Cristianismo Y Secularizacion

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Cristianismo y

secularización

Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada

Luis González-Carvajal

Cristianismo y secularización Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada

Editorial SAL TERRAE Santander

índice Introducción 1. ¿Eclipse de lo sagrado en la civilización industrial? . . 1. Desaparición de las antiguas sacralidades 2. Aparición de nuevas sacralidades difíciles de reconocer como tales 3. Para el cristiano sólo Dios es sagrado, pero todo es sacramental © 2003 by Luis González-Carvajal © 2003 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria Fax: 942 369 198 E-mail: [email protected] www.salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1488-1 Dep. Legal: BI-225-03 Diseño de cubierta: Copicentro - Santander Fotocomposición: Sal Lerrae - Santander Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

2. Autonomía de lo profano

3.

7 13 13 22 28 39

1. La religión pierde competencias en las sociedades modernas 2. Un cambio epocal 3. Discernimiento teológico 4. ¿Es posible una moral sin Dios? 5. La pobreza del secularismo 6. Actitud de la Iglesia ante la autonomía de lo profano . .

39 50 52 59 68 71

Refugio de la religión en la vida privada 1. Privatización de la fe 2. Vuelta de la religión a la arena pública 3. Aprender a vivir religiosamente lo profano

75 75 78 79

4. ¿Declive de la religión? 1. Retroceso del cristianismo en Europa 2. La buena salud del cristianismo norteamericano . . . . 3. El retorno del paganismo

85 85 88 94

4. Los nuevos movimientos religiosos 5. Las «religiones sin Dios» 6. Testigos del Evangelio en Babel

97 99 108

5. Mundanización de las iglesias mismas 113 1. Los teólogos que no creían en Dios 113 2. El proceso de secularización de las Iglesias 117 3. De la crisis de relevancia a una crisis de identidad . 124 4. Pérdida del sentido de lo sagrado 129 6. Ser cristianos en la ciudad secular 1. Bonhóffer y el hombre secular 2. Fieles a la tierra 3. «Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios» 4. La oración en la ciudad secular Epílogo

135 136 143 151 155 159

Introducción «Secularización» sigue siendo todavía entre nosotros una palabra culta; no forma parte del vocabulario popular. Pero la realidad que designamos con esa expresión sí es percibida por casi todo el mundo, aunque con distintos niveles de profundidad y de autoconciencia. Supone, como veremos, un cambio epocal tanto para la sociedad como para la Iglesia. Y es necesario reflexionar sobre ella, porque está en juego el futuro de la fe cristiana. En los años sesenta y setenta, la secularización del cristianismo se convirtió para muchos en un programa de acción. Hoy, por el contrario, predomina cada vez más en el discurso eclesial un significado de la palabra «secularización» exclusivamente negativo y carente de matices. ¿Será que estamos condenados a pasar siempre de un extremo a otro? Este libro ha nacido de la convicción de que ninguno de esos dos caminos lleva a un futuro radiante para la fe. Como acabamos de decir, en la literatura teológica encontramos juicios muy distintos sobre la secularización, que van desde la apología' hasta la condena sin paliativos2. Ya sabemos que todo es según el color del cristal con que 1. 2.

Recuérdense, por ejemplo, aquellos libros que causaron furor: Cox, Harvey, La ciudad secular, Península, Barcelona 1973J; ROBINSON, John A.T., Cf., por ejemplo, DANIF.LOU, Jean- Pozo, Cándido, Iglesia y secularización, BAC, Madrid 1973"; IRABURU, José María, Sacralidad y secularización, Fundación Gratis Date, Pamplona 1996.

se mira, pero uno se pregunta si es lógico que los presupuestos teológicos de cada autor condicionen su lectura de la realidad hasta esos extremos. Sin embargo, todavía resulta mucho más sorprendente descubrir que en la literatura sociológica tampoco existe un mínimo acuerdo, a pesar de que ahora no se trata de valorar el fenómeno, sino únicamente de describirlo. El concepto de «secularización» (como el de «clase social» y algunos otros) pone de manifiesto la incapacidad de los sociólogos para llegar a un mínimo de coincidencia incluso en cuestiones terminológicas. Con otras palabras: no se trata ya de que no nos pongamos de acuerdo sobre si el fenómeno es bueno o malo, sino que ni siquiera sabemos si estamos hablando todos de lo mismo. Larry Shiner, en un famoso artículo publicado en 1967, analizó seis significados diferentes de la palabra «secularización» que aparecían con frecuencia en las ciencias sociales1. A menudo, la etimología de una palabra permite ya un primer acercamiento a su significado. La palabra «secularización» viene del latín saeculum. Si consultamos cualquier diccionario escolar, veremos que en el latín clásico significaba «siglo» (período de cien años), o bien «edad», «época». Pero también veremos allí que en el latín eclesiástico significa «el mundo», «la vida del mundo», «el espíritu del mundo». Esta acepción del latín eclesiástico es la que está detrás de la palabra «secularización». Fue a principios del siglo V, con motivo de la famosa traducción de la Biblia al latín realizada por San Jerónimo (la que conocemos como «Vulgata»), cuando saeculum empezó

3.

Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 19715; VAN BURÉN, Paul M, El significado secular del Evangelio, Panínsula, Barcelona 1968. Cf. SHINER, Larry, «The Concept of Secularization in Empirical Research»: Journal for the Scientific Study of Religión 6 (1967) 207-220.

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a significar «mundo», como contrapuesto a «Iglesia», en el latín eclesiástico. Expliquemos por qué: En el Nuevo Testamento, la palabra griega KÓCJUXX; (kósmos = mundo) tiene muchas veces sentido positivo, porque se refiere al mundo como creación de Dios que, aun habiéndose alejado de Él por el pecado, sigue siendo objeto de su amor. Recordemos, por ejemplo, aquella famosa afirmación del Cuarto Evangelio: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único» (Jn 3,16). En estos casos, San Jerónimo traducía sin más la palabra griega KÓapoq (kósmos) por la latina mundus; es decir, lo que habría hecho cualquiera de nosotros. Sin embargo, otras veces KÓopxx; (kósmos) tiene un sentido negativo, porque se refiere al mundo que rechazó a Jesús. Por ejemplo, cuando leemos: «los hijos de este mundo son más sagaces con su propia gente que los hijos de la luz» (Le 16,8); «no os acomodéis a los criterios de este mundo» (Rm 12,2); «si alguno quiere ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios» (St 4,4)... Pues bien, en estos casos San Jerónimo decidió traducir KÓGUXX; (kósmos) por saeculum, quizá porque en la cultura latina era muy difícil dar una acepción negativa a la palabra mundus, que incluso etimológicamente significaba orden y belleza. Supongo que el motivo por el que eligió la palabra «saeculum» para referirse al mundo cerrado a Dios fue porque por ella entendía, no ya un período concreto de tiempo -cien años-, sino el tiempo mismo como contrapuesto a la eternidad («este siglo», contrapuesto a «el siglo futuro»); es decir, el tiempo en que las fuerzas del mal conservan todavía su fuerza. Así fue como en el latín eclesiástico saeculum empezó a significar «siglo», «mundo», como opuesto a «Iglesia». Recordemos, por ejemplo, que hasta hace dos o tres décadas los religiosos y las religiosas solían decir de los demás que estábamos «en el mundo» o «en el siglo». ^9 —

Pues bien, volviendo ya a nuestro tema, a la luz de este significado adquirido por la palabra saeculum en el latín eclesiástico, podemos esperar que «secularización» signifique algo así como «mundanización»: lo que antes controlaba la Iglesia, de repente se lo apropia «el mundo». Hasta hace poco, solía darse por buena la opinión de H. Lübbe, según la cual la palabra «secularizar» (séculariser) fue usada por primera vez en Munich el 8 de mayo de 1646 por el legado francés Logueville en el transcurso de las negociaciones para poner fin a la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), en la que se mezclaron conflictos dinásticos, territoriales y religiosos4. Logueville designó con la palabra «secularización» la transferencia al elector de Brandeburgo de territorios pertenecientes a diversos monasterios, y con ese sentido figura en los tratados conocidos como «Paz de Westfalia» (1648)5. Se trataba entonces de una «secularización de los bienes eclesiásticos»: «el mundo» se apropió de unas propiedades que hasta entonces habían pertenecido a la Iglesia. Sin embargo, según ha mostrado Strátz6, parece que el término ya lo habían usado en los últimos decenios del siglo anterior algunos canonistas franceses -sobre todo Jean Papón y Pierre Grégoire- para referirse al abandono del sacerdocio o de la vida religiosa. También en este caso

4. 5.

6.

Yo mismo lo hago así en mi libro Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander 2000\ pp. 43-44. Cí. VON MniERN, Johann Gottfricd, Acta Pacis Westphalicae Publica. Oder Westfalische Friedenshandlungen und Gcschichte, Hannover 1734, I] pars, p. 635. STRÁTZ, H.W., art. «Sakularisation, Sakularisierung», II, en Geschichtliche Grundbegrijje. Historisches Lexicón zur politischsozialen Sprache in Dciitschland, V, Stuttgart 1984, pp. 789ss. (cf. MARRAMAO, Giacomo, Ciclo r tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona 1998, pp. 18-19).

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se trataba de pasar de «la Iglesia» al «mundo» (desde luego, con aquella teología deplorable que había en el pasado; porque ni los religiosos están fuera del mundo ni, cuando abandonan el claustro, dejan de pertenecer a la Iglesia, a no ser que apostaten). Durante mucho tiempo, la palabra «secularización» se empleó únicamente con el significado jurídico que acabamos de ver: secularización de los bienes eclesiásticos y secularización de los sacerdotes, religiosos o religiosas. En el siglo XIX comenzó a tener también un significado cultural, designando un proceso de mundanización vivido por la sociedad en su conjunto; y es ese significado cultural el que aquí nos interesa. Las teorías sociológicas convencionales sobre la secularización, elaboradas allá por los años sesenta, han sido objeto de profundas revisiones en los años noventa. Sin embargo, los teólogos, después de aquellos libros agrupados bajo el epígrafe de «teologías de la secularización» (Cox, Robinson, van Burén, etc.) -que en su momento fueron auténticos bestseller, pero que hoy resultan sorprendentemente envejecidos-, raramente han vuelto a ocuparse del tema. Pensamos que todo esto justifica volver sobre él. Aunque nuestra capacidad personal sea muy inferior a la de dichos autores, tenemos sobre ellos la ventaja de que el tiempo transcurrido nos permite contemplar el tema desde una perspectiva mejor. Pretendemos estudiar aquí los cinco significados del término «secularización» que consideramos más importantes: -

Secularización como sinónimo de eclipse de lo sagrado (capítulo 1). Secularización como sinónimo de autonomía de lo profano (capítulo 2). — 11 —

-

Secularización como sinónimo de privatización de la religión (capítulo 3). Secularización como sinónimo de retroceso de las creencias y prácticas religiosas (capítulo 4). Secularización como mundanización de las Iglesias mismas (capítulo 5).

El esquema a seguir en cada uno de los cinco casos será el mismo: expondremos en primer lugar cómo fue planteado el tema por la teoría convencional de la secularización de los años sesenta; después veremos qué modificaciones se han visto obligados a introducir los sociólogos en los años noventa; y luego haremos una reflexión teológica y pastoral que nos permita orientarnos correctamente como creyentes. Por fin, en el sexto y último capítulo reflexionaremos sobre cómo vivir la fe en una sociedad secularizada, respondiendo así al título del libro.

1 ¿Eclipse de lo sagrado en la civilización industrial? Algunos autores entienden por «secularización» la eliminación de todo lo que en el mundo hay de sobrenatural y misterioso. En esta primera acepción, «secularización» se identifica con «desacralización»; y la culminación del proceso secularizador sería una concepción del mundo completamente «racional».

1. Desaparición de las antiguas sacralidades Es verdad que en las sociedades modernas han desaparecido muchas sacralidades que los antiguos aceptaban con la mayor naturalidad del mundo. Unas cuantas comparaciones entre el modo de vivir de unos y de otros ayudarán a entender mejor de qué hablamos1. Los hombres antiguos consideraban que lo «sobrenatural» estaba tan presente en el mundo como las gallinas y

1.

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Debo aclarar que, cuando hable en las páginas siguientes de «hombres antiguos» y «hombres modernos», deben entenderse como tipos ideales (cf. WEBER, Max, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, 1982, pp. 79-101). En la realidad nunca se dan tan puros como aquí.

los conejos que tenían en su corral, aunque era invisible, imprevisible e incontrolable por el hombre. «Todo está lleno de dioses», decía Tales2. Había espíritus tutelares que protegían a la familia y sus propiedades; pero había también otros espíritus -localizados especialmente en el mundo subterráneo- que realizaban acciones hostiles hacia los hombres y eran portadores de desgracias, engaños, enfermedades y muerte. Después de la muerte, el espíritu del difunto acostumbraba a merodear por los lugares que éste frecuentó en vida, y debía ser aplacado ofreciéndole comida, ropa y otros objetos que pudieran serle útiles en su nueva vida. Según parece, las defensas de los lugares habitados y de las ciudades fueron en su origen defensas mágicas; estas defensas -fosos, laberintos, murallas, etc. , más que proteger la ciudad de un posible ataque de seres humanos, tenían como fin impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos3. Estaba igualmente generalizado el uso de pócimas, amuletos y fetiches para protegerse de los malos espíritus y alejar las desgracias. Para los hombres antiguos, el espacio no era homogéneo. La aparición de algún fenómeno «sobrenatural» en un determinado lugar ponía de manifiesto que se trataba de un espacio sagrado, cualitativamente distinto de los demás. Recordemos, por ejemplo, que en la escena de la zarza ardiendo dijo Dios a Moisés: «No te acerques; quítate las sandalias porque el lugar que pisas es sagrado» (Ex 3,5). En tales lugares levantaban siempre un altar o un templo, que era una especie de «abertura» hacia lo alto capaz de permitir la comunicación con el mundo de los dioses. 2. 3.

TALES DE MILETO, Fragmento A 22 y A 1 {Los filósofos presocráticos, t. 1, Gredos, Madrid, 1978, p. 70). ELIADE, Mircea, Tratado de historia de las religiones, t. 2, Cristiandad, Madrid, 1974, p. 163.

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Recordemos el sueño de Jacob en Betel. Vio una escalinata que unía el cielo con la tierra, por la que subían y bajaban los ángeles, y oyó una voz que decía: «Yo soy el Señor, el Dios de tu abuelo Abraham y el Dios de Isaac». Entonces Jacob se despertó sobrecogido y exclamó: «¡Qué terrible es este lugar! ¡Nada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo!» (Gn 28,10-19). Para comunicar con el mundo de los dioses, al hombre religioso le bastaba, pues, penetrar en el templo. Naturalmente, también los hombres modernos construimos templos; pero decidimos su ubicación sólo en función de la calificación urbanística y del precio del suelo. Por otra parte, para los antiguos el diseño del templo no era en absoluto una tarea técnica o profana que dependiera de la creatividad del arquitecto. Mediante una visión, aquellos hombres contemplaban el modelo trascendente de templo que existe en el cielo y luego lo reproducían en la tierra. Recordemos, por ejemplo, que cuando Moisés iba a construir el tabernáculo, Dios le dijo: «Te voy a mostrar el modelo del santuario y el modelo de todos sus enseres, para que lo hagáis conforme a él» (Ex 25,9). Y Salomón -constructor, como es sabido, del templo de Jerusaléndice a Dios: «Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo, y un altar en la ciudad de tu morada, a imitación de la tienda santa que preparaste desde el principio» (Sab 9,8). En realidad, no sólo el templo -la morada de Dios-, sino también la morada de los hombres, gozaba de cierta sacralidad en las culturas tradicionales. En los pueblos primitivos árticos, norteamericanos y norasiáticos, así como en algunos pueblos africanos, antes de que los albañiles colocaran la primera piedra el astrólogo les indicaba el punto de los cimientos que se encontraba encima de la serpiente mítica. Después el maestro albañil tallaba una esta— 15

ca y la clavaba en el suelo, exactamente en el punto designado, al objeto de perforar la cabeza de la serpiente4. Era una repetición del gesto primordial de Soma o de Indra, que -de acuerdo con el Rigveda (I, 3, 10)- cortó la cabeza de la serpiente con su relámpago. Al pie de ese poste central, que se asimila al Axis mundi («Eje del mundo»), ofrecerán después los sacrificios en honor del Ser supremo. El contraste existente entre el comportamiento «tradicional» y el comportamiento «moderno» con respecto a la morada humana queda perfectamente expresado mediante la fórmula del célebre arquitecto Le Corbusier, para quien la casa es una «máquina de residir». Esa concepción hace que el hombre moderno cambie de «máquina de residir» con cierta facilidad. Puede abandonar el pueblo o el país natal, sin más inconveniente que el que podría derivarse de un cambio de clima. Por el contrario, el hombre de las culturas tradicionales no cambiaba de morada con ligereza. La habitación no era para él un objeto, una «máquina de residir», sino el universo que él había construido imitando la Creación de los dioses, la cosmogonía. Esa continua presencia de lo «sobrenatural» en el mundo hacía que para las culturas tradicionales tampoco el tiempo fuera homogéneo ni continuo. Existía, ante todo, un Tiempo mítico primordial en el que Dios creó el mundo. Después, en cada fiesta, los ritos sacaban al hombre del presente histórico y lo reintegraban a ese tiempo mítico de los comienzos, haciéndolo así contemporáneo de los dioses. Para los babilonios, por ejemplo, en el último día del año el monstruo marino Tiamat -símbolo de las tinieblas, que en los orígenes del mundo había sido vencido por Marduk- resucitaba y volvía de nuevo amenazador. En

consecuencia, el Mundo desaparecía, y Marduk se veía obligado a crearlo una vez más, tras vencer nuevamente a Tiamat. De esta forma, cada Año Nuevo el mundo se renovaba y recuperaba la «santidad» original que tenía cuando salió de manos del Creador. Era, por lo tanto, mucho más que el final de un año y el comienzo de otro; era, literalmente, la abolición del año anterior y del tiempo transcurrido. Los hombres mismos, al participar ritualmente del «fin del Mundo» y de su posterior «recreación», recomenzaban la existencia con la reserva de fuerzas vitales intacta5. Respondiendo a la misma lógica, los israelitas descansan el sábado porque así lo hizo Dios cuando creó el mundo: «En seis días hizo Yahveh el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo hizo sagrado» (Ex 20,11-12). En cambio, el hombre moderno ya no piensa que los días festivos sean cualitativamente distintos. Las fiestas son días como los demás, en los cuales la gente va a los grandes almacenes en vez de ir a la iglesia; por razones económicas y laborales, las autoridades civiles fijan un cupo anual de fiestas y, según en qué día de la semana caigan cada año, respetan las fechas propias, o bien las desplazan a otra fecha, o incluso les retiran la condición de festivos, asignándosela a otra fiesta «mejor situada». En un pasado para nosotros ya muy lejano, los procesos biológicos eran consecuencia de alguna intervención sobrenatural. Si una mujer no podía tener hijos, no era por una anomalía hormonal o estructural, sino porque «Yahveh le cerró la matriz» (cf. Gen 20,18). Si al cabo de algunos

5. 4.

lhid.,p. 162.

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ELIADEÍ, Mircca, El mito del eterno retorno. Alianza, Madrid, 1972, pp. 53-88 («La regeneración del tiempo»).

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años lograba concebir, era porque Yahveh se la había abierto (cf. Gen 29,31). Igualmente, los sordomudos, epilépticos o enfermos mentales no eran personas con alguna disfunción orgánica, sino personas poseídas por uno o varios demonios (cf. Mt 9,32-33; Me 7,24-30; Le 4,3337)... Incluso los antiguos habían llegado a bautizar con nombres diversos y expresivos a los diferentes demonios que les afligían''. La vida humana era en las culturas tradicionales ^que nunca habían oído hablar del genoma humano- un misterio religioso. Esta vida «viene» de alguna parte que no es este mundo y, finalmente, se retira de aquí abajo y «se va» hacia el más allá. En muchos lugares de Asia o de Europa se pensaba que el alma del muerto sale por la parte del tejado que se encuentra sobre aquel poste central del que hablábamos más arriba; de ahí la costumbre de levantar una o dos tablas del tejado en los casos de agonía prolongada, para que el alma pudiera desprenderse más fácilmente del cuerpo. En nuestros días, la gente que quiere «ayudar a morir» a otra persona suele considerar más eficaz abrir un agujero en el cráneo, antes que en el techo de la casa. En casi todas las culturas antiguas, la unión sexual -quizá por el éxtasis de placer que produce- no era un acto fisiológico, sino una experiencia mística. Frecuentemente, el coito se transformaba en una especie de rito sagrado (en la cultura tántrica, por ejemplo, la mujer encarnaba a la diosa cósmica Shakti, y el varón se identificaba con Shiva, el Espíritu puro, inmóvil y sereno). Salta a la vista el contraste con la época actual, que lo ha convertido en un gesto absolutamente insignificante; un instinto, igual que comer,

que debe ser inmediatamente satisfecho, sin más complicaciones. Por ejemplo, Ana Torroja, cuando era solista de «Mecano», declaró en una entrevista: «Para mí, hacer el amor es como beber un vaso de agua cuando tengo sed». Algunas culturas antiguas no sólo dotaban de significación sacral a los actos de relativa trascendencia, como la cópula sexual, sino también a otros mucho más triviales. Según los mitos de los australianos karadjeri, los dos Héroes civilizadores adoptaron una posición especial al orinar, y ellos imitan todavía hoy aquel gesto ejemplar7. También el trabajo estaba rodeado de cierta sacralidad. Por ejemplo, cuando los colonos escandinavos tomaron posesión de Islandia y la roturaron, no pensaron estar realizando una acción meramente profana; para ellos, su labor no era más que la repetición de un acto primordial: la transformación del Caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. En todo caso, eran conscientes de que fueron los dioses o los Héroes civilizadores quienes revelaron a los primeros hombres cómo se realizaba el trabajo agrícola. «Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio», dice un texto indio8; «así lo hicieron los dioses, así lo hacen los hombres»9. Naturalmente, eso hacía prácticamente imposibles las innovaciones técnicas. Todo debía hacerse hoy como se hizo ayer. Las instituciones estaban igualmente sacralizadas, lo que las ponía al abrigo de los ataques que sufren en las sociedades modernas. En el mismo pueblo de Israel encontramos algo de eso. El rey es «hijo» de Yahveh (Sal 2,7); incluso, con un lenguaje ciertamente mitológico, se dirá

7. 6.

Cf. GOLTZ, D., «Krankheit und Sprache»: Südhoffs Archiv 53 (1969) 225-269.

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8. 9.

ELIADIÍ, Mircca, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967, p. 162. Shatapatha Bráhmana, Vil, 2, 1, 4. Taittiriya Bráhmana, I, 5, IX, 4.

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que Dios «le ha engendrado», o que nació de la diosa del alba sobre el monte santo (Sal 110,3). El rey aparecía encumbrado sobre los demás israelitas. A su lado, el hombre ordinario no es más que «un perro muerto, una pulga» (1 Sam 24,15). No sólo es sacrilegio ponerle la mano encima (1 Sam 26,9; 2 Sam 1,14ss), sino incluso cortarle la orla del manto (1 Sam 24,6). Sin embargo, el fuerte monoteísmo judío impidió que el rey de Israel fuera equiparado, sin más, a Dios. Otros pueblos lo hicieron. La idea de que los reyes eran seres divinos la encontramos por todas partes: en los faraones egipcios; en los emperadores romanos a partir de Julio César; en el antiguo reino de los Incas en Perú; en la India y en China; en Japón, en Indonesia y en Polinesia. En los países del Extremo Oriente se han mantenido hasta hace poco estas concepciones. «Todavía en 1899, en la Peking Gazette del 6 de octubre, se encuentra un decreto del emperador chino -bajo tutela de la emperatriz viuda- en el que denuncia sus pecados como probable motivo de la sequía reinante»10. En el mundo cristiano, puesto que la dogmática eclesial privó de soporte a las creencias fantásticas que hemos recordado en páginas anteriores, éstas se cobijaron alrededor de la figura del diablo. Especial arraigo tuvo el fenómeno de la brujería, que se ha prolongado prácticamente hasta nuestros días. Siempre ha habido magos y hechiceros, pero no siempre hubo brujos. Un brujo (o, más generalmente, una bruja; porque, como decía Jules Michelet, en su cautivadora novela La sorciére, «por cada brujo, diez mil brujas»") es

10. Tomo el dato de MARINA, .losé Antonio, y VÁLGOMA, María de la, La lucha por la dignidad. Anagrama, Barcelona, 2000, p. 69. 11. Cit. en MUÑOZ GOULIN, Julián, Las Brujas, Acento, Madrid, 2002, p. 16.

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alguien cuyos supuestos poderes se atribuían a un pacto con el diablo. Aunque la creencia en adoradores del diablo comenzó ya en el siglo XI, en pleno fervor del año 1000, el tiempo por excelencia de la brujería fueron los siglos XV a XVIII, teniendo su momento álgido hacia 1600. Era creencia popular que las brujas celebraban aquelarres: reuniones nocturnas alrededor del diablo, que aparecía disfrazado de macho cabrío, donde le informaban de sus actuaciones desde la última reunión y celebraban una «contramisa», o «misa negra», que concluía con el acoplamiento carnal; una orgía sexual en la que nada se respetaba. El canto del gallo daba fin a la ceremonia, y las participantes en el aquelarre, presuntamente cargadas de energía maligna, regresaban a sus lugares de procedencia preparadas para seguir ejerciendo la brujería (recordemos la impresionante pintura de Goya titulada precisamente «Aquelarre, el macho cabrío»). En España las brujas tuvieron poca incidencia en las ciudades, pero proliferaron en el medio rural, sobre todo en Galicia y en Euskadi (de hecho, la palabra «aquelarre» viene del euskera: aker, «cabrón», y larre, «prado»; es decir, «prado del cabrón»). Junto al proceso de las brujas de Salem (Massachusetts, 1692), que se saldó con la ejecución de 20 personas, fue famoso el proceso de Logroño de 1610 contra las brujas del pueblo navarro de Zugarramurdi, cerca de la frontera francesa, con seis condenados a la hoguera y otros seis quemados en efigie (por haber muerto antes en las cárceles de la Inquisición). Además, muchas creencias precristianas se han mantenido soterradamente a lo largo de los siglos. La noche gallega en los ambientes rurales, por ejemplo, ha tenido hasta nuestros días muchos pobladores mágicos. Aparte de las melgas (palabra que se deriva de «maga»), es necesario mencionar a los canouros, los espíritus más repugnantes y — 21

malvados, que hacen enfermar de muerte a los niños sin que los padres puedan protegerlos; la estadea, una figura esquelética que, envuelta en una sábana, deambula por las noches alrededor de las casas donde va a ocurrir una desgracia o una muerte; las lurpias, que seducen a los hombres y les chupan la sangre; la Santa Compaña, una especie de procesión de almas en pena que, a partir de las 12 de la noche, deambula por los caminos solitarios y anuncia con un año de antelación la muerte de aquel en cuya casa entra o sobre cuyo tejado arroja una piedra; etc., etc. Todas estas cosas parecen formar parte de un pasado definitivamente enterrado, por lo que estaríamos tentados de afirmar, con el título de un famoso libro, que se ha producido un eclipse de lo sagrado en la civilización industrial12. Pero antes de sacar esa conclusión leamos el siguiente apartado.

2. Aparición de nuevas sacralidades difíciles de reconocer como tales A lo largo de las dos últimas décadas, los sociólogos han empezado a cuestionar aquellas teorías convencionales de la secularización elaboradas en los años sesenta, según las cuales los hombres modernos carecerían de cualquier experiencia de lo sagrado. Por una parte, hemos asistido a un inesperado retorno de lo mágico. En Francia, por ejemplo -observaba recientemente Ignacio Ramonet-, «más de veinte mil brujos modernos, videntes, astrólogos y otros arúspices oficiales, con la ayuda

de algunos cientos de morabitos llegados de África, apenas dan abasto para responder a las demandas angustiosas de unos cuatro millones de clientes regulares. (...) La mitad de los franceses consulta regularmente su horóscopo, y la tirada de las revistas de astrología no deja de aumentar»13. No es, como vemos, que lo mágico perviva todavía en algunos grupos residuales, sino más bien que lo redescubren personas «modernas». Tanto se ha modernizado que hoy lo encontramos frecuentemente en las páginas de Internet: horóscopos chinos y occidentales, brujas, hechiceros, videntes, amuletos... Por no mencionar el éxito espectacular de las novelas de Harry Potter, de la escritora británica Joanne K. Rowling14. Y, por otra parte, han aparecido múltiples sacralidades «camufladas». La teoría de la secularización -dice Franco Ferrarotti- «llora la desaparición de lo sagrado y no se da cuenta de que lo tiene delante de los ojos. No lo reconoce, porque lo sagrado, hoy en día, ama la máscara, como todo lo que es profundo al mismo tiempo que peligroso y vital para el hombre»15. La categoría de «lo sagrado» es más amplia que las categorías de «divinidad» (divinidades) o de «fuerzas cósmicas» con las que se identificó en otro tiempo. En el mundo moderno existen múltiples realidades sagradas que no guardan ninguna relación con lo «sobrenatural». Lo sagrado se opone a lo profano, pero no necesita fundarse en lo «sobrenatural».

12. Cf. ACQUAVIVA, Sabino, El eclipse de lo sagrado en la civilización industrial, Mensajero, Bilbao, 1972.

13. RAMONET, Ignacio, «Geopolítica de las religiones»: Le Monde Diplomatique 49 (noviembre-diciembre 1999) 19. 14. Cf. BRIDGER, Francis, Una vida mágica. La espiritualidad del mundo de Harry Potter, Sal Terrae, Santander 2002. 15. FERRAROTTI, Franco, «El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado», en (Díaz-Salazar, Rafael - Giner, Salvador - Velasco, Fernando [eds.]) Formas modernas de la religión, Alianza, Madrid 1996% p. 288.

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Por lo pronto, salta a la vista que ni el espacio ni el tiempo son tan homogéneos y planos como piensa el hombre secular. Existen siempre realidades separadas de las demás que provocan una actitud de respeto. «Lugares santos» podrían ser, por ejemplo, el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud. Algo parecido podríamos decir del tiempo. Incluso para el hombre secular, el tiempo festivo, tiempo de los regocijos y del espectáculo, supone cierta ruptura con el tiempo más bien monótono del trabajo. La naturaleza sigue provocando en muchos un sentimiento de «encanto», de «misterio», de «majestad», en el que es posible reconocer todavía reminiscencias de una antigua experiencia religiosa. Los regocijos que acompañan al Año Nuevo o a la instalación en una nueva casa presentan la estructura de los rituales de renovación, aunque en forma laica. Naturalmente, eso no es suficiente para poder hablar de «realidades sagradas». Hace falta, además, que estemos ante algo que el hombre valore por encima de cualquier otra realidad, por lo cual está dispuesto a hacer cualquier sacrificio y de lo cual espera «salvación» (o «condenación»), en el sentido fuerte de la palabra. Debe ser, en definitiva, una realidad que provoca en el hombre actitudes absolutas, centrales, fundamentales, radicalmente últimas, definitivas. Pues bien, frente a la «gran trascendencia» (Dios) han surgido hoy «pequeñas trascendencias» (el cuerpo, el deporte, el sexo, algunas estrellas del espectáculo, etc.) y «trascendencias intermedias» (la nación, los ideales revolucionarios...)16 que suscitan adhesiones absolutas en personas supuestamente seculares.

16. La nomenclatura está tomada de LUCKMANN, Thomas, «Religión y condición social de la conciencia moderna», en (Palacios, Xabier Jarauta,

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Un ejemplo de eso que hemos llamado «pequeñas trascendencias» podrían ser los ídolos de la canción. Lucía Etxebarría expresa muy bien en una de sus novelas el ritual religioso que a veces envuelve a la música entre los jóvenes: «lan Burton me regaló su disco más querido: Love Will Tear Us Apart, de Joy División, en versión maxisingle. Una rareza de coleccionista. Yo sabía muy bien cuánto le había costado separarse de él. Así que convertí la primera escucha en una ceremonia religiosa. Apagué todas las luces del apartamento y encendí un único cirio rojo que tiñó las sombras de misterio. (...) La música bullía dentro de mí, galopaba por mis venas, contenía el mundo, y dentro del mundo a mí misma, a mi verdadero yo que había permanecido dormido allí dentro tantos años y acababa de despertar furioso, emborrachado de entusiasmo»17. Pensemos, por ejemplo, en Elvis Presley. Todavía hoy, Graceland, la exuberante y lujosa casa del cantante, sigue siendo un lugar de peregrinación para sus «fans» y, desde luego, el principal atractivo turístico de la ciudad de Memphis. Las concentraciones del 16 de agosto de 2002, con motivo del 25 aniversario de la muerte del cantante, fueron auténticamente espectaculares. Ocurren cosas semejantes con otras figuras vivas. Supongo, por ejemplo, que ninguno de nosotros ha presenciado delante del sagrario unas escenas de fervor semejantes a las que vemos por la televisión cuando llega un cantante de rock al aeropuerto y le rodean quinceañeras que se desmayan y entran en éxtasis. En un libro ya antiguo, Edgar Morin veía en los

Francisco [eds.]) Razón, ética v política. El conflicto de las sociedades modernas, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 87-108. 17. ETXKBARRÍA, Lucía, Amor, curiosidad, prozac y dudas, Plaza & Janes, Barcelona, 1997, pp. 233-234.

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arrebatos emocionales de los fans la permanencia del sentido religioso y mágico en el seno del mundo racionalista18. Un ejemplo de lo que hemos llamado «trascendencias intermedias» serían ciertos nacionalismos. Obviamente, no me refiero a todos los nacionalismos, sino a aquellos que, con precisión semántica, podríamos calificar de fanáticos (no olvidemos que «fanático» viene del latín fanum: «lugar sagrado», «templo»). Las identidades nacionalistas surgen como afirmación de algo distinto y digno de ser recuperado, conservado y transmitido: la cultura, la lengua, la historia, las tradiciones, la bandera, los himnos, el folklore... Hasta aquí, nada que oponer; me atrevo a decir incluso que todos somos «nacionalistas» de una u otra nación (aunque deberíamos evitar el peligro de despreciar lo ajeno, porque una cultura, para estar viva, necesita reinterpretar constantemente experiencias nuevas). Lo malo es cuando se sacraliza la nación, convirtiéndola en objeto de devoción, de pasión y de sacrificio de la propia vida y de la ajena19. En nuestros días, el ejemplo más claro de un nacionalismo fanático sería Milosevic. Escribe Glucksmann: «Asistimos en Serbia a la puesta en marcha de algunas nuevas alianzas entre el trono del poder comunista y el altar de la Iglesia Ortodoxa. (...) Incluso las gentes profundamente dedicadas

a la verdad del nombre de Cristo, incluso los cristianos certificados, suelen situar a la nación por delante de la fe. Ése es el motivo de que se halle tan extendido el pecado y la herejía llamados "filetismo" (definición de la Iglesia sobre la base étnica, política o cultural, connivencia de la Iglesia y la nación). Reconozco que en los primeros tiempos, aquí en Serbia, el pecado y la herejía del filetismo pesaron mucho en la conciencia de los cristianos. Era el resultado del provincialismo confesional, pero los momentos actuales también lo alientan. El filetismo entre nosotros es un sistema de pensamiento, un modo de vida, una teoría y una práctica; es una enfermedad contagiosa, un imán que atrae a los semi-intelectuales. Estamos, pues, en una situación difícil. El declive de las religiones, el drama de la ateización, se llevan a cabo en provecho de una religiosidad difusa, nacionalista»20. Los obispos vascos han denunciado igualmente que otros nacionalismos más próximos a nosotros están siendo objeto de sacralización: «La patria y el pueblo -dicen- son también nobles realidades que pueden ser exaltadas (y degradadas al mismo tiempo) a la categoría de ídolos. (...) Coexisten entre nosotros idolatrías patrióticas de signo vasco y de signo español. Muchos discursos patrióticos podrían pasar perfectamente por discursos religiosos si el nombre de la patria concreta fuera sustituido por el nombre de Dios»21. «Es preciso decirlo con absoluta claridad. Existen entre nosotros cristianos cuyo riesgo es absolutizar la patria o la clase social. En nombre de la fe que desenmascara todas las pretensiones de

18. MORIN, Edgar, Les Stars, Seuil, Paris 1957, pp. 8 y 94-97. 19. Cf. LLOBERA, Josep Ramón, El dios de la modernidad. El desarrollo del nacionalismo en Europa Occidental, Anagrama, Barcelona 1996; HAYES, C , El nacionalismo, una religión, Hispanoamérica, México 1960; SÁEZ DE LA FUENTE ALDAMA, lzaskun, El Movimiento de Liberación Nacional Vasco, una religión de sustitución, Desclée de Brouwer, Bilbao 2002; ELORZA, Antonio, La religión política: el nacionalismo sabiniano y otros ensayos sobre nacionalismo e integrismo, R & B, San Sebastián 1995.

20. GLUCKSMANN, André, La tercera muerte de Dios, Kairós, Barcelona 2001, p. 153.

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21.

OBISPOS DE PAMPLONA-TUDELA, BILBAO, SAN SEBASTIÁN Y VITORIA,

Creer hoy en el Dios de Jesucristo, núm. 19 (Ante el reto de la increencia, Idatz, San Sebastián 1988, pp. 45-46).

absoluto, hemos de recordarles con afecto fraterno que se guarden de los ídolos, por nobles que éstos sean»22. Parece, pues, que -en contra de lo sostenido por las teorías convencionales de la secularización- la desacralización no es una característica esencial del mundo moderno. El hombre moderno comenzó efectivamente desacralizando múltiples realidades veneradas por nuestros antepasados, pero después ha procedido a sacralizar otras distintas, quizá sin darse cuenta ni siquiera él mismo de lo que hacía. Hace ya bastantes años, observó Duquoc que lo que estaba ocurriendo, más que una desacralización, era una metamorfosis de lo sagrado23.

3. Para el cristiano sólo Dios es sagrado, pero todo es sacramental Ahora procede valorar cristianamente todo lo que hemos visto hasta aquí. La fe monoteísta, al reservar la condición divina al Dios único, ha sido un poderoso elemento desacralizador. Fue Max Weber el primero en decir que el judeocristianismo promovió el «desencantamiento» de la naturaleza (Enízauberung der Welt), considerándola creación de Dios y eliminando de este modo la visión panteísta de otras religiones24. Una vez «desencantada», la naturaleza se hizo susceptible de estudio científico y de manipulación técnica.

23. DUQUOC, Christian, Ambigüedad de las teologías de la secularización, Desclée de Brouwer, Bilbao 1974, pp. 51-52. 24. Cf. WEBER, Max, El político y el científico, Alianza, Madrid 1979', pp. 200-206. (La versión castellana traduce Entzauberung por «desmagificación»).

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Aunque debamos matizar un poco la tesis de Max Weber -al comienzo de este capítulo hemos recordado no pocos rasgos sacrales que pueblan las páginas del Antiguo Testamento-, es indudable que, frente a las religiones astrales centradas en la divinización de los astros (concretamente, de la luna y del sol) que florecían por aquel tiempo en el área del Oriente medio, el relato sacerdotal de la Creación llevó a cabo una profunda desacralización. Allá donde otros pueblos veían dioses -el sol, la luna, los astros en general- el libro del Génesis (1,14-19) no ve otra cosa que simples «lámparas». El relato sacerdotal suprime incluso los nombres propios («sol» y «luna») y los designa con los apelativos un tanto displicentes de «lumbrera grande» y «lumbrera pequeña». No hace falta decir que un cielo vacío de dioses, de espíritus y de ángeles queda abierto a la intervención de los astrónomos y, eventualmente, de los astronautas. Teológicamente, no hay nada que oponer. El sabio que prescinde de Dios al estudiar las íntimas correlaciones del cosmos, simplemente respeta su trascendencia. Y, a la vez, podemos decir que obedece a su voluntad. Inmediatamente después de su creación, el hombre recibió de Dios la responsabilidad crucial de dominar la tierra (Gn 1,28). En cuanto a los elementos sacrales que persisten todavía en el Antiguo Testamento, observamos que prácticamente desaparecen en el Nuevo. La tradición sacerdotal de los círculos de Jerusalén admitía, por ejemplo, infinitos tabúes: en diversas realidades (carne de cerdo, cementerios, personas incircuncisas, mujeres en situación menstrual, parturientas, etc.) anidaban misteriosas fuerzas hostiles capaces de volver impuros a quienes entraran en contacto con ellas. Jesús, en cambio, hace caso omiso de todo eso. No tiene reparos en tocar a los leprosos (cf. Me 1,41) o a los muertos (Me 5,41; Le 7,14) ni en dejarse tocar por 29 —

una mujer que padecía flujo de sangre (Me 5,25-34). Declara igualmente que ningún alimento impurifica al hombre (Me 7,14-22). Algo parecido ocurrió con la enfermedad. El Antiguo Testamento, lejos de considerarla una simple disfunción orgánica o psíquica, la consideraba castigo divino por el pecado. Jesús, en cambio, cuando curó al ciego de nacimiento, corrigió a quienes atribuían la ceguera a sus propios pecados o a los de sus padres (Jn 9,3). San Pablo insistirá en la desdivinización o profanización del mundo, afirmando que esos dioses o demonios que los antiguos creían ver por todas partes carecen de cualquier poder sobre los hombres: «Aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, del cual proceden todas las cosas» (1 Cor 8,56). A nosotros nos cuesta captar todo el mensaje liberador que esas palabras entrañan. Necesitamos que vengan en nuestra ayuda quienes han pasado de las religiones animistas a la fe cristiana. Monseñor Zoa, por ejemplo, describió en cierta ocasión lo que experimentó el día de su bautismo. Su primera educación pagana lo había sumergido en supersticiones tradicionales que le habían hecho vivir en un mundo de terror: tal signo era funesto; tal día era nefasto; si uno pasa bajo aquel árbol, morirá; si una mujer bebe de aquella fuente, quedará estéril; si uno no pronuncia correctamente tal conjuro, la mala suerte le asediará por doquier...25 Como consecuencia igualmente del monoteísmo, la tradición judeocristiana «desencantó» la política igual que había

25. Cf. ÉVFLY, Louis. La cosa empezó en Galilea, t. 2, Sigúeme, Salamanca 1975, p. 153.

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«desencantado» la naturaleza. Oponiéndose a aquellas religiones «políticas» basadas en la divinización de los reyes, propias del Medio Oriente Antiguo, Ezequiel advertía al rey de Tiro: «Tú eres un hombre y no un dios» (Ez 28,2). Y, de hecho, ése fue el argumento con el que los judíos primero y los cristianos después se opusieron a la sacralización de los emperadores romanos. «Sólo Dios es el Señor»26, decían los supervivientes del asedio de Masada, una especie de Numancia judía. Y Donata, una mártir cristiana, dice: «Nosotros tributamos honor al César como a César; mas temer, sólo tememos a Dios»27. Jesús enunció un principio clave para la secularización de la política cuando invitó a distinguir netamente entre lo que corresponde a Dios y lo que corresponde al César (Mt 22,21 y par.). De hecho, una innovación muy importante del cristianismo consistió en introducir la distinción entre Iglesia y Estado, entre la autoridad sagrada y la secular. Sin embargo, a pesar de que esta distinción es un elemento esencial de la doctrina cristiana, ha tenido una historia compleja. Resultó fácil de mantener mientras los emperadores romanos fueron paganos y, además, perseguían a la Iglesia, pero la conversión de Constantino produjo cierta confusión. Constantino se hizo cristiano, pero nunca olvidó del todo que había sido divinizado. A la luz de los cirios y entre nubes de incienso, recibía a sus subditos, que se postraban para adorarle y le hablaban de rodillas, sostenidos por dos eunucos, seres asexuados que simbolizaban a los ángeles. Sus intromisiones en las cuestiones internas de la Iglesia

26. JostFO, Flavio, Guerras de los judíos, lib. VII, cap. 29 (Sucesores de Hernando, Madrid 1923, t. 2, p. 360). 27. Ruiz BUF.NO, Daniel (ed.), Actas de los mártires, BAC, Madrid 1974', p. 353.

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28. Cf. sobre todo LuriiRO, Martín, La autoridad secular (Obras de Martín Lutero, t. 2, Paidós, Buenos Aires 1974, pp. 123-162). 29. «La comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinación del régimen político y la designación de los gobernantes se dejen a la libre decisión de los ciudadanos» (CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 74 c).

Pues bien, puesto que sólo Dios es Dios, debemos oponernos hoy a las nuevas sacralidades, igual que nuestros antepasados se opusieron a las existentes en su tiempo. Esas sacralidades reciben teológicamente el nombre de «idolatría». La crítica a los ídolos de los viejos profetas de Israel conserva todavía hoy una sorprendente actualidad. Dice Isaías: «Su tierra está llena de ídolos; adoran la obra de sus manos» (Is 2,8). En el Segundo Isaías leemos igualmente: «¡Qué ignorantes los que cargan con un ídolo de madera e invocan a un dios incapaz de salvar!» (Is 45,20). El ídolo es un objeto creado por el hombre: «un madero cortado en el bosque, labrado con la gubia por el escultor, que luego lo adorna de oro y plata y lo sujeta con clavos a golpe de martillo, para que no se mueva. Son como espantapájaros en el melonar: no hablan y hay que llevarlos, porque tampoco andan» (Jr 10,35). Pero este objeto de repente cobra vida, se anima, se transforma en sujeto y pasa a dominar al sujeto que lo modeló. Incluso exigiéndole sacrificios humanos. Dios se lamenta: «Han construido lugares de culto a Baal en el valle de Ben-Hinón, para sacrificar sus hijos e hijas a Moloc. Esto es algo que yo nunca les mandé, ni jamás se me pasó por la cabeza que Judá podría cometer tal infamia y pecar hasta tal punto» (Jr 32,35). He aquí la paradoja: el ídolo es tan impotente que ni siquiera puede andar por sí mismo; pero el hombre le hace tan poderoso que se deja aplastar por él. El ídolo no puede salvar al hombre, pero sí darle muerte. En consecuencia, debemos oponernos a los ídolos, no sólo por fidelidad a nuestra fe monoteísta, sino también por fidelidad al hombre. Acabamos de oír a los profetas: Los ídolos no sólo son incapaces de salvar, sino que -como el mítico dios Moloc- exigen sacrificios humanos (baste pensar, una vez más, en el nacionalismo de Milosevic o en el de ETA).

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fueron constantes: convocaba concilios, proponía las cuestiones que habían de tratarse, participaba en sus deliberaciones y nombraba, degradaba, encarcelaba y desterraba a patriarcas y obispos. Los reyes visigodos, y luego los francos -convencidos igualmente del carácter sacral de la realeza-, quisieron ser consagrados. Carlomagno, en la primera carta que escribió al papa León III, se llamó a sí mismo «señor y padre, rey y sacerdote, rector y guía de todos los cristianos». En el siglo XI se representó al emperador con la paloma del Espíritu Santo, y el arzobispo de Maguncia llamó vicario de Cristo a Conrado II. La Reforma no aportó renovación fundamental alguna a esta estructura de Cristiandad; solamente introdujo una escisión territorial y confesional dentro de la misma, pero Lutero mantuvo siempre el carácter divino de toda autoridad establecida28. Ese olvido de la crítica bíblica a la sacralización de la política ha durado, desgraciadamente, mucho tiempo, pero hoy es claro para los cristianos que el Estado no es algo sagrado. La autoridad política procede de Dios (cf. Rm 13,17) solamente en el sentido genérico en el que el mundo entero se dice que proviene de Dios. En consecuencia, todo sistema político es relativo y mudable. El hombre debe adaptar y ordenar sus instituciones políticas como adapta y ordena el mundo material. Y al contestar a la autoridad o buscar un cambio político, no se entromete en lo sagrado29.

Erich Fromm ha sugerido en más de una ocasión que la lucha contra la idolatría podría y debería unir a los hombres de diferentes religiones y a quienes carecen de religión: «¿No es hora de dejar de discutir sobre Dios y de unirse, por el contrario, para desenmascarar las formas contemporáneas de idolatría? Hoy no es Baal y Astarté, sino la deificación del Estado y de la fuerza en los países totalitarios, y la deificación de la máquina y el éxito en nuestra propia cultura»30. Pero ¿es posible lograr esa meta sin creer en Dios, como de hecho le ocurre a Erich Fromm? Es significativa la siguiente advertencia de Alfred Müller-Armack: «El nacionalsocialismo ya fue vencido, de manera que su retorno es imposible. Ningún ídolo sobrevive a una derrota semejante, que destruyó de manera absoluta su mito en todas las clases. Pero el peligro de tales sustitutos de la metafísica no radica en su regreso bajo la misma forma. (...) El mayor peligro debe buscarse en una nueva formación de un ídolo que necesariamente surge cuando se olvida la tarea de dar nuevas raíces espirituales al pueblo»31. Generalmente pensamos que el primer mandamiento del Decálogo es un precepto: «Yo, Yahveh, soy tu Dios (...). No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,23; Dt 5,67). Pero lo que suena como un precepto es en realidad una bendición y una promesa: Ya no necesitas tener otros dioses delante de mí, no necesitas tomarlos en serio, ni temerles, ni pagarles tributo. Los neófitos, decía San Juan Crisóstomo, conquistan la libertad: «Ya no se

30. FROMM, Erich, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1983"', p. 290. En términos semejantes se expresaba en Seréis como dioses, Paidós, Buenos Aires 1971, p. 49. 31. MÜLLERARMACK., Alfred, El siglo sin Dios, Fondo de Cultura Económica, México 1975, p. 166.

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postrarán ante los ídolos; valorarán a las piedras como piedras, y a la madera como madera»32. La desacralización de todo cuanto encontramos en el mundo es simplemente la consecuencia de afirmar la trascendencia de Dios. Cuando el cristiano alaba a Dios con el Gloria diciéndole: «Sólo tú eres Santo; sólo tú, Señor; sólo tú Altísimo, Jesucristo», expulsa de su horizonte mental a las «vacas sagradas». Pero afirmar que el mundo es profano no equivale a eliminar radicalmente el misterio. Éste permanece a otro nivel: a nivel de origen, de fundamento, de sentido. Podríamos decir que el mundo no es sagrado, pero es sacramental. Recordemos, por ejemplo, que el silencio sobrecogedor del cielo estrellado llenaba de sensaciones religiosas a un filósofo tan sobrio como Kant: «Dos cosas -decía- llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuando con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí»". Los grandes testigos de la fe fueron siempre conscientes de esa condición sacramental de todo lo creado. Cuando el hombre religioso contempla la naturaleza, concluye, como San Pablo, que «las cosas creadas hablan de Dios» (Rm 1,20); y hace suyas las alabanzas de los salmos: «El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos» (Sal 19,2); «Señor, dueño nuestro, ¡qué admirable es tu nombre en toda la tierra!» (Sal 8,2); «¡Dios mío, qué grande eres! Te vistes de belleza y majestad, la luz te envuelve como un manto» (Sal 104,12); «Dad gracias al Señor (...) sólo él hizo grandes maravillas» (Sal 136,1).

32. JUAN CRISÓSTOMO, Octava catequesis, 15 (Las catcquesis bautismales, Ciudad Nueva, Madrid 1988, p. 150). 33. KANT, Immanuel, Critica de la razón práctica, A 288, EspasaCalpe, Madrid 1981% p. 223.

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Recordemos, por ejemplo, las preguntas que San Juan de la Cruz dirigía a los «bosques y espesuras» por donde pasó Dios dejándolos «vestidos de hermosura»M, o el enternecedor «Cántico de las criaturas» de San Francisco de Asís: «Loado seas por toda criatura, mi Señor, y en especial loado por el hermano sol, que alumbra y abre el día, y es bello en su esplendor, y lleva por los cielos noticia de su autor. Y por la hermana luna, de blanca luz menor, y las estrellas claras, que tu poder creó, tan limpias, tan hermosas, tan vivas como son, y brillan en los cielos: ¡loado, mi Señor! Y por la hermana agua, preciosa en su candor, que es útil, casta, humilde: ¡loado, mi Señor! Por el hermano fuego, que alumbra al irse el sol, y es fuerte, hermoso, alegre: ¡\oado, mi Señor': Y por la hermana tierra, que es toda bendición, la hermana madre tierra, que da en toda ocasión las hierbas y los frutos y flores de color, y nos sustenta y rige: ¡loado, mi Señor!...»3". ¿Será necesario precisar que nada tiene que ver la mentalidad de San Francisco con la de un chamán? Mientras el pensamiento mágico dice: Esto no es profano, sino sagrado; el pensamiento sacramental dice: Esto es profano, absoluta-

JIJAN DE LA CRUZ. Canuco espiritual, canciones 4" y 5 a (Vida y obras de San Juan de la Cruz. BAC, Madrid 1974», pp. 718-720). Cf. GAITÁN, José Damián, «"Mil gracias derramando". La hermosura de Dios en la naturaleza»: Vida Religiosa 68 (1990) 448-455. 35. San Francisco de Asís. Escritos, biografías, documentos de la época, BAC, Madrid 1991 4 , pp. 49-50. Sin embargo, la traducción que he reproducido -por resultarnos a todos más familiar- es la de la Liturgia de las Horas.

34.

36-

mente profano -y, por tanto, susceptible de ser estudiado con la metodología propia de las ciencias , pero me habla de Dios. Por eso, a diferencia de una concepción sacral, la concepción sacramental del mundo no obliga a elegir entre la mirada del científico y la mirada del hombre religioso; por el contrario, permite armonizarlas. En un museo de Munich donde se conservan muchos instrumentos astronómicos de la época de Kepler y Galileo, pueden contemplarse, por ejemplo, algunos telescopios que llevan grabadas las palabras del Salmo: «Coeli ennarrant gloriam Dei» (Sal 19,2). Todavía hoy ocurren alguna vez cosas semejantes -los astronautas del Apolo X, mientras volaban por la lejanía del cosmos, leían alternativamente el relato bíblico de la creación: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra...» (Gn 1,1 ss)-, pero se trata de casos excepcionales. Los telescopios gigantescos, como el de Monte Palomar, no llevan ya leyendas como las de sus precursores. Y es una pena, porque existen lenguajes no científicos de los que la humanidad no puede prescindir sin empobrecerse. Siguiendo el uso habitual, anteriormente tradujimos por «desencantamiento» la famosa expresión de Max Weber (Entzauberung der Welt), pero sería más exacto traducirla por «desencanto». El término alemán expresa, mejor que el castellano, que la vida ha perdido su encanto, casi en el sentido de magia poética que seduce al espíritu tanto como al corazón. Incluso desde el punto de vista práctico, que tanto valora el hombre moderno, la pérdida de esa condición sacramental de la naturaleza tiene graves consecuencias. Para la ecología, por ejemplo, existe una gran diferencia entre los ejércitos industriales del siglo XIX, deshaciendo una montaña para extraer el carbón que lleva en sus entrañas, sin plantearse ninguna duda sobre el derecho que los seres 37 —

humanos tienen a actuar así, y san Francisco de Asís, que «ardía en vehemente amor aun por los gusanillos, y por eso los recogía del camino y los colocaba en lugar seguro para que no los aplastasen con sus pies los transeúntes. Al encontrarse en presencia de muchas flores, les predicaba, invitándolas a alabar al Señor, como si gozaran del don de la razón. Y lo mismo hacía con las mieses y las viñas, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitándoles con ingenua pureza al amor divino y a una gustosa fidelidad. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien había llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios»36.

36. Clil.ANO, Tomás de. Vicia Primera de San Francisco de Asís, nn. 80-81 (San Francisco de Asís. Escritos, biografías, documentos de ¡a época, BAC\ Madrid 1991 \ pp. 189-190).

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2

Autonomía de lo profano 1. La religión pierde competencias en las sociedades modernas Un segundo grupo de autores designan con la palabra «secularización» la diferenciación y progresiva emancipación de las realidades profanas respecto de la religión. El tránsito de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas entraña lo que Talcott Parsons llama procesos de «diferenciación social»1. Las sociedades tradicionales se caracterizaban por la simplicidad: eran un todo único integrado por la religión. Las sociedades modernas, por el contrario, son tan complejas y deben enfrentarse a problemas tan difíciles que necesitan dividirse en una serie de subsistemas (económico, político, cultural, etc.), regidos cada uno de ellos por una racionalidad propia y relativamente autónoma. He aquí cinco ejemplos:

1.

Cf. PARSONS, Talcott, El sistema de las sociedades modernas, Trillas, México 1974.

/. /. Secularización de la vida social Toda comunidad humana necesita de legitimación, entendiendo por tal un pensamiento compartido por todos sus miembros que sea capaz de justificar el orden social y regular la convivencia. La legitimación puede darse con niveles muy distintos de profundidad. En un nivel preteórico se encuentran afirmaciones sencillas y tradicionales del tipo «así es como se hacen las cosas». En otro nivel, ya incipientemente teórico, toma la forma de proverbios, refranes, máximas morales o sabiduría tradicional. Por último, surgen las grandes cosmovisiones que legitiman el orden social en su conjunto. Históricamente, la religión ha sido el instrumento más extendido y más efectivo de legitimación. En el siglo XVI, Francis Bacon constataba que «la religión es el principal vínculo de la sociedad humana»2. Hasta hace muy poco tiempo se daba por supuesto, en efecto, que ninguna sociedad podía subsistir si no estaba unida por el cemento de una religión común que sacralizara las normas y valores, contribuyendo así al control social, al orden y a la estabilidad. Todavía en los Estados Generales de 1560 el canciller Michel de L'Hospital recordaba el viejo principio «Una fe, una ley, un rey»'. Un poco antes, había dicho en la misma alocución: «La división de lenguas no lleva consigo la separación de los reinos, pero la división de religión y de leyes hacen de un reino dos». Por esa razón, el Imperio Romano pasó en muy poco tiempo, de perseguir a los cristianos, a exigir que todos abra-

2. 3.

BACON. Francis, Ensayos sobre moral y política. Universidad Nacional Autónoma, México 1974, p. 8. LECLER, Joseph, Historia de la tolerancia en el siglo de la Reforma, t. 1, Marfil, Aicoy 1969, p. 114.

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zaran su fe. El emperador Constantino se limitó a autorizar la nueva religión en el año 313 mediante el Edicto de Milán, en el que decía: «Hemos tomado esta saludable y rectísima determinación de que a nadie le sea negada la facultad de seguir libremente la religión que ha escogido para su espíritu, sea la cristiana o cualquier otra que crea más conveniente»4. Pero muy pronto empezaron a oírse voces que reclamaban una nueva unidad religiosa -basada ahora en el cristianismo- para preservar la unidad del Imperio. El primer apologista de la naciente «cristiandad» fue Fírmico Materno, que recordó a los emperadores Constancio y Constante -hijos de Constantino el Grandeel deber que tenían de destruir sin miramientos la religión pagana. Esas reivindicaciones fueron finalmente atendidas por el emperador Teodosio, que promulgó en el año 380 el Edicto de Tesalónica, en el que se decía: «Queremos que todas las gentes que estén sometidas a nuestra clemencia sigan la religión que el divino apóstol Pedro predicó a los romanos, (...) declarando que los dementes e insensatos que sostienen la herejía y cuyas reuniones no reciben el nombre de iglesias han de ser castigados, primero por la justicia divina, y después por la pena que lleva inherente el incumplimiento de nuestro mandato»5. Así el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio, y el paganismo pasó a ser considerado religión ilícita. En las sociedades modernas no ocurre nada de eso. Se ha descubierto que no es necesario tener la misma religión para vivir juntos; basta con ponerse de acuerdo en una serie de objetivos prácticos que, al estar apoyados por la razón,

4. 5.

ARTOLA, Miguel, Textos fundamentales para la historia. Alianza, Madrid 1982', p. 21 Ibid., pp. 22 23.

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serán aceptables para todos los ciudadanos, cualquiera que sea su creencia. Hugo Grocio fue el precursor de esta nueva actitud. A comienzos del siglo XVII compuso una gran obra sobre derecho internacional, la primera en su género, en la que se propuso justificar todas sus afirmaciones de modo que mantuvieran su validez, «aunque se admitiera -lo que no puede ser sin hacerse reo de un horrible crimen- que no hay Dios»6. Grocio creía en Dios -de hecho, era teólogo arminiano7 y fue uno de los fundadores de la exégesis neotestamentaria con sus Adnotationes in libros evangeliorum (tres volúmenes, 1641-1650)-, pero consideraba que las leyes que regulan la convivencia podían y debían fundamentarse en la razón humana.

1.2. Secularización del Estado En las sociedades tradicionales la religión parecía igualmente necesaria para legitimar el poder político. Los monarcas gobernaban en nombre de Dios, hasta el extremo de que eran ungidos con óleo, igual que los sacerdotes. La primera unción real conocida es la de Wamba, en Toledo, en el año 672; después tenemos noticia de la del franco Pipino (751) y de Egfrid en Inglaterra (787). Se seguía siempre el modelo de la unción de Saúl y David en el Antiguo Testamento. Francia tuvo el privilegio de que dicha

6. 7.

GROCIO, Hugo, De ture belli acpacis, Proleg. XI. Los arminianos son seguidores del predicador calvinista Jacobo Hermanszoon, llamado Arminio. Por negar la predestinación, el Sínodo de Dordrecht (1618-1619) los expulsó de la Iglesia Reformada. Posteriormente cayeron bajo la influencia de los socinianos, negando la divinidad de Cristo y, por tanto, la Trinidad. Actualmente quedan 18.000 adeptos en Holanda.

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unción iba unida a un milagro, porque se hacía con el óleo conservado en la Sainte Ampoule de la Abadía de SaintRémi (Reims), que había bajado milagrosamente del cielo, traído, según unos, por un ángel; según otros, por una paloma; y según los más conciliadores, por un ángel en forma de paloma8. En 1302, Bonifacio VIH enunció la famosa «teoría de las dos espadas»: Cristo entregó al Papa tanto la espada espiritual como la temporal; es decir, el poder eclesial y el poder civil. La espada espiritual la detenta el papa personalmente, mientras que la espada temporal la ha delegado en los príncipes. Éstos ejercen, por tanto, su poder en representación del Papa, que se lo puede retirar en cualquier momento y disponer de él de otro modo9. Naturalmente, esto hacía imposible una correcta laicidad del Estado. Para defenderse de las continuas intromisiones de los Papas, los monarcas promovieron la doctrina del derecho divino de los reyes, intentando «demostrar» con argumentos teológicos que el poder les venía directamente de Dios, sin pasar por el Papa. Como dice Figgis, la doctrina del derecho divino de los reyes fue «la manera que se inventó para contrarrestar el empuje de un enemigo invencible por la fuerza de las armas»'". Pero esa doctrina, si bien permitió una autonomía respecto de la Sede romana, seguía haciendo imposible la laicidad del Estado. Muy distinta es la situación de las sociedades modernas. Por lo pronto, los estados modernos, al concentrar y monopolizar progresivamente los medios de violencia y coacción

8.

GARCÍA-PKLAYO, Manuel, Los mitos políticos, Alianza, Madrid 1981, pp. 252-253. 9. BONlKAC'lO VIII, Bula «Unam sanctam» (D 873). 10. FIGGIS, John Neville, El derecho divino de los revés, Fondo de Cultura Económica, México 1982% p. 133.

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dentro de su territorio, no necesitan ya una legitimación «fuerte», como eran las legitimaciones sagradas o mágicas. Los hombres de Estado no gobiernan ya en nombre de Dios, sino en nombre del pueblo, y por el tiempo y en las condiciones que el pueblo quiera. Se produce de este modo una rigurosa separación de la Iglesia y el Estado en el subsistema político, reservándose éste último la gestión exclusiva de los asuntos públicos.

1.3. Secularización de la economía Los hombres modernos piensan que el trabajo productivo fue siempre una actividad secular. Sin embargo, en las sociedades antiguas la agricultura mantuvo una relación muy especial con lo sagrado. El renacer de la tierra después del invierno era interpretado como una victoria de los dioses sobre la muerte y el caos; en consecuencia, la siembra de los campos iba unida a una serie de ritos sagrados. Por mecanismos de magia homeopática (imitativa), creían que el coito de los adoradores del dios local con las hieródulas (esclavas dedicadas al servicio de una divinidad) influía favorablemente en los dioses de la fertilidad y contribuía a incrementar la vitalidad de plantas, animales y hombres. Entre los israelitas, a pesar de una legislación muy severa (Dt 23,18-19; Lv 21,9), la prostitución sagrada duró todo el tiempo de la monarquía (cf. 1 Re 14,24; 22,47; 2 Re 9,22; 23,7), pero al final lograron aboliría. El cristianismo nunca conoció prácticas semejantes; sin embargo, hasta hace poco todavía era frecuente asperjar los campos con agua bendita para obtener buenas cosechas. Hoy los campesinos prefieren «asperjar» con fertilizantes químicos (y, en opinión de la mayoría, con mejores resultados). Eso es, una vez más, un 44-

proceso de secularización: la empresa de hacer fecundos los campos ha pasado «de la Iglesia al mundo». Por otra parte, la actividad económica se había regulado durante siglos por los principios de la ética cristiana (precio justo, prohibición de la usura, etc.). La expansión del capitalismo moderno -esa fuerza revolucionaria que, como dijeran Marx y Engels, «funde todo lo sólido en el aire y profana todo lo sagrado»"- arrasó también esa dependencia ética. La economía comenzó a regirse únicamente por las categorías técnicas de «eficacia» o «ineficacia», y no ya por las categorías morales de «bien» o de «mal». Como decía Voltaire, en Inglaterra la Bolsa «sólo da el nombre de infieles a los que se declaran en quiebra»12.

1.4. Secularización del saber En el subsistema cultural es necesario mencionar, en primer lugar, la aparición, a partir del Renacimiento, de una nueva ciencia que rechaza cualquier autoridad distinta de la verificación empírica. En el pasado era frecuente ventilar las cuestiones científicas con argumentos metafisicos y místico-teológicos. Por ejemplo, el doctor Lightfoot, Vicecanciller de Cambridge, estudiando cuidadosamente el Génesis, llegó a la conclusión de que la creación del hombre tuvo lugar el 23 de octubre del año 4004 antes de Cristo a las nueve de la mañana. No hace falta decir que ese día cayó en viernes

11. MARX, Karl - F.NGHLS, Friedrich, Manifiesto del Partido Comunista {Obras de Marx y Engels, t. 9, Crítica, Barcelona 1978, p. 139). He modificado la traducción. 12. VOLTAIRE, Cartas Inglesas o Cartas Filosóficas (Obras, t. 1, Vergara, Barcelona 1969', p. 145).

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-dice irónicamente Bertrand Russell-, puesto que Dios descansó el sábado13. La revolución científica estableció un nuevo método autónomo para obtener y verificar la verdad rechazando cualquier tutela religiosa, lo que permitió el desarrollo paulatino de técnicas eficaces y la consiguiente renuncia a los medios sobrenaturales. Hume refiere en su correspondencia que, tras unas ligeras sacudidas sísmicas ocurridas el 8 de febrero y el 8 de marzo de 1750, el obispo de Londres publicó una pastoral -que alcanzó en seguida un éxito enorme- recomendando, como las «mejores pildoras contra los temblores de tierra (earthquake pills), el ayuno, la oración, el arrepentimiento y la mortificación»14. En nuestros días, los astronautas, tanto si son rusos como si son norteamericanos, saben perfectamente que, si se detecta un fallo en la misión espacial, se debe a que alguien hizo mal los cálculos, y no a que se les olvidó llamar a un sacerdote para bendecir la astronave. Eso es lo que llamamos «secularización de la ciencia». También la medicina se ha secularizado. Durante mucho tiempo, y en las más diferentes culturas (Grecia, Egipto, Mesopotamia, etc.), los hombres atribuyeron las enfermedades a causas sobrenaturales: o bien se debían a un castigo divino por algún pecado cometido, o bien a la posesión por un espíritu maligno del hombre que había perdido la protección de los dioses. En consecuencia, eran los sacerdotes o los chamanes quienes trataban a los enfermos. El diagnóstico se orientaba al descubrimiento del

13. Cf. RUSSKI.I., Bertrand, Religión y ciencia, Fondo de Cultura Económica, México 1973J, p. 39. 14. GUSDORF, Georges, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977, p. 42.

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pecado concreto que había provocado la enfermedad, y el tratamiento era esencialmente de carácter religioso o mágico: en unos casos, ritos y sacrificios para reconciliar al paciente con la divinidad; en otros, exorcismos para expulsar de su cuerpo a los demonios. Fueron especialmente famosos en la Antigüedad los templos-hospitales dedicados al dios Asclepio, como los erigidos en Epidauro, Cos y Pérgamo. En ellos se practicaba la incuhatio: el enfermo era introducido por la noche en la parte más sagrada del templo (afkxTOV, ábaton) esperando que Asclepio (o Esculapio, como se le llamó en Roma) se le apareciera en sueños y le curara. En contrapartida, el enfermo debía ofrecer sus dones al templo. También en el cristianismo el culto a los «Santos Sanadores» (San Roque, San Sebastián, Santa Apolonia, San Blas, etc.) tuvo igualmente una dilatada vigencia temporal que se prolonga casi hasta nuestros días. Todo eso fue desapareciendo poco a poco. Agustín de Foxá constata que en tiempos de la Segunda República, cuando los niños tenían anginas, sus madres «llamaban al médico de la Casa de Socorro y no colgaban del altar de san Blas la rosquilla de cera que simbolizaba una garganta»15. Un proceso parecido ha seguido la filosofía. Quedan ya muy lejos los tiempos en que se decía que era únicamente la criada de la teología (philosophia est ancilla theologiaé). Si los filósofos de antaño necesitaban justificarse ante los teólogos -recordemos todavía el caso paradigmático de Descartes-, a partir de la Ilustración fueron los teólogos quienes sintieron la necesidad de justificarse ante los filósofos, como puso de manifiesto la apologética decimonónica. Esa paulatina autonomía de la filosofía tuvo como consecuencia la aparición de filosofías muy diversas y, por lo

15. FOXÁ, Agustín de, Madrid, de corte a checa, Bibliotex, Madrid 2001, p. 154.

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tanto, el pluralismo de cosmovisiones, desapareciendo así la unitaria cultura medieval-eclesiástica.

1.5. Secularización de las instituciones En las sociedades medievales, la mayoría de las instituciones dependían de la Iglesia. Sus competencias eran prácticamente ilimitadas: legislación, sanidad, educación... Baste decir que los capuchinos fueron los primeros bomberos de París, y que el derecho catalán reconocía -reconoce a los párrocos funciones notariales. En el caso de España, por ejemplo, no se crearon registros civiles de nacimientos, matrimonios y defunciones hasta 1868; hasta ese momento existían sólo los eclesiásticos. No es que la Iglesia fuera entrometida, sino que se vio obligada a llenar el vacío organizativo que se produjo tras la invasión del Imperio romano por los bárbaros. Era la misma sociedad la que demandaba a la Iglesia esas tareas de administración público-profana. Y esto fue así hasta no hace mucho tiempo. Como es sabido, el 28 de abril de 1792, la Revolución Francesa suprimió todas las órdenes y congregaciones religiosas. Pues bien, se produjo tal caos en los hospitales y en las escuelas que, a partir del 22 de diciembre de 1800, «la ciudadana Duleau, antes Superiora General de las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl», hubo de ser autorizada a admitir de nuevo postulantes y formarlas para el servicio de los hospitales. Igualmente, los Hermanos de las Escuelas Cristianas fueron restablecidos en 1804, por considerarlos necesarios para que funcionase el sistema educativo16.

16. Cf. DANIEL-ROPS, Henri, La Iglesia de las revoluciones, Luis de Caralt, Barcelona 1962, pp. 151-153.

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Vemos, pues, que en el pasado nadie disputaba a la Iglesia «el inmenso dominio de la caridad o de la enseñanza. Será necesario que pasen muchos siglos para que comience a sospecharse de la exageración de sus competencias o para que se le discuta el derecho a legislar sobre el matrimonio o los testamentos»17. Pero ese momento llegó. Hoy ya no son los párrocos, sino los notarios, quienes registran los testamentos; y la Iglesia ha ido cediendo cada vez más protagonismo frente al Estado en los campos educativo, sanitario y de servicios sociales. He aquí la secularización de las instituciones: una vez más, pasaron «de la Iglesia al mundo». Pues bien, después de todos esos ejemplos, podríamos definir así este segundo sentido de la palabra «secularización»: es el proceso por el cual, uno tras otro, los diferentes subsistemas van rechazando la dependencia que en el pasado tuvieron con respecto a la religión. O, con palabras de Berger, «entendemos por "secularización" el proceso por el cual algunos sectores de la sociedad y de la cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos religiosos»18. La secularización supone, por tanto, el final de un tiempo en que la Iglesia tenía la última palabra en todas las esferas de la vida. Un mismo proyecto profundo inspira al hombre moderno tanto en la política como en la economía, en la ciencia como en la moral: controlar su destino en la tierra.

17. LAGARDE, Georges de, «El proceso histórico de secularización del Estado», en (Girardi, Giulio [dir.]) El ateísmo contemporáneo, t. 3, Cristiandad, Madrid 1972, p. 420. 18. BKKGKR, Peter L., Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971, p. 154. El título original de este libro es The Sacred Canopy. Elements ofa Sociológica! Theory o¡< Religión y, de hecho, hay una traducción argentina que se titula «El dosel sagrado».

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2. Un cambio epocal Es relativamente fácil medir el grado de secularización institucional de una sociedad. Dijimos que «secularización» equivale a diferenciación y posterior emancipación de las realidades profanas respecto de la religión. En consecuencia, el nivel cero de secularización se dará en aquellas sociedades donde ni siquiera se haya producido la diferenciación entre instituciones religiosas e instituciones laicas. En algunas lenguas, por ejemplo, no existe la palabra «religión», pero no porque esté ausente la realidad que nosotros designamos con ese nombre, sino más bien por todo lo contrario: la religión, al estar omnipresente, no se presenta a la mente como una realidad diferenciada. Donde existe ya el pluralismo de instituciones religiosas y profanas, el mayor o menor predominio de unas o de otras puede considerarse un indicador suficientemente preciso del grado de secularización institucional alcanzado19. Es bastante más difícil, en cambio, medir el grado de secularización existente en las costumbres y en los valores. En general, podemos suponer que la secularización mental será menor que la secularización institucional, porque los esquemas mentales y las normas interiorizadas suelen ser mucho más resistentes al cambio que las instituciones. Desde luego, es innegable que la cultura actual contiene muchos conceptos cristianos secularizados. Por ejemplo: los seguros suplantan a la providencia; el progreso, a la escatología; la filantropía, a la caridad; la solidaridad, a la fraternidad; la consulta del psicólogo al confesonario... En el pasado, la gente ordinaria organizaba su vida en torno al calenda-

rio eclesiástico, con automatismos tales como «levantarse por la mañana al sonido de la campana catedralicia o cambiarse a la ropa de verano y de invierno por Pascua y por Todos los Santos»20; en nuestros días son cada vez más numerosas las personas que ni siquiera saben que el día 1 de noviembre celebra la Iglesia la fiesta de Todos los Santos. A ellos les suena ya más la noche de Halloween. Han aparecido, de hecho, nuevas fiestas seculares (día de la madre, del niño, de la vendimia...) que sustituyen a las antiguas fiestas religiosas. Pero apenas podemos ir más allá de aportar ejemplos como éstos. Prácticamente no existen mediciones empíricas del grado que ha alcanzado esa secularización de los valores. En España se llevó a cabo en 1970 un interesante estudio sociológico entre profesionales de rango universitario de una gran urbe como Madrid, pensando que, de tener alguien una mentalidad secularizada, serían ellos. Pues bien, el estudio llegó a la conclusión de que incluso entre esos profesionales la secularización estaba todavía en un grado muy incipiente21. La mayoría de los entrevistados creían que el mundo había sido creado por Dios; al contemplar la naturaleza experimentaban respeto y admiración ante el Creador; consideraban que era eficaz pedir a Dios que ponga fina las guerras y a las miserias del mundo; etc. De hecho, sólo el 11 % declaró que apenas sentía la necesidad de orar a Dios. Pensamos, sin embargo, que los años transcurridos desde entonces han sido tan decisivos en la evolución de nuestras costumbres que casi carece de sentido referirse todavía a ese trabajo.

20. MCMANNERS, J., French ccclcsiastical society under the Anden Régime. A study of Angers in the Itith cenlury, Manchester University Press, Manchester 1960, p. 19. 19. Cf. GOODE, E., «Some sociological implications of religious secularisation»: Social Compass 16 (1969) 265-273.

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21. Cf. JIMÉNEZ BLANCO, Jesús

LSTRUCH, Juan, La secularización en España,

Mensajero, Bilbao 1972.

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Sea como sea, si comparamos la situación de las generaciones que nos precedieron con la nuestra, parece indudable que estamos en proceso de secularización. Y no sólo en España, ni siquiera en el conjunto de Occidente, sino en el mundo entero. En efecto, los informes recogidos por el Secretariado Pontificio para los no creyentes manifiestan que también en Asia (Japón, Pakistán...) y en África la secularización es un hecho perceptible22. Sería difícil exagerar la importancia de los fenómenos que acabamos de analizar. Era tal la amalgama existente entre religión y sociedad civil durante la cristiandad que la secularización supone no sólo una mutación gigantesca en la sociedad, sino también una mutación en la religión y en el hombre. Por eso la secularización ha sido objeto de estudio para muchas disciplinas (sociología, antropología, filosofía de la historia...); pero no debe extrañarnos que sean los teólogos quienes más se han interesado por ella. Al fin y al cabo, el debate atañe al futuro de la fe.

Este segundo sentido de la palabra «secularización» que acabamos de desarrollar -autonomía de lo profano- no sólo no ha sido objeto de revisión en los años 80-90, como los demás que analizamos en este libro, sino que existe un cierto consenso a la hora de considerarlo como el conteni-

do central de la secularización. En consecuencia, procuraremos valorarlo teológicamente con bastante detenimiento, así como sugerir algunas orientaciones pastorales que permitan afrontarlo de una manera correcta. Hasta hace unas décadas, la postura más corriente de las iglesias ante la secularización fue la de la condena y el combate. Durante el siglo pasado, tanto los católicos tradicionalistas (De Bonald, De Maistre...) como el Concilio Vaticano I {Constitución Dei Filius) valoraron la autonomía creciente de la sociedad y de la cultura respecto de la Iglesia como una especie de apostasía. No faltaron tampoco algunas posturas opuestas, de aceptación aerifica del fenómeno, cuyo ejemplo más notable fue la llamada «teología de la muerte de Dios», que -como veremos más adelante- llegó a plantear la pregunta de cómo ser cristiano sin creer ya en Dios y, por lo tanto, sin liturgia ni oración; e incluso se lanzó al mercado la extravagante idea de que, «si hoy viviese Cristo, sería ateo»23. Hoy parece claro que el juicio cristiano de la secularización debe ser muy matizado. Ni un «no» rotundo ni un «sí» acrítico serían la respuesta adecuada. Para rechazar en bloque la secularización tendríamos que demostrar la legitimidad del papel desempeñado por la Iglesia en las sociedades tradicionales, cosa que resulta imposible. La palabra «secularización» no aparece en ninguno de los documentos del Concilio Vaticano II; sin duda, para evitar los malentendidos que podría provocar la diversidad de significados que tiene en las ciencias sociales. Sí aparece, en cambio, el concepto de «autonmía»

22. Cf. PHKLAN, Gerald, «Condicionamientos culturales plurales del proceso de secularización», en (Instituto Fe y Secularidad) Fe y nueva sensibilidad histórica, Sigúeme, Salamanca 1972, pp. 153-168.

23. SÓLLH, Dorothee, Das Rechl ein anderer zu werden, Neuwied-Berlin 1971, p. 57.

3. Discernimiento teológico

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para referirse a la paulatina asunción, por parte de la sociedad civil, de las competencias que en otro tiempo tuvo la religión. He aquí la valoración que ese fenómeno mereció a los padres conciliares: «Si por "autonomía de la realidad terrena" se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de sus propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo; es que además responden a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece»24. Vemos, pues, que distinguen los padres conciliares dos grados distintos de autonomía. Se ha convertido ya en un tópico distinguir esos dos niveles mediante los términos secularización y secularismo. En contra de lo que podríamos pensar, no fuimos los cristianos quienes creamos el término «secularismo». Fue la Londoner Secular Society, fundada por G.J. Holyoake en Londres en 1846, cuyo programa -resumido en el término «secularismo», utilizado en ese momento por primera v e z - consistía en

24. CONCILIO VATICANO II, Gaudium el Spes, 36.

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interpretar y regular la vida prescindiendo tanto de Dios como de la religión. Es obvio, sin embargo, que la distinción entre secularización y secularismo, entendiendo éste último como una secularización que ha ido más lejos de lo debido, sólo tiene sentido cuando abandonamos el ámbito de la sociología y entramos en el de la teología. El sociólogo como tal no «sabe» dónde acaba «lo debido», a no ser que renuncie a su neutralidad metodológica. Javier Martínez Cortés se ha preguntado si sería posible traducir a conceptos sociológicos esa distinción entre «secularización» y «secularismo», de modo que pueda ser investigada por las ciencias sociales, y propone para ello el binomio «elástica-rígida». Secularización «elástica» sería aquel proceso de cambio social que, al ser considerado como legítimo por la religión establecida, aunque provoque fricciones institucionales en su proceso de desarrollo, es integrable en el marco conceptual de las relaciones entre la sociedad y la institución religiosa. En cambio, la secularización «rígida» sería aquel proceso de cambio histórico que, al ser considerado como ilegítimo por la religión establecida, no es conceptualmente integrable por ésta y conduce a un conflicto abierto entre la sociedad y la institución religiosa25. Nosotros, puesto que en estos momentos hablamos como teólogos, mantendremos el binomio «secularización»-«secularismo». Los teólogos protestantes suelen apoyarse en la doctrina luterana de los dos reinos para legitimar la autonomía del mundo con respecto a la Iglesia. Como es sabido, el

25. MARTÍNEZ CORTÉS, Javier, «El proceso de secularización en España», en (Floristán, Casiano - Tamayo, Juan-José [eds.]) El Vaticano II, veinte años después. Cristiandad, Madrid 1985, p. 360.

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Reformador desarrolló esa doctrina para responder a una pregunta que quizá todos nos hemos hecho alguna vez: las exigencias éticas del cristianismo («poner la otra mejilla», por ejemplo), ¿no serán demasiado utópicas para el mundo en que vivimos? En su respuesta, Lutero distinguió entre el reino de Dios (que, en su opinión, está presente únicamente en pequeñas comunidades de conversos) y el reino del mundo (que domina los ámbitos «seculares»). En estos espacios profanos, como por desgracia «todo el mundo es malo, y entre miles apenas hay un verdadero cristiano»26, no queda más remedio que olvidarnos del Evangelio y emplear, como todos, las armas del mundo. «Si alguien quisiera gobernar el mundo conforme al evangelio» -dice-, tendríamos que responderle: «trata primero de llenar el mundo de cristianos verdaderos antes de gobernarlo cristiana y evangélicamente». Pero añade enseguida con melancolía: «No lo conseguirás nunca, porque el mundo y la multitud no son ni serán cristianos, aunque todos estén bautizados y se llamen así»27. Pues bien, apoyándose en esto, los teólogos protestantes sostienen que los cristianos deben respetar el mundo en su esencial profanidad o secularidad, sin empeñarse en «salvarlo». Las realidades profanas -la ciencia y la técnica, la economía y la política- deben ser gobernadas únicamente por la razón del hombre, sin tutelas ni imposiciones de la fe. La tarea de «salvar» el mundo le corresponde a Dios, que lo hará al fin de los tiempos sin necesidad de ninguna colaboración del hombre y sus obras.

26. I.UTI:RO, Martín, La autoridad secular (Obras de Martín Lutero, t. 2, Paidós, Buenos Aires 1974, p. 134). 27. Ib id., p. 135.

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Los católicos nunca hemos compartido la doctrina de los dos reinos. Pensamos que Dios no sólo debe reinar sobre los «pequeños espacios» (el corazón de los creyentes, una comunidad selecta de conversos, etc.), sino también sobre los «grandes espacios» (la sociedad, el mundo...). Su voluntad es conseguir «que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Otra cosa distinta es que las exigencias éticas del cristianismo tengan que imponerse gradualmente, respetando el ritmo de maduración humana; pero esto ocurre tanto en los «grandes espacios» como en los «pequeños» (todos conocemos los estragos que causaron en el pasado los «perfeccionismos espirituales»). Por eso los teólogos católicos seguimos un camino distinto para justificar la autonomía de las realidades profanas. Nos inspiramos en la teología de la creación2*. Resulta evidente que en el pasado predominó una imagen falsa de Dios que no respetaba suficientemente la absoluta trascendencia del Creador frente a las creaturas y hacía de Él un ente, aunque fuera el más excelente de los entes (como nos reprochaba Heidegger). Dicho con otras palabras, colocaba a Dios al mismo nivel que las causas segundas: producía las enfermedades como un microbio más; las curaba como un médico más poderoso que los demás; garantizaba las buenas cosechas igual o mejor que las semillas de alto rendimiento; etc. Pues bien, en la medida en que la secularización entierra esa falsa imagen de Dios y hace al hombre responsable de los problemas intramundanos, nadie puede dudar que la secularización es beneficiosa para todos: para Dios, para la sociedad y para la Iglesia.

28. Cf. BARBAGLIO, Giuseppe, La laicidad del creyente. Interpretación bíblica, Paulinas, Madrid pp. 15-US.

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Es beneficiosa para Dios, porque pone en marcha un proceso que, si aparentemente le hace retroceder, en realidad lo que hace es recuperarlo en su trascendencia29. Es beneficiosa para la sociedad, porque gracias a ella accede -en palabras de Bonhóffer- a su «mayoría de edad» (Mündigkeit)30 y deja de recurrir a la religión para la consecución de objetivos específicamente mundanos. Y, desde luego, es también beneficiosa para la Iglesia, porque, por una parte, le ayuda a purificar su imagen de Dios y, por otra, le ayuda a precisar mejor cuál es su papel en la sociedad. Si en el pasado sociedades todavía menores de edad obligaron a la Iglesia a desempeñar ciertas tareas de suplencia, hoy aprenderá a desprenderse de todas esas tareas. Gracias a la secularización, la fe y la Iglesia se vuelven realidades más gratuitas. Lo malo es cuando la secularización no se contenta con eliminar la imagen falsa de Dios, sino cualquier imagen suya; es decir, cuando acaba arrasando cualquier sentido de ultimidad y de trascendencia de la vida, cayendo así en lo que hemos llamado «secularismo». En ese caso debemos oponernos con todas nuestras fuerzas. Por desgracia, poco a poco se fue pasando de la secularización al secularismo. Los ilustrados del siglo XVIII venían a decir: «Dios en el cielo y yo en la tierra». No negaban a Dios, pero le convertían en un ente abstracto, impersonal y lejanísimo que, después de haber creado el mundo, se limitaba a contemplarlo sin intervenir en él. Un Dios que, según el dicho de Voltaire, «reina, pero no gobierna».

29. Cf. EQUI/.A, Jesús, Secularización (modernidad-postmodernidad) y fe cristiana, Nueva Utopía, Madrid 1992. p. 111. 30. BONHÓFFER, Dietrieh, Resistencia y sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983, p. 229.

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Ese Deus otiosus, con el tiempo, acabaría convirtiéndose, en la práctica, en un Dios inexistente. Como observa muy bien Háring, «la significación del secularismo no es idéntica a la del ateísmo. El secularismo no es una abierta declaración de hostilidades contra la religión o contra la fe en Dios. El secularismo es, simplemente, desconocimiento de Dios: se prescinde de El a la hora de organizar la historia y la propia vida»31. El secularismo -que, como veremos más adelante, es un auténtico cáncer de la secularización- ha dado origen a una «cultura horizontal», incapaz ya de dirigir la mirada al cielo, y a la aparición de ese «hombre unidimensional» criticado por pensadores nada sospechosos de favorecer al cristianismo32. Llegó un «momento nefando -dice Finkielkraut- en que Diderot podía afirmar que es más importante no confundir el perejil con la cicuta que saber si Dios existe o no»33. De hecho, no es difícil observar el constante declinar de los temas religiosos en las artes, en la filosofía, en la literatura...

4. ¿Es posible una moral sin Dios? Uno de los subsistemas que en las sociedades modernas se han emancipado de la autoridad religiosa es el de la moral.

31. HÁRING, Bernhard, Moral y secularización, Perpetuo Socorro, Madrid 1973, p. 206. 32. Cf. MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1971"; HORKHEIMER, Max, Critica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires 19732; ID., «La añoranza de lo completamente otro», en (VVAA.) A la búsqueda del sentido, Sígneme, Salamanca 1976, pp. 65-124. 33. FINKIELKRAUT, Alain, La derrota del pensamiento. Anagrama, Barcelona 19884, p. 23.

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Por su trascendencia, merece la pena dedicarle un apartado propio. Históricamente, han sido muy fuertes los lazos entre la religión y la moral. Todas las religiones exigen a sus fíeles el respeto a un código ético que aparece legitimado por la autoridad divina, aportan motivaciones para cumplirlo y amenazan con sanciones -incluso eternas- a los transgresores. En las sociedades modernas estamos asistiendo a algo completamente nuevo. Cada vez son más las personas que pretenden pensar y vivir la moral sin referencia a la religión. Esta actitud se ha extendido especialmente en el ámbito de la reflexión filosófica. En nuestros días, la ética es seguramente la especialidad más cultivada por los filósofos y la que más parece interesar al gran público (¿quizá porque hoy está en juego la supervivencia de la humanidad?), pero es una ética que prescinde de cualquier referencia de tipo religioso. Sin embargo, la emancipación de la moral respecto de la religión parece, en principio, más problemática que la de los restantes subsistemas mencionados en el apartado anterior. Probablemente hoy nadie discute que la ciencia, por poner un ejemplo, debe buscar sus informaciones en la experimentación de carácter empírico, y no en las elucubraciones teológicas o en unas supuestas revelaciones divinas. Eso es lo que se ha dado en llamar «ateísmo metodológico». Pero la autonomía de la moral es, como decimos, más problemática. ¿Es posible una moral que no tenga nada que ver con la religión (o, siguiendo con la nomenclatura que acabamos de utilizar, es legítima la secularización de la moral)? No pocas veces esta pregunta ha sido contestada negativamente, tanto desde la razón como desde la fe. Desde la razón, muchos han negado la posibilidad de una ética autónoma, por considerar que sólo la religión

puede imponer frenos a la conducta humana. El presidente Eisenhower, por ejemplo, solía declarar que «no le importaba qué tipos de compromisos religiosos se mantuvieran, con tal de que cada americano tuviera un compromiso religioso»34. Con ello quería decir que sólo le merecía crédito la ética de las personas que creían en Dios. Medio siglo antes, un viajante de comercio le había ofrecido a Max Weber una respuesta similar a su observación acerca de «la todavía chocantemente fuerte eclesialidad» que había observado mientras viajaba por América. «Señor comentó-, por mi parte puede cada cual creer o no creer lo que mejor le parezca: pero cuando yo veo a un granjero o a un comerciante que no pertenecen a ninguna iglesia, ese hombre no vale para mí medio dólar. ¿Qué puede moverlo a que me pague, si no cree en nada?»35. Eisenhower y ese granjero recuerdan aquella rotunda afirmación de un personaje de Dostoyevski: «Si no existe Dios, todo está permitido»36. También Locke, en su famosísima defensa de la tolerancia (1689), consideraba que «no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de Dios», porque «prescindir de Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo disuelve todo»37. Hoy pocos se atreverían a suscribir afirmaciones tan rotundas. Otro problema distinto es, sin embargo, cómo puede

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34.

Cit. en ROBERTSON, R., «Rcligious Movcmcnts and Modern Societies»: Sociological Analysis 4 (1979) 307. 35. WEBER, Max, Las sedas proles/miles y el espíritu del eapitalismo (Ensayos sobre sociología de la religión, t. 1, Taurus, Madrid 1984, p. 171). 36. DOSTOYEVSKI, Fiodor M., Los hermanos Karamásovi (Obras Completas, t. 3, Aguilar, Madrid 1973'", p. 457). Leszek KOI.AKOWSKI, en su libro Si Dios no existe... (Tecnos, Madrid 1985, pp. 83ss) ha tratado de mostrar la vigencia de la famosa frase de Dostoyevski. 37. LOCKE, John, Carta sobre la tolerancia, Tecnos, Madrid 1985, p. 57.

fundamentar teóricamente sus principios una ética autónoma. No pretendo hacer apologética fácil, pero me temo que, cuando la ética renuncia a una fundamentación última en Dios, se condena a un debate sin fin, porque filosóficamente todo está abierto a la polémica. Muchos pensadores no creyentes lo han reconocido con sincera honestidad. Recordemos, por ejemplo, las afirmaciones de Horkheimer: «Visto bajo el aspecto meramente científico, el odio no es peor que el amor. (...) ¿Cómo puede justificarse con exactitud el que yo no haya de odiar, si ello me causa placer? El positivismo no encuentra ninguna instancia que trascienda a los hombres para poder distinguir entre la disponibilidad y el afán de provecho, la bondad y la crueldad, la avaricia y la entrega de sí mismo. También la lógica enmudece: no reconoce preferencia alguna a un modo de pensar moral. Todo intento de fundamentar la moral en una perspectiva terrena, en lugar de hacerlo desde el punto de vista del más allá -ni siquiera Kant resistió siempre a esa tentación-, se basa en ilusiones armónicas». Esto le lleva a declarar que «todo lo que tiene relación con la moral se basa, en definitiva, en la teología», entendida por él no como saber sobre Dios, sino como «conciencia de que el mundo no es la verdad absoluta ni lo último», como «expresión de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente»3*. El no creyente -aun suponiendo que aceptara para sí mismo la existencia de normas absolutas- nunca podrá fundamentar el carácter absoluto y universal de dichas obligaciones éticas. Freud, por ejemplo, reflexionando sobre los fundamentos de su ética, se planteó esa cuestión

y no supo darle respuesta: «Me pregunto a mí mismo por qué he aspirado siempre a comportarme honorablemente, a mostrar consideración y afecto hacia los demás, siempre que las circunstancias lo han permitido. Siempre que me he preguntado el por qué de esto, aun después de darme cuenta de que me hacía daño a mí mismo y de que llovían los golpes sobre mí porque las demás personas son brutales y traicioneras, no he sido capaz de autorresponderme, lo que dista de ser razonable»'1*. Pero el hecho objetivo es que muchas personas no creyentes llevan una vida intachable desde el punto de vista moral, bien sea porque han encontrado una forma de fundamentar la moral sin Dios que para ellos es válida, o bien porque permanecen fieles -ya sea por costumbre o por temperamento- a unos valores que no sabrían justificar teóricamente. Ya decía Nietzsche que el cristianismo se sobrevive a sí mismo como moral4". Como escribieron los obispos españoles, «no sería intelectualmente honesto ni evangélicamente verdadero ver únicamente el fondo negativo de una cultura y un hombre sin Dios. Porque Dios nunca deja al hombre de su mano y porque hay valores auténticos en los increyentes que no pueden ser relegados o desdeñados sin palmaria injusticia»41. Visto ahora el problema desde la fe, tampoco han faltado escuelas que niegan la posibilidad de una ética autónoma, sin fundamentación religiosa. Mencionemos únicamente dos de las más famosas:

3X. MARCUSE, Herbert - POPPER, Karl - HORKHEIMER, Max, A la búsqueda del sentido. Sigúeme, Salamanca 1976, pp. 105-106.

41. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La verdad os hará libres, n. 29 (EDICE, Madrid 1990, p. 22).

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39. FREUD, Sigmund, Carta a James .!. Putmam, 8-7-1915 (Epistolario. 1873-1939, Biblioteca Nueva, Madrid 1963, p. 347). 40. NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, III, n. 27 (Obras Completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, pp. 1.020-1.022).

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I ¡i primera tic ellas es el nominalismo de Ockham y sus seguidores. Para ellos. Dios no manda unas cosas porque son buenas y prohibe otras porque son malas; sino que unas cosas son buenas porque las manda Él, y otras son malas porque las prohibe. Únicamente por eso. Lo cual es tanto como decir que, aun cuando Dios nos ha mandado A, B y C, igual podría habernos mandado D, E y F. o incluso no-A, noB y no-C. Ockham llegó a afirmar, por ejemplo, que «Dios puede mandar que la voluntad creada le odie a Él» (Deus potestpraecipere quod voluntas creata odiet eurrif2. En consecuencia, si la moral ha nacido de la voluntad libérrima -casi podríamos decir «caprichosa»- de Dios, no hay ninguna posibilidad de fundamentarla mediante la razón humana, al margen de la revelación divina. La segunda «escuela» -si es que, en este caso, puede llamarse así- es el calvinismo, para quien el contenido de la moral ha sido determinado preceptivamente por Dios y, en consecuencia, sólo por la revelación sabemos lo que debemos hacer y lo que debemos omitir. De ahí deriva la oposición frontal de la ética teológica reformada al derecho natural. En opinión de Barth, el moralista que argumenta a partir del derecho natural pretende «situarse sobre el trono de Dios para distinguir él mismo entre el bien y el mal y para juzgar sobre el particular. No solamente frente a los demás, sino también frente a sí mismo, se apropia del lugar que sólo Dios puede ocupar, es decir, se constituye en señor, rey y juez»43. También Bonhóffer (luterano en este caso) escribe: «Parece que la meta de toda reflexión ética es saber del bien y del mal.

42. 43.

Ol'KHAM, Guillermo de, Quaestiones in qualluor Scnlciitiarum libros, II, 19. BARTH, Karl, Dogmatique, vol. 3, t. 4*, Labor el Fules, (ienéve 1964, p. 8.

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La Etica cristiana tiene su primera misión consistente en eliminar este saber»44. No parecía pensar así San Pablo. Es obvio que, en cuestiones morales, se remitía ante todo a la palabra de Jesús. Cuando habla, por ejemplo, de la prohibición del divorcio, precisa que es un precepto «no mío, sino del Señor» (1 Cor 7,10). Pero tropieza en seguida con cuestiones sobre las cuales no había ninguna palabra expresa de Jesús, y en tales casos no duda en dar su propia solución: «Les digo yo, no el Señor...» (v. 12). Esto tiene su importancia, porque los cristianos actuales, viviendo como vivimos en una situación histórica tan distinta de la que conoció Jesús, nos vemos enfrentados con mucha más frecuencia todavía a dilemas éticos sobre los cuales no hay ninguna palabra suya. Más significativo aún es el hecho de que Pablo no vacila en hacer suyos catálogos de virtudes y de vicios que proceden de la sabiduría popular estoica (cf. Rm 1,29-31; Gal 5,19-21; Ef 5,35; Col 3,58; 1 Cor 5, 10-11; 6,9-10; 2 Cor 12,20; 1 Tm 1,9-10; 2 Tin 3,23), e invita a los cristianos a proceder igual, haciendo todo lo que es justo, bueno, decoroso, conveniente (Flp 4,8), sin más precisiones, juzgadas -según parece- de todo punto innecesarias. Por eso la teología católica siempre ha considerado que la moral no sólo debe fundamentarse en la revelación divina, sino también en la recta razón, que permite conocer la ley (o derecho) natural. Schillebeeckx considera que el concepto de ley (o derecho) natural, tal como lo elaboraron los teólogos del siglo XIII, fue el primer intento serio de fundamentar la ética a partir de la razón humana (hoy diríamos: el primer intento serio de sécula

44.

BONIIOKFHR, Dietrich, Ética, Estela. Barcelona 1968, p. 9.

rizar la ética), sin negar por ello su última fundamentación en Dios45. Además de los preceptos que podemos considerar de derecho natural -es decir, aquellos que el hombre conoce mediante la razón, por fundamentarse en la naturaleza misma de las cosas-, ¿incluye el Nuevo Testamento otros específicamente cristianos? Los mejores moralistas, empezando por Santo Tomás de Aquino, han dado siempre una respuesta negativa a esta pregunta: «A las obras de la virtud -dice el Aquinate- nos dirigimos por la razón natural, que es regla cierta de la operación humana, y por eso en estas cosas no fue necesario que [al llegar Jesucristo] se dieran más preceptos, fuera de los morales de la ley, los cuales dicta también la razón»46. Es una afirmación repetida en manuales tan clásicos como los de Genicot47 o Noldin-Schmitt48 y otros parecidos49. Hoy la mayoría de los autores consideran que cristianos y no cristianos pueden llegar, y de hecho llegan frecuentemente, a las mismas conclusiones morales. La originalidad de la moral cristiana no reside en el contenido material de las normas, sino en las motivaciones fundamentales del obrar. Esto lo encontramos ya en el Nuevo Testamento. Cuando San Pablo, por ejemplo, exige a los cristianos que eliminen de sus vidas el rencor y se perdonen mutuamente -una norma de conducta que podría suscribir cualquier ética

45. SCHlLLEBEECKX, Edward, «Teología del nuevo modo de hablar sobre Dios», en (VV.AA.) Teología de ¡a renovación, t. 1, Sigúeme, Salamanca 1972, pp. 75-76. 46. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, 12, q. 108, a. 2 ad 1 (Suma de Teología, t. 2, BAC, Madrid 1989, p. 893). 47. GENICOT, E. - SAEMANS, 1., Institutiones Theologiae Moralis, 1, n. 90. 48. NOLDIN-SCHMEET, R, Summa Theologiae Moralis, I, n. 20. 49. Puede verse una lista grande de autores en K.H. PESCIIKE, Etica cristiana, t. 1, Urbaniana, Roma 1986, pp. 178-179.

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humana-, lo justifica diciendo que deben imitar a Dios, que les ha perdonado por medio de Cristo (Ef 4,31-32); y cuando condena la lujuria, utiliza el argumento de que nuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo (1 Cor 6,13-20). Es verdad que muchos valores éticos que hoy forman parte del patrimonio común de la humanidad fueron introducidos por el cristianismo, pero eso no quiere decir que no puedan justificarse racionalmente (otro problema distinto es el de la fundamentación última que veíamos más arriba). Ya lo dijo Kant: «Si el Evangelio no hubiese enseñado las leyes morales universales en toda su pureza, la razón no las habría captado hasta ahora con tal perfección; si bien, una vez poseídas, cada uno puede convencerse de su justicia y de su valor con los medios de la propia razón»50. Lógicamente, la teología moral, elaborada en el interior de la comunidad de fe, no podrá prescindir de esas motivaciones específicamente cristianas a las que aludíamos más arriba. Alguien podría pensar que se trata de algo secundario, y que lo verdaderamente importante es el contenido material de la ética. Pero a menudo las motivaciones tienen mucha más influencia en la conducta ética que el saber racional. Lo que falta con frecuencia «no es la simple iluminación del conocimiento, sino una razón definitiva y convincente para actuar. (...) Porque cree en Dios y se siente llamado a su amistad, porque busca la imitación y el seguimiento de Cristo, porque su persona constituye el amor más absoluto de la existencia, el cristiano posee una motivación extraordinaria que no la tendría, a lo mejor, si buscase solamente la honradez y honestidad de una conducta»51. 50. KANT, Inmanuel, Carta a Jacobi, 30 de agosto de 1789 (Ak XI, 74). 51. LÓPEZ AZPITARTE, Eduardo, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid 1991, p. 298.

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En cambio, cuando los cristianos participamos en el debate ético que tiene lugar en la sociedad civil, en vez de recurrir a esas motivaciones que carecen de valor para los no creyentes, deberemos justificar nuestros principios con argumentos de razón. Como dice José-Román Flecha, en esta nueva situación de pluralismo ideológico, «se presenta la necesidad de pensar y articular una especie de "Teología Moral para gentiles"»52. Si Dios manda ciertas cosas porque son buenas para nosotros, y prohibe otras porque nos hacen daño, quiere decir que, en principio, deberíamos estar en condiciones de justificar ante el tribunal de la razón los contenidos de la ética cristiana.

5. La pobreza del secularismo Resumiendo el apartado anterior, podríamos decir que la ausencia de referencias a Dios no tiene por qué significar inmoralidad o amoralidad, aunque esto lleva consigo resignarse a una moral sin fundamentación y sentido último. Pero este problema se plantea igualmente a los demás subsistemas (política, economia, ciencia...). Esa es la pobreza del secularismo. El ser humano necesita estar convencido de que todo lo que hace y constituye su mundo forma parte de una totalidad llena de sentido. En otras palabras, necesita disponer de una cosmovisión (Weltanschauung), es decir, de una visión general del mundo, de la historia, etc. Durante siglos, fue la religión la que facilitaba a los hombres esa cosmovi-

52. FLECHA, José-Román, Teología moral fundamental, BAC Madrid 1994, p. 133.

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sión. Pues bien, el proceso secularizador, cuando llega a ese extremo deformado que hemos llamado secularismo, deja a los hombres sin cosmovisión. En efecto, ¿qué vincula hoy los diversos saberes que recibe un joven en el bachillerato o en la Universidad? Ahora todo es muy «racional», pero no tiene «alma». No es extraño que la melancolía, el aburrimiento y el sinsentido sean expresiones de esta cultura fragmentada. Con el término «anomía»-que viene del griego a vóuxx; ( a nomos) = «sin normas», «sin orden»- describió Durkheim lo que puede llegar a ser la pesadilla por excelencia de un ser humano: Tener la sensación de que vive en un mundo desordenado, loco y absurdo; una pesadilla tal que, en opinión de Durkheim, puede conducir incluso al suicidio53. En ocasiones, para evitar esa anomía alguno de los subsistemas sociales -el Estado, la ciencia o el que sea- se erige a sí mismo en la única instancia legitimada para dar sentido último. Surgen así el cientificismo, el laicismo, el estatalismo, etc. Seguramente aquí podemos encontrar una explicación al éxito que hace unos años alcanzó el marxismo en un mundo como el nuestro, tan sediento de síntesis. Sin embargo, en los años setenta también el marxismo entró en una crisis que, hoy por hoy, parece muy difícil de superar, y quienes se habían aferrado a él tuvieron que enfrentarse nuevamente con la «anomía». Un anónimo -y anómicotestigo de esa experiencia expresó de forma muy gráfica su angustia escribiendo en un muro madrileño: «Dios ha muerto, Marx ha muerto, ¡y yo estoy tan malito...!»54.

53. DURKHEIM, Émile, El suicidio, Akal, Madrid 1982, pp. 255-301. 54. A Woody Alien se le atribuye una frase casi igual: «Dios ha muerto, Marx ha muerto, y yo no me siento muy bien».

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Naturalmente, con el secularismo no es Dios, sino el hombre, quien sale perdiendo. Recordemos una famosa frase del P. Lubac que más tarde recogería Pablo VI en la Populorum Progressio (n. 42): «No es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, en fin de cuentas, más que organizaría contra el hombre»55. Sin duda, es una afirmación que exige ser matizada, por cuanto Dios guía al hombre «incluso cuando éste no se dé cuenta»56; pero es significativo que diversos pensadores no creyentes han constatado con amargura las consecuencias negativas que la negación de Dios ha tenido para la humanidad. Leo Moulin -que se califica a sí mismo de «agnóstico en búsqueda» escribe: «La muerte de Dios, la historia de nuestro siglo lo prueba suficientemente, ¿no anuncia la muerte del hombre?». Maurice Clavel, en un libro titulado Lo que yo creo, escribe: «El hombre ha sido perdido para la humanidad; por consiguiente, para él mismo. La pérdida del hombre, por el hecho de ser obra del hombre, tiene su origen en una decisión: habiendo creído apagar el sol o situarse en su lugar, tal como Marx le había invitado a hacer desde el año 1844, se ha convertido en un incurable de la muerte». El ateo Michel Foucault, en su libro Arqueología del saber, escribe: «Puede ser que hayáis matado a Dios bajo el peso de lo que habéis dicho, pero no penséis que resultará de todo lo que decís un hombre que vivirá»57.

55. LUBAC:, Henri de. El drama del humanismo ateo. Ediciones y Publicaciones Españolas, Madrid 1967% p. 11. 56. JUAN PABLO II, Centesimus annus, 62 c (Once grandes mensajes, BAC, Madrid 1992M, p. 809). 57. Citas en DANNEELS, üodfried, «Evangelizar la Europa "secularizada"» (ponencia del cardenal-arzobispo de Malinas-Bruselas en el VI Simposio de los Obispos de Europa): Ecclesia 2.251 (4-11 de enero de 1986) 31.

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6. Actitud de la Iglesia ante la autonomía de lo profano Digamos unas palabras ahora sobre la actitud de la Iglesia ante la secularización. Algunos autores protestantes han sostenido que la secularización «es un fenómeno poscristiano, es decir, un fenómeno producido por la fe cristiana»58. En mi opinión, semejante afirmación exige cerrar los ojos a la historia real. Históricamente, la secularización apareció en la cultura moderna mil setecientos años después que el cristianismo, y -en lo que podemos observar- no fomentada por él, sino por las ciencias empíricas y las filosofías racionalistas. Más todavía: cuando comenzó la secularización, las Iglesias cristianas se opusieron tenazmente a ella. Otra cosa muy distinta sería afirmar que el cristianismo pudo haber hecho posible la secularización en caso de haber sabido sacar de la Sagrada Escritura las oportunas conclusiones; o que, en todo caso, no debió oponerse a ella. Pero el hecho es que se opuso; y, además, con una tenacidad digna de mejor causa. Se ha discutido mucho por qué el cristianismo medieval, retrocediendo con respecto a la concepción secularizadora de la Sagrada Escritura, configuró ese universo sacral del que hemos hablado más arriba. Quizá se explique porque el «vino nuevo» del Evangelio hubo que verterlo en los «odres viejos» de la cultura; y la cultura de aquel tiempo no concebía otro modo de mantener la convivencia social. Más llamativo puede parecer el hecho de que, cuando la cultura dejó de reclamar ese orden sacral, la Iglesia se empeñara en mantenerlo, pero es algo que no sorprenderá a quien

58. GOGARTH.N, Friedrich, Destino y esperanzas del mundo moderno, MarovaFontanella, Madrid-Barcelona, 1971, p. 144.

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conozca mínimamente el corazón humano. Recordemos cómo eran las cosas: en el centro de las ciudades medievales estaba la catedral, adonde acudían los príncipes para recibir su poder y su misión; la universidad, fundada por el papa, reunía todo el saber de la época bajo el control de la teología; los gremios se preocupaban de la vida religiosa de sus afiliados tanto como de la regulación del oficio y de sus necesidades materiales... Sin duda, como dice un famoso psicólogo59, no era fácil para la Iglesia renunciar a esa perspectiva. Anteriormente afirmábamos que la secularización equivalía al acceso del mundo a su mayoría de edad frente a la Iglesia. Esa comparación nos permite ahora comprender lo que ocurrió. Es un dato de la experiencia que muy rara vez el tránsito de la infancia a la adolescencia tiene lugar sin que aparezcan fricciones entre los padres y los hijos. Los padres piensan que los hijos son todavía demasiado pequeños para independizarse, y los hijos piensan que sus padres no les dejan ser ellos mismos, con lo cual acaban rechazando no sólo su protección, sino a menudo también los valores que habían recibido de ellos y aun su mismo cariño. En su famoso libro L'oraison problémepolitique, decía Daniélou que, «si una cierta forma de civilización sacral estaba ligada a la infancia de la humanidad, bajo este aspecto el secularismo no representa el estadio de la humanidad adulta; representa la adolescencia»60. Pues bien, habrá que esperar a que pase esa «edad tonta» -pero necesaria- que es la adolescencia para que la Iglesia y la humanidad establezcan las relaciones que corresponden a dos seres igualmente adultos y maduros.

En el caso de los padres y los hijos, no sé quiénes suelen encontrar antes el lugar que les corresponde. En el caso de la Iglesia y la humanidad, parece que ha sido la Iglesia la que, en el Concilio Vaticano II, aceptó cordialmente el hecho de la secularización (oponiéndose, naturalmente, al secularismo). Permítasenos insistir en la fecundidad de esa distinción conceptual entre secularización y secularismo. No hacerla tendrá siempre gravísimas consecuencias: unos, para afirmar la autonomía del mundo negarán a Dios; y otros, para afirmar a Dios, negarán la autonomía del mundo. Antes de terminar este capítulo, digamos unas palabras sobre el proceso de secularización en España. Como acabamos de ver, la secularización trajo consigo fortísimos enfrentamientos entre la Iglesia y la humanidad en casi todos los países. En España, dada la importancia que tuvo siempre el «factor religioso», habría sido de esperar que se acrecentaran todavía más las tensiones. Sin embargo, una serie de circunstancias históricas (la última de las cuales fue el régimen de Franco) hizo que el proceso de secularización de la sociedad española, en vez de comenzar -como en otros países europeos- en el siglo XVIII, se retrasara hasta coincidir en el tiempo con las nuevas orientaciones emanadas del Concilio Vaticano II, y ello, sin duda, permitió que no derivara en confrontación religiosa. Por lo que se ve, también tiene alguna ventaja llegar tarde...

59. VERCÍOTE, Antoine, Modernidad y cristianismo, Ppt, Madrid 2002, pp. 176-177. 60. DANIÍ.I.OU, Jcan, Oración y política, Pomaire, Barcelona 1966, p. 37 (Daniélou escribía «ateísmo» donde yo he preterido poner «secularismo»).

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3 Refugio de la religión en la vida privada Para un tercer grupo de autores, «secularización» sería sinónimo de reclusión de la religión en la esfera privada. Cuando este fenómeno se hubiera completado, el resultado sería una religión puramente interior, sin influencia social.

1. Privatización de la fe La religión, privada tal como hemos visto en el capítulo anterior- de las funciones públicas que había venido desempeñando en el pasado, se vio obligada a buscar un nuevo «lugar» en la sociedad. Si antes la religión era una realidad omnipresente que apenas dejaba espacio a lo secular, ahora la situación se ha invertido. Durkheim lo expresó así: «Hay una verdad que la historia ha puesto fuera de duda: la de que la religión abarca una porción cada vez más pequeña de la vida social. Originariamente se extendía a todo: todo lo que era social era también religioso; ambas palabras eran sinónimas. Después, poco a poco, las funciones políticas, económicas y científicas fueron independizándose de la función religiosa, se constituyeron aparte y adquirieron un carácter temporal cada vez más

Lo que ha ocurrido en la práctica es que la religión ha ido «evacuando», uno tras otro, los espacios públicos y ha buscado refugio en la vida privada. Las sociedades premodernas tendían a hacer obligatorias las expresiones públicas de religión, desde los actos de fe colectivos en las plazas hasta las penitencias públicas. Por ejemplo, a partir de 1662 el primer acto público de los licenciados de la Facultad de Medicina de París consistía en una visita colectiva a Notre-Dame para jurar ante el altar de Saint-Denis la defensa de la fe católica «hasta el derramamiento de la sangre» (usque ad effusionem sanguinis). Las sociedades modernas, por el contrario, tienden a evitar cualquier manifestación religiosa pública. Es verdad que en algunos lugares la religión conserva cierta presencia pública. Por ejemplo, en Gran Bretaña la Cámara de los Comunes comienza cada sesión con un salmo y unas breves oraciones. Pero hace mucho tiempo que se trata de detalles puramente ornamentales. Ya en el siglo XVIII, después de una visita a Inglaterra, Montesquieu escribía: «Hay cuatro o cinco personas de la Cámara de los Comunes que van a la misa o al sermón de la Cámara, excepto en las grandes ocasiones en que todos van puntualmente. Si alguno habla de religión, todos se echan a reír»2. Hoy sólo se encuentra cierto grado de autenticidad

en la religiosidad privatizada. Como dice Peter Berger, «en tanto que la religión es común, carece de "realidad", y en tanto que es "real" carece de comunidad»1. Podríamos decir que en las sociedades modernas existe lo que llaman en Estados Unidos una «compartimentalización de la existencia». Cada institución tiene asignado un espacio preciso y procura no interferir para nada en los espacios de las demás instituciones. Los partidos políticos se preocupan exclusivamente de la política y se declaran aconfesionales; los clubs deportivos se interesan únicamente por el deporte y se proclaman apolíticos y aconfesionales; etc. Pues bien, en esa compartimentalización de la existencia, a la Iglesia se le ha asignado también un espacio concreto -el de la vida íntima de los individuos- y se le pide que no se salga para nada de él. Lo único que hoy se espera de la religión es que aporte a los individuos bienes de carácter espiritual (consuelo, paz interior, serenidad frente al «más allá», etc.). De hecho, a pesar de la secularización, la mayoría de la gente ha seguido utilizando los rituales religiosos en conexión con los grandes acontecimientos personales, y muy especialmente con ocasión del nacimiento, el matrimonio y la muerte, pero se considera «improcedente» que las Iglesias se pronuncien sobre cuestiones sociales, bien sean políticas o económicas. El «Cállense los teólogos en asuntos ajenos» (Silete, theologi, in muñere alieno]4) se convirtió en el eslogan de los políticos franceses en la época de las guerras de religión, y desde entonces no ha dejado de repetirse la consigna, aunque ya no se diga en latín.

1.

3.

acusado. Dios, si así cabe expresarse, que en un principio estaba presente en todas las relaciones humanas, progresivamente se va retirando; abandona el mundo a los hombres y sus disputas»1.

2.

DURKHEIM, Émile. La división del trabajo social, Akal, Madrid 1987. pp. 201-202. MONTESQUIEU, Charles de, Notes sur l'Angleterre (Oeuvres completes, Gallimard [- La Plciade], 1946-1951, t. 1, pp. 883s).

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4.

BERGER, Pcter L., Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971, p. 193. GENTILI, Alberico, De iure belli, 1, e. 22.

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La privatización de la religión ha llegado al extremo de que, como dice Biser, «en la conducta lingüística (de los países occidentales) se evita por término medio hablar de temas religiosos como si fueran algo "obsceno"»5. En términos parecidos se expresa Waldenfels: «Junto a las vivencias sexuales personales y al saldo de la cuenta corriente, la imagen propia de Dios pertenece a esos tres temas de los que nunca se habla en nuestra sociedad y sobre los que la mayoría de la gente preferiría que no le preguntaran»6.

2. Vuelta de la religión a la arena pública Parece, sin embargo, que la religión no está muy dispuesta a aceptar esa reclusión en la esfera íntima. En palabras de José Casanova, «estamos siendo testigos de un proceso de "desprivatización" de la religión en el mundo moderno. (...) Las tradiciones religiosas están rehusando aceptar el rol marginal y privatizado que las teorías de la modernidad y las de la secularización han reservado para ellas»7. En efecto, a lo largo de los años ochenta pudimos ver con sorpresa que las religiones, abandonando el espacio de la vida privada donde habían intentado recluirlas, entraban en la arena pública de la contestación moral y política. Basta recordar cuatro procesos, simultáneos pero inconexos: la Revolución Islámica en Irán, la aparición del sindicato «Solidarnosc» en Polonia, el papel del Catolicismo

5. 6. 7.

BISER, E., Pronóstico de la fe, Herder, Barcelona 1994, p. 182, n. 28. WALDENFELS, Hans, Dios. El fundamento de la vida. Sigúeme, Salamanca 1996, p. 20. CASANOVA, José, «Dimensiones públicas de la religión en las modernas sociedades occidentales»: Iglesia Viva 178-179 (1995) 396.

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en la revolución Sandinista y en otros conflictos políticos a lo largo de América Latina, y el resurgir del Fundamentalismo Protestante como una fuerza poderosa en la política norteamericana8. Como observó acertadamente Mary Douglas, «nadie pensaba que las religiones tradicionales tuvieran la fuerza necesaria para inspirar revoluciones políticas de largo alcance»9. Pero eso es precisamente lo que ocurrió. Se ha podido hablar de «la revancha de Dios»10, una expresión intelectualmente aproximativa y, desde luego, teológicamente falsa, pero publicitariamente rica, para designar el retorno con fuerza de las religiones a la escena internacional. Desde el punto de vista sociológico parece, pues, que la privatización de la religión -en contra de lo afirmado por las teorías convencionales de la secularización- tampoco es necesariamente una tendencia estructural de la modernidad. Debemos ahora preguntarnos si teológicamente es deseable o no.

3. Aprender a vivir religiosamente lo profano Ese proceso de «privatización» por el cual la fe se desentiende de la sociedad para refugiarse en el terreno privatissimum

8.

Puede verse un análisis pormenorizado de cada uno de esos procesos en CASANOVA, José, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid 2000, pp. 101285. 9. DOUGLAS, Mary, «The EtTects of Modernization on Religious Change», en (Douglas, Mary - Tipton, Steven M. [eds.]) Religión and America. Spirituality in a Secular Age, Beacon Press, Boston 1982, p. 25. 10. Cf. K.EPHL, Gilíes, La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1991.

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del individuo ha dado lugar al «divorcio entre la fe y la vida diaria» que el Concilio calificó como «uno de los más graves errores de nuestra época»": Por una parte, está el homo oeconomicus12, amoral y arreligioso; por otra, el buen padre de familia, el amigo afectuoso, el cristiano piadoso. Harvey Cox expresó muy gráficamente las consecuencias de esa privatización de la fe: «Una fe que en otro tiempo había hablado de un Señor que erigía y derribaba emperadores, que condenaba la extorsión y la obtención indiscriminada de ganancias, se reducía ahora a interesarse por el "espíritu interior" o, como mucho, por las desavenencias que pudieran producirse entre los individuos. Lo que hizo con Dios la burguesía (...) hace que, en comparación, lo que dice Nietzsche acerca del asesinato de Dios casi parezca un acto de bondad. Al menos, en el célebre relato de Nietzsche hay sangre y crueldad... y hasta un cadáver: "¡Dios está muerto porque lo habéis matado!". En el caso que nos ocupa, sin embargo, no hay pasión; lo único que hay es prudencia. Dios ya no es asesinado, sino "castrado". "¿Qué habéis hecho con Dios? -tendría que haberles preguntado Nietzsche a los patronos y a sus cómplices-. Lo habéis enjaulado, amansado y domesticado, y los sacerdotes os han prestado dócilmente su ayuda. El toro furioso se ha convertido en un apático buey. ¡Habéis castrado a Dios!"»". La doctrina luterana de «los dos reinos» justificó teóricamente esa reclusión de la religión en la vida privada; pero se trata de una postura indefendible, porque -como dijimos en el capítulo anterior- el Reinado de Dios no debe

limitarse a los espacios «pequeños» (el alma, la familia...), sino que tiene que alcanzar también los espacios «grandes» (la sociedad, el mundo...), hasta lograr que «en la plenitud de los tiempos todo tenga a Cristo por Cabeza» (Ef 1,10). La Iglesia debe oponerse enérgicamente, por tanto, a esa privatización de la fe que demandan las sociedades modernas. Ése fue precisamente el programa de la nueva teología política, surgida en Alemania después de la Segunda Guerra Mundial como reacción frente a la escasa implicación de las Iglesias en la lucha contra el nazismo. Como decía el que pasa por ser el padre de la teología política, somos responsables no sólo «de aquello que hacemos o no hacemos, sino de lo que permitimos que ocurra a otros en nuestra presencia o ante nuestros ojos»14. Debemos dilucidar, en primer lugar, en qué espacio es pastoralmente conveniente la presencia pública de la religión en una sociedad secularizada. En la modernidad tardía encontramos tres formas distintas de presencia pública de la religión: Podría existir, en primer lugar, una presencia pública en el nivel del Estado. Esto ha ocurrido en algunos países islámicos, como el Irán de los ayatolás o el Afganistán de los talibanes, pero no parece la solución deseable. Ya dijimos más arriba que hoy ya no es necesaria una religión oficial para integrar y conservar la comunidad política. El modelo de una sana secularización política es, por tanto, el estado laico. Es verdad que existen todavía algunas iglesias estatales oficiales en Europa (la Iglesia Anglicana en Gran Bretaña, las Iglesias Luteranas Escandinavas y la Iglesia Ortodoxa en Grecia), pero son residuos anacrónicos. Llama

11. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 43 a.

12. Es clásica la descripción del homo oeconomicus que hace SPRANGKR, Eduard, Formas de vida, Revista de Occidente, Madrid 19727, pp. 182-204. 13. Cox, Harvey, La religión en la ciudad secular. Sal Terrae, Santander 1985, p. 190.

14. MKTZ, Johann-Baptist, Más allá de la religión burguesa, Sigúeme, Salamanca 1982, p. 33.

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la atención, por otra parte, que esas iglesias oficiales estén, en la práctica, más despolitizadas que las religiones no estatales (y mucho más todavía que las sectas inconformistas, siempre dispuestas a chocar con un Estado injusto y pecaminoso). En segundo lugar, podría haber una presencia pública en el nivel de la política de partidos. Esto ocurre cuando las religiones promueven un partido político confesional con el fin de competir con los partidos políticos seculares, como fue el caso de los movimientos católicos revolucionarios o de los partidos demócrata-cristianos. Aunque esta forma de presencia pública no es ya tan impensable como la anterior, resulta hoy por hoy escasamente viable en Occidente. Además, sería pastoralmente contraproducente, como ya vio Tocqueville hace más de ciento cincuenta años: «Al aliarse a un poder político, la religión aumenta su poder sobre algunos y pierde la esperanza de reinar sobre todos. (...) La religión no podría compartir la fuerza material de los gobernantes, sin cargar con una parte de los odios que éstos provocan»15. De hecho, incluso allí donde tiene una presencia mayoritaria, la Iglesia Católica ha renunciado a fundar o apoyar partidos oficialmente católicos. Parece como si hubiera aceptado desprenderse de los vínculos no sólo con el Estado, sino también con la sociedad política propiamente dicha. La tercera forma de presencia pública de la religión no se da en el Estado ni en la sociedad política, sino en la sociedad civil. Esto ocurre cuando las Iglesias, asumiendo tanto la no confesionalidad del Estado como la neutralidad respecto a la contienda política propiamente dicha, acep-

15. TOCQUEVILLE, Alexis de, La democracia en América, Fondo de Cultura Económica, México 1978', p. 295.

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tan ser un grupo más de los que funcionan en la sociedad civil, pronunciándose con el mismo derecho que los demás en las cuestiones públicas: política, economía, derecho, ciencia, etc. En contra de los principios de «compartimentalización» de la existencia que mencionamos más arriba, nos atrevemos a decir que no hay absolutamente ningún «compartimento» de la sociedad sobre el que la Iglesia no tenga algo importante que decir. Incluso lo más importante. Aunque, naturalmente, su palabra no se situará al mismo nivel que la palabra pronunciada por los especialistas de cada uno de esos campos y en competencia con ellos (quizá fue ése el error de los tiempos pasados), sino que iluminará el sentido último de cada actividad, las exigencias éticas que deben ser tenidas en cuenta, etc. Podríamos decir que, si en el pasado la presencia pública de la Iglesia se logró al precio de sacralizar todo, hoy debe conseguirse aprendiendo a vivir religiosamente lo profano. Esta forma es mucho más viable que las dos anteriores y, de hecho, es la opción elegida por las Iglesias en Europa Occidental para regular la moralidad pública. No les resulta fácil, sin embargo, llevarla adelante, porque poca gente les reconoce autoridad moral para pronunciarse en los asuntos públicos. Según una encuesta realizada hace ya unos cuantos años, el 68 por ciento de los españoles eran contrarios a que la Iglesia se propusiera moralizar la vida pública. Tan sólo un 12 por ciento veía bien una intervención en ese sentido, e incluso entre quienes se consideraban católicos practicantes el 59 por ciento se manifestó en contra, de modo que -como decían los redactores del informe en cuestión- «la Iglesia, que defiende el derecho a interpretar y juzgar moralmente las situaciones y las acciones políticas, como cual83 —

quier otra realidad, corre el riesgo de no ser aceptada por sus propios seguidores»16. Siendo así las cosas, una posibilidad es que la Iglesia acepte ser «signo de contradicción», como ya le pasó a su Fundador, y se resigne a ir contra corriente. La otra posibilidad es que vaya poco a poco adaptando su oferta a lo que reclama la demanda, es decir, una religiosidad puramente interior. Ante ese dilema, otro de los representantes más conocidos de la teología política escribe: «Si la cristiandad hubiera de ser o tuviera que ser algo distinto, de acuerdo con la voluntad de Aquél a quien cree y en quien espera, entonces tiene que emprender nada menos que la tarea de evadirse de esos papeles suyos fijados socialmente. Tiene que mostrar un comportamiento no adecuado a esos papeles. Éste es el conflicto que está encomendado a cada cristiano y a cada pastor. Si Dios, que les ha dado vida, hubiera de esperar de ellos algo distinto de lo que de ellos espera la moderna sociedad industrial, y distinto de lo que ésta les ha encomendado, entonces la cristiandad debe atreverse a salir en Éxodo y considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica»17.

4 ¿Declive de la religión? Algunos autores entienden por «secularización» el paulatino declive de la religión en las sociedades modernas hasta quedar recluida en algunas minorías socialmente irrelevantes que constituirían algo así como «una especie en peligro de extinción». A la larga, por tanto, la religión no sólo desaparecería de la vida pública (capitulo tercero), sino también de la vida privada. En opinión de Bencdetto Croce, el «vivir sin religión» sería una seña de identidad de la modernidad. En los países de tradición cristiana, este nuevo sentido de la palabra «secularización» sería sinónimo de descristianización. 1. Retroceso del cristianismo en Europa En África y en Asia el desinterés por lo religioso es un fenómeno todavía incipiente. En cambio, en Europa parece que comenzó a manifestarse ya a lo largo del siglo XVIII e incluso antes. Por ejemplo, estudiando dos mil testamentos de la región de Provenza, Michel Volvelle observó en seguida la progresiva desaparición en ellos de las clausulas relativas al establecimiento de fundaciones o el encargo de misas1.

16. CENTRO DE INVESTIGACIONES SOCIOLÓGICAS, «Iglesia, religión y política»:

Revista Española de Investigaciones Sociológicas 27 (1984) 304-305. 17, MOLTMANN, Jürgen, Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca 1972% p. 418 (he modificado ligeramente la traducción).

— 84

1.

Cf. muchos más datos semejantes en ACQUAVIVA, Sabino S., El eclipse de lo sagrado en la civilización industrial. Mensajero, Bilbao 1972, pp. 179-246.

Desde entonces la descristianización ha sido extendiéndose por el Viejo Continente, hasta el extremo de que Tillard publicó no hace mucho un artículo cuyo título era provocativo: «¿Somos los últimos cristianos?». El famoso teólogo dominico respondía: «Instintivamente, digo que no, que no seremos los últimos cristianos, ya que creo, con toda la gran tradición cristiana -tanto la ortodoxa como la católica o la protestante-, que Dios, en su fidelidad hacia la humanidad, no dejará que se apague la luz que su Hijo encendió»2. Sin embargo, el mismo hecho de haber sentido la necesidad de plantear seriamente una cuestión así resulta ya inquietante. En el caso concreto de España, los estudios de sociología religiosa realizados a lo largo de los últimos treinta años ponen de manifiesto una constante disminución de los creyentes y, más todavía, de la práctica cultual: 1970"

1976"

1979"

1983"

1989°

1993a

1999'

Muy buen católico

11

14

9

6

3

5

9

Católico practicante

53

42

28

25

24

25

20

Católico poco practicante

23

26

25

22

26

22

28

Católico no practicante

9

10

23

25

19

32

24

Indiferente

3

6

11

15

21

8

10

Agnóstico

*

*

*

*

*

4

2

Ateo

-

1

3

5

5

3

6

-

1

1

1

1

1

Otra religión

Como vemos, en los treinta años transcurridos entre el primer y el último sondeo, los católicos practicantes bajaron desde el 64 hasta el 29 por ciento, y los no creyentes e indiferentes aumentaron desde el 3 hasta el 18 por ciento. Es indudable, por tanto, que la increencia aparece como un fenómeno ascendente. Y no sólo por el número creciente de quienes declaran no creer, sino también porque afecta sobre todo a los sectores más dinámicos de la sociedad: en Europa Occidental, los obreros industriales son mucho menos religiosos que los campesinos; los varones creen bastante menos en Dios que las mujeres (aunque la diferencia no parece depender tanto del sexo como de las condiciones de vida, porque las actitudes religiosas de las mujeres que trabajan fuera del hogar tienden a aproximarse a las de los varones); el nivel de instrucción tampoco parece favorecer la adhesión religiosa, porque la media de años de estudio es significativamente superior entre los ateos y entre los que carecen de religión; por último, los jóvenes (que, por imperativos de la vida, son un colectivo en ascenso) resultan ser mucho menos religiosos que los ancianos1. Por lo que a los jóvenes se refiere, he aquí cómo ha ido disminuyendo su religiosidad, según los Informes elaborados cada cinco años por encargo de la Fundación Santa María4:

* = No se propuso esta categoría. FUENTES: * Informe FOESSA 1970, p. 443; ' Banco de datos de DATA (cit. en ANDRÉS ORIZO,

Francisco, España, entre la apatía y el cambio social, Mapfre, Madrid 1984, p. 177); GONZÁLEZ BLASCO, Pedro - GONZALEZ-ANLEO, Juan, Religión y sociedad en la España de los 90, Fundación Santa María, Madrid 1992, p. 26; Informe FOESSA 1994, p. 755; * ELZO, Javier-ANDRÉs ORIZO, Francisco (dirs.), España 2000, entre el localismo y la globalidad. La encuesta Europea de Valores en su tercera aplicación, 1981-1999, Fundación Santa María, Madrid 2000, p. 189.

3. 2.

TILLARD. Jean-Marie, «Nosaltrcs, som els darrers cristians?»: Qüestions de Vida Cristiana 190 (1998) 17.

86

4.

Cf. STOLTZBL, Jean, ¿Quépensamos los europeos?. Mapire, Madrid 1983, pp. 98-102. VV.AA., Jóvenes españoles 99, Fundación Santa María, Madrid 1999, p. 313.

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El teólogo indio Michael Amaladoss observaba: «La disminución de la práctica religiosa parece ser un fenómeno que sólo afecta a Europa occidental y no se produce en otras partes. Tal vez la secularización sea, pues, la manera como la cultura occidental europea ha reaccionado ante la modernidad. Otras culturas en otros lugares, incluso en países científicamente avanzados y ricos, han reaccionado de manera diferente»5. El caso más claro en estos momentos de eso que Amaladoss llama «países científicamente avanzados y ricos» es el de los Estados Unidos. Hace ya cincuenta años, en 1955, Will Herberg publicó un estudio sobre la religio-

sidad de aquel país que ha devenido clásico6. En él constataba que, lejos de manifestarse allí el declive religioso que caracterizaba a Europa, el pueblo norteamericano estaba viviendo un fuerte retorno a la religión. He aquí algunos datos de su estudio: El 95% de los norteamericanos declaraba pertenecer a alguna religión: 68% protestantes, 23% católicos y 4% judíos (p. 69). El 73%) de los norteamericanos mayores de 18 años se consideraban miembros activos de su religión. Entre los católicos el porcentaje subía hasta el 87%; entre los protestantes llegaba al 75%; y entre los judíos descendía hasta el 50% (p. 72). A la pregunta «¿Asistió usted a los servicios religiosos dominicales (o sabáticos) durante las doce últimas semanas?», respondió afirmativamente el 68% de los norteamericanos. De nuevo había variaciones notables entre las tres religiones. Entre los católicos el porcentaje era del 82%; entre los protestantes, del 68%; y entre los judíos, del 44% (p. 73). De hecho, había aumentado considerablemente la construcción de templos durante la última década (p. 74). Los «ministros» de las diversas religiones gozaban de elevada consideración social, y su prestigio aumentaba sin cesar (p. 76). Debido a ello, aumentó fuertemente la seguridad que tenían en sí mismos, y ya no se sentían como defensores de una causa decadente frente a un mundo hostil. Ahora comenzaban a hablar con el aplomo de quienes percibían que los vientos soplaban a su favor y que con toda probabilidad encontrarían oyentes respetuosos (p. 77). De hecho, difícilmente podría encontrarse algún College o

5.

6.

Evolución de la religiosidad juvenil (1960-1999) 1960

1970

1975

1984

1989

1994

1999

91

62

45

45

45

45

35

Católicos no practicantes

8

18

23

29

29

32

32

Ateos, agnósticos e indiferentes

-

20

29

25

24

22

26

Católicos practicantes y no muy practicantes

Sin embargo, como vamos a ver a continuación, en los años noventa los sociólogos de la secularización se han visto obligados a revisar también la tesis convencional que consideraba el declive de la religión como una consecuencia necesaria del proceso de secularización.

2. La buena salud del cristianismo norteamericano

AMALADOSS, Michael, El Evangelio al encuentro de las culturas, Mensajero, Bilbao 1998, p. 164.

— 88 —

HERBERO, Will, Católicos, protestantes y judíos. Libreros Mexicanos Unidos, México 1964.

— 89 —

Universidad que no hubiera creado una Facultad de Ciencias Religiosas o ampliado considerablemente las ya existentes (p. 79). Los políticos eran sumamente respetuosos con la religión. Habría sido inconcebible que un ateo o un agnóstico como Robert G. Ingersoll, que fue por todo el país desafiando a Dios y pronunciando discursos antirreligiosos, hubiera tenido una posición respetada e influyente en la política norteamericana. Una persona no creyente y que se declarase tal habría sido un pesado lastre, tanto para el Partido Republicano como para el Demócrata, y no habría tenido la menor oportunidad en la vida política (p. 76). Lo religioso «se vendía» bien. Las editoriales andaban en busca de títulos religiosos, porque, en la categoría de libros que no eran de ficción, siete de cada diez éxitos editoriales correspondían a títulos religiosos7 (p. 97, n. 37); había revistas que prácticamente jamás aparecían sin un artículo acerca de la religión, y monseñor Fulton Sheen encabezaba la lista de los programas de televisión más vistos. Es significativo que, según el Time*, a las muñecas que caminaban, que hablaban, que tomaban el biberón y mojaban los pañales se habían sumado las «muñecas que rezaban». La Ideal Toy Co. puso a la venta, efectivamente, una muñeca con las rodillas articuladas que podía arrodillarse en actitud de orar (p. 96, n. 33). Diecisiete años después, en 1972, Andrew M. Greeley, en otro estudio famoso, constató que la situación no había cambiado. En Norteamérica la secularización (entendida como declive de la religión) era patrimonio tan sólo del

7. 8.

The Times Literury Supplement 2.746 (17 de septiembre de 1954) suplemento, p. LXIV. Time, 20 de septiembre de 1954.

— 90 —

homo academicus, es decir, de las minorías intelectuales; lo que ocurría era que, precisamente por eso, aparecía muy extendida en los medios de comunicación social. Para justificar su tesis, entre otros argumentos, el sociólogo estadounidense comparaba el interés que los norteamericanos manifestaban por la religión con el interés que manifestaban por la política: Mientras en las elecciones legislativas -que, al fin y al cabo, se celebran una sola vez cada cuatro años- votaban sólo alrededor del 60% de los ciudadanos, el 68% de la población adulta acudía al templo por lo menos una vez al mes, y el 79% afirmaba pertenecer a alguna Iglesia. Mientras el 27% del electorado discutía con alguien sus puntos de vista políticos antes de las elecciones, el 90% de la población de la zona de Detroit afirmaba hablar de temas religiosos al menos una vez al mes. Mientras el 5% de las familias prestaban apoyo económico a algún partido o candidato político, más del 40% de las mismas contribuían al sostenimiento económico de su Iglesia. El 88% de la población afirmaba rezar todos los días, y el 40% había leído la Biblia durante el mes anterior. En la ciudad de Detroit, el 65% de los adultos seguía los programas religiosos de la radio o la televisión, y un 75% leía las noticias religiosas de los periódicos9. Todavía hoy se mantiene esta situación. Especialmente prometedora es la situación de la Iglesia Católica en Estados Unidos. Entre 1970 y 1985 ha habido más de 800.000 conversiones anuales al catolicismo, en tanto que los protestantes pierden anualmente cerca de medio millón

9.

Cf. GREELEY, Andrew M., El hombre no secular. Cristiandad, Madrid 1974, pp. 16-18.

91 —

de fíeles10. Ya lo percibió Will Herberg en su estudio de 1955: «La actitud católica es, cada vez más, la de una importante minoría que posee un fuerte sentido de seguridad en sí misma. El protestantismo norteamericano presenta hoy la anomalía de un poderoso grupo mayoritario, con una creciente conciencia de minoría. (...) La postura protestante tiende cada vez más a definirse según su confrontación con un catolicismo seguro de sí mismo y agresivo»". (Nuestra lengua está padeciendo una colonización del inglés. Lázaro Carreter observaba con toda razón que la palabra inglesa aggressive significa «caracterizado por una gran energía, ambición o capacidad de iniciativa», mientras que en castellano agresivo significa «propenso a faltar al respeto, a ofender o a provocar a los demás». Por eso decía que, al oír que una institución es agresiva, le entran ganas de «llamar a la comisaría más próxima»12). Para la sociología convencional de la secularización, elaborada sobre todo a partir de los datos europeos, la buena situación religiosa de Estados Unidos -sociedad moderna donde las haya- era únicamente la excepción que confirmaba la regla. Pero es obvio que bastaría una excepción para falsificar, en el sentido popperiano de esta expresión, la tesis de la «inevitable» desaparición de la religión en el mundo moderno. Ocurre, además, que pueden aducirse otros casos similares, como son Japón y los antiguos países de la Europa del Este. Por eso Berger, que en los años sesenta consideró

10. GONZÁLEZ-ANLEO, Juan, «El mapa del catolicismo y del cristianismo dentro de medio siglo. Consecuencias», en (VV.AA.) Ser cristiano en el siglo xxi. Reflexión sobre el cristianismo que viene, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2001, p. 125. 11. HERBKRG, Will, op. cit., p. 293. 12. LÁZARO CARRETER, Fernando, El dardo en la palabra. Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 2001'', p. 46.

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«inevitable» el descenso de la religión en las sociedades modernas, habla ahora de una «des-secularización»13. En un libro algo anterior había escrito ya: «A nadie se le ocurrirá decir que los Estados Unidos no son una sociedad moderna; en realidad, desde ciertos puntos de vista, quizá se trate de la más moderna de todas. No obstante, según todos los criterios convencionales, continúa siendo un país intensamente religioso. (...) Es más elevada que nunca la cifra de estadounidenses que asisten con regularidad a los servicios religiosos, prestan su apoyo a organizaciones religiosas y se describen a sí mismos como poseedores de sólidas creencias religiosas. (...) Ni la teoría de la "última boqueada" ni la noción según la cual la religión se desvanecerá a medida que triunfe la modernización, convirtiendo en obsoletas las ventajas de aquella, resultan demasiado prometedoras como explicación del caso estadounidense»14. Así, pues, ha sido un prejuicio ideológico el que llevó a muchos sociólogos a afirmar que el descenso de la religión en Europa es una consecuencia «natural» de la secularización que no requiere ninguna explicación, y que lo que debe ser explicado es la «desviación» americana de la norma. Comprender esto tiene mucha importancia, como veremos más adelante, para la tarea evangelizadora.

13. BERGER, Peter L„ «The Desecularization of the World: A Global Overview», en (Berger, Peter L. [ed.]) The Desecularization oflhe World: Resurgent Religión and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1999, pp. 1-18. 14. BERGER, Peter L., lina gloría lejana, Herder, Barcelona 1993, pp. 52-53.

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3. El retorno del paganismo Por otra parte, en Europa, donde no es posible negar que las iglesias cristianas vienen padeciendo desde hace varias décadas un importante descenso numérico, ha ocurrido -para sorpresa de todo el mundo- que el vacío dejado por ellas han empezado a llenarlo formas primitivas y regresivas de lo religioso. Atrevámonos a decirlo, aunque pueda parecer un lenguaje «políticamente incorrecto»: Estamos asistiendo a un retorno del paganismo. Y quiero aclarar que «hablar de paganismo no es simplemente un recurso retórico para designar el debilitamiento de la práctica cristiana o el alejamiento de la Iglesia. Designa más bien una concepción global de la realidad y del hombre»15. De hecho, los primeros en utilizar hoy la palabra «paganismo» son quienes se identifican con esa concepción de la vida'6. El paganismo es una religiosidad de la Naturaleza y de la Vida, con fuertes tintes panteístas. Es una herencia remota de nuestros antepasados, los pobladores de la Europa pre-cristiana y pre-romana, que, reprimida por el cristianismo, permaneció quizá siempre en el inconsciente colectivo. Heine escribió en 1834: «Alemania es la mejor tierra para que fructifique el panteísmo; ésta es la religión de nuestros grandes pensadores, de nuestros mejores artistas. (...) No se dice, pero todo el mundo lo sabe; el panteísmo es el secreto a voces de Alemania. (...) es la religión alemana oculta»'7.

15. BUENO DE LA FUENTE, Eloy, España, entre cristianismo y paganismo, San Pablo, Madrid 2002, p. 289. 16. Cf. VICENT, Manuel, Las horas paganas, Alfaguara, Madrid 1998; VILLENA, Luis Antonio de. Un paganismo nuevo. Olifante, Litago (Zaragoza) 1981. 17. HEINE, Heinrich, Contribución a la historia de la religión y de la filosofía en Alemania (Obras, Vergara, Barcelona 1964, pp. 701-702).

— 94

En nuestros días, aflojada la censura ejercida por el cristianismo en el pasado, vuelven a celebrarse con fuerza los solsticios en la noche de San Juan o en Navidad; los carnavales se convierten en las fiestas de la primavera; se recuperan las «marzas» (en marzo se iniciaba el año en la antigua Roma) o las «mayas». La noche de Halloween (31 de octubre), celebrada sobre todo en el mundo anglosajón, está arraigando cada vez más en los países latinos. Ha estado vinculada desde los tiempos prehistóricos a fiestas de aparecidos, brujería y rituales tectónicos. También los celtas creían que los espíritus de la muerte regresaban a sus moradas terrenales durante esa noche. La publicidad anuncia esas fiestas expresamente como «paganas». Por ejemplo, el diputado por Soria José María Martínez Laseca, al presentar las fiestas de San Juan del Toro, escribe: Cuando «ha transcurrido la noche más corta del año», los sorianos se entregan a unas celebraciones en las que «vislumbran una clara pervivencia del mitologema del eterno retorno». «El toro es el protagonista principal, ese "tótem" sagrado, de siempre emparentado al sacrificio y a la fertilidad»18. El paganismo más consciente de sí mismo es el que reivindica la figura del dios Dionisio -o Baco, como también se le llama-, el hijo bastardo de Zeus, que, como decía Eurípides en Las Bacantes, «inventó el llamado licor de la uva y quiere divulgarlo entre los mortales, librándolos de dolores en sus infinitas miserias cuando de él se hartan, y entregándolos al sueño, olvido de los males cotidianos»19. El culto dionisíaco fue objeto de críticas y hasta de prohibiciones en la Antigüedad, debido a los excesos que lo acompa-

18.

Cit. en BUENO DE LA FUENTE, Eloy, op. cit., p. 175.

19. EURÍPIDES, Las Bacantes (VV.AA.) Teatro griego, Edaf, Madrid 1968, p. 1.201.

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ñaban. Fue prohibido ya en el año 186 a.C. por el Senado romano, aunque las prohibiciones más firmes llegaron cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio; pero conservó siempre su capacidad de seducción entre el pueblo bajo fórmulas y apariencias diversas, como el carnaval. Las reivindicaciones modernas del paganismo comienzan simbólicamente con aquel famoso grito de «Dionisio contra el Crucificado», con el que Nietzsche termina su Ecce homo10. Para el filósofo alemán, situar como centro de la religión a un agonizante en el madero de la cruz es, simplemente, una sacralización del dolor y una ofensa a la Vida. El hombre necesita reencontrar la energía de la vida mediante el delirio de la fiesta, la danza frenética, el éxtasis de la borrachera, el exceso de sensaciones. Por eso Epicuro, con su concepción hedonista de la vida, se ha convertido igualmente en un referente habitual de la filosofía actual. En realidad, ese retorno del paganismo había sido observado hace ya mucho tiempo por los analistas de la modernidad a los que calificamos de «clásicos». Max Weber, por ejemplo, afirmó en 1919 que una característica de nuestra época es el retorno de los dioses a los que se había dado por muertos, entendidos éstos como las fuerzas míticas de la existencia que la racionalidad moderna había reprimido: «Los numerosos dioses antiguos, desmitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y reanudan entre ellos la eterna lucha»21.

4. Los nuevos movimientos religiosos Debemos mencionar igualmente la proliferación de los llamados «nuevos movimientos religiosos», muchos de ellos considerados «sectas destructivas» por los expertos (de hecho, han tenido que hacer frente a frecuentes demandas ante los tribunales): Cienciología, Niños de Dios o Familia del Amor, Haré Krishna, Edelweiss, Misión de la Luz Divina, Iglesia de la Unificación de Moon, Ceis, Secta del Amor Libre, Nuevo Amanecer, Comunidad, Nueva Acrópolis, Meditación Trascendental, Bhagwan Rajneesh, etc.22. Hoy existen también adoradores de Satán creciendo, según parece, más rápidamente que los restantes grupos-, que dejan tras de sí un rastro de sangre, gallos decapitados y signos cabalísticos23. El satanismo se ha hecho presente incluso en la música «rock» y «heavy metal» de los años setenta y ochenta24. En una canción del grupo Black

20. NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo (Obras completas, t. 4, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 375). 21. WEUER, Max, El político y el científico, Alianza, Madrid 1979, p. 218.

22. Cf. BOSCH, Juan, Pata comprender las sectas, Verbo Divino, Estella, 1996; GUERRA, Manuel, Diccionario enciclopédico de las sectas, BAC, Madrid 1998; JIMÉNEZ, José Demetrio (ed.), La religión y sus metamorfosis. Una aproximación a los nuevos movimientos religiosos, Religión y Cultura, Madrid 1999; MARTÍN, Cándido, El laberinto de las sectas, Religión y Cultura, Madrid 1998; VIDAL MANZANARES, César, Nuevo diccionario de sectas y ocultismo. Verbo Divino, Estella 1998". 23. Cf. KÓNING, Frederick, Historia del satanismo, Bruguera, Barcelona 1976; PENELLA, Manuel A., Satanismo, Círculo de Amigos de la Historia, Madrid 1977; SALARRULLANA, Pilar, Las sectas satánicas. La cara oculta de los esclavos de Lucifer, Temas de Hoy, Madrid 1991; ADAMS, Louis, Las misas negras, Editors, Barcelona 1990. 24. Cf. MARTÍNEZ GALIANA, Jota, Satanismo y brujería en el rock, La Máscara, Valencia 1998; MARTÍNEZ MURILLO, Juan José, El satanismo en el rock, La Máscara, Valencia 1997; LABAN, Rene, Música rock y satanismo, Obelisco, Barcelona 19902; GUTIÉRREZ TUTOR, Carlos, Notas satánicas: el satanismo en la música rock, ed. del autor, Zaragoza 2001.

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Arkansas, titulada When electricity carne to Arkansas, en un momento determinado aparecen entre la música ruidos ininteligibles que, reproducidos al revés, transmiten este mensaje: «Satán, Satán, Satán, él es dios, él es dios, él es dios...». Hay un grupo llamado «Los Ángeles del Infierno», uno de cuyos discos lleva por título los tres seises (666), que, desde el Apocalipsis (13,18), es el «número de la Bestia» que identifica al diablo. Entre los nuevos movimientos religiosos, quizá el que mayor relevancia ha adquirido es esa religiosidad ecléctica que se conoce como New Age25. La New Age afirma a Dios, pero no se trata de un Dios personal, sino de un Dios cósmico, una Energía invisible que se halla presente en cada cosa del mundo, en cada ser vivo. Desde el punto de vista filosófico, la New Age es claramente panteísta. Dios no es algo ajeno o extrínseco al mundo y a la historia de los hombres, sino que es el mismo mundo. El ser humano está compuesto por diferentes «cuerpos», que corresponden a distintos grados vibracionales de campos energéticos. El cuerpo físico es la manifestación de las frecuencias más bajas, y a partir de él se van superponiendo otros «cuerpos» más sutiles. Esta novedosa «anatomía», desconocida por la medicina y por la psicología tradicionales, da origen a una nueva comprensión de las enfermedades y a una proliferación de terapias alternativas que suelen incorporar, como parte de las mismas, la meditación. En su eclecticismo, la New Age saquea corrientes filosóficas de origen oriental o

25. Cf. ANCLARES, Michel, Nueva Era y Je cristiana, San Pablo, Madrid 1994; SUDBRACK, Josef, La nueva religiosidad. Un desafio para los cristianos, Paulinas, Madrid 1990; FRANCK, Bernard, Diccionario de la Nueva Era, Verbo Divino, Estella 1994.

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pseudo-oriental, aunque después las modifica profundamente. La sucesión de existencias que evocan las nociones hindú y budista del karma y del samsára, por ejemplo, no se concibe ya como una maldición, sino como la oportunidad para hacer experiencias que enriquecen a la Totalidad.

5. Las «religiones sin Dios» Junto a los nuevos movimientos religiosos es necesario constatar la proliferación en nuestros días de lo que Tillich llamó «cuasi-religiones»26. Él se refirió con dicha expresión a ideologías como el comunismo o el fascismo, que en los años treinta se convirtieron para mucha gente en el interés último de su vida, ocupando el lugar de Dios. Se trata, en realidad, de un fenómeno mucho más amplio. Son muchas las actividades y realidades tenidas hasta ahora por profanas y a las que una población de nula o tibia fe ha ido transfiriendo sus anhelos de trascendencia y su religiosidad. Otros prefieren llamar «religiones sin Dios» a lo que Tillich llamó «cuasi-rcligiones». Metz, por ejemplo, escribe: «Vivimos en una especie de crisis de Dios que adquiere forma religiosa; vivimos, en cierto modo, en una era de la religión sin Dios. Por tanto, la frase clave podría ser ésta: ¡Religión, sí; Dios, no!» 7 . También la revista Esprit dedi-

26. TILLICH, Paul, «líl cristianismo y el encuentro de las religiones universales», en Teología de la cultura y otros ensayos, Amorrortu, Buenos Aires 1974, pp. 163-176. 27. MLTZ, Johann Baptisl, (/// hablar de Dios sensible a la teodicea, en (Metz, Johann Baptisl [din] El clamor de la tierra, Estella. 1996, p. 19. La misma idea en Minz, Johann Baptist- PLTERS, Tierno Rainer, Pasión de Dios, Herder, Barcelona 1992, p. 20.

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có un número especial, en junio de 1997, al «Tiempo de las religiones sin Dios». Escribe Mircea Eliade: se supone que «el hombre arreligioso habría perdido la capacidad de vivir conscientemente la religión y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero en lo más profundo de su ser conserva aún su recuerdo»28 y lo proyecta sobre diversos objetos. Pensadores con posturas personales opuestas a las de Mircea Eliade coinciden en ese diagnóstico. Ernesto Sabato, por ejemplo, recuerda en sus Memorias unas palabras que le dijo Cioran: «Todo se puede sofocar en el hombre, salvo la necesidad del Absoluto, que sobrevivirá a la destrucción de los templos, así como también a la desaparición de la religión sobre la tierra»29. Cuando, en un capítulo anterior, hablamos de la metamorfosis de lo sagrado, vimos que múltiples realidades, de suyo profanas -como el dinero, el poder, la violencia, la persona amada, las estrellas del espectáculo o los ideales revolucionarios- pueden ser sacralizadas, con lo cual surgen las que venimos llamando «religiones sin Dios». Vamos a mencionar cuatro ejemplos de religiones sin Dios (o «cuasi-religiones», en la nomenclatura de Tillich):

5.1. La Religión de la Humanidad™

el bienestar de la humanidad en este mundo. No hay acción más religiosa que la de mejorar este mundo y defender al hombre. Para la Religión de la Humanidad, el progreso ilimitado recibe idéntica consideración que la escatología para el cristianismo. Fernando Velasco concluye: «Si la Religión de la Humanidad es lo que he descrito, espíritus religiosos los ha habido, los hay y los habrá»11. En efecto, basta fijarse en Feuerbach, a quien podemos considerar como el primer teorizador de la «religión de la Humanidad». Hace falta ser muy miope para creer que fue un hombre antirreligioso. Hook dice con razón que Feuerbach «no proclamó el fin de todas las religiones, sino que, como Lutero, atacó la religión antigua en favor de una nueva»32: la religión de la Humanidad. Para Feuerbach, la religión del amor de Dios debe ser sustituida por la religión del amor al hombre. «El amor al hombre -escribió- debe ser prácticamente la ley primera y suprema. Homo homini Deus e.v/»". Consideraba necesario consagrarse a la tarea de hacer feliz a la humanidad de forma tan absoluta como el hombre profundamente religioso se consagra a su Dios: «Quien no tiene objetivo final no tiene tampoco patria ni santuario. (...) Quien tiene un fin que sea en sí verdadero y esencial tiene también la religión, aunque no en el sentido limitado de la plebe teológica, pero sí en el sentido de la razón y de la verdad; y esto

Lo que podríamos llamar «Religión de la Humanidad» no persigue la felicidad en una vida más allá de la muerte, sino

28. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, pp. 206-207. 29. SABATO, Ernesto, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona 1999% p. 136. 30. Cf. VELASCO, Fernando, La religión de la humanidad, en (Díaz-Salazar,

Rafael - Giner, Salvador Velasco, Fernando [eds.]) Formas modernas de religión, Alianza, Madrid 19962, pp. 55-70. 31. Ibid., p. 67. 32. HOOK, Sidney, La g¿'nesis del pensamiento filosófico de Marx. (De Hegel a Feuerbach), Barral, Barcelona 1974, p. 301. 33. F'HUHRBACH, Ludwig, La esencia del cristianismo, Sigúeme, Salamanca 1975, p. 300.

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es lo que importa»34. Eso explica el final tan «religioso» de La esencia del cristianismo: «Solamente se necesita interrumpir el curso común y acostumbrado de las cosas para darle a lo común un significado no común, y a la vida en cuanto tal un significado religioso en general. Por eso, santo sea el pan, santo el vino, pero también sea santa el agua. Amén»35.

5.2. La religión civil™ Debemos a Rousseau la noción explícita de religión civil. El Contrato social culmina con un capítulo dedicado a ella. La religión civil es el resultado de sacralizar la vida de una comunidad política dotando de carga épica a su historia, llenando de carga numinosa sus símbolos, suministrándole dioses y patronos tutelares, estableciendo liturgias cívicas o políticas, etc. Se trata, en resumen, de hacer de la patria objeto de adoración ciudadana. Al glorificar hasta ese extremo la propia comunidad, la religión civil establece una división maniquea entre los de dentro y los de fuera. «Fuera de la nación que la sigue -decía el filósofo ginebrino-, todo es para ella infiel, extraño, bárbaro»37. En principio, la religión civil es un fenómeno más bien difuso y popular, pero representa un arma muy tentadora para el poderoso o para quien aspira a serlo. Por eso, aun-

34. fbid., p. 111. 35. fbid., p. 306. 36. üiNKR. Salvador, «La religión civil», en [Díaz-Salazar, Rafael - Giner, Salvador - Velasco, Fernando [eds.]) Formas modernas de religión, Alianza, Madrid 1996'. pp. 129-171. 37. ROUSSIÍAU, Jcan-Jacques, Contrato social, Hspasa-Calpe, Madrid 1990", pp. 163-164.

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que exista una aportación espontánea por parte de los miembros de la sociedad, suele haber también ideólogos y agentes mediáticos dedicados al fomento de la actividad mitogénica, a la glorificación iconográfica de héroes y acontecimientos. En general, se fomenta la religión civil cuando los recursos disponibles no son suficientes para alcanzar las metas políticas que una sociedad se ha propuesto. En el pasado encontramos muchos ejemplos de religión civil: Roma promovió el culto al César y a las leyes para mantener la unidad del Imperio a pesar de la fuerte heterogeneidad lingüística, étnica y política existente en su vasto territorio. En China, el confucianismo como doctrina imperial oficial consistió en la veneración del orden político, social y cultural, alimentando un culto necesario para mantener el orden cósmico. Durante la Revolución Francesa, los jacobinos establecieron un culto político y civil a la Razón, al estado y a la nación, por medio de un conjunto de fiestas, ceremoniales y templos creados para ello: el solemne Culto de la Razón, establecido en Notre-Dame de París; los meses de treinta días divididos en tres decenas, como homenaje al sistema métrico decimal; los cinco días restantes hasta completar el año que, colocados entre el 17 y el 21 de septiembre, se consagraron a fiestas laicas y republicanas; la «fiesta del invierno», o «fiesta del nuevo sol», para sustituir a la Navidad... En el mundo contemporáneo supuestamente secularizado- se encuentran también múltiples ejemplos de religión civil. Los primeros en llamar la atención sobre ello fueron Edward Shils y Michael Young, en un ensayo sobre la coronación de la reina de Inglaterra publicado en 1953. 103 —

Estados Unidos es otro ejemplo claro de religión civil, como ya hizo notar Bellah en 1967'8. Se mitifica el «destino manifiesto» de la nación norteamericana en el mundo moderno. En su seno encuentran sentido las crispadas campañas anticomunistas promovidas en nombre de la pureza y la virtud nacionales, o la presencia en aquel país de un vigoroso maniqueísmo político de raíz religiosa. La religión civil norteamericana -identificada, como veremos en el próximo capítulo, con el American way of Ufe- ha incorporado elementos de las tres tradiciones religiosas presentes en el país, de modo que el americano medio no percibe ningún conflicto entre ella y su fe particular, si es que la tiene. Aunque la religión civil suele ser estatal, no es un fenómeno que quede confinado a los estados. A niveles más bajos se encuentran también religiones civiles regionales o étnicas, e incluso cultos cívicos locales. A través de la religión civil se produce una metamorfosis que eleva a dignidad moral aquello que, de no ser así, quedaría en un simple rasgo étnico o una costumbre pintoresca. En opinión de Salvador Giner, «el nacionalismo es impensable sin un sustrato de religión civil. (...) Si sufre persecución o marginación, mejor, pues su manifestación le confiere mayor sacralidad a través del riesgo y el desafío»'9. Yo no creo que esto pueda afirmarse de todo nacionalismo, pero sí de los que en el primer capítulo califiqué como «nacionalismos fanáticos».

5.3. Las religiones políticas totalitarias No se debe confundir la religión civil con la religión política. Aunque con notables excepciones, la primera, al ser un fenómeno tradicional, suele ser conservadora. En cambio, las religiones políticas, ligadas casi siempre a un partido o facción, pretenden la movilización o el control total de una población determinada con el fin de edificar una nueva sociedad. Por eso las religiones políticas suelen tener una actitud hostil hacia las religiones civiles. Las religiones civiles suelen ser un fenómeno más bien difuso y espontáneo que no se caracteriza por un pensamiento sofisticado. Rousseau sostenía que «los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, en pequeño número, enunciados con precisión, sin explicación ni comentarios»40. En cambio, las religiones políticas totalitarias se basan en una ideología explícita. Ejemplos de religiones políticas fueron, en el último siglo, el nazismo y el comunismo. Seguramente, si no advirtiera al lector de que los siguientes versos de Neruda pertenecen a una poesía titulada «A mi Partido», pensaría que están dedicados a Dios: «Tú me has hecho hermano de todos los hombres antes desconocidos. Tú me has infundido en el corazón la fuerza de todos los camaradas vivientes (...), tú me has dado la libertad que un solitario no conoce (...), tú me has demostrado que el dolor del individuo desaparece en la victoria de todos (...), tú me has transformado en indestructible, porque contigo no acabo en mí mismo».

38. BHI.LAH, Robcrt N., «Civil Religión in America»: Daedalus 96 (1/1967) 121; ID., The Broken Covenant: American Civil Religión in Time o/Trial, Seabury, New York 1975. Más tarde publicó, en colaboración con Phillip HAMOND, Varieties of Civil Religión, Harpcr & Row, New York 1980. 39. GINHR, Salvador, op. cit., p. 153.

104

40. ROUSSEAU, Jean-Jacques, op. cit., p. 168.

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5.4. La religión de la ciencia Es obvio que muchas personas cultivan las distintas ciencias sin hacer de ellas una religión; pero en otros casos encontramos fervores auténticamente religiosos. Si es verdad que para muestra basta un botón, recordaremos aquí el caso de Renán (1823-1893), que afirmaba con auténtica convicción: «La ciencia es una religión»41. O, para ser más precisos, no «una», sino «la verdadera religión» (p. 381). Como es sabido, cuando Renán perdió la fe, abandonó la carrera eclesiástica hacia la que le había orientado su piadosa madre, consagrándose en lo sucesivo a la filología y a la filosofía. El verbo «consagrar» no lo utilizo aquí como sinónimo de entregarse con ardor a una empresa, sino en su sentido religioso fuerte. De hecho, el filósofo bretón se consideraba más creyente que los propios creyentes: «Hora es de que nos acostumbremos a llamar escépticos a todos los que no creen todavía en la religión del espíritu moderno y, rezagándose en torno a sistemas gastados, niegan con ciego odio los dogmas del siglo vivo» (pp. 46-47). Y apostrofaba a los cristianos con estas palabras: «Vosotros sois los escépticos, y nosotros los creyentes. Creemos en la obra de los tiempos modernos, en su santidad, en su porvenir, y vosotros la maldecís. Creemos en la razón, y la insultáis» (p. 49). Por eso es necesario entregar la propia vida a la ciencia de forma tan totalizadora como los santos se consagran a Dios: «No podemos negar que la abolición de las órdenes religiosas que se daban al estudio asestó un golpe mortal a ciertas sabias investigaciones: se reparará esa falta cuando el estado haya instituido, en una u otra forma, capítulos lai-

41.

RENÁN, Ernesto, El porvenir de la ciencia, Doncel, Madrid 1976, p. 93.

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eos, beneficios laicos, en los cuales reanuden grandes trabajos de erudición benedictinos profanos y críticos» (p. 238). «Cuanto el estado concedía en otro tiempo al ejercicio religioso corresponderá de derecho a la ciencia, única religión definitiva. Ya no habrá presupuesto de cultos, sino presupuesto de la ciencia» (pp. 236-237). Desde su experiencia personal pudo decir que la bienaventuranza proporcionada por la ciencia sobrepasaba con creces a la proporcionada por Dios: «Disfruté en mi infancia y en mi primera juventud las alegrías más puras del creyente, y desde el fondo del alma lo digo: nada eran aquellas alegrías comparadas con las que he sentido en la pura contemplación de la belleza y en la investigación apasionada de la verdad» (p. 302). «Muchas veces, solo en mi pobre habitación, en medio de mis libros, he disfrutado la plenitud de la dicha y he retado al mundo entero a que proporcionase a cualquiera goces más puros que los que yo encontraba en el ejercicio tranquilo y desinteresado del pensamiento» (p. 432). Después de todo esto se impone una conclusión: los pensadores que, en el corazón de la Cristiandad, proclamaron la muerte de Dios se dejaron engañar por un simple cambio de residencia4'. Es necesario eliminar el prejuicio (al menos inconsciente) de que sólo hay religión dentro de las iglesias. Como decía Mardones, «si ayer era cierto que quien buscaba lo religioso debía acudir a las iglesias, hoy día ya no es cierto: lo religioso deambula extramuros de las iglesias por herbolarios o conventículos»43.

42.

STARK, R. - BAMHRHXÜ;, S., The Enture of Religión: Secularization, Reviva! and Culi Eonnation. University of California Press, Berkeley 1985, pp. 529-530. 43. MARDONES, José María, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro. PPC, Madrid 2000. p. 134.

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6. Testigos del evangelio en Babel Tomemos buena nota de lo que acabamos de ver. Creíamos tener que anunciar el Evangelio en un mundo irreligioso, y resulta que más bien debemos hacerlo en una situación parecida a aquella de la antigua Grecia que llevó a San Pablo, después de recorrer una ciudad abarrotada de ídolos, a decir: «Atenienses, en cada detalle observo que sois extremadamente religiosos» (Hch 17,22). Olvidemos, pues, la tesis del inevitable e imparable retroceso de la religión en el mundo moderno; y no porque queramos esconder la cabeza debajo del ala, como las avestruces, sino, sencillamente, porque los sociólogos han descubierto que es falsa; porque ha resultado «falsificada» en el sentido popperiano de esta expresión. En algunas sociedades -como los Estados Unidos no existe tal retroceso; y en otras -como es el caso de Europa- han surgido las llamadas «religiones sin Dios» y ciertas formas de religiosidad que, como dice Álvarez Bolado, parecen «más precristianas que postcristianas»44. La tesis del final inevitable de la religión es muy peligrosa, porque puede ser lo que Robert K. Merton llama «una profecía que se cumple a sí misma»", es decir, una profecía que era falsa en el momento en que se enunció pero que, precisamente porque todos la tomaron en serio, acabó siendo verdadera. El ejemplo más claro que se me ocurre es el rumor sobre la quiebra de un banco: imaginemos un banco que está perfectamente saneado; si empieza

a correr el rumor de que está en quiebra, y todos los clientes se precipitan a retirar sus ahorros a la vez, el banco acabará quebrando de verdad. Pues, como digo, la tesis del inevitable declive de la religión podría ser otra «profecía que se cumple a sí misma». Los sociólogos reconocen hoy que carece de fundamento; pero, si nos la creemos, provocará tal inseguridad en nosotros que podría acabar convirtiéndose en verdadera. Pero no por ser falsa la tesis del final inevitable de la religión debemos echar las campanas al vuelo. «Futuro de la religión» no supone necesariamente «futuro del cristianismo». Como hemos dicho ya varias veces, el terreno perdido por el cristianismo en Europa a lo largo de las últimas décadas ha sido ocupado por religiones nuevas, formas primitivas de religiosidad y «religiones sin Dios». Ante este fenómeno, «retorna en la mente el tópico del "animal incurablemente religioso"»46. Quizá no fuera arriesgado afirmar que «la "cantidad de religión" presente en una sociedad es más o menos constante a lo largo del tiempo»47; si una religión pierde terreno, otras lo ganarán. En el último capítulo nos preguntaremos qué rasgos debe tener el cristianismo en nuestros días para ser de las religiones que ganan terreno. Ahora nos limitamos a constatar la existencia de una fuerte competencia en el mercado religioso. Igual que la globalización económica ha acabado con los negocios cautivos, porque lo que un fabricante local estaba vendiendo a mil puede traerlo mañana un fabricante de Malasia a cien, «ahora ya no puede pensarse aquello de que el cristianismo es para el Occidente, el budis-

44. ÁLVARHZ BOLADO, Alfonso, Mística y secularización. En medio y a las afueras de la ciudad secularizada. Sal Terrae, Santander 1992, p. 23. 45. Cf. MHRTON, Robert K., Teoría y estructura sociales. Fondo de Cultura Económica, México 1980% pp. 505-520 («La profecía que se cumple a sí misma»).

46. OVIEDO TORRÓ, Lluis, La je cristiana ante los nuevos desafios sociales: Tensiones y respuestas. Cristiandad, Madrid 2002, p. 67. 47. Ihid., p. 57.

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mo para el Sudeste asiático, el islamismo para el Oriente Medio, etc., etc. Actualmente, hay de todo en todas partes. Hay presbiterianos nacidos en Camboya, budistas de la tercera generación en los Estados Unidos, y templos hindúes en el Caribe. Las religiones-ghetto -que cuentan con el factor del aislamiento para poder sobrevivir- están desapareciendo. Los muchachos del "Haré Krishna" cantan su salmodia en la Plaza de San Pedro de Roma; el cristianismo está resurgiendo en la China continental...»48. Y, además de todo eso, debemos contar con el resurgimiento de esas formas degradadas de lo religioso y la proliferación de «religiones sin Dios». En consecuencia, nuestra acción pastoral debe estar impregnada de una mentalidad muy distinta de la que dominaba en los pasados tiempos de monopolio, cuando, ante la demanda de religión de un individuo, éste sólo podía acudir a un «proveedor»: su propio párroco, por muy limitado que fuera. No pensemos que esta situación de competencia es completamente nueva. Lo mismo ocurrió durante los cuatro primeros siglos de nuestra era, y más tarde en los territorios de misión: la fe cristiana tuvo que ganar adeptos en concurrencia con otras ofertas religiosas, tratando de ofrecer a los «clientes» la mejor vía de salvación. Y supo hacerlo con éxito. No lamentemos estar en situación de competencia: puede ser un estímulo para revitalizar la Iglesia. Como dice Bernhard Háring, «cuando una sociedad poderosa ha conseguido un pleno monopolio y no teme ninguna competencia, se va convirtiendo lentamente en perezosa,

inmóvil e inadaptada. Ya no hay que ganarse el favor del comprador»49. Por otra parte, la existencia en nuestros días de esas formas primitivas de religiosidad y de las «religiones sin Dios» obligan a replantear quiénes son los destinatarios de la acción evangelizadora: ¿la increencia?, ¿la credulidad excesiva?, ¿los adeptos a las «cuasi-religiones»?... La estrategia será distinta en cada caso (recordemos aquel proverbio inglés: «Para enseñarle latín a John no basta conocer el latín; hay que conocer también a John»).

48 Cox, Harvey, La religión en la ciudad secular. Sal Terrae, Santander 1985, p. 212.

49. HÁRING, Bernhard, «Monopolio eclesiástico y sociedad pluralista»: Selecciones de Teología 4 (1962) 305.

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5 Mundanización de las iglesias mismas Por último, otros autores consideran que la secularización es un fenómeno que ocurre no ya en la sociedad, sino en el interior de las propias iglesias cuando éstas desvían su atención de las cuestiones sobrenaturales y se interesan cada vez más por las cosas de «este mundo». La culminación de este proceso serían unos grupos religiosos indistinguibles del resto de la sociedad. De los cuatro sentidos de la palabra «secularización» analizados en los capítulos anteriores, hay dos que, por sorprendente que pueda parecer, en estos momentos pueden ser detectados también en el interior de las Iglesias. Me refiero al declive de lo religioso (cap. 4) y a la pérdida del sentido de lo sagrado (cap. 1). A primera vista, parecería que percibir descristianización en el interior de una Iglesia cristiana sería tan contradictorio como encontrar sequía en el océano; pero la conducta humana no siempre responde a la lógica.

1. Los teólogos que no creían en Dios Sin duda, la manifestación más extrema de descristianización ocurrida en el interior de las iglesias mismas fue aquella moda efímera llamada «Teología de la muerte de Dios»,

elaborada sobre todo en los Estados Unidos durante los años sesenta. Sus sorprendentes tesis se podrían resumir así: «primer artículo del credo: Dios no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo»1. Es decir, que conviene mantener los valores humanistas encarnados en Jesús, pero sin pretender ni un minuto más que dichos valores presupongan la existencia de Dios. Y, puestos a mantener valores cristianos aunque no exista Dios, vieron con perspicacia muy norteamericana que también era conveniente mantener la teología misma. Rosemary Radford Ruether comenta irónicamente: «Como los teólogos tienen un interés profesional en no perder su trabajo aunque su Dios haya desaparecido, aparecieron entonces varios esfuerzos por describir "teológicamente" esa muerte de Dios, por crear una nueva escuela teológica alrededor de la muerte de Dios»2. Vamos a recordar qué música tenían los discursos de aquellos teólogos que no creían en Dios. El teólogo episcopaliano Thomas J.J. Altizer resume así la tesis central de la Teología de la muerte de Dios: «El cristiano, y sólo él, puede hablar de Dios en nuestra época; pero el mensaje que ahora ha de proclamar es el evangelio, la buena nueva o la alegre noticia de la muerte de Dios»3. ¡Nada menos que eso! «Hemos de contemplar el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo -dice nuestro autorcomo formas de religión exóticas y ajenas» (p. 149). En el prólogo de un libro escrito por Altizer junto con el teólogo calvinista William Hamilton, ambos explican que

1. 2. 3.

SESBOÜH, Bernard, Creer, San Pablo, Madrid 2000, p. 102. RADI-'ORD RUETIIKR, Rosemary, El reino de los extremistas, La Aurora, Buenos Aires 1971, p. 205. ALTIZER, Thomas J.J. El evangelio del ateísmo cristiano, Ariel, Barcelona 1972, p. 23.

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la teología de la muerte de Dios se entiende a sí misma como «una respuesta pastoral que espera dar apoyo a quienes han optado por vivir como ateos cristianos»4. Altizer considera que no podemos seguir ignorando por más tiempo la proclamación de la muerte de Dios hecha por Nietzsche. En nuestros días, «la muerte de Dios es un acontecimiento histórico, Dios ha muerto en nuestro cosmos, en nuestra historia, en nuestra existenz» (p. 28). Hamilton, por su parte, anuncia: «Dios ha muerto. No estamos hablando de la ausencia de la experiencia de Dios, sino de la experiencia de la ausencia de Dios. [Pero] ello no obsta para que los representantes de la teología de la muerte de Dios pretendan ser teólogos y cristianos» (p. 44). Lo que ocurre es que, tras la muerte de Dios, el cristianismo se reduce al amor al prójimo: «La fe -dice Hamilton- se ha casi esfumado para convertirse en amor, y el protestante ha dejado de caracterizarse como el pecador perdonado, el simul iustus et peccator, y ha pasado a ser aquel que está junto al prójimo» (p. 54). Esto es lo que llamamos reduccionismo ético de la religión: las dimensiones cristianas de oración, gratuidad, alabanza... desaparecen, quedando sólo el amor, la entrega y el compromiso. «Dejamos los problemas de la fe -dice Hamilton- para volvernos hacia la realidad del amor. (...) Es un sentimiento de la pérdida de Dios lo que nos empuja hacia el prójimo» (pp. 65-66). Nuestro autor reconoce con sinceridad: «No veo cómo pueden ser tomados en serio por la teología radical [de la muerte de Dios] la predicación, la adoración, los rezos, la ordenación y, en general, los sacramentos» (p. 22). Tampoco la teología tiene

4.

ALTIZER, Thomas J.J. IIAMII ION. William, Teología radical y la muerte de Dios, Grijalbo, Barcelona 1967, p. 9.

115 —

demasiado sentido. Por eso, dice Altizer, «los teólogos norteamericanos se están abriendo a la lógica y a la filosofía, a la psiquiatría y al psicoanálisis, a la crítica literaria y a las ciencias sociales» (p. 34). «Estoy negando -dice Hamilton- que la religión sea necesaria» (p. 58). En un artículo titulado «En torno a la situación del teólogo de hoy», Hamilton escribe: «No sólo debemos registrar esta carencia de fe, sino además desearla. (...) No es que [el teólogo] siga la moda de oponerse a los ídolos. (...) Es con Dios mismo con quien tiene problemas. (...) ¿Va el teólogo a la iglesia? La respuesta es que no. En el pasado, puede que se haya ocultado a sí mismo esta negativa mediante la dedicación a las tareas eclesiásticas, el diálogo con los grupos de las iglesias, la predicación en las iglesias y establecimientos de enseñanza. (...) Pero ahora mira cara a cara la banal respuesta a aquella pregunta banal y prefiere decir que no abiertamente»5. «¿Escribe nuestro teólogo libros de teología sistemática? (...) La respuesta es, claramente, que no. (...) ¿Qué es lo que lee el teólogo? ¿Acaso lee libros religiosos encuadernados en tela? Cada vez menos» (p. 111). «¿Acostumbra el teólogo a leer la Biblia? (...) Quizá por carecer tanto de fe como de un corazón verdaderamente contrito, la Biblia le resulta un libro extraño» (p. 112). El teólogo de la muerte de Dios -sigue explicando Hamilton «en su actividad pública y profesional tiende a usar dos caretas distintas. Una es la de la devoción modesta y la seriedad; es la que usa para su labor pedagógica y pastoral. La otra es una careta discretamente mundana para sus amigos no religiosos y para la forma de su vida común» (pp. 112-113). «En su esfera privada (...) sabe también (quizá con menos aplomo) que su careta devota es

demasiado insípida. Ser persona de dos caras, como también sabe, es ser algo menos que honesto» (p. 113). «Desde luego, no hay ni una sola doctrina cristiana que él sostenga con franca alegría, pero, pese a su agudo sentimiento de pérdida, mantiene una positiva y abrumadora convicción de estar dentro y no fuera» (p. 114). «Aun en el caso de que sepa tan poco sobre lo que ha de creerse, sabe por lo menos dónde hay que estar. Actualmente, por ejemplo, está ai lado de la comunidad negra en su lucha. (...) El amor, y no la apologética ni la predicación, es lo que le ha empujado hacia esta actividad mundana, y abriga la esperanza de que dichas actividades puedan llegar a quebrantar su falta de fe y su deshonestidad» (p. 115).

2. El proceso de secularización de las Iglesias Si lo pensáramos despacio, no debería extrañarnos demasiado todo esto. Lo verdaderamente asombroso sería, más bien, que la secularización ambiental no hubiera tenido ninguna influencia en el interior de las iglesias. La Iglesia -decía Pablo VI-, «como todos saben, no está separada del mundo, sino que vive en él. Por eso los miembros de la Iglesia sufren su influencia, respiran su cultura, aceptan sus leyes, se apropian sus maneras de proceder''. Así pues, aunque no lleguemos a los extremos de los teólogos de la muerte de Dios, debemos sospechar que a todos nosotros nos influye la increcncia ambiental. Hace más de medio siglo decía el Cardenal Suhard, arzobispo de

6. 5.

Ibid., p. 110.

116 —

PABLO VI, Ecclesiam suam, 37 {Once grandes mensajes, BAC, Madrid 1992", p. 285).

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París, en una famosa carta pastoral que fue traducida a muchas lenguas: «Ha sido escrito: "El Creador está ausente de las ciudades, de los campos, de las leyes, de las artes, de las costumbres... Está ausente aun de la vida religiosa, en el sentido de que aquellos que quieren todavía ser sus amigos más íntimos no tienen necesidad de su presencia" (Léon Bloy). Puede sorprender esta última afirmación. Y, sin embargo, ¿es preciso extrañarse de que este ateísmo universal afecte hasta a los cristianos mismos?»7. «Naturalismo, pragmatismo, subjetivismo, laicismo, etc. (...) Los sistemas que llevan estos nombres se han extendido por nuestro Occidente. En él han depositado sus gérmenes. Y estos gérmenes han crecido entre los incrédulos al aire libre, y de una manera oculta, pero no por ello menos real, entre los cristianos»8. Curiosamente, para ilustrar esta tesis debemos recurrir al mismo libro de Will Herberg que utilizábamos en el capítulo anterior para hablar del buen momento que vivía la religión en los Estados Unidos. Herberg defiende provocativamente la tesis de que, en realidad, ni la fe operante de los católicos norteamericanos era el catolicismo, ni la de los protestantes el protestantismo, ni la de los judíos el judaismo, sino en los tres casos el «sistema norteamericano de vida» {american way oflife), de modo que «los norteamericanos son "uno de los pueblos más religiosos y, al mismo tiempo, más laicos"» del Planeta9. Veamos unos datos ilustrativos: Casi el 80% de los norteamericanos admiten que lo que «más les preocupa» no es la vida ultraterrena -en la que,

SUHARD, Emmanuel, El sentido de Dios. Dios, Iglesia, Sacerdocio: Tres pastorales. Rialp, Madrid 1953, p. 146. X. Ib id., pp. 160-161. 9. HKRMÍRG. Will, Católicos, protestantes y judíos, Libreros Mexicanos Unidos, México 1964, p. 336.

desde luego, dicen creer-, sino vivir en esta vida lo más confortablemente posible (p. 102). Analizando las confesiones de fe de cien «hombres y mujeres reflexivos de todos los empleos y ocupaciones de la vida»10, es difícil evitar la perplejidad. Aunque una amplísima mayoría pertenece a una de las tres grandes religiones norteamericanas, apenas la mitad de ellos mencionaron a Dios al hablar de su «filosofía de la vida», y sólo diez aludieron expresamente a sus creencias religiosas formales. Estos eminentes ciudadanos proclamaban, en cambio, su fe en muchas y diversas cosas: en la «fraternidad», en ser «serviciales», en el «idealismo», en los «valores espirituales», en «la vida», en «la razón», en «la tolerancia», en «la libertad», en la «confianza en uno mismo», en la «democracia» y, desde luego, en «la fe»; pero sólo incidentalmente, si acaso, en Dios (p. 341, n. 10). Los «resultados» que los norteamericanos desean obtener de la fe son, principalmente, la «paz mental», la felicidad y el éxito en las empresas terrenas (p. 331). Por lo tanto, «no es el contenido de la creencia, sino la actitud misma de creer, lo que se considera eficaz» (p. 332). El norteamericano cree que la «fe» es una especie de «medicamento milagroso» que puede curar todas las dolencias del espíritu. Pero -repetimos- no es la fe en algo lo que es tan poderoso; es sólo la fe, la «magia de creer» (p. 122). Muchas personas «recurren a la religión como recurrirían a un sedante saludable para calmar su mente y controlar sus nervios» (p. 333). La Iglesia llega a convertirse en una especie de estación de servicio emocional para aligerar nuestras preocupaciones. Los mensajes de algunos carteles

7.

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10. Recogidas en el libro de MORGAN, Kdward P. (ed.), This l believe, Simón and Schuster, New York 1952.

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que aparecen en las estaciones del metro invitando a la gente a ir a la iglesia dicen cosas del tipo de «Ve a la iglesia: te sentirás mejor», «Lleva a la iglesia tus pesares y déjalos allí», etc. (p. 334). En las alocuciones de Pascua pronunciadas por los dirigentes judíos no se menciona a Dios ni el Éxodo; en cambio, se presenta la Pascua como un «festival de libertad», un ejemplo de democracia, un «día de fiesta popular», etc. (p. 262, n. 65). Cuando se preguntó a los norteamericanos: «¿Diría usted que sus creencias religiosas tienen algún efecto sobre sus ideas políticas o de negocios?», el 54% contestó negativamente, el 39% afirmativamente, y el 7% rehusó contestar o dijo que no sabía (p. 102). No puede dudarse, sin embargo, que ciertas ideas y normas gobiernan la conducta de los norteamericanos en cuestiones económicas y políticas. Si no son las ideas y normas asociadas con las enseñanzas de la religión, ¿cuáles son? Herberg detecta que tanto los católicos como los protestantes o los judíos «creen» en una serie de convicciones que, aun cuando no reciban el nombre de «religión», actúan como si lo fueran, porque proveen a sus vidas de rituales, normas y significado. De hecho, raramente los norteamericanos se muestran intolerantes con quienes cuestionan las enseñanzas de su religión oficial, pero, en cambio, suelen mostrarse muy intolerantes con quienes cuestionan el «sistema de vida norteamericano» {american way of Ufé), y no se avergüenzan de ello. El «sistema de vida norteamericano» es un conjunto de ideas y de ideales, de aspiraciones y de valores, de creencias y de normas, que sintetiza todo lo que se presenta al norteamericano como recto, como bueno y como verdadero en la vida real (democracia representativa, libre empresa, confianza en uno mismo, competencia abierta, educación, 120 —

etc.). Y ésa es -según Herberg- su verdadera religión, aunque no se dé cuenta de ello. Las tres religiones oficiales -catolicismo, protestantismo y judaismo- son en realidad como tres modalidades de «la religión norteamericana». Al sacralizar con su autoridad el sistema de vida norteamericano, logran engendrar en sus adeptos el sentimiento sincero de que son religiosos, pero en realidad la suya «es, con mucha frecuencia, una religiosidad sin religión, una religiosidad con escaso o sin ningún contenido, un medio de sociabilidad o de "pertenencia", más que un medio de orientar la vida hacia Dios» (p. 324). El Dios en el que todos los norteamericanos «creen» y del que hablan sus respectivas religiones «oficiales» sirve, antes que nada, para sancionar y apuntalar los supremos valores de la fe encarnada en el sistema de vida norteamericano. «Difícilmente podría ir más lejos la secularización de la religión», observa Herberg (p. 114). La religión norteamericana no es «teológica ni litúrgica; es activista y se ocupa de las cosas del mundo, a tal grado que ha llegado a ser objeto de crítica entre los eclesiásticos europeos» (pp. 114-115). Una vez más considera nuestro autor que existen diferencias entre las tres iglesias. Los católicos son los que se acercan más a las creencias y actitudes ordinariamente asociadas con la religión; los judíos, los que están más alejados de ellas; mientras que los protestantes se encuentran en un término medio (p. 275). Únicamente en cuanto a la lectura de la Biblia superan los protestantes a los católicos, «lo que podemos atribuir fácilmente a las tradiciones peculiares de estos grupos» (p. 277)".

11. Un estudio más reciente sobre este lema es el de CHAVKS, M, «Intraorganizational Power and Internal Secularization in Protcstant Denominations»: American Journal o/'Sociologv 99 (1993) 148.

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Refiriéndose a tiempos más cercanos a nosotros, otro analista ha constatado igualmente esa secularización interna de las iglesias norteamericanas: «En las zonas residenciales suburbanas, las confesiones se dedican a organizar actos culturales y deportivos, con los que tratan de atraer a los más jóvenes. Los sermones y prédicas procuran tratar temas de actualidad o son reemplazados por películas y obras de teatro pastoral. Algunos actos de culto se han transformado casi en fiestas colectivas, no siendo infrecuente su realización fuera de las propias iglesias»12. Aunque seguramente sin llegar a los extremos que acabamos de ver, también en el interior de la Iglesia española encontramos no pocos signos de secularización, y la Conferencia Episcopal es consciente de ello: «El problema de fondo, al que una pastoral de futuro tiene que prestar la máxima atención, es la secularización interna. La cuestión principal a la que la Iglesia ha de hacer frente hoy en España no se encuentra tanto en la sociedad o en la cultura ambiente como en su propio interior; es un problema de casa y no sólo de fuera»13. Encontramos entre nosotros muchos signos de secularización interna: la mayoría de los cristianos están mucho más inquietos por su bienestar en la tierra que por su salvación eterna; a Cristo lo ven únicamente como un ser humano ejemplar, su misterio divino aparece como un lujo metafísico; la religiosidad no figura ya entre los valores que los padres intentan transmitir a los hijos; en el pasado, los nombres propios se tomaban siempre del santoral, hoy

es cada vez más frecuente adoptar nombres de las películas o de las onomatopeyas, sin significado aparente; las fiestas religiosas -antaño henchidas de devoción- se convierten en simples vacaciones; los sacramentos son (como mucho) celebraciones familiares... Aunque la secularización en el interior de la Iglesia no ha sido objeto de atención sistemática en los estudios de sociología religiosa, encontramos suficientes datos para confirmarla. He aquí algunos ejemplos: Entre los jóvenes españoles que mantienen o han mantenido relación con la Iglesia católica, predominan claramente las experiencias positivas (40%) sobre las negativas (7% solamente)14; pero llaman la atención las razones que aducen unos y otros: los aspectos que más influyen en la evaluación negativa son los específicamente religiosos, mientras que los que más influyen en la evaluación positiva -incluso por parte de aquellos que se declaran católicos practicantes- son de tipo humano («el talante y modo de ser de los curas y religiosos», el «ambiente» del grupo y la «libertad para decir lo que creían más conveniente», etc.). Esto hace pensar que estamos asistiendo a una secularización en el interior de la Iglesia misma, tanto por lo que buscan en ella los jóvenes como por lo que se les ofrece. Otro indicador de secularización interna es la escasa importancia que los creyentes -no olvidemos que hablamos de ellos- dan a la religión. Se presentó a los encuestados una lista de 17 cualidades (sentido de la responsabilidad, buenos modales, honestidad, tolerancia, gusto por el trabajo, independencia, imaginación, dominio de sí mismo, obediencia, lealtad, pulcritud, paciencia, perseverancia, fe

12. MORA MÉRIDA, José Luis, Iglesia y religión en los Estados Unidos y Canadá, Mapfre. Madrid 1992, p. 245. 13. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, «"¡Mar adentro!" (Le 5,4). Plan

Pastoral de la Conferencia Episcopal Española para el trienio 20022005», n. 10: Ecclesia 3.087 (9 de febrero de 2002) 195.

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14. VV.AA., Jóvenes españoles 99, Eundación Santa María, Madrid 1999, p. 297.

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religiosa, sobriedad, espíritu de mando y abnegación), pidiéndoles que seleccionaran las cinco más importantes que les gustaría transmitir a sus futuros hijos, y resultó que sólo el 21% de los jóvenes que anteriormente se habían identificado como «católicos practicantes» mencionaron la fe religiosa entre ellas. Más llamativo todavía: cuando les presentaron una segunda lista de once cualidades (carácter agradable, inteligencia, atractivo físico, cultura, religiosidad, posición económica, etc.), preguntándoles cuáles querrían que tuviera su futuro cónyuge -pero esta vez sin limitación de número: podían quedarse con las once si todas ellas les parecían importantes-, sólo el 19% de los católicos practicantes mencionaron los sentimientos religiosos. A pesar de considerarse a sí mismos católicos practicantes, esos jóvenes consideraron que la posición económica de su futuro cónyuge, por ejemplo, tenía más importancia que la fe15. Ocurre igualmente que son muy pocos los católicos practicantes en los que influye la fe a la hora de elegir lecturas (17%), realizar opciones de tipo político (16%), emplear el tiempo libre (26%), etc."'.

3. De la crisis de relevancia a una crisis de identidad Intentemos comprender por qué ocurre todo esto. En nuestra sociedad predomina un tipo de personalidad que Erich Fromm ha calificado de «orientación mercantil». Se trata

de personas que se experimentan a sí mismas como una mercancía cuyo valor depende en cada momento de la mayor o menor demanda que su estilo de vida tenga en el mercado17. Salta a la vista el grado de inseguridad personal que genera una concepción semejante. Si la autoestima no depende de lo que uno haya llegado a ser, sino del aprecio de los demás, estará siempre amenazada y necesitará ser continuamente confirmada desde el exterior. Pues bien, ocurre precisamente que el proceso de emancipación de la sociedad respecto de la religión ha disminuido la cotización de ésta última en la «bolsa de valores». Si en las sociedades tradicionales la religión era la clave de bóveda que sostenía toda la construcción, en las sociedades modernas se ha convertido en un subsistema particular -como la economía, la política o la cultura- netamente diferenciado de los restantes y, además, muy devaluado en el aprecio de la gente. Resulta obvio, por ejemplo, que lo que una sociedad secularizada considera importante no son las cuestiones religiosas (pecado, gracia, salvación, destino último del hombre...), sino las cuestiones técnicas y económicas (qué producir, cómo hacerlo para que salga más barato y aumente el beneficio, etc.). Como síntoma de ese cambio de valores podemos mencionar que en las últimas ediciones de la Encyclopaedia Britannica hay un artículo dedicado a la conversión, pero no se refiere a la conversión religiosa, sino a la conversión de las monedas. En una sociedad secularizada es más importante la conversión de las libras esterlinas en dólares que la conversión del hombre a Dios. De este modo, los creyentes y muy especialmente los agentes de pastoral tendrán que afrontar una profunda cri-

15. ELZO ÍMAZ, Javier, «Actitudes de los jóvenes españoles frente al tema religioso», en (VV.AA.) Jóvenes españoles 89, Fundación Santa María, Madrid 1989, pp. 311-312. 16. ELZO ÍMAZ, Javier, «La religiosidad de los jóvenes españoles», en (VV.AA.) Jóvenes españoles 94, Fundación Santa María. Madrid 1994, p. 167.

17. FROMM, Erich, Etica v ¡¡sicoanálisis. Fondo de Cultura Económica, Madrid 2001", p. 82.

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125

sis de relevancia: hacen al mundo una oferta que consideran esencial y descubren que apenas interesa a nadie. Lo expresa muy bien el sacerdote protagonista de una famosa novela de Eca de Queiroz llevada recientemente a la pantalla: «Era un Dios dentro de la catedral; pero, apenas salía de allí, se convertía en un oscuro plebeyo. Un mundo irreligioso reducía toda la acción sacerdotal a una mezquina influencia sobre algunas almas de beatas (...). Lo que le faltaba era la autoridad de los tiempos en que la Iglesia era la nación, y el párroco el dueño temporal del rebaño»18. Una persona de orientación mercantil, cuando percibe una baja estima de su estilo de vida en la bolsa mundana de valores, tenderá, o bien a abandonar esos valores (muchos abandonos del sacerdocio o de la vida religiosa pueden deberse simplemente a eso), o bien a una conclusión del tipo de «Es urgente cambiar de imagen; ésta ya no vende». Una forma sencilla de cambiar de imagen es disminuir la importancia de lo religioso y centrarse en tareas que se consideran «importantes» en las sociedades secularizadas -un liderazgo social o vecinal, por ejemplo-, silenciando, por supuesto, las posibles motivaciones cristianas que puedan estar inspirando ese compromiso. Es significativo, por ejemplo, que al morir Teresa de Calcuta todos los medios de comunicación social alabaran su caridad heroica, pero sin mencionar que ella intentó siempre unir íntimamente el ejercicio de la caridad fraterna con la contemplación. Esa insensibilidad social hacia los elementos específicamente religiosos afecta a los propios creyentes, de modo que lo que valoran como más importante en el cristianismo, al menos en sus evaluaciones

explícitas, son las contribuciones de la religión a la educación y a la moralidad de la sociedad. Un ejemplo de lo que decimos es un reciente libro dedicado a estudiar las aportaciones del cristianismo a la humanidad con motivo de sus dos mil años de existencia". En él se habla de la universalidad, de la noción de persona, de los derechos humanos, de la promoción de la mujer, etc., etc., pero ningún capítulo trata de sus aportaciones específicamente religiosas. Yo siempre había creído, por ejemplo, que el cristianismo introdujo en el mundo una nueva imagen de Dios. Lo malo es que, actuando así, superamos la crisis de relevancia al precio de caer en una crisis de identidad («¿en qué me distingo yo de los demás?»)20. Además, una Iglesia que no es nada más que un grupo benevolente socialmente útil puede ser reemplazada por otros grupos que no tienen por qué ser iglesias. Una Iglesia semejante no tiene justificación alguna para su existencia. La Iglesia es más que un grupo de presión, más que un agente de bienestar social. Debe tener una identidad religiosa distintiva que le llevará, por una parte, a buscar los bienes eternos y, por otra, a dedicarse a los bienes temporales por motivaciones religiosas. Como observaba Schillebeeckx, «si la Iglesia se hace idéntica con el "mundo" y con la "mejora del mundo", y nada más, entonces la Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo único que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchísimo tiempo.

19. 20.

18.

ECA DL QUEIROZ, José María, El crimen del padre Amaro Cúmplelas, t. 1, Aguilar. Madrid 1964. p. 201).

126 —

(Obras

RÉMOND, Rene (cd.), Los grandes descubrimientos del cristianismo. Mensajero, Bilbao 2001. Como es sabido, fue Jürgen MOI.TMANN quien formuló el dilema crisis de identidad - crisis de relevancia (El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975, pp. 17-49), aunque con un enfoque no del todo coincidente con el que yo le doy.

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Sé por propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy en día en la "Iglesia moderna" a muchos laicos que son expertos en el terreno secular»21. No olvidemos que -unas veces conscientemente, y otras veces de forma inconsciente los hombres actuales demandan religión; si las iglesias se empeñaran en ofertarles «ética», «derechos» o incluso «ecología», canalizarán su demanda insatisfecha hacia formas degradadas de religiosidad, o bien hacia las llamadas «religiones sin Dios». No estará de más recordar que la vida de Jesús, a partir de la crisis de Cesárea, provocó un rechazo creciente de su persona, hasta terminar siendo abandonado por casi todos en la cruz. Si él hubiera tenido eso que Erich Fromm llama «personalidad de orientación mercantil», habría renunciado a su misión o se habría puesto a buscar urgentemente un estilo de mesianismo más acorde con los gustos de la época. Sin embargo, como su personalidad no era de orientación mercantil, pudo mantener una fidelidad inquebrantable a Dios y una obediencia fiel a su voluntad, viviendo sin complejos la irrelevancia social. Como Pablo de Tarso, que no tenía reparo en reconocer: «a nosotros, los Apóstoles, Dios nos ha asignado el último lugar, como condenados a muerte, puestos a modo de espectáculo para el mundo, los ángeles y los hombres» (1 Cor 4,9). Recuerda Paoli que «los primeros pilotos aéreos que trataron de atravesar la barrera del sonido perdieron la vida porque, al tener la impresión de topar con una superficie dura, de chocar contra una montaña, les sobre-

vino la reacción natural de frenar. Hubo uno más intrépido que, en lugar de frenar, aceleró... y pasó»22. Pues bien, igual que aquellos primeros aviadores, muchos agentes de pastoral se han «estrellado» porque, sin apenas darse cuenta, pisaron el freno cuando se dieron cuenta de que en el mundo actual su vida despertaba más conmiseración que admiración. Lo que hace falta es vivir a tope los valores del Evangelio, pensando, como decía Chesterton, que «una generación se salva por las personas que saben oponerse a sus gustos».

4. Pérdida del sentido de lo sagrado Vamos ahora al otro sentido de la palabra «secularización» que, según dijimos, se está dando también dentro de las Iglesias: la pérdida del sentido de lo sagrado. Hemos asistido en los últimos años a una secularización sociológica del estilo de vida de los sacerdotes, religiosos y religiosas. Personas e instituciones en otro tiempo muy diferenciadas con relación al mundo laical han cambiado su estilo por otros más comunes y profanos: trabajo, residencia, indumentaria, etc. También las celebraciones litúrgicas y el mensaje de las iglesias parecen haberse mundanizado. No todo es malo en esta secularización interna. El cristianismo fue en sus orígenes una religión tan «secular» que los primeros cristianos fueron acusados de ateos2'. No tenían edificios dedicados exclusivamente al culto, sino que

22. 23. 21.

Senil LHBEK'KX, Edward, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 1971-, p. 89.

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PAOLI, Arturo, Buscando libertad, Sal Terrac, Santander 1981, p. 45. Cf. «Martirio de Policarpo», en Rui/ BUENO, Daniel, Actas de los Mártires, BAC, Madrid 1974', pp. 271-272; ATENÁGORAS, «Legación en favor de los cristianos», en RlJIZ BUENO, Daniel, ¡'adres apologistas griegos,BAC,

129 —

celebraban la liturgia en las casas; liturgia que, por otro lado, difícilmente podía ser más «secular»: una comida fraterna alrededor de la mesa. Tampoco existía una «lengua sagrada» incomprensible para la mayoría de los creyentes; utilizaban la lengua habitual (primero la koine, y después el latín). No había una casta de sacerdotes; existían, desde luego, diversos ministerios y carismas, pero la Iglesia era, antes de cualquier diferenciación interna, una comunidad de hermanos en la fe. Las pinturas de las catacumbas de Priscila y Calixto ponen de manifiesto que los presbíteros vestían como los demás no sólo en la calle, sino incluso durante la celebración eucarística. La auténtica frontera era entonces la que existía entre los cristianos y los paganos; es decir, entre «los de dentro» y «los de fuera» (cf. 1 Tes 4,10-12; 1 Cor 5,11-13; Col 4,5). El reconocimiento del cristianismo como religión oficial del Imperio romano marcó un viraje profundo. Se construyeron templos grandiosos para rivalizar con los templos paganos y oscurecerlos. La mesa ordinaria del comedor familiar dio paso al altar. Al hacerse todos cristianos, desapareció la distinción existente hasta entonces entre el conjunto de los fieles y los paganos, pasando a primer plano las diferencias eclesiales de carácter interno. Si en el Nuevo Testamento se consideraba «santos» a todos los cristianos, después empezó a distinguirse entre el clero (la parte «sagrada» del pueblo de Dios) y los laicos (la parte «profana»). Así como en el tem-

Madrid 1954, p. 651; TACIANO, «Discurso contra los griegos», 27 (ed. cií., pp. 610-611); JUSTINO, «Primera Apología», n. 6 {ed. cit., p. 187); CLE-

pío de Jerusalen y en los templos paganos sólo podían entrar los sacerdotes, en los templos cristianos empezó a delimitarse cuidadosamente el lugar propio del sacrificio eucarístico, reservándolo exclusivamente a los sacerdotes, para lo cual se alzaron barreras de todo tipo entre el «presbiterio» y el resto del templo (los iconostasios y las rejas, que todavía vemos en las catedrales medievales). Con el tiempo, la mayoría de los candidatos al ministerio eran sustraídos de sus hogares a tempranísima edad con el propósito de formarlos «diferentes» del común de los mortales. Cuando el latín dejó de ser la lengua vernácula, se mantuvo como lengua sagrada en la liturgia, llegando al extremo de condenar cualquier traducción del canon latino, por considerarla lesiva de su carácter arcano (cf. el conflicto de Voisin con Alejandro VII en 1661); en cuanto a las oraciones litúrgicas, que al principio eran espontáneas (San Hipólito de Roma decía en el siglo ITI que el presidente de la celebración no tiene por qué emplear unas fórmulas fijas «ni esforzarse en pronunciarlas de memoria. Si alguno es capaz de recitar una plegaria prolongada, que así lo haga; si otro, en cambio, prefiere una breve, que la diga»24), es innegable que después se introdujo una obsesión por la exactitud del ritual que hacía pensar en aquellas actitudes mágicas que intentan dominar a la divinidad mediante palabras eficaces. La comunión dejó de tomarse con las propias manos, por considerar que sólo las manos de un ministro consagrado podían tocar los santos misterios; al ágape de los tiempos apostólicos sucedió un ayuno tan riguroso que para muchos cristianos la posibilidad de haberse humedecido la garganta al lavarse los dientes constituía un serio problema de conciencia; etc.

MENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, lib. 6, cap. 1, n. 1; lib. 7, cap. 4, n. 3 y

cap. 54, n. 3. Sobre la comprensión del cristianismo como una forma de ateísmo por parte de las religiones del antiguo Imperio romano sigue siendo fundamental el libro de Adolf VON HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhimderte, Leipzig 1905.

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24. HIPÓLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, 9, Sígneme, Salamanca 1986, pp. 40 y 50.

131

Algo semejante ocurrió en la vida religiosa. Muchas órdenes, por ejemplo, sacralizaron hasta tal extremo la forma exterior de sus hábitos que afirmaban haberla recibido por revelación directa de la Virgen o de los santos. Se han dado ya no pocos pasos importantes: el altar ha recuperado su forma original de mesa; la lengua sagrada ha sido sustituida por la lengua común; la severidad del ritual, que por omitir la mezcla de una gota de agua durante el ofertorio hacía al sacerdote reo de pecado grave, provoca hoy una sonrisa... Y debemos alegrarnos de esta evolución, porque «cuanto más sacralizada es una liturgia, es decir, cuanto más separada de la vida ordinaria, tanto menos compromete al individuo»25. También el estilo de vida de los sacerdotes, religiosos y religiosas ha comenzado a ser más «normal». El Concilio Vaticano II subrayó que la segregación exigida por el sacerdocio es de sentido exclusivamente teológico, no sociológico: «Los presbíteros, tomados de entre los hombres y constituidos en favor de los hombres en lo que a Dios se refiere para que ofrezcan dones y sacrificios por los pecados, conviven, como hermanos, con los otros hombres. (...) Los presbíteros del Nuevo Testamento, por su vocación y ordenación, son en realidad segregados en cierto modo en el seno del pueblo de Dios; pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para la que el Señor los llama»26. Sin embargo, no podemos ignorar que se han producido también excesos reprobables. José María Iraburu, en un libro escrito con no poca nostalgia de los tiempos precon-

25. RODRÍGUEZ, Mauro, Desacralización: único camino, Herder, Barcelona 1974, p. 38. 26. CONCILIO VATICANO U, Prcshyterorum Ordinis, 3.

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ciliares, propone un conjunto de ejemplos que, como dirían los italianos, «se non sia vero, almeno é bene trovato» (si no es verdad, al menos está bien inventado): «Hoy es posible ver -nos dice , incluso en buenos cristianos, actitudes que en otro tiempo sólo con intención sacrilega podrían ser tenidas. Recuerdo haber visto, durante un concierto lleno de gente en la iglesia, a un grupo de jóvenes de buena presencia que estaban sentados sobre el altar. Con ocasión de un retiro a sacerdotes, vi a un piadoso cura que tomaba la mesita de la credencia y, después de dejar en el suelo cuidadosamente el cáliz, el leccionario, etc., me la puso con una silla para la predicación. También vi en una ocasión utilizar una Biblia grande, del siglo pasado, para elevar el asiento de la banqueta de un armonio... A una señora amiga que visitaba a un enfermo, el capellán del hospital le explicaba dónde tomar el autobús de regreso en una cercana plaza, sirviéndose de una cajita redonda que sacó del bolsillo de su bata blanca: una cajita redonda en la que estaba Cristo. Estas y otras formas de insensibilidad ante los objetos, personas, lugares o gestos sagrados difícilmente pueden recibir una evaluación positiva. Constituyen indudablemente un empobrecimiento»27. Decíamos en el primer capítulo que el mundo no es sagrado, pero sí sacramental. Ahora añadimos que esa sacramentalidad general de todo cuanto existe alcanza especial densidad en los sacramentales y sacramentos de la Iglesia, e ignorarlo denota una lamentable pérdida de sentido de lo sagrado.

27. IRABURU, José María, Sacralidad y secularización, Fundación Gratis Date, Pamplona 1996, pp. 24-25.

-133 —

6 Ser cristianos en la ciudad secular La hipótesis de trabajo que inspira este capítulo final es que el hombre secular no está ni más ni menos distante de la religión y de la fe que el hombre antiguo o medieval, pero las iglesias necesitan ser conscientes de que deben anunciar el Evangelio a un hombre eulturalmente distinto1. En caso contrario, su mensaje no será percibido, por la misma razón por la que resulta imposible la comunicación cuando una emisora de radío emite en una frecuencia distinta de la que los potenciales oyentes tienen sintonizada en sus receptores. Seguramente nadie ha visto esto con más claridad que Bonhóffer. Por eso, al hablar de la teología de la secularización, el famoso teólogo luterano se convierte en una referencia obligada, especialmente sus publicaciones postumas (las famosísimas Cartas desde la prisión). De hecho, los teólogos de la secularización que mayor popularidad alcanzaron en los años setenta -Robinson (obispo anglicano de Woolwich, en la zona sur de Londres)2, Cox (teólogo bautista, profesor de la «Harvard Divinity School» en Cambridge, USA)3 y Van Burén (teólogo episcopaliano,

1.

Cf. GÓMEZ CAFEARENA, José, «Concepto tic Dios en un mundo secularizado», en (IV SEMANA DH ESTUDIOS TRINITARIOS) /;'/ hombre al encuentro

2. 3.

de Dios. Secretariado Trinitario, Salamanca 1984, pp. 181-206). Cf. ROBINSON, John A.T., Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1971\ Cf. Cox, Harvey, La ciudad secular. Península, Barcelona 19734.

profesor de la «Temple University» de Filadelfia)4- se inspiraron en las intuiciones de Bonhoffer y trataron de desarrollarlas, aunque no siempre supieron mantener su equilibrio. Por eso «debemos seguir estudiando a D. Bonhoffer, aunque se haya convertido en una especie de manía»5.

1. Bonhoffer y el hombre secular Los datos fundamentales de su biografía son sobradamente conocidos. Hijo de un médico notable, Dietrich Bonhoffer nació en Breslau, Prusia (hoy Wrodaw, Polonia) el 4 de febrero de 1906. Fue pastor de varias congregaciones luteranas (entre ellas, una de habla alemana en Barcelona), teólogo y director del Seminario (clandestino) de la Iglesia Confesante en Finkenwald, Pomerania. Por su oposición a Hitler, fue encarcelado en la prisión militar de Berlín-Tegel y, finalmente, ejecutado el 9 de abril de 1945 en el campo de concentración nazi de Flossenbürg. Durante sus años de estudiante de teología, de pastor y de formador de futuros pastores, Bonhoffer puede ser considerado como un teólogo «conservador». Lo que determinó un punto de inflexión en su experiencia de fe fue la estancia en la cárcel por su oposición al Nacional-Socialismo. Pasó, de estar siempre rodeado de personas piadosas, a estar en medio de presidiarios, hombres «no religiosos» que «pasan» de Dios. «En más de un aspecto -escribe el 29 de noviem-

4. 5.

Cf. VAN BURÉN, Paul M, El significado secular del Evangelio, Península, Barcelona 1968. CALI.AHAN, David (ed.). The Secular City Debate, The Macmillan Company, New York 1966, p. 206. (Traducción castellana: El debate sobre la ciudad secular. Mensajero, Bilbao 1971).

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bre de 1943 , esta época de cautiverio representa para mí una cura de caballo muy saludable»6. En la prisión, y a la espera de ser ejecutado, empezó a valorar cada vez más el mundo y a rechazar una religión cuyo centro de gravedad estaba más allá de la muerte. El 5 de diciembre de 1943 escribe: «Caigo en la cuenta cada vez más de hasta qué punto pienso y siento según el Antiguo Testamento: a lo largo de estos últimos meses lo he leído con mucha mayor frecuencia que el Nuevo. (...) Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra que con ella todo parece acabado y perdido, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo. (...) Quien quiere ser y sentir con demasiada rapidez y directamente según el Nuevo Testamento, no es, a mi juicio, un cristiano. (...) No podemos ni debemos pronunciar la última palabra antes que la penúltima»7. Y el 18 de diciembre: «Creo que deberíamos amar a Dios de tal manera en nuestra vida y en todo cuanto nos da de bueno, y tener tal confianza en Él, que cuando nos llegue la hora -¡pero de veras sólo entonces!- vayamos a su encuentro con amor, confianza y alegría. Pero -para decirlo más claramente que un hombre en brazos de su mujer haya de sentir una ardiente nostalgia del más allá, eso es, dicho suavemente, una cosa de mal gusto y, en cualquier caso, nunca es la voluntad de Dios. Debemos encontrar y buscar a Dios en aquello que nos da a cada instante. (...) Dios hará que a aquel que lo encuentra y le da gracias en su felicidad terrenal no le falten tampoco horas que le recuerden que todo lo terrenal es sólo provisional, y que es conveniente acostumbrar

6. 7.

BüNHÓFFER, Dietrich, Resistencia v sumisión. C 'artas y apuntes desde el cautiverio, Sigúeme, Salamanca 19X3, p. III. Ibid.,p. 116.

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el corazón a la eternidad. Y, por último, tampoco faltarán horas en las que podamos exclamar con toda sinceridad: "Quisiera encontrarme en casa...". Pero cada cosa a su tiempo. Lo esencial es que marchemos al mismo paso de Dios, sin apresurarnos para precederle, pero tampoco sin quedarnos rezagados tras Él»8. Las reflexiones de Bonhóffer se basan en la convicción, cada vez más clara, de que el mundo es ya «mayor de edad». El 8 de junio de 1944 escribe: «La cuestión es ésta: Cristo y el mundo mayor de edad»9. Y unos días después, el 30 del mismo mes: «Deja que te formule de nuevo en pocas palabras el tema que me preocupa: la reivindicación por Jesucristo del mundo que ha alcanzado su edad adulta»'". Dado que las relaciones entre la Iglesia y el mundo estaban ajustadas a un estadio inmaduro de éste último, era inevitable que al acceder a la mayoría de edad se produjeran tensiones. Mientras unos las resolvieron prescindiendo de la fe cristiana -es el caso de Dilthey, de quien toma Bonhóffer el concepto de «mundo adulto»"-, otros prefirieron negar la legitimidad de la época moderna, dando un «salto mortal para volver a la edad media»12. Nuestro hombre, en cambio, vio con lucidez que el desafio consistía en hacer compatibles ambas realidades. Es un dato obvio que muchos fenómenos atribuidos en el pasado inmediatamente a Dios se explican hoy por cau-

8. 9. 10. 11.

Ibid., p. 124. Ibid., p. 229. Ibid., p. 239. En la monografía más completa sobre la teología bonhófferiana, que sigue siendo la de Feil (FEIL, Ernst, Die Theologie Dietrich Bonhófférs. Hermeneutik - Chrisiologie - Weltverstandnis, Kaiser-Grünewald, München-Mainz 1971), se demuestra que Bonhóffer no tomó este concepto de Kant, sino de Dilthey. 12. Carta del 16-7-1944 (op. cit.. p. 252).

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sas naturales. Cuando Bonhóffer leyó la obra del físico Weizsácker sobre la imagen del mundo de la física", quedó profundamente impactado por el racionalismo científico que rezumaba: Dios resultaba cada vez menos necesario, y en otros ámbitos del conocimiento ocurría algo parecido. El 8 de junio de 1944 escribe: «El hombre ha aprendido a componérselas solo en todas las cuestiones importantes sin recurrir a Dios como "hipótesis de trabajo". Esto es ya evidente en las cuestiones científicas, artísticas y éticas, y ya nadie osaría ponerlo en duda; pero, de un centenar de años a esta parte, ha ido haciéndose cada vez más válido en las cuestiones religiosas. Se ha puesto de manifiesto que también sin "Dios" marcha todo, y tan bien como antes. Al igual que en el campo científico, en el dominio humano a "Dios" se le va haciendo retroceder cada vez más lejos y más fuera de la vida; está perdiendo terreno»14. Bonhóffer siente cada vez mayor malestar ante una religión que, en vez de liberar al hombre, necesita explotar al máximo su debilidad: «Los hombres religiosos hablan de Dios cuando el conocimiento humano (a veces por simple pereza mental) no da más de sí o cuando fracasan las fuerzas humanas. En realidad, se trata siempre de un deus ex machina al que ponen en movimiento, bien para la aparente solución de problemas insolubles, bien como fuerza ante los fallos humanos; en definitiva, siempre sacando partido de la debilidad humana, o en las limitaciones de los hombres»15. La imagen no puede ser más expresiva: Recordemos que en el antiguo teatro griego se conocía como «deus ex machina» un artificio consistente en hacer que un

13. WEIZSÁCKKR, Cari I-', von. La imagen física del mundo, B.\C, Madrid 1974. 14. BONllÓlFttR, Dietrich. »|>. cu., p. 22X. 15. lbid.,p. 198.

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dios, por medio de una máquina, descendiera al escenario para rescatar al héroe o resolver la trama. El 30 de junio de 1944, Bonhóffer vuelve sobre ese tema: «Dios se convierte en la respuesta a las cuestiones vitales, en la solución de las miserias y conflictos de la vida. Así pues, si un hombre no puede exhibir nada de esto, o si se niega a meterse en estas cosas y hacerse compadecer, propiamente no se le puede hablar de Dios; o bien hay que demostrarle, a él que carece de problemas vitales, etc., que en realidad se halla profundamente hundido en tales problemas, miserias y conflictos, sin confesárselo o incluso sin saberlo. Si esto se logra -y la filosofía existencialista y la psicoterapia han elaborado unos métodos muy sutiles para ello-, entonces a este hombre se le podrá hablar de Dios, y el metodismo podrá cantar victoria. Pero si no se logra persuadir al hombre de que considere y designe su dicha como una desdicha, su salud como una enfermedad, y su fuerza vital como desesperación, entonces los teólogos han agotado todos sus recursos: se hallan ante un pecador obstinado, de naturaleza especialmente malvada, o ante una existencia "burguesamente saturada", y tanto el uno como el otro se hallan igualmente lejos de la salvación»16. Paralelamente a ese malestar frente a la religión, fue desarrollándose en él un sentimiento de empatia hacia los «no religiosos»: «A menudo me pregunto por qué un "instinto cristiano" me atrae en ocasiones más hacia los no religiosos. Y esto sin la menor intención misionera, sino que casi me atrevería a decir que "fraternalmente". Ante los religiosos me avergüenzo con frecuencia de nombrar a Dios, porque en ese contexto su nombre me parece que adquiere un sonido casi ficticio, y yo tengo la impresión de

ser algo insincero. (Esto llega a ser especialmente grave cuando los demás comienzan a hablar con terminologías religiosas: entonces enmudezco casi por completo, y el ambiente me resulta pegajoso, molesto). En cambio, ante los no religiosos puedo, cuando hay ocasión, nombrar a Dios con toda tranquilidad y como algo obvio»17. Las frases más chocantes de Bonhóffer son aquellas en las que habla del hombre no religioso, de la interpretación no religiosa de la Biblia, aunque era consciente de la dificultad de acertar a formular adecuadamente sus intuiciones. En su carta de 16 de julio de 1944 escribe: «Voy centrando mi trabajo en la interpretación no religiosa de los conceptos bíblicos. Pero, por ahora, veo mejor el problema que mi capacidad para darle solución»18. A continuación escribe: «Nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en ei mundo etsi deus non daretur. Y eso es precisamente lo que reconocemos... ¡ante Dios!; es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento. Así, nuestro acceso a la mayoría de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Me 15,34)! El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8,17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus

17. lbid., p. 198. 18. Ibid., p. 251.

16. Ibid., p. 239.

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sufrimientos. Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo: así Dios es el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el Dios sufriente puede ayudarnos»19. Bonhóffer no se sentía en absoluto alejado de Dios. El 21 de noviembre de 1943, cuando llevaba poco tiempo todavía en la cárcel, escribe a su amigo Eberhard Bethge: «El hecho de "santiguarse" al iniciar las plegarias matutinas y vespertinas, según el precepto de Lutero, me reporta una verdadera ayuda. Hay en ello algo de objetivo, de lo que uno aquí experimenta un especial deseo». Pero añadía: «¡No te asustes! No saldré de aquí transformado en "homo religiosus"; más bien al contrario: mi desconfianza y mi miedo ante la "religiosidad" se han acrecentado aquí más que nunca. El que los israelitas no pronunciasen nunca el nombre de Dios me hace reflexionar continuamente, y cada vez lo entiendo mejor»2". Ciertamente, Bonhóffer plantea «más problemas de los que resuelve»21, y él mismo fue consciente de ello. En agosto de 1944 escribe: «Todo esto queda expresado de forma muy esquemática y tosca. Pero tengo interés en hacer por una vez la prueba de decir, con sencillez y claridad, ciertas cosas que, por lo general, preferimos esquivar»22. Nosotros intentaremos a continuación profundizar en sus intuiciones.

2. Fieles a la tierra En el pasado, el hombre pensaba que la vida en este mundo no era la verdadera vida. Al lado y por encima de este mundo había otra realidad, la verdadera. En el prefacio de Más allá del bien y del mal, ese «terrible diagnosticador» que fue Nietzsche23 caracterizó el cristianismo como «platonismo para el pueblo»24; y en el Zaratustra le acusó de ser «infiel a la tierra». Recordemos una vez más sus palabras: «¡Os insto, hermanos, a que permanezcáis fieles a la tierra y no creáis a los que os hablan de esperanzas supraterrenales! Son envenenadores, ya sea conscientes o inconscientes»25. Wenceslao Fernández Flórez caricaturizó ese menosprecio del mundo hacia supuestas exigencias de una vida santa en un cuento que, por su humor delicioso, no me resisto a reproducir aquí. Se trata de una monja virtuosísima que, tras la muerte, se enfrenta al juicio divino: «Y el Señor habló: -Conozco tu amor hacia Mí -le dijo-; quiero ahora oír lo que piensas de la vida que te he dado y del mundo de donde vienes. -Señor -suspiró la santa mujer-, ¿cómo evocar ahora lo que, ante Ti, me parece, más que nunca, lugar de horrible destierro? Plugo al Altísimo la respuesta; pero insistió amorosamente.

23. 19. Ibid., pp. 252-253. 20. Ibid.,pp. 102-103. 21. EQUIZA, Jesús, Secularización (modernidad-postmodernidad) na. Nueva Utopía. Madrid 1992, p. 37. 22.

BONHÓFFER, Dietrich, op. cit.. p. 267.

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y fe cristia-

Tomo la expresión de TORRES QUIÍIRIKIA, Andrés, «La imagen de Dios en un mundo secular», en (1 {quiza, Jesús |dir. ]) III palabras clave sobre secularización. Verbo Divino, l'.slella 2002, p. 100. 24. NlFTZSCHE, Friedrich, Más allá del bien y del mal, prefacio (Obras Completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 644). 25. NlETZSCHF, Friedrich, Asi habló Zaratustra (Obras Completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 346).

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-¿Cómo juzgaste a los humanos? -Siempre les creí, Señor, viles criaturas, manchadas por el lodo del pecado, revolcándose en sus propias miserias, ignorantes de su infinita pequenez y de su maldad enorme. -Sí, sí -asintió Dios, paternal, sin ira-; es tremenda esa gente, es incorregible. Pero sin duda existen entre ellos seres hermosos y gallardos, capaces de inspirar una santa admiración. -Pequeños bienes son los de la belleza y la gallardía, Señor, que envanecen a quienes los poseen y que el tiempo o una enfermedad destruyen. -Verdad es. Mas acaso entre tus amigos haya habido un alma noble, un espíritu inteligente... -Señor, yo he leído en el Kempis: "El que se aparta de sus amigos y conocidos consigue que se le acerquen Dios y sus ángeles". Yo he renunciado al engañoso trato de los hombres. -¿Y el mundo? -inquirió Dios, como si tratase de cambiar de tema-. La Tierra misma, ¿qué te pareció? -Valle de lágrimas, patria de afligidos, palenque de luchas, celda de mortificación. -Sin duda..., sin duda... Pero hay también algunas cosas: una puesta de sol, las flores, ciertos paisajes... -Yo he elegido para pasar mis días un lugar tan árido que ni la hierba acertaba a crecer. -¿Por qué has elegido así? -¿Para qué buscar alegrías transitorias, Señor? Yo no apetecía más que arroyos de lágrimas para lavarme y purificarme en ellos. -Y la fruta azucarada y madura, ¿no merece tu elogio? ¿No has clavado nunca tus dientes con delicia en la pulpa de un melocotón sazonado? -He comido las negras hogazas y he repetido muchas veces la conmovida súplica del Profeta: "Dadme, Señor, a comer el pan de lágrimas y a beber en abundancia el agua de mis lloros". Siempre estimaré los deleites del paladar como una puerta para la tentación. 144 —

-Sí, pero... no tanto, no tanto.... -Observé abstinencias rigurosas, no salí de entre los muros de mi convento, no serví a mi cuerpo ni aprecié ninguna pompa mundana. -Bien, pero... no tanto, no tanto... -Conocí, a través de muchas meditaciones, cuan hay de aflictivo en la miseria de vivir en aquel bajo mundo. -¡Basta! -ordenó Dios. Y al resonar el divino mandato, enmudeció todo el Universo, y la excelsa abadesa humilló su empavorecida figura. La voz del que todo lo puede volvía a resonar, entre compasiva c indignada: -¡Infeliz mujer! dijo- ¿Cómo te atreves a juzgar así lo que es mi obra? Sólo has creído encontrar en la tierra negrura, y maldad, y dolores, y lágrimas. Siempre lágrimas: arroyos, lagos, océanos de llanto. Has cerrado voluntariamente tus ojos a lo que hice de bueno, y de bello, y de gustoso, y de amable, porque supusiste que por ser hermoso y grato era pecador. ¿Cómo puedes denigrar mi creación sin pensar que me denigras? Vuelve al mundo otra vez. Conócelo. Ama a un hombre, cuida una flor, gusta un fruto, llena tu corazón, hasta que rebose, de cariño a todo lo creado; desentraña y comprende la belleza que hay en la vida, la alegría que existe en vivir, y retorna entonces. He ahí mi sentencia»1''. Aunque debemos despojar al cuento de Wenceslao Fernández Flórez de las exageraciones que exige toda buena caricatura, es necesario reconocer que, efectivamente, predominó entre los cristianos una corriente que, centrándose en Dios como el único Absoluto, devaluó la historia, el cosmos e incluso al hombre mismo, alcanzando su

26. FHRNÁNDBZ FLÓRHZ, Wenceslao, Las siete columnas (Obras Completas, t. 3, Aguilar, Madrid 19473, pp. 238-239).

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momento culminante en La imitación de Cristo, «una obra escrita para monjes, pero utilizada masivamente por los seglares»27. Allí podemos leer: «Miseria es vivir sobre la tierra (...) Puesto que el comer y beber, el velar y el dormir, el descansar y el trabajar, en suma, el estar sujeto a las demás necesidades que le impone la naturaleza, constituye en verdad una gran miseria y aflicción para el hombre piadoso»28. La verdad es que en todo eso La imitación de Cristo imitaba poco a Cristo. Sabemos que los fariseos, escribas y sacerdotes se escandalizaban por su estilo de vida «demasiado mundano». Decían: «¿Cómo es que come con publícanos y pecadores?» (Me 2,16; Mt 9,11; Le 15,2). Y trataban de desautorizarlo llamándole «comilón y borracho» (Mt 11,19). Por eso Pablo pudo decir a los corintios: «Ya comáis, bebáis o hagáis otra cosa cualquiera, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Cor 10,31). Pero, desgraciadamente, al menos en esto hemos prestado más atención a Tomás de Kempis que a San Pablo. Testigo de excepción de ese menosprecio del mundo que ha llegado prácticamente hasta nuestros días es el famoso Dictionnaire de Théologie Catholique, una enorme obra de 15 volúmenes y 41.338 columnas redactado entre 1930 y 1950, donde ni siquiera aparece la palabra monde (mundo). Y tampoco aparece nada de lo que se relaciona con el mundo. No figura, por ejemplo, la palabra laique (laico). En profession, todo lo que encontramos es un artículo sobre

27. ESTRADA, Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1992, p. 112. 28. KBMPIS, Tomás de, Imitación de Cristo, lib. 1, cap. 22, n. 89 (Regina, Barcelona 1974, pp. 162-163).

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la «profesión de fe». En métier (oficio), nada. En travail (trabajo), nada. En profane, nada. En famille, nada. En paternité, nada. En maternité, nada. En femme (mujer), nada. En amour, un tercio de columna referido al amor de Dios. Amitié (amistad), nada. Vie (vida), un artículo sobre la «vida eterna». Corps (cuerpo), un artículo sobre los «cuerpos gloriosos» (!). Sexe, nada. Plaisir (placer), nada. Joie (alegría), nada. Souffrance (sufrimiento), nada. Maladie (enfermedad), un artículo que comienza con estas palabras: «Bajo este título agrupamos diversos casos de exención de la ley que supone para los enfermos su mal estado de salud» (!). Economie, nada. Politique, nada. Pouvoir (poder), un largo artículo de 103 columnas sobre «el poder del Papa en el orden temporal»(!). Technique, nada. Science (ciencia), un largo artículo dividido en cuatro puntos: «ciencia sagrada», «ciencia de Dios», «ciencia de los ángeles y de las almas separadas» y «ciencia de Cristo»; pero de lo que todo el mundo llama ciencia, nada. Histaire, nada. Terre, nada... Sin embargo, ese montón de lagunas no impidió que su director, E. Mangenot, escribiera en el prólogo que «abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes aspectos, todas las cuestiones que interesan al teólogo»"'. Pues bien, la secularización ha supuesto un cambio sustancial en la experiencia que el hombre tiene de su estar en el mundo. Cuando observamos a nuestros contemporáneos, parece inevitable concluir que lo que ahora ha dejado de tener valor es el «otro mundo». El hombre ha aprendido a vivir en la tierra tal como Marx lo deseaba. Por primera vez en la historia, el hombre se siente responsable del mundo, sin transferir dicha responsabilidad a ningún dios.

29. Cf. ROQUKPLO, Philippe, Experiencia del mundo, ¡experiencia de Dios?, Sigúeme, Salamanca 1969, pp. 19-23.

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El problema de semejantes planteamientos es que obligan a elegir entre «este mundo» y el «otro mundo». El cristiano debe negar la alternativa, y ello por la sencilla razón de que el Reino de Dios no es «otro mundo», sino este mundo transformado en «otro». La palabra griega que usan los autores neotestamentarios cuando hablan de la «nueva creación» (2 Cor 5,17; Gal 6,15) o los «cielos nuevos y tierra nueva» (2 Pe 3,13) no es véoq, neos («nuevo» en el sentido de que lo que no existía empieza a existir), sino Koavóq, kainós («nuevo» en el sentido de que lo que ya existía empieza a ser de otra forma)10. A los individuos y a la creación nos espera un destino semejante: Ambos pasaremos por un momento de discontinuidad -que en nuestro caso se llama «muerte», y en el de la creación «fin del mundo»-, pero que no supone destrucción, sino transformación plenifícadora. De hecho, los documentos conciliares hablan siempre de «renovación», «transformación», «transfiguración», «consumación», etc., y no de una nueva creación de la nada31. Nos gustaría saber cómo será el mundo tras ese momento de discontinuidad, pero es igual de imposible que saber cómo serán nuestros cuerpos después de la resurrección: en ambos casos se trata de otro orden de realidad sobre el cual carecemos totalmente de experiencias. Debemos contentarnos con la afirmación de San Ireneo: «Ni la sustancia ni la materia de la creación se destruyen (...), mas pasará la figura de este mundo»32.

30. BEIIM, J., «KCUVCK;» (kainós), en (Kittel, Gerhard [ed.]) Tlwologisches Wórterbuch zum Neuen Testáment, t. 3, pp. 450ss. 31. Cf. CONCILIO VATICANO 11. Gaudium et Spes, 39 y 45; Lumen Gentium, 48; etc. 32. IRENEO DE LYON, Adversus haereses, lib. 5, cap. 36, n. 1 (Contra las

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Aunque no sepamos más, eso es bastante para dar valor a nuestro compromiso en el mundo. Quiere decir que, cuando mejoramos el mundo, estamos «preparando el material del Reino de los Cielos»33. Podríamos compararlo a la eucaristía. Nosotros no podemos hacer presente a Cristo en el pan y el vino, pero debemos preparar esos dones que después serán transformados por la fuerza del Espíritu Santo; y si no los preparamos, no habrá eucaristía. De forma similar, cuando nosotros construimos un mundo más justo y fraterno, estamos preparando el material que Dios convertirá en los «cielos nuevos y la tierra nueva» (2 Pe 3,13). Por eso pudo decir el Concilio Vaticano II que «la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio»34. Debemos «ayudar»35 a Dios a realizar su plan sobre el mundo. Así, pues, por exigencias de la inculturación en la sociedad secular, pero más todavía por fidelidad al Evangelio, es necesario estar intensamente comprometidos en el mundo. La llamada de Cristo no aisla al cristiano de los demás hombres, sus hermanos. Por eso Pablo exhorta con frecuencia a los creyentes a compartir la situación de los demás: a alegrarse con quienes están contentos, a llorar con quienes lloran (cf. Rom 12, 14-15; I Cor 9, 19-23). Con formulación feliz ha escrito el Concilio Vaticano II que «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperan

33. CONCILIO VATICANO H, Gaudium et Spes, 3X a.

34. lbid.,2\ c. 35. En el siguiente apartado explicaremos cómo debemos entender esa expresión, teológicamente tan imprecisa, de «ayudar» a Dios.

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zas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón»'6. Parodiando aquel famoso «fuera de la Iglesia no hay salvación», de Orígenes" y San Cipriano38, en nuestros días escribe Schillebeeckx que «fuera del mundo no hay salvación»'9. Pero el interés por este mundo no debe suponer una desvalorización del otro. Es curioso que Robinson y Cox carezcan de una teología de la muerte. «Es una cosa estupenda insistir, como hacen los dos, en que el cristiano [no] debe vivir en este mundo como si viviera todo el tiempo en otra parte. Pero es gran equivocación dar la impresión, como en ambos ocurre, de que el cristiano debe vivir en este mundo como si siempre tuviera que vivir aquí, al menos en el sentido de que su destino estuviera exclusivamente orientado hacia la causa, aun la causa más espiritual y cristiana, de la evolución "de-este-mundo"»40. Con razón decía Alonso Schókel que «el hombre es creado para vivir. Y para morir. Y para VIVIR. Tal es el ritmo cristiano de la existencia: vivir-morir-VIVIR. Quitad la tercera pieza, y la vida es una atroz decadencia»41.

36. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 1.

37. ORÍGENES, ln lesu Nave, 3, 5. 38. CIPRIANO DE CARTAGO, Sobre la unidad de la Iglesia Católica, 6 (Obras de San Cipriano, BAC, Madrid 1964, p. 148). 39. Sc'HlEl.HBEhCKX, Edwurd, Los hombres, reíalo de Dios, Sigúeme, Salamanca 1994, título del capítulo 2 (pp. 29-41). 40. RICHARD, Robert L., Teología de la secularización, Sigúeme, Salamanca 1969, pp. 233-234. 41. ALONSO SCIIOKHE, Luis, «Meditación para la tercera edad»: Razón y Le 221 (1990) 197.

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3. «Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios» La creciente diferenciación y autonomía de las esferas seculares respecto de la religión obliga también a reflexionar teológicamente sobre la relación que existe entre la acción de Dios y la acción del hombre. Muchos cristianos tradicionales, en su impotencia, recurrían a Dios para solucionar cualquier necesidad. Si «para muestra vale un botón», pensemos en un libro titulado Gran Santa Cruz de Caravaca, que alcanzó gran difusión en el pasado. El subtítulo reza así: «Tesoro de oraciones de suma virtud y eficacia para curar toda clase de dolencias, así del cuerpo como del alma; como también un sinnúmero de prácticas para librarse de hechizos y encantamientos, con bendiciones y exorcismos, etc.». En él podemos encontrar oraciones «contra el dolor de muelas y dientes», «contra el mal de orina», «contra la erisipela», «contra las anginas», «contra contusiones, dislocación de huesos o relajamiento del pecho», «contra las quemaduras», «contra el mal de pechos (pelos, cascaduras, grietas, etc.)», «contra las nubes en los ojos», «contra rayos, piedras, huracán y tempestades, aunque sea por maleficio»... e incluso «para hacer fortuna»42. Al recorrer sus páginas sentimos habernos trasladado de repente a un mundo cultural muy lejano del nuestro. Decía van de Pol: «No podemos utilizar la luz eléctrica y la radio, reclamar en casos de enfermedad medicamentos modernos y medios clínicos, y a la vez creer en el mundo espiritual y milagroso del Nuevo Testamento. Quien ingiere en una epidemia de hidrofobia, como medio preventivo, "pancitos de san Huberto", pero al ser mordido por un perro

42. Gran Santa Cruz de Carayaca, Hd. Adelante, México s/f.

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acude al médico, vive a la vez en dos estadios culturales absolutamente distintos, sin darse cuenta de que, en la realidad de los hechos, se excluyen mutuamente»41. Troeltsch criticaba esa esquizofrenia en la que viven muchos cristianos: cuando no eran capaces de resolver por sí mismos un problema, recurrían a Dios, en lo que él llamaba una «causalidad de domingo»; por el contrario, cuando estaban en condiciones de solucionar por sí mismos los problemas, los solucionaban sin más; era la «causalidad de día de labor»44. Salta a la vista cuan peligrosa resulta esa esquizofrenia. A medida que el hombre aprenda a solucionar por sí mismo más y más problemas, necesitará recurrir cada vez menos a la «causalidad de domingo» y, por último, acabará prescindiendo de Dios (decía Bertrand Russell que los pescadores con barcos de vela creían más fácilmente en Dios que los pescadores con barcos de motor45). En el otro extremo aparecen los deístas. Ellos admitían un Dios «arquitecto» o «relojero» que puso en marcha el mundo («¡Dios me libre de parecerme a ese loco que decía que un reloj no prueba un relojero, que una casa no prueba un arquitecto!»46), pero luego se desentendió de su creación dejándola en nuestras manos. Esto, sin embargo, tampoco puede satisfacer a la experiencia cristiana, que cree en un Dios vivo, preocupado por los hombres y actuante en la historia.

43. POL, W.H. van de, El final del cristianismo convencional, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1969, p. 87. 44. Cf. MOLTMANN, Jürgen, El camino de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 1993, p. 314. 45. Cit. en ZAHRNT, Heinz, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972, p. 147. 46. Voi.TAIRE, Diálogo del doctor y del adorador (Opúsculos satíricos v filosóficos, Alfaguara, Madrid 1978, p. 321).

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La piedra de toque para cualquier religión en el mundo moderno está en cómo articula la relación entre Dios y el hombre. No es extraño que una religión ensalce a Dios; pero podría hacerlo «a costa del hombre». Para Platón, por ejemplo, el hombre parece ser una especie de juguete de un dios; y las acciones humanas, como los gestos de las marionetas guiadas por una mano invisible tras la escena47. Es posible, a la inversa, ensalzar al hombre, pero «a costa de Dios». Alasdair Maclntyre comenzaba su colaboración en El debate en torno a «Honest to God», el famoso libro del obispo Robinson, con este rotundo juicio: «Lo sorprendente en el libro de Robinson es, ante todo, que él es un ateo»4K. En realidad, tanto Robinson como Cox creen en Dios (más dudoso es el caso de van Burén). Pero, si en Robinson y Cox no existe el problema de negar a Dios, sí existe, «en cambio, el problema de ignorarlo»49. El hombre secular tiene peligro de caer en un nuevo pelagianismo. Pelagio fue un monje oriundo de Gran Bretaña, pero instalado en Roma hacia el año 390, donde alcanzó gran prestigio, porque a su talento poco común unía la autenticidad e integridad de su vida. Su error fue ignorar el papel que tenía la gracia divina en su vida. Nunca en sus oraciones sentía la necesidad de impetrar la ayuda divina. El cristiano moderno, que vive en la época de las computadoras y de la planificación del futuro, tiene mucho más peligro todavía que Pelagio de pensar que puede prescindir de Dios.

47. PLATÓN, Las Leyes, lib. 1, nn. 644 d y 644 e; y lih. 7, n. 803 c (Obras completas, Aguilar, Madrid 1972-, pp. 1.289 y 1.398). 48. ROBINSON, John A.T. - EDWARDS, David L., El debate en torno a «Honest to God», Kairós, Barcelona 1968, p. 125. 49. RICHARD, Robert L., op. cit., p. 101.

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La clave -repetimos- está en articular correctamente las relaciones entre Dios y el hombre. Como decía Bonhoffer, en un mundo que ha alcanzado su «mayoría de edad», tenemos que renunciar a servirnos de Dios como «tapaagujeros» de nuestras ignorancias o impotencias50. Pero sin dejar por ello de apoyarnos íntimamente en Dios. La clave de todo esto radica en comprender que la «causalidad de domingo» y la «causalidad de día de labor» no son alternativas, porque Dios no actúa desde «fuera», sino desde «dentro» de nosotros. Dios -decía San Agustínes «más interior que lo más íntimo mío»51. El Corán utiliza otra metáfora famosa: «Más cerca del hombre que la vena yugular»52. Ese Dios más íntimo que nuestra propia intimidad es lo que la teología cristiana conoce como Espíritu Santo, que habita en nuestro interior. Nunca más podremos predicar lo que con enorme fuerza expresiva denominó Robinson «el Dios ahí afuera»53, porque, si Dios actuara desde «fuera» del hombre, podría hacer las cosas en nuestro lugar, y, en el fondo, nos convertiríamos en unos «hijos de papá», aunque fuéramos «hijos de papá Dios». No sólo eso. Un Dios que, actuando desde fuera del hombre, hiciera las cosas en nuestro lugar, dejaría de ser necesario a medida que nosotros aprendiéramos a resolver los problemas. De hecho, ésa fue siempre la crítica de los humanismos ateos (Feuerbach, Nietzsche...): Dios necesita

hombres pequeños, porque, en cuanto los hombres se hacen grandes, prescinden de Él. Por el contrario, si Dios actúa desde dentro de nosotros, quiere decir que el «hacer» de Dios no ahorra el esfuerzo humano, sino que se manifiesta y resulta eficaz a través del «hacer» de la criatura. Un Dios así, lejos de sentirse receloso de los logros humanos, se complace en ellos. Ya lo dijo el Concilio Vaticano II: «Las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable destino»54. Se trata, pues, como lo ha expresado con una lograda frase Henry Duméry, de buscar al «Dios Fuerza de nuestra fuerza, más que al Dios Fuerza de nuestra debilidad»55. Volvamos a considerar la fórmula admirable de Bonhoffer que citábamos más arriba: «Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios». La expresión «ante Dios y con Dios» no puede quedarse en una pirueta intelectual que nos devolvería al Deus otiosus de los intelectuales del siglo XVIII, como veíamos que quizá les ha ocurrido a algunos teólogos de la secularización5''.

4. La oración en la ciudad secular Parece evidente que la renuncia al «Dios ahí afuera» invita a revisar críticamente la oración de súplica. No sin cier-

50. BONHOKFER, Dietrich, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Sigúeme, Salamanca 1983, p. 218. 51. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, lib. 3, cap. 6, n. 11 (Obras completas de San Agustín, t. 2, BAC, Madrid 1968', p. 142). 52. MAHOMA, El Corán, azora 50. aleya 16 (Aguilar, iMadrid 1973", p. 780). 53. ROBINSON, John A.T., Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1971 5 , pp. 34ss.

55. DUMÉRY, Henry, Le ¡¡róbleme de Dicu cu philosophie de la religión. Examen critique de la categoric d'Absolu ct du sclic'inc de transcendence, Desclée de Brouwer, París 1957, p. 130. 56. Sobre este mismo lema puede verse (ION/AI I /-CARVAJAL, Luis, Esta es nuestra Fe. Teología para universitarios. Sal Terrae, Santander 2002' , pp. 126-136 («Cuando Dios trabaja, el hombre suda»).

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54.

CONCILIO VATICANO II, (laudíum ct Spcs, 34 c.

ta ironía, recuerda Karl Rahner que «alguien hizo la pregunta de si la "eficacia" de una oración de petición acerca de bienes temporales es demostrable empíricamente; por ejemplo, si el tiempo en el sur del Tirol, con sus piadosos campesinos, sus procesiones por el campo y sus bendiciones del tiempo, sería distinto en el caso de que se trasplantase allí a campesinos tibetanos, que no rezarían así»57. Y -añade Torres Queiruga- «lo grave es que existen obras que emprendieron con toda seriedad el estudio empírico de tal eficacia: en 1883, Sir Francis Galton (Inquines into the Human Faculty and its Development, London, 1883) aplicó el método estadístico a la longevidad de personas por las que, como los reyes, se reza mucho, o a la de aquellos que, como los clérigos, rezan mucho; examinó incluso si grupos interesados, como las compañías de seguros, se preocuparon de contabilizar esta influencia..., para concluir con toda seriedad que el resultado es negativo»5*. Sin embargo, ¿acaso no dice Cristo: «Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, encuentra; y al que llama, le abren. ¿O hay acaso alguno entre vosotros que al hijo que le pide pan le dé una piedra, o si le pide un pez le dé una serpiente? Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo dará cosas buenas a quienes se las pidan!» (Mt 7,7-11)? Podría dar la impresión de que Jesús ofrece aquí un cheque en blanco, y más aún cuando dice: «Todo lo que pidáis

57. RAHNKR, Karl, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, Freiburg 1982, p. 143. 58. TORRES QUEIRUGA, Andrés, Recuperar la salvación, Sal Terrae, Santander 1997, p. 277.

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en mi nombre, yo lo haré» (Jn 14,13). Pero eso resulta contradicho por la experiencia diaria. No podemos interpretar correctamente este pasaje sin compararlo con la versión de Lucas -mucho más teológica-, que nos dice cuáles son esas «cosas buenas» que podemos esperar de Dios. He aquí el final de Lucas: «...¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan!» (Le 11,13). Decíamos más arriba que, en la famosa frase de Bonhóffer «ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios», no podemos quedarnos sólo con la última parte -«vivimos sin Dios»-, olvidando el «ante Dios y con Dios». Pues bien, añadimos ahora que Bonhóffer «se encomendaba al Espíritu Santo justamente cuando se disponía a tomar en serio el etsi deus non daretur»™. Habitualmente, Dios no responderá a nuestras peticiones con una ayuda paternalista (ya hemos dicho que no somos «hijos de papá», ni siquiera de «papá» Dios). Pero nos ayudará dándonos su Espíritu, que, como vimos, es «la Fuerza de nuestra fuerza». Así pues, en la ciudad secular, los cristianos deben disciplinar su oración de súplica. En cambio, dado que, como vimos en el primer capítulo, todo es sacramental, necesitarán cuidar mucho la contemplación para que las cosas les cuenten su secreto. «Por "contemplación" entiendo en este contexto lo que el carmelita William McNamara describía como una larga y amorosa mirada sobre la realidad. (...) Real es todo cuanto existe: las cosas (los Alpes cubiertos de nieve, un rojizo vaso de Borgoña, las olas del océano, Notre-Dame de París), la vida vegetal (una hoja de hierba, una rosa de Sharón, una gigantesca secoya, un delicioso

59. BETHGE, Eberhard, Dietrich Bonhóffer. Teólogo cristiano hombre actual, Desclée de Brouwer, Bilbao 1970, p. 1.151.

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nectarino), el mundo de los animales terrestres y las aves (una esbelta gacela, el león carnívoro, el ruiseñor canoro, un águila en majestuoso vuelo), cualquier situación (la guerra y la paz, la pobreza y la riqueza, la alegría y la tristeza, la vida y la muerte), el mundo de las personas (un niño recién nacido, una víctima del sida, nuestros seres queridos, Cristo que nos ama, el Dios trino y uno)»60. De esa contemplación brotará espontánea la oración de alabanza. En cambio, quien no alimente en su interior esos ratos de silencio meditativo difícilmente sentirá la necesidad de dar gracias a Dios, porque -como observaba Metz- lo que de manera inmediata resplandece ante nuestros ojos en las grandes ciudades secularizadas «no son los vestigia Dei, sino los vestigia hominis»6' (ésa fue, por ejemplo, la experiencia de nuestro gran poeta Miguel Hernández cuando viajó a Madrid desde su Orihuela natal en el otoño de 1934: «Difíciles barrancos de escaleras, / calladas cataratas de ascensores, / ¡qué impresión de vacío!, / ocupaban el puesto de mis flores, / los aires de mis aires y mi río. / Yo vi lo más notable de lo mío / llevado del demonio, y Dios ausente»63).

60. BURGHARDT, Walter J., «Vejez, dolor y muerte: una perspectiva cristiana»: Concilium 235 (1991) 448. 61. METZ, .lohann Baptist, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca 1971', pp. 47, 80 y 111. 62. HERNÁNDEZ, Miguel, Obra poética completa, Zero-Zyx, Madrid 19794, pp. 211-216.

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Epílogo Antes de poner punto final a nuestras reflexiones, recapitulemos lo que hemos ido descubriendo en los capítulos anteriores: De las teorías convencionales de la secularización permanece válida la diferenciación y emancipación de las esferas profanas -principalmente el Estado, la economía y la ciencia- respecto de la religión. Esa realidad coincidió en Europa con un declive de las creencias y de las prácticas religiosas, por lo cual las teorías convencionales concluyeron que ambos fenómenos iban necesariamente unidos. De una u otra forma (aunque con las posibles excepciones de Alexis de Tocqueville, Wilfredo Pareto y William James), todos los padres de la sociología compartieron esa teoría que hemos llamado «convencional». «El acuerdo era tan unánime -dice José Casanova- que la teoría no sólo quedó incontestada, sino que aparentemente no era ni siquiera necesario demostrarla. (...) La misma teoría nunca fue examinada con rigor, ni tampoco formulada de forma explícita y sistemática»1. Sin embargo, asociar de forma necesaria ambos fenómenos es una falacia, como pone claramente de manifiesto la realidad estadounidense. En dicho país, las activida-

1.

CASANOVA, José, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid 2000, p. 33.

des seculares se emanciparon de la religión, sin producirse por ello ningún declive en la religiosidad. Esto ya lo observó Marx en el tiempo en que empezaban a elaborarse las teorías de la secularización que venimos comentando. En su libro Sobre la cuestión judía, afirmó que Estados Unidos era «el país de la perfecta emancipación política» y, a la vez, «el país más religioso»2; lo cual era tanto como decir que, si atendemos a la emancipación de las realidades profanas respecto de la religión, los Estados Unidos eran el país más secularizado del mundo; en cambio, si observamos las prácticas y creencias religiosas de sus habitantes, era el menos secularizado de todos. Las teorías convencionales ignoraron, sin embargo, ese dato, o bien se limitaron a decir que era simplemente la excepción que confirma la regla. A partir de los años sesenta del siglo XX, la aparición de nuevas -y a veces viejísimas- formas de religiosidad, así como la proliferación de las llamadas «religiones sin Dios», añadieron más argumentos todavía contra la teoría convencional de la secularización. Hoy podemos asegurar, en contra de lo que pensaban los ilustrados del siglo XVIII, que la religión va a permanecer en el mundo secularizado, ya sea en la forma de las antiguas tradiciones religiosas, en la forma de los nuevos movimientos religiosos o en la forma de las «religiones sin Dios». Haciéndose eco de esta nueva sensibilidad, Rodney Stark publicó en 1999 un artículo cuyo título es toda una toma de postura: «Secularización: R.I.P.»3; y Joan Estruch

afirma que la secularización ha sido, o es, «un mito»4. En nuestra opinión, esas formulaciones simplifican demasiado el problema. El núcleo de la teoría de la secularización -es decir, la tesis de la diferenciación y emancipación de las esferas seculares respecto de las instituciones y normas religiosas- sigue siendo válido. Lo que ya no resulta válido es identificar secularización con desinterés por lo religioso. Eso ha sido tan sólo una consecuencia de la misma, y además una consecuencia no necesaria. Si ha podido parecer lo contrario, ha sido porque las iglesias no supieron percibir en su momento los valores cristianos que la secularización entrañaba, dando así la sensación de que era necesario renunciar a la fe para vivir en el mundo como personas mayores de edad. Con palabras de José Casanova: «Cuanto más rechazan las religiones el proceso de la moderna diferenciación, es decir, la secularización en el primer sentido, más tenderán a la larga a sufrir un declive religioso, es decir, la secularización en su segundo sentido»5. Estamos convencidos de que un cristianismo como el que hemos esbozado en este libro puede ser una «Buena Noticia» para los hombres y las mujeres de la ciudad secular; capaz, desde luego, de ganar «cuota de mercado» a los «competidores» que venden sentido último a nuestros contemporáneos. Lo que probablemente no volveremos a vivir nunca es el cristianismo como «hecho establecido». Antes de la secularización, puesto que todas las realidades sociales (política, economía, costumbres, etc.) se apoyaban en la religión, el conjunto de

4. 2. 3.

MARX, Karl, La cuestión judía (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona 1978, p. 183). STARK, Rodney, «Secularization, R.I.P.»: Sociologv of Religión 60 (1999) 249-273.

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5.

Cf., por ejemplo, KSTRUCH, Joan, «Kl mito de la secularización», en (Díaz-Salazar, Rafael Ciiner, Salvador Velasco, Fernando [eds.]) Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 19962, pp. 266-280. Casanova, José, «Dimensiones públicas de la religión en las modernas sociedades occidentales»: Iglesia Viva 178-179(1995)401.

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la sociedad constituía lo que Berger llama una «estructura de plausibilidad» para la fe cristiana6. Prácticamente, todos los ciudadanos pertenecían a la Iglesia; sólo podía variar su fervor. En el fondo, aceptaban la religión del lugar con la misma naturalidad -y la misma falta de libertad, todo hay que decirlo- que la lengua materna. A partir del momento en que la sociedad se independizó de la religión, fue posible que los ciudadanos abrazaran una religión distinta de la establecida, o incluso carecieran de religión, sin poner en peligro el orden social y sin ser tratados por ello como desviados sociales. Digamos que durante la Edad Media era poco menos que imposible mantener una concepción budista, por ejemplo, en medio de un pueblo castellano tradicional. En cambio en las modernas ciudades seculares es posible todo: ¡En los Estados Unidos están oficialmente censadas 1.117 religiones! Siendo así las cosas, podemos suponer que la Iglesia será cada vez más una «Iglesia de voluntarios»7. Ciertamente, así es como debe ser: alguien ha dicho que hoy existen más cristianos (en el sentido de tener una fe personal) que en los tiempos de la cristiandad. Pero podemos suponer también que compraremos la libertad al precio de la inseguridad. Los creyentes pueden llegar a constituir en muchas sociedades secularizadas lo que Berger llama una «minoría cognitiva»8 y, a diferencia de lo que ocurría en el pasado, se encontrarían en su camino con «todos esos otros» que se negarían a confirmar sus

creencias. Lógicamente, a medida que vayan disminuyendo los apoyos exteriores de la fe, o incluso se conviertan en obstáculos para la misma, será más necesario fortalecer las convicciones personales. «Cabe resumir: En un mundo maduro, creyentes maduros»''. Sin embargo, esto no es bastante. La sociología del conocimiento ha puesto de manifiesto la gran influencia que tienen las opiniones de quienes nos rodean sobre las nuestras'". Debido a ello, cobrará también una importancia decisiva el hecho de estar integrados en una pequeña comunidad cristiana. Los antropólogos culturales conocen un fenómeno que denominan «shock cultural», consistente en ver bambolearse su cosmovisión científica cuando viven largas temporadas inmersos en una civilización radicalmente opuesta a la suya. Para combatir ese «shock cultural» saben que necesitan mantenerse en comunicación con algún compatriota y, sobre todo, volver a casa periódicamente. Pues bien, mutatis mutandis, el creyente que vive en una sociedad totalmente secularizada sabe que para no sucumbir a ese «shock cultural» necesita compartir y celebrar su fe con otros creyentes en una pequeña comunidad". Si fuéramos capaces de conseguir ambas cosas -personalizar nuestra fe y promover auténticas comunidades cristianas-, parece legítimo esperar que de la crisis provocada por la secularización la Iglesia saldrá cuantitativamente disminuida, pero cualitativamente fortalecida.

9. 6. 7. 8.

BKROER, Petcr L., Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971. pp. 7482. SCMLLEBEECKX, Edward, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 1971% p. 139. BERGER, Peter L., Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona 1975, p. 21.

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GÓMEZ CAFEARBNA, José, «Secularismo e incicencia. Carga religiosa de lo profano»: Biblia y Fe 13(1987) 43 1.

10. Cf. BERGER, Peter L.

I.IK KMANN, TIIOUUIS, l.a construcción social de la

realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1979. 11. Cf. GONZÁLL'Z-CARVAJAI., Luis. Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes V retos pastorales ante el tercer milenio. Sal Terrae, Santander 20012, pp. 108-110.

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