen“ noch eine weitere Bedeutung, da es auch als direkte Aufforderung an die Leserinnen und Leser verstanden werden kann, im Sinne von: „Lass’ dich öffnen für die neue Wirklichkeit der nahegekommenen basike¸a.“ Durch die Übersetzung der aramäischen Form in einen Imperativ Aorist Passiv wird ferner eine Verbindung zu Heilungsgeschichte in 1,40 – 45 hergestellt: diamo¸whgti (7,34) ist ebenso wie jahaq¸shgti (1,41) eine der seltenen Formen im Markusevangelium, die im Imperativ Aorist Passiv stehen.142 Beide Heilungserzählungen sind nicht nur in diesem Punkt verbunden: Wie die Menge in 7,36 erhält auch der Geheilte in 1,43 f ein Redeverbot, doch er hält sich daran ebensowenig wie die Menge: Eqnato jgq¼sseim pokk± ja· diavgl¸feim t¹m kºcom. Der Unterschied ist, dass die Menge in 7,37 nicht „vieles“ verkündigt, sondern in Anlehnung an die Prophetie Jesajas „richtig“. 139 Ob sich daraus jedoch schon ableiten ließe, es entspreche „dem missionarischen Impetus des Evangeliums und seiner universalen Öffnung für die Völker, dass die Heiden in der Erzählzeit den Jüngern zuvorkommen und Jesus für sein Handeln loben“ (Ueberschaer, Mit allen Sinnen leben, 327), halte ich für fraglich. 140 Lange Zeit wurde diskutiert, ob es sich überhaupt um eine aramäische Form oder nicht eher um einen hebräischen Imperativ im Nif’al handelt. Mittlerweile hat sich die Lesart einer aramäischen Form durchgesetzt; vgl. z. B. Collins, Mark; Donahue/Harrington, Gospel of Mark; Eckey, Markusevangelium; Gundry, Mark; Marcus, Mark. Ein Effata-Erlebnis der umgekehrten Art hatte ich mit einer Seminargruppe an der RWTH Aachen im Sommersemester 2009, als eine Studierende mit iranischem Hintergrund bei der mühsamen Übersetzung des griechischen Texts der Perikope begeistert feststellte, dass das „Effata“ das einzige Wort des Textes sei, das sie verstehe – in ihrer Muttersprache hieße es „Iftach“. 141 France, Gospel of Mark, 301, geht von einem aramäischen Imperativ Ethpeel mit reflexiver Bedeutung aus. 142 Auf diese Verbindung wird in der Sekundärliteratur nicht verwiesen, wenngleich andere Verbindungen zwischen beiden Erzählungen aufgezeigt werden.

396 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Ferner lässt sich 7,34 auch als Komplementär- oder Gegenbild zum Verstockungswort lesen.143 Da sich dieses nicht an Heiden richtete, muss der Gehörlose und schwer Redende bei seiner Heilung nicht „aktiv“ werden, sondern kann sie „geschehen lassen“. Eine weitere Querverbindung ließe sich auch zum reichen Jüngling ziehen: Für Menschen ist eine solche Heilung unmöglich, nicht aber für Gott. Für Gott ist kein Ding unmöglich. Die Erzählung spiegelt in ihrer lebendigen Motivik die Erfahrungswelt des ersten Jahrhunderts im römisch-hellenistischen Raum. Von Wunderheilern und -heilungen geben nicht nur Josephus und die Inschriften aus Epidauros Zeugnis;144 auch die Heilungsgesten Jesu „are approriate in a Gentile setting in which Jesus appears as both similar to pagan healers and superior to them“.145 Es stellt sich also auch die Frage, ob hier nicht ein Mehr zu sehen ist. Bei Joachim Gnilka heißt es dazu: „Unterschied sich das Wunder nur wenig von dem, was man von hellenistischen Thaumaturgen zu berichten wusste, so erblickt das gläubige Auge in ihm den Erweis des anbrechenden endzeitlichen Heils, das den Schöpfungsmorgen neu heraufführt“.146 Die intertextuelle Verknüpfung zu Gen 1,31 lässt intratextuell das auch für 7,24 – 30 vermutete Motiv anklingen und schließt damit den schöpfungstheologischen Bogen, den die syrophönizische Frau in ihrer Antwort alludiert hat. Die unterschiedlichen Motive aus Hellenismus und jüdischer Tradition machen diese Erzählung – ähnlich wie die Speisungserzählung und die Seewandelgeschichte – sowohl für Rezipientinnen und Rezipienten mit einem jüdischen als auch mit einem heidnischen Referenzrahmen anschlussfähig. Damit ist die Tiefe der Botschaft zwar noch nicht voll erfasst, aber mögliche Barrieren, die den Zugang zur Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft aus der einen oder anderen Richtung erschweren könnten, sind abgebaut. Den motivischen „Doppelcharakter“ der Erzählung reflektiert Pesch folgendermaßen: Die Erzählung hat, wie ihre Konstruktion aus hellenistisch-thaumaturgischem Material und biblischer Verheißung in poetischer Form verrät, wohl von Anfang an symbolischen Sinn: Jesus ist der Heiland auch der Heiden, der ihnen selbst die Ohren für die Verkündigung und den Mund für seinen missionarischen Preis öffnet. Die heidnische Taubheit weicht dem geschärften Gehör, das Stammeln der richtigen Rede der Verkündigung und des Lobpreises. Die Erzählung ist eine symbolisch gedachte Konstruktion, in der sich der missionarische Wille des frühen Christentums mit der 143 Vgl. hierzu die Ausführungen von Schenke, Markusevangelium, 190. 144 Vgl. die Verweise bei Ueberschaer, Mit allen Sinnen leben, 325 – 328. 145 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 242. Marcus, Mark, 478, notiert ferner exorzistische Konnotationen für die Heilungsgesten Jesu hier und in 8,22 – 26 und konstatiert: „The exorcist dimension is never far below the surface in our Gospel; if the Markan Jesus is creating a new world by ,doing all things well‘ (7:37), a major aspect of this act of new creation is his triumph over satanic evil, which recapitulates God’s primordial victory over demoniac chaos ,in the beginning‘.“ 146 Gnilka, Evangelium nach Markus, 298. Ähnlich auch Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 241.

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Verschmelzung hellenistischer und biblischer Tradition dokumentiert; sie ist ein Beispiel der Wundergeschichten als ,symbolischer Handlungen einer religiösen Minderheit der Antike, die dazu aufgebrochen ist, die ganze Welt zu erobern‘, ein Dokument der missionarischen Kraft des Urchristentums.147

Aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Perspektive ist dies unmittelbar eingängig. In den Erzählungen des Markusevangeliums wird – wie hier – die Erfahrung mit Jesus anhand bereitliegender Formen und Deutungsmuster versprachlicht. Jesus wird in den Kategorien der Alltagserfahrung eines römisch-hellenistischen Raumes erzählt und auf der Folie der jüdischen Tradition gedeutet. Dabei bleibt zu berücksichtigen, dass die Akzeptanz der einzelnen Narrative eine soziale Übereinkunft ist: Die Erzählungen waren gesellschaftlich akzeptiert und hatten eine Bedeutung für die Erzählgemeinschaft – sonst wären sie nicht Teil des externalisierten kollektiven Gedächtnisses geworden. Mit der Verkündigung durch die Heiden kommt in 7,37 schließlich ein Erzählbogen – ähnlich dem ersten Tag in Kafarnaum – an ein Ende. Die Heiden erleben folgerichtig nun auch eine Brotvermehrung; sie werden quasi „hineingenommen“ in die Erfahrungen, die das Gottesvolk mit dem Menschensohn macht, zunächst jedoch ohne in diesem „aufzugehen“.148

6.2.2.4 8,22 – 26 Thematisch gehört die Heilung eines Blinden in Betsaida (8,22 – 26) zu den Anzeichen des Anbruchs der messianischen Heilszeit. Die Erzählung greift durch ihre Stellung diese Thematik im Anschluss an die zweite Speisungserzählung, an ein weiteres Streitgespräch mit den Pharisäern und an eine weitere Belehrung der Jünger im Boot auf: Ein Blinder sieht (wieder).149 Durch den unmittelbaren Kontext 8,14 – 21 wird für die Heilung nicht nur der Anbruch der messianischen Heilszeit aufgerufen, sondern auch das Verstockungswort 147 Pesch, Markusevangelium, 399. Pesch zitiert hier Theissen, Gerd: Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien. Gütersloh 1974, 258. 148 Vgl. hierzu Pesch, Markusevangelium, 399. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 242, folgern, dass die matthäische Fassung durch die Bündelung in Mt 15,30 f die universale Dimension der Heilung verdeutlicht: Nicht nur die Juden, auch die Heiden sind mit hineingenommen ins endzeitliche Heil. 149 Die Wendung !pejat´stg (!pojah¸stgli) in 8,25 deutet – ebenso wie !mabk´py, das im Zusammenhang mit Blindheit auch die Wiedererlangung des Sehvermögens ausdrücken kann – darauf hin, dass es sich (anders als in Joh 9) nicht um einen Blindgeborenen handelt, sondern um einen Menschen, der erst später erblindet ist und durch Jesus wiederhergestellt wird; s.a. die Verwendung des Verbs in Mk 3,5 sowie Ex 4,7 LXX und Lev 13,16 LXX. Bei einer Lektüre der Perikope auf die Verstockung (der Jünger) hin ließe sich ableiten, dass es auch für die Verstockten Hoffnung gibt. Die Heilung des Blinden ist nachhaltig (Imperfekt): Fortan sieht er wieder deutlich. Vgl. auch Gundry, Mark, 418, und Marcus, Mark 8 – 16, 596.

398 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung (Jes 6,9; Mk 4,12) und die Klage der Propheten über das störrische und törichte Volk ohne Verstand (Jer 5,21; Ez 12,2; Mk 8,18). Der erste Teil der Klage avhaklo»r 5womter oq bk´pete trifft auf den Blinden zu, der zu Jesus gebracht wird, damit dieser ihn berühre. Es folgt die den Leserinnen und Lesern vertraute Choreographie, die derjenigen der Heilung aus 7,31 – 37 sehr ähnlich ist: Jesus nimmt den Blinden an die Hand und führt ihn aus dem Dorf hinaus,150 spuckt ihm in die Augen, legt ihm die Hände auf und fragt schließlich den Mann, der Augen hat, ob er sehe. Tatsächlich antwortet der Mann, der sein Sehvermögen wiedererlangt hat, sinngemäß, dass er zwar sieht, aber nicht erkennt.151 In einem zweiten Heilungsgang legt Jesus ihm erneut die Hände auf die Augen –152 und nun sieht der Mann (wieder) deutlich und klar. Die Erzählung ist an dieser Stelle stark gedehnt: ja· di´bkexem ja· !pejat´stg ja· 1m´bkepem tgkauc_r ûpamta. Das klare Sehen und deutliche Erkennen des Menschen wird erzählerisch hervorgehoben –153 und das an so zentraler Stelle: Am Übergang von der Konstitution zur Organisation der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft, für die adäquates Jesusverstehen die conditio sine qua non ist. Wenn man 8,22 – 26 mit 7,31 – 37 und dem Chorschluss liest, lassen sich diese Episoden auch als Antithese zum Verstockungswort lesen: Die heilende Tätigkeit Jesu vermag die Taubheit zu überwinden und die Augen zu

150 Focant, Gospel according to Mark, 329, verweist an dieser Stelle auf die Verbindung von 8,23 mit Jer 38,32 LXX (= 31,32 MT) und führt ferner aus: „Mateos develops a symbolic reading of the gesture: to lead the blind man out of the village is part of a work of liberation parallel to the exodus. In this setting, the village would appear pejoratively as a land of slavery parallel with Egypt. That is perhaps to draw a lot from a simple verbal relationship without taking into account quite different contexts.“ Focant verweist hier auf Mateos, Juan: Algunas notas sobre el Evangelio de Marcos (III), Filologia Neotestamentaria 4, 1991, 193 – 203, 193 – 197. 151 Interessanterweise wird das Wort bq²y in dieser Episode nicht verwendet. 152 Edwards, Gospel according to Mark, 242 f, weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass Handauflegung im Alten Testament für gewöhnlich als Segensgestus, Bestimmung/Annahme von Opfertieren oder Weihegestus für Leviten begegnet und nur in 2 Kön 5,11 als Heilungsgestus. Die Schlussfolgerung ist, dass im Alten Testament Menschen oder Tiere durch Handauflegung aus der Sphäre des Profanen in die Sphäre des Heiligen übergingen, während Jesus umgekehrt das Heilige zum Profanen bringe. Auch wenn diese Deutungsebene mitschwingen mag, scheint mir für die Handauflegung Jesu in Verbindung mit Heilungen die Annahme naheliegender, dass er eine typische antike Heilungsgeste aus seiner (paganen) Umwelt übernimmt, was segnende Handauflegung wie in 10,13 – 16 nicht ausschließt. 153 Die Häufung von unterschiedlichen Verben des Sehens in Mk 8,23ff ist auffällig: in V. 23 bk´peir, in V. 24 !mabk´xar und bk´py sowie in V. 25 di´bkexem und em1bkepem. Von den unterschiedlichen Formen her lässt sich auch eine „Klimax des Sehens“ konstatieren: Vom „Ausblick“ zum „Durchblick“: 1m´bkepem ist die stärkste Form und beschreibt quasi einen Verstehensprozess. Vgl. hierzu auch Gundry, Mark, 418: „The prefixes in di´bkexem and em1bkepem sharpen the emphasis on fullness and clarity (contrast the simplex of bk´py in vv 23 and 24).“ Marcus, Markan Optics, 256, optiert hingegen auf der Basis der antiken Vorstellung vom Sehen als Emission für folgende Übersetzung: „And his vision broke through, and it was restored, and the far-shining beams of his eyesight fell on all things in the outside world from that moment on.“

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öffnen – zumindest bei denjenigen, die sich nicht dagegen wehren und sich auf seine Welt einlassen. Die Blindenheilung in einem zweifachen Schritt führt das Phänomen „Sehen, aber nicht Erkennen“ (bk´pomter bk´pysim ja· lµ Udysim) vor Augen. Nachdem die Jünger im ersten Teil (1,16 – 8,26), obwohl sie Sehende waren, offenbar nicht erkannt haben, wird der Fokus für sie nun verstärkt auf dem Hören liegen. Der folgende Teil (8,27 – 11,10) ist nach dem „Abschauen“ nun stärker aufs „Hinhören“ angelegt: Auf die Erkenntnis (8,29) folgt der Auftrag zu hören (9,7) und umzusetzen. Jesus selbst leitet die Jünger zum „richtigen“ Verhalten und der adäquaten Rezeptionshaltung an, und Bartimäus zeigt abschließend noch einmal exemplarisch, wie die adäquate Reaktion auf die Botschaft des eqacc´kiom aussieht.154 Der Geheilte wird indes – bei Kenntnis der anderen Heilungserzählungen nicht gänzlich unerwartet – nach Hause geschickt und bekommt ebenfalls ein (zumindest vorläufiges) Erzählverbot.155 Das Verbot, ins Dorf zu gehen,156 ist nicht grundsätzlich und für alle Zeit ausgesprochen (Konjunktiv Aorist); es kann verstanden werden als Schutz des Geheilten und als Schaffung eines Rückzugsraumes,157 womöglich auch im Sinne einer Latenzphase,158 damit der 154 Keller, Opening Blind Eyes, liest diese Blindenheilung zusammen mit der Bartimäusgeschichte auf die markinische Gemeinde hin: „The ,Man from Bethsaida‘ represents where Mark’s community is in their faith at present, and ,Bartimaeus‘ where he wants them to be“ (152). Beide Erzählungen von der erneuerten Sicht bildeten damit einen Rahmen, der pragmatisch genutzt werde: „Stories within the frame provide by example what Mark’s community needs to learn in order to change their attitudes and behavior“ (156). 155 In der Kommentarliteratur wird 8,26b im Sinne des Messiasgeheimnisses gewöhnlich als eine Form des Schweigegebots verstanden. 156 Ob Betsaida seiner Größe wegen noch als j¾lg bezeichnet werden kann oder sachlich zutreffender pºkir genannt werden müsste, spielt für die Erzählung selbst keine Rolle; es wird erst dann relevant, wenn man die historische Rückfrage stellt oder nach der Referentialität der Episode fragt. Die Erinnerung an ein Dorf statt einer Stadt deckt sich beispielweise mit der Beobachtung von Destro/Pesche, Encounters, 173, und Schmeller, Jesus im Umland von Galiläa, 56, dass Jesus Städte und große Verkehrswege mied und sich stattdessen in Dörfern aufhielt. Zu erzählerischen Gründen, warum hier von j¾lg die Rede ist, vgl. Pesch, Markusevangelium, 417. 157 Vgl. hierzu auch Gnilka, Evangelium nach Markus, 314: „Die Logik des Verbots liegt nicht darin, daß das Haus des Blinden außerhalb des Dorfes liegen würde. Vielmehr schafft der Evangelist mit der Gegenüberstellung von Haus und Dorf die Konfrontation von geheimem und öffentlichem Ort.“ Dieses Verständnis passt gut zur Bedeutung des Hauses als Rückzugsraum und Ort eher „privater“ Unterweisung und Begegnung, wie auch Marcus, Mark 8 – 16, 596, ausführt: „The Markan addition of 8:26b, however, has turned the oikos into a place of concealment, as it is typically in Mark (cf. 5:19 – 20; 7:17.24; 9:28; 10:10).“ 158 Vgl. hierzu die Ausführungen bei Drewermann, Markusevangelium, 531: „Es entspricht dem gesamten Krankheitsbild sowie den korrespondierenden Details des Behandlungsverlaufs, wenn Jesus abschließend den Blinden auffordert das Dorf zu meiden und gradewegs in sein Haus zu gehen. Erst nach und nach wird der jetzt Geheilte sich den Blicken der Öffentlichkeit wieder stellen können, und er braucht dazu offenbar eine gewisse Verweilzeit in gerade dem Zustand, den seine Erblindung symbolisch herzustellen suchte, in dem realen Erleben von Menschen: in einer Häuslichkeit und Beheimatung im Kreis seiner Angehörigen, so spürbar

400 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung ehemalige Blinde anders als der Geheilte in 1,45 nicht direkt beginnt, vieles zu verkünden und das Wort zu verbreiten. Die Erfahrung mit Jesus muss sich gewissermaßen erst „setzen“, erst verarbeitet und verstanden werden, bevor sie verkündigt werden kann. Eine weitere der narrativen Strategie des Makrotextes angemessene Lesart verbindet sozialgeschichtliche und textpragmatische Aspekte: „Going home, not into the village, does not imply going home instead of telling the villagers that he can see. It implies going home instead of begging from the villagers.“159 So verstanden rückt der blinde Mann bei Betsaida einerseits stärker an Bartimäus (10,46) heran, und andererseits wird plastischer, dass die Begegnung mit Jesus und die Berührung durch Jesus nicht nur heilende, sondern wahrlich lebensverändernde Kraft hat. Die Entlassung nach Hause entspricht so gelesen der Entlassung in anderen Heilungserzählungen, in denen die Geheilten zwecks Demonstration der Heilung, aber auch zur Rückkehr in den Alltag160 ohne Schweigegebot weggeschickt werden: „The prohibition of going into the village does not add secrecy, but clinches the demonstration of a miracle by stressing that the ex-blind has no more need to take up his old occupation of begging in the village.“161 Wie die anderen Geheilten kehrt der Mann in seinen Alltag zurück, doch die Nachhaltigkeit der Veränderung seines Zustandes kann ihn ein neues, anderes Leben beginnen lassen,162 wie es nicht nur von Bartimäus (10,52), sondern beispielsweise auch von der Schwiegermutter des Petrus erzählt wird: Sie ist die Erste, die durch Jesu Berührung geheilt wird, und ja· digjºmei aqto?r (1,31) kann durchaus so verstanden werden, dass sie fortan für sie sorgte.163 Auf der Ebene der Erzählstruktur korrespondiert der zweistufige Heilungsprozess mit den beiden Anläufen, Betsaida zu erreichen. Ferner erinnert er daran, dass bei den beiden Bootsfahrten sowohl die Frage nach dem adäquaten (Jesus-)Verstehen thematisiert wurde als auch die Frage nach den Konsequenzen für das eigene Leben, die sich aus dem adäquaten (Jesus-) Verstehen ergeben. Betrachtet man beides zusammen, dann fällt es einigermaßen schwer, die Blindenheilung bei Betsaida nicht symbolisch zu lesen und

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gesichert und angstfrei, daß seine Augen sich wieder öffnen – im Schimmer der Freude und im Licht der Nähe von Menschen, die jeden Charakter des Bedrohlichen unzweideutig abgelegt haben.“ Eher abseitig ist hingegen die psychologisierende Lesart von Capps, Village Psychatrist, 2: „I think this was because Jesus knew that the man was subject to temptation in that village, perhaps because he had ,eyes‘ for another man’s wife.“ Gundry, Mark, 419. Zum sozial- und religionsgeschichtlichen Kontext vgl. auch von Bendemann, Sehen und Verstehen, 342 f. Vgl. 1,44; 2,11 f; 5,19.34; 7,29 f. Gundry, Mark, 419. Vaage, Discipleship, 745, vermutet, dass oWjor hier als alternativer sozialer Raum zu j¾lg zu verstehen ist und auf die spätere Organisation der Erinnerungsgemeinschaft in Hausgemeinschaften vorverweist. Vgl. dazu Marcus, Mark 8 – 16, 596, und von Siebenthal, Grammatik, 324 f. Wie die Sorge konkret ausgesehen haben könnte, bleibt im Text offen. In 15,41 findet sich mit digjºmoum aqt` eine analoge Wendung im Bezug auf die Frauen aT fte Gm 1m t0 Cakika¸ô Ajoko¼houm aqt`.

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401

zu verstehen.164 Das in der Antike geläufige metaphorische Verständnis von Blindheit tut dazu ein Übriges, doch auch die Vorstellung eines mehrstufigen Erkenntnisprozesses besitzt eine Reihe von Motivparallelen: In Plato’s famous cave allegory in Republic 7.515c–17a, for example, the man who is released from the cave and dragged into the light is at first dazzled and unable to see anything, but his eyes gradually adjust until he can discern shadows and reflections of terrestrial objects, then the objects themselves and finally the moon, stars and sun. A growth in vision is thus described, as in Mark, and Plato, like Mark, uses this growth as an image for deepening spiritual insight. The image of progressively improving vision is also found in Diaspora Jewish circles, sometimes in ways remarkably similar to our passage; Philos’ On Abraham 70 – 71, for example, describes spiritual growth as a gradual opening of the soul’s eye (omma), and On Sobriety 3 asserts that divine revelation can happen only if that eye ,is nowhere suffused as by rheum or closed, but is able to open itself fully and completely‘. Similarly, in the case of the Markan blind man, complete recovery of sight is contingent on the removal of the impediment to vision that still remains after Jesus’ first healing touch.165

Gewöhnlich wird die Perikope auf die Blindheit der Jünger gedeutet, die ebenfalls einer schrittweisen Heilung ihrer Blindheit – oder zumindest ihrer Kurzsichtigkeit – bedürfen.166 Anhaltspunkte für Blindheit, Heilungsbedürftigkeit und schrittweises Erlangen der Erkenntnis seitens der Jünger werden in der Kommentarliteratur vor allem für den ab 8,27 folgenden Abschnitt vermutet; die vollständige Erkenntnis wird dagegen in die Zeit nach der Auferstehung projiziert und damit über den Text hinaus erzählt. In ihrem eingeschränkten Sehvermögen sind die Jünger, die den auf dem See umherwandelnden (peqipatoOmta) Jesus für ein v²mtasla halten, dem Mann bei Betsaida gleichgestellt, der die Menschen für umherwandelnde (peqipatoOmtar) Bäume hält. Doch ist mit dem zweistufigen Heilungs- und Erkenntnisprozess, den auch die Jünger vor sich haben, die Episode wirklich erschöpft? Meiner Meinung nach wird man der Pragmatik des Gesamttextes nicht gerecht, wenn man die Episode vom Jüngerunverständnis her liest, das durch Jesus überwunden werden kann und soll. Die Wertung der Jünger als unverständig und verstockt liegt, wie wir gesehen haben, auf der Ebene des Werkganzen. Was sich auf der Figurenebene spiegelt, ist weniger das Unverständnis – wie die vorangegangene Unterhaltung im Boot gezeigt hat, erinnern sich die Jünger sehr wohl an das, was sie mit Jesus erlebt und erfahren haben – als vielmehr die mangelnde Entschiedenheit, sich dieser Realität anzuvertrauen, die Jesus ihnen eröffnet. 164 In der Literatur geht eine solche Lesart zumeist unter. Hinweise auf ein nicht oder nicht ausschließlich symbolisches Verständnis finden sich beispielsweise bei Gundry, Mark, und L hrmann, Markusevangelium. 165 Marcus, Mark 8 – 16, 600; vgl. auch Collins, Mark, 395. 166 So bspw. Guelich, Mark, 399.

402 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung

Ähnlich drückt es auch Drewermann in seinem Kommentar an dieser Stelle aus: „Für die Erfahrung gewisser Sinngehalte macht eine bestimmte Art von Angst uns buchstäblich blind, und nur in einer Haltung des Vertrauens erschließen sich die Dinge und die Menschen, die uns umgeben, in ihrem wahren Reichtum und ihrer Schönheit“.167 Damit wird die Episode in Betsaida über Betsaida hinaus geweitet, und sie deutet nun auf grundsätzlichere „Sehschwächen“ hin. Auf der Ebene der Erzählung ist aber noch ein Weiteres damit verbunden. Die bisherigen Heilungserzählungen fanden an Orten statt, die relativ eindeutig auf die sozioreligiöse Identität der jeweiligen Erzählfiguren schließen ließen. Das ist in Betsaida nur eingeschränkt der Fall: Auch wenn die Stadt vermutlich eher heidnisch geprägt war, ist nicht klar, ob der Blinde, der zu Jesus gebracht wird, ein Heide oder ein Jude ist.168 Auch ist es nicht eindeutig, ob es Freunde oder Fremde sind,169 die ihn zu Jesus führen. So steht schlussendlich schlicht ein Mensch in seiner ganzen Bedürftigkeit vor Jesus, ohne überhaupt zu wissen, wem er da gegenübersteht, und erfährt durch die heilende Berührung die erlösende Nähe der nahegekommenen basike¸a toO heoO, die jetzt auch in sein Leben einbricht und nach einer Antwort verlangt. Diese Antwort kann – dem Gesamtduktus der Erzählung folgend – nicht nur theoretisch sein. Dem Erkennen muss das Handeln, eine Entscheidung für Jesus und seine Mögliche Welt folgen.

6.2.3 Brot, Mahl und Tischgemeinschaft Die Fragen rund um Brot, Mahl und Tischgemeinschaft(en) durchziehen das ganze Textsegment 6,7 – 8,26 von der Jüngeraussendung bis zum Streitgespräch im Boot. In irgendeiner Form geht es immer um Fragen von Nahrung und Gemeinschaft. Bei der Aussendung ermahnt Jesus die Jünger, dass sie, wenn sie in einen Ort kommen, in einem Haus bleiben sollen, bis sie weiterziehen (6,10). Auch dieses Bleiben (l´meim) im Haus ist mit Tischgemeinschaft mit den Hausgenossen verbunden.170 Von drei gemeinschaftlichen Mählern 167 Drewermann, Markusevangelium, 520. Wenig später heißt es im Zusammenhang mit der Wiedererlangung des Sehvermögens des Mannes bei Betsaida: „Die Art, in der wir die Welt sehen, hängt nicht von der Welt an sich ab, sie wird bestimmt von den Menschen, die uns die Welt zeigen“ (526). So gesehen geht es auch darum, die Welt mit den Augen Jesu sehen und erkennen zu lernen und in dieser Haltung zu bleiben. 168 Wenn es sich tatsächlich um eine heidnische Erzählfigur handeln sollte, entsteht auf der Ebene des Werkganzen noch einmal ein verblüffender Effekt: Obwohl die Erzählfigur Jesus in 7,27a deutlich angekündigt hat, dass das Heil zuerst für die Juden sei, gehen zuerst – wenn auch in einem längeren Prozess – einem Heiden (8,22 – 26) die Augen auf und erst danach einem Juden (10,46 – 52). Dazu passt, dass es ein Heide ist, der als erster die Gottessohnschaft Jesu verkündet (15,39). 169 Vgl. Gundry, Mark, 419. 170 Zu dieser Stelle im Kontext antiker Vorstellungen von Gastfreundschaft vgl. Rogers, Shaking the Dust off, 170 – 175.

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wird im Textstück direkt erzählt: dem de?pmom anlässlich des Geburtstags von Herodes Antipas und den beiden Speisungen unter freiem Himmel. Im Gespräch mit der syrophönizischen Frau geht es um das, was bei Tisch, beim Mahl, geschehen kann. Die Frage der Pharisäer zielt auf Vorbereitungen zum Essen und entwickelt sich zu einem Lehrstück über Reinheit und Unreinheit, das mit der Erlaubtheit und Unerlaubtheit von Speisen zusammenhängt über die letztlich auch potentielle Tischgemeinschaften konstituiert werden.171 Auch das Zusammensein Jesu mit den Jüngern ist immer wieder von dieser Thematik durchzogen: Die von der Verkündigung zurückkehrenden Jünger finden keine Zeit zum Essen, und während der Fahrt nach Betsaida sorgen sie sich um zu wenig Nahrung – ebenso wie in den Speisungserzählungen. Es sind die Jünger, die immer wieder den Mangel an Nahrung wahrnehmen und kommunizieren. Das Stichwort dazu heißt Brot (%qtor, 6,36; 8.4.14.17). Im betrachteten Textabschnitt wird Brot zum Sinnbild für Gemeinschaft und Zugehörigkeit – das Teilen von Brot konstituiert das Miteinander, zeigt aber auch Grenzen auf, wenn die einen sich nicht an die Regeln halten und die anderen unter dem Tisch sitzen müssen. Besonders verdichtet wird dies in den beiden Speisungserzählungen.

6.2.3.1 6,30 – 44 Die Speisung der Fünftausend (6,30 – 44) beginnt zunächst mit der Feststellung eines Mangels: Die Ausgesandten kehren zurück und verkünden, was sie getan und gelehrt haben. Die Pause,172 die Jesus ihnen gewissermaßen verordnet, kann nicht eintreten, weil so viel Kommen und Gehen ist, dass sie nicht einmal die Muße zum Essen haben. Offenkundig ist hier mit vace?m nicht der Bissen zwischendurch gemeint, sondern ein Essen, das der Gemeinschaft und dem Gespräch dient, bei dem man sich in der Gemeinschaft an Leib und Seele sättigt. Ruhe und Muße sollen durch den Aufbruch an einen einsamen Ort hergestellt werden – doch der Plan schlägt fehl: Als Jesus aus dem Boot aussteigt, ist der Ort nicht mehr einsam, sondern von vielen Menschen bevölkert. 171 Vgl. zu diesem Themenkomplex die Beobachtung von Lçhr, Speisenfrage, 22, „dass die Einhaltung bestimmter Speisebestimmungen für die Antike nicht nur das Kennzeichen des Judentums war. Abgesehen von zeitlich befristetem Fasten aus vielfältigen besonderen Anlässen sind insbesondere für die Orphiker und Pythagoräer ständige Enthaltung von bestimmten Speisen belegt. So erwähnt der Philosoph Seneca in epist. 108,22 früheren Verzicht auf Fleischgenuss, der auf pythagoräischen Einfluß zurückgehen dürfte. Um nicht im Zusammenhang der Verfolgung jüdischer und ägyptischer Sitten im Jahr 19 n. Chr. unter Kaiser Tiberius in den Verdacht zu geraten, Anhänger eines fremden Kultes zu sein, gibt er diese Praxis jedoch auf Anraten seines Vaters wieder auf“. 172 Die Formulierung !mapa¼sashe kann neben dem Literalsinn auch auf dem Hintergrund von Ps 23,2 gelesen und/oder mit Exodusmotiven oder der eschatologischen Ruhe in Verbindung gebracht werden. Vgl. hierzu Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 204, und de la Potterie, Die wunderbare Brotvermehrung, 212.

404 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Von den Jüngern ist nun nicht mehr die Rede, doch Jesus nimmt bei der Menge einen anderen Mangel wahr, einen Mangel an Orientierung und Leitung.173 Er ist innerlich bewegt (1spkacwm¸shg) und beginnt, die Menge Vieles zu lehren.174 Es sind die später auftauchenden Jünger, die wieder daran erinnern, dass der Ort trotz der vielen Menschen 5qglor175 ist und nicht die Ressourcen bietet, die Menschenmenge zu sättigen. Doch die Idee der Jünger, die Menschen zu entlassen, damit sie sich in den umliegenden Dörfern und Gehöften etwas zu essen besorgen, lehnt Jesus ebenso ab wie ihren Vorschlag, sich um den Erwerb der Brote zu kümmern.176 Stattdessen ruft er die Jünger auf, der Menge zu essen zu geben.177 Die nun folgende Speisungserzählung ist vielfach interpretiert worden. Sie wird gewöhnlich auf der Basis der unter 4.2.2.2 betrachteten intertextuellen Dispositionen und Motiven gedeutet. Dabei lassen sich unterschiedliche Verstehensmuster unterscheiden, die jeweils auch zu unterschiedlichen Jesusbildern (und Auffassungen des gesamten Textes) führen. Zum einen lässt sich eine Moses-Linie ausmachen,178 in der Jesus als neuer Mose erscheint, der das Volk führt und lehrt und es an einem 5qglor tºpor mit Gottes Hilfe speist. In dieser Lesart wird der kulturelle Referenzrahmen aufgerufen, der vom Exodus über das Manna in der Wüste bis zu den zehn Geboten reicht.179 Zum anderen lässt sich eine Elija-Linie erkennen, in der Jesus in der Tradition der Propheten Elija und Elischa steht, von der her seine Wundertätigkeit zu verstehen ist. Jesus erscheint dabei nicht als der neue Elija, sondern wird von der prophetischen Tradition dadurch abgehoben, dass er die Wunder der beiden Propheten zahlenmäßig überbietet. Beide Linien werden

173 Jornod, Die schweigenden Frauen, 85, fasst das doppelte Mangel- und Sättigungsmotiv folgendermaßen zusammen: „Doch sollte man den Text trotzdem nicht vorschnell vergeistigen. In der Erzählung geht es um Nahrung. Sie spricht von einem Sättigungswunder, wobei zwei Arten von Hunger auftauchen: der Hunger einer Menschenmenge ohne Hirten nach Sinn, der Hunger nach Brot. […] Im Evangelium ist es Jesus, der den Hunger nach Sinn deutet, sind es die Jünger, die sich um den Hunger nach Brot kümmern.“ 174 Die Wendung Eqnato did²sjeim aqto»r pokk² (6,34) lässt sich auch als ironisches Gegenbild zu 1,45 Eqnato jgq¼sseim pokk± lesen. 175 Die Einheitsübersetzung übersetzt hier recht geschickt mit „abgelegen“. 176 Vgl. F ssel, Ökonomie, 99. 177 Damit stellt sich auch die Frage, an welcher Stelle in der Erzählung das Wunder offenbar wird – beim Brechen oder beim Verteilen der Brote? Van Iersel, Mark, 230, hält dazu fest: „The story is usually read from the first view but it is also possible to read it from the second, which seems to be more in line with the major part assigned to the disciples in the story. In any case, the episode could not have been better placed than here, so soon after 6.7 – 13, the ,apprenticeship‘ of the disciples. The story just shows that the training of the disciples continues and that Jesus has taught them how the impossible can be made possible.“ 178 Diese Linie funktioniert am besten, wenn 6,30 – 34 nicht abgetrennt, sondern 6,30 – 44 am Stück gelesen werden. 179 Die fünf Brote werden in dieser Lesart als Symbol für die fünf Bücher Mose gesehen, die beiden Fische als Symbol für die Bundestafeln; vgl. Hooker, Commentary, 166.

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in 9,4 als nicht adäquate Verstehenszugänge ausgewiesen: Jesus, der mit Mose und Elija spricht, kann nicht mit ihnen identifiziert werden. Ein dritter Verstehenszugang ist die David-Linie, in der Jesus in prophetischer Tradition als der endzeitliche davidisch-messianische Hirte verstanden wird, der das Gottesvolk führen und leiten wird.180 Die David-Linie scheint in der Speisungsgeschichte selbst (6,35 – 44) gegenüber dem Vorspann (6,30 – 34) zurückzutreten, da Lehre und Leitung hier weniger prominent sind.181 Stattdessen lassen sich die fünf Brote auf diesem Hintergrund verstehen, wenn man 2,25 – wie vom Makrotext gefordert – mitliest: oqd´pote !m´cmyte t¸ 1po¸gsem Dau¸d fte wqe¸am 5swem ja· 1pe¸masem aqtºr ja· oR let aqtoO. Der Verweis auf 1 Sam 21,1 – 26 wird im Makrotext eingespielt, und in 1 Sam 21,4 ist es David selbst, der zur Sättigung der Begleiter den Priester nach fünf Broten fragt.182 Wenn Jesus hier auch auf dem Hintergrund der davidischen Tradition gelesen wird, sind der Hilferuf des Bartimäus uR³ Dau¸d 1k´gsºm le (10,47 f) und der Ruf der Begleiter Jesu beim Einzug in Jerusalem eqkocgl´mg B 1qwol´mg basike¸a toO patq¹r Bl_m Dau¸d (11,10), die ebenfalls Bezug auf davidische Traditionen nehmen, nicht mehr ganz so überraschend.183 Das Hirtenbild hat sowohl prophetisch-weisheitliche als auch königliche Züge, die sich nicht immer trennen lassen und insbesondere bei einer eschatologisch-messianischen Aufladung auch verbunden werden können.184 Ein wichtiger Punkt beim Verständnis Jesu als Hirten ist die Übertragung von Attributen, die sonst Gott als dem Hirten des Volkes zugeschrieben werden, wie etwa das Erbarmen: „Jesus ist der verheißene Hirte Israels, der die Herde Gottes weidet, sie durch sein Wort belehrt und mit Brot und Fisch nährt, ihnen die Gabe der Heilszeit im Überfluss gibt. In ihm wird Gottes Erbarmen offenbar, der sich seines Volkes Israel annimmt, wie einst in der Wüste zur Zeit des Auszugs aus Ägypten.“185 180 Vgl. Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 158. Auch Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 149, versteht Jesus als „endzeitliche[n] Hirt[en], der das Gottesvolk weidet“. 181 Das heißt auch, dass bei diesem Perikopenzuschnitt die David-Linie verloren geht. 182 In der Kommentarliteratur weist lediglich Pesch, 351, auf 1 Sam 21,3 (!) hin, ohne diese Spur weiterzuverfolgen. 183 Dass mit Mose, Elija und David genau die biblischen Figuren als Deutefolien sichtbar gemacht werden, mit den „Vorstellungen einer eschatologischen Wiederkehr“ (Becker, Elija redivivus, 595), also mit Redivivus-Vorstellungen verbunden waren, ist sicher kein Zufall. Doch statt der Wiederkehr ist aus Sicht der Narratorial Actual World hier an etwas Neues zu denken: Jesus ist wirklich der Messias. 184 Vgl. hierzu auch Edwards, Gospel according to Mark, 191. 185 Dschulnigg, Markusevangelium, 186. Zum Erbarmen als Eigenschaft Gottes vgl. auch Gnilka, Evangelium nach Markus, 259. Edwards, Gospel according to Mark, 191, merkt an: „The Greek word for ,compassion‘, splangnizesthai, is used in the NT only of Jesus.“ Diese These lässt sich allerdings nur halten, wenn man Lk 10,33 und 15,20 als Worte Jesu versteht, die seiner Haltung Ausdruck verleihen, oder die beiden Gleichnisse auf Gott oder Jesus allegorisiert. Vgl. zur Verwendung von spkacwm¸folai auch Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 205: „The term is a virtual synonym for oiktrimoi (Hebrew rah m and raham m, ,merciful love‘), which in the OT is a quality of God (Isa 58:7 – 8, ,with everlasting love I have compassion

406 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Die intertextuellen Verweise lassen Verbindungen zu Erfahrungen des wandernden Gottesvolkes in der Wüste erkennen, dessen Hirte der Herr ist, sowie zur Vorstellung der endzeitlichen Gottesherrschaft, die im gemeinsamen Mahl präfiguriert wird, ohne dass allerdings einer der Entwürfe so recht passen würde. Intratextuell ist der „Gegenentwurf“ zum Herodesmahl ebenso deutlich zu spüren wie der Vorausgriff auf das letzte Abendmahl. Die Parallelen und Unterschiede zum Herodesmahl sind unter anderem deswegen so interessant, weil das eine dem anderen unmittelbar vorausgeht. Dadurch wird der antithetische Charakter noch deutlicher : The feeding of the 5000 is dramatically juxtaposed to the macabre banquet of Herod in 6:14 – 29. Herod’s banquet is a birthday celebration for the selected upper class and held presumably in a palace; the banquet offered by Jesus is for ordinary people and held on the green grass for those who come on foot from various towns. Herod’s banquet begins with Herodias’ grunge against John, and Jesus’ banquet starts with compassion on the hungry crowds. Herod gives orders that John should be executed, whereas Jesus gives orders that the crowd should be fed. The two banquet scenes become narrative embodiments of the contrast between the followers of Jesus and the powerful ones, a contrast that will conclude the journey to Jerusalem (10:35 – 45).186

Es ist die Gegenüberstellung beider Mähler, die als weiteren Bezugspunkt nicht nur auf das Abendmahl vorverweist,187 sondern auch auf das endzeitliche Gastmahl Gottes, wie es in Jes 25,6 – 12 prophezeit wird. Über die Gruppengrößen von fünfzig und hundert lässt sich im Verbund mit Texten aus Qumran, die ähnliche Vorstellungen transportieren (insbesondere bei der Lektüre von CD 13,7 – 10),188 eine Antizipation endzeitlicher Vorstellungen einspielen, die dem Markustext sehr ähnlich sind. Damit liegt auch das Interpretationsmuster „messianisches Endzeitmahl“189 für diesen Text in der Umwelt bereit:

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on you‘; Pss 86,15; 111:4; 112:4; 145:8). ,Compassion‘ is the bridge from sympathy to action (see Luke 10:33; 15,20)“ (Hervorhebung im Original). Spkacwm¸folai kommt als Begriff in der LXX nicht vor; spk²cwmoir findet sich in Weish 10,5. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 209; mit anderer Fokussierung Ebner, Markusevangelium, 70. Allerdings ist diese Verbindung in der Literatur stark umstritten, und Anklänge an das letzte Abendmahl werden angezweifelt, mitunter sogar kategorisch ausgeschlossen, sei es aus formkritischen Gründen wie bei Pesch, Markusevangelium, 352 f, aus Gründen fehlender Motive wie bei Gundry, Mark, 331, oder aus theologischen Gründen wie bei L hrmann, Markusevangelium, 120. CD 13,7 – 10: „(7) Und das ist die Ordnung des Aufsehers für das Lager: Er unterweise die Mitglieder in den Werken (8) Gottes, lasse sie Seine wunderbaren Großtaten verstehen und führe vor ihnen die ewigen Geschehnisse mit ihren Einzelheiten/Deutungen auf. (9) Er habe Erbarmen mit ihnen wie ein Vater mit seinen Kindern und richte all ihren Schaden wie ein Hirt seiner Herde. (10) Er löse alle Bande ihrer Fesseln, daß keiner bedrückt sein und gebrochen in seiner Gemeinde“ (Maier, Die Texte vom Toten Meer, 27). Wenn die Erzählung im Hinblick auf das endzeitliche Mahl gelesen wird, dann werden die

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Eine heilige Ordnung wird hergestellt, wie sie im Lager Israels und der Wüstenzeit herrschte (vgl. Ex 18,13 – 27) und ebenso für das Mahl der Endzeit erwartet wurde (1QS 2,21 f; 1QSa 2,11ff). Das erzählte Mahl erscheint als Vorwegnahme des messianischen Endzeitmahles (vgl. Jes 26,6; äthHen 62,13 f). Die Gemeindewirklichkeit der Leser kommt in den Blick: Die nachösterlichen Gemeinden hielten gleichfalls gemeinsam Mahl ,in den Häusern‘, ihr Herr war geheimnisvoll anwesend und die Zahl der Teilnehmer dürfte von ähnlicher Gruppengröße gewesen sein.190

In der Gesamtschau fließen die verschiedenen Interpretationslinien oft zusammen, und trotz der im Einzelnen unterschiedlichen Verstehenszugänge wird Jesus immer das Bild des Hirten zugeschrieben oder zumindest pastorale Eigenschaften, und zwar unabhängig davon, ob sie eschatologisch aufgeladen werden oder nicht.191 Zur Hirtensorge, die „vorzüglich Nahrungssorge ist“,192 gehört hier auch immer die geistige Sorge, die sich in der Lehre ausdrückt und auf die Tora zurückverweist, die Mose den hirtenlosen Israeliten in der Wüste als göttliche Antwort auf ihre Situation gab.193 Dass Jesu der Hirte an Gottes statt ist, der sein Volk auf grüner Au lagern lässt und zum Ruheplatz am Wasser führt, entfaltet der Text narrativ, und so nimmt es auch nicht wunder, dass alle essen und satt werden.194 Der „wundersame“ Charakter der Speisungserzählung tritt weitgehend zurück, wenn man sich dem Text von dieser Seite nähert. Dann wird vielmehr deutlich, wie Befreiungs- und Gemeinschaftserfahrungen des Gottesvolkes über die Einspielung der Motive aus der Tradition aufgerufen werden.195 Dass dabei alle satt werden und sogar noch etwas übrig bleibt, wundert im Text niemanden:196 Keine der Erzählfiguren ist erstaunt oder lässt verlauten, so etwas noch nie gesehen zu haben – anders als etwa bei den Naturwundern (4,35 – 41; 6,45 – 52)

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beiden Fische eher als Platzhalter für Leviathan und Behemoth verstanden, die nach syrBar 29,3 – 8 beim eschatologischen Mahl verspeist werden, vgl. Pesch, Markusevangelium, 354, und Collins, Mark, 323. Kçrtner, Fischmotiv, weist nicht nur zu Recht darauf hin, dass „es sich bei syrBar um eine nachchristliche Schrift handelt“ (30), sondern hält auch zutreffend fest: „[…] exegetisch bereiten diese Fische nicht nur literarkritische, sondern auch traditionsgeschichtliche Schwierigkeiten“ (28). Auf diese Fragen kann hier allerdings nicht weiter eingegangen werden. Schenke, Markusevangelium, 176. Vgl. hierzu auch Collins, Mark, 325. Vgl. bspw. Marcus, Mark, 406, der die Bilder ineinanderfließen lässt: „Our passage strengthens the impression that Jesus is both the Davidic Messiah (…) and a Mosaic figure.“ Pesch, Markusevangelium, 350. Vgl. Marcus, Mark, 406. An 6,42 lässt sich gut verdeutlichen, wie stark intertextuelle Dispositionen der eigenen Lektüre dienstbar gemacht werden (können): Pesch, der die Perikope auf Elija/Elischa hin liest, sieht für diesen Vers 2 Kön 4,43 als alludierten Text (Pesch, Markusevangelium, 354); Marcus, der stärker die Mose/Exodustradition aufgerufen sieht, liest von Dtn 8,10 her (Marcus, Mark, 421), ebenso liest auch Collins auf den Exodus hin, sieht aber Ps 78,29 im Hintergrund (Collins, Mark, 326). Vgl. hierzu die Auslegung von Pesch, Leben für alle, 105 – 124. Lediglich die Leserinnen und Leser sind erstaunt und fragen sich, „wie“ das geht.

408 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung oder einigen der Heilungen. Man ist fast geneigt zu fragen, ob die Fünftausend im grünen Gras überhaupt etwas von diesem Wunder mitbekommen haben, und ob vielleicht ein Teil des lust¶qiom t/r basike¸ar toO heoO (vgl. 4,11) darin besteht, dass es den Menschen nahegekommen sein kann, ohne dass sie es bemerken.197 Die Pointe läge dann einerseits darin, dass die basike¸a toO heoO unter den Menschen ist und sein kann, auch ohne dass es ihnen bewusst ist. Andererseits ginge es darum, dass die Jünger das Geheimnis, das ihnen gegeben (d´dotai, 4,11) ist und das hier noch einmal offenbar werden kann, nicht verstehen, wie die Erzählstimme in 6,51 f resümiert. Lediglich auf der Ebene des Werkganzen ließe sich die Erzählung dann adäquat verstehen. Denn auch der Hinweis, dass die Menge wie Schafe war, die keinen Hirten haben, liegt jenseits der Ebene der Erzählfiguren und könnte durchaus auf die Jünger ausgeweitet werden.198 Das direkte Zitat sorgt in jedem Fall für erhöhte Aufmerksamkeit bei der Rezeption für weitere Ausgriffe auf die Tradition Israels. Dabei passt keines der eingespielten Bilder gänzlich; in gewisser Weise sind alle gebrochen. Am ehesten lässt sich hier sagen, dass Jesus und die nahe gekommene basike¸a toO heoO, die er verkündet und zu deren Annahme er die Menschen einlädt, sich auf der Basis der Tradition nur näherungsweise, aber nicht vollständig verstehen lassen – weil sich hier etwas Neues ereignet, das zwar angekündigt war, aber dennoch überboten wird.199 Die basike¸a ist verkündet und doch anders als erwartet, sie ist keine logische Fortsetzung, sondern etwas, das neu ist und wofür man sich bewusst entscheiden muss. Auch in der Auslegung(sgeschichte) spiegelt sich das Problem, wie Jesus adäquat verstanden werden kann: In 6,14ff wurden Täufer, Elija und Prophet als mögliche Verständnisfolien angeboten. Für das vorliegende Textstück sind – auch aufgrund der intertextuellen Dispositionen – Mose, Elija und David – beziehungsweise der eschatologische Hirte des Gottesvolkes – jeweils mögliche Deutungsmuster, die in der Tradition bereitliegen. Damit ist Jesus aber nicht unbedingt richtig verstanden, und vielleicht ist es das, was es bei den Broten noch immer zu verstehen gibt: dass das adäquate Jesusverständnis auch das Ergebnis eines Aushandlungsprozesses innerhalb der Interpretationsgemeinschaft ist. Dabei geschieht in der Auslegung des Textes etwas Ähnliches wie in der Erzählung selbst: Über die Frage nach der Identität des Gesandten wird die Botschaft vernachlässigt, und das Evangelium von der nahegekommenen basike¸a droht, in den Hintergrund zu treten.200 Die Episode ist zwar sehr stark mit alttestamentlichen Bildern und Motiven aufge197 Vgl. hierzu Lane, Gospel according to Mark, 232: „The messianic meal remained hidden from the thousands. The event is intended to the disciples alone.“ In ähnlicher Weise argumentieren auch van Iersel, Mark, 229 f, und Collins, Mark, 326. 198 Vgl. hierzu Schenke, Markusevangelium, 168. 199 Vgl. Marcus, Mark, 419. 200 L hrmann, Markusevangelium, 120, merkt dazu mahnend an, die Erzählung sei „in sich selbst evident als Geschichte der Nähe des Reiches Gottes, in dem so elementare Mangelerfahrungen wie Hunger behoben sind, und braucht deshalb keine Deutung“.

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laden, steht aber nicht für sich allein. Es passt zum Abschluss des „GaliläaTeils“ des ersten Hauptteils, dass die Erzählfigur Jesus die Menschen nicht nur zu Lehre und Heilung um sich sammelt, sondern sich im Mahl auch zeigt, wie die nahegekommene basike¸a konkrete Gestalt gewinnen kann: In der Gemeinschaft, die auch eine Mahlgemeinschaft ist und die im Zeichen der Erinnerung und Vergegenwärtigung der eigenen Erfahrungen (mit Gott und in Jesus) steht. Der Aspekt der Gemeinschaft lenkt den Blick einerseits (wieder) auf die anderen, die beim Mahl ebenfalls anwesend sind, und andererseits auch auf die Jünger, die in diesem Text eine zentrale Rolle spielen: Im Text wird von der Rückkehr der Jünger erzählt, von ihrer Wahrnehmung des materiellen Mangels der Menge, von der Aufforderung Jesu an sie, die Menge zu speisen, von ihren beiden „Lösungsvorschlägen“ – die Menge wegzuschicken oder sich selbst um die Nahrungsorganisation zu kümmern – und schließlich von der Mitwirkung an der „Lösung“ Jesu.201 Dabei verändert sich auch ihre Rolle oder zumindest die Art, wie sie wahrgenommen werden, und zwar insbesondere dann, wenn man den Text noch weiter liest: Von den erfolgreichen Gesandten, die in 6,30 zurückkehren, ist bei den sich Entsetzenden in 6,51f nicht mehr viel übrig. Diejenigen, die im Namen Jesu Kranke geheilt und Dämonen ausgetrieben haben, sind ohne ihn im wahrsten Sinne des Wortes machtlos, denn mit ihren eigenen Kräften und Mitteln kommen sie nicht so weit.202 Was sie geben, haben sie von Jesus empfangen – auch diese Erinnerung wird im Text bewahrt.203 6.2.3.2 8,1 – 9 Eine analoge Erfahrung zu der der jüdischen Erzählfiguren bei der Speisung der Fünftausend machen heidnische Erzählfiguren bei der Speisung der Viertausend (8,1 – 9) in der Dekapolis. Beide Erzählungen sind nicht nur in201 Vgl. hierzu die Überlegung von Lohfink, Wie werden im Reich Gottes die Hungernden satt, 139, sowie Pesch, Leben für alle, 89 – 101. 202 In diesem Zusammenhang werden die Fragen diskutiert, ob zweihundert Denare ausgereicht hätten und ob die Jünger so viel Geld bei sich hatten. Darüber, dass der Betrag „im Blick auf die Brotpreise in der Lebenswelt Jesu für die Sättigung von 5000 Menschen durchaus realistisch bemessen“ ist (Kollmann, Brot und Fisch bis zum Abwinken, 295; vgl. auch Lohfink, Wie werden im Reich Gottes die Hungernden satt, 140), besteht weitgehend Einigkeit. Die Frage nach der „Reisekasse“ der Jünger und ihrem möglichen Inhalt wird hingegen kontrovers diskutiert (vgl. Kollmann, Brot und Fisch bis zum Abwinken, 295; Ehling, Reisekasse, 52 f). 203 Vgl. hierzu im Modus der Predigt Black, Where do you want to eat, 300: „When they return, sixteen verses later, the twelve are quick to report all they’ve accomplished. But that’s not really the point. We know that’s not the point, because Jesus now commissions them to feed his hungry sheep, all five thousand of them, with five loaves. I forgot the fish: two sardines. ,You give them something to eat‘, Jesus said. The disciples don’t get it. Most days neither I do. Like the disciples in Mark, I tend to think ministry is about me. Even after all these years, that’s the trap I still spring on myself. It’s about my ability to pull it off – whatever it is. The feeding of the multitude by Jesus’ disciples should forever have laid that bird to rest.“

410 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung haltlich, sondern auch sprachlich sehr eng verwandt. Jesus, der in der ersten Erzählung innerlich bewegt ist (1spkacwm¸shg) über die Menge, die wie Schafe war, die keinen Hirten haben, ist nun innerlich bewegt (spkacwm¸folai) über die Menge,204 die zum Teil von weither kam,205 nun schon drei Tage bei ihm ausharrt und nichts zu essen hat.206 Seine Sorge darum, dass sie auf dem Weg zusammenbrechen könnten,207 wenn er sie fastend208 in ihre Häuser entlässt, ist unmittelbar einleuchtend. Mit der Antwort der Jünger, woher jemand die Macht haben werde, diese hier in der Wüste mit Broten zu sättigen, ist die erste Speisungserzählung unmittelbar aufgerufen. Der reflexartige Blick des Rezipienten geht zu Jesus, der bereits in 6,30 – 44 die Menge gesättigt hat. Doch auf den zweiten Blick sind die Jünger selbst gefragt; sie sind es, denen Jesus bereits in der ersten Speisungserzählung dºte aqto?r rle?r vace?m zugesprochen hatte (6,37). In beiden Erzählungen werden die Menschen aus den Vorräten der Jünger gespeist, nicht aus den Vorräten Jesu. Der Unterschied zwischen den beiden Erzählungen ist, dass es in der ersten Episode die Jünger sind, die den Mangel feststellen, und in der zweiten Jesus selbst, der sich um die Sättigung der Menschen sorgt. Der weitere Verlauf ist analog: Jesus fragt die Vorräte der Jünger an, lädt die Menschen ein, sich zum Mahl zu lagern, spricht das Dankgebet, bricht das Brot und gibt es den Jüngern, damit sie es an die Menge verteilen, und nach dem Essen sammeln die Jünger die übrig gebliebenen Brotstücke ein. Ebenfalls hat sich verändert, dass in der zweiten Episode die Erzählfiguren nicht auf einem dichten intertextuellen Teppich sitzen. Ganz im Gegensatz zur ersten Erzählung finden sich in der zweiten keine Motive und Anspielungen aus den Schriften Israels. Eine mögliche Erklärung hierfür ist, dass die beteiligten Erzählfiguren heidnisch sind und von daher die jüdische Tradition nicht unbedingt kennen. Durch die Einspielung alttestamentlicher Texte 204 Edwards, Gospel according to Mark, 229, stellt fest, dass die hier beschriebene Menge positiver konnotiert ist, als das im übrigen Makrotext der Fall ist, und will darin eine positivere Aufnahme Jesu bei den Heiden als bei den Juden erkennen: „In describing the crowd Mark uses a rare and intensified form of the wort ,remain‘ prosmenein, connoting as special adherence and commitment to Jesus. The crowd has not been coincidentally present, but intentionally with him. This is an unusual positive description of a crowd in Mark. Jesus finds again a reception among Gentiles that he has not found among Jews.“ 205 Die Wendung !p¹ lajqºhem wird in der Kommentarliteratur häufig unter Verweis auf Apg 2,39 und Eph 2,13.17 als Indiz dafür verstanden, dass es sich bei der Menge um Heiden gehandelt habe. Das widerspricht jedoch der sonstigen Verwendung von !p¹ lajqºhem im Makrotext. Die Wendung erschließt sich aus dem Kontext; vgl. Edwards, Gospel according to Mark, 230. 206 Der Verweis auf die drei Tage, die die Menschen bei Jesus ausgeharrt haben, könnte als Vorverweis auf die Passion gelesen werden. Ebenso möglich ist es, hier einen Verweis auf die vergangene Zeit zu sehen, der darauf hindeutet, dass die Menschen nun – anders als in 6,35 – 44 – tatsächlich keine Mundvorräte mehr bei sich haben können. Vgl. hierzu auch Donahue/ Harrington, Gospel of Mark, 244. 207 Ob hier ein Echo von 1 Kön 19,7 mitschwingt, wäre zumindest überlegenswert. 208 M¶steir verweist möglicherweise auf 2,18ff zurück. Hier könnte genauso gut auch peimatijºr (peim²y) stehen; vgl. 2,25 und die Seitenreferenten.

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würde ihre Geschichte nicht vergegenwärtigt. Die Geschichte der Heiden mit Gott beginnt erst jetzt mit und durch Jesus. Wenn es bei den Speisungserzählungen – beim gemeinsamen Mahl – auch darum geht, Gemeinschaft zu konstituieren und gemeinsame Erfahrungen oder gemeinsame Geschichte zu vergegenwärtigen, müssen bei der zweiten Speisungserzählung die Verweise auf einer anderen Ebene liegen. Wenn überhaupt, dann sitzen die heidnischen Erzählfiguren nicht auf einem intertextuellen, sondern lediglich auf einem intratextuellen Teppich. Für sie wird nicht nur die Erfahrung, die die jüdischen Erzählfiguren in 6,30 – 44 gemacht haben, nun zu ihrer eigenen, sondern auch ihre Beziehung zu Jesus nähert sich der der jüdischen Erzählfiguren an. Die Worte Jesu in 8,2 f beinhalten die Stichworte Bl´qai tqe?r,209 pqosl´mous¸m loi,210 m¶steir,211 1m t0 bd`,212 und !p¹ lajqºhem,213 die Tod und Auferstehung, Jesus als den Bräutigam, den Weg der Nachfolge und die (örtliche und mentale) Entfernung der Heiden von Jesus und deren Überbrückung abbilden.214 In der und durch die Speisungserzählung in der Dekapolis konstituiert sich schließlich auch eine Mahlgemeinschaft Jesu (und der Jünger) mit den Heiden. Die Erfahrung wiederholt sich – die Menschen lassen etwas übrig. In der zweiten Erzählung bleibt im Verhältnis zwar weniger übrig als in der ersten, aber noch immer mehr als genug. Die Speisungserzählung in der Dekapolis gibt der syrophönizischen Frau und ihrer Einschätzung Recht, dass – materiell, zeitlich und spirituell – genug für alle vorhanden ist. Entsprechend wird auch die „falsche“ Tischordnung überwunden: Nicht mehr als Hunde unter dem Tisch, sondern ebenso wie die jüdischen Erzählfiguren lagern sich auch die heidnischen zum gemeinsamen Mahl. Es sind auch nicht mehr die übriggebliebenen Bröckchen (xiw¸om), von denen sie essen, und auch sie lassen von den Broten (%qtoir), die sie essen, noch etwas übrig. Ob es sich bei den Erzählfiguren, die in dieser Episode gespeist werden, tatsächlich um Heiden handelt – womit eine Ausweitung des Wirkens Jesu auf die Heiden ausgedrückt wäre –, oder um eine Gruppe aus Juden und Heiden, die entweder die Mahlgemeinschaft beider Gruppen antizipiert oder die universale Ausrichtung der frühchristlichen Gemeinschaften ausdrückt, ist in der Literatur noch immer umstritten und wird weiter diskutiert. Bei dieser Frage spielen neben den begrifflichen Unterschieden215 vor allem die Anzahl 209 Vgl. 8,31; 9,31; 10,33; 14,58; 15,29. 210 Pq¹r aqt¹m als Bewegung auf Jesus zu findet sich in 1,32.40.45; 2,3.13; 3,8.13.31; 4,1; 6,30; 7,1; 9,20; 10,1.50; 11,27; 12,18. Der Unterschied zu unserer Stelle ist, dass die Menschen sich nicht auf Jesus zubewegen, sondern pq¹r aqt¹m bleiben. Als entfernteres Echo kann daneben 6,10 gelten. 211 Vgl. 2,18 ff. 212 Vgl. 8,27; 9,33 f; 10,17.32.52, ferner 1,2 f; 4,4.15; 6,8; 11,8 und 12,14. 213 Vgl. 5,6; 11,13; 14,54; 15,40. 214 In diese Richtung scheint Hooker, Commentary, 189, zu denken. 215 Hier werden zumeist die unterschiedlichen Begriffe für die Körbe aufgeführt, also jºvimor (6,43) und spuq¸r (8,8). Häufig wird mit Hinweis auf die Verwendung von jºvimor bei Juvenal gefolgert, der Begriff verweise auf ein jüdisches Setting (z. B. Marcus, Mark, 411 f), der all-

412 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung der Brote und Körbe mit Resten eine Rolle sowie die Anzahl der Menschen, die satt geworden sind. Auch hier gehen die Meinungen auseinander : Sind die Zahlen Sieben und Viertausend symbolisch zu sehen oder nicht, und wenn ja, wofür stehen sie? Ähnlich wie für die erste Speisungserzählung wurde auch hier eine Reihe von Vorschlägen gemacht, wie die Zahlen verstanden werden können. Bei der Sieben reichen sie von der Zahl der Vollkommenheit und Fülle (von der Schöpfung bis in die Symbolik der Offenbarung des Johannes) über die noachitischen Gebote oder die heidnischen Völker im Land Kanaan (Dtn 7,1) bis hin zum Siebenerkollegium der hellenistischen Gemeinden (Apg 6,3) und den sieben Gemeinden, an die die Sendschreiben in der Offenbarung gehen (Offb 2 f).216 Die viertausend Menschen werden oft als die aus den vier Himmelsrichtungen kommenden Völker gedeutet.217 Auch hier stellt sich die Frage, wem welche Interpretation nützt, oder andersherum formuliert, was damit eigentlich transportiert werden soll. Gerade die unterschiedlichen Vorschläge für die Sieben zeigen, wie unterschiedlich die interpretatorische Stoßrichtung ist: Es wird entweder auf die Heiden gedeutet, oder der hellenistische Zweig der frühen Christenheit wird aufgerufen. Beides hat seine Berechtigung, liegt meiner Ansicht nach aber auf unterschiedlichen Ebenen. In der Geschichte selbst werden Menschen in der Dekapolis gespeist. Diese Erzählfiguren sind vermutlich Heiden, und für sie dürfte die Anzahl der übrig gebliebenen Brotstücke keine Rolle gespielt haben, sofern sie sie überhaupt zur Kenntnis genommen haben. Die Jünger, die die Brocken in Körben eingesammelt haben, dürften die Anzahl zur Kenntnis genommen haben; ob sie darin aber einen tieferen Sinn erkannten, ist zu bezweifeln. Bedeutung bekommen die Zahlen – wenn überhaupt – erst auf der Ebene des Werkganzen, denn auch die Wiederaufnahme des Themas in 8,14 – 21 fragt die Zahlen nur ab, ohne ihnen eine Bedeutung zuzumessen. Doch auch wenn man den gesamten Text betrachtet, scheinen die Zahlen keine Rolle zu spielen, denn für den Fortgang der Erzählung sind sie an keiner Stelle relevant. Erst bei der Rezeption des Textes gewinnt das Verständnis der Zahlen an Bedeutung, und zwar dann, wenn gefragt wird, ob ihr tieferer Sinn die Gruppenzusammensetzung der zweiten Brotvermehrung interpretiert. Wenn die Siebenzahl als Zahl der Fülle verstanden wird (eine Assoziation, die jügemeinere Begriff spuq¸r dagegen eher auf ein paganes Milieu. Tatsächlich besteht der Unterschied wohl eher in der Beschaffenheit der Gefäße: „Jºvimor represents a stiff wicker basket, spuqºr a flexible mat-basket used especially for fish and other edibles“ (Gundry, Mark, 398). Das Behältnis, in dem Paulus nach Apg 9,25 in Damaskus abgeseilt wird, ist ein spuq¸r (Paulus selbst spricht in 2 Kor 11,33 von einer saqc²mg). Standhartinger, „Und alle aßen und wurden satt“, verweist ferner darauf, dass es sich bei beiden Begriffen um „Fachtermini für die Behältnisse bei Essensverteilungen“ (79) handelt, die auch in römisch-hellenistischen Quellen zu finden sind. 216 Vgl. hierzu Pesch, Markusevangelium, 403 f; Gnilka, Evangelium nach Markus, 303, und Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 245. 217 Vgl. Pesch, Markusevangelium, 404.

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dische und heidnische Rezipienten gleichermaßen haben dürften), dann geht es bei den beiden Brotvermehrungen nicht mehr um Juden oder Heiden. Im Angesicht ihrer Beziehung zu Jesus wird diese Unterscheidung irrelevant – ob die Erzählfiguren, die in der Dekapolis gespeist werden, Heiden waren oder eine gemischte Gruppe, ist für die Figurenebene relevant, aber nicht für die Rezeption, die auch diese sozioreligiöse Grenze zu überwinden sucht. Ein Seitenblick auf die Jünger sei noch gewährt. Gewöhnlich wird die zweite Brotvermehrungserzählung auch so interpretiert, dass sie das Unverständnis der Jünger noch stärker zum Ausdruck bringe als die vorangegangenen Episoden. Die Leserlenkung auf der Ebene des Werkganzen tut dabei ihr Übriges. Und so nimmt es nicht wunder, dass die Kommentatoren reihenweise die Köpfe darüber schütteln, dass die Jünger so verstockt sind, dass sie nach der Erfahrung der ersten Brotvermehrung nicht in der Lage waren, diese Begebenheit auf die vorliegende Situation zu übertragen, oder dass die Jünger nicht zumindest damit rechneten, dass es für das Problem der hungrigen Menschen eine Lösung geben könnte. In der Kommentarliteratur werden das Verhalten der Jünger und ihre Frage Woher wird einer diese hier sättigen können mit Broten in (der) Einöde? (8,4) selten auf der Figurenebene reflektiert. Die Jüngerfrage könnte auf der Figurenebene auch so verstanden werden, dass sie durchaus die lokalen Gegebenheiten der geschilderten Situation in der Dekapolis spiegelt. Gleichzeitig offenbart sie aber auch, dass der von Jesus gepredigte Perspektivwechsel trotz intensiver Erfahrungen Zeit braucht und alles andere als einfach sein kann. Denn bei ihm geht es um das Annehmen des Evangeliums und die Entscheidung für das Leben in der und im Vertrauen auf die nahegekommene basike¸a toO heoO. Auch diese Problematik wird auf der Ebene des Werkganzen wach gehalten, und auch in ihr kann sich nicht nur die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft wiederfinden, sondern auch neu Hinzukommende. In beiden Speisungserzählungen geht es – wie in ihrem literarischen Kontext – nicht nur um Brot, sondern vor allem auch darum, dass das Teilen und Essen von Brot Gemeinschaft konstituiert: „[…] die gemeinsame Mahlzeit gehört zu den tragenden Sozialformen alltäglichen Zusammenlebens.“218 Unterschwellig wird das Thema der Gemeinschaft und des Zusammenbleibens bereits in 6,10 f angespielt, denn die Aufnahme der Jünger in ein Haus setzt auch die Tischgemeinschaft mit den Hausgenossen voraus. Das Mahl bei Herodes Antipas zeigt ebenso wie die Speisungserzählungen die Bedeutung gemeinsamer Nahrungsaufnahme für die Konstitution oder den Zerfall einer Gemeinschaft. Die von beiden Brotvermehrungen umschlossenen Gespräche mit den Pharisäern und der Syrophönizierin halten die Thematik der (Mahl-) Gemeinschaft über das Stichwort %qtor zusätzlich auf der Agenda. 218 Metzner, Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, 334. Das symbolische Verständnis vom Brot als Lehre, eine auf N3 anzusiedelnde Rezeptionsleistung, schwingt in der Auslegung der Texte immer wieder mit, wird hier aber nicht weiter verfolgt.

414 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Ein Mahl zu halten heißt immer auch, in einer bestimmten Mahlgemeinschaft zusammenzukommen, und so konstituiert es auch eine bestimmte, aufgrund der Räumlichkeiten zumeist auch begrenzte Gemeinschaft.219 Diese begrenzten Tischgemeinschaften werden durch die Speisungserzählungen aufgebrochen: Die Verlegung an die frische Luft eröffnet im doppelten Sinne neue „Räume“, in denen sich Gemeinschaft(en) konstituieren kann (können). Narrativ entfaltet wird das beispielsweise in 6,40: Hier bilden sich (neue) Tischgemeinschaften, die nicht nur Mahl halten, sondern auch Gemeinschaft herstellen.220 Ob hiermit bereits die spätere Sozialform der frühchristlichen Hausgemeinde antizipiert wird, ist zumindest überlegenswert. In jedem Falle ermöglichen die Speisungserzählungen aber eine entgrenzende Lektüre auf Gemeinschaft hin.221 6.2.4 Auseinandersetzungen Der scheinbar eher lockere Umgang Jesu und der Jünger mit den religiösen oder kultischen Gepflogenheiten ihrer jüdischen Community rufen in der erzählten Welt Unverständnis und Ablehnung hervor. Sie sorgen ebenso für Gesprächs- und Diskussionsbedarf wie die Frage danach, wer Jesus eigentlich ist. Davon legen insbesondere die Auseinandersetzungen und Streitgespräche Jesu mit den Vertretern anderer jüdischer Gruppen Zeugnis ab. Im Markusevangelium sind hier gewöhnlich Pharisäer und Schriftgelehrte involviert, wobei Letztere sowohl Schriftgelehrte aus den Reihen der Pharisäer als auch Schriftkundige aus Jerusalem sein können. Im ersten Teil des Evangeliums werden Streitgespräche, die zu einer Klärung über eine bestimmte Verhaltensweise führen, gewöhnlich durch Handlungen oder Unterlassungen der Jünger ausgelöst, zu denen Jesus kritisch angefragt wird (2,15ff; 2,18ff; 2,23ff; 7,1 – 13). Im zweiten Teil gibt es keine Auseinandersetzungen oder Streitgespräche im eigentlichen Sinn; die Anfragen zu Ehe (10,2 – 12) und Besitz 219 Zu den Tischgenossen Jesu vgl. Bolyki, Tischgemeinschaft, 20. 220 Vgl. Terlibaku, Presence of Women, 177. 221 So Pesch, Leben für alle, 120 f: „Von solchen Erfahrungen her haben die ersten Gemeinden auch die Erzählung von der Brotvermehrung gehört und verstanden. Lagen nicht über die Stadt verstreut die Hausgemeinden und ihre Tischgemeinschaften ,Abteilung für Abteilung‘ nebeneinander – ,Mahlgemeinschaft um Mahlgemeinschaft‘ wie Gartenbeet neben Gartenbeet? Und geschah hier nicht immer neu das Wunder, daß alle satt wurden und noch übrig ließen? Konnten die armen Christen der heidnischen Gesellschaft nicht eine Lebensform entgegensetzen, die sozialer und sinnvoller war? ,Sie hielten Mahl mit Jubel‘. Es ging fröhlich zu wie bei einem Gelage, aber in erlöster Form.“ Die Tischgemeinschaft als notwendige Form lebendiger moderner christlicher Gemeinschaft betont Pesch ebd., 157. Vgl. hierzu auch Lohfink, Wie werden die Hungernden im Reich Gottes satt, 143 f, und Miranda, Gebt ihr ihnen zu essen, 30 f. Auf die Frage, inwieweit die Speisungserzählungen für die Eucharistietradition transparent sind oder die Abendmahlserzählung antizipieren, wird hier nicht weiter eingegangen. Wie weiter oben (4.2.2.2.4 und 4.2.2.2.10) angedeutet, handelt es sich bei dieser Lesart um eine Rezeptionsleistung, die auf der Ebene des Werkganzen anzusiedeln ist. Vgl. Bassler, Parables, 168 f.

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(10,17 – 22) stellen eher Anknüpfungspunkte für Jesu Lehre dar, als dass sie unterschiedliche Standpunkte der Diskussionspartner herausarbeiten. Ihre Stoßrichtung ist eher nach ,innen‘, in Richtung auf die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft hin, als nach ,außen‘. Die beiden dort besprochenen Fragen hätten auch aus den Reihen der Jünger kommen können, betreffen sie doch den Umgang untereinander und mit der Welt innerhalb der Nachfolgegemeinschaft. Erst im Jerusalem-Teil und in unmittelbarer Nähe zur Passion finden sich wieder „echte“ Streitgespräche mit Vertretern anderer jüdischer Gruppen, in denen es um Jesusverstehen und die davon abhängige Lebenspraxis geht (11,27 – 12,40). Es ist sicher kein Zufall, dass die Auseinandersetzungen, die von einer bestimmten Praxis der Jünger ausgehen, welche dann von Jesus erklärt und legitimiert wird, im ersten Teil des Evangeliums stehen. Auch hier geht es um die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft als Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft und die Frage, wer dazugehört und wer nicht. Im betrachteten Textsegment wird von zwei Auseinandersetzungen Jesu mit den Vertretern anderer jüdischer Gruppen erzählt. In der ersten Auseinandersetzung (7,1 – 23) geht es – aufgehängt an Fragen von rein und unrein – neben einer alltäglichen, Gemeinschaft konstituierenden222 Praxis, auch um Interpretationsund Deutungshoheit, und in der zweiten (8,10 – 13) um die Legitimation der Praxis, aufgehängt an der Frage eines Legitimationszeichens.223

6.2.4.1 7,1 – 23 Die Auseinandersetzung um rein und unrein (7,1 – 23) ist eine relativ komplexe Geschichte, die in drei Etappen erzählt wird. Auf das eigentliche Streitgespräch mit den Pharisäern und einigen Schriftgelehrten aus Jerusalem (7,1 – 13) folgt eine Belehrung der (offenbar ebenfalls anwesenden) Menge, also Worte ad extra (7,14 f), worauf sich zurück im Haus eine Unterweisung der Jünger anschließt und damit Worte ad intra (7,17 – 23). Thematisch anders, aber strukturell analog erinnern 7,14 – 23 an den Abschluss der Gleichnisrede (4,33 f): Zuerst ergehen die Worte in Parabeln an die sich „draußen“ Be-

222 Vgl. hierzu Blecker, Rituelle Reinheit, 34 f: „Kulturanthropologisch bedeutet das Aufstellen und Befolgen von Reinheitsvorschriften ein typisches soziales Verhaltensmuster : Riten sind Medien des kulturellen Gedächtnisses innerhalb einer fest umrissenen Gruppe. Als Unterscheidungsmerkmal erfüllen sie einen doppelten Zweck. Abgrenzung nach außen und Stabilisierung nach innen begründen, bzw. sichern die Identität einer Gemeinschaft. Die Beachtung, Bewahrung und Weitergabe insbesondere von Reinheitsriten gewährleistet zugleich mit der individuellen Integrität jene des Kollektivs und sogar der Schöpfung.“ 223 Ein Echo dieser Auseinandersetzung findet sich in der Vollmachtsfrage in 11,27 – 33.

416 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung findlichen, und danach wird den Jüngern im kleinen Kreis noch einmal alles genau erklärt.224 Auch inhaltlich ist die Episode unter anderem dadurch mehrschichtig, dass sich die Erzählstimme hier deutlich mit Kommentaren einmischt. Der Aufhänger für die Auseinandersetzung ist, dass die Pharisäer und Schriftgelehrten sehen, wie die Jünger Jesu mit gemeinen oder unreinen Händen (joima?r weqs¸m) Brot essen. Dies entspricht nicht der Tradition beziehungsweise den Gepflogenheiten der Pharisäer und wird deshalb angefragt. Die Pharisäer und ihre Schriftgelehrten stellen fest, dass die Jünger nicht nach den Überlieferungen der Alten wandeln. Das aber heißt, dass es hier nicht um religiöse oder kultische Bestimmungen aus der schriftlichen Tora geht, sondern um die Halacha, wie durch peqipatoOsim in 7,5 schön verdeutlicht wird. Der Grundkonflikt bezieht sich demnach auf einen unterschiedlichen Lebenswandel, der der pharisäischen Halacha oder einem anderen Konzept folgt. In der Antwort Jesu geht es entsprechend auch nicht um die Sachfrage, ob es erlaubt ist, mit gemeinen Händen Brot zu essen, sondern um die zugrundeliegende Konstruktion „Überlieferung der Älteren“.225 Die Pharisäer und ihre Schriftgelehrten hängen am Einzelfall des Essens von Brot mit unreinen Händen226 die grundsätzliche Frage eines (Lebens-)Wandels auf, der sich nicht nach den Überlieferungen der Älteren richtet. Jesus dagegen dekonstruiert umgekehrt unter Verweis auf die Schriften Israels am Einzelfall einer offenbar etwas aus dem Ruder gelaufenen Korbanpraxis die Orientierung an der „Überlieferung der Älteren“ als „Überlieferung von Menschen“, die dem in der Tora schriftlich niedergelegten Gebot Gottes zuwiderlaufe227 und von daher nicht gelten könne. Erst nachdem Jesus die „Unverträglichkeit“ beider Ansätze aufgezeigt hat, wendet er sich der eigentlichen Frage nach Reinheit und Unreinheit wieder zu – und sagt dazu ebenfalls etwas Grundsätzliches.228 Die Worte an die Menge, die in der Erklärung der Jünger noch einmal genauer ausgeführt werden, verdeutlichen grundsätzlich, dass Unreinheit nichts ist, was von außen an den Menschen herangetragen werden kann, 224 Vgl. Marcus, Mark, 453. Dies scheint mir ferner eine plausible Erklärung für die etwas ungewöhnliche Wendung „paqabok¶“ in 7,17. 225 Der Begriff paq²dosir ist, im Kontext des ganzen Markusevangeliums gelesen, schillernd. Er bezeichnet nicht nur die Überlieferung der Älteren, sondern auch die „Überlieferungen“ Jesu und Johannes des Täufers, vgl. Marcus, Mark, 442. 226 Klinghardt, Boot und Brot, 195, hebt diesen Zusammenhang besonders hervor : „[…] die längliche Erläuterung des Erzählers über die jüdischen Reinheitsbräuche (7,3 f) dient nicht dazu, den Leserinnen und Lesern eine unbekannte religiöse Praxis zu erläutern, sondern kontrastiert die unterschiedlichen Weisen, ,Brot zu essen‘ bei den Jüngern auf der einen Seite und den ,Pharisäern und allen Juden‘ auf der anderen.“ 227 Die Problematik dieses speziellen Falls wurde nicht nur vom Markusevangelium aufgegriffen, wie Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 229, mit Verweis auf mNed 9,11; 11,11 aufzeigen. Zum weiteren Kontext der Fragestellung s.a. Bailey, Vowing away. 228 Ernst, Evangelium nach Markus, 201, spricht in diesem Zusammenhang von einer „Grundsatzerklärung“.

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sondern etwas ist, das in seinem Inneren entsteht. Die Kategorie der Unreinheit wird damit gewissermaßen „ethisiert“.229 Dies schlägt sich insbesondere im Lasterkatalog in 7,21 f nieder.230 Die Unreinheit von Speisen spielt dabei nur eine Nebenrolle und wird von Jesus eher als Aufhänger verwendet. Dass sie in dieser Episode ein so großes Gewicht bekommt, liegt vielmehr an der Kommentierung durch die Erzählstimme in 7,19c (jahaq¸fym p²mta t± bq¾lata). Sie wird zum interpretatorischen Stolperstein, weil sie einerseits aus dem Duktus der Argumentation herausfällt und andererseits eine Information bietet, die für die Erzählfiguren und den Fortgang der Erzählung gleichermaßen irrelevant ist. Nach der Reinheit von Speisen wird im Markusevangelium an keiner anderen Stelle gefragt. Die Frage der Tisch- oder Mahlgemeinschaft mit Heiden, die hier vermeintlich thematisiert wird, spielt auf der Erzählebene ebenfalls keine Rolle, da das Brot, das bei der Speisung der Viertausend gebrochen und verteilt wird, aus den Beständen der Jünger stammt.231 Die Erzählstimme nimmt in der gesamten Episode demnach keine kommentierende, sondern eine interpretierende Funktion wahr : So wie die pharisäische Halacha außerhalb der Text Actual World nicht den Gepflogenheiten aller Juden entspricht,232 überbietet die Erzählstimme auch die Worte 229 Damit ist keine Substitution, sondern eher eine Priorisierung gemeint. Vgl. hierzu auch Kazen, Jesus and Purity Halakhah, 88. 230 L hrmann, Markusevangelium, 128, weist auf die Verwandschaft dieser Liste zu den Lasterkatalogen der Briefliteratur hin, die gewöhnlich keinen abschließenden Charakter hätten, sondern sich beliebig fortsetzen ließen. Die durch den Wechsel vom Singular zum Plural gegliederte Zwölferliste in Mk 7 zeige ihren umfassenden Charakter an. Zur Erläuterung des Lasterkatalogs vgl. auch Collins, Mark, 357 – 362. Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 225, führen ferner aus: „The lists serve different functions: moral instruction, exhortation, apologetic, and polemic. Mark uses the list of vices here primarily to illustrate things that ,come out‘ of a person.“ Entsprechend wäre in der Aufzählung über die einzelnen Punkte hinaus kein tieferer Sinn verborgen. 231 Im Bild von Mk 7,24 – 30 geblieben: Es ist das Brot der Kinder, das die Hunde speist, nicht umgekehrt. 232 Vgl. hierzu Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 228: „Jesus’ response as presented in Mark 7:1 – 23 should not be seen as his rejection of all Jewish ritual laws (or of the Law in general), nor does he disagree with all Jewish groups or even with all Pharisees.“ Auch hier ist wiederum zu berücksichtigen, dass die Pharisäer in einzelnen Tischgemeinschaften organisiert waren und nicht in allen Gruppen alle Regeln einander gleichen mussten. Die Praxis des Händewaschens zur rituellen Reinigung ist auch andernorts belegt, beispielsweise in mYad 1,1 – 2,4 und mHag 2,5 f, über ritueller Reinigung ist auch in Jdt 12,7; Aristeasbrief 305 und Sib Or 3,591 – 93 zu lesen. Auch wenn die in Mk 7,3 genannte Praxis vielleicht nicht alle Juden betraf, dürfte sie weiter verbreitet gewesen sein, als das in der Kommentarliteratur gemeinhin angenommen wird: „Since Mishna codified oral traditions, the Gospel of Mark is evidence that such custom existed among some Jewish groups in the first century C.E.“ (ebd.). Damit ist aber auch die Absicht der Erzählstimme unklar. In diesem Fall gilt auch: Wenn nicht abschließend geklärt werden kann, ob der Kommentar historisch zutreffend ist oder nicht, können solche „Unschärfen“ auch nicht „durch Unkenntnis besser als durch Aggressivität oder gar antijüdische Polemik“ erklärt werden (Ernst, Evangelium nach Markus, 201). Hinzu kommt, dass die Erzählstimme nicht als Einzige ist, die verallgemeinert: Die tim²r t_m lahgt_m aqtoO aus

418 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Jesu. Dies geschieht im Sinne eines Analogieschlusses: Wenn nichts, was von außen in den Menschen hineingeht, ihn verunreinigen kann, dann müssen auch alle Speisen rein sein.233 Irritierend ist, dass die Erzählstimme die Worte Jesu – denen zufolge im Grunde das Innere des Menschen über rein und unrein entscheidet – ausdrücklich auf die Reinheit von Speisen bezieht und damit engführt. Die Frage der rituellen Reinheit (von Speisen), die Jesus mit seiner Argumentation ins zweite Glied verschoben hatte, steht damit wieder an erster Stelle. Das entspricht zwar dem Gesamtduktus des gewählten Textsegments, in dem über das Stichwort „Brot“ viel größere Themenkreise angesprochen und verknüpft werden, ist aber dennoch überraschend einengend.234 Die eigentliche Novität ist die generelle – ethische – Neufassung des Reinheitsverständnisses. Pesch formuliert es so: „Jesu Wort in 7,15 ist ein neue Wirklichkeit stiftendes Machtwort“,235 das geeignet ist, viel fundamentalere Neu-Kartographien der Landschaft zu begründen als die Engführung auf Speiseregeln. Nicht die Konzeption von Reinheit an sich wird infrage gestellt,236 sondern eine bestimmte Vorstellung von Reinheit – zumindest auf der Figurenebene. Mit der Fokussierung auf die Speiseregeln durch die Erzählstimme geht fast ein wenig unter, was Jesus eigentlich sagt: „Jesu Rede wird nach dem Autorkommentar neu eingeleitet: ,Er sagte aber…‘ Der wichtigste Teil der Antwort Jesu folgt erst jetzt. Jesus interpretiert die Unreinheit ganz ethisch“,237 oder, wie es bei Broadhead ganz knapp heißt: „Ethics, not eating provides the standard for clean and unclean in Jesus’ teaching.“238 In der Diskussion dieser Passage in der Sekundärliteratur bereitet auch einige Schwierigkeiten, dass immer wieder ohne Zwischenschritte und/oder hermeneutische Reflexion hinter den Text zurückgefragt wird und der Text also in die wirkliche Welt hinein verlängert wird. Die Frage nach der Historizität – wie es eigentlich gewesen – überschattet die Lektüre der Erzählung hier stärker als in anderen Sequenzen und reicht von der adäquaten Be-

233 234

235 236 237 238

7,2 werden in den Worten der Pharisäer und Schriftgelehrten in 7,5 ebenfalls verallgemeinernd zu oR lahgta¸ sou. Die Irritation in dieser Episode verschwindet, wenn man die Kommentare der Erzählstimme nicht mitliest: Ohne 7,2b.4.11c.19c funktioniert die Geschichte nicht nur auch, sondern sogar besser, weil sie weniger unlogisch ist. So lässt sich alleine über die Wendung jahaq¸fym ein tieferes oder anderes Verständnis erzielen. Jahaq¸fy begegnet im Markusevangelium ferner in 1,19 und 1,41. Die erste Stelle betrifft das Reinigen der Fischernetze durch die Jünger, und in der anderen lautet das Heilungswort, das Jesus an den Aussätzigen richtet, jahaq¸shgti. Zur Herstellung der Reinheit braucht der Menschensohn keine Praktiken – sein Wort genügt. Dieses Verständnis lässt sich unmittelbar auf 7,19c übertragen: Ein Wort Jesu genügt, um alle Speisen rein zu machen. Pesch, Markusevangelium, 367. Vgl. hierzu Chilton, Jesus, 363. Schenke, Markusevangelium, 185. Kurz zuvor fragt Schenke (ebd.): „Begreifen die Leser, dass der Begriff gemein im Vordersatz rituell gemeint, im Nachsatz moralisch verwendet ist?“ Broadhead, Mark, 65. Blecker, Rituelle Reinheit, 32, fasst zusammen: „Die Frage nach rein oder unrein betrifft das Innere des Menschen, und zwar sein Herz, nicht den Magen.“

Einzelne Aspekte

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schreibung der Pharisäer bis hin zur Diskussion, ob der historische oder der markinische Jesus nun Reinheits- oder Speisegesetze außer Kraft gesetzt und somit gewissermaßen das Judentum überwunden habe oder nicht.239 Argumentiert wird – ebenfalls hier häufiger als an anderen Stellen – zumeist via Scheidung von Tradition und Redaktion und damit über eine hypothetische Konstruktion eines prä-markinischen Textstadiums, das freilich von Ansatz zu Ansatz sehr unterschiedlich ausfallen kann.240 Besonders problematisch wird es, wenn dabei von einer direkten Referentialität des Textes auf die außersprachliche Wirklichkeit ausgegangen wird, oder wenn die Traditionsstufen und der Endtext gegeneinander ausgespielt werden.241 Die Frage nach der Authentizität dieser Passage, die sich zu weiten Teilen aus der historischen Jesusforschung speist, ist für diese Untersuchung nicht relevant und wird deshalb nicht weiter verfolgt.242 Davon zu unterscheiden ist die Frage nach der generellen historischen Plausibilität einer Auseinandersetzung, wie sie in Mk 7,1 – 23 erzählt wird. Diese Frage wird weithin positiv beantwortet. Die vorliegende Textsequenz könnte einen im ersten Jahrhundert durchaus denkmöglichen innerjüdischen Konflikt spiegeln.243 Ob die Wendung ja· p²mter oR ûIouda?oi dabei ethisch – etwa im Sinne einer paganen Perspektive – zu verstehen ist, wäre gesondert zu überlegen. Kehren wir zurück in die erzählte Welt: Für unsere Fragestellung ist interessant, wie in dieser Episode Grenzen gezogen und kulturelle Rahmungen für die Konstruktion von Identität dienstbar gemacht werden.244 Dabei sind 239 Bspw. Chilton, Generative Exegesis; Ottenheijm, Impurity, 129 f; Untergassmair, Gesetzestradition; sowie Wehr, Christliche Identitätsfindung, 50. Die Vorstellung von der „Überwindung“ des Gesetzes oder gar des Judentums birgt zusätzlich die Gefahr des Substitutionsmodells, wie bei Christudhas, Defilement, 56 f, zu beobachten ist. 240 Lambrecht, Jesus and the Law, 28, beklagte bereits 1977 in Sachen Tradition und Redaktion in Mk 7,1 – 23: „It would be an endless task to discuss all or even the most important authors who have written on our passage to classify their views according to their mutual agreements and differences.“ 241 Dass zumindest die Gefahr dazu besteht, bestätigt die Argumentation bei Lambrecht, Jesus and the Law, 76 f, und zwar mit folgendem Ergebnis: „[…] our investigation has pointed out that precisely those sections which seem to suggest a positive attitude of Jesus towards the Old Testament and the Law, are those which have been secondarily added by Mark. The historical Jesus was in reality both anti-Halachah and anti-Torah.“ Hierin zeigt sich eines der drängenden Probleme des redaktionskritischen Skalpells: Während um den historischen Jesus nur näherungsweise gerungen werden kann, bleibt der markinische Jesus samt der Theologie des Markusevangeliums außen vor. 242 Vgl. hierzu bspw. Hatina, Did Jesus Quote; Dunn, Jesus and Purity ; sowie Stettler, Purity of Heart. 243 Vgl. hierzu bspw. Furstenberg, Defilement; Kazen, Jesus and Purity Halakhah, 60 – 88; Kazen, Issues of Impurity, 113 – 135; Ottenheijm, Impurity ; sowie Regev, Moral Impurity. 244 Vom „Prozess der christlichen Identitätsfindung“ spricht auch Wehr, Christliche Identitätsfindung, 42. Wenn er dabei vom „Prozess der christlichen Identitätsfindung“ spricht und davon, dass bei Markus „die jüdische Reinheitsvorstellung überwunden“ werde (50, Hervorhebungen S.H.), kann leicht der irrige Eindruck entstehen, es handle sich hierbei jeweils um klare abgrenzbare und einheitliche Größen.

420 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Argumentationstechnik und Argumentationsinhalt gleichermaßen relevant, weil auf der Figurenebene und der Erzählebene offenbar unterschiedliche Ziele verfolgt werden. Auf der Figurenebene „wird ein halachischer Konflikt fachgerecht diskutiert“,245 und zwar von Jesus ebenso wie von den anderen Erzählfiguren. Die Frage der Pharisäer muss nicht als feindlicher Gesprächsauftakt etwa einer aus Jerusalem angereisten religiösen Inspektionstruppe gelesen werden,246 sondern kann – anders als Mt 15,2 – durchaus als sachliche Gesprächseröffnung verstanden werden.247 Aufgehängt an der Frage von Reinheit und Unreinheit geht es um die Zugehörigkeit zu einer religiösen Peergroup, was sich äußerlich an bestimmten Umgangsformen ablesen lässt und inhaltlich die Legitimierung durch einen bestimmten Referenzrahmen voraussetzt. Letztlich ist es vor allem der die Gruppenzugehörigkeit konstituierende Referenzrahmen, um den Jesus und die Pharisäer ringen. Dabei ist es nicht die Tora selbst, um die gerungen wird, sondern es sind die Überlieferungen, die, beginnend mit der Mischna, später als mündliche Tora verschriftlicht werden. Die Überlieferungen gelten den pharisäischen Erzählfiguren als Autoritäts-, Kontinuitätsund damit als Identitätsgaranten: Whereas the Mishnaic tractate ,The Fathers‘ assumes identity, or at least strong continuity between the law given on Sinai and the tradition of the elders, the Markan Jesus drives a wegde between the two by equating Isaiah’s ,commandments of human beings‘ with ,the tradition of the elders‘. Other rabbinic texts argue that the teaching of the elders is equivalent to the teaching of God.248

Es ist deutlich, dass hier zwei unterschiedliche Muster der Identitätskonstruktion – Rückbezug auf die Schrift und die prophetische Tradition und Bezug auf die Überlieferung der mündlichen Tora – aufeinandertreffen: „This scene represents two Jewish perspectives on what it means to be faithful.“249 Hier geht es auch um die Konstruktion, zumindest die Vergewisserung des Referenzrahmens der jeweiligen Gruppe. Auf der Ebene des Textes werden dabei die unterschiedlichen Konzeptionen als antithetischer Parallelismus einander gegenüber gestellt:250

245 Schenke, Markusevangelium, 184. Vgl. hierzu auch Henze, Rein oder unrein, 111. 246 So Gnilka, Evangelium nach Markus, 279, und Ebner, Markusevangelium, 75, der von einer „Schriftgelehrtenphalanx“ ausgeht. Von einer „Kontrollinstanz“ spricht Kampling, Das Gesetz im Markusevangelium, 127. 247 Vgl. Collins, Mark, 349. 248 Collins, Mark, 350. 249 Broadhead, Mark, 65; vgl. auch Moloney, Gospel of Mark, 139. 250 Vgl. Smit, Mark, 18.

421

Einzelne Aspekte 7,8 (A) 7,8 (B) 7,9 (A) 7,9 (B)

!v´mter tµm 1mtokµm toO heoO jqate?te tµm paq²dosim t_m !mhq¾pym jak_r !hete?te tµm 1mtokµm toO heoO, Vma tµm paq²dosim rl_m st¶sgte

[A/B] [C/D] [A/B] [D/C]

Unterschiedliche Konzeptionen des Schriftbezugs bei Jesus und den Pharisäern (7,8 – 9)

Die von den Pharisäern in 7,5 eingeführten paq²dosim t_m pqesbut´qym werden in den Worten Jesu als paq²dosim rl_m zu Vorschriften von Menschen. Textlich ist das dadurch schön dargestellt, dass das Korbanbeispiel von den Wendungen paq²dosim rl_m und t0 paqadºsei rl_m umschlossen wird.251 Wie Johannes Andreas Smit zeigt, werden damit für die Halacha der Pharisäer tatsächlich zwei unterschiedliche soziale Konstruktionen („frames of reference“) aufgerufen: eine positive seitens der Pharisäer und eine negative seitens Jesus.252 Dabei wird deutlich, dass es auf dem Boden der mündlichen Tora keine Einigung zwischen Jesus und den Pharisäern geben kann, denn dafür wäre ein anderer Referenzrahmen nötig, ein anderes „shared symbolic universe“.253 Dieser Referenzrahmen ist die Schrift, die Jesus im Lichte der nahegekommenen basike¸a toO heoO liest, die Pharisäer hingegen auf der Basis der mündlichen Tora. Die Episode zeigt, dass beide Konzepte sich in der Praxis ausschließen, wenn Jesus auf dem Hintergrund seines Weltverständnisses eine andere Reinheitskonzeption einführt. Diese wird freilich von der Erzählstimme noch erweitert und gleichzeitig auf die Frage der Speisegebote enggeführt. Bei der Reinheitskonzeption stößt die W-Welt der Pharisäer, die ihre Konzeption ebenfalls gerne von den nichtpharisäischen Erzählfiguren angenommen und aktualisiert sehen wollen, auf die W-Welt Jesu, der die Menschen zur Umkehr ruft: „Rather than modeling a high degree of purity, he reached out more directly to the ordinary people, including sinners, and called them to repentance, that is, to return to obedience to God in the light of the nearness of the Kingdom and to accept Jesus as God’s agent.“254 In seiner Argumentation ist Jesus nicht so weit von der Sache und der halachischen Argumentation entfernt, wie das oft unterstellt wird. Im Gegenteil nimmt seine Auslegung – ebenso wie die Gegenüberstellung von Herz 251 Wobei in 7,13 angesichts der Doppelbedeutung von paqad¸dyli tatsächlich überlegt werden kann, hier mit „Verrat“ zu übersetzen, vgl. Marcus, Scripture and Tradition, 193: „It is even possible that Mark intends a pun between the two senses of paq²dosir, ,tradition‘ and ,betrayal‘: the Pharisaic paq²dosir, which understands itself as a faithful handling of the divine word, has actually betrayed that word.“ 252 Vgl. Smit, Mark, 21 f. 253 Svartvik, Mark Interpreted, 173: „The role scripture plays in the New Testament is certainly neither a matter of antithesis nor of fulfillment, but rather of shared symbolic universe.“ 254 Collins, Mark, 359.

422 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung und Lippen durch den Rekurs auf Jes 29,13 –255 mit dem Gegensatz von außen und innen eine typische Argumentationsfigur aus einem anderen Kontext auf: The Jews fully agreed that eating forbidden or defiled food contaminated one and necessitated a cleansing bath (Lev 17:15). But Jesus reverses the direction of flow : it is actually inner impurities that defile things outside. Addressing the original accusation that the disciples were eating with unwashed hands, Jesus pronounces that ,Nothing outside a man can make him unclean by going into him. Rather, it is what comes out of a man that makes him unclean‘ (see Matth 23:25). This simple pronouncement actually assumes the rabbinic theory that interior spaces were most susceptible of defilement and thus most in need of cleansing. In a brilliant reapplication and extension of his opponents’ guiding principle, Jesus applies the theory of vessel defilement to persons, as if to say, ,If the inside of vessels contaminates them, how much more so the inside of persons?‘ Uncleanness and defilement are matters of intention and the heart, not violation of cultic rituals and formalities.256

In der Auseinandersetzung setzt die Erzählfigur Jesus dann auf eine (Re-) Fokussierung der Tora: „Mark labors to clarify that the essential purpose of the Tora, and hence foundation of morality, is a matter of inward purity, motive, and intent rather than of external compliance to ritual and custom.“257 Mit dieser Argumentation setzt die Erzählfigur Jesus sich nicht nur von pharisäischen, sondern auch von essenischen Traditionen ab.258 Ihr geht es – wie auch der folgende Lasterkatalog zeigt – weniger um kultische Regeln als um moralische. Es ist die innere Haltung, die entscheidet. Diesen Gedanken entfaltet die Erzählfigur Jesus im Folgenden anhand einer paqabok¶,259 deren Bedeutung die Hörerinnen und Hörer auch hier selbst herausarbeiten müssen. Die Worte Jesus bleiben dabei – ähnlich wie in Röm 14,14 – indikativisch und interpretierbar.260 Wenn man in dieser Denkfigur bleibt, werden sich die 255 Vgl. Collins, Mark, 350, und Kertelge, Markusevangelium, 74. 256 Edwards, Gospel according to Mark, 211 f. Vgl. auch Poirier, Pharisees, 233; und Kazen, Jesus and Purity Halakhah, 219 – 231. 257 Edwards, Gospel according to Mark, 214. 258 Und damit auch von den Regeln, wie sie wohl in Qumran gepflegt wurden. Vgl. Edwards, Gospel according to Mark, 214, und Blecker, Rituelle Reinheit, 39. Collins, Mark, 348, fügt hinzu: „This detail in Mark 7:4 recalls the Essene practice of immersing before eating.“ Sie verweist in diesem Zusammenhang auf Josephus, bell. 2.8.5, sowie auf Texte aus Qumran. An dieser Stelle wird auch etwas von den innerjüdischen Konfliktlinien sichtbar und davon, dass sich an den rituellen Vollzügen durchaus Fragen der Identitätsbildung und Gruppenzugehörigkeit entzünden konnten. 259 Wenn man die Wendung paqabok¶ in 7,17 ernst nimmt, lässt sich mit Theissen, Reinheitslogion, 70, überlegen: „Einerseits wird das Reinheitslogion in der folgenden Auslegung ein Rätselspruch (eine paqabok¶) genannt; wo Mk diesen Begriff sonst verwendet, handelt es sich um bildliche Elemente und Gleichnisse (vgl. 3,23; 4,2ff; 12,1.12; 13,28). Andererseits knüpft die Auslegung in Mk sowohl an die wörtliche Bedeutung an, die an Exkremente denken lässt, als auch an die übertragene Bedeutung, die auf unmoralische Intentionen zielt.“ Zur Auslegung als Parabel s.a. Losekam, Die rechte Reinheit, 434. 260 Vgl. France, Gospel of Mark, 258.

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möglichen Bedeutungen dieser paqabok¶ analog zu den anderen Gleichnissen einigen der Erzählfiguren rascher erschließen als anderen – den einen wird es ein Gleichnis bleiben, den anderen sich als Geheimnis der basike¸a toO heoO erschließen. Wie bereits im vierten Kapitel erläutert Jesus seinen Jüngern auch hier, wie diese paqabok¶ zu verstehen ist. Doch nicht nur das: Auch die Erzählstimme schaltet sich in die Erläuterung des „rechten“ Verstehens ein: The text reflects the widespread, and certainly pre-Markan, debate concerning the superiority of moral cleanliness over ritual cleanliness. It was perhaps part of some debate between the Markan community and Judaism. The earlier indication that only ,some of the disciples‘ were disregarding laws of purity makes it clear that ,Jesus‘ response to the Pharisees was intended to move the disciples out of their shadow’. However, in the redactional comment of v. 19b the debate is closed! The Markan reader is told that ,For him (Mark), Jesus … has swept away the Mosaic regulations about what is clean and unclean.261

Abgesehen von den Überlegungen zu Genese und Pragmatik des Textes weisen die voranstehenden Überlegungen Moloneys auch darauf hin, dass die Worte und Bilder der Erzählfigur Jesus durchaus in unterschiedlicher Weise verstanden werden können – und womöglich auch wurden. So erklärt sich 7,19c vielleicht wirklich am einfachsten dadurch, dass sich hier die Erzählstimme in die Debatte einschaltet und ihr eigenes (Jesus-)Verständnis – das in der Narratorial Actual World normativ ist – in den Text einträgt. Diese Beobachtung passt dazu, dass in der Literatur häufig darauf verwiesen wird, dass 7,1 – 23 ein Textsegment sei, das besonders stark von (Erzähler-)Kommentaren unterbrochen werde. Ein genauerer Blick auf diese Unterbrechungen zeigt, dass auch hier nicht einfach Informationen (nach-) geliefert werden, die für das Verständnis des Erzählvorgangs wichtig sind, sondern dass die Kommentare das Verständnis des Textes ganz entscheidend mitprägen. Das beginnt bereits mit dem zunächst scheinbar lediglich erläuternden Einschub in 7,3 f, der sachlich wohl zutreffend,262 nichtsdestoweniger aber auch darüber hinaus leserlenkend ist. Ludger Schenke weist in seinem Kommentar darauf hin, dass die Erzählstimme hier den Hinweis unterlässt, dass die Waschungen der rituellen Reinheit dienen.263 Die Logik dieser Darstellung – „durchaus richtig, wenn auch ironisch und mit deutlichem Vorbe261 Moloney, Gospel of Mark, 143. Dagegen hält Regev, Moral Impurity, 385, fest: „The statement that no food is defiling, attributed to Jesus in Mk 7:15//Mk 15:11, is in fact almost entirely in accord with rabbinic halakhah. The rabbis maintained that according to Scripture, impure food cannot defile one who eats it, with the exception of the carcass of a clean (i. e. kosher) bird.“ Offenbar ziehen sich die Verständnisschwierigkeiten bei dieser Parabel bis in die heutige Zeit. 262 Vgl. hierzu die Arbeiten von Crossley, der am Beispiel von 7,3 und 7,4 zeigt, dass die These, Markus habe nicht viel über die Reinheitsgebote und Sitten seiner Zeit gewusst, nicht haltbar ist. Ebenso Meiser, Reinheitsfragen, 450. 263 Schenke, Markusevangelium, 192.

424 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung halt“264 – erschließt sich von hinten her. Mit dem Wissen, dass Jesus die moralische Reinheit offensichtlich höher wertet als die kultische und die Reinheitsgebote kraft seiner 1nous¸a neu interpretiert,265 werden die Reinigungsrituale, wie sie hier beschrieben sind, obsolet. Sie sind nicht (mehr) Teil der Narratorial Actual World, die nach der I-Welt Jesu geformt ist, die also die Mögliche Welt Jesu zur ihrer wirklichen Welt gemacht hat. In der Narratorial Actual World haben die Rituale, um die in 7,1 – 23 gerungen wird und die als Ausgangspunkt für eine Auseinandersetzung um (kollektive) Identität genommen werden, keinen Ort mehr und können folglich anders als in der Text Actual World als folkloristisch und gewissermaßen rückständig eingeführt werden.266 Dennoch ist der unterschiedliche Umgang mit den „Pharisäern“ auf der Figuren- und der Erzählebene interessant: Auf der Figurenebene greift Jesus die Pharisäer als Heuchler scharf an, weil sie die Gebote Gottes verlassen hätten, um nach den Geboten von Menschen zu leben, und weil sie auch noch andere zu solch einer Lebensweise verführen wollten (7,6 – 9.13). Da auf der Ebene des Werkganzen die Pharisäer (und insbesondere die Schriftgelehrten) als Normrepräsentanten der Text Actual World und als typische Gegner eingeführt sind – und auch immer wieder in dieser Rolle begegnen –, erscheint das zunächst nicht ungewöhnlich. Viel auffälliger sollte jedoch der – wie Joel Marcus betont – ungewöhnlich positive Umgang der Erzählstimme mit den Pharisäern sein, der den Kontrast zu den Worten Jesu dadurch umso stärker ausfallen lässt.267 Hier lässt sich durchaus fragen, ob nicht eine narrative Spiegelung vorliegt: Was Jesus den Pharisäern vorwirft, entspricht strukturell genau dem, was die Normrepräsentanten der Text Actual World Jesus vorwerfen –268 mit dem einzigen Unterschied, dass Jesus aus Sicht der Erzählstimme (1,22) ebenso wie nach eigenem Verständnis die 1nous¸a zur Auslegung und Neu-Interpretation des Gesetzes besitzt (2,10.28).269 Im Hinblick auf die Bedeutung und Pragmatik der Episode bekommt ferner das zunächst unauffällige Detail tim±r t_m lahgt_m aqtoO (7,2) eine überraschend große Bedeutung, und zwar in zweifacher Hinsicht. Zum einen zeigt es, 264 Schenke, Markusevangelium, 192. 265 Vgl. hierzu Theissen, Reinheitslogion, und Blecker, Rituelle Reinheit, 40. 266 Pragmatisch gewendet, liest sich das folgendermaßen: „Das Ziel ist wie in allen Streitgesprächen ein doppeltes: nach außen die Abgrenzung gegenüber dem Judentum, nach innen die Aktualisierung des Wortes, das Jesus damals gesprochen hat, als verpflichtend für die Gegenwart.“ L hrmann, Markusevangelium, 126. Dabei ist darauf zu achten, dass die Narratorial Actual World nicht einfach über die Textebene hinaus verlängert werden darf. Ob 7,19 wirklich ausdrückt, dass nun alle Speiseregeln aufzugeben sind oder sich diese Worte nur an Heidenchristen richteten – Rudolph, Reassessment, 305, schlägt vor, hier „and thus he declared all foods clean [for Gentile believers]“ zu lesen – ist auf der Basis des Textes nicht zu entscheiden. 267 Vgl. Marcus, Scripture and Tradition, 180. 268 So Marcus, Scripture and Tradition, 183 f. 269 Vgl. hierzu Breytenbach, Vorschriften des Mose, 43.

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dass es auf der Figurenebene innerhalb des Jüngerkreises einen unterschiedlichen Umgang mit den Reinheitsvorschriften gibt, und zum anderen ist die Kontroverse zwischen Jesus und den Pharisäern und Schriftgelehrten damit auch ein Spiegel der heterogenen Praxis der Jünger : If some were eating in a manner that could be judged as defiled, some were not. There is a division among the disciples. It is to the group of divided disciples, and thus to the Markan readership, that the pronouncements of Jesus which are to follow are addressed. Once this is recognized, the division among the disciples is the issue when Jesus finally speaks to them alone in 7:17 – 23.270

Auf der Figurenebene lässt sich das als ein weiterer Versuch der Jünger lesen, die Welten Jesu und der Pharisäer zu versöhnen oder gleichzeitig in ihnen zu leben –271 ein Versuch, der von Jesus getadelt wird. In dieser Gebrochenheit können sich die Rezipientinnen und Rezipienten des Evangeliums womöglich wiederfinden. Auf der Ebene des Werkganzen ist somit auch das Ringen der Jünger mit der Entscheidung für oder gegen die Mögliche Welt Jesu zu erkennen – und auch, dass sie in diesem Ringen keine homogene Gruppe sind, sondern ihren je eigenen Weg in ihrem je eigenen Tempo gehen müssen.272 Dazu passt, dass es sich bei dem Wort Jesu in 7,15 um eine indikativische Formulierung handelt, die keine Folgerung erzwingt. Diese erfolgt erst durch die Nachjustierung seitens der Erzählstimme in 7,19.273 Die „fehlende Wirkungsgeschichte“, die dem Reinheitslogion (und seinem verbindlichen Nachsatz) mitunter attestiert wird,274 kann auch damit begründet werden, dass es hier um die Identitätsbildung einer Gruppe geht, die nicht notwendig 270 Moloney, Gospel of Mark, 138. 271 Vgl. die Ausführungen von Moloney, Gospel of Mark, 142, die sich in dieser Richtung verstehen lassen. 272 Bei der Auslegung dieser Textsequenz wird die Textgrenze gerne überschritten, was häufig hermeneutisch nicht ausreichend reflektiert wird. Ein Beispiel hierfür ist die Lesart von Kim in seiner Dissertation über die Interpretation der Gebote im Markusevangelium: „Nicht außerhalb, sondern innerhalb des Menschen Reinheit und Unreinheit zu suchen, entspricht dem Willen Gottes im Reinheitsgebot. Von daher ist es nicht erlaubt, vom Äußeren her zwischen Juden und Heiden, zwischen Außenseitern und zwischen Mitgliedern der Gemeinde zu unterscheiden. Die Nachfolger Jesu dürfen diejenigen, die aus vielen Gründen die Überlieferung der Ältesten bezüglich des Reinheitsgebotes nicht einhalten, nicht aus der Gemeinde ausschließen. Wenn die Nachfolger Jesu das Reinheitsgebot einhalten, bedeutet dies, dass sie in der Gemeinde darauf verzichten, zwischen Juden und Heiden zu unterscheiden und dass sie vielmehr solche Menschen bei sich und in der Gemeinde aufnehmen sollen“ (Kim, Interpretation, 130). 273 Vgl. Theissen, Reinheitslogion, 84: „Die Wirkungsgeschichte zeigt insgesamt: Wo das Logion (oder ein sachlich vergleichbarer Satz wie Röm 14,14) im Indikativ bekannt ist, da lässt es offen, was konkret aus ihm zu folgern ist. Erst eine zusätzliche Auslegung (so im MkEv und im Röm) oder eine eigene Offenbarung mit explizitem Imperativ (so die Apg) präzisieren, was mit der grundsätzlichen Problematisierung des Reinheitsgedankens praktisch gemeint sein könnte.“ Während in Röm 14,14 also das Prinzip entfaltet wird, setzt Mk 7,15 an einem konkreten Fall an. 274 So Theissen, Reinheitslogion, 81 – 84, und Svartvik, Markan Interpretation, 180 f.

426 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Anspruch darauf erhebt, die einzig wahre Nachfolge- und Interpretationsgemeinschaft zu sein. Im Fokus steht damit die Konstitution der Nachfolgegemeinschaft. In diesem Zusammenhang ist es nicht zu unterschätzen, dass die Erzählstimme eine über die Worte der Erzählfigur Jesus und die ganze Erzählung hinausgehende Richtungsbestimmung für die Gruppe trifft: This passage suggests that the audience does know of outer (ritual) and inner (moral) impurity, although they were perhaps ignorant of the halakic details previously explained, and that Mark invites them to recontextualize the Jesus tradition and apply it to their own situation, meaning that food purity is now irrelevant.275

Andere mögen das anders handhaben, aber in dieser Lesart und für diese Gruppe scheint die Applikation von 7,19 zum sozialen Marker zu werden.276 Dass Pharisäer und Schriftgelehrte nach 7,13 scheinbar sang- und klanglos aus der Erzählung verschwinden, könnte mit dieser Richtungsentscheidung zusammenhängen und damit, dass sie nicht Teil der sich konstituierenden Gruppe sind und die weiteren Worte Jesu entsprechend für sie nicht gelten.277 Die Ebene der grundsätzlichen Auseinandersetzung – die seitens der Pharisäer in 8,10 wieder aufgenommen wird – wird hier aus der Sicht der Erinnerungsgemeinschaft zunächst verlassen.278 Die Erzählung wendet sich nun wieder der Menschenmenge und später im Haus den Jüngern zu. Dies muss nicht dem Messiasgeheimnis geschuldet sein, sondern das Haus kann auch als Ort verstanden werden, an dem sich die neu konstituierte Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft trifft: The aim of the narrator is to emphasize the separation from the crowd and to suggest that from this point on the house replaces the synagogue as Jesus’ place of teaching. The house in question is never identifiable in any way. It is a narrative trait, or more precisely an element of the spatial architectural code of the narrative. The house goes along with the disciples. It corresponds on the spatial level with what the disciples 275 Kazen, Issues of Impurity, 127. 276 Diese Vermutung kann freilich nicht verifiziert werden, wenngleich auf der Ebene des Werkganzen, wo erzählerisch Episoden in heidnischen Gebieten folgen, Vieles dafür spricht. Für eine echte Absicherung dieser Vermutung bräuchte es jedoch externe Zeugen. 277 Kampling, Das Gesetz im Markusevangelium, 128 f, argumentiert umgekehrt: „[…] unter der Berücksichtigung dieser Voraussetzung ist der Anspruch der Pharisäer und Schriftgelehrten, warum die Jünger sich nicht an die ,Überlieferung‘ halten, unsinnig. Denn da sie die Jünger Jesu sind, hat diese ,Überlieferung‘ für sie keine Relevanz; sie sind als seine Jünger ihr nicht unterworfen.“ Diese Beobachtung trifft auf die Erzählgemeinschaft zu – aber lässt sich das begründet auch für die Figurenebene behaupten, auf der gerade in diesem Moment um die Frage gerungen wird, ob die Überlieferungen der Rahmen für die eigene Identitätsbildung sein können und sollen? 278 Das Fehlen einer Reaktion seitens dieser Erzählfiguren (wie in 3,6; 11,18 oder 12,12) lässt vermuten, dass die hier erzählte Auseinandersetzung weniger die tatsächliche Auseinandersetzung Jesu mit den Normrepräsentanten der Text Actual World betrifft, sondern tatsächlich vom Ringen um eine Identität erzählt, die sich auch durch eine bestimmte soziale Praxis konstituiert. Vgl. Svartvik, Markan Interpretation, 175.

Einzelne Aspekte

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represent at the sociological level: ,They are beginning to form the core of a new community‘, which will become more explicit in 10:29 – 30.279

So gelesen bekommt die Episode eine zusätzliche Bedeutung neben der Auseinandersetzung mit den Pharisäern und Schriftgelehrten und der Belehrung von Volk und Jüngern (Figurenebene) und ihrer Stellung unmittelbar vor dem Aufbruch Jesu in heidnisches Gebiet (Erzählebene): Der Blick auf die Jünger, die – wie erwähnt, ihrerseits als heterogene Gruppe – Aufhänger und Adressaten der Kontroverse sind, dürfte auch transparent auf die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft sein und auf die Fragen, mit denen diese gerungen hat: Most importantly, this conflict is not about Jesus, but about his followers. The conduct of Jesus is never questioned, but his followers are the focus of both the charge and the instruction. Thus the story of Jesus has been used to answer a question facing the community of Jesus in later years. The community that lives by this Gospel must clarify its relation to the wider heritage of Israel, to the law of Moses, to the prophets, to the tradition of the elders. This debate is not simply a rhetorical matter ; the conflict is a live issue between Jews who are seeking to find their way in the aftermath of the fall of Jerusalem. Over against the Jerusalem establishment and ritual expressions of piety, this community frames its own understanding of righteousness. To do so it draws upon the teaching of Jesus, and it claims for its own the commandments of Moses and the energy of the prophets. In doing so this community stakes out its own claim to the faith of Israel.280

Damit weist die Episode weit über die Fragen von Reinheit und Tischgemeinschaft hinaus und nimmt in ihrer Suchbewegung auch die Frage in den Blick, welches der Referenzrahmen der eigenen Identitätsbildung sein soll. In dieser Episode wird die mündliche Tora als Überlieferung der Ältesten als kultureller Referenzrahmen verabschiedet. Dagegen geben die umliegenden Perikopen, die alle klar die Schrift aufgreifen und sich selbst in den Äußerungen von Heiden an dieser ausrichten, eine klare Antwort. Referenzpunkt ist und bleibt die Schrift – in der Lesart der Erzählfigur Jesus, von der der Makrotext erzählt und zu der er anleitet.281

6.2.4.2 8,10 – 13 Die Zeichenforderung der Pharisäer (8,10 – 13) nimmt den Interpretationsund Deutungsanspruch Jesu ernst und fragt mit dem „Zeichen vom Himmel“ auch nach dem „Woher“ dieses Anspruchs. Es ist daher naheliegend anzu279 Focant, Gospel according to Mark, 282, in Anlehnung an Malbon, Elizabeth Struthers: Narrative Space and Mythic Meaning in Mark. Sheffield 1991, 116. 280 Broadhead, Mark, 65 f. 281 So auch Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 22 f.

428 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung nehmen, dass es sich bei dem geforderten Zeichen um ein Legitimationszeichen handeln soll.282 Interessant ist, wie die als „Zeichenforderung“ bekannte Stelle sprachlich gestaltet ist. Die Pharisäer werden hier nicht als die „bösen Buben“ eingeführt, die Jesus in die Enge treiben, indem sie von ihm ein Legitimationszeichen verlangen, sondern sie begegnen zunächst als Mit-Fragende und Mit-Untersuchende (Eqnamto sufgte?m),283 die nach einem Zeichen suchen (fgtoOmter), durch das Jesus ihnen verständlich wird. Dass dieses Zeichen jedoch ein Zeichen vom Himmel (sgle?om !p¹ toO oqqamoO) sein soll, ist Anlass für die Erzählstimme, die Pharisäer als „Versucher“ (peiq²fomter) zu entlarven.284 Jesu Reaktion fällt schroff aus: Er stöhnt in seinem Geist auf,285 antwortet kurz: Amen, ich sage euch: Dieser Generation wird niemals ein Zeichen gegeben werden, und lässt die (Ver-) Sucher stehen, um an das andere Ufer des Sees zu fahren. Die Wendung B ceme± avtg lese ich nicht als intertextuellen Verweis auf die 282 Grundsätzlich werden zwei mögliche Formen des Zeichens angenommen. Einige Auslegerinnen und Ausleger lesen die Frage als Frage nach einem Zeichen von Gott, um Jesu Glaubwürdigkeit zu begründen und ihn zu autorisieren, was zur Form doh¶setai passt, die als passivum divinum zu verstehen wäre (z. B. Guelich, Mark, 413 f). Andere sehen dahinter eher die Forderung nach einem apokalyptischen Zeichen, um den eschatologischen Charakter der Verkündigung Jesu zu offenbaren (z. B. Ebner, Markusevangelium, 82, oder Schenke, Markusevangelium, 193). Ein dritte Position versteht die Zeichenforderung generell anders und bezieht sie auf 7,24 – 8,9: Die Pharisäer würden damit ein Zeichen verlangen, das die Hinwendung zu den Heiden oder die Zulassung der Heiden zur (Mahl-)Gemeinschaft bestätigt (z. B. Kelber, Mark’s Story, 40; Pesch, Markusevangelium, 404). 283 Die Wendung sufgte?m begegnet ferner in 1,27; 9,10.14.16 und 12,28 und hat – anders als die gängige Übersetzung mit „streiten“ vermuten lässt – nicht unbedingt eine negative Konnotation. Dass sie im Zuge der Leserlenkung eine solche bekommt, ist nicht zu bestreiten und hat eine dementsprechende Wirkung auf die Rezeption (und Fortschreibung) des Textes. Pesch, Markusevangelium, 407, hält zutreffend fest: „[…] so kann erst im Gefälle ntl. Pharisäerpolemik interpretiert werden.“ In der Kommentarliteratur wird 1,27 bei der Aufzählung der anderen Stellen häufig unterschlagen, und es zeigt sich insgesamt, dass die Auslegerinnen und Ausleger der Leserlenkung folgen; so vgl. bspw. Bayer, Evangelium des Markus, 208, oder Herrmann, Versuchung, 177. Letzterer notiert zu den Pharisäern in 8,10 f: „Sie suchen wie üblich Streit.“ Dies lässt sich als hervorragender Beleg dafür ansehen, wie gut die Leserlenkung im Markusevangelium noch immer funktioniert. 284 „Versuchung“ und „versuchen“ begegnen außer in 8,11 noch in 1,13 (Satan); 10,2 (Pharisäer/ Ehescheidung); 12,15 (Pharisäer und Herodianer/Steuer) und 14,38 (Aufruf an die Jünger zur Wachsamkeit). Schweizer, Evangelium nach Markus, 89, bemerkt zutreffend: „Anders als in 10,2; 12,15, wo auch vom ,Versuchen‘ die Rede ist, handelt es sich hier nicht um eine Streitfrage, wie sie etwa zwischen der Gemeinde Jesu und dem Judentum diskutiert wurde. Die Zeichenforderung kann nur erfüllt oder abgelehnt werden.“ 285 Die Bedeutung des Stöhnens Jesu im Geiste ist umstritten. Dabei erleichtert die Tatsache, dass es sich um ein relativ seltenes Wort handelt, das Verständnis nicht unbedingt. Bei Edwards, Gospel accoding to Mark, 236, heißt es dazu: „The word for ,groaned‘ (Gk. anastenazein) is a rare word, occurring only here in the NT, and fewer than thirty times in all of Greek literature. A survey of its use reveals that it is not an expression of anger or indignation so much as of dismay or despair. Anastenazein is used to describe persons who find themselves in situations where they are pushed to the limit of faithfulness.“

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Generation der Sintflut oder des Mose, auf Verstocktheit oder eine „sich dem Anspruch Gottes verweigernde Haltung des Ungehorsams“,286 die eine generelle Abwertung der Generation Jesu begründen würde. Ein solches Verständnis passt zur Leserlenkung durch die Erzählstimme, aber nicht unbedingt zur Erzählfigur Jesus, der für die Realisierung seiner W-Welt wirbt. Eine pauschale Abwertung der anderen Erzählfiguren durch B ceme± avtg als unverständig und verstockt widerspricht seinem Handeln, passt aber gut zur Narratorial Actual World, in der die ablehnende Haltung gegenüber der Botschaft Jesu nur als Selbstausschluss und Verstockung verstanden werden kann. Wonach suchen und fragen die Pharisäer, dass Jesus so schroff reagiert? In der Literatur wird überlegt, ob die Zeichenforderung nicht als Reaktion der Pharisäer auf die Wunder zu verstehen ist, die er seit ihrem letzten Kontakt (7,1 – 13) gewirkt hat.287 Das mitunter eher militärisch verstandene 1n/khom der Pharisäer,288 die Jesus dann gewissermaßen abzufangen scheinen, deutet in diese Richtung. Doch wird diese Leseperspektive dem Kenntnisstand auf der Figurenebene gerecht? Können die Pharisäer überhaupt von den Ereignissen wissen, die sich weiter entfernt im Heidenland ereignet haben? Geht es hier nicht vielleicht eher um einen erneuten Versuch, das „Phänomen Jesus“ auf die eigenen Begriffe zu bringen, also um ein adäquates Jesusverständnis? Es scheint, als hätten die pharisäischen Erzählfiguren im Laufe der Erzählung bis hierher selbst eine Art Erkenntnis- oder Verstehensprozess hinter sich, denn Jesus wird von ihnen nicht mehr als Besessener verstanden, der mit dem Obersten der Dämonen die Dämonen austreibt (3,22). Ähnlich wie bei den alttestamentlichen Propheten wird von ihm nun ein Zeichen gefordert, das ihn beglaubigen und legitimieren soll. Das setzt voraus, dass sie die Kategorie „Prophet“ als mögliches Verstehensmodell für Jesus akzeptieren.289 Ob es im Einzelnen darum geht, Jesus als Propheten oder als Messias zu offenbaren, bleibt im Text offen.290 Beide Varianten sind denkbar und machen die Reaktion 286 Gnilka, Evangelium nach Markus, 307. 287 So beispielsweise Alonso, Woman, 323: „The Pharisees appear as total outsiders at this moment by not being receptive to all the signs that Jesus has performed since their last intervention in 7,1 – 15. Jesus immediately leaves for the other side. Which other sign could he give?“ Interessant ist hier auch die Sicht auf die Pharisäer als „total outsiders“, da sie sich letztlich auch nur wenig unverständiger erweisen als die Jünger, die sich ihrerseits trotz der Wunder nicht der Weltsicht Jesu anvertrauen. 288 So beispielsweise Edwards, Gospel according to Mark, 235. 289 Vgl. hierzu auch Pesch, Markusevangelium, 407. 290 Van Iersel, Mark 261 f, überlegt sogar, ob die Pharisäer überhaupt ein Zeichen erwarten oder nur testen wollen, wie weit sie bei und mit Jesus gehen können. Der Gedanke, den van Iersel im Anschluss daran entfaltet, ist insofern spannend, als er in der Zeichenforderung der Pharisäer ein Spiegelbild der Auseinandersetzung in Jes 7,11 – 17 erkennt, wo schlussendlich mit der Geburt des Immanuel ein scheinbar ganz alltägliches Zeichen gegeben wird. Für kanonische Leser, die das ganze Neue Testament kennen, birgt diese Lesart natürlich einen tieferen Sinn; für die Leser des Kommentars von van Iersel setzt sich hier eine Interpretationslinie fort, die

430 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Jesu verständlich: Das Verständnis Jesu als Prophet bleibt trotz seiner Aussage in 6,4 ein Missverständnis; der Wunsch, Jesus überhaupt durch ein Zeichen beglaubigt zu sehen, geht an seinem Selbstverständnis und seiner Weltsicht komplett vorbei. Ein genauerer Blick in den Text zeigt ferner, dass in der erzählten Welt recht eindeutig zwischen sgle?om (Zeichen)291 und dum²lir (Krafttat, Wunder)292 unterschieden wird. Als dum²lir gilt, was Jesus kraft seiner 1nous¸a wirkt; dazu dürften Heilungen und Exorzismen, aber auch die Speisungen zählen. Sgle?a hingegen sind tatsächlich offenbar eher Legitimationsausweise oder VorZeichen. Wenn die Pharisäer nach einem sgle?om fragen, geht es ihnen um mehr als ein Wunder von der Art, wie Jesus sie bislang gewirkt hat. Das ergibt sich zum einen aus der verwendeten Terminologie,293 zum anderen aus der bisherigen Erzählung: Die Pharisäer stellen die dum²leir Jesus nicht infrage, sondern fragen an, woher die Macht dazu kommt. Wenn man sich an die Vorerfahrungen der pharisäischer Erzählfiguren mit Jesus erinnert, wird außerdem deutlich, dass die Erzählfigur Jesus auch kein generelles Problem damit hat, sich zu offenbaren und zu legitimieren, wie 2,1 – 12 und 3,1 – 6 zeigen.294 Dass auch einem sgle?om nicht unbedingt Glauben geschenkt werden muss, ist aus 13,22 (in deutlicher Anlehnung an Dtn 13,2.6 sgle?om C t´qar) ersichtlich.295 Von der Erzähllogik her legt sich ferner nahe, dass ein solches Legitimationszeichen zum einen nichts „bringt“, wie auch die Zusammenschau von 8,10 – 13 mit 6,45 – 52 und 8,14 – 21 zeigt: Obwohl die Jünger zu Zeugen mehrerer Wunder werden, die als Zeichen verstanden werden könnten, führt dies bei ihnen nicht zum (vertieften) Verständnis Jesu. Zum anderen wäre ein solches Wunder-Zeichen allein, ohne Kontext, ohnehin nicht verständlich, oder bestenfalls missverständlich. Alle Wunder Jesu stehen im Kontext der nahegekommenen basike¸a toO heoO und sind nur von dieser her richtig zu verstehen. Anders formuliert: Wer aufgrund der Zeichen Jesus für einen von Gott legitimieren Wundertäter hält oder ein Zeichen von ihm braucht, um ihn als Messias in Betracht zu ziehen, versteht ihn falsch; erst wer offen ist für die nahegekommene basike¸a, kann in Jesus, der auch Zeichen wirkt, den Messias erkennen. Nicht der Wunderglaube bedingt das Messiasverständnis, sondern

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Jesus und Markus als Leser und Interpreten von Jesaja vorstellt (vgl. dazu auch ebd., 58 – 67 und 239 f). Im Markusevangelium in 8,11 f; 13,4.22. Im Markusevangelium in 6,2.5.14; 9,39 und vom Gedanken her auch in 5,30. Vgl. hierzu Gnilka, Evangelium nach Markus, 306. Auch Schenke, Markusevangelium, 193, nimmt an: „[…] das Zeichen, das die Pharisäer verlangen, soll hingegen eine offenkundige Tat Gottes sein.“ Vgl. Gundry, Mark, 405. Hier spiegelt sich möglicherweise auch eine Abgrenzung zu den bei Josephus beschriebenen Lügenpropheten und ihren Zeichenankündigungen. Indem Jesus ein Zeichen verweigert, setzt er ein Zeichen. Vgl. hierzu Collins, Mark, 384, und Marcus, Mark, 505.

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der Messiasglaube bedingt das Wunderverständnis. Dadurch wird die Verweigerung des Zeichens fast schon selbst zum Zeichen.296 Auf der Ebene des Werkganzen begegnet die Spannung zwischen Glauben und Beglaubigung durch Zeichen erneut: The demand to Jesus to produce another sign and his denial of the sign at the end of a sequence of mighty works (Mark 7:24 – 8:10) foreshadows the mocking challenge to Jesus to come down from the cross ,that we may see and believe‘ (15:32). Mark’s Gospel, which begins with a radical call to faith (1:15), ends with that same radical demand.297

Die Erweiterung auf den gesamten Text lässt vermuten, dass es bei der Zeichenforderung erneut um das konfliktive Aufeinandertreffen zweier Figurenwelten geht. So gelesen würden die Pharisäer um ein Zeichen vom Himmel bitten, das ihnen die Entscheidung für oder gegen die Mögliche Welt Jesu abnimmt. Ein solches Zeichen gibt es jedoch nicht: „[…] faith that depends on proof is not faith, but only veiled doubt.“298 Der Zweifel und die Fragen der Pharisäer lassen sich anhand externer Zeichen oder Wunder nicht beantworten,299 wie die unmittelbar vorausgehende Brotvermehrung und ihre Nachbereitung, die die Zeichenforderung der Pharisäer umschließen, am Beispiel der Jünger deutlich zeigen. Wenn man diese Sandwichkomposition zum Schluss des ersten Hauptteils strukturell betrachtet, zeigt sich auch, dass hier der inhaltliche Bogen der Konstitution der Nachfolge- und Erzählgemeinschaft an ein Ende kommt. Mit der Ablehnung der Zeichenforderung scheiden nicht nur die (galiläischen) Pharisäer als mögliche Mitglieder aus, sondern auch alle anderen, die auf einem Zeichen bestehen. Das Gespräch mit den Jüngern im Boot vertieft diesen Gedanken insofern, als hier deutlich wird, dass es nicht nur um das rechte Verstehen der Wunder Jesu geht, sondern dieses Verstehen auch ein Sich-Einlassen auf die Mögliche Welt der basike¸a toO heoO nach sich ziehen muss. Denn die geforderte p¸stir ist kein passiver Akt, wie schon Eduard Schweizer vorsichtig formuliert hat: „Demgegenüber deutet er vermutlich im Schlußsätzlein schon auf die ganz andere Möglichkeit 296 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 248, fassen scharfsinnig zusammen: „Rather ironically, when denying this sign Jesus appears as even more powerful than he does in the feeding narratives.“ 297 Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 250. 298 Edwards, Gospel according to Mark, 237. Schenke, Markusevangelium, 193, formuliert den Gedanken andersherum: „Die Pharisäer verlangen, Gott solle ihren Widerstand gegen Jesus brechen.“ Vgl. auch Ernst, Evangelium nach Markus, 223. 299 Der Grund für die Verweigerung des Zeichens besteht nicht darin, dass „Gott […] gegen das Zeichen fordernde Volk entschieden [hat]“ und Jesus diese Absage ausspricht, wie Grundmann, Evangelium nach Markus, 207, vermutet. Die Schlussfolgerung, dass Gott gegen das Volk entschieden habe, widerspricht der Verkündigung seiner nahegekommenen basike¸a. Im Markusevangelium sind es vielmehr die einzelnen Erzählfiguren, die sich gegen die Realisierung dieser Möglichen Welt entscheiden.

432 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung der Nachfolge hin: Glauben wird nur dort, wo man mit Jesus ins Schiff steigt und nicht am sicheren Ufer stehen bleibt.“300 Die beiden im Textsegment betrachteten Auseinandersetzungen verbindet, dass die Sachfragen letztlich Anknüpfungspunkte für die Frage nach dem Jesusverständnis sind. Dabei zeigt sich erneut, dass das adäquate Jesusverständnis die Gemeinschaft (mit-)konstituiert: In beiden Erzählungen verschwinden die Figuren, die sich diesem Verständnis nicht anschließen, einfach aus der Geschichte. In einem Fall werden sie einfach „unsichtbar“, im anderen werden sie stehen gelassen und folgen, anders als die Menge, dem abfahrenden Boot nicht.301 6.2.5 Verstehen und Nichtverstehen Wenn auch die Auseinandersetzungen mit den Pharisäern letztlich auf die Fragen des (adäquaten) Jesusverständnisses zurückgeführt werden (können), ist die Frage nach Verstehen und Nichtverstehen als ein weiterer durchlaufender Faden im betrachteten Textsegment erkennbar. Die Frage, wer dieser Jesus ist, beschäftigt die Erzählfiguren auch über dieses Segment hinaus: Sie wurde in 4,41 erstmals explizit gestellt und wird in 8,27 – 30 – zumindest für den inneren Erzählbogen 1,14 – 15,37 – einer vorläufigen Antwort zugeführt. 6.2.5.1 6,14 – 16 Die Mutmaßungen über Jesus (6,14 – 16) spiegeln anhand der Nennung möglicher Verstehenskategorien die Auseinandersetzung um das Jesusverstehen auf der Figurenebene, wie bereits unter 5.3.1.1 ausgeführt wurde. Bei genauerem Hinsehen und unter Berücksichtigung des Kontextes wird deutlich, dass der kurze „erzählende Bericht“,302 dessen Komposition die exegetische Sekundärliteratur überwiegend der Redaktion zuschreibt,303 einerseits einen wichtigen Einblick in die Enzyklopädie der Text Actual World gibt und andererseits eine deutliche Positionierung auf der Ebene des Werkganzen erkennen lässt. Die Welt der Erzählfiguren hält demnach drei unterschiedliche Verstehenskonzepte für Jesus bereit: Johannes-der-Täufer-Redivivus, Elija oder Prophet. Allen drei Konzepten ist gemein, dass sie auf der Grundlage des religiös-kulturellen Rahmens der jüdischen wie der heidnischen Erzählfigu300 Schweizer, Evangelium nach Markus, 90. 301 Mit 8,10 – 13 schließt sich auf einer anderen Ebene auch ein Kreis mit 6,34: Wenn man im Bild bleibt, sind es in 8,11 nicht die Schafe, die zu Jesus kommen, sondern die Hirten. Da sie aber nicht verstehen, wird verständlich, warum die Erzählstimme betont, die Menge sei wie Schafe, die keinen Hirten haben. 302 Pesch, Markusevangelium, 333. 303 Vgl. bspw. Eckey, Markusevangelium, 227; L hrmann, Markusevangelium, 113.

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ren entworfen werden können und Erklärungsmodelle sind, die Jesusverstehen ermöglichen, ohne Glauben oder Nachfolge zu implizieren.304 Dabei können jüdische und hellenistisch-römische Redivivus-Konzepte305 unterschieden werden: In der frühjüdischen Literatur finden sich Vorstellungen der eschatologischen Wiederkehr von Elija, Mose und David,306 in der hellenistisch-römischen Welt begegnen die Motive der Parusie, der Personenidentifikation und der Apotheose sowie die Nero-Redivivus-Legende.307 Für unseren Kontext heißt das: Jesus als Johannes-Redivivus kann zum einen „jüdisch“ verstanden werden; „diese Volksmeinung drückt aus, dass die Tötung Johannes des Täufers von Gott nicht hingenommen, sondern rückgängig gemacht wurde“.308 Doch auch ohne das Eingreifen JHWHs ist ein RedivivusKonzept denkbar, wie die pagane Vorstellung vom Nero redivivus zeigt.309 Das Elija-Konzept lässt sich sowohl so verstehen, dass es um den endzeitlichen Elija im Sinne von Mal 3,23 geht, als auch, dass es auf den eschatologischen Bußprediger Elija zielt, der in Herodes Antipas seinen eschatologischen Gegenspieler gefunden hat.310 Das Konzept des Propheten ist schließlich auch in mehrfacher Hinsicht denkbar, nämlich als endzeitlicher Prophet im Sinne von Dtn 18,15 oder als Prophet „wie einer der Propheten“. Im zweiten Fall wird offenbar nicht an zeitgenössische Propheten zur Zeit des Zweiten Tempels gedacht, wie sie bei Josephus erwähnt werden, sondern an Prophetie in der Tradition der biblischen Propheten.311 Die Erzählfiguren haben entsprechend eine größere Bandbreite möglicher Verstehenskonzepte, aus denen sie auswählen können. Wenn Herodes Antipas sich dem Redivivus-Konzept – und dabei scheinbar einer Volksmeinung – anschließt, ist damit noch nicht gesagt, ob er dem „jüdischen“ oder dem „paganen“ Verständnis folgt. Das hält die 304 Vgl. Gundry, Mark, 303 f. Ähnlich auch Edwards, Gospel according to Mark, 185. Anders Limbeck, Markus-Evangelium, 84, der die unterschiedlichen Rezeptionshaltungen als Glaubensaussagen wertet. 305 Becker, Elija redivivus, 588, schlägt vor, „den redivivus-Begriff als einen heuristischen Terminus für vielfältige Vorstellungen von Wiederkehr auch im Blick auf die Deutung der ElijaGestalt im Markus-Evangelium zu begreifen und ihn wie folgt zu definieren: Der redivivusBegriff dient der Beschreibung des religions- und kulturgeschichtlichen Phänomens, die Erwartung oder Erfahrung einer irdischen Wiederkehr oder Weiterexistenz einer positiv wie negativ bedeutenden Person zu formulieren“ (Hervorhebungen im Original). 306 Vgl. Becker, Elija redivivus, 595 – 598. 307 Vgl. Becker, Elija redivivus, 598 ff. 308 Schenke, Markusevangelium, 162. 309 Vgl. France, Gospel of Mark, 253, und Collins, Mark, 304. 310 Vgl. Pesch, Markusevangelium, 333 f; Ernst, Evangelium nach Markus, 179 f. Beide gehen von ApcEl 35,7 – 12 und Offb 11,3 – 12 aus, wobei zu beachten ist, dass ApcEl in die nachneutestamentliche Zeit zu datieren ist. Becker, Elija redivivus, 596, merkt dazu an: „Die ApcEl dokumentiert gemeinsam mit Offb 11, dass die Erwartung eines endzeitlichen Auftretens von Elija und Henoch im Zusammenhang der Anti-Christ-Erwartungen bereits auf ,vorchristlichapokalyptischen Stoffen‘ basiert.“ 311 Vgl. hierzu Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 196 f; Marcus, Mark, 393, oder Collins, Mark, 304.

434 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung unterschiedlichen Nuancen des Konzeptes auch für die Rezipientinnen und Rezipienten offen. Zur Deutung des Elija-Motivs in diesem Kontext folgert Becker : Mk 6,14ff zielt auf eine Identifizierung der Person Jesu. Dabei ist die Identifizierung Jesu als möglicher Elija nur eine Möglichkeit unter anderen. Jesus gilt also als Infiguration einer früheren, d. h. historischen, Person. Demnach liegt hier eine allgemeine redivivus-Vorstellung im Dienste einer personalen Identifikation vor, die sich gleichermaßen auf Elija, die Täufergestalt oder eine Prophetengestalt berufen kann.312

Diese Bandbreite möglicher Verstehensbilder wird in der kurzen Sequenz eingespielt und – wenn man 1,1 – 8; 8,27 – 30; 9,11ff und 11,32 mitliest – nicht nur als unzutreffend für ein adäquates Jesusverständnis entlarvt, sondern dadurch wird auch das Verhältnis zwischen Jesus und Johannes dem Täufer deutlich modifiziert. Während Jesus in der Volksmeinung als Johannes redivivus verstanden wird, verdeutlicht die Erzählfigur Jesus, dass besser Johannes als Elija redivivus zu verstehen sei.313 Damit wird auch etwas über den Täufer und den Menschensohn ausgesagt: Während die Volksmeinung Jesus für den Nachfolger von Johannes hält, stellt die Erzählstimme umgekehrt Johannes als den Vorläufer und Wegbereiter Jesu vor.314 Johannes der Täufer ist der Prophet und Wegbereiter des Menschensohnes, und von daher gehört zum adäquaten Jesusverständnis auch das richtige Verständnis des Täufers. Auch diese Botschaft lässt sich über die Volksmeinungen zu Jesus, wie sie hier und in 8,28 kommuniziert werden, erheben, und es zeigt sich erneut, dass der Zugang und die Zugehörigkeit zur Erinnerungsgemeinschaft mit dem eigenen Jesusverstehen stehen und fallen: Elija, Prophet und Johannes-der-Täufer-Redivivus sind zwar denkmögliche Verstehenskategorien für Jesus innerhalb der Text Actual World, für die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft sind sie jedoch bestenfalls vorläufig, im Grunde aber schlicht falsch.

6.2.5.2 6,45 – 52 Zum Ende der Einzelbetrachtung bleiben noch die beiden „Fahrten“ nach Betsaida (6,45 – 52; 8,14 – 21) in den Blick zu nehmen. Sie sind deshalb interessant, weil beide von Verständnisschwierigkeiten der Jünger geprägt sind, die Jesus und die Erzählstimme thematisieren. Das oq c±q sum/jam der Erzählstimme (6,52) wird von Jesu Fragen oqd³ sum¸ete/oupy sum¸ete (8,17.21) aufgegriffen, und fast scheint es, als brauche es das Verstehen der Jünger, um 312 Becker, Elija redivivus, 609. 313 Vgl. hierzu auch Pellegrini, Elija, 382 f. 314 Vgl. Gnilka, Evangelium nach Markus, 248 f; Ernst, Evangelium nach Markus, 180.

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in Betsaida anzukommen.315 Dass der Weg nach Betsaida ebenso wie die Ereignisse dort in zwei Abschnitten erzählt wird, legt zusätzlich den Schluss nahe, dass Hören und Verstehen, Sehen und Erkennen, zwei unterschiedliche Dinge sind, die nicht unbedingt sofort zusammengehen. In 6,45 beginnt der lange Weg nach Betsaida.316 Auf der ersten Etappe sind die Jünger zunächst alleine im Boot. Anders als bei der Sturmstillung (4,35 – 41) sind sie diesmal nicht nur gefühlt, sondern wirklich alleine, und auch diesmal ist es der Wind (%melor, 4,37.39.41; 6,48.51), mit dem sie zu kämpfen haben.317 Auch wenn es von der Logik der Geschichte her verständlich ist, dass Jesus die Jünger vorausschickt, so ist es in Verbindung mit den anderen Verwendungen von pqo²cy doch ungewöhnlich; normalerweise ist es Jesus, der den Jüngern vorausgeht.318 Doch nun sind es die Jünger, die ähnlich wie in 6,7 geschickt werden, während Jesus tut, wie er ihnen in 6,31 geraten hat: Er geht nun an einen 5qglor tºpor, um zu beten. Nach geraumer Zeit kehrt Jesus – bereits im Morgengrauen – zu den Jüngern zurück, indem er auf dem Meer, von dem die Jünger seit 4,41 wissen, dass es ihm gehorcht (rpajo¼ei aqt`),319 wandelt (peqipat_m 1p· t/r hak²ssgr). Die Erzählstimme gibt als Auslöser für den Gang Jesu zu den Jüngern an, dass er gesehen hat, wie sie in der Bewegung geprüft wurden (Qd½m aqto»r basamifol´mour 1m t` 1ka¼meim), und führt als Grund dafür den Wind an, den sie gegen sich hatten. Die Zeit der Rückkehr Jesu zu den Jüngern entspricht der Zeit, zu der in alttestamentlichen Texten das Eingreifen Gottes erzählt wird.320 Was nun folgt, wird im Vokabular und mit den Motiven alttestamentlicher Epiphaniegeschichten erzählt: Jesus, dem das Meer gehorcht,321 wandelt auf dem Wasser und will an den Jüngern vorübergehen.322 Auf ihre Bestürzung 315 Schenke, Markusevangelium, 164, spricht in diesem Zusammenhang von einem „eigenartigen Lapsus, der dem Autor unterlaufen zu sein scheint“ und führt weiter aus: „Dieser szenische ,Webfehler‘ hat die Ausleger immer wieder zu literarkritischen Operationen verleitet. Es muß aber gar kein Fehler vorliegen, sondern die Darstellung könnte Absicht sein, um auf diese Weise anzudeuten, dass weder Jesus bzw. die Jünger noch die Erzählung in 6,53ff ihr Ziel schon erreicht haben.“ 316 Zum „Richtungswechsel“ der Seefahrt und seinen Erklärungen in der Exegese vgl. die Diskussion bei Smith, Bethsaida via Gennesaret. 317 Winkel, Der kommende Mensch, 118, hält hierzu pointiert fest: „Jesus sieht, wie seine Jünger sich abmühen. Sie befinden sich wahrlich nicht auf einer kirchlichen Kaffeefahrt.“ 318 Vgl. 10,32; 14,28; 16,7. Anders 11,9. Vgl. hierzu auch van Iersel, Another Look at Mk 6,48d, 1075, der annimmt, Jesus würde durch dieses Manöver wieder seinen Platz als Vorausgehender einnehmen. Für van Iersel löst diese Lesart auch das Problem der seines Erachtens falschen Vorstellung, Jesus wolle sich den Jüngern als einer zeigen, der die Fähigkeit besitze, über das Wasser zu gehen. 319 Da es in Mk 4 in besonderer Weise ums Hören geht, ist es fast schon ein ironischer Abschluss, dass die Jünger vom Meer wissen, dass es Jesus gehorcht, selbst aber große Probleme haben, ihn nicht nur zu hören, sondern auch zu verstehen. 320 Vgl. 4.2.2.2. 321 Vgl. bspw. Gen 1,2.6 – 9; 8,1ff; 9,11; Ijob 26,5.8; Ps 33,7. 322 Die Formulierung Ehekem paqekhe?m aqto¼r, die „der bisherigen Erzähllogik zuwiderläuft und

436 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung reagiert er mit den Worten „fasst Mut“,323 „ich bin es“, was als göttliche Offenbarungsformel verstanden werden kann,324 und schließt mit den typischen Eröffnungsworten eines göttlichen Boten: „Fürchtet euch nicht.“325 Damit ist die Identität dessen, der da auf dem See auf sie zukommt, für die Jünger gleichermaßen geklärt und nicht geklärt. Doch das „Wunder“ beginnt für die Adressaten schon viel früher – in dem Augenblick, in dem Jesus trotz der Nacht und der Entfernung die Jünger mitten auf dem See sich mühen „sieht“.326 Der Text spielt auch hier auf zwei unterschiedlichen Kommunikationsebenen: Auf der Figurenebene ist es die Erzählfigur Jesus, die nach dem Seewandel ins Boot steigt, doch über die intertextuellen Verweise lässt sich noch mehr in dieser Episode erkennen, was die Erzählstimme im Kommentar in 6,52 auch deutlich einfordert. Gundry fasst diese Spannung in seinem Kommentar gut zusammen: Though it means nothing more than a colloquial ,it’s me,‘ the theophanic features of the story and the divine self-identification in the theophany at Mount Sinai, ,And Yahweh passed before him [Moses] and proclaimed, Yahweh, Yahweh, a God merciful and gracious …‘ (Exod 34:6) suggests a divine ,I am‘ associated in the tradition with the title Yahweh […] and giving a delayed answer to the disciples’ question on another stormy night at sea: ,Who then is this?‘ (4:41), It is another question whether

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somit die Kohärenz des Textes einer schweren Belastungsprobe aussetzt“, wie du Toit, Vom Winde verweht, 395, zu Recht feststellt, scheint mir dennoch am sinnvollsten vor dem Hintergrund der Theophanieerzählungen als intertextuelle Disposition zu verstehen zu sein. Gegen den Einwand, hier würde der Erzähllogik zuwider gehandelt, ließe sich vielleicht anführen, dass 6,48d auf der Erzählebene liegt: Dass die Erzählfigur Jesus an den Erzählfiguren Jünger vorbeigehen will, ist eine Information des Erzählvorgangs, die die Erzählstimme gibt, und keine Deutungskategorie auf der Figurenebene. Wie immer auch die Erzählfiguren die Situation (nicht) verstanden haben – als Epiphanie erschließt sie sich auf dieser Ebene vermutlich tatsächlich nicht. Haqs´y begegnet im Markusevangelium noch in 10,49. Dort macht die Menge Bartimäus Mut, auf den Ruf Jesu hin aufzustehen (1ce¸qy). Bartimäus läuft nicht nur auf Jesus zu, sondern wird ihm später auch auf seinem Weg nachfolgen (Ajoko¼hei aqt` 1m t0 bd`, 10,52). In der LXX wird die Form in Gen 35,17; Ex 14,13; 20,20; 1 Kön 17,3; Jo l 2,21 f; Zef 3,16; Hag 2,5 und Sach 8,13.15 an Stellen verwendet, an denen der hebräische Text aryt-la bzw. waryt-la bietet. Wie unter 4.2.2.2.5 erörtert, kann die Wendung 1c¾ eQli als göttliche Offenbarungsformel verstanden werden; wie die Diskussion in der Kommentarliteratur zeigt, ist das aber nicht zwangsläufig. Strikt gegen das Verständnis des 1c¾ eQli als Offenbarungsformel spricht sich beispielsweise L hrmann, Markusevangelium, 122, aus; eher dafür sind beispielsweise Eckey, Markusevangelium, 243; Gnilka, Evangelium nach Markus, 270; Schenke, Markusevangelium, 177, sowie Pesch, Markusevangelium, 361 f, der auf die doppelte Verstehensmöglichkeit verweist: „Die Klärung der Identität des Erscheinenden geschieht doppelbödig theologisch: In dem auf dem Meer einherschreitenden irdischen Jesus (1c¾ eQli als Identitätsproklamation) wird Jahwe epiphan (1c¾ eQli als Offenbarungsformel)“ (362, Hervorhebungen im Original). Im Hebräischen aryt-la ; die LXX übersetzt gewöhnlich lµ voboO. Wohl ohne Seenot, wie in 4,35 – 41, sondern in einer Situation, die anstrengend sein mag, den Jüngern – insbesondere den beiden Brüderpaaren Simon und Andreas, Jakobus und Johannes, die Fischer waren – aber vertraut gewesen sein dürfte.

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Mark’s original readers understood, or were expected to understand, this association.327

Diese Frage ist tatsächlich nicht so abwegig, wie es auf den ersten Blick erscheint. Wer den alttestamentlichen Hintergrund kennt und die Passage von dorther liest oder hört, wird wenig Schwierigkeiten haben, Jesus als jemanden zu verstehen, der mit göttlichen Attributen versehen ist. Schließt das nicht aber diejenigen aus, die keinen jüdischen Hintergrund haben? An dieser Stelle wird es (wieder) interessant, dass der Seewandel eben auch pagane Parallelen hat und dieses Motiv daher auch denjenigen vertraut ist, die nicht aus der jüdischen Tradition kommen: Those Jewish by birth and well instructed in biblical and Jewish tradition were likely to understand the account of Jesus walking on the Sea of Galilee in terms of Jewish cultural heroes and prophets. In fact it is God alone in the Hebrew Bible who is said to walk on water, in addition to the theophanic elements in vv.45 – 52, makes it likely that such members of the audience of Mark would have understood that the passage implies the divinity of Jesus. The motif of a human or semi-divine being walking on water, however, is considerably more widespread in Greek and Roman tradition than in Jewish circles. This currency makes it likely that Gentile Christians, or anyone familiar with such traditions, would associate this story with Greek and Roman backgrounds, even if they had been instructed in biblical and Jewish analogies. The most probable focal point for a fusion of tradition is the messianic character attributed to Jesus. In certain Jewish circles, especially apocalyptic ones, the messiah was expected to assume some of the functions normally reserved to God. Such assimilations of the messiah to God would provide a context for the attribution to Jesus of God’s power to walk upon the sea. The association of the motif with rulers in the Greek and Roman tradition would make the presentation of Jesus as messiah (king of Israel) intelligible to Greek and Roman Gentiles as members in the audience of Mark.328

Der Seewandel wäre damit – obwohl er mit Referenzen auf die Tradition Israels aufgeladen ist –329 eine Episode, die sich aufgrund der kulturellen Verbreitung des Motivs auch denen erschließen kann, die nicht aus dieser Tradition kommen, auch wenn ihnen vielleicht einzelne Hinweise auf das Verständnis fehlen. Wenn man mit berücksichtigt, dass es auch zur Brotvermehrung pagane Parallelen gibt, wird es auf diesem Hintergrund verständlich, dass Speisungserzählung und Seewandel wohl schon eine längere Zeit zusammen überliefert wurden: Beide Erzählungen sind sowohl mit einer jüdischen als 327 Gundry, Mark, 337. 328 Collins, Mark, 333. 329 Vgl. hierzu auch die Beobachtung von Guelich, Mark 350 f: „It may not be mere coincidence that both Moses and Elijah who experienced an epiphany of God ,passing by‘, also miraculously crossed a water barrier. Each, however, did so by parting the water (Exod 14:21 – 22; 2 Kgs 2:8) and crossing dry land.“

438 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung auch mit einer paganen Enzyklopädie unmittelbar eingängig, wenngleich für ein genaueres Verstehen dessen, was da narrativ vermittelt wird, die Tradition Israels unverzichtbar ist.330 Sie ist aber keine notwendige Voraussetzung, um zu verstehen, dass sich hier Göttliches oder Numinoses ereignet;331 das bestätigt sich in den Episoden, die in heidnischen Gebieten spielen. Die Jünger reagieren mit Verwunderung (taq²ssy) und Außer-sich-Sein (1n¸stgli) – beides keine untypischen Reaktionen, die im Markusevangelium noch häufiger erzählt werden.332 Im Grunde reagieren sie, wie man es in biblischen Texten bei einer Epiphanie erwarten könnte – und werden dennoch dafür von der Erzählstimme gescholten.333 Ob sie tatsächlich glauben, dass es sich bei Jesus um eine Einbildung, Erscheinung oder ein Gespenst (v²mtasla)334 handelt, oder ob die Erzählstimme sie hier – ebenso wie im Kommentar drei Verse später – in ein schlechtes Licht rückt,335 ist nicht klar. Interessant ist, dass in der Rezeptionsgeschichte häufig auf die Furcht der Jünger abgehoben wird, wie beispielsweise bei Broadhead: Unlike the calming of the storm in Mk 4.35 – 41, Jesus does not speak to the wind in this story. He speaks instead to the disciples: ,Be courageous, I am. Do not be afraid‘ (6.50). In this story the fear and cowardice of the disciples is the real problem, and even the calming of the storm does not solve this need.336

330 Vgl. hierzu die detaillierten Ausführungen bei Collins, Rulers. 331 Vgl. Collins, Mark, 335. 332 Taq²ssy ist als Reaktion auf Jesus im Markusevangelium sonst nicht belegt, und Furcht wird dort üblicherweise mit vob´olai ausgedrückt (4,41; 5,15.33; 9,6.32; 11,18; 16,8). Die Wendung 1n¸stgli findet sich noch in 2,12 und 5,42. Andere typische Reaktionsmuster werden mit 1jpk¶ssolai (1,22; 6,2; 7,37; 11,18), halb´y/1jhalb´olai (1,27; 9,15; 10,31; 16,5.8) und haul²fy (5,20; 12,11.18; 15,5.44) gebildet. 333 L hrmann, Markusevangelium, 122. 334 Zu v²mtasla vgl. Bayer, Evangelium des Markus, 265: „Ein v²mtasla [phantasma] ist eine Angst einflößende, evtl. übernatürliche Erscheinung, bzw. wahrscheinlich eine ,gespenstische Erscheinung‘ (vgl. das Manuskript D in Lk 24,37 anstatt pmeOla [pneuma]; Apg 12,9). Es gibt somit zur Zeit Jesu sprachliche Mittel, zwischen einer gespenstischen Erscheinung und einer physischen realen Person zu unterscheiden.“ Auch France, Gospel of Mark, 272, verweist auf diese Stelle, führt aber ebenfalls nicht aus, worin der Unterschied zwischen beiden Formen des „disembodied spirit“ besteht. 335 Vgl. hierzu die Beobachtung von Combs, A Ghost on the Water, 358: „Mark suggests that the disciples thought that Jesus was a ghost when they witnessed him doing one thing that a ghost absolutely cannot do: walk on water. The Jewish and Graeco-Roman audience, familiar with the ghost stories recounted above, would have been particularly dumbfolded by the disciples’ misunderstanding. If, in addition to this, one considers the research of Yarbro Collins, then the disciples’ misunderstanding becomes even more shocking. […] Mark’s audience would certainly have understood Jesus’ water-walk in terms of divine manifestation, yet the disciples in Mark do not.“ 336 Broadhead, Mark, 61. Vgl. auch Bayer, Evangelium des Markus, 264. Zur Furcht als unangemessenem Verhalten während der Gegenwart Jesu s.a. du Toit, Der abwesende Herr, 88 – 104.

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Das Irritierende daran ist, dass von der Furcht der Jünger – abgesehen von den Worten Jesu lµ vobe?she – gar nicht die Rede ist. Die Erzählstimme gibt die Gefühlslage der Jünger mit taq²ssy wieder („verrwirrt, bestürzt, aus der Fassung sein“). Überhaupt fürchten sich die Jünger im gesamten Text vergleichsweise wenig; das ist lediglich nach der Stillung des Sturms (1vob¶hgsam vºbom l´cam, 4,41)337 der Fall und angesichts der zweiten Leidensankündigung, die sie nicht verstehen, aber nachzufragen sich fürchten (1voboOmto aqt¹m 1peqyt/sai, 9,32).338 Hier ist durchaus zu überlegen, inwieweit sich die Rezeption auf das (von der Erzählstimme geförderte) Verständnis der Jünger als unverständig, verstockt, furchtsam und feige eingelassen hat, das in den einzelnen Episoden so nicht zu finden ist, aber auf der Ebene des Werkganzen sichtbar werden kann. Der Kommentar der Erzählstimme in 6,52 suggeriert, dass aufgrund der Brote – gemeint ist hier wohl die unmittelbar vorausgegangene Speisungserzählung – etwas zu verstehen gewesen wäre. Das klingt zunächst so, als ob die Jünger, denen das Geheimnis der basike¸a toO heoO gegeben ist (4,11), die Erfahrung der Speisung der Fünftausend in diesem Kontext hätten deuten und als Zeichen verstehen müssen, das Jesus als Messias ausweist, möglicherweise sogar im Mahl den Anbruch der messianischen Heilszeit hätten erkennen können. Die Formulierung oq c±q sum/jam 1p· to?r %qtoir lässt – wie Jouette M. Bassler verdeutlicht – vermuten, dass die Speisungserzählung auch als Parabel verstanden werden kann. Für das Verstehen bedeutet das auch: „[…] the parable does not impart information to the hearer as much as it creates meaning within the hearer.“339 Es lohnt sich, hier noch ein zweites Mal hinzuschauen. Die Erzählstimme verweist darauf, dass die Jünger 1p· to?r %qtoir nicht verstanden haben, während von den Fischen hier nicht die Rede ist. Ian H. Henderson verweist darauf, dass Jesus die Jünger nicht nur angewiesen hat, der Menge zu essen zu geben, sondern sie auch die Brote verteilen lässt, aber nicht die Fische.340 Diesen Umstand kann man mit Henderson in 6,52 aufgenommen sehen und mit ihm das Missverstehen der Jünger verstehen als „failure to exert the authority Jesus has provided for their active participation in the inbreaking, eschatological kingdom of God that he inaugurates“.341 Es ginge dann nicht nur um das adäquate Jesusverstehen an sich, sondern auch darum, wie sich dieses Verstehen konkretisiert. Der Vorwurf der Erzählstimme bestünde dann auch darin, dass die Jünger sich nicht auf die Aufgabe einge337 Wobei die Furcht sich dann nicht auf den Sturm bezieht, sondern auf die aufkeimende Erkenntnis, mit wem sie es hier eigentlich zu tun haben. 338 Vgl. hierzu auch Klauck, Rolle der Jünger, 12. 339 Bassler, Parable, 158. 340 Henderson, Concerning the Loaves, 22 f. 341 Henderson, Concerning the Loaves, 4. Henderson führt vertiefend aus: „As reflected in Mk 6.45 – 52, the disciples’ incomprehension has much less to do with Jesus’ identity in and on itself than with his identity in relationship with those whom he calls“ (25). Hervorhebungen im Original.

440 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung lassen haben, die Jesus ihnen in der nahegekommenen basike¸a toO heoO zugewiesen hat, sie also den entscheidenden Schritt in seine Nachfolge – ap¸sy aqtoO – nicht gemacht haben. Wenn hier eine Transparenz auf die Welt der Erzählgemeinschaft zu erkennen ist, besteht sie wohl darin, dass ein solches Nicht-Versehen zumindest in der Erzählgemeinschaft nur als Ausweis von Verstockung verstanden werden kann.342 Der Unterschied liegt jedoch darin, dass die Erzählfiguren im Text eine andere Enzyklopädie haben als die Erzählgemeinschaft, die sich hier möglicherweise im Kommentar der Erzählstimme artikuliert. Auch ist es gar nicht so leicht zu entscheiden, ob der Vorwurf der Verstocktheit sich für die Erzählfiguren überhaupt halten lässt, solange nicht klar ist, auf welcher Ebene ein Verständnis der Speisungserzählung anzusiedeln ist, wie es die Erzählstimme einfordert. Im Anschluss an 4.2.2.2.4 und 6.1.2 lässt sich hier erneut fragen, ob sich die Erzählfiguren des „intertextuellen Teppichs“ oder nur des grünen Grases bewusst waren. Es stellt sich hier auch die Frage, für wen diese Episode erzählt wird. Anders als bei der vorausgehenden Speisungsgeschichte, bei der womöglich nur die Jünger die Brotvermehrung als Wunder wahrgenommen haben, bekommen sie hier „von all dem nichts mit, außer dass ihnen der Wind ins Gesicht bläst. Die Leser aber ,sehen‘ Jesus am Ende der Nacht den Berg herabsteigen und auf dem Meer den Jüngern zu Hilfe kommen. Sie wissen: Derjenige, der da im Morgengrauen über das Meer schreitet, ist der ,Sohn Gottes‘ (1,11), der ,Wind und Wellen gebietet‘ (4,41)“.343 Das Motiv des Erbarmens oder Mitleids mit den Menschen, denen er Ruhe verschafft, ist auf der Ebene der Erzählfiguren weder hier noch in der vorausgehenden Speisungserzählung zu erkennen. Es wird – auch gesteuert durch die Kommentare – erst auf der Ebene des Werkganzen sichtbar. Auf dieser Ebene ist seit 1,1, spätestens aber seit 1,11 klar, wer Jesus ist, doch damit ist nicht gesagt, dass die Erzählfiguren auch über dieses Wissen verfügen. Auf diesem Hintergrund erschließt sich Karl Kertelges folgende Beobachtung noch einmal neu: Was die Jünger sehen, ist ,gespenstisch‘ (phantasma), ihre Reaktion ein entsprechendes Entsetzen und Erschrecken. Ein Gegenbild zu dem, was ,eigentlich‘ zu sehen ist. Dieses Sehen und ein entsprechendes Verstehen kommt, wenn überhaupt, erst durch die Selbstoffenbarung des Begegnenden zustande.344

Beim Seewandel gab es in der Tat etwas zu „sehen“, doch für dieses „Sehen“ und das aus ihm resultierende Verstehen ist ein gewisses Vorverständnis erforderlich, das die Erzählfiguren aber nicht unbedingt haben müssen. Dabei geht es weniger um das Wunder des Seewandels als vielmehr darum, wer 342 Was auch erklärt, warum die Erzählstimme hier so harsch urteilt. Vgl. France, Gospel of Mark, 274. 343 Schenke, Markusevangelium, 177. 344 Kertelge, Markusevangelium, 71.

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dieser Jesus ist, der sich ihnen auf unerwartete Weise mit einer nicht erwartbaren Botschaft offenbart.345 Auf der Ebene des Werkganzen hingegen kann – ebenso wie in der Narratorial Actual World – ein solches Nichtverstehen nur einen Grund haben: Verstockung. Doch die Jünger bekommen eine zweite Chance und die Zeit, zu sehen und richtig zu verstehen. Wann und wie das passiert, wird im Markusevangelium nicht erzählt – aber dass die Geschichte überhaupt erzählt wird, zeigt, dass sie zu diesem Verständnis gekommen sein müssen. Es wird auch hier über den Text hinaus erzählt.346 Das adäquate Verstehen Jesu und das Annehmen der nahegekommenen basike¸a toO heoO, wie es in meiner Sicht von Josef von Arimatäa erzählt wird, muss sich für die Jünger wie für die Mitglieder der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft (und für alle, die ihr zuwachsen) jenseits des Textes ereignen.

6.2.5.3 8,14 – 21 Was die Erzählstimme am Ende der Seewandelerzählung als gegeben konstatiert, wird bei der zweiten Etappe der Überfahrt nach Betsaida im Munde Jesu zur Frage – und damit noch einmal neu aufgegriffen. Das Gespräch Jesu mit den Jüngern im Boot (8,14 – 21) nimmt über das Stichwort „Brot“, durch das das ganze Textsegment verbunden ist, auch die Frage nach Verstehen, Nichtverstehen und Verstockung wieder auf. Der Fokus liegt hier – vermutlich vorausblickend auf 8,22 – 26 – auf dem Sehen. Die Wendung bq÷te, bk´pete leitet die Warnung vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes ein. Diese Wendung ist wohl kaum zufällig mit den beiden Worten für „Sehen“ konstruiert, die sich im Verstockungswort (4,11; vgl. Jes 6,9) finden. Dass bk´py hier für „sich hüten, sich vorsehen“ verwendet wird, kann tatsächlich als Hinweis auf einen blinden Fleck seitens der Jünger verstanden werden, gewissermaßen als eine Blindheit gegenüber dem Offensichtlichen.347 Jesus führt die Jünger behutsam und ruft über die Anzahl der von ihnen getragenen Körbe (mit Resten) nach den Speisungen die Erinnerung daran wach, dass es da wirklich etwas zu verstehen gegeben hatte.348 Die Jünger bekommen durch 345 Vgl. hierzu Ernst, Evangelium nach Markus, 195: „Die Erzählung will vorrangig etwas über die Person, ihr ,woher‘ und ihre Sendung aussagen; sie hat ,werbenden Charakter‘.“ 346 Eine proleptische Funktion des Textes nehmen Kelber und Schmithals an. Kelber, Mark’s Story, 35 f, liest 6,30 – 52 als Vorbereitung der Jünger auf die Zeit ohne Jesus. Schmithals, Markusevangelium, 333, deutet beide Perikopen auf die Zeit der Gemeinde. Das Bild vom Schiff der Kirche findet sich bereits bei den Kirchenvätern, z. B. Apostolische Konstitutionen 2.57 und Hippolyt, De Christo et Antichristo, 59. 347 „Sich hüten“ hätte auch mit pqos´wy oder vuk²ssy konstruiert werden können, vgl. Mt 16,6.12. 348 Dass dies auch sprachlich ausgedrückt wird, notiert Gundry, Mark, 409: „The construction oq with an indicative verb in a question expects an affirmative answer and gets one with lmglome¼ete in the present context, because the correct answers of the disciples show that they do indeed remember.“

442 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung die darauf folgende Erzählung von der zweistufigen Heilung des Blinden in Betsaida eine „Verdauungspause“, bevor sie in 8,29 noch einmal befragt werden – und dann offenbar besser verstanden haben, was es da zu verstehen gab. Worin der Sauerteig besteht,349 vor dem Jesus warnt, oder wofür er bildlich steht, ist in der Literatur unterschiedlich diskutiert worden. Die Breite der Vorschläge reicht von politischen Ambitionen350 und „gefährlichen Umtrieben“351 beider Gruppen über einen schlechten Einfluss352 durch die Genannten und die Gefahr eines Glaubens, der Legitimationszeichen353 und Wunder verlangt, bis zur christologischen Frage nach dem adäquaten Jesusverständnis: „Weder die Pharisäer noch Herodes haben begriffen, wer Jesus eigentlich ist.“354 Analog dazu gehen auch die Meinungen darüber auseinander, ob das eine Brot, das die Jünger bei sich haben, symbolisch zu verstehen sei oder nicht. Bei einer symbolischen Lesart wäre noch weiter zu differenzieren: einerseits zwischen einer rein symbolischen Lesart, bei der das eine Brot als Zeichen für die Einheit von Juden und Heiden gedeutet würde,355 und einer Deutung auf Jesus oder die Jünger andererseits. Bei der Deutung auf die Jünger „wird erkennbar, dass dieses Brot ihre Verkündigung repräsentiert, die Jesus selbst zum Inhalt hat“.356 Bei der Deutung auf Jesus kann wiederum noch einmal zwischen eucharistischen und christologischen Deutungen unterschieden werden: Geht es darum, in diesem Brot Jesus selbst als das eine Brot zu sehen,357 geht es um Jesus, der Wunder vollbringen und die Menschen 349 An dieser Stelle ist noch einmal darauf hinzuweisen, dass es der Sauerteig ist, vor dem Jesus warnt, und nicht das Brot. Er warnt also gewissermaßen vor dem, was vor dem Brot und vor der Sorge um das Brot kommt. 350 Pesch, Markusevangelium, 413, sieht Jesus die Jünger vor einer pharisäischen davidischpolitischen Messiasvorstellung und politischen Ambitionen des Herodes warnen, was – zumindest im Falle der Pharisäer – doch eher unwahrscheinlich ist. Vgl. auch Edwards, Gospel according to Mark, 238, und Collins, Mark, 306. 351 Eckey, Markusevangelium, 277. Van Iersel, Markus, 163, geht sogar so weit, im Sauerteig „die Hinrichtung Jesu, für die die Pharisäer und Herodianer bereits Vorbereitungen treffen“, zu sehen. Diese Lesart geht nicht nur an der Realität, sondern auch am Text vorbei: Für den Tod Jesu sind – auch im Markusevangelium – weder die Pharisäer noch die Herodianer verantwortlich. 352 Marcus, Mark, 510, vermutet einen „evil impulse, that has hardened the hearts of his enemies“. In eine ähnliche Richtung denkt Edwards, Gospel according to Mark, 238 f, jedoch stärker vom Ergebnis her : „The ,yeast of the Pharisees and that of Herod‘ appears to be the misunderstanding or even disbelief of the disciples that would be in effect as adversarial as that of Antipas and the Pharisees.“ Grundmann, Evangelium nach Markus, 209, spricht hier von der „verderbende[n] Macht, die es nicht zum Glauben kommen lässt“. 353 Vgl. Schenke, Markusevangelium, 195. 354 L hrmann, Markusevangelium, 138. 355 Vgl. Kelber, Mark’s Story, 40. 356 Klinghardt, Erlesenes Verstehen, 33. 357 So beispielsweise bei Alonso, Woman, 324 f. Als Begründung wird angeführt, dass der Name Jesu in 6,31 – 8,26 nicht genannt wird. Vgl. dazu auch Donahue/Harrington, Gospel of Mark, 251: „[…] the word ,bread‘ (artos) is not used after this narrative until 14:22 when Jesus

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speisen kann,358 oder geht es um Jesus, „dessen Leben ,gebrochen‘ wird“,359 wenn er für die Jünger in den Tod geht? Das symbolische Verständnis führt jedoch zunächst vom Text weg. Für die Erzählfiguren geht es womöglich noch immer um die in 4,41 gestellte Frage „Wer ist dieser?“, die auch die zweite Bootsfahrt (6,45 – 52) nicht beantwortet hat. An der Frage, wie Jesus adäquat zu verstehen ist, scheint sich zunächst alles zu entscheiden. Doch bereits auf der Figurenebene wird klar, dass es mit der Erkenntnis alleine nicht getan ist und dass die Nähe, das let’ aqtoO-Sein, ebenfalls nicht zwangsläufig zur rechten Erkenntnis führt. Anders gesagt haben die Jünger trotz ihrer privilegierten Position weder einen Vorteil noch einen Erkenntnisvorsprung.360 So gelesen werden die Jünger zum Paradebeispiel dafür, dass man bei Jesus und in seinem Namen unterwegs sein kann, ohne ihn wirklich verstanden zu haben. So formuliert auch Ernst: „Wir haben es mit einem typischen Erinnerungsstück zu tun: Die Jünger haben mit dem Reiseproviant auch vergessen, was ihnen im Brotwunder erschlossen worden ist oder richtiger : Das Unverständnis von damals ist geblieben“.361 Diese Sicht entspricht dem Motiv des Jüngerunverständnisses und der Herzensverhärtung, die sich in der Narratorial Actual World fast schon zwangsläufig einstellen muss –362 doch entspricht sie auch der Verkündigung Jesu und der Pragmatik des Textes? Scholtissek merkt dazu völlig zu Recht an: „Mit der die gesamte Perikope abschließenden Frage in 21b ,Versteht ihr immer noch nicht?‘ wird gerade kein erzählerischer Abschluss, sondern eine erzählerische Öffnung erreicht.“363 Wenn es im ersten Teil des Evangeliums tatsächlich auch um die Frage der Konstitution der Nachfolgegemeinschaft geht, die als Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft hinter dem Text steht, würde das reine Erkennen nicht ausreichen – und genau darum scheint es auch hier zu gehen. Die Frage ist weniger, ob die Jünger die Brotvermehrungen „vergessen haben“, als vielmehr, ob sie bereit sind, die Erkenntnisse, die sie auch durch die Brotvermehrungen gewonnen haben, in ihrem Leben Gestalt gewinnen zu lassen.364 Jesus als den zu erkennen, der er ist, ist eines, sich auf diese Wirklichkeit einzulassen und in ihr zu leben, etwas völlig anderes. Damit wird auch deutlich, dass der Sauerteig der Pharisäer und des He-

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pronounces that the bread is his body.“ Ein ähnliches Verständnis bietet Grundmann, Evangelium nach Markus, 208. L hrmann, Markusevangelium, 138. Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 179. Vgl. Collins, Mark, 388. Ernst, Evangelium nach Markus, 226. In eine völlig andere Richtung denkt Choi, Misunderstanding, 68: „One typically reads this statement as stressing the disciples’ absurdity in that they do not realize who Jesus is even after the feeding miracle. Yet I read this passage as an invitation to ritual, which can help the believer experience the mystery.“ Vgl. hierzu die Beobachtung von van Iersel, Mark, 265, die sich mit den Beobachtungen zur Leserlenkung unter 5.3.1.2 decken. Scholtissek, Lernprozesse, 199. Vgl. hierzu Guelich, Mark, 426.

444 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung rodes metaphorisch gemeint und auf das alles verbindende Motiv „Brot“365 bezogen ist. Die Erzählstimme der matthäischen Parallele (Mt 16,5 – 12) versteht den Sauerteig als „Lehre“ und bezieht ihn auf Pharisäer und Sadduzäer. Dieses Verständnis ist im Markusevangelium nicht möglich, da Herodes nicht lehrt.366 Was Herodes und die Pharisäer jedoch gemeinsam haben, ist ein nicht adäquates Jesusverständnis, das offenbar nicht nur ansteckend, sondern auch gefährlich ist (3,6).367 Wovor Jesus hier also warnt, ist das Nichtverstehen, das Falschverstehen und vor allem das Nicht-Umsetzen der Erkenntnis, das gravierende Folgen für die Betreffenden hat.368 Der Sauerteig, vor dem Jesus warnt, ist damit auf der Ebene des Verständnisses und der Haltung anzusiedeln. Wenn man auf der Ebene des Werkganzen liest, steht er für eine „verzerrte Vorstellung von den Wundern Jesu, die in einer verzerrten Christologie begründet ist“.369 Die dazugehörige Haltung besteht statt in der Nachfolge Jesu im „Verfolgen von Eigeninteressen“.370 Diese führen jedoch nicht in die nahegekommene basike¸a toO heoO, sondern verbleiben in der eigenen Welt. Damit bringen sich die Menschen, die eine solche Haltung pflegen – analog zu den in 4,19 Skizzierten –371 selbst um das Heil. In der Literatur wird die in der Erzählchoreographie des Markusevangeliums herausgehobene Stellung dieser Episode durchweg erkannt und gewür365 Dass die Jünger überhaupt Brot bei sich haben, wird im Text nicht weiter problematisiert. Vgl. Pesch, Markusevangelium, 412: „Dass die Jünger […] Brot mit sich nehmen, setzen die Erzähler der Speisungsgeschichten ebenso voraus wie die Aussendungsrede, wenn sie dies für die Missionsreise untersagt.“ 366 Vgl. Pesch, Markusevangelium, 413. 367 Zu einer möglichen historischen Allianz von Vaqisa?oi und Gq\diamo¸ vgl. Taylor, Herodians and Pharisees. Taylor spielt die theoretischen Möglichkeiten einer solchen Allianz für die Pharisäer und Herodes Antipas, Agrippa I und Agrippa II durch. Interessant an diesem Beitrag ist, dass – trotz der Überlegung, ob die Allianz nun real oder lediglich „gefühlt“ sei – an keiner Stelle die Frage reflektiert wird, dass es sich weniger um eine historische als um eine erzählte Allianz handelt, die der Pragmatik des Textes untergeordnet ist. 368 Klinghardt, Boot und Brot, 20, nimmt die Gegenposition ein, wodurch sich auch seine Lesart der abschließenden Frage verändert: „In der durch das Brot repräsentierten Erzähllinie, die in dieser Deutlichkeit mit der ersten Speisung einsetzt, verbindet Mk zwei traditionelle Metaphernfelder : Brot bzw. Speise als Metapher für Lehre und das Eine Brot als Metapher für soziale Einheit. Da das gemeinsame Essen mit Jesus die heilvolle Gemeinschaft ausdrückt, bieten sich hier vielfältige Möglichkeiten für Assoziationen und Weiterentwicklungen an. In dem besprochenen Abschnitt führen die Assoziationen bis zur Sauerteig-Metapher für die minderwertige, aber ansteckende Lehre der Pharisäer. Diese letzte Szene im Boot verbindet, wie zuvor schon (6,31 und) 6,45ff, beide Erzähllinien miteinander. In 6,45ff und 8,13ff wird dabei das ,Verstehen‘ thematisiert. Es bezieht sich hier nicht auf das christologische Problem der Identität Jesu, sondern auf die Jüngerexistenz und dass diese alles umfasst.“ 369 Ernst, Evangelium nach Markus, 226. Vgl. hierzu auch Guelich, Mark, 424. 370 Bayer, Evangelium des Markus, 301. 371 Ein direkter Verweis auf diese Verbindung findet sich bei Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 180. Vgl. zu diesem Gedankengang auch Winkler, Der kommende Mensch, 149; ebenso Schnackenburg, Evangelium nach Markus, 201: „Die Jünger sind so sehr in alltäglich-irdische Gedanken versunken, daß sie gar nicht auf das ernste Wort Jesu hinhören und weiter über ihre Brotsorge miteinander reden.“

Einzelne Aspekte

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digt, zumeist aber als Abschluss einer Serie von Ablehnungen verstanden: „1,16 – 3,6 endete mit dem Todesbeschluss der Pharisäer und Herodianer (3,6); 3,7 – 6,6a mit der Ablehnung Jesu in seiner Heimatstadt Nazaret (6,6a); 6,6b–8,21 (26) mit der Blindheit der eigenen Jünger.“372 Diese sich steigernde Ablehnung Jesu von den ohnehin Fernen zu den ganz Nahen ist der Spiegel der ebenfalls relativ verbreiteten Annahme, mit 8,13 habe Jesus mit Galiläa und seinen Menschen „abgeschlossen“.373 Doch ganz so düster muss das Bild nicht sein – wenn man 8,14 – 21 von der Vorstellung her liest, dass sich in 1,16 – 8,26 die Konstitution und in 8,27 – 11,10 die Organisation der Nachfolge- und Interpretationsgemeinschaft spiegelt. So gelesen wird hier abschließend deutlich, dass ohne adäquates Jesusverständnis kein Eintritt in diese Gemeinschaft möglich ist, was auch die „christologische“ Ausrichtung der Episode erklärt. Der zweite Teil zur Organisation wird mit der Rückversicherung schließen, dass die Gemeinschaft nicht „funktionieren“ kann, wenn die Einzelnen nicht die Mögliche Welt Jesu in ihrem Leben aktualisieren und ihm auf seinem Weg folgen, wie es von Bartimäus (10,46 – 52) erzählt wird. Um Teil der Gemeinschaft zu werden, zu sein und zu bleiben, müssen Erkenntnis und Nachfolge ein Paar werden.374 Das adäquate Jesusverständnis ist demnach eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für Jüngerschaft und Nachfolge; bei der Konstitution der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft kommt es vor allem darauf an, sich dieser neuen Realität ganz anzuvertrauen. Schweizer formuliert es so, dass man mit Jesus ins Boot steige.375 Doch auf der Ebene der Erzählung reicht es eben nicht aus, mit Jesus im Boot zu sitzen, wie die Jünger als Zweifelnde deutlich zeigen. Diese Vorstellung funktioniert erst jenseits der Figurenebene auf der Ebene des Werkganzen, wenn nicht gar erst jenseits dessen. Meiner Ansicht nach zeigt sich das recht gut anhand der Frage, ob das Brotbrechen, auf das Jesus in 8,19.20 verweist, nur im Rückblick auf die Speisungserzählungen oder auch im Vorausblick auf das Abendmahl und die frühchristliche

372 Ernst, Evangelium nach Markus, 227; desgleichen Schweizer, Markusevangelium, 90; Edwards, Gospel according to Mark, 204, und Guelich, Mark, 420. 373 Vgl. Schmid, Evangelium nach Markus, 100; Schmithals, Evangelium nach Markus, 367 f. 374 Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 180 f, teilt in seiner Auslegung bei den „Handlungsimpulsen“ die Episode in zwei Teile: Die Verse 14 – 18 laufen unter der Überschrift „Sorgen verstellen den Blick“, und die Verse 15 – 21 unter der Überschrift „Die neue Gemeinschaft mit Jesus“. Auch wenn es Lentzen-Deis in seiner Auslegung um etwas anderes geht, ist die Struktur ähnlich wie bei den oben vorgestellten Überlegungen: Auch hier gehen Erkennen und Umsetzen Hand in Hand. Analog dazu resümiert Lentzen-Deis zum gesamten in diesem Kapitel untersuchten Textabschnitt: „Im großen Abschnitt Mk 6,6 – 8,26 wird die Aufgabe der Zwölf genauer bestimmt. Ihr entspricht eine Haltung, die schon hier in 6,6 – 13 beschrieben wird. Die Handlungsanweisungen aller folgenden Texte sind aufeinander zu beziehen. Ereignisse ,wiederholen sich‘, es wird rückverwiesen (vgl. 8,14 – 21). Der Evangelist will vertiefen und einprägen. Haltungen und Handlungen sollen eingeübt werden.“ 375 Vgl. Schweizer, Evangelium nach Markus, 90.

446 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Eucharistie verstanden wird.376 Der Text selbst gibt Letzteres nicht her. Doch es ist nicht gesagt, ob wirklich ausgeschlossen ist, dass sich die Formulierung %qtour 5jkasa am frühchristlichen Sprachgebrauch orientiert und damit ein in der Umwelt bereitliegendes sprachliches und rituelles Muster aufnimmt. Dem Duktus der Erzählung wäre dies sogar zuträglich. Pesch formuliert im Hinblick auf die Pragmatik der Episode: „Wesentliche Hilfe auf dem Weg ist für die Jünger ihre Erinnerung, für die christliche Gemeinde die Erinnerung, die Markus mit seiner ganzen Evangeliums-Darstellung anbietet.“377 Damit legt sich folgender Analogieschluss nahe: So wie den Jüngern anhand der Erinnerung an die beiden Speisungserzählungen der Weg zum rechten Jesusverständnis und in die Nachfolge hinein erleichtert wird,378 so vergewissert sich die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft beim Brechen des Brotes, dass sie in dieser neuen Wirklichkeit, die Jesus verkündet hat, lebt und bleibt. Die Erfahrung, die sie mit Jesus im Lichte der nahe gekommenen basike¸a toO heoO gemacht hat, wird im Brechen des Brotes vergegenwärtigt. Das heißt aber auch, dass keine weiteren Wunder oder Zeichen nötig sind – wer Jesus einmal als den erkannt hat, der er ist, und in der Möglichen Welt lebt, die Jesus verkündet hat, muss den Weg nicht von Neuem finden, sondern mit der Gemeinschaft auf diesem Weg bleiben.379

6.3 Einladung zur Familiarisierung Wird das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis gelesen, dann wird Jesus erinnert als der Messias und Sohn Gottes, der durch Lehre und Heilungen (Wunder) den Weg eröffnet und vorgezeichnet hat in die herangenahte basike¸a toO heoO als neue Wirklichkeit, in der die Menschen leben können und sollen. Wie auf der Figurenebene, so ergeht dabei auch an die Rezipientinnen und Rezipienten des Markusevangeliums die Einladung, Teil der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft zu werden, die sich im Text auf der Basis dieser Erinnerung auch ihres eigenen Selbstverständnisses vergewissert. Die Erzählung wird dabei auch zum Selbst-Zeugnis, das literarisch zurückgespiegelt wird und der Stärkung der auf dieser Basis konstituierten Identität dient. Wie von 376 Dafür optiert z. B. Pesch, Markusevangelium, 414 f; dagegen beispielsweise Gundry, Mark, 416. In diesem Zusammenhang wird auch gefolgert, die Textsequenz stehe symbolisch für die Öffnung des Wirkens Jesu auf die Heiden hin, das die Jünger offenbar nicht verstehen wollen, wie sich in 8,21 ausdrücke; vgl. Salzmann, Do You Still Not Understand, 129.131. 377 Pesch, Markusevangelium, 414. 378 Vgl. van Iersel, Mark, 266: „The assumption is probably that this memory should be enough to understand what must be understood and to interpret correctly what happened at the mass meals.“ 379 In diese Richtung ließe sich auch Joh 6,68 verstehen.

Einladung zur Familiarisierung

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Halbwachs bereits beobachtet, geht die Bewegung auch hier in zwei Richtungen zugleich: Die gemeinsame Geschichte konstituiert eine gemeinsame Identität, und die gemeinsame Identität wird durch den Rekurs auf die Geschichte gestärkt. Das Erzählen und Sich-Rückbeziehen auf diese Geschichte wird zur Keimzelle der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft. Als solche ist sie keine abgeschlossene Gruppe, sondern offen für neu Hinzukommende, die sich mit ihren Erfahrungen in den Erfahrungen wiederfinden, die erinnert und erzählt werden. Das stetige Wachstum der Nachfolgegemeinschaft, das zwar auf dem Zwölferkreis als festem Kern fußt, aber auch jenseits familiärer, sozialer und religiöser Bindung offen für andere ist, prägt diese Entwicklung auf der Textebene vor. Es ist kein Zufall, dass dabei Jesus als Integrationsfigur vorgestellt wird und nicht die Jünger. Die Menschen, die zur p¸stir kommen, zum rechten Jesusverständnis, und die Teil der Gemeinschaft werden, erleben den Anfang dieses Weges mit Jesus und vielleicht auch ähnlich wie Jesus. Wie er werden sie getauft und machen die Erfahrung von Gottesnähe, Gotteskindschaft und Gemeinschaft, aber auch von Unverständnis, Anfeindung und der Notwendigkeit des Rückzugs. So wie Jesus die basike¸a toO heoO als nahegekommene Mögliche Welt verkündet, versuchen sie, diese neue Wirklichkeit in ihrem Leben zu realisieren und in dieser Welt zu leben. Die Perspektive übernehmen sie dabei nicht von den Jüngern, sondern von Jesus. Die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft kann sich mit ihren Ängsten, Nöten und Zweifeln in den Jüngern wiedererkennen, ist aber auch aufgefordert, „über sie hinauszuwachsen“ und noch konsequenter Jesus nachzufolgen.380 Chronologisch steht die Erinnerungsgemeinschaft in der Nachfolge der Jünger, und sie ist eingeladen, deren „Erbe“ anzutreten. Dabei sollen die Mitglieder der Erinnerungsgemeinschaft sich zwar mit den Jüngern auf den Weg machen, aber nicht deren Fehler wiederholen. Am Modell der Jünger ist gleichermaßen zu lernen, wie man es macht und wie man es nicht macht. Die eigentliche Integrationsfigur, an der sich zu orientieren ist, ist Jesus selbst. Die genauere Betrachtung der Text Actual World und der Narratorial Actual World hat diesen Unterschied verdeutlicht. Während Jesus in 8,17.21 die Jünger fragt, ob sie noch nicht verstanden haben oder gar ihr Herz verstockt sei, hat die Erzählstimme in 6,52 längst konstatiert, dass sie nicht verstanden haben, sondern ihr Herz verstockt war. Dass das „Jüngerunverständnis“ keine Größe der Text Actual World, sondern der Narratorial Actual World ist, wurde bereits in 5.3.2.2 vermutet, und ebenso, dass die Reaktionen der Jünger in der erzählten Welt nicht unbedingt unverständlich sind. Unverständlich werden sie aber erst im Rückblick von Kreuz und Auferstehung her – denn erst dann 380 Pesch, Markusevangelium, 50, konstatiert, dass die Jünger auch bei geheimem epiphanalen Geschehen anwesend sind. Doch letztlich wissen m. E. die Leserinnen und Leser des Evangeliums bzw. die Erinnerungsgemeinschaft mehr, verstehen tiefer und rücken auch so an die Stelle der Erst-Zeugen: Der Leser ist vor und nach den Jüngern dabei.

448 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung sind die volle Erkenntnis und das volle Bekenntnis möglich. Die Jünger, die in der erzählten Welt eine vorösterliche Perspektive haben, verstehen Jesus und die Ereignisse mit ihm fast schon notwendig anders als die Erzählstimme, die eine nachösterliche Perspektive hat. Sie kann die Jünger als Nachfolgende auf dem Weg beschreiben, muss aber konstatieren, dass sie noch keine volle Erkenntnis besitzen, wenn sie als realistische Erzählfiguren glaubwürdig bleiben sollen. Hierin liegt die Chance, die Jünger so zu erzählen, dass sie als glaubwürdige Zeugen erinnert werden, in denen sich die Erinnerungsgemeinschaft wiederfinden kann und die ihr dennoch als warnendes Beispiel vor Augen stehen. Aus der nachösterlichen Perspektive der Welt der Erzählstimme (Narratorial Actual World) kann das Nicht-Erkennen Jesu als Messias und Sohn Gottes jedoch nur als Verstockung begriffen werden. So spricht der Text bei aller frohen Botschaft auch eine deutliche Warnung aus: Selbst wenn es „nur“ um eine scheinbar private Umkehr geht, sind die Auswirkungen der Nachfolge beträchtlich: Sie kann zur Ablehnung in der Familie und der Heimat und zu Konflikten mit denen führen, die religiöse Deutungshoheit und politische Macht haben oder beanspruchen.381 Wie existentiell diese Konflikte sein werden, deuten die eschatologischen Passagen an. Sie zeigen aber auch, dass die Erinnerungsgemeinschaft keine Alternative zu der von Jesus vorgestellten Wahl zwischen dem Verbleiben in dieser Welt und dem Wandeln auf dem neuen Weg in die und in der basike¸a toO heoO sieht. Der Grundkonflikt zwischen der erzählten Welt und der Möglichen Welt Jesu, der den Plot des Markusevangeliums entscheidend mitbestimmt, wird in die Zeit der Erinnerungsgemeinschaft hinein verlängert und ihr als Entscheidung vor Augen gestellt. Die W-Welt der Erzählfigur Jesus soll nicht nur zur K-Welt und O-Welt der anderen Erzählfiguren, sondern auch zur K-Welt und O-Welt der Mitglieder der Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft werden. Den gleichen Grundkonflikt und die gleiche Entscheidungssituation erleben auch alle später Hinzukommenden: Die Erfahrung dieser Krisis und die Entscheidung für die Übernahme und Realisierung der Möglichen Welt Jesu sind der erste Schritt hin zur Familiarisierung. Obwohl sich der Text darüber ausschweigt, ist klar, dass die Jünger nicht in Zerstreuung und Schweigen verblieben sind, sondern sich der neuen Wirklichkeit der nahegekommenen basike¸a toO heoO anvertraut und von ihr Zeugnis abgelegt haben. So, wie die Erzählfigur Jesus die Stimme Gottes vernommen hat und so, wie die Erzählfiguren Jünger in die Nachfolge berufen wurden – bei der sie trotz anfänglichen Unverständnisses, Krisen und vermeintlichen Scheiterns wohl doch nicht aufgegeben haben –, so sieht sich offenbar auch die Erinnerungsgemeinschaft auf dem Weg in die Nachfolge. Dieser Weg wird trotz Anfeindungen und Krisen nicht verlassen, und diese 381 Vena, Markan Construction, 86, hält dazu fest: „The disciple is someone who renounces a life lived according to the social expectations of the time and joins the group of Jesus’ followers who are willing to die, if necessary, for the sake of the gospel.“

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Tatsache lädt die Rezipientinnen und Rezipienten ein, auf diesem Weg mitzugehen. Ob sie Teil genau dieser Erzählgemeinschaft oder einer anderen Weggemeinschaft werden, spielt dabei keine Rolle, wie 9,38 – 41 zeigt: Es geht nicht um diese Erinnerungsgemeinschaft, sondern um Jesus und den Weg in die neue Wirklichkeit der basike¸a, den er eröffnet hat und auf dem er allen vorausgegangen ist. Zu dieser Wirklichkeit gehört auch eine bestimmte soziale Ausprägung und/oder eine bestimmte Lebensform, die sich auch daran zeigt, wie sich die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft als Nachfolgegemeinschaft konstituiert. Auch wenn es nicht um diese Gemeinschaft geht, ist ihr Modellcharakter nicht zu übersehen. Die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft, die sich im Text erzählt, ist sowohl familiär organisiert als auch in Formen jenseits der eigenen Heimat und Familie. Unter den Jüngern sind zwar zwei Brüderpaare. Doch neben diese familiäre Beziehung treten „neue“ Familienbande, wenn Menschen, die den Willen Gottes tun und auf dem Weg Gottes gehen, einander im Sinne von 3,35 und 10,30 zur Familie, zu Schwestern und Brüdern werden. Davon ist auch die engste Familie nicht ausgenommen, was sich darin zeigt, wie Maria zum Ende des Markusevangeliums hin als Teil der Nachfolgegemeinschaft verstanden werden kann.382 Damit sind die eigenen, „alten“ Familienbeziehungen nicht überholt, sondern werden vielmehr in den Kontext der neuen Wirklichkeit der basike¸a gestellt. Die Gemeinschaft konstituiert sich über den gewohnten Rahmen hinaus, ohne ihn zu sprengen. Grenzen wie rein/unrein, jüdisch/heidnisch, arm/reich, gesund/krank oder innen/außen werden in und durch Jesus überwunden oder sind nicht mehr relevant. Dies zeigt sich gut daran, dass jüdische und heidnische Erzählfiguren die gleichen Erfahrungen mit Jesus machen, aber nicht in einer Gemeinschaft aufgehen. Jesus wendet sich immer wieder Menschen zu, die sich aus unterschiedlichen Gründen als Ausgegrenzte wahrnehmen. Er hat Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern, berührt Kranke und als unrein geltende Menschen, wendet sich aktiv Heiden zu und isst sogar mit ihnen: Widerstände, Distinktionsgebote, Reinheitsregeln und sozioreligiöse Grenzen aller Art werden in und durch Jesus überwunden – denn sie sind offenbar nicht (mehr) Teil der basike¸a.383 382 So Dewey, The Gospel of Mark as Oral Hermeneutic, 78: „[Mary is] no longer portrayed as family but as part of the group of women who follow and minister to Jesus.“ Vgl. auch Kelber, The Oral and the Written Gospel, 103 f, mit Verweis auf die Arbeiten von J.D. Crossan und T.E. Boomershine. Der Argumentation liegt die Annahme zugrunde, dass es sich bei der in 6,3; 15,47 und 16,1 beschriebenen Maria um die gleiche Person handelt, die lediglich unterschiedlich eingeführt wird. Mit Focant, Gospel according to Mark, 648, lässt sich festhalten: „[…] although completely plausible, this opinion remains, however, in a minority.“ 383 Vgl. Smith, Construction of Identity, 477: „In declaring all foods ritually clean, and by traversing geographical, social and ethnic boundaries, Jesus is not declaring that such boundaries do not longer exist. The point is rather that these boundaries no longer have the power to limit the coming of God’s kingdom into areas and among ethnic groups where it was previously presumed to be absent.“

450 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung Dass der Wandel der Erinnerungsgemeinschaft und die Sorgen, die sie hat, sich von denen ihrer Umgebung unterscheiden, ist in den Konflikten der Erzählfiguren mit den Normrepräsentanten der Text Actual World gespiegelt. Dabei wird auch sichtbar, dass es sich um „lokale“ Konflikte der alltäglichen religiösen und sozialen Praxis handelt (die in der Antike kaum voneinander gelöst werden können), und nicht um „globale“, in denen es um Staatssysteme und politische Umschwünge geht. Mit einem modernen Diktum könnte man behaupten, das Private sei politisch genug.384 Nicht die große Politik ist entscheidend, sondern die kleine. Der Raum, in dem die Erzählungen spielen, ist eher ländlich, die Schauplätze sind häufiger Dörfer als Städte.385 Vieles findet unter freiem Himmel statt. Daneben spielen (Privat-)Häuser, in denen Jesus und die Jüngergemeinschaft (zu Gast?) sind, eine wichtigere Rolle. Selbst auf der Wanderung finden sich immer wieder Häuser als Orte, an denen Jesus und die Jünger alleine sind und in denen „Interna“ ausgetauscht werden – spezielle Belehrungen und Lehrgespräche sowie Fragen zur Organisation.386 Ferner zeigt sich, dass sich die Erinnerungsgemeinschaft in Übereinstimmung mit ihrer jüdischen Tradition versteht. Dies geschieht durchaus mit einer eigenen Konnotation, die auf Jesus zurückgeht, den die Erinnerungsgemeinschaft als Menschensohn, Messias und Sohn Gottes versteht, und auf Jesu vollmächtige Verkündigung des eqacc´kiom toO heoO. Auch wenn die Erzählung Familiarisierungspotential sowohl für Rezipientinnen und Rezipienten mit einer jüdischen als auch mit einer paganen Enzyklopädie hat, sind Jesus und die Gemeinschaft fest in der jüdischen Tradition verwurzelt. Sie ist die Luft, die sie atmen und die Sprache, die sie sprechen, und selbst die heidnischen Erzählfiguren beziehen sich auf diese Sprache, obwohl es nicht ihre eigene ist.387 Die Rückbindung an die Tradition erfolgt dabei über Jesus: 384 Vgl. die Fragen zum Denar in 12,13 – 17 und zur Organisation der Gruppe in 10,42 ff. 385 Es ist auffällig, dass die Erzählfigur Jesus die (größeren) Städte meidet und mit den religiösen (Synhedrium) und politischen (römische Besatzungsmacht) Autoritäten erst zum Ende seines Lebens in Kontakt kommt. Auch wenn es so dargestellt und in der Text Actual World nicht angefragt wird, ist kaum vorstellbar, dass ein erwachsener toratreuer Jude nicht wenigstens einmal in seinem Leben an einem der Wallfahrtsfeste nach Jerusalem gekommen ist. Dennoch: Jesus macht in 11,11 den Eindruck, als sehe er die Stadt zum ersten Mal – oder sollen die Rezipientinnen und Rezipienten sie nach den vorangegangenen Blindenheilungen mit ihm zusammen zum ersten Mal mit „neuen Augen“ sehen? 386 Zur Bedeutung des Hauses für die Erinnerungs- und Nachfolgegemeinschaft vgl. Vaage, Discipleship, 742 – 756, und Dschulnigg, Grenzüberschreitungen. 387 Jochum-Bortfeld, Die Verachteten stehen auf, liest in seiner Habilitationsschrift das Markusevangelium als einen Gegenentwurf aus jüdischer Perspektive zu hellenistischen Großerzählungen und wirbt dafür, Nachfolge im Sinne des Markusevangeliums als Möglichkeit der Eröffnung neuer Spiel- und Handlungsräume zu verstehen, bei der Selbststigmatisierung zum Handlungsgewinn führt. Er resümiert, „dass der Markusevangelist die alttestamentlich-jüdischen Traditionen den hierarchischen Menschenbildern seiner Umwelt entgegensetzt. Hier werden nicht nur Wertvorstellungen der Oberschicht von Christen ,neu definiert‘, sondern durch anders gegründete Menschenbilder ersetzt. Seine Geschichten sind Widerworte zu den großen Erzählungen der römisch-hellenistischen Kultur. Das Mk adaptiert im Gegenüber zur

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Auch er hat seine Legitimation nicht erfunden, sondern fand sie in der Tradition Israels.388 Die Erzählgemeinschaft kann sich hier wiederfinden; auch sie erfindet ihre Legitimation – auch als eine der legitimen Erbinnen der Religion des Zweiten Tempels – nicht, sondern sie findet sie mit Jesus in der Tradition und schreibt sich mit ihm einerseits in diese Tradition ein und erzählt sich andererseits mit der Erinnerungsgeschichte an Jesus auf diesem Hintergrund selbst.389 Die Erzählgemeinschaft ist auf der Grundlage jüdischer Tradition auf dem Weg in die neue Wirklichkeit der basike¸a. Sie entwirft sich als eine Gruppe, die in dieser neuen Wirklichkeit leben und wandeln (vgl. 7,2) will, auf dem Weg, auf dem Jesus vorausgegangen ist – aber auch in den Spuren der Jünger, die mit dieser Realität und in dieser Realität immer wieder ihre Schwierigkeiten und Zweifel hatten. Diese kleineren und größeren Krisen werden auf der Ebene der Erzählfiguren ernst genommen,390 es werden Strategien für ihre Überwindung als Modell erzählt, mit dem die Erzählgemeinschaft weitergehen kann – auch wenn nicht alle Erzählfiguren selbst diese Schritte tun. Bei aller berechtigten Angst ist das fortdauernde Heraustreten aus der Welt keine Option. Im Rückblick auf Jesus wird Beziehungsaufnahme zur Norm, ebenso das Sich-Zeigen und Dasein. Es findet kein endgültiger Rückzug ins Privatleben und „hinter die Mauern“ statt, auch in Krisensituationen nicht. Der Aufruf an die Hinzutretenden könnte auf diesem Hintergrund lauten: Seid offen für die Mögliche Welt Jesu und entscheidet euch dafür, in der nahegekommenen basike¸a toO heoO zu leben, ohne euch von Krisen und Misserfolgen entmutigen zu lassen. Schließlich lässt sich sagen, dass sich die Erinnerungsgemeinschaft auch – wenn nicht sogar vor allem – als Mahlgemeinschaft konstituiert,391 die das Potential hat, Grenzen und sozioreligiöse Bande zu überwinden und auch die mit einzuschließen, die eigentlich „draußen“ (5ny) stehen.392 Sinnbild ist die

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hellenistisch-römischen Gesellschaft Utopien von Menschen aus der jüdischen Tradition und formuliert sie in der krisenhaften Zeit nach Kriegsende in Bezug auf die Problemlage seiner Gemeinde neu“ (310). Dass das Markusevangelium auch mit einer rein paganen Enzyklopädie aktualisiert werden kann, macht den Grundgedanken dieser These noch plausibler. So bereits Sçding, Der Evangelist in seiner Zeit, 35. Vgl. hierzu Kampling, Israel unter dem Anspruch des Messias, 209: „Eine wichtige Funktion haben unter diesem Gesichtspunkt die Kontroversen über die Schrift zwischen Jesus und seinen Gegnern. Damit wird das gegenwärtige Problem des rechten Schriftverständnisses in die Zeit Jesu zurückprojiziert und als gelöst gezeigt, da sich Jesus als der überlegene Interpret erwiesen hat, auf dessen Auslegung sich die Gemeinde berufen kann und mit dem sie eine unbestreitbare Legitimierungsinstanz besitzt.“ Anders als auf der Ebene des Erzählvorgangs; vgl. die wertenden Kommentare der Erzählstimme. Vgl. hierzu Destro/Pesche, Encounters with Jesus, 80. Zur generellen Frage der Mahlpraxis vgl. das Kapitel ,Jesus at the table‘, ebd., 78 – 101. Vgl. Choi, Misunderstanding, 69: „The communal code in the relationship between Jesus and the disciples is not based on an asymmetrical reciprocal relationship, which is pervasive in the

452 Transparenz auf die Erzählgemeinschaft/Einladung zur Familiarisierung basike¸a toO heoO als messianisch-endzeitliches Konzept,393 das sich vor allem in der Mahlgemeinschaft ausdrückt – bei der die Speisungserzählung, das „Picknick im Grünen“, zum Gegenbild des Herodesmahls wird –, aber auch in Heilungen. Diese Gemeinschaft ist auf Jesus und seine Vision von der basike¸a hingeordnet, und die gemeinsame Verabredung besteht darin, in der basike¸a zu leben und somit die Mögliche Welt zu realisieren, die Jesus verkündet hat. Die Erinnerungsgemeinschaft sieht sich dabei auf den Spuren Jesu und mit ihm auf dem Weg. Die Erinnerung an Jesus, seine Verkündigung und seine Taten, ist dabei das Verbindende: „Des Todes Jesu zu gedenken heißt demgegenüber, sich gerade nicht von den Ahnen her zu identifizieren […], sondern von einem Anderen her, von dem her sich jeder als Christ identifizieren kann.“394 In diesem Bindungsgedächtnis geht es letztlich weniger um die Ereignisse selbst als um ihre Bedeutung für die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft. Sie bilden den Rahmen auch für zukünftige Identitätsbildungsprozesse.

broader culture, but reflects the newly established relationship of bonds and trust between Jesus and the disciples. The radical relationality becomes possible by experiencing the mystery of God’s kingdom through Jesus. Understanding is the experience of the mystery, not the unraveling or unveiling of its secrets. Understanding is the solid heart and belonging. Knowing cannot make following; but being-with will mean following.“ 393 Verfasst ist die basike¸a toO heoO anders als die politischen Modelle der Zeit: Oben und unten sind vertauscht (in 10,41 – 45 fällt das Stichwort basike¸a nicht). 394 Stoellger, Glaube als Geschichte – Religion als Gedächtnis, 223.

7. Ausblick Welcher Eindruck bleibt, wenn man nach dem Blick auf das letzte vorläufige Bild das Kaleidoskop sinken lässt? Wenn das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis gelesen wird, dann wird der Text als Externalisierung eines Erinnerungsprozesses verstanden, in dem erstmals die Jesuserinnerung einer konkreten Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft in eine vorläufig feste Form gebracht wird. Die gelebte und sozial geteilte Erfahrung wird in einem anderen Medium festgehalten. Dieser Medienwechsel bringt einiges an Veränderung mit sich. Die Erinnerungsgemeinschaft, die sich in diesem Text versprachlicht, ist nicht nur eine Erzählgemeinschaft, sondern auch eine Vollzugsgemeinschaft. Bei der Lektüre des Markusevangeliums wird erkennbar, dass es ein ritualisiertes Gedächtnis von Taufe und Abendmahl gibt. Die offene Stelle in 1,6 f zeigt dies ebenso deutlich für die Taufe, wie 14,24 es für das Abendmahl antizipiert. Das textuelle kollektive Gedächtnis baut demnach auch auf einem rituellen Gedächtnis auf. Eine solche doppelte Erinnerungsstruktur ist nicht ungewöhnlich und passt durchaus zu den speziellen Bedürfnissen dieser Erinnerungsgemeinschaft. Diese Erkenntnis ist auch bei der Auslegung des Markusevangeliums zu beachten: Diese soziokulturelle Dynamik des ,erinnerten Jesus‘ ist dabei nicht nur auf der textuellen Ebene der Jesusüberlieferungen zu verfolgen, also in den darin eingelassenen formativen (d. h. das Selbstbild der Gruppe artikulierenden bzw. reflektierenden) und normativen (d. h. das Verhalten der Gruppe prägenden) Elementen, sondern ebenso mit Blick auf die Vergegenwärtigung Jesu in den rituellen Vollzügen der Taufe und des Abendmahls, in denen das rituelle Subjekt mittels somatischer Praktiken affektiv in die Gruppe der Christusgläubigen eingebunden und die kollektive Erinnerung an Jesus körperlich erfahrbar bzw. in deren Körper eingeschrieben wurde, wobei der somatisch-affektiven Komponente eine das rituelle Subjekt transformierende Dynamis zukam. Nicht übersehen werden darf bei alledem, dass die Erinnerung an Jesus sowohl auf der textuellen wie auch auf der rituellen Ebene im Dienst der Bewältigung einer traumatischen Erfahrung, nämlich der Bewältigung des schmachvollen Todes Jesu, stand, die im Übrigen politisch brisant war, insofern es sich beim Kreuzestod um einen römischen Straftod handelte. Die frühchristliche Erinnerung an Jesus ist folglich im Kontext dessen zu sehen, was man kollektives Opfergedächtnis nennt.1

1 Strecker, Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, 24.

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7. Ausblick

Das Thema der Bewältigung einer Krise oder eines Traumas durch den Markustext ist, unabhängig vom individuellen hermeneutischen Zugriff, ein gängiger Topos in der Markusforschung. Hier ist es mit der Vorstellung des Opfergedächtnisses nun kulturwissenschaftlich gewendet. Der Rekurs auf das Opfergedächtnis und rituelle Erinnerung als eine Strategie der Traumabewältigung ist erhellend, kann für sich alleine genommen aber die Verschriftlichung des Markusevangeliums noch nicht erklären. Hierfür würde eine Passionserzählung ausreichen,2 die rituell vergegenwärtigt wird, beispielsweise in der Feier des Abendmahls.3 Um weitere Faktoren zu erkennen, die für die Verschriftlichung des Markusevangeliums eine Rolle spielen, bietet sich die Forschung zum sozialen Erinnern mit den heuristischen Kategorien soziales, kollektives und kulturelles Gedächtnis an. Wenn die Verschriftlichung des Markusevangeliums in der Zeit des kollektiven Gedächtnisses verortet wird, dann befindet sich die sich konstituierende bzw. stabilisierende Erinnerungsgemeinschaft in einer Phase, in der auch der Bedarf nach Identitätsbegründung stärker wird. Dem kann beispielsweise durch normative und formative Geschichten Rechnung getragen werden. Die Frage ist dann nicht mehr nur „Was erinnern wir und wie deuten wir es?“, sondern immer mehr auch „Wer sind wir?“4 und „Wer wollen wir sein?“. Hier dürfte ein Unterschied zum kollektiven Opfergedächtnis im Ritus liegen, jedenfalls auf dessen frühen Stufen: Wenn eine akute traumatische Erfahrung im Ritus bewältigt wird,5 dann wird dafür nicht unbedingt eine identitätskonkrete Erzählung gebraucht. Wenn jedoch eine Gruppe von dieser Erfahrung her ihr Selbstverständnis bezieht und ihre Identität aushandelt, ist das auf Dauer nicht ohne eine normative und formative Gründungserzählung möglich. Die Bewältigung einer akuten Krise oder eines akuten Trauma rückt damit als Anlass für die Verschriftlichung des Markusevangeliums in eine etwas spätere Zeit. Statt von der Bearbeitung einer unmittelbaren Krise auszugehen, ist vielleicht besser, die Reaktion auf eine sich generell verändernde Situation anzunehmen, die nach (Selbst-)Vergewisserung fragt.6 Im Fall des Markusevangeliums lässt sich hier an ein ganzes Bündel innerer und äußerer Faktoren denken: vom jüdisch-römischen Krieg und dem Trauma der Tempelzerstö2 Vgl. hierzu auch die Diskussion zwischen Keith/Thatcher, The Scar of the Cross, und Kelber, Oral-Scribal Memorial Arts, 257 f. 3 Vgl. hierzu J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 90 f; 143 f. 4 Vgl. J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 53. 5 Und dabei mit Bezugnahme auf das kulturelle Gedächtnis als sozialem Rahmen der Gruppe, beispielsweise durch Keying oder Typologie. 6 So gelesen, „enthält das Evangelium nach Markus als Erzählung die ,fundierende Geschichte‘ (Jan Assmann) der Jesusbewegung, die die Seitenreferenten Matthäus und Lukas für ihre Zeit und Gemeinde rezipierten und weitererzählten. Geschrieben wurde sie in handlungsorientierter Perspektive nicht primär zur Erinnerung an Vergangenes (etwa den historischen Jesus), sondern zur Stärkung der Identität der Adressaten für ihren Weg in der Nachfolge Jesu“, wie Frankemçlle, Frühjudentum und Urchristentum, 266, formuliert. In eine ähnliche Richtung denkt Schenke, Markusevangelium, 15 – 21.

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rung über das Sterben der Augenzeugen und das Ausbleiben der Parusie bis zur Frage der konkreten Ausgestaltung des Lebens in der neuen Wirklichkeit der nahegekommenen basike¸a toO heoO. Nach Klärung des eigenen sozialen Rahmens rufen auch die Veränderungen der sozialen Strukturen und Anfragen aus dem jüdischen und paganen Raum, die sich durch die nahegekommene basike¸a toO heou ergeben.7 Vor dem Hintergrund dieser (Selbst-)Vergewisserung, also angesichts der Frage nach dem Profil und den Bedürfnissen der Gemeinschaft, lässt sich besser verstehen, warum der Text so verfasst ist, wie er verfasst ist. Anders formuliert: Ausgestaltung der Erzählung, Struktur, Anordnung, Perspektivenvermittlung und Leserlenkung lassen die Bedürfnislage der Erinnerungsgemeinschaft erkennen. Dass Krise im Markusevangelium ein Thema ist, lässt sich kaum bestreiten, und ebenso wenig, dass der Text hier gestalterisch tätig wird. So erklärt sich auch, warum eine progressive Geschichte regressiv erzählt wird. Damit wird auch die traditionelle Vorstellung vom Markusevangelium als Passionserzählung mit erweiterter Einleitung so verschoben, dass sie auf ein neues Paradigma hinweist: Die Passion stellt die grundlegende Krisenerfahrung dar, die narrativ bewältigt wird. Wenn man das Modell weiterdenkt, dann ließe sich auch sagen, dass die Passion selbst ebenfalls aus Episoden besteht, die erzählen, wie es dazu kam, dass Jesus gekreuzigt wurde. Die Episoden, die im Verlauf des Evangeliums erzählt werden, sind zum Verstehen Jesus nicht notwendig – das zeigen auf der Figurenebene der Hauptmann unter dem Kreuz und extratextuell die Paulusbriefe. Die Episoden vor der Passion erzählen vielmehr, wie die Erinnerungsgemeinschaft konstituiert ist und welche Aspekte der Jesuserinnerung für sie bindend sind. Auch von hierher erklärt sich, dass das Markusevangelium weniger eine Missionsschrift ist als eine reflexive Erzählung mit Selbstbezug auf die sich erzählende Gemeinschaft. Es geht auch um Selbstvergewisserung: Wer sind wir auf der Basis unserer Erinnerungen? Da es sich beim Markusevangelium um ein kollektives Gedächtnis handelt, ist deshalb nicht notwendig (ein) Autoritätsgarant notwendig – die Gruppe selbst ist die Trägerin. Der angesprochene Medienwechsel impliziert noch ein Weiteres. Bis zum Markusevangelium gilt das eqacc´kiom als mündliche Botschaft. Wenn das 7 Einen solchen mehrdimensionalen Erklärungsansatz bietet Kelber, The Works of Memory, 244: „If we date the Gospel some forty years after the death of the charismatic founder personality, and in all likelihood in the aftermath of the destruction of Jerusalem in 70 C.E., one could conceivably understand the document as a narrative meditation of a threefold crisis: the death of Jesus, the devastation of Jerusalem culminating in the conflagration of the temple, and the cessation of a generation of memories and memory carriers. Could we not be dealing here with an acute example of Traditionsbruch that, following an initial trauma, was acutely compounded by a secondary dislocation some forty years later? Does not the Gospel make sense when we imagine its historical location at a point where present events severely challenged Jesus’ commemorated past(s)? And could not the well-known ,oddness‘ of Mark’s Gospel be an index of its particular situation that called for a reformulation and reorientation of the collective memory of Jesus?“ (Hervorhebung im Original).

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Markusevangelium diese mündliche Kunde entfristet, aus dem sozialen Kontext – der Biosphäre – löst, in eine neue Form und damit in ein anderes Medium bringt, entsteht fast zwangsläufig, wenngleich womöglich unbeabsichtigt, eine neue Gattung: das schriftliche Evangelium als externalisierter mündlicher Erinnerungstext über das eqacc´kiom.8 Der Anfang der mündlichen Frohbotschaft von Jesus wird in der Überschrift des Markusevangeliums zum Anfang einer neuen Art der Erinnerung und Verkündigung dieser Botschaft. Diese „neue“ Form der Erinnerung war offensichtlich insofern erfolgreich, als sie sozial akzeptiert wurde. Die Adaption und Erweiterung durch die beiden anderen Synoptiker verweist nicht nur auf einen gängigen Prozess im kollektiven Gedächtnis, sondern kann auch als eine weitere Etappe der Aushandlung frühchristlicher Identität(en) gelesen werden. So verstanden stellt das Markusevangelium einen ersten Entwurf dar, der an andere Situationen und Bedürfnisse angepasst und im Blick auf sie modifiziert wurde. Wenn Performance Criticism einen Ort hat, dann ist er womöglich genau hier zu suchen: Das Markusevangelium wurde zu Gehör gebracht und in diesen Situationen sekundärer Mündlichkeit sowohl nach den Bedürfnissen der Zuhörerschaft als auch den Prinzipien der Mündlichkeit und des sozialen Erinnerns angepasst und weiter modelliert. Unterschiedliche Lesarten, wie sie sich in den Textzeugen der Evangelien finden, können als Zeugen dieser Prozesse noch einmal ganz neu in den Blick genommen werden. Auf der Oberfläche spiegeln sich diese Prozesse in der Existenz des Matthäus- und Lukasevangeliums.9 Bei der konkreten Lektüre des Markusevangeliums – als episodisch strukturierter, an bereitliegenden Formen und Deutungsmustern orientierter Erzählung, die aufgrund ihrer leitenden Perspektive und offenen Stellen auf die Erzählgemeinschaft transparent ist und zur Familiarisierung einlädt – hat sich die Unterscheidung der verschiedenen Ebenen oder Kommunikationsniveaus im Text bei gleichzeitigem Aufgeben des „impliziten Autors“ zugunsten des „Subjekt des Werkganzen“ als sehr erhellend erwiesen. So ist es nicht nur möglich, die Welt des Textes und die Welt(en) der Figuren auf der Figurenebene auseinanderzuhalten, sondern auch die Welt des Textes und die Welt(en) der Erzählstimme. Die Unterscheidung von Text Actual World und Narratorial Actual World stellt dabei eine Rezeptionsleistung auf der Ebene des Werkganzen dar : Erst hier wird deutlich, wie beide Welten zueinander 8 Damit ist freilich nicht gesagt, dass es zuvor keine schriftlichen Zeugnisse gegeben haben kann. 9 Zu diesem Gedankengang s. Byrskog, A New Quest, 335 f.: „The Markan narrative was the decisive site of memory. It was heard, memorized and performed anew. This kind of re-oralization generates negotiation for shared meaning and cohesion. The Gospel of Matthew may be seen as a mnemonic moment of the re-oralization of the Markan narrative. The social identity thus has a strong mnemonic and narrative dimension to it. The retelling of Mark as a kind of narrative orality points to a performance which positions itself mnemonically to the narrative past which it retells.“ Ferner auch: Byrskog, Memory and Identity, 57.

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stehen und miteinander vermittelt werden – ganz ohne dass eine weitere vermeintlich „personale“ Größe wie ein „impliziter Autor“ bemüht werden muss. Selbst wenn in diesen Kategorien gedacht wird, bleibt die Botschaft dieselbe: Es eröffnen sich neue Lesewege. Das zeigt die folgende Beobachtung: „[…] the implied author, by having only Jesus speak of himself as Son of Man, but not allowing the narrator to pick up this title and use it himself to refer to Jesus, never has the narrator take this step for the audience. This leaves it to the audience to respond – not to the narrator, but to Jesus himself.“10 Die Spannungen zwischen der Erzählstimme und der Erzählfigur Jesus werden nicht aufgelöst. Und obwohl die Erzählstimme eindeutig positioniert ist, überlässt sie – anders als bei Matthäus – der Leserin und dem Leser die Entscheidung, wie sie oder er sich zu Jesus positioniert. Das heißt, dass nicht nur innerhalb der Figurenwelt, sondern auch in der Welt der Erzählung – und letztlich auch textpragmatisch – die Erzählfigur Jesus für ihre mögliche Welt wirbt und werben darf, ohne dass die Erzählstimme die Perspektivübernahme erzwingt. Sie propagiert sie zwar, forciert sie aber nicht, was den Rezipientinnen und Rezipienten eine Lücke zur Familiarisierung mit dem Text lässt. Da es Jesus ist, der sie im und mit dem Evangelium anspricht, ist es leichter, sich mit eigenen Erfahrungen, die ebenfalls auf einer direkten Begegnung mit Jesus beruhen, im Evangelium wiederzufinden. Wie fruchtbar die Unterscheidung der Ebenen sein kann, zeigt sich auch an „markinischen Dauerbrennern“ wie beispielsweise dem Jüngerunverständnis, das auf der Figurenebene als Teil der Suche nach dem adäquaten Jesusverstehen verstanden werden kann.11 Die kleinteiligen Beobachtungen am Text bestätigen: Die Jünger sind – wie andere Erzählfiguren auch – im ersten Teil des Evangeliums (1,16 – 8,26) intensiv auf der Suche nach einem adäquaten Verständnis Jesu, und sie reagieren auf der Figurenebene und innerhalb der Text Actual World nicht unbedingt überraschend oder unverständig. Diese Sichtweise gehört zur Erzählstimme und ist Teil der Narratorial Actual World, wie sich bei einer Betrachtung auf der Ebene des Werkganzen zeigt. Das Jüngerunverständnis als Interpretation der Erzählstimme wahrzunehmen, erlaubt einen Umgang mit den im Text erzählten Begebenheiten jenseits eindimensionaler Schablonen wie der der „verstockten Jünger“, die zur Negativfolie wahlweise für die kleinen Erzählfiguren oder die Leser werden können. Wenn die Suchbewegung nach dem adäquaten Jesusverständnis und den sich daraus ergebenden Folgen ernst genommen werden, lässt sich der erste Teil des Markusevangeliums gewinnbringend als Antwort auf die Frage nach der Konstitution der Erinnerungsgemeinschaft lesen. Ferner hat sich bei der Detailanalyse gezeigt, dass sich das Markusevangelium sowohl mit einer jüdischen als auch mit einer paganen Enzyklopädie 10 Boring, Review, 3. 11 Vgl. hierzu bspw. Malbon, Narrative Criticism, 53.

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aktualisieren lässt. Die einzelnen Episoden bieten ebenso wie der gesamte Erzählzusammenhang unterschiedliche Motive und Verweise auf Texte und Literaturgattungen der Umwelt. Vermutlich ist es gerade im Hinblick auf die Einladung zur Familiarisierung eine Stärke des Markusevangeliums, dass sich sowohl jüdische als auch heidnische Rezipienten mit ihren Vorerfahrungen und ihrem Weltwissen im Text wiederfinden können. Ein Beispiel unter vielen ist das Verständnis Jesu als uR¹r heoO, das auf dem Hintergrund der jüdischen Schriften anders konstruiert wird als auf dem Hintergrund imperialer römischer Propaganda: Hier kann der ländliche Protagonist des Markusevangeliums aufgrund dieses Titels als Anti-Herrscher verstanden werden.12 Bei aller scheinbaren Offenheit auf andere Referenzrahmen hin bleibt die Erzählung dennoch in der jüdischen Tradition verwurzelt: Trotz dieser grundsätzlichen Offenheit für andere Lesarten führt kein Weg vorbei an der Schrift Israels. Auch wenn nicht alle Überlieferungen – auch nicht alle Halachot – geteilt werden, besteht kein Zweifel daran, dass es ein adäquates Jesusverständnis an der Tradition Israels vorbei nicht geben kann.13 Insofern der Evangelientext transparent auf die hinter ihm stehende Erinnerungsgemeinschaft ist, steht noch die Frage im Raum, ob diese Transparenz auch historische Rückschlüsse zulässt, beziehungsweise ob sie eine ausreichend breite Basis für die historische Verortung des Textes darstellt. Kulturwissenschaftlich betrachtet geht es dabei weniger darum, ob sich der Zirkel, die aus dem Text erhobenen Daten direkt sozialgeschichtlich oder zur Kontextualisierung auszuwerten, überhaupt vermeiden lässt. Dass die hierfür häufig herangezogenen „Indizien aus dem Text“ nicht ausreichen, ist bei einem kulturwissenschaftlichen Zugang Konsens. Jeder Versuch einer Kontextualisierung muss sein Vorverständnis offenlegen und über sein Textverständnis, seine Vorstellung von Referentialität und kulturwissenschaftlichen Hintergründen, also insgesamt über seine Wirklichkeitskonstruktionen Auskunft geben.14 Entsprechend verändert sich auch hier allmählich die Forschungslandschaft. Dass sich das Markusevangelium sowohl mit einer jüdischen als auch mit einer paganen Enzyklopädie aktualisieren lässt, führt nicht mehr zu Kurzschlüssen auf die Lokalisierung des Autors oder der Erinnerungsgemeinschaft, also auf den Entstehungskontext. Neuere Ansätze wechseln die 12 Anderson/Moore, Introduction, 21. 13 Insofern ist Boomershine, Audience Address and Purpose, 140, Recht zu geben, wenn er formuliert: „Gentiles are, therefore, invited to be part of the audiences of the Gospel, but only as they are willing to enter the Jewish world of Mark’s Gospel.“ 14 Vgl. hiezu van den Heever, Finding data in unexpected places, 344: „[…] the concerns of the present-day reader, informed and determined by his/her social location and ideology or vision of the world […] determine how one imagines the rhetorical situation in which the textual communication had its place […] and determine our selection of textual data to construct the rhetorical situation and communicative aim […]. All this happens simultaneously in the reading process.“

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Perspektive von der Produktion zur Rezeption und erheben, wie eine solche Aktualisierung konkret ausgesehen haben könnte. Eine Skizze für eine Aktualisierung aus jüdischer Perspektive hat unlängst Heike Omerzu vorgelegt,15 eine exemplarische Rezeption aus stadtrömischer Perspektive Bernhard Heininger.16 Dieser Zugriff auf den Text unterscheidet sich vom Versuch, die Entstehungssituation aus dem Text selbst zu erheben. Er wählt nicht Textinformationen aus und schließt von ihnen auf mögliche Kontexte, sondern wählt Kontexte aus, versucht, deren Enzyklopädie zu (re-)konstruieren und auf der Basis dieser Daten zu erheben, wie Aktualisierungen ausgesehen haben könnten. Die Frage ist jetzt nicht mehr : „Wo ist das Markusevangelium wohl entstanden?“17 sondern „Wie wurde das Markusevangelium wohl in einem speziellen Kontext verstanden?“.18 Der Vorzug dieses Zugangs ist, dass er einerseits den Zirkelschluss vermeidet und andererseits die Textgrenze nicht überschreitet. Es bleibt kein Zweifel, dass es sich bei den Lektüren um Wirklichkeitskonstruktionen zweiter Ordnung auf der Basis historischer Quellen handelt. Was bedeuten diese Einsichten für das Unternehmen einer kulturwissenschaftlichen Exegese? Zunächst zeigt sich, dass sich bei einem kulturwissenschaftlichen Zugriff auf biblische Texte die Fragestellungen verändern: Appliziert auf die neutestamentliche Exegese heißt das: Gegenstand der Untersuchung sind nicht länger Themen wie die am modernen Cogito-Subjekt orientierte Suche nach dem Selbstverständnis Jesu, nach den Intentionen oder inneren Gedanken dieses oder jenes neutestamentlichen Autors oder gar die Rekonstruktion des 15 Omerzu, Geschichte durch Geschichten. 16 Heininger, „Politische Theologie“. Einen verwandten Ansatz zum Johannesevangelium bietet van den Heever, Finding Data in unexpected places, und Ders., Space. Mit einer Enzyklopädie, wie sie im ausgehenden ersten Jahrhundert in Ephesus denkbar wäre, lässt sich das Johannesevangelium ganz ähnlich verstehen wie das Markusevangelium um 70 n. Chr. in Rom: „[…] given this context, the way in which the gospel narrative portrays the character of Jesus Christ in anti-imperial terms (perhaps even as an anti-emperor), and the operation of the temple and its functionaries and aristocracy in terms familiar to an audience immersed in the Ephesian context, gains in significance“ (van den Heever, Space, 235). 17 Wobei festgehalten werden muss, dass auch diese Frage weiter diskutiert wird. Vorschläge für die konkreten Entstehungskontexte haben unlängst beispielsweise Winn, Roskam sowie Incigneri vorgestellt. Zur Einschätzung dieser Ansätze vgl. Schmidt, Wege des Heils, 17ff; Crook, Review, und Carter, Review. 18 Der hypothetische Charakter dieses Unternehmens ist den Ausführenden gewöhnlich bewusst und wird auch transparent gemacht. So erklärt Heininger, „Politische Theologie“, 200: „Solche Überlegungen sind zugegebenermaßen ein Stück weit spekulativ, weil sie, wenn schon nicht die Abfassung, so doch zumindest die Lektüre des Markusevangeliums (oder wenigstens eines vormarkinischen Passionsberichts) im Rom der 70er Jahre voraussetzen.“ Auch Schmidt, Wege des Heils, 9, verdeutlicht seinen Zugriff entsprechend: „Die vorliegende Untersuchung befasst sich somit mit der Frage, wie man den Text des Markusevangeliums nach dem Jüdischen Krieg in einer Mischgemeinde las, in der sich Judenchristen und Heidenchristen über ihre gemeinsame Identität verständigen mussten, nachdem sich die Juden von den Judenchristen getrennt und die Heiden über die Juden triumphiert hatten.“

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vermeintlich objektiven Geschehens der Christusoffenbarung des Paulus vor Damaskus. Stattdessen geht es primär um die den neutestamentlichen Werken eingeschriebenen diskursiven Muster und Formationsregeln mitsamt den darin eingelagerten Subjektpositionen in ihrer konkreten historischen Situiertheit, und zwar inklusive aller Verschiebungen in dem fraglichen Diskursuniversum.19

Dabei ist leicht zu erkennen, dass eine kulturwissenschaftliche Exegese – und das gilt auch für einen kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischen Zugriff auf neutestamentliche Texte – keine neue Methode oder einen speziellen Methodenkanon einführt. Ähnlich wie bei historisch-kritischer, literaturwissenschaftlicher oder sozialgeschichtlicher Exegese handelt es sich auch bei kulturwissenschaftlicher Exegese nicht um eine Methode im strengen Sinne, sondern um ein Forschungsparadigma oder eine Hermeneutik, die sich eine bestimmte Fragestellung vorlegt und sich die Methoden auswählt, die dieser Fragestellung angemessen sind. Entsprechend formuliert Bormann in seinen Überlegungen für die Praxis kulturwissenschaftlichen Arbeitens für den Punkt Methode und Kreativität: Nicht die richtige Methode oder Theorie begründet die Qualität kulturwissenschaftlichen Arbeitens, sondern die Begründung des Vorgehens in jedem Einzelfall. Letztlich sind die kreativen Fragestellungen und die gewählten Perspektiven für die Aussagekraft der Forschungen entscheidend.20

Der Mehrwert eines kulturwissenschaftlichen Zugriffs liegt demnach in seinem hermeneutischen Potential. In grundlegenden Beiträgen zur Frage einer kulturwissenschaftlich orientierten neutestamentlichen Forschung leitet Strecker aus den Impulsen des Cultural Turn für das eigene Fach sowohl eine Veränderung von Selbstverständnis und Haltung der einzelnen Forschenden als auch Basisausrichtungen für kulturwissenschaftliche Exegese ab. Beides kommt im Idealfall zusammen, kann aber auch jeweils für sich genommen grundlegende Veränderungen in der Arbeit bedingen. Auf der persönlichen Ebene führen die Impulse aus den Kulturwissenschaften im besten Fall „zu einer verstärkten Selbstreflexivität der wissenschaftlichen Autorinnen und Autoren“, einem „gesteigerte[n] Problembewusstsein hinsichtlich der eigenen wissenschaftlichen Methoden und entsprechenden Verschiebungen im Methodenkanon“ sowie einer „Erweiterung des exegetischen Frage- und Themenkanons“.21 Am Anfang steht – gut kulturwissenschaftlich gedacht – das Subjekt mit der ihm eigenen Perspektivität. Diese gilt es im Gegenüber zum eigenen Diskursraum zu klären. Zur eigenen Arbeit gehört ganz entscheidend die Anfrage an das eigene Selbstverständnis und die vertiefte Reflexion der Voraussetzungen, Grenzen und Möglichkeiten 19 Strecker, Turn, 37 f. 20 Bormann, Kulturwissenschaft und Exegese, 176. In ähnlicher Weise Segovia, Cultural Studies, 7. 21 Strecker, Turn, 32.

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des Faches. In gut Bultmannscher Tradition wird das eigene Vorverständnis nicht nur geklärt, sondern auch innerhalb des eigenen Forschungskontextes sichtbar gemacht. Eine Selbstverortung vermittels einer kritischen Reflexion ist aber nicht nur auf der persönlichen Ebene anzustreben, sondern auch für den gesamten Diskurs: Die Wahrnehmung der kulturellen Prägung und Standortgebundenheit der wissenschaftlichen Exegese ist eine der drei Basisausrichtungen kulturwissenschaftlicher Exegese, die Strecker vorschlägt. Die anderen beiden sind die Einbettung der neutestamentlichen Schriften in die antiken kulturellen Welten und die Prägung der westlichen Kultur durch die Bibel/das Neue Testament, wobei der „kulturelle Export der Bibel im Zuge des Kolonialismus“ nicht vergessen werden darf.22 Hier wird deutlich, dass sich eine kulturwissenschaftliche Exegese der doppelten Kontextgebundenheit von Auslegungsgegenstand und auslegendem Subjekt bewusst ist und diese in ihre Arbeit zu integrieren sucht. Nicht nur die Artefakte, die untersucht werden, sind in die Kontexte und Diskurse ihrer Zeit eingebunden und von diesen her zu verstehen, sondern die Auslegerinnen und Ausleger sind es gleichermaßen, denn sie können die Kontexte und Diskurse ihrer Zeit ebenso wenig überwinden. Dabei gilt: Exegetische Diskurse sind weder objektiv noch herrschaftsfrei,23 weshalb es umso wichtiger ist, dass es heterogene Lesegemeinschaften gibt.24 Eine „objektive“ Auslegung von Texten oder Darstellung von Fakten ist weder möglich noch gewollt.25 Auch hier zeigt sich die kulturwissenschaftliche Orientierung am Subjekt: Hinter jeder Wirklichkeitskonstruktion stecken Konstrukteure, oder um es mit Segovia auszudrücken: „[…] for cultural studies, the reader does not and cannot ever remain faceless“.26 22 Strecker, Kulturwissenschaften und Neues Testament, 19; zu den Basisausrichtungen vgl. ebd. 18 f. 23 Vgl. Segovia, Cultural Studies, 2 – 7, und Patte, Contextual Reading of Mark, 200 – 208. Negel, Gedächtnis und Geschichte(n), 285, hält hierzu fest, „daß biblische Exegese niemals im luftleeren Raum vonstatten geht, sondern immer schon von vielfältigen, allerdings meist nur unzureichend reflektierten Voraussetzungen gesteuert wird“. 24 Ringe, A Gentile Woman’s Story, Revisited, 99: „I am reminded once again of the importance of reading in as diverse a community as possible, so that our various perspectives can uncover what none of us can see alone, and so that we can hold one another accountable for what we cannot face alone.“ 25 Patte, Contextual Reading of Mark, 198, formuliert ebenso treffend wie entlarvend: „For most North American biblical scholars, saying that my reading of Mark is done from (or in) a North Atlantic academic context is simply nonsensical. Good scholarship is ,a-contextual‘, isn’t it? It establishes an interpretation of the text that transcends all contexts, establishing the truth about the text. The scholarly morality of knowledge demands a rejection of contextual interpretations as illegitimate; to interpret contextually is to read pre-understandings into the biblical text, instead of weeding out these wrong understandings from the interpretation. Thus, strangely enough, my contextual reading of Mark takes place in the context of an academy that denies the contextual character of its own interpretations and rejects contextual studies as illegitimate and implausible – although they might be exotic curiosities.“ 26 Segovia, Cultural Studies, 12.

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Dies alles deutet auf einen Paradigmenwechsel hin, zumindest aber auf starke Veränderungen in der Fachkultur und bei der eigenen Arbeit – insbesondere eine verstärkte Selbst-, Theorie- und Methodenreflexion und womöglich auch eine kritische Sichtung und Umorganisation des eigenen exegetischen Werkzeugkastens. „Scientists use theories as a bag of working tools, and they will not take on the burden of a heavier bag unless the tools are very useful“,27 formuliert Daniel Kahneman pointiert in seinem Buch über Denken, Theoriebildung und Denkfehler. Eine gewisse Reserviertheit gegenüber der Aufnahme neuer Hermeneutiken und Methodiken stellt – auch wenn dies banal klingt – eine anthropologische Konstante dar. Den Impulsen, die im Gefolge des Cultural Turn für die neutestamentliche Wissenschaft entstehen, wird kein anderes Schicksal beschieden sein als früheren Paradigmenwechseln.28 Dass die Diskussion allmählich in Gang kommt, ist dabei ein erster Erfolg.29 Im Grunde steht ein kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Zugriff auf neutestamentliche Texte – ebenso wie eine kulturwissenschaftliche Exegese insgesamt – noch ganz am Anfang. Erste Vorstöße hermeneutischer und praktischer Natur wurden unternommen und werden in den exegetischen Diskurs eingebracht. Als einen solchen Gesprächsbeitrag versteht sich auch die vorliegende Studie. Byrskog hat unlängst die These gewagt: „The social memory approach may provide a ,memory-critical‘ repertoire which opens up a new framework for studying the social dynamics reflected in the Gospel narrative.“30 An der Suche nach diesem Repertoire ist die vorliegende Studie beteiligt, und sie offenbart dabei auch die Schwierigkeiten eines solchen Unternehmens. Neben den Chancen, die kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretische Ansätze bieten, sind auch Probleme deutlich geworden – nicht zuletzt bei der Frage, wie sich die hermeneutischen Erkenntnisse gut und praktikabel für die Arbeit an konkreten Texten nutzen lassen. Hierzu stellen die Kapitel 4 – 6 der Studie einen ersten Entwurf dar, der auf ein konstruktives intra- und interdisziplinäres Gespräch nebst methodischen und hermeneutischen Modifizierungen hofft. Insgesamt ist es bei der Applikation kulturwissenschaftlich-gedächtnis27 Kahneman, Thinking, 288. 28 Segovia, Cultural Studies, 16 f, beschreibt den Verlauf des Konflikts, der im Zuge der Diskussion kulturwissenschaftlicher Impulse in der Bibelwissenschaft zu vermuten ist, und resümiert: „I have argued that cultural studies calls for and demands dialogue, critical dialogue. I would also argue, however, that there should be no romantic illusion whatsover about this dialogue“ (ebd. 17). 29 Vgl. Luz in der Einführung des Heftes EvTh 69 (2009): „Was haben diese Diskurse für Wirkungen auf die Bibelwissenschaft? Bis jetzt muss man sagen: herzlich wenige, weil sie in der Bibelwissenschaft wie in der Theologie überhaupt nur am Rande zur Kenntnis genommen worden sind“ (164). 30 Byrskog, A New Quest, 321.

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theoretischer Ansätze meines Erachtens weniger wichtig, ob bei der Verschriftlichung des Markusevangeliums nun eine einzelne Autorenpersönlichkeit oder eine Gruppe die Feder geführt hat.31 Wichtiger ist vielmehr, zu welchen Identitätsbildungen der Text einlädt und welche Identität(en) auf der Basis dieser Jesuserinnerung(en) entstehen (können). Unabhängig vom physischen Autor gilt, dass der Text des Markusevangeliums sozial akzeptiert und geteilt wurde und zu weiteren Auseinandersetzungen eingeladen und angeregt hat, wie zuallererst die beiden anderen Synoptiker beweisen. Eine solche Verortung steht freilich immer auch unter einem ethischen Anspruch. Als Selbstverpflichtung für ein solches Unternehmen lässt sich deshalb abschließend mit Strecker festhalten: Eine dem cultural turn gegenüber aufgeschlossene neutestamentliche Forschung würde schließlich das Fach nicht nur interdisziplinär anschlussfähiger machen und dementsprechend vielfältige, neue Verschaltungen ermöglichen, es ginge mit ihr vor allem auch, wie gezeigt, ein eminent selbstkritischer Reflexionsschub auf der Metaebene einher. Kein neuer Meisterdiskurs, kein neues Meisterparadigma würde solcherweise etabliert. Entsprechend den obigen Ausführungen ginge es hier vielmehr um eine Innovation aus Bescheidenheit heraus, um einen innovativen Aufbruch also, der sich den neuen Fragestellungen und Herausforderungen im aktuellen intellektuellen Feld stellt und dabei doch stets um seine eigene Überholbarkeit weiß.32

31 Denn für die Überschreitung der Textgrenze gilt in Richtung Subjekt das Gleiche wie in Richtung Objekt. 32 Strecker, Turn, 41.

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Register Verzeichnis der Bibelstellen und antiker Autoren Altes Testament Genesis 1,2 290 1f. 301 1,2.6–9 435 1,31 275, 393, 396 7,4.12.17 134 8,1ff. 435 8,6 134 9,11 435 25,20 134 26,24 289 26,34 134 28,15 289 32,32 LXX 289 35,17 LXX 436 50, 3 134 Exodus 4,1–12.29–31 302 4,7 LXX 397 4,20 378 4,22 296 7,9–20 378 8,16–17 378 12,2 275 12,11 LXX 277 14 LXX 291 14,13 LXX 436 14,16 378 14,21–22 437 14,24 275, 289 14,25 290 14–15 290 16 274, 287, 299

18,13–27 407 18,21.25 274, 286 20,12 275, 294 20,18–20 275, 289 20,20 LXX 436 21,17 275, 294 23,11 296 24,18 134 33,19–23 275, 289 34,6 436 34,28 134 Levitikus 13,16 LXX 397 17,15 422 18,16 274, 279 20,9 275, 294 20,21 275, 279 24,5 304 Numeri 11,4–9 13,25 15,38 15,39 27,12 27,17 31,14 35,30

274 134 275 383 274 286 274, 286 375

Deuteronomium 5,6 275, 294 7,1 412 8,10 407

506

Register

13,2.6 430 14,1 296 17,6 375 18,15 433 18,15–18 274 19,15 375 22,12 275 29,2–4 LXX 303 32,19 296 33,2 275, 289 Richter 3,11 5,31 6,22f. 8,28 11,30f 13,1

134 134 275, 289 134 281 134

Rut 2,14

288

19,2 274, 280 410 19,7 19,8 134 19,11ff. 275, 289 22,17 274, 286 21,17ff 280 21,17–26 274, 281 2 Könige 1,8 279 2 392 2,1–12 274 2,8 437 4,1–7.42ff. 274, 288 4,18–37 296 4,32 387 4,43 288, 407 5,11 398 20,8–11 302 12,1 134 23,3f. LXX 289 29–37 378

1 Samuel 2,30–34 302 4,18 134 10,1–8 302 17,16 134 21 304 21,1–7 239 21,1–26 274, 405 21,3 405 21,4 405

Nehemia 5,13 375

2 Samuel 2,1 134 5,4 134

Judith 11,19 274, 286 12,7 417

1 Könige 11,42 134 13 302 13,8 280 17,1–7.8–16 274, 288 17,3 LXX 436 17,9–24 275, 296 18,8 274 18,13 280

Ester 1 280 1,3 279 5,3 280 5,3.6 274, 279, 280 7,2 279, 280

1 Chronik 26,31 134 2 Chronik 18,16 274, 286 21,12–19 274, 281

1 Makkabäer 4,46 274

Register 14,14

274

2 Makkabäer 6,18–31 281 Ijob 9,8 275, 289 9,11 LXX 289 26,5.8 435 Psalmen 22 188 22,2 LXX 188 23 274, 286 23,2 403 23,4 378 33,7 435 46,6 275, 289 77,36 LXX 275 78,23ff 274, 287 78,29 407 86,15 406 90,14 275, 289 104,14 287 107 287 111,4 406 112,4 406 123,1 274 143,8 275, 289 145,8 406 Sprichwörter 6,4 305 7,2 305 9,18 305 10,26 305 23,5 305 28,24 275 Weisheit 9,7 18, 296 10,5 406 11,18 305 15,15 305

Jesus Sirach 25,18 285 39,16 297 48,10f. 274 48,12.22 281 Jesaja 6,9 294, 398, 441 7 302 7,11–17 429 25,6–12 406 26,6 407 27,6 LXX 274 29 298 29,8 298 29,13 294, 442 29,13 LXX 275 29,14 LXX 294 32 298 32,3f. 29 34,6 296 35 298, 332 35,1.2.6 298 35,5 298, 332, 393 35,5f. 275, 297, 306 35,6 297 35,8 298 40,1–11 287 41,10 289 42,7.18 275, 306 43,5 289 43,8 275, 303 45,11 296 50,6 274 58,7–8 405 61,1 275 Jeremia 1,8.19 289 5,21 275, 303, 398 5,21–31 304 27,6 LXX 286 31,32 398 38,32 LXX 398 50,6 286

507

508

Register

Baruch 4,21 LXX

Micha 7,14 378

275

Ezechiel 4,6 134 12,2 303, 398 34 274, 286, 287 29,11ff 134

Habakuk 3,3 275, 289

Daniel 7 215 7,13 184, 216 12,1 LXX 289

Haggai 2,5 436

Zefanja 3,16 LXX

Sacharja 8,13.15 436 8,23 292 9–14 272 10,2 274, 286 11 287

Hosea 2,1 296 Joel 2,21 Jona 3,4 4,6

436

275

Maleachi 3,23 274, 433

134 37

Frühjüdisches Schrifttum 4. Makkabäer 5,1–6,3 281 5,30 305 6,26 305 18,21 305

ant. XVIII, 116–119 243, 283, 362 ant. XVIII, 120–124 283 ant. XVIII 289–297 281 Ap I, 70 386 bell. 2.8.4 §§124–126 374

Aristeasbrief 305 417

Martyrium des Jesaja 2,14ff. 281

äthiopischer Henoch 62,13f 407

Sibyllinische Orakel 3.591–93 417

Flavius Josephus ant. XVIII, 109 363 ant. XVIII, 109–115 363 ant XVIII, 115 283

syrischer Baruch 29,3–8 407

509

Register

Rabbinica Mischna Ber 9,5 277 Hag 2,5f. 417 Ned 9,11 416 Ned 11,11 416 Yad 1,1–2,4 417 Philo Abr. 70–71 401 mut. 7 306 som. II 17,18 306

sobr. 3

401

Qumran CD 13,1f. 287 CD 13,7–10 406 1QS 2,21f 407 1QS 2,21ff. 287 1QM 3,13–4,4 287 1QSa 2,1–22 287 1QSa 2,11ff 407

Neues Testament Matthäus 4,2par 134 5,1–7,29 181 5,33–37 185 10,5f. 377 10,9–10a 276 11,2–6 332 11,22f. 392 12,39f 303 13,52 157 14,1 280 14,2–12 280 14,13–21 286 14,22–33 347 14,27 289 14,28–31 347 14,34 381 15,2 372, 420 15,19–31 252 15,24 276 15,26f. 488 16,1–4 185 16,4 303 16,5–12 444 16,5–14 252 16,6.12 441 16,17 218

18,3ff. 186 19,14 186 20,34 305 23,25 422 27,3–10 223 28 374 Markus (ohne 6,7–8,26) 1,1 166, 167, 168, 218, 229, 341, 353, 377, 440 1,1f. 293 1,1–3 171 1,1–3.22.45 205 1,1–8 166, 434 1,1–13 168, 177, 326 1,1–15 179, 174, 207,229 1,1–16,8 163, 357 1,2 172 1,2f. 411 1,2–3 294 1,2–8 279 1,3 172 1,3.4.12 171 1,4 172, 278 1,4–5 202 1,4–8 177, 334 1,5 229, 232

510

Register

1,5.14–15.21–22.28.32–34.39.45 199 1,6 279 1,6f. 453 1,6.16.19 205 1,7f. 333 1,8 188, 229 1,9 177, 229, 248, 333 1,9–11 177, 206, 229 1,9–15,39 166 1,10 187 1,10.12.18.20.21.23.28.29.30.42.43 178 1,10f. 343 1,11 218, 302, 337, 440 1,12f 171 1,12–13 177, 202, 206 1,13 428 1,14 168, 175, 222, 230, 311, 341, 350, 373, 378 1,14f 211, 231, 278, 376, 377 1,14–15 175, 176, 177 1,14–15.21–22.32–34.39.451,14–8,26 199 1,14–15,37 177, 199 1,15 185, 209, 211, 212, 221, 2243, 326, 344, 381, 431 1,16 177, 199 1,16-18 192 1,16–20 238, 374 1,16–38 199, 208 1,16–45 174, 176, 190, 191, 192, 210 1,16–2,13 199 1,16–3,6 445 1,16–3,35 176, 372 1,16–4,34 172 1,16–8,26 169, 172, 176, 232, 399, 455, 457 1,16–8,30 309 1,16–15,37 206 1,17 184, 377 1,19 418 1,19–20 192 1,20–38 178 1,21 177, 181 1,21-22 192 1,22 181, 207, 208, 212, 295, 333, 342, 393, 424, 438

1,22.27 212 1,22–27 213 1,23 178 1,23–26 376 1,23–27 178, 192, 214 1,23–28 211 1,24 218 1,25 199 1,27 181, 188, 210, 223, 428, 438 1,28 178, 192 1,28.45 241 1,29ff. 192 1,29ff.32ff. 178, 376 1,31.41 382 1,32ff. 178, 331, 384 1,32–34 192, 202 1,32–39 198, 201 1,32.40.45 411 1,34 218, 276 1,35 168, 171, 222 1,35–38 178, 192 1,35–40 246 1,35–8,26 168 1,36 394 1,37 232 1,38 211 1,39 178, 192, 198, 211, 241 1,40 178, 384 1,40ff. 192 1,40–42 192 1,40–45 192, 193, 394, 395 1,41 211, 395, 418 1,43 199 1,43f 395 1,43–45d 192 1,44 199, 294, 339, 400 1,45 171, 179, 193, 211, 222, 230, 400, 404 1,45e 192 2 345, 346 2f. 245 2,1 179 2,1ff. 208 2,1–12 207, 212, 213, 214, 295, 302, 384, 430 2,1.13 249

Register 2,1–3,6 14, 180, 196, 365 2,1–3,35 174, 176 2,1–14,64 215 2,2 214 2,2.4 205 2,3.13 411 2,5 221, 223, 384, 2,5.8 208 2,6 333 2,7 210, 215, 330 2,10 291 2,10ff.28 260 2,10–28 424 2,11f 384, 400 2,12 297, 339, 438 2,13 179, 202 2,14 181, 220 2,14–3,35 199 2,15 179, 180, 205 2,15b–d 179 2,15f 370 2,15ff. 344, 414 2,15–23 213 2,15–28 213 2,16 180, 210 2,16f. 180 2,17 180 2,17.19–22 180 2,18 180 2,18ff. 213, 219, 249, 344 410, 411, 414 2,18ff.20.23.28 207 2,18–22 204, 293 2,18.24 249 2,19f. 370 2,20 183 2,23 172 2,23ff. 414 2,23–28 196, 213, 219, 293, 344, 370 2,24–28 213 2,25 249, 293, 405, 410 2,25–26 304 2,26 239 2,38 211 3,1–5 344 3,1–6 211, 214, 370, 430

511

3,1.20 294 3,3.19 205 3,5 204, 348, 397 3,6 179, 180, 199, 215, 220, 223, 345, 426, 444, 445 3,7f 179, 296 3,7–6,6a 445 3,7–10 331 3,7–12 198, 199, 201, 202, 238, 241, 382 3,8 392, 394 3,8.13.31 411 3,9.11 222 3,11 218 3,12 218 3,13ff. 231 3,13–19 222, 238, 343 3,14 181, 240, 241, 376, 394 3,14f 212, 241, 376, 377 3,14–15 376 3,14f.30 205 3,14–19 347 3,17 204 3,19 223, 311, 373 3,20 239, 245 3,20ff. 246, 331 3,20f.31–35 220 3,20–30 216 3,21 376 3,21.22.30 216 3,22 330, 429 3,22ff. 220 3,22–30 383 3,23 181, 422 3,28 216 3,28–39 184 3,30 185 3,31–35 222, 343 3,34f. 296, 391 3,35 220, 374, 376, 449 4,1 167, 249, 411 4,1–2 202 4,1–34 172, 176, 195, 208, 372 4,2ff. 422 4,2–9 378 4,3–8 182 4,4.15 411

512

Register

4,8 227 4,10–20 172, 247 4,10ff. 303 4,11 204, 229, 346, 347, 376, 408, 439, 441 4,11f. 172, 204, 220, 303, 347, 348 4,12 294, 348, 398 4,13–20 172, 173 4,15 173 4,19 444 4,24f. 13 4,33f. 181, 415 4,33–34 202 4,34 347 4,34–8,26 174 4,35 173 4,35–41 223, 303, 377, 407, 435, 436 4,35–5,43 198 4,35–8,21 238 4,35–8,26 172, 176, 198, 372 4,37.39.41 435 4,38 217, 223 4,39 223, 291 4,40 221, 223, 347 4,41 198, 210, 216, 217, 241, 334, 347, 435, 436, 438, 439, 440, 443 5,1–20 331, 385 5,2–20 385 5,6 249, 411 5,7 218 5,10.12.17.18 384 5,15 33, 438 5,18ff. 339 5,18.37 394 5,19 217, 392 5,19–20 399 5,19.34 400 5,20 394, 438 5,21 249 5,21–41 382 5,21–43 209, 246, 373, 388 5,22.41 382 5,23 384 5,24.31 222 5,24–34 344, 389 5,25–34 292, 339, 384

5,27f. 384 5,27–30 339 5,28 384 5,30 430 5,33 205 5,34 384 5,34.36 221, 223 5,35 217 5,39 340 5,41 204, 297, 395 5,41–42 242 5,42 438 6,1–6 222, 280, 373, 384 6,1–16 216 6,1–8,21 331 6,1–8,26 220 6,2 189, 210, 330, 331, 438 6,2f. 218, 241 6,2.5.14 430 6,2–5.14ff.7,1–13.26–29 310 6,2.6.34 310, 312 6,2.7.34 167 6,3 449 6,4 242, 243, 278, 331, 430 6,4.15 217 6,5 241, 278, 382 6,5.55f. 310 6,6b 238 6,6bc 202 8,27 172, 203, 210, 216, 238, 243, 252, 372, 375, 401, 411 8,27a 238 8,27ff. 215 8,27–30 241, 250, 278, 288, 334, 380,432, 434 8,27–33 349 8,27–9,29 173, 176 8,27–10,52 249 8,27–11,10 169, 173, 176, 233, 399, 445 8,28 134, 217, 351, 434 8,29 176, 210, 2187, 218, 310, 347, 351, 399, 442 8,31 167, 214, 221, 285, 310, 340, 349, 411 8,31ff. 340 8,31–11,10 309

Register 8,33 173 8,34–38 225, 337 8,34–9,1 231 8,35 168, 173, 183 8,38 183, 216, 285, 327, 380 9,1 185 9,1f. 226 9,2–8 276, 302 9,2–10 173 9,3.6 208 9,3.33f. 205 9,4 288, 405 9,5 217 9,6 205, 342 9,6.32 438 9,7 218, 337, 399 9,8–29 247 9,9 334 9,9f.31 340 9,9.12.31 214 9,10.14.16 428 9,11ff. 288, 434 9,12.31 221 9,13 279 9,14–19 207 9,14–27 174 9,15 223, 438 9,17.38 217 9,20 411 9,23f. 221, 384 9,23f. 221, 384 9,27 382 9,28 399 9,29 152 9,30–32 202 9,30–10,31 173, 176 9,31 285, 411 9,32 439 9,33f. 172, 411 9,33f.38 221 9,34ff 221 9,35 183 9,37 347 9,38ff. 232, 394 9,38–41 334, 449 9,38–50 204, 209, 231

9,39 430 9,41 174, 182, 185, 217, 231 9,42-50 183 9,49 183 10,1 202 10,1.10.24.32 249 10,1.50 411 10,2 249, 428 10,2–12 414 10,13–16 344, 398 10,13.28.35–41 221 10,15 167, 186 10,17 340 10,17.20.35 217 10,17–22 174, 415 10,17–31 209 10,17.32.46.52 172 10,17.32.52 411 10,18ff. 221 10,21ff. 221 10,23 221 10,23–27 344 10,24.32 205 10,28–31 231, 343, 376 10,29 168, 173 10,29f. 182, 186 10,29–30 427 10,30 340, 449 10,31 183, 438 10,31–46a 173 10,32 167, 202, 223, 435 10,32–46a 173, 176 10,33 214, 222, 411 10,34 285, 340 10,35–40 173 10,35–45 406 10,38–41 374 10,38ff. 226 10,39 182, 184 10,41–45 221, 344, 452 10,42ff. 450 10,44 183 10,46 400 10,46-52 175, 402, 445 10,46b–52 174 10,46b–11,10 173, 176

513

514 10,47f. 405 10,49 436 10,51 217 10,52 221, 223, 384, 400, 436 11,1-10 175 11,1–33 175, 209 11,3 168, 249 11,3.27 249 11,4.13 205 11,8 172, 411 11,9 435 11,10 405 11,11 450 11,11-30 175 11,11–33 174, 176 11,11–12,44 170, 176 11,11–15,37 174, 176 11,11–15,39 309 11,11–16,8 233 11,12ff.17.20–25 304 11,17 226 11,18 207, 285, 426, 438 11,18–27 340 11,18.32 205, 208 11,21 217 11,22–25 384 11,22ff. 221, 223 11,23 186 11,24f. 186 11,27 184, 411 11,27–32 330 11,27–33 415 11,27–12,40 415 11,27a–12,44 195, 196, 208 11,32 285, 311, 334, 339, 434 12,1 167 12,1.12 422 12,1–44 174, 176 12,2ff. 304 12,4 249 12,5.7.8 285 12,9 184 12,11.18 438 12,12 184, 207, 208, 284, 285, 426 12,12.13 205 12,12.37 207

Register 12,13 345 12,13–17 330, 450 12,14 172, 411 12,14.19.32 217 12,15 205, 428 12,15.28.34.37 205 12,18 428 12,18.42 204 12,28 428 12,28–34 221 12,28.34 342 12,34 231 12,35 217 12,35–37 304 12,35ff. 340 12,38ff. 184 12,40 184 12,41–44 221 12,42 356, 364 12,43 182, 186 13 182, 223 13,1 217 13,1f. 227 13,1–37 170, 174, 176, 195, 208, 231 13,2 182, 184, 337 13,2.4 304 13,3.37 247 13,4.22 430 13,5 167 13,6-20 182 13,9–13 225 13,10 44, 168, 187, 378 13,11 182 13,14 187, 204, 208 13,14c 203 13,17.24 177, 248 13,21 340 13,21f 217 13,22 430 13,24–27 186, 214, 337 13,24–32 182 13,28 422 13,30 186 13,32 184, 187 13,33–37 232 13,37 187, 203, 232

Register 14 196 14–15 197 14,1–11 209 14,1–14 284 14,1.44.46.49 285 14,1–15,37 170, 176 14,1–15,39 174 14,2 284, 285 14,2.10.43.51 205 14,3–9 152, 197, 389 14,4f. 205 14,9 44, 168, 187, 378 14,10 222 14,10.11 222 14,10.20.43 223 14,11 222, 284, 373 14,12 204 14,14 217 14,17–31 209 14,17–15,47 208 14,18 182, 186, 224 14,21 222, 223 14,21.41 214 14,22 239, 442 14,24.58 304 14,25 185, 187 14,27 223 14,27f. 182 14,27.51 223 14,28 188, 223, 336, 435 14,30 182, 186 14,32–42 232 14,33 394 14,35–39 222 14,36 204 14,38 428 14,39.40,61.69.70 249 14,40.59 205 14,42.44 373 14,43 205 14,44.72 204 14,45 205, 217 14,46 285 14,49 206 14,50 183, 232 14,51f. 197

515

14,54 249, 411 14,55–64 345 14,55–65 207 14,58 411 14,61 210, 215, 216, 217, 218, 340 14,61f. 337 14,62 184, 327, 340 14,63f. 215 14,66–72 207 15,1 279, 285 15,2 210, 216 15,2.9.12.18.26.36 362 5,3ff.15.25f.28.42 205 15,4.12.13 249 15,5 216 15,5.44 438 15,6.10.15.21.24.41.43 205 15,6–15 205 15,7 205 15,10 207, 285 15,10.15 208 15,11 423 15,14 189 15,15 207, 285 15,16.22.35 204 15,23f. 171 15,24 206 15,26 335 15,29 304, 411 15,31f. 336 15,32 215, 216, 218, 340, 431 15,34 187, 188, 223 15,37 168, 188 15,38 168, 175, 189, 225 15,38f. 303 15,38–41 175, 176, 189 15,38–16,8 168, 170, 174, 326 15,39 168, 174, 218, 335, 376, 392, 402 15,40 188, 249, 389, 411 15,40f. 231 15,40–16,8 166 15,42 204 15,42-16,8 176 15,43 286, 337 15,43–46 233 15,45f. 285, 286

516

Register

15,46 171 15,47 449 16,1 389, 449 16,1.4 205 16,1–8 303 16,2.3.5.8 171 16,3 189 16,5 205, 223 16,5.8 438 16,6 218, 336 16,7 183, 188, 222, 230, 336, 374, 435 16,8 168, 205, 208, 223, 342, 349, 438 Lukas 3,19 280 4,16–20 69 4,16–30 181 7,18–23 332 9,1–17 252 9,6 377 9,7 280 9,10–17 286 9,18 252 10,4 276 10,13f. 392 10,33 405, 406 10,34 378 11,2ff. 303 15,20 405, 406 18,15ff. 186 24,13–35 159 24,37 438 24,42 152 Johannes 1,10 379 5,18 214 6,4 287 6,60–65.66–70 6,68 446 6,68–69 220 9 397 13,21 391 20,30f 155 21,24f. 155

Apostelgeschichte 1,3 134 1,15–26 224 2,39 410 4,22 134 6,3 412 9,25 412 10,37–41 21 12,9 438 13,23–31 21 16,9 391 23,3–6 392 24,24ff. 279 25,13ff. 279 27,3 392 Römer 14,14

422, 425

1. Korinther 1,22f. 302 11,23ff. 239 2. Korinther 11,33 412 Epheser 2,13.17

410

2. Thessalonicher 2,2.15 155 3,14–17 155 Jakobus 5,14f. 376

349

2. Petrus 3,16 155 Offenbarung 2f. 412 11,3–12 433

517

Register

Frühchristliches Schrifttum ApcEl 35,7–12

433

Altkirchliches Schrifttum Apostolische Konstitutionen 2.57 441

Hieronymus epist. 112,21

37

Augustinus epist. 71,5 epist. 82.35

Justin 1.apol. 66,3 1.apol. 63,7 dial. 100,4 dial. 101,3 dial. 102,5 dial. 103,6.8 dial. 104,1 dial. 105,1.5f dial. 106,1.3f dial. 107,1

17 17 17 17 17 17 17 17 17 17

37 37

Euseb h.e. II 15 17 h.e. II 15,1 17 h.e. II 15,2 18 h.e. III 24,5 17 h.e. III 39,4 132 h.e. III 39,15 17, 19 Hippolyt De Christo et Antichristo, 59

441

Papias Frag. V

17, 19, 132

Griechisches Schrifttum Apollonius Rhodius Argonautica I 179–184

290

Apollodorus Mythographus Bibliotheca I 25,4 290 Aristoteles poet. IX,11

196

Dion Chrysostomus orationes 6,12–15 277 Epidaurische Iamata A 18 305

Epistulae Cynikae Krates 2.3 277 Herodot Hist 1,197 292 Hist 5,18 281 Hist 8,56 290 Hist 9,108–113 281 Hist 9,108ff. 280 Homer Il XIII,26–30

290

518

Register

Philostrat VitApoll IV,1

292

Platon Politeia 7.515c–17a 401 Theaitetos 191d 77

Römisches Schrifttum Dio Cassius LXVI 8,1 305

Seneca epist. 83,25 epist. 108,22

280 403

Livius 39,43,2–4 281 39,43 280

Sueton Vespasian 7,2f.

Plutarch Crass 33

Tacitus hist IV 81

281

305

305

Personenregister

Aleixandre Parra, Dolores 389 Alkier, Stefan 71 f., 222, 230, 260 Alonso, Pablo 157, 265, 297, 304, 390, 392, 429, 442 Anderson, Janice Capel 350 Anderson, Janice Capel/Moore, Stephen D. 47, 458 Archer, Gleason L./Chirichigno, Gregory, 274 Assmann, Aleida 77,79, 93, 95, 96, 98, 99, 109, 115, 124, 130, 140, 143, 144, 147, 159, 328 Assmann, Aleida/Friese, Heidrun 99 Assmann, Jan 42, 84, 87 f., 98, 120, 128, 129, 131–140, 142 f., 147, 454 Aus, Roger David 290 Bach, Alice 285 Backhaus, Knut 16 Backhaus, Knut/Häfner, Gerd 16 Bader, Katarina 149 Bailey, Jon N. 416 Bal, Mieke 309 Bassler, Jouette M. 370, 414, 439 Bauckham, Richard J. 60–62, 64 Bauer, Thomas Johann , 281 f., 386 Baum, Armin 62, 139 Baumgarten, Elisheva 110 Bayer, Hans F. 244, 374, 428, 438, 444 Becker, Eve-Marie 25, 52, 57, 191, 201 f., 226, 263, 266, 288, 364, 405, 433 f. Becker, Joachim 289 Bedenbender, Andreas 366 Benoit, Pierre 23 f., 31, 54 Berger, Klaus 255–257, 263, 267 Bering, Dietz 137 Berlis, Angela 388, 390 Black, Carl Clifton 166, 274, 409

Blecker, Iris Maria 221, 415, 418, 422, 424 Bolyki, J nos 414 Boomershine, Thomas E. 14, 449, 458 Booth, Roger P. 293, 295 Boring, Eugene G. 50, 457 Bormann, Lukas 12, 14, 52 f., 460 Boueke, Dietrich 112 Bovon, FranÅois 152 Brakke, David 13 Breytenbach, Cillers 11–14, 21, 28, 33, 36, 45 f., 58, 62, 67, 69, 92, 164, 180, 194–196, 201, 209, 424 Broadhead, Edwin K. 244, 246, 248 f., 298, 374, 385, 418, 420, 427, 438 Broer, Ingo 166, 356 Brown, Rita Mae 108 Bruner, Jerome S. 97, 104 f., 110, 123 Bultmann, Rudolf 14, 19 f., 26 f., 31, 38, 58, 65, 119, 244, 249, 264, 266, 281, 291 Byrskog, Samuel 41, 61, 70, 159 f., 370, 456, 462 Capps, Donald 400 Carter, Warren 459 Chance, J. Bradely 140, 441, 448, 462 Chilton, Bruce 418 f. Cho, Ji-Youn 37, 392 Christians, Heiko 38, 69 f., 152, 437 Christudhas, M. 419 Claussen, Carsten 58 Collins, Adela Yarbro 242, 244, 276, 285, 287, 290, 303, 374 f., 381, 383, 395, 401, 407 f., 417, 420–422, 430, 433, 437 f., 442 f. Combs, Jason Robert 438 Conzelmann, Hans/Lindemann, Andreas 25 Crook, Zeba A. 459

520

Personenregister

Crossan, John Dominic 449 Crossley, James G. 423 Culpepper, Alan 285 Cummins, S. Anthony 264, 283 DeConick, April D. 62 f. Delorme, Jean 385 Deppe, Dean B. 168 Destro, Adriana/Pesche, Mauro 69, 158, 172, 378, 399, 451 Dewey, Joanna 12, 42, 46, 167, 175 f., 197, 227 f., 312, 338, 449 Dibelius, Martin 19, 24, 38, 65, 264 Dittmar, Wilhelm 274 Dobschütz, Ernst von 21 f. Dodd, Charles Herold 20 f., 193 Donahue, John R. 244 Donahue, John R./Harrington, Daniel J. 185, 244, 277 f., 286 f., 292, 296, 299, 302, 362, 370, 378, 382–384, 387, 389, 394–397, 403, 405 f., 410, 412, 416 f., 431, 433, 442 Dormeyer, Detlev 11 f., 51, 262, 284 Draper, Jonathan A. 277 Drewermann, Eugen 244, 351, 375, 399, 402 Dronsch, Kristina 173, 195, 228, 270 f., 321 Dschulnigg, Peter 231, 243 f., 250, 294, 383, 405, 450 du Toit, David S. 44, 46–48, 51, 222, 229, 246, 436, 438 Dunn James D. 36 f., 419 Duran, Nicole W. 279 Ebner, Martin 169, 175, 179, 185, 216, 219, 242, 244, 343, 356, 362, 370, 406, 420, 428 Ebner, Martin/Heininger, Bernhard 57, 198, 268 Eckey, Wilfried 173, 241 f., 244, 246, 285 f., 288, 292–294, 296, 298–300, 302, 306, 351, 378, 381, 383, 387, 392 f., 395, 432, 436, 442 Eco, Umberto 79, 278, 287, 321, 357, 361 Edwards, James R 222, 244, 252, 277 f.,

291, 297, 302, 378, 383 f., 389, 392, 394, 398, 405, 410, 422, 428 f., 431, 433, 442, 445 Egger, Wilhelm 28, 193, 198 f., 201, 203 Ehling, Kay 363, 409 Elliot, Scott S. 5, 14, 47–50, 366 Erll, Astrid 68, 86, 108, 122, 259 Erll, Astrid/Seibel, Klaudia 257 Ernst, Josef 185, 193, 242, 244, 265, 300, 383, 416 f., 431, 433 f., 441, 443–445 Esposito, Elena 128 Evans, Craig A. 244, 363 Eve, Eric 13 Feldmeier, Reinhard 266 f., 387 Focant, Camille 244, 246, 248, 283–285, 290, 297, 362, 373, 385, 392, 398, 427, 449 Fowler, Robert M. 13, 312 France, Richard T. 244, 266, 285, 369, 386, 395, 422, 433, 438, 440 Frankemölle, Hubert 172, 263, 307, 454 Freemann, Mark 121 Frey, Jörg 261 Fried, Johannes 77 f., 80 f., 85 f., 99, 112, 120, 138, 149, 225 Frisch, Max 5, 89, 107 Fritzen, Wolfgang 166, 173, 187, 197, 199 f., 217, 223, 225, 309, 312, 325, 360 Füger, Wilhelm 109 Füssel, Kuno 404 Gardner, A. Edward 284 Geiger, Georg 289 Genette, G rard 57 f., 198, 309, 315 Gerber, Christine 386, 388, 391 Gergen, Kenneth 104, 112 f., 115, 147, 224 Giercke-Ungermann, Annett 198 Giesen, Bernhard 99, 101 f., 118, 147, 220 Gillmayr-Bucher, Susanne 242, 284 f., 297, 321, 341, 366 Glancy, Jennifer A. 285, 387 Glaser, Timo 371 Gnanadason, Aruna 389 Gnilka, Joachim 152, 193, 242, 244, 246, 264, 280 f., 285, 288, 291 f., 303, 378,

Personenregister 383, 387, 392, 394, 396, 399, 405, 412, 420, 429 f., 434, 436 Goffman, Erving 91, 92, 104, 158 Grabes, Herbert 273 Grundmann, Walter 244, 277, 279, 345, 379, 383, 431, 442 f. Guelich, Robert A. 242–244, 247, 267, 288, 363, 387, 401, 428, 437, 443–445 Gundry, Robert H. 242–244, 249, 276, 284, 289, 292, 297, 300, 378, 383, 387, 395, 397 f., 400–402, 406, 412, 430, 433, 436 f., 441, 446 Gutenberg, Andrea 322–325, 340 f., 350 Güttgemanns, Erhardt 28–30, 256 Hackl, Ursula 363 Häfner, Gerd 16, 48, 58, 111 Hahn, Ferdinand 61 Halbwachs, Maurice 24, 35 f., 38, 83 f., 86–92, 97 f., 110, 115, 118, 125–131, 136, 140–145, 147, 158, 258, 273, 447 Hal k, Thom ˇs 375 Harrison, P.V. 363 Harth, Dietrich 125, 129 Hartmann, Michael 263–265, 280 f., 283, 362 Hatina, Thomas R. 269, 419 Hays, Richard B. 269 Hearon, Holly 36, 41, 63, 152 Hedrick, Charles W. 21 Heininger, Bernhard 459 Henderson, Ian H. 439 Henderson, Suzanne Watts 439 Hengel, Martin 51, 61, 63 f. Henze, Dagmar 420 Herrmann, Arnd 380, 428 Herzer, Jens 260 Hoffeditz, David M./Yates, Gary E. 280 Hood, Renate Vivien 45 Hooker, Morna Dorothy 167, 244, 384, 388, 393, 404, 411 Huebenthal, Sandra 142, 144, 150, 154, 159, 265, 269, 271–273, 277, 301, 327, 359 f. Huebenthal, Sandra/Handschuh, Christian 140

521

Huber, Konrad 273 Humphrey, Hugh M. 252 Iwuamadi, Lawrence 326, 377–380 Jaeger, Stephan 54, 57 Jochum-Bortfeld, Carsten 450 Johansson, Daniel 11, 217 Jöris, Steffen 241 Jornod, Denise 404 Kähler, Martin 16–18, 200 Kahneman, Daniel 63, 85, 91, 462 Kampling, Rainer 207, 224, 352, 390, 420, 426 f., 451 Karakolis, Christos 284, 351 Käsemann, Ernst 14, 22 f., 58 Käser, Andreas 172 Kazen, Thomas 417, 419, 422, 426 Keith, Chris 48, 69 f., 109, 355, 454 Keith, Chris/Thatcher 109, 454 Kelber, Werner 24, 31–37, 41 f., 58, 68, 132, 149, 194, 226, 256 f., 302, 428, 441 f., 449, 454 f. Keller, Marie No l 141, 399 Keppler, Angelika 117–120, 129, 145, 147 Kertelge, Karl 242, 302, 422, 440 Kim, Yongjae 425 Kinukawa, Hisako 389 f. Kirk, Alan 39 Kirk, Alan/Thatcher, Tom 35, 38, 39, 40, 129, 151 Klauck, Hans-Josef 163, 177, 182, 208, 223, 228, 311, 332, 439 Klinghardt, Matthias 172, 208, 310, 416, 442, 444 Kloppenborg, John S. 63, 66 Klostermann, Erich 244 Klumbies, Paul-Gerhard 365 Kokkinos, Nikos 363 Kölbl, Carlos/Straub, Jürgen 90 Kollmann, Bernd 290, 409 Körtner, Ulrich H.J. 132, 407 Kraemer, Ross S. 363 Kremer, Jacob 289

522

Personenregister

Lachmann, Renate 257, 263, 268–271, 273 Lambrecht, Jan 419 Lämmert, Eberhard 311 Lampe, Peter 53 f. Lane, William L. 242, 244, 289, 362, 408 LaVerdiere, Eugene 264 Le Donne, Anthony 94, 105, 125 f., 129 Lee, Sug-Ho./Watt, Jan G. van der 304 Lentzen-Deis, Fritzleo 363, 378, 405, 443–445 L szai, Lehel 276 Limbeck, Meinrad 244, 433 Lindemann, Andreas 11, 25, 260 Loader, William R. 389 f. Lohfink, Gerhard 185, 227, 245, 263, 409, 414 Löhr, Hermut 403 Lohse, Eduard 167 Losekam, Claudia 422 Lührmann, Dieter 157, 185, 242–244, 284 f., 292, 363, 378, 382 f., 389, 393, 401, 406, 408, 417, 424, 432, 436, 438, 442 f. Luz, Ulrich 55 f., 462 Malbon, Elizabeth Struthers 13, 15, 45, 49 f., 57, 59, 167, 176, 185, 219, 333, 337, 355, 427, 457 Mann, Christopher Stephen 107, 231, 244, 247, 284, 297, 312, 376, 389, 393, 398, 400–402 Marcus, Joel 242, 244 f., 247, 263, 277, 279, 281, 285, 287, 289, 299, 303 f., 362, 370, 381–384, 387, 392, 395–401, 407 f., 411, 416, 421, 424, 430, 433, 442 Marguerat, Daniel 302 Markowitsch, Hans J. 81–84, 89 Marti, Kurt 244 Martinez, Matias/Scheffel, Michael 164, 191, 309, 311–313, 360 Marxsen, Willi 25–27, 34, 356 Mason, Steve 283 McIver, Robert K. 65 f., 93 McVann, Mark 285 Mecklinger, Axel 81 Meiser, Martin 295, 423

Mell, Ulrich 267, 388 Metzner, Rainer 413 Miller, Geoffrey David 245, 252, 362 Miller, Susan 267, 296 Miranda, Juan Peter 245, 414 Moloney, Francis J. 161, 193, 222, 241, 244 f., 374, 376, 390, 394, 420, 423, 425 Moore, Stephen D. 14, 458 Mournet, Terence 34, 37 Mußner, Franz 61 Naluparayil, Jacob Chacko 11 Negel, Joachim 461 Neumann, Birgit 318 Niethammer, Lutz 95, 99, 134 Nünning, Ansgar 163, 205 f, 207, 309, 367, 368 Nünning, Ansgar/Nünning, Vera 314–319, 324, 332, 335 Olick, Jeffrey K. 123, 129 Omerzu, Heike 51, 276, 459 Ong, Walter J. 132 Onuki, Takashi 21, 193, 198 f., 201–203 Ottenheijm, Eric 419 Park, Yoon-Man 14, 91 Patte, Daniel 461 Patterson, Stephen J. 222 Pellegrini, Silvia 278, 434 Perkins, Larry 304 Perkins, Pheme 46 Perkinson, Jim 389 Perrin, Norman 12 Pesch, Rudolf 172, 244, 247, 263, 266, 281, 284, 288, 292, 296, 298 f., 364 f., 374, 378, 386, 388, 396 f., 399, 405–407, 409, 412, 414, 418, 428 f., 432 f., 436, 442, 444, 446 f., 451 Petersen, Norman S. 12, 230, 312 Pethes, Nicholas 77, 126–128, 133, 135–137, 139, 141 Poirier, John C. 422 Polkinghorne, Donald E. 98, 104–109, 112, 147, 191 Pontificia Commissio Biblica 162

Personenregister Potterie, Ignace de la 403 Powell, Mark Allan 45, 47 f. Pramann, Susanne 205, 309, 312–315 Ranjini Wickramaratne, Rebera 390 Redman, Judith C. S. 61–63, 66, 93 Regev, Eyal 419, 423 Reichardt, Michael 215 Reiser, Marius 216 Repo, Eero 288 Rhoads, David M. 343, 388 Rhoads, David/Dewey, Joanna/Mitchie, Donald 166, 197, 227 f., 338 Ricœur, Paul 53, 106, 110 f., 113, 145, 162, 195, 358 Riedl, Hermann Josef 266 Riesenfeld, Harald 25 Riesner, Rainer 61, 64 Rogers, T.J. 375, 379, 402 Roloff, Jürgen 30, 51, 55, 61 Römer, Inga 362 Roskam, Hendrika N. 459 Ruchatz, Jens 77 Rudolph, David J. 38, 424 Rüsen, Jörn 53, 147 Salzmann, Andrew Benjamin 446 Schacter, Daniel L. 85 f., 89, 93 f., 105 Schenke, Ludger 178 f., 242–244, 247, 351, 379, 382, 396, 407 f., 418, 420, 423 f., 428, 430 f., 433, 435 f., 440, 442, 454 Schmeller, Thomas 227, 386, 392, 399 Schmid, Josef 244, 377, 445 Schmidt, Karl Ludwig 19 f., 49, 158, 195 Schmidt, Karl Matthias 168, 226, 229, 297, 370, 388, 392, 459 Schmidt, Siegfried J. 105 Schmithals, Walter 16, 25 f., 244, 280, 298, 379, 384, 441, 445 Schmitz, Thomas A. 314 Schnackenburg, Rudolf 242, 244, 286, 375, 379, 382, 405, 444 Schnelle, Udo 277, 281, 290, 292, 305 f., 370, 393 Schniewind, Julius 244, 298, 383

523

Scholtissek, Klaus 177, 227, 304, 443 Schröter, Jens 19, 24, 30, 35, 42, 43, 44, 53, 54, 55, 59, 60, 62, 63, 67 Schumacher, Thomas 167 Schuman, Howard/Scott, Jacqueline 135 Schwartz, Barry 36, 38, 40 f., 109, 129 Schweizer, Eduard 244, 249, 301, 381, 393, 428, 432, 445 Schweizer, Harald 191, 198 Segovia, Fernando F. 12–14, 460–462 Seybold, Klaus 249 Skinner, Christopher W. 45, 48 Smit, Johannes Andreas 329, 420 f. Smit, Peter-Ben 280, 350 Smith, Abraham 13, 351 Smith, Stephen H. 435 Söding, Thomas 226, 451 Söding, Thomas/Münch, Christian 268, 271 Sommer, Roy 120 Spence, Donald P. 95 Standhartinger, Angela 287, 412 Stanzel, Franz 50, 315 Stegemann, Wolfgang 34 f., 58 Stegner, William Richard 291 Steinmann, Alphons 363 Steins, Georg 272 Stemberger, Günter 295 Stettler, Christian 419 Stoellger, Philipp 452 Straub, Jürgen 90, 97, 99 f., 104 f., 110–114, 116, 147, 191, 194 Strecker, Christian 12, 14, 35, 71, 453, 460, 461, 463 Strube, Sonja 285, 390 Sun, Poling J. 390 Surkamp, Carola 315 f., 320–325 Svartvik, Jesper 366, 421, 425 f. Tannehill, Robert C. 169 Taylor, Nicholas H. 444 Taylor, Vincent 24, 26, 54, 61 Telford, William R. 12 Terlibaku, Zoe 288, 414 Thatcher, Tom 34 f., 37–40, 42, 109, 129, 151, 454

524

Personenregister

Thate, Michael J. 70, 174, 366 Theissen, Gerd 241, 281, 302, 356, 387 f., 391, 397, 422, 424 f. Theissen, Gerd/Merz, Annette 291 Theobald, Michael 45, 180 Tolbert, Mary Ann 173 Tschuggnall, Peter 89, 120, 269, 272 Tuckett, Christopher 30 Tulvig, Endel/Markowitsch, Hans J. 81 f. Ueberschaer, Nadine 395 f. Untergaßmair, Franz Georg 293, 419 Vaage, Leif E. 219, 231, 400, 450 van den Eynde, Sabine 266 van den Heever, Gerhard 359, 458 f. Van Dijk, Teun A. 92 van Iersel, Bas M. F. 169, 175, 239, 283, 288, 303, 355 f., 374, 381 f., 404, 408, 429, 435, 442 f., 446 van Oyen, Geert 299 Vena, Osvaldo D. 347, 448 von Bendemann, Reinhard 260, 297, 303, 305 f., 356, 393, 400 von Campenhausen, Hans Frhr. 19 von Gemünden, Petra 191, 239 von Siebenthal, Heinrich 400 Vorster, Willem S. 46 Vouga, Francois 35, 37

Wagner, Peter 100 f. Walter, Nikolaus 305 Wasserman, Tommy 167 Wehr, Lothar 419 Weinrich, Harald 77 Weis, Johannes 16 Welzer, Harald 34, 81, 83 f., 89–91, 100, 104, 108–110, 117–122, 125, 129 f., 133, 141, 143, 145, 147, 195 Wenzel, Peter 257 Williams, Ritva 39 f., 71 Winkel, Johannes 386, 435 Winn, Adam 459 Wischmeyer, Oda 56, 68 Wypadlo, Adrian 167, 174, 188 Young, George W.

291

Zangenberg, Jürgen K. 381 Ziegert, Carsten/Kreuzer, Siegfried 307 Zimmermann, Heinrich 289 Zimmermann, Ruben 53, 58, 62, 68, 120, 181, 256–262, 360 Zipfel, Frank 361 Zumstein, Jean 152 Zwick, Reinhold 48, 196, 200, 208, 333

Sachregister

Actual World(s) (AW) 109, 455 Analepse 198, 204, 222, 242 f., 245, 251 f., 279, 282, 310, 331, 333, 335, 343, 350, 362 !qtºr 239, 247–249 Augenzeugen(berichte)/Augenzeugenschaft 15, 18, 27, 32, 36f., 56, 60-67, 455 auktorialer Erzähler 206, 312 Äußerungseinheit(en) (ÄE) 198f., 335 Autorität(en) 15, 18, 26, 32, 37, 52f., 56, 64f., 140, 208, 214f., 224, 285, 325, 333, 335, 340, 345, 351f., 450 basike¸a toO heoO 170, 172, 185–187, 202, 209, 212 f., 216, 220–222, 224, 228, 230 f., 233, 260–262, 278, 293, 301 f., 309, 328, 330 f., 333, 336, 343–347, 370, 373, 375–380, 387, 394, 402, 408, 413, 421, 423, 430 f., 439–441, 444, 446–448, 451 f., 455 Bedeutungsgenerierung, -konstitution 253, 320 Biosphäre, geteilte 33, 38, 456 Brot 172, 213, 239, 250 f., 287 f., 293, 296, 299, 301, 303 f., 310, 312 f., 352, 387 f., 391, 402–405, 408–413, 416–418, 439, 441 f., 444, 446 Codes, Codierung(en) 101–103 Cultural Turn 13 f., 52, 93, 460, 462 f. Diegese – extradiegetisch 47, 312, 317, 329 – heterodiegetisch 312, 319, 329, 341 – intradiegetisch 47, 317–319, 325 Disposition, intertextuelle 81, 238 f., 245, 253, 263, 271, 273–276, 279, 282 f., 286,

288–290, 292 f., 295–297, 299, 302–305, 307, 316, 404, 407 f., 436 d¼malir, dum²leir 291, 293, 347, 384 Ebene der Erzählkommunikation (N2) 163, 189, 217 Ebene des Werkganzen (N3) 157, 164, 208f., 239, 309, 351, 353 f., 366, 369–371, 375, 378, 380, 394 f., 401 f., 408, 412–414, 424–426, 431 f., 439–441, 444 f., 456 f. Enzyklopädie 79, 82, 179, 188, 226 f., 255, 278, 307, 330, 332, 343, 345, 365, 368, 375, 432, 438, 440, 450 f., 457–459 Episode 18–21, 77, 80, 87, 92, 96, 105, 108, 110, 115–117, 119–122, 148–150, 152, 156–159, 161 f., 164, 171, 173, 178 f., 190–198, 201–203, 207, 210–214, 220, 232, 237 f., 246, 253, 264, 291 f., 295, 298, 306, 326, 352 f., 371, 381 f., 386, 388, 393 f., 398 f., 401 f., 404, 408, 410 f., 413, 416–419, 421, 424, 426 f., 436–440, 445 f., 455, 458 Epochenschwelle 35, 133 f., 136, 144, 146 f., 151, 156, 160 Equiprimordialität 33, 37 Erinnerung (+ div. Komposita) 12, 15, 17 f., 23–25, 30, 34 f., 38, 40–44, 55, 59–73, 75, 77–99, 101 f., 105, 107, 110, 115, 118–121, 123 f., 126–140, 145–147, 149f., 152, 156f., 159 – 165, 170, 178, 181, 187, 191, 193f., 197, 219, 227f., 237, 250, 253, 256 - 259, 262, 284, 293f., 304, 327f., 328, 438, 356, 358–361, 372 f., 378, 380, 382, 394, 396, 398 f., 409, 413, 415, 426 f., 434, 441, 443, 445–450, 452–456 Erinnerungsgemeinschaft(en); Erzählge-

526

Sachregister

meinschaft(en); Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft 15, 23, 27, 36, 69-73, 79, 88, 94, 100-103, 110, 118-122, 128, 132, 135, 137f., 140f., 144, 147f., 152f., 155, 157 – 163, 165f., 169, 174, 204, 209, 219f., 224 – 226, 229, 231, 233, 238f., 246, 249, 251, 258, 262, 273, 278, 301f., 328, 349, 351-356, 370-375, 377-380, 382f., 390f., 394, 396-398, 413, 415, 426f., 431, 434, 440f., 443, 445-456, 458 – Konstitution der E. 169, 238f., 349, 372f., 380, 445, 457 – Organisation der E. 116, 169, 174, 197, 221, 232f., 349, 375, 398, 400 5qglor 171, 229, 245, 298, 435 Erzählebene 170, 191, 204, 293, 317, 337, 351, 366, 375, 378 f., 383, 417, 420, 424, 427, 436 Erzähler 22, 44, 48, 50, 57, 107, 109, 163, 195, 202, 205, 208, 229, 299, 304, 312, 316, 319, 329, 332 f., 337, 366 f., 416, 423, 444 Erzählerperspektive 316, 332, 338, 368 Erzählfigur(en) 167-175, 180, 183f., 186189, 199f., 203-219, 221, 225, 228-230, 232f., 242-244, 251, 287, 289, 293, 297f., 303, 306f., 309-312, 314f., 318f., 324339, 341-346, 348-354, 362, 366, 368370, 375, 377, 383, 385-389, 392-394, 402, 407-413, 417, 420-423, 426f., 429434, 436, 440, 443, 448-451, 457 Erzählinstanz 46, 57, 163, 312, 315–317, 319, 321 f., 325, 329, 338, 341 f., 353, 364, 367 Erzählstimme 58, 150, 163, 167, 170 f., 180, 198, 205–208, 218, 248, 257, 285 f., 311–314, 318, 326–330, 332–337, 341 f., 346–348, 350, 353 f., 361 f., 366–369, 382, 395, 408, 416–418, 421, 423–426, 428 f., 432, 434–436, 438–441, 444, 447 f., 451, 456 f. – Nullf. 312 Erzähltempo 172, 174, 197–200, 203 Erzählung 28, 41, 44–47, 51, 53, 55, 57–59, 73, 95, 97–99, 103–105, 107–117, 123, 138, 141, 145, 148 f., 152, 156 f.,

161–174, 177–179, 187, 190, 193–203, 206, 208 f., 211, 215, 218, 220, 222–224, 226 f., 229–233, 242–252, 254, 258, 265–267, 275, 279–282, 284, 286–288, 290–292, 296–302, 304–307, 309, 312 f., 315, 317, 323, 325–331, 336 f., 344, 350, 352–354, 356, 358, 360 f., 363 f., 366, 368–373, 375, 380, 385, 387–391, 394–399, 402, 404, 406, 408–412, 414, 417 f., 426, 429 f., 432, 435, 437, 441 f., 445 f., 450, 454–458 – progressiv 32, 113, 115, 159, 224, 228, 455 – regressiv 32, 113, 115, 159, 222, 224, 228, 230, 232, 374, 455 eqacc´kiom 44, 52, 167 f., 170 f., 173, 208 f., 220, 231 f., 341, 399, 450, 455 f. Eucharistie 370, 446 eqh¼r 172, 177 f., 199 Evangelienentstehung 14 f. 1nous¸a 212–214, 241, 260 f., 291, 293, 295, 302, 331, 343, 345–347, 368, 377 f., 384, 424, 430 Externalisierung 40, 95, 97 f., 104, 130, 139 f., 142, 144, 149, 156, 159, 161, 225, 453 faktual vs. fiktional 360 False Memory 95 Familiarisierung, -sangebot 73, 94, 122, 159–165, 174f., 180, 204, 221, 224, 227–231, 238, 253, 302, 307, 314, 355, 371, 446, 448, 456–458 Figurenebene (N1) 163, 170, 203, 206, 215, 266, 285, 317, 329, 334, 354, 366, 380, 401, 413, 418, 420, 425–427, 429, 432, 436, 443, 445 f., 455–457 Figurenperspektive 206, 316, 325, 329 f., 338, 368 Floating Gap 35, 133–135, 144, 146 f., 155, 156, 160 Fokalisierung, Fokalisation, focalization 205, 311 f., 314 f. – externe F. 205 – Fokalisierungsinstanzen 315, 317f.

Sachregister Formgeschichte 19, 24–26, 28 f., 31, 39, 48, 51, 60 f., 132, 256–258 Formkritik 24, 30, 35, 300 Founding Story 145, 159, 233, 318, 354 Framing 307 f. Gattungskritik 253, 301 Gedächtnistheorie, gedächtnistheoretisch (kulturwissenschaftlich) 39, 70, 126–128, 133, 135–137, 139, 141 Gründungsgeschichte 98, 103, 145, 151, 153-155, 159, 161, 258 Identität(sbildung) 11f., 23, 34, 37, 39, 41, 56-58, 68f., 71-73, 78, 80, 87, 89, 95f., 98-104, 109f., 113-123, 128-131, 136141, 147, 148, 152-155, 159-162, 210, 235, 258, 260, 262, 264, 291, 295, 307, 359, 361, 370f., 391, 402, 408, 415, 419f., 422, 424-427, 436, 444, 446f., 452, 454, 456, 459, 463 impliziter Autor 57, 206, 457 Interpretationsgemeinschaft 48, 137, 140, 153f., 232, 247, 408, 426, 445 Intertextualität 81, 268–272, 358 intertextuelle Disposition 238f., 253, 273275, 283, 288-290, 297, 299, 303, 305, 407, 436 Jesusbild 72 f., 189, 212 f., 242, 336 Jesusbilder 49, 206, 209–212, 326 f., 380, 404 – Christus 154, 167, 186, 206, 214, 216–218, 224, 327, 333, 340, 380 – „häretisches Phänomen“ 330 f. – Menschensohn 55, 183, 185, 197, 211, 213–217, 230, 260 f., 289, 302, 327 f., 330–333, 337, 343, 345 f., 351, 368, 380, 397, 418, 434, 448, 450 – Messias 184, 207, 214 f., 224, 336, 351 f., 390, 393, 395, 405, 427, 429 f., 439, 446, 448, 450 f. – Prophet 217, 242, 275 f., 278–280, 285, 291, 294, 296, 302, 304, 308, 331 f., 334 f., 339, 350–352, 363, 398, 404, 408, 427, 429 f., 432–434, 437

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Jesusforschung 12 f., 40, 43, 52, 55, 58, 60, 67, 69, 355, 358, 366, 419 Jesusgut, authentisches; Jesustradition 18 f. Jüngerunverständnis 220, 222, 304, 346, 349, 368 f., 401, 447, 457 Jüngerversagen 32, 221 Keying 109, 454 kollektives Gedächtnis 84, 86, 98, 126, 128–131, 133 f., 136 f., 141–147, 148, 151–153, 155, 159, 328, 446, 453, 455 kommunikatives Gedächtnis 71, 125, 141, 143 f. Konstruktion, Konstruiertheit 16, 39, 51, 55, 57–59, 67, 77, 85, 88, 91, 96–99, 106 f., 111, 113, 120, 123, 128 f., 161, 170, 213, 219, 229, 237, 256 f., 263, 294 f., 297, 321, 348 f., 369, 389, 396, 416, 419–421 Krise, -nerfahrung(en) 51, 89, 134, 146, 160, 221–224, 225 f., 229–233, 374, 380, 385, 448, 451, 454 f. Krisis 147, 150, 155, 232 f., 379, 448 kulturelles Gedächtnis 39 f., 71 f., 84, 98, 120, 124–126, 128 f., 131, 134, 136 f., 139 f., 142 f., 146 f., 148, 150, 152–154, 262, 454 k´cy 182, 184 f., 199, 203, 205 f., 232, 311, 393 Leidensankündigungen 214, 221–223, 336 leitende P. 73, 158, 165, 197, 237f., 309f., 337, 343, 352, 354 Linguistic Turn 52, 55, 93 Mahl 145, 148, 220, 239, 245, 247, 299–301, 362, 391, 402 f., 406 f., 409–411, 413 f., 428, 439 Memory Distortion 94, 361 Modalitätskonzept, Konzept der Modalstruktur 324 Modus 36, 81, 98, 104 f., 112, 135 f., 175, 312, 315, 409

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Sachregister

Mögliche Welten (Possible Worlds) 50, 309, 320, 322–325, 338, 340 f. Motivkritik 253, 268, 271 multiperspektivisches Erzählen 50, 314 f., 317 f. Mündlichkeit 19, 27–31, 33–35, 37, 41, 43, 71, 132, 136, 146, 156, 159, 256, 300, 456 Muster, bereitliegende 11, 14, 63, 91 f., 94, 106, 108, 113, 123, 161, 209 f., 228, 237, 253 f., 301, 348, 371, 420, 446, 460 Nachfolgegemeinschaft; Nachfolge- und Interpretationsgemeinschaft 209, 219-222, 224, 226, 230-232, 246, 267, 309, 310, 349, 376, 415, 426, 445, 447, 449f. – Konstitution der N. 173, 220, 246, 309f., 326, 415, 426, 443, 449 – Organisation der N. 309f., 353 Narrative Criticism 13, 15, 45, 47–49, 55, 457 Narrative Turn 13 bdºr 172, 229, 277, 298 offene Stelle(n) 159, 164, 177, 179f., 182184, 186-183, 223, 229-231, 272, 313, 327, 344, 453 Oral History 61, 95, 134 Performance Criticism 14, 456 Personale Deixis 205, 242, 350 Perspektive 14, 18, 22 f., 27, 30, 35, 38–43, 45, 49 f., 52 f., 56, 65, 70 f., 73, 107, 111, 114, 128, 144–146, 148, 150–154, 156–159, 161–163, 165–167, 170, 181 f., 189, 191, 197, 201, 206, 208, 224, 226, 229, 237 f., 243, 253, 262, 267, 269, 297, 301, 309 f., 312–319, 321, 324–338, 341–343, 346–350, 352–354, 356, 368 f., 385, 387, 389, 397, 419, 447 f., 450, 453 f., 456, 459 f. Perspektivenstruktur 309, 314–317, 319–326, 328 f., 338, 341, 353 f., 368 p¸stir 167, 212, 220 f., 223, 230, 377, 384, 431, 447 Point of View 161, 314f., 337, 350

Polymodalität 312 Possible Worlds Theory (PWT) 314, 317, 320–322, 324 f., 338, 350 – Actual World(s) (AW) 109, 455 – I(ntention) World = I-Welt 323, 335, 342, 344f., 350, 352f., 424 – K(nowledge) World = K-Welt 323f., 328, 341, 343-345, 352f., 448 – Narratorial Actual World (NAW) 325, 336–338, 341 f., 351, 353 f., 379 f., 405, 423 f., 429, 441, 443, 447, 456 f. – O(bligation) World = O-Welt 323f., 328, 335, 338, 344f., 350, 353, 448 – Text Actual World(s) (TAW) 109, 455 – W(ish) World = W-Welt 323f., 338, 344, 346f., 349-351, 353, 421, 429, 448 Post-Colonial 13, 389 primacy effect 325, 333, 337 raffendes Erzählen 197f., 200-202, 311 Reader-Response-Criticism 13 recency effect 325, 337 Redaktionsgeschichte 22, 25, 27 f., 34, 47, 54, 60 Redaktionskritik 25 f., 28, 30, 364, 390 Referentialität 41, 43, 47 f., 55 f., 58, 264 f., 350, 357, 360 f., 364, 366, 399, 419, 458 Reflektorfigur 315, 317 Renominalisierung 191, 242–244, 251 Rezeptionsleistung 255, 285, 291 f., 319, 366, 375, 413 f., 456 Ritus 154, 301, 454 Sammelbericht 20 f., 190, 193, 198–201, 203 Schriftlichkeit 19, 24, 28–31, 33–35, 37, 78, 136, 146, 156, 226, 301 Schweigegebot 192, 206, 212, 217 f., 230, 248, 368, 394, 399 f. Semantisierung, semantisieren 112, 150, 256 f., 263 Social Memory Theory 38–41, 43, 68 soziales Gedächtnis 34, 83, 98, 124 f., 128 f., 146, 148, 150, 307 Speichermetapher 157

Sachregister

529

Subjekt des Werkganzen 206, 208, 367, 456 Summarium 179 f., 193, 198 f., 238, 240 f., 252, 292, 298, 331, 381 f. Superstruktur 195 f. surplus de sens 157, 162, 164, 214

transition 151, 254, 263, 383 Transparenz 165, 226–228, 355–357, 364, 366, 371, 440, 458

Taufe 166, 171, 175, 177, 188, 202, 206, 220, 229, 453 Taxonomie, taxonomisch 172 f., 312, 375 Testimony 62 f., 67 Text Actual World(s) (TAW) 109, 455 Textpragmatik, textpragmatisch 41, 224, 237, 302, 342 Textsyntax, textsyntaktisch 201f. textum 282, 286, 375 Tischgemeinschaft 213, 286, 288, 310, 355 f., 370, 388, 402 f., 413 f., 417, 427, 449 Traditionsgeschichte 31 f., 122 Traditionskritik 18, 268

Vergegenwärtigung 409, 453

Überwindung (der Krise) 220, 223, 230, 288, 309, 352, 374, 385, 419, 451 117, 119, 128, 148,

Wahrheit (der Erinnerung) 15, 18, 22, 55–57, 62, 99, 113, 115, 119 f., 122, 145, 162, 328, 360 Werkganzes (siehe auch: Subjekt des Werkganzen) 157, 163, 195, 206, 208, 238, 309, 315, 351, 353f., 366f., 369-371, 375, 378, 380, 394f., 401f., 408, 412-414, 424,426, 431f., 439-441, 444-457 Wiedergebrauchsformen 253, 257, 259, 263, 293