Cuadernos De Critica

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CUADERNOS DE

CEREBRO Y CONDUCTA Hilary Puínam

U N IV E R S ID A D N A C IO N A L A U T O N O M A DE M EXICO IN S T ITU T O DE INVE STIG A C IO N ES FILO SÓ FICAS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS Colección: CUADERNOS DE CRÍTICA Director: ENRIQUE VILLANUEVA

Secretaria:

LAURA BENÍTEZ

CUADERNOS DE CRITICA 23

HILARY PUTNAM

Cerebro y conducta

Versión castellana de R o s a r io

A m ie v a

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 1983

E] ensayo de Hilary Pulnam “ Brairis and Behavior” se píllilicó originalmente en R . Butler (ed .) Analylical Philosophy, Second Srtries, Itaail Blackwell, 1963. Esta edi­ torial cedió a Crítica los derechos de la versión castellana.

DR © 1983 Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, Coyoacán, 04510, México, D F. DIRECCIÓN G EN ER A L DE PUBLICACIONES Impreso y hecho en México ISSN 0185 - 2604

CEREBRO Y CONDUCTA *

Había una vez un filósofo poco sentimental que dijo: “ ¿A qué tanta palabrería sobre ‘mentes’, ‘ideas’ y ‘sensaciones’? Real­ mente —y quiero decir realmente en el mundo real— no hay nada que corresponda a estos supuestos sucesos y entidades ‘mentales’, a no sefr ciertos procesos en nuestras cabezas, que son materiales de todo a todo.” Y había una vez un filósofo que repuso: “ ¡Qué obra maes­ tra de la confusión! Pues aun si, digamos, el dolor estuviera perfectamente correlacionado con algún suceso particular en mi cerebro (cosa que dudo), este suceso tendría claramente ciertas propiedades —digamos, cierta intensidad numérica mensurable en voltios— que sería un sinsentido atribuir a la sensación de dolor. Así que se trata de dos cosas que están correlacionadas, no de una, y llamar una cosa a lo que son dos cosas es peor que estar equivocado; es una rotunda contradic­ ción.” Por mucho tiempo dualismo y materialismo parecían agotar las alternativas posibles. Se ensayaron transacciones (teorías del “ doble aspecto” ), pero ninguna ganó muchos adeptos y prácticamente nadie las encontró inteligibles. Luego, a mitad de la década de los 30, se descubrió lo que parecía una terce­ ra posibilidad. Esta tercera posibilidad se ha llamado conduc­ tismo lógico. Para exponer brevemente la naturaleza de esta tercera posibilidad es necesario recordar el tratamiento de los números naturales (esto es, cero, uno, dos, tres. . . ) en la lógica moderna. Los números se identifican con conjuntos y * Este trabajo fue presentado como parte del programa de The American Association t’or the Advancement o f Science, sección L (Historia y Filosofía de la Cien­ cia), el 27 de diciembre de 1961.

esto se hace de diversas maneras, según la autoridad que uno siga. Por ejemplo, Whitehead y Russell identifican el cero con el conjunto de todos los conjuntos vacíos, el uno con el con­ junto de todos los conjuntos que tienen un solo miembro, el dos con el conjunto de todos los conjuntos que tiene dos miembros, el tres con el conjunto de todos los conjuntos que tiene tres miembros y así sucesivamente. (Esto parece un círcu­ lo vicioso, pero los autores pudieron disipar esta apariencia al definir “ conjunto de un solo miembro” , “ conjunto de dos miembros” , “ conjunto de tres miembros” , etc., sin usar “ uno” , “ dos” , “ tres” , etc.) En resumen, los números se tratan como contrucciones lógicas a partir de conjuntos. Según esta inter­ pretación, el teórico de los números está haciendo teoría de conjuntos sin percatarse de ello. Lo novedoso de esto fue la idea de deshacerse de ciertas entidades filosóficamente indeseables o embarazosas (los nú­ meros) sin dejar de hacer justicia a la adecuada configuración del discurso (la teoría de los números) tratando las aludidas entidades como construcciones lógicas. Russell se apresuró a erigir este “ éxito” como modelo para todos los filósofos futu­ ros. Y algunos de estos filósofos futuros —los positivistas de Viena, en su fase “ fisicalista” (alrededor de 1930) —tomaron tan en serio el consejo de Russell que idearon la doctrina que llamamos conductismo lógico, según la cual, del mismo modo que los números son (según se pretende) construcciones lógi­ cas a partir de conjuntos, los sucesos mentales son construc­ ciones lógicas a partir de sucesos de conducta reales y posibles. En el caso de la teoría de conjuntos, la “ reducción” de la teoría de los números a la parte apropiada de la teoría de conjuntos se llevó a cabo en detalle y con indiscutible éxito técnico. Puede discutirse el significado filosófico de la reduc­ ción, pero al discutirlo se sabe exactamente de qué se está hablando. En el caso mente-cuerpo, la reducción nunca se lle­ vó a cabo ni siquiera de una manera posible, así que no se puede estar seguro de cóm o, exactamente, las entidades o su­

cesos mentales han de ser (identificados con) construcciones lógicas a partir de sucesos de conducta. Pero, hablando de manera muy general, está claro lo que implica tal opinión: implica que todo discurso acerca de sucesos mentales es tra­ ducible a un discurso acerca de la conducta manifiesta, ya sea ésta real o potencial. Es fácil ver de qué manera esta opinión difiere tanto del dualismo como del materialismo clásico. El conductista ló­ gico está de acuerdo con el dualista en que lo que ocurre en nuestro cerebro no tiene conexión alguna con lo que nosotros queremos decir cuando decimos que alguien tiene dolor. Pue­ de incluso hacer suyo todo el arsenal de argumentos dualistas contra la postura materialista. Pero, al mismo tiempo, puede ser tan “ poco sentimental” como el materialista al negar que el discurso ordinario acerca de “ dolores” , “ pensamientos” y “ sensaciones” conlleva una referencia a la “ Mente” , entendi­ da como substancia cartesiana. No sorprende, así, que el conductismo lógico atrajera una enorme atención —tanto en pro como en contra— durante los treinta años siguientes. Sin duda, esta tercera vía demostró ser fructífera al injertarse en el debate. No es mi intención, empero, hablar aquí de lo fructífero de la investigaciones a las que ha llevado el conductismo lógico, sino ver si hubo al­ gún resultado final de estas investigaciones. ¿Podemos, des­ pués de treinta años, decir algo acerca de lo correcto o inco­ rrecto del conductismo lógico? ¿O debemos decir que se ha añadido una tercera opción a las dos antiguas, de tal modo que no podemos decidir entre las tres más fácilmente de lo que hubiéramos podido decidir entre dos; y que nuestra dis­ cusión vuelve a ser, así, casi tan difícil como antes? Muy pronto surgió una conclusión de las discusiones en pro y en contra del conductismo lógico, a saber, que la tesis extrema del conductismo lógico, como acabamos de ex­ ponerla (que todo discurso acerca de “ sucesos metales” es traducible a un discurso acerca de la conducta manifiesta),

es falsa. Pero, en un sentido, esto no es muy interesante. Una tesis extrema puede ser falsa, aunque haya “ algo a favor” del modo de pensar que representa. La pregunta más intere­ sante es ésta: ¿qué cosa, si alguna hay, puede “ salvarse” del modo de pensar que el conductismo lógico representa? En los últimos treinta años, la forma original de la tesis ex­ trema del conductismo lógico se ha debilitado gradualmente hasta llegar a algo como esto: 1) Que existen implicaciones formales entre enunciados mentales y enunciados de conducta; implicaciones formales que no son, quizás, analíticas en la forma en que lo es “ Todos los solteros son no-casados” , pero que sin embargo se siguen (en algún sentido) de los significados de las palabras mentales. Las llamaré implicaciones formales analíticas. 2) Que estas implicaciones formales pueden no proporcio­ nar una traducción efectiva del “ discurso mental” al “ discur­ so conductual” (este discurso sobre “ discurso” fue introduci­ do por Gilbert Ryle en su Concept o f Mind), pero que esto es así debido a razones superficiales, tales como la mayor am­ bigüedad del discurso mental, en comparación con la especi­ ficidad relativamente mayor del discurso acerca de la conduc­ ta manifiesta. Creo que, aunque ningún filósofo suscribiría hoy la versión más antigua del conductismo lógico, muchísimos filósofos1 aceptarían esas dos observaciones admitiendo a la vez la insatis­ factoria imprecisión déla presente forma de enunciarlas. Si es­ tos filósofos tienen razón, hay mucho trabajo que realizar (por ejemplo, la noción de “ analiticidad” tiene que aclararse), pero la dirección del trabajo está trazada para el futuro pró­ ximo. Quisiera poder compartir este feliz punto de vista, aunque sólo fuese por la consoladora conclusión de que una investi­ 1 Por ejemplo, estas dos observaciones se formulan de manera bastante explícita en Individuáis, de Strawson. Sin embargo, Strawson me ha dicho que él ya no aprueba el punto (1).

gación filosófica de primera, continuada durante cierto tiem­ po, conduciría finalmente a una solución del problema men­ te-cuerpo que sería independiente de los enfadosos hechos empíricos acerca de los cerebros, la causación central de la conducta, la evidencia a favor y en contra de la causación no física de por lo menos alguna conducta, y la falta de solidez de la investigación psíquica y de la parapsicología. Pero lo cierto es que vengo a sepultar al conductismo lógico, no a encomiarlo. Siento que ha llegado el momento de admitir que el conductismo lógico es un error, y que aun las formas más débiles de la doctrina del conductista lógico son incorrec­ tas. No puedo esperar establecer esto en un artículo tan breve como el presente;2 pero al menos espero exponer, para su examen, las principales líneas de mi pensamiento. CONDUCTISMO LÓGICO

El conductismo lógico suele comenzar por señalar algo per­ fectamente cierto: que palabras tales como “ dolor” (“ dolor” será de aquí en adelante nuestro ejemplo patrón de palabra 2 El intento de una cuarta opción —es decir, una opción distinta del dualismo, el materialismo y el conductism o—se esboza en “ The Mental Life o f Som e Machines” , que apareció en Proceedings o f the Wayne Sym posium on the Philosophy ofM ind. [Versión castellana: “ La vida mental de algunas m áquinas” , Cuadernos de Crítica No. 17, 1981.] Esta cuarta opción es materialista en el sentido amplio de ser com ­ patible eon la opinión de que los organismos, incluyendo a los seres humanos, son sistemas físicos que consisten de partículas elementales y obedecen las leyes de la física, pero no requiere que “ estados” tales como dolor y preferencia sean defini­ dos de manera que se haga referencia a conducta manifiesta, o bien a constitución fisicoquím ica. La idea, expuesta brevemente, es que los predicados que se aplican a un sistema en virtud de su organización funcional tienen justam ente esta caracte­ rísticas: una organización funcional dada (por ejemplo, una lógica inductiva dada, una función de preferencia racional dada) puede realizarse en casi cualquier clase de conduela manifiesta, según las circunstancias, y puede “ incorporarse” a estruc­ turas de muchas diferentes constituciones físicas (y aun m etafísicas) lógicamente posibles. Así, el enunciado de que una criatura prefiere A a B no nos dice si la criatura tiene una química de carbón, o una química de S ilic o n , o si es una mente dcscorporizada, ni nos dice cóm o se com portarían la criatura en circunstancias especificablcs sin referencias a otras preferencias y creencias de la criatura, pero no por ello es algo “ m isterioso” .

mental) no se enseñan por referencia a ejemplos modelo, de la manera en que se enseñan palabras corno “ rojo” . Uno puede señalar un ejemplo de rojo, pero no puede señalar un ejemplo de dolor (excepto señalando algún tipo de conducta) y decir: “ Compare la sensación que eslá teniendo con ésta (digamos, la sensación de Jones en el tiempo t, ). Si las dos sensaciones tienen idéntica cualidad, entonces su sensación puede llamarse legítimamente sensación de dolor.” La difi­ cultad estriba, por supuesto, en que yo no puedo tener la sensación de Jones en el tiempo ti —a menos de que yo sea Jones, y el tiempo sea t i . A partir de esta simple observación se siguen ciertas cosas. Por ejemplo, que la versión según la cual la intensión de la pa­ labra “ dolor” es una cierta cualidad que “ conozco por mi propio caso” , debe estar equivocada. Pero esto no constituye una refutación del dualismo, ya que el dualista no está obli­ gado a sostener que yo conozco la intensión de la palabra cas­ tellana “ dolor” a través de mi propio caso, sino sólo que yo experimento el referente de la palabra. ¿Cuál es entonces la intensión de “ dolor” ? Me inclino a decir que “ dolor” en un concepto-cúmulo. Es decir, la apli­ cación de la palabra “ dolor” está controlada por todo un cúmulo de criterios, todos los cuales pueden considerarse sintéticos.3 En consecuencia, no hay manera satisfactoria de responder a la pregunta “ ¿Qué significa ‘dolor’? ” excepto dando un sinónimo exacto (por ejemplo, “ Schmerz” ); pero hay millones de maneras diferentes de decir lo que es el dolor. Por ejemplo, uno puede decir que el dolor es esa sensación No < | U í < t o decir sólo que cada criterio puede considerarse sintético, sino t a m ­ bién que el cúmulo es sintético de manera colectiva, en el sentido de que en cier­ tos casos tenemos libertad de decir (por simplicidad inductiva y economía teórica) que el término se aplica aunque el cúmulo esté ausente en su totalidad, listo es del todo compatible con la afirmación de que el cúmulo sirve para fijar el significado de la palabra. Lo que pasa es que cuando especificamos algo mediante un cúmulo de indicadores asum imos que las personas usarán sus cerebros. Estos criterios pue­ den pasarse por alto cuando lo que el buen sentido exige es aquello que podrirlos considerar como una “ convención asociada al discurso” ((¡rice) y no com o algo que tenga que estipularse en conexión con las palabras individuales.

que normalmente se manifiesta diciendo “ Ay” , o respingando, o de muchas otras maneras (o que no se manifiesta en lo más mínimo, como ocurre a menudo). Todo lo anterior es compatible con el conductismo lógico. El conductista lógico replicaría: “ Exacto. ‘Dolor’ es un cú­ mulo de conceptos —es decir, representa un cúmulo de fenó­ menos.” Pero no es esto lo que quiero decir. Veamos otra clase de cúmulo de conceptos (los cúmulos de conceptos no son una clase homogénea, por supuesto): los nombres de en­ fermedades. Observamos que, cuando se descubrió el origen viral de la polio, los doctores decían que los casos en los que todos los síntomas de la polio habían estado presentes, pero el virus había estado ausente, resultaban no haber sido casos de polio. De manera semejante, si se descubriera un virus que fuese normalmente (casi invariablemente) la causa de lo que ahora llamamos “ esclerosis múltiple” , la hipótesis de que este virus es la causa de la esclerosis múltiple no podría falsificarse aun­ que, en algunas cuantas ocasiones excepcionales, fuera posi­ ble tener todos los síntomas de la esclerosis múltiple debido a alguna otra combinación de factores, ni tampoco si en algunos casos este virus causara síntomas que no estuvieran reconoci­ dos como síntomas de esclerosis múltiple. Por supuesto que estos hechos llevarían al lexicógrafo a rechazar la opinión de que “ esclerosis múltiple” significa “ la presencia simultánea de tales y cuales síntomas” . En vez de ello diría que “ esclerosis múltiple” significa “ la enfermedad que es normalmente res­ ponsable de algunos o de todos los síntomas siguientes. . . ” Desde luego, no tiene que decir eso. Algunos filósofos pre­ ferían decir que “ polio” significaba “ la presencia simultánea de tales y cuales síntomas” ; y dirían que la decisión de acep­ tar la presencia o ausencia de un virus como criterio para la presencia o ausencia de la polio constituyó un cambio de signi­ ficado. Pcró esto va completamente en contra de nuestro sen­ tido común. Por ejemplo, los doctores solían decir: “ Creo que

la polio es causada por un virus.” De acuerdo con la postura del “ cambio de significado” , estos doctores estaban equivocados, no en lo cierto. La polio, en el sentido en no tendrá razón para ocultar el hecho de que es capaz de “ sentir dolor” y se com­ portará de manera muy distinta que Tx. En este caso, pode­ mos decir que una máquina es una realización física de T„ , y no de Tx, con sólo observar su conducta. Sin embargo, una vez que 7\ y T2 han sido ambas infor­ madas de que el evento crítico ha ocurrido o de que la pro­ posición crítica es verdadera, entonces no hay manera de distinguirlas en el terreno conductual. Esto equivale a decir que la hipótesis de que una máquina sea una instancia de Tt que cree que un evento crítico ha ocurrido lleva exactamente a las mismas predicciones, respecto a toda conducta efectiva y potencial, que la hipótesis de que una máquina sea una instancia de Tz que cree que un evento crítico ha ocurrido o que una proposición crítica es verdadera. En suma, ciertas combinaciones de creencias y de funciones de preferencia ra­ cional que sean bastante diferentes llevarán exactamente a la misma conducta efectiva y potencial. He argumentado en “ Brains and Behavior” * que exacta­ * [Capítulo 16 de Mind, Language and Reálity, ed. cit. Aparecerá próxima­ mente en español: Cerebro y comportamiento, Cuadernos de Crítica.]

mente esto mismo es verdadero en el caso de los seres huma­ nos. Esto quiere decir que dos seres humanos pueden tender a conducirse de la misma manera bajo todas las posibles cir­ cunstancias, uno por una razón normal y el otro por una com­ binación de razones absolutamente anormal. Si permitimos que la habilidad computacional o la inteligencia de la má­ quina varíe, este punto se aclara aún más. Considérese el problema de distinguir entre una máquina con una función de preferencia normal, pero una inteligencia más bien baja, y otra máquina equipada con una inteligencia muy superior pero con una función de preferencia racional anormal que asigna un valor relativamente infinito a ocultar su alta inteli­ gencia. Es claro que esta diferencia no es enteramente incon­ trastable. Si se nos permite desarmar las máquinas para ver qué pasa adentro de ellas, podremos decir si una máquina dada es una instancia del primer tipo o una instancia del se­ gundo tipo, pero se entiende claramente que no hay manera de distinguirlas sin examinar la composición interna de las máquinas en cuestión. Esto es, combinaciones muy diferen­ tes de habilidades computacionales, creencias y funciones de preferencia racional pueden llevar exactamente a la misma conducta, no sólo en el sentido de la misma conducta efectiva, sino también en el sentido de la misma conducta potencial bajo todas las circunstancias posibles. Sea Ti una máquina de baja inteligencia y sea Tz una má­ quina de inteligencia más alta que está simulando la conduc­ ta de 7, . Se podría preguntar en qué consiste precisamente la mayor inteligencia de T-,. Pues podría consistir en dos cosas. En primer lugar, T2 puede estar imprimiendo en su cinta muchas cosas que no contengan señales de operación y que, por lo tanto, constituyan un simple monólogo interior. T., pue­ de estar resolviendo problemas matemáticos, analizando la psicología de los seres humanos con los que entra en contac­ to, escribiendo comentarios cáusticos sobre las instituciones y costumbres humanas, etc. T2 ni siquiera necesita contener un subsistema de estados que de alguna manera se asemejen a

los estados o a las computaciones de Tx. T2 podría ser lo bas­ tante inteligente como para determinar lo que T, haría en cualquier situación particular sin reconstruir efectivamente los procesos de pensamiento por los que T, llega a tal deci­ sión. Esto sería análogo al caso de un ser humano cuya con­ ducta de ninguna manera fuese algo fuera de lo ordinario, pero que, sin saberlo nadie más, disfrutara de una vida inte­ rior rica e insólita. Se observará que las máquinas que hemos estado conside­ rando tienen todas, en algún sentido, funciones de preferencia racional patológicas, esto es, funciones de preferencia racio­ nal que asignan un valor relativamente infinito a algo. Asignar un valor relativamente infinito a algo significa simplemente preferir eso en todas las alternativas, sean las que fueren. Supongamos que llamamos no patológica a una función de preferencia racional si no asigna un valor relativamente in­ finito a nada, excepto posiblemente a la supervivencia de la máquina misma. Sea t la teoría de que todos los sistemas inte­ ligentes que de hecho existen poseen funciones de preferencia racional no patológicas. Entonces, puede mostrarse que el enunciado de que una máquina con habilidades computacionales fijas tiene una particular función de preferencia ra­ cional es equivalente, bajo t, a decir que tiene una cierta clase de conducta efectiva o potencial. De hecho, decir que una má­ quina tiene una particular función de preferencia racional es equivalente, bajo t, a decir que bajo toda circunstancia se comporta exactamente como se comportaría una máquina con una particular función de preferencia racional. Esto, sin em­ bargo, no justifica al conductismo lógico, aunque anda muy cerca de ello. E l conductismo lógico, en el caso de nuestras máquinas, sería la tesis de que el enunciado de que una má­ quina tiene una particular función de preferencia racional es lógicamente equivalente a algún enunciado acerca de la con­ ducta efectiva o potencial de la máquina. Lo correcto es que hay una teoría t, que es muy probablemente verdadera (o cuya análoga en el caso de los organismos es muy probable­ mente verdadera), tal que en la teoría t todo enunciado de la

forma “T prefiere A a B ” es equivalente a un enunciado acerca de la conducta efectiva y potencial de T. Pero hay toda la di­ ferencia del mundo entre la equivalencia como un asunto exclusivo de la lógica y la equivalencia dentro de una teoría sintética. En cierto sentido, la situación respecto al conductismo ló­ gico es muy similar a la situación respecto al materialismo. En relación al materialismo, vimos que, aunque el enunciado de que una máquina tiene una cierta tabla de máquina no es lógicamente equivalente al enunciado de que tiene cierta com­ posición fisicoquímica, se sigue del último enunciado, dentro de una teoría sintética; a saber, la teoría que consiste en las leyes de la naturaleza junto con un enunciado de completad, esto es, el enunciado de que no existe ningún agente causal además de las partículas elementales y las combinaciones de partículas elementales, y que éstas sólo poseen el grado de libertad que la teoría física les atribuye. Claro está, fácil­ mente puede verse que hay una clase C de composiciones físicas tales que el enunciado de que una máquina tiene una particular tabla de máquina es equivalente, dentro de la teo­ ría sintética mencionada, al enunciado de que su composición física pertenece a la clase C. Puesto que el enunciado de que la máquina prefiere A a B, o de que tiene cierta creencia, o de que “ siente dolor” , etc., es verdadero sólo si es verdadera una adecuada conjunción de dos enunciados — el primero de los cuales dice que la máquina tiene cierta tabla de máquina, mientras que el segundo describe la configuración total de la máquina en el instante presente-— y puesto que alguna con­ junción tal puede ser verdadera, asumiendo la teoría sinté­ tica a la que se ha aludido, sólo si la composición física de la máquina pertenece a una muy grande clase C * de composi­ ciones físicas, podemos ver que el enunciado, cualquiera que sea, será equivalente, dentro de la teoría sintética mencionada, al enunciado de que la composición física de la máquina per­ tenece a tal clase C *. De manera similar, asumiendo la teoría sintética a la que se ha aludido en relación al conductismo lógico — la teoría

de que ninguna máquina tiene una función de preferencia ra­ cional patológica— , cualquier enunciado acerca de la “ vida mental” de una de nuestras máquinas será equivalente a algún enunciado acerca de su conducta efectiva y potencial. Dado un “ agente” de nuestra “ comunidad” hipotética, ésta es nuestra situación: con suficiente información acerca de la conducta efectiva y potencial de este agente, podemos inferir con relativa certeza que el agente prefiere A a B ; o de otro modo, con suficiente información acerca de la composición fisicoquímica del agente (y suficiente conocimiento de las leyes de la naturaleza) podemos inferir con relativa certeza que el agente prefiere A a B. Pero estas dos inferencias no apoyan las pretensiones del conductismo lógico ni las del materialismo, respectivamente. Ambas son inferencias sintéti­ cas llevadas a cabo dentro de teorías sintéticas. Pero, podría preguntarse, ¿cómo podemos saber que la su­ posición de la inexistencia de una función de preferencia ra­ cional patológica, o bien la suposición de la completud res­ pecto de la teoría física, es correcta? Creo que la respuesta es la misma en ambos casos. Cada suposición se justifica mien­ tras no haya una buena razón para pensar que podría ser falsa. Si esto es correcto, entonces las inferencias acerca de la vida mental de cualquier sistema real empíricamente dado podrían justificarse perfectamente; pero nunca serán inferen­ cias analíticas si las premisas sólo dan información acerca de la conducta efectiva y potencial del sistema y acerca de su composición fisicoquímica. Tales inferencias son siempre “ revocables” : siempre hay circunstancias forzadas bajo las cuales las premisas podrían retenerse y la conclusión anu­ larse. Revisando lo que he escrito, debo confesar un cierto senti­ miento de decepción. Me parece que lo que he dicho aquí es demasiado obvio y trivial para que valga la pena decirlo, aun cuando, claro está, ciertos filósofos estarían en desacuerdo. Pero al mismo tiempo me parece que estas observaciones, aun cuando parecen obvias, podrían sugerir algo acerca de la na­ turaleza de nuestros conceptos mentalistas que no es nada

común señalar. Lo que sugiero es esto: parece que saber con certeza que un ser humano tiene una creencia particular, o una preferencia, o lo que sea, implica saber algo acerca de la organización funcional de este ser humano. Aplicada a las máquinas de Turing, la organización funcional está dada por la tabla de máquina. Una descripción de la organización fun­ cional de un ser humano bien podría ser algo bastante dife­ rente y más complicado. Pero lo importante es que las des­ cripciones de la organización funcional de un sistema son de una clase lógicamente diferente de las descripciones de su composición fisicoquímica, así como de las descripciones de su conducta efectiva y potencial. Si las discusiones de la filo­ sofía de la mente son con frecuencia curiosamente insatisfac­ torias, yo pienso que es porque esta noción, la noción de orga­ nización funcional, ha pasado inadvertida o se confunde con nociones de especies enteramente diferentes.

CO M EN T A R IO S

por Alvin Plantinga

Mr. Putnam quiere demostrar que las propuestas tradiciona­ les respecto al problema mente-cuerpo — dualismo cartesia­ no, conductismo lógico y materialismo, tanto antiguo como moderno— son incorrectas. Se propone hacerlo demostrando que ninguna de ellas da cuenta adecuadamente de las “ vidas mentales” de una comunidad hipotética de máquinas de Tu­ ring; pretende que “ ver por qué los análogos del materialis­ mo, dualismo y conductismo lógico son falsos en el caso de estas máquinas de Turing, nos permitirá ver por qué estas teorías son incorrectas en el caso de los seres humanos” . Lo que yo tengo que decir se refiere sólo a su discusión del dua­ lismo cartesiano y del materialismo moderno. Evidentemente, Putnam considera obvio que el dualismo cartesiano es insostenible como explicación de la vida inte­ rior de sus agentes hipotéticos; yo no pienso que sea obvio para nada. ¿Sería posible que una cierta clase de par ordena­ do de máquinas de Turing fuera a su vez una máquina de Turing? Esto es relevante de la siguiente manera: Putnam señala que una máquina de Turing no necesita ser siquiera un sistema físico; al dualista cartesiano “ uno podría decirle que, desde el punto de vista de la lógica pura, es enteramente po­ sible que la mente humana sea una máquina de Turing” . Lo que Putnam dice aquí implica, según me parece, que es lógi­ camente posible que algo sea a la vez una máquina de Turing y una mente cartesiana, donde una mente cartesiana es cual­ quier cosa que tenga todas las propiedades que, desde el pun­ to de vista cartesiano, son necesarias y suficientes para que algo sea una mente humana. Pero yo supondría también po­

sible que algo sea a la vez una máquina de Turing y un cuer­ po cartesiano. Además, nada en la caracterización que Putnam hace de una máquina de Turing parece excluir la posibilidad de que una máquina de Turing que sea una mente cartesiana sostenga con otra, que sea un cuerpo cartesiano, la relación — llamémosla R— que, desde el punto de vista de Descartes, la mente humana sostiene con el cuerpo humano. Ahora supongamos que un par ordenado cuyos elementos son una mente cartesiana y un cuerpo cartesiano que están en R, pueda a sú vez ser una máquina de Turing. Si esto es así, entonces, por todo lo que Putnam nos dice, cada miembro de su comunidad hipotética podría ser justamente uno de tales pares ordenados y, entonces, cada uno de ellos sería precisa­ mente aquello de lo que el dualismo cartesiano es una des­ cripción correcta. De esta manera, si es posible que tal par ordenado sea una máquina de Turing, el dualismo cartesiano podría muy bien ser una descripción correcta de la vida in­ terior de los agentes de Putnam. Por otra parte supongamos que, para un par ordenado cu­ yos miembros sean una mente cartesiana y un cuerpo carte­ siano relacionados por R, es imposible ser una máquina de Turing. Entonces, en verdad, se seguiría que el dualismo car­ tesiano no es una descripción correcta de los agentes de Put­ nam. Pero ¿cómo es que el hecho de ver que el análogo del dualismo cartesiano es falso en el caso de estas máquinas nos permite ver que la teoría es falsa en el caso de los seres huma­ nos? Quizá ninguna máquina de Turing pueda ser un par ordenado de la clase que mencioné anteriormente; pero de eso no se sigue que no haya tales pares ordenados, ni tampoco que las personas no sean tales pares ordenados. Lo que se sigue es sólo que, si las personas son pares ordenados de esta clase, entonces no son máquinas de Turing. Y esta conclusión puede aceptarla con ecuanimidad el dualista cartesiano. Pues­ to que Putnam mismo considera improbable que las personas sean máquinas de Turing, me siento inclinado a concluir que no nos ha dado razón alguna para rechazar al dualismo car­ tesiano como teoría acerca de los seres humanos.

Mi segundo comentario se refiere a la discusión de Putnam en torno al materialismo moderno o teoría de la identidad. Putnam emprende la demostración de que esta teoría no es una explicación correcta de la “ vida mental” de sus máquinas y, en consecuencia, puede suponerse que tampoco es una ex­ plicación correcta de la vida mental de los seres humanos. Con una excepción que mencionaré más tarde, los argumentos que opone a la teoría de la identidad no incluyen premisas que mencionen máquinas de Turing o se refieran a ellas; en lo que respecta al argumento de Putnam contra la teoría de la identidad, las máquinas de Turing parecen ser irrelevantes. Según la teoríá de la identidad, dice Putnam, hay un estado físico S tal que preferir A a B es contingentemente idéntico a poseer S. Putnam señala entonces que preferir A a B es un universal; y también lo es poseer S. Pero, arguye, los univer­ sales U y U’ son contingentemente idénticos sólo bajo condi­ ciones muy especiales; y universales tales coma preferir A a B y poseer S no llenan estas condiciones. Yo encuentro que este argumento es totalmente confuso, pues no alcanzo a ver cuá­ les podrían ser las condiciones especiales a las que se refiere. Sin embargo, dudo que el teórico de la identidad desearía discutir la conclusión de Putnam; pues me inclino a pensar que, cuando dice: tener un dolor es, en realidad, estar en un cierto estado neurológico S ’, el teórico de la identidad no desea afirmar la identidad de ningunos universales. Lo que desea afirmar es que toda instancia del universal tener un dolor es contingentemente idéntica a alguna instancia del universal poseer el estado neurológico S ’ ; y que toda instancia del uni­ versal preferir A a B es contingentemente idéntica a alguna instancia del universal poseer S. Entonces, dentro de esta teo­ ría, el universal preferir A a B no necesita ser idéntico, ni contingentemente ni de ninguna otra manera, al universal poseer S ; pero el que Jones pref iera A a B en el tiempo t es contingentemente idéntico a que Jones posea S en t. Por su­ puesto, con más generalidad, esta teoría sostiene que para ca­ da estado mental M Hay un estado corporal B tal que, para

cualquier persona P y tiempo t, el que P esté en M en t es con­ tingentemente idéntico a que P esté en B en t. Esta teoría no es vulnerable a ninguna de las objeciones que Putnam despliega en contra del materialismo moderno. Yo podría equivocarme al suponer que ésta es la teoría que los materialistas modernos desean sostener; no obstante, Putnam debió haberla conside­ rado, pues las palabras en las que él mismo enuncia la teoría de la identidad están abiertamente sujetas a esta interpreta­ ción. Es concebible que alguien pudiera sostener que la teoría de la identidad sólo es verdadera si es causalmente o física­ mente necesario que alguien prefiera A a B si se encuentra en algún estado fisicoquímico S. Putnam sugiere este punto de vista Pero declara: No podemos descubrir leyes en virtud de las cuales sea fí­ sicamente necesario que un organismo prefiera A a B si y sólo si está en un cierto estado fisicoquímico. Pues sabe­ mos de antemano que tales leyes serían falsas. Serían falsas porque, aun a la luz de nuestros conocimientos actuales, podemos ver que una máquina de Turing cuya realización física sea factible, puede serlo en una multitud de maneras totalmente diferentes. Por tanto, no puede haber una estruc­ tura fisicoquímica cuya posesión sea condición necesaria y suficiente para preferir A &B, aun si tomamos “ necesario” en el sentido de físicamente necesario y no en el sentido de lógicamente necesario. Ahora bien, lo que Putnam ha demostrado aquí es que (a) no hay un estado fisicoquímico S tal que sea físicamente nece­ sario que una máquina de Turing prefiera A a B si se en­ cuentra en el estado S. Pero, por supuesto, esto no implica que (b) no hay un estado fisicoquímico S ’ (al que sea física­ mente necesario que un organismo prefiera A a B si y sólo si está en 5 ’ ; y tampoco implica que (c) no hay un estado fisicoquímico S tal que sea físicamente necesario que un ser humano prefiera A a tí si y sólo si está en S. Tras una refle­

xión superficial me parece que, si cualquier premisa es tal que su conjunción con (a) implica (b), se trata de un notorio círculo vicioso, o bien, es tal que su conjunción con (a) im­ plica la falsa proposición de que es necesario que toda má­ quina de Turing sea un organismo. Por tanto, no parece haber esperanza alguna para este argumento. Podríamos preguntarnos si hay alguna otra línea de obje­ ción que pudiera esgrimirse plausiblemente en contra de la teoría de la identidad. Un planteamiento que se ha sugerido algunas veces es el siguiente: consideremos el estado mental “ la creencia de Jones en p ” . Esta creencia podría tener, por ejemplo, la propiedad de estar apoyada en toda la evidencia disponible. Supongamos que lo está. Sin embargo, ningún es­ tado fisicoquímico puede tener la propiedad de estar apoyado en toda la evidencia. Sino que, para cualquier x y y, si x es idéntica a y, entonces x tendrá todas las propiedades de y, y ninguna más. Por tanto, no hay ningún estado fisicoquímico que sea idéntico a la “ creencia de Jones en p ” . Este argumento tiene cierta plausibilidad; pero infortuna­ damente una de sus premisas -—que para cualquier x y cual­ quier y, si x es idéntica a y, entonces x tiene todas las propie­ dades que tiene y, y ninguna más— es falso en esta forma irrestricta. Podemos verlo en lo que sigue: Digamos que x es necesariamente rojo si y sólo si x no es rojo es contradictorio. El objeto rojo que está sobre mi escritorio es necesariamente rojo, ya que la proposición el objeto rojo que está sobre mi escritorio no es rojo es contradictoria. Sin embargo, el objeto rojo que está sobre mi escritorio es idéntico al cenicero que está sobre mi escritorio. Pero la proposición el cenicero que está sobre mi escritorio no es rojo no es contradictoria; por tanto, el cenicero que está sobre mi escritorio no es necesaria­ mente rojo. Así, el cenicero que está sobre mi escritorio, aun­ que es idéntico ai objeto rojo que está sobre mi escritorio, no tiene todas aquellas propiedades, y ninguna más, que tiene este último; de modo que este principio, en su forma irrestric­ ta, es falso. Quizás haya alguna condición o restricción a

dicho principio que pudiera ser útil para el argumento y que fuese evidentemente verdadera. Yo no conozco ninguna y, por tanto, no conozco en esta línea ningún argumento sólido con­ tra la teoría de la identidad. Por otra parte, claro está, tam­ poco conozco ningún argumento sólido a favor de la teoría.

E l “ Comentario” de Mr. Plantinga se lee con placer por su lucidez y por la vivacidad con la que se dedica a la discusión de los argumentos centrales de mi trabajo. Le estoy agrade­ cido por darme la oportunidad de enfatizar aún más uno o dos puntos que parecen requerirlo. Aparentemente, Plantinga entiende el “ dualismo” de una manera diferente que yo en mi trabajo. Hasta donde puedo comprender, el “ dualismo cartesiano” , tal como Plantinga lo entiende, es sólo una ligera variante del punto de vista del sentido común ordinario acerca de la naturaleza de los orga­ nismos humanos vivientes. Desde el punto de vista del sentido común ordinario, la “ sede de las facultades superiores” , para emplear el encantador lenguaje antiguo, es el cerebro. Según una perspectiva diferente, esto es erróneo. La sede de las fa ­ cultades superiores es un órgano al que llamaré “ espiri-cere­ bro” * (de otra manera, “ el alma” o “ la Mente” con “ M” mayúscula). No se supone que el “ espiri-cerebro” sea un “ objeto físico” o, en cualquier caso, que conste de partículas elementales o que tenga masa, etc, (S í se supone que sea una “ substancia” , según Descartes, y esto más bien sugiere que podría ser “ física” en alguno de los más amplios sentidos del término propuestos recientemente.) Descartes pensaba que el “ espiri-cerebro” era inmortal; pero Plantinga, afortunada­ mente, no introduce este tema en nuestra discusión. * Esta fue m i réplica a los “ Comentario»” de Alvin Plantinga (también pu­ blicados en Intentionalily, M inds and Perception) sobre “ L a vida mental de algunas m áquinas” . * [Sbrain en inglés, de soul (alm a) y brain (cerebro).]

Llamo a este punto de vista una ligera variante ;del punto de vista del sentido común porque no parece tener ninguna importancia filosófica que la sede de las facultades superio­ res sea el cerebro, el estómago, el espiri-cerebro o el pie. Tam­ poco importa, hasta donde puedo ver, que el cerebro o el espiri-cerebro consista de partículas elementales o de “ subs­ tancia mental” . Por supuesto, científicamente tendría una con­ siderable importancia. Por ejemplo, si la sede de las funcio­ nes superiores no es el cerebro sino el espiri-cerebro, enton­ ces, ¿para qué es el cerebro? Y ¿por qué un daño al cerebro, pero no al estómago, causa la pérdida de la memoria, el habla y otras funciones psicológicas? Asimismo, si el espiri-cerebro consiste en una “ substancia” que existe en el tiempo, pero no en el espacio (ordinario), entonces, ¿qué clase de matemáti­ cas serán necesarias para una descripción adecuada de este singular órgano? ¿Deberíamos pensar quizá en los espiri-cerebros y entidades similares (v. gr. los ángeles) como existen­ tes en un “ espacio” topológico adecuado con propiedades matemáticas propias, en términos de las cuales las leyes obe­ decidas por las “ substancias mentales” admitirían una for­ mulación simple y reveladora? Claramente, el dualista car­ tesiano serio va a tener un trabajo cortado a su medida.. Una posibilidad podría ser que los seres humanos tuvieran dos cerebros en vez de uno: el cerebro ordinario y su con­ trapartida fantasmal, inmaterial, a la que estamos llamando “ espiri-cerebro” . Esta intrigante sugerencia tiene incluso al­ gún valor explicativo: uno podría, por ejemplo, explicar va­ rios desórdenes psicológicos en términos de conflictos entre el cerebro y el espiri-cerebro. Pero, por más fascinante que sería seguir internándonos en la hipótesis de que las personas tienen espiri-cerebros, debo regresar a la filosofía. Pues, por supuesto, no hay la más mínima razón para pensar que las personas tengan espiri-cerebros además de cerebros, o espiripies además de pies, o espiri-intestinos además de intestinos. Y en cualquier caso, no es asunto del filósofo ni adelantar, ni refutar hipótesis empíricas irresponsables. En mi artículo, como el lector puede verificar rápidamén-

te, hablé del “ dualismo” , contrastándolo con el “ materialis­ mo” y el “ conductismo lógico” , como teorías del significado de palabras tales como “ prefiere” y “ cree” . Sólo hubo una referencia pasajera al dualismo cartesiano — la complicada doctrina que acabamos de d isc u tir^ y sólo con el propósito de clarificar la noción de máquina de Turing y no con el propósito de refutar esta complicada doctrina. Si Plantinga desea enfatizar que de esta manera la doctrina no ha quedado refutada por mí, concuerdo alegremente. ¿Qué doctrina estaba yo, entonces, interesado en refutar? La doctrina de que el carácter peculiar de los conceptos de preferencia, creencia, etc., requiere que asumamos la exis­ tencia de agentes causales fantasmales. La doctrina de que el mismo análisis semántico de palabras tales como éstas pre­ suponga una explicación tal como la complicada doctrina a la que hace poco hemos aludido. E l “ dualismo” así entendido es una pretensión conceptual; y la refutación de esta clase de pretensiones es eminentemente tarea del filósofo. Pero esto es A , B , C ... Plantinga hace tres críticas distintas contra mi discusión de la teoría de la identidad y concluye con una breve discusión propia. Me ocupo ahora de estas críticas. (1) ¿B ajo qué condiciones admitiría yo qué los universales IJ y U’ fueran contingentemente idénticos? “ Encuentro que es­ te argumento es totalmente confuso, pues no alcanzo a ver cuáles podrían ser las condiciones especiales a las que se re­ fiere” , escribe Plantinga. Las condiciones que tenía en mente son sólo que el enunciado de identidad U = IP sea deducible de premisas que podamos admitir como verdaderas (sin re­ currir a doctrinas filosóficas dudosas), en donde “ deducible” puede entenderse en el sentido de cualquier sistema estándar de lógica de orden superior. Por ejemplo, todos admitiríamos que “ a,_ es azul” es ver­ dadero cuando a, es un objeto azul apropiado. Pero de "a. es azul” podemos deducir “ Azul r—la única F tal que F es un color y F ( « t ) ” dados la premisa “ Nada tiene dos colores al mismo tiempo” y, digamos, los símbolos y reglas lógicos de

Principia Malhematica. Así, por ejemplo, “ Azul = el color del cielo” es un enunciado de identidad sintético no proble­ mático desde el punto de vista filosófico. No es problemático, aun cuando afirma la identidad de universales, porque se si­ gue de “ el cielo es (normalmente) azul” y de “ el cielo sólo tiene un color (norm al)” , premisas que pueden intrigar a un pintor, pero no son problema para un filósofo. Sin embargo, “ Ira — tal y tal estado del cerebro” no es esta clase de enun­ ciado de identidad. No puede deducirse de ningún hecho co­ nocido acerca de los cerebros y acerca de la ira — o, en todo caso, si puede deducirse, no será una “ deducción” que pueda validarse mediante Principia Mathematica. No parece ser una consecuencia lógica de hechos empíricos ordinarios o de una variedad rara de hechos empíricos, sino la propuesta de una nueva manera de hablar a la luz de esos hechos. Y justo la distinción que Plantinga encuentra confusa — entre los enun­ ciados sintéticos de identidad acerca de universales que todos hacemos comúnmente ( “ Azul es el color del cielo” ) y aqué­ llos que yo deseo rechazar ( “ Ira = tal y tal estado del cere­ bro” ) — ya nos ha sido trazada por el formalismo deductivo de la lógica moderna. (2) Pero todo esto no viene al caso, argumenta Plantinga, poique lo que el teórico de la identidad “ desea afirmar” es que toda instancia del universal “ tener un dolor” es contin­ gentemente idéntica a alguna instancia del universal “ poseer el estado neurológico S ” . “ El que P esté en M en t es contin­ gentemente idéntico a que P esté en B en f.” Ahora bien, las “ instancias” o miembros de la extensión ( “ instancia” se res­ tringe normalmente a predicados de un lugar) de un predi­ cado de dos lugares son los pares ordenados < X, Y > tales que X es el soporte de la relación en cuestión con Y. Así, las “ instancias” de “ P está enojado en í” son sólo el par tal que P es un organismo y t es un instante tempo­ ral, y tal que el organismo, que es el primer miembro del par ordenado, está enojado en el instante que es el segundo miem­ bro del par ordenado.

(i)

Para todo P , t, es una instancia de “ estar en M” si y sólo si es una instancia de “ estar en B ” .

—-lo que afirma la “ identidad contingente” de las instancias de los predicados de dos lugares M y B (no de los universa­ les mismos)— , es lógicamente equivalente al “ enunciado de paralelismo” : ( 1 1 ) Para todo P,t, P está en M en t si y sólo si P está en B en t. — de este modo, en la interpretación de Plantinga, el “ teórico de la identidad” estaría haciendo una aseveración abierta­ mente empírica y, más aún, justamente la aseveración que el “ paralelista psicofísico” hace. Evidentemente, esto no puede ser correcto. En vez de “ instancias” , Plantinga podría haber dicho “ he­ chos” . Considérese la afirmación “ el hecho de que P esté en M en t es idéntico al hecho de que P esté en B en í” . Esta ase­ veración podría objetarse en un terreno lingüístico similar al que usé para argumentar en contra de la “ identidad sintética” de los universales. Los “ hechos” , en el uso filosófico, parecen estar asociados uno a uno con enunciados verdaderos. En este uso, la aseveración anterior se reduce a “ el enunciado de que P está en M en t es exactamente el mismo que el enunciado de que P está en B en í” , y esto es evidentemente falso. En verdad, la “ identidad sintética” entre hechos no parece tener más sentido que la identidad sintética entre universales. Y si tomamos la palabra “ hecho” en el sentido idiomático de lo que puede establecerse más allá de toda disputa, entonces es­ tamos peor aún, puesto que evidentemente podría darse el caso de que el estado psicológico de un hombre se estableciera más allá de toda disputa, pero no así su estado cerebral, o que su estado cerebral se estableciera más allá de toda dispu­ ta, pero no así su estado psicológico. Por tanto, el hecho de que Jones esté enojado simplemente no es el mismo hecho de que Jones esté en el estado cerebral B.

E l hecho es que, simplemente no veo lo que Plantinga quie­ re decir por "instancia” de tener un dolor, 0 cómo la “ identi­ dad contingente de instancias” puede posiblemente ayudarnos aquí. (3) En sus comentarios, Plantinga declara: Tras una reflexión superficial me parece que, si cualquier premisa es tal que su conjunción con (á) implica (b) , se tra­ ta de un notorio círculo vicioso, o bien, es tal que su conjun­ ción con (a) implica la falsa proposición de que es necesa­ rio que toda máquina de Turing sea un organismo. Por tan­ to, no parece haber esperanza alguna para este argumento. Emplearé (a), (b) y (c) para referirme a las proposiciones así denotadas en el Comentario de Plantinga. (c) me parece irrelevante. Aun si hay un estado fisicoquí­ mico S tal que sea físicamente necesario que un ser humano prefiera A a B si y sólo si está en S, la propuesta de decir (por esta razón) que el universal “ preferencia” es idéntico al uni­ versal “ estar en S ” , es completamente inaceptable. Pues su­ poniendo que los marcianos tuvieran una constitución física enteramente diferente a la nuestra, esto haría analíticamente falso que los marcianos algunas veces prefirieran A a B aun cuando nunca estuvieran en S. Pero yo sostengo que, de hecho, usamos “ preferir” de tal manera que puede decirse correc­ tamente de las creaturas cuya conducta se asemeje suficien­ temente a la nuestra, que “ prefieren A a B ” , ya sea que estén o no estén en el mismo estado fisicoquímico que nosotros. (Cf. Wittgenstein: . .m ira ahora la mosca que se debate y enseguida estas dificultades se desvanecen y parece que el do­ lor podría sentar pie aquí, donde antes todo le resultaba, por así decirlo, demasiado liso.” (Wittgenstein, 1953, p. 9 8 ).) Para (b) sólo se necesita la premisa “ cualquier sistema físi­ co evolucionado naturalmente que sea funcionalmente isomórfico a un organismo, es un organismo” . Restrinjo esta premisa a sistemas “ evolucionados naturalmente” con el fin de ex­

cluir a los robots, etc. En mi artículo ilustré la noción de isomorfismo funcional (igualdad de organización funcio­ nal) de esta manera: dije que dos máquinas de Turing (o incluso dos autómatas probabilistas, que es lo que los orga­ nismos probablemente son) con la misma tabla de máquina son funcionalmente isoinórficos (tienen la misma organiza­ ción funcional). Para evitar enteramente el lenguaje de la teoría de autómatas, pongamos la misma noción de la si­ guiente manera: sea P un organismo, y sean Mz , . . . to­ dos los estados de P que deseamos reconocer como “ psicoló­ gicos” . Aquí, M i, M2. .. pueden ser estados psicológicos, ya sea en el sentido lego (v. gr. estar enojado con algo, estar ena­ morado) o en algún sentido técnico (tener un alto “ potencial inhibitorio” , tener “ una fijación a nivel oral” ). Sean B j, B , , . . . los correspondientes estados físicos. Sea P' un sistema capaz de tener los estados físicos B f , B f , . . . que sean diferentes (en términos de física y química) de B ±, B.2, , pero que tengan las mismas relaciones causales-probabilistas entre sí y con la conducta. Así , si Mx es “ estar enojado con el psicólogo” , cuando P' está en el estado B f se comporta exac­ tamente como un organismo que está enojado con el psicólogo. Por otra parte, si P está pensando en silencio y pasando por una serie de estados B, . . . . Bn, entonces P' , cuando esté pa­ sando por los correspondientes estados B f , . . . , B * , también se sentará en silencio (como pensando), y tendrá las mismas disposiciones conductuales que P. Por tanto, P' es isomórfico respecto a P —- hasta donde se dé, como quiera que sea, una diferencia “ psicológica” respecto a la conducta. Lo que sostengo en mi artículo es que, bajo las anteriores condiciones, llamaríamos a P' un organismo tanto como a P, y diríamos que P' , cuando se encuentra en el estado B f , “ está enojado con el psicólogo” , etc. En suma, si un predicado psicológico se aplica a un organismo P, entonces se aplica a todo organismo que sea funcionalmente isomórfico a P, y que esté en los estados que (bajo el isomorfismo) corresponden a

los estados en que 1J se encuentre. Aquí no importa la vague­ dad de “ psicológico” y de “ funcional” . Pues éste es un punto semántico, y como quiera que tomemos la noción de “ predica­ do psicológico” , debemos tomar la noción de “ organización funcional” de tal manera que una diferencia en qué predica­ dos psicológicos sean aplicables corresponde a una diferencia en la organización funcional y viceversa. Para completar el argumento, es suficiente señalar que cualquier sistema fisicoquímico que posea una “ organización funcional” que pueda representarse por una tabla de máquina o por una tabla de máquina probabilista (y 110 puedo ima­ ginar qué clase de organización funcional no lo fuera) es funcionalmente isomórfico a una innumerable infinidad (por lo menos) de sistemas con constituciones fisicoquímicas abso­ lutamente diferentes. Pero si (b) es falso, entonces hay un estado fisicoquímico que es la contraparte de “ preferencia” en el caso de todos los posibles organismos; digamos, la pre­ sencia de ciertas intensidades eléctricas en una cierta distri­ bución. Entonces se seguiría que no existe — en principio, y no sólo de hecho—- ningún sistema físico que sea funcional­ mente isomórfico a un organismo que prefiera A a B y que sea de naturaleza no-eléctrica y evolucionado naturalmente. Pero esto es simplemente falso. Y si se argumentara que po­ dríamos modificar la noción de “ estado fisicoquímico” de ma­ nera que el “ estado fisicoquímico” se conservara bajo un isomorfismo funcional, entonces esto es sólo decir que lo que todos los posibles organismos que prefieren A a B tienen en común no es un estado fisicoquímico, en el sentido en que este término se entiende en el presente, sino un estado psicológico.

R E F E R E N C IA S BIB LIO G R A FIC A S Putnam, Hiiary, Mind, Language and Reality. Cambridge University Press, 1975. Capítulo 16: “ Brains and Behavior”, p. 325. Capítulo 18: “ M inds and Machines” , p. 362. Anscombe, G., Intention, Ithaca, New Y ork: Cornell University, 1951. C am ap, R., Logical Foundations of Probability. C hicago: University of Chicago, 1950. Hampshire, S., Feeling and Expression. London, 1961. Mothersill, M-, “ Anscombe’s Account of the Practical Syllogism” , Philosophical Review, L X X , 1961, pp. 448-461. Von Neumann, J . y Morgenstern, Q., A Theory o) Games and Economic Behavior. Tercera edición, New Jersey : Princeton, 1953. Wittgenstein, L., Philosophical Invesligations. Oxford: Basil Blackwell, 1953.

L a vida mental de algunas má­ quinas se acabó de imprimir el día 17 de diciembre de 1981 en los talleres de la Imprenta M a­ dero, S. A., Avena 102, México 13, D. F. L a edición estuvo al cuidado del Instituto de Inves­ tigaciones Filosóficas. Se tiraron 1,300 ejem plares.