Cristianismo Y Ciencia

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John F. Haught

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Hacia una teolog de la naturale

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JOHN F. HAUGHT

Cristianismo y ciencia Hacia una teología de la naturaleza

•r. ISLI

EDITORIAL SANTANDER

SAL TERRAE - 2009

Título del original en inglés: Christianity and Science. Toward a Theology of'A'ature © 2007 by John F. Haught Editado por Orbis Books Maryknoll, New York (U.S.A.)

Traducción: José Manuel Lozano Gotor

ÍNDICE

Prólogo, por PETER C. PHAN

Prefacio

13

1. La ciencia y la esperanza cristiana

21

Para la edición en español: © 2009 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliarlo (Cantabria) Tino.: 942 369 198 / Fax: 942 369 202 [email protected] / www.salterrae.es Diseño de cubierta: Femando Peón / [email protected] Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley. cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Código Penal). Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 978-84-293-1795-4 Dep. Legal: Bl-10-09 Impresión y encuademación: Grato, S.A. - Basauri (Vizcaya)

9

La simplificación científica Un nuevo día para el universo Ciencia, libertad y futuro La promesa de la naturaleza El significado de los milagros Sugerencias para una ulterior lectura y estudio 2.

Ciencia y misterio La persistencia del misterio Misterio y problema Experiencias límite Preguntas límite Misterio y revelación especial Dios y el universo El problema de la revelación especial Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

3. Ciencia y revelación El don de una imagen La imagen revelada del cristianismo

24 30 36 39 40 44 45 47 50 52 54 58 60 62 63 65 67 71

La humildad de Dios La promesa divina La tarea de la teología de la naturaleza Resumen y conclusión Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

74 79 81 84 85

4. ¿Qué acontece en el universo? Teología y pesimismo cósmico Legalidad e indeterminación ¿Puede tener el universo una finalidad? Conclusión Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

87 90 95 97 103 104

5. Teilhard de Chardin y la promesa de la naturaleza . . . . La carrera de Teilhard La visión de Teilhard Teilhard como científico El universo de Teilhard: ¿qué fue lo que «vio»? Una nueva espiritualidad El esfuerzo moral y la fugacidad del universo Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

105 106 109 113 116 121 125 126

6. Evolución y providencia divina La tarea de la teología después de Darwin ¿Mera confianza? La providencia, ¿una forma de pedagogía? Hacia una teología de la evolución La teología y el sufrimiento de la vida sensitiva Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

127 132 135 136 138 145 160

7. Cosmología y creación La creación y la «gran explosión» (big bang) El trasfondo científico ¿Implicaciones teológicas? Conflación y creación Conflicto

161 163 168 171 177 179

Contraste Contacto Confirmación Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

180 183 190 192

8. La vida y el Espíritu Los orígenes del naturalismo La extensión cósmica de la ausencia de vida ¿Espacio para la teología? Relacionar ciencia y teología Explicar la vida Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

193 195 201 203 206 209 216

9. Ciencia, muerte y resurrección ¿Cómo cabe entender la «resurrección»? ¿Puede cambiar Dios? Encontrar sentido en un universo inacabado La cuestión de la inmortalidad subjetiva Teología e increencia en un universo inacabado El realismo de la esperanza Pero ¿sobreviviré «yo»? Panvitalismo escatológico Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

217 220 226 227 231 234 237 241 242 246

10. Verdad científica y fe cristiana ¿Qué es la verdad? La revelación, la ciencia y el deseo de saber Liberar el deseo de saber La verdad y el abajamiento de Dios Implicaciones de la revelación Liberarse del auto-engaño La verdad y el Dios de la promesa Sugerencias para una ulterior lectura y estudio

247 251 253 255 257 260 261 265 269

Bibliografía selecta sobre ciencia y cristianismo

271

PRÓLOGO

J—/A relación entre ciencia y cristianismo ha sido, por decirlo en una palabra, una relación de amor y odio. Como una pareja divorciada que quiere reconciliarse, es posible que el cristianismo y la ciencia -o, por lo menos, el cristianismo- deseen recordar la época de romance en que la armonía reinaba soberana y la colaboración prometía ser una maravillosa aventura en común. Pero numerosos obstáculos y malentendidos causaron la ruptura. Quizá de este doloroso recuerdo y de la voluntad de cambio surjan nuevas posibilidades para una relación más enloquecedora o, al menos, para superar el rencor y el antagonismo. La relación entre ciencia y cristianismo forma parte de la historia más abarcante de la interacción entre razón y fe o entre filosofía y teología, aunque no pueda ser reducida a ésta. Por lo demás, al igual que los esposos de nuestro ejemplo, ninguno de los dos protagonistas ha permanecido inalterado, como tampoco lo ha hecho la dinámica de la relación. Por un lado, el cristianismo no es monolítico; en realidad, desde un punto de vista histórico es más correcto hablar, incluso sin abandonar Occidente, de cristianismos. Además, las aproximaciones de los cristianos a la razón, la filosofía y el conocimiento seculares han sido sumamente variadas, abarcando desde la admiración y la asimilación creativa, como en el caso de Orígenes y Tomás de Aquino, hasta el rechazo y la condena, tal como preconizaron Tertuliano y Lutero. Por otro lado, la propia ciencia no es una rama homogénea del conocimiento con un objeto único y un método de investigación uniforme. La «ciencia» incluye disciplinas tan ampliamente divergentes como la biología, la física, la psicología y la sociología -por mencionar tan sólo unas cuantas

que han presentado serios retos al cristianismo-, y sus métodos han experimentado enormes transformaciones. Muchos cultivadores de las llamadas ciencias duras han abandonado en gran medida la visión positivista del mundo y la metodología estrictamente empirista y han comenzado a explorar áreas que se encuentran más allá del dominio de la verificación empírica. Lo cual no significa que los científicos y los cristianos hayan entablado una relación amistosa. Antes bien, la relación ha conocido muchos altibajos, como sabe cualquiera que posea un aceptable conocimiento de Galileo Galilei, Karl Marx, Charles Darwin y Sigmund Freud. El libro que tienes delante cuenta una parte de la larga historia de la relación entre ciencia y cristianismo, dedicando especial atención a la cosmología contemporánea. John Haught, cuyos escritos sobre este tema le han ganado prestigio internacional, nos invita a repasar la teología cristiana manteniendo siempre en mente el descubrimiento científico de que el universo es una historia (story) en evolución. Si la historia (history)' humana no ocupa más que las líneas postreras del último de una colección de treinta volúmenes, cada uno de ellos de cuatrocientas páginas, y si esta colección representa tan sólo una parte de una inmensa biblioteca, entonces, se pregunta Haught, ¿cómo debemos entendernos «a nosotros mismos y [cómo debemos entender] a Dios, la creación, la Trinidad, Cristo, la redención, la encarnación, la fe, la esperanza y el amor» a la luz de los tres «infinitos» del universo, a saber, lo infinitamente grande, lo infinitamente pequeño y lo infinitamente complejo? Para ayudarnos a encontrar respuesta, Haught sigue el ejemplo del jesuíta francés Pierre Teilhard de Chardin, quien vivió diversos conflictos con sus superiores eclesiásticos a causa de sus ideas sobre la relación entre fe cristiana y evolución. En diez lúcidos capítulos. Haught reformula las respuestas cristianas a las preguntas que plantea, sin perder nunca de vista el hecho de que el universo -o, con más exactitud, el «multiverso»- evoluciona. Es muy significativo que comience su expo-

I.

Aunque no es del todo consistente, el autor suele reservar history para la historia humana, refiriéndose casi siempre a la historia del universo (y a la de la vida) como story. Por regla general, vertemos ambos vocablos como «historia»; sin embargo, para no difuminar por completo la diferencia entre ellos, que se cifra básicamente en el mayor carácter narrativo de story, añadimos entre paréntesis este último término cada vez que es usado en este sentido. En algunos pasajes, story es traducido, sin más indicación, como «relato» \N. del Traductor].

sición con sendas meditaciones sobre la esperanza y el misterio, ya que, al margen de éstos, ni la vida cristiana ni la ciencia tendrían senlido. Cuando entra a considerar creencias cristianas tales como la revela ción, la creación, la providencia divina, la encarnación, el Espíritu di vino, la muerte y la resurrección, Haught demuestra ser un guía seguro y fiable que nos ayuda a ver que «nada hay en la fe cristiana que deba hacernos sentir miedo de la dilatación y profundización del conocimiento que está llevando a cabo la ciencia... Cuanto más amplia y elaborada sea nuestra percepción de la creación, tanta mayor capacidad tendremos para incrementar nuestro reconocimiento del Creador del mundo, así como del alcance de su designio y providencia. Así pues, la ciencia tal vez esté ofreciéndonos no menos, sino más razones que nunca para la adoración y la gratitud». Por consiguiente, el maridaje entre ciencia y cristianismo no es un enlace acordado, ni tampoco un matrimonio de conveniencia. Si en el pasado esta unión se ha revelado inestable, Haught muestra cómo podría ser reparada, siempre y cuando ambos cónyuges, como decimos en vietnamita, nhan loi (reconozcan sus errores), xin loi (pidan perdón por ellos) y sua loi (los corrijan). La reparación de este matrimonio entre ciencia y cristianismo merece los mejores esfuerzos tanto de los científicos como de los teólogos, puesto que ni la ciencia ni la religión pueden alcanzar su pleno potencial al margen de la otra. PKTER C. PHAN

Cátedra «Ignacio Ellacuría» de Pensamiento Social, Universidad de Georgetown. Editor general de la colección «Theology in Global Perspective» de Orbis Books

PREFACIO

LJ NO de los descubrimientos científicos más sorprendentes del último siglo y medio consiste en que el universo es una historia (story) aún en marcha1. La conciencia de que el universo se halla todavía en proceso de llegar a ser comenzó a aflorar débilmente hace varios cientos de años cuando Tycho Brahe y Galileo Galilei aportaron pruebas visuales de que los cielos no son inmutables. Hoy, sin embargo, los desarrollos en geología, biología evolutiva y cosmología no dejan lugar a dudas: la naturaleza toda, no sólo la Tierra y la historia (history) humana, tienen un carácter esencialmente narrativo. Antes de la época moderna, el universo abarcante parecería ser el contexto y recipiente general de historias (stories) locales, terrestres, mas sin ser él mismo una historia (story). Ahora, la ciencia ha mostrado que nuestro universo experimenta transformaciones que conviene representar en forma de drama. Antaño, los cielos parecían suficientemente estables para encuadrar todas las historias (stories) que se desarrollaban sobre la Tierra. El firmamento era un lugar de cobijo en el que los habitantes del mundo podían refugiarse, al menos en la contemplación, para huir del funesto flujo de los acontecimientos aquí abajo. Pero, durante el último siglo, también a los cielos se los ha tragado una historia (story) que ahora se antoja casi demasiado amplia para ser contada.

1.

C.F. VON WEIZSÁCKER, The Histoiy of Nature, University of Chicago Press. Chicago 1949 (trad. esp. del orig. alemán: La historia de la naturaleza, Rialp, Madrid 19621; véase también S. TOULMIN y J. GOOÜFIELD, The Discovery of Time. Hutchinson, London 1965 [trad. esp.: El descubrimiento del tiempo, Paidós Ibérica. Barcelona 1990J; W. PANNENBERG, Toward a Theolo¡>y of Nítture: Essaxs on Science and Eaith, ed. de T. Peters. Westminster John Knox, Louisville 1993. pp. 86-98.

¿Cómo se las va a arreglar la teología cristiana con esta historia (story)l El inconmensurable alcance de los sucesos cósmicos sobrepasa infinitamente en el tiempo y en el espacio el breve intervalo de florecimiento humano y los aún más fugaces momentos de la historia religiosa hebrea y judía. La ciencia ha descubierto un mundo que se mueve en una escala inimaginable para profetas y evangelistas. ¿Es posible que el universo haya dejado atrás al Dios bíblico del que se afirma que es su creador? En la actualidad, muchas personas reñexivas llegan a la conclusión de que eso es justo lo que ha ocurrido. La esencia misma de la fe cristiana parece estar irreversiblemente entrelazada con el desfasado imaginario de un planeta inmóvil enclavado en un cosmos inmutable. Ciertas imágenes de la naturaleza grabadas en las mentes y los sentimientos de los pueblos durante siglos y siglos con anterioridad al surgimiento de la ciencia deben ser rectificadas. Pero ¿cabe llevar esto a cabo sin una revisión radical de la fe y la teología? ¿Podrán el cristianismo y sus interpretaciones teológicas encontrar un nuevo punto de apoyo en el inmenso y móvil universo de la ciencia contemporánea? ¿O reemplazará por completo la ciencia a las espiritualidades heredadas, como muchos consideran que ya está ocurriendo? El geólogo jesuíta Pierre Teilhard de Chardin se pregunta: «El Cristo de los evangelios, imaginado y amado dentro de las dimensiones del mundo mediterráneo, ¿es capaz todavía de envolver nuestro universo prodigiosamente expandido, de constituir su centro?»2. ¿No es cierto que la ciencia ha cambiado las cosas con tanta celeridad que el cristianismo y las demás religiones tienen dificultades para mantenerse al día? ¿No ha llegado el momento de que todo el mundo despierte de sus sueños religiosos y suscriba el credo del naturalismo puro, más elegante? ¿No es ahora la naturaleza misma suficientemente inmensa como para satisfacer el anhelo humano de misterio infinito? ¿Y no es la ciencia una guía más fiable que la teología de cara a aventurarnos en las recién descubiertas profundidades de la naturaleza'?

2. 3.

P. TEILHARD DE CHARDIN, The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life, Harper & Row, New York 1960, p. 46 [trad. esp. del orig. francés: El medio divino: ensayo de vida interior, Alianza, Madrid 2005, reimp.]. U. GOODENOUGH, The Saered Depths of Nalure, Oxford University Press, New York 1998; Ch. RAYMO, Skeptics and True Believers: The Exhilarating Connection between Science and Religión, Walker, New York 1998.

Antes de comenzar a ofrecer una respuesta a estas preguntas, recabemos primero una gráfica impresión de las vastas dimensiones del universo, tal y como hoy lo describe la ciencia, imagina que tienes treinta grandes volúmenes en tu estantería. Cada uno de ellos consta de cuatrocientas cincuenta páginas, y cada página simboliza un millón de años. Supon que esta colección de libros representa la historia (story) científica del universo, que tiene una antigüedad de trece mil setecientos millones de años. La narración comienza con la «gran explosión» (big bang) en la primera página del primer volumen, pero los primeros veintiún libros no manifiestan ningún signo patente de vida. La historia (story) de la Tierra no comienza hasta el vigésimo primer volumen, esto es, hasta hace cuatro mil quinientos millones de años, pero la vida no surge hasta el libro siguiente, o sea, hasta hace unos tres mil ochocientos millones de años. Aun así, los organismos no resultan especialmente interesantes, al menos desde un punto de vista humano, hasta casi el final del vigésimo noveno volumen. Es entonces cuando acontece la famosa explosión cámbrica, y los patrones de vida estallan de repente en un despliegue de complejidad y diversidad inauditas. Los dinosaurios aparecen hacia la mitad del trigésimo libro, pero se extinguen en la página trescientos ochenta y cinco. Sólo durante las últimas sesenta y cinco páginas de dicho volumen comienza a florecer la vida mamífera. Nuestros antepasados homínidos afloran varias páginas antes del final de este postrer libro, pero los modernos seres humanos no entran en escena hasta la parte inferior de la última página. La historia entera de la inteligencia, la ética, la aspiración religiosa y los descubrimientos científicos de la especie humana apenas ocupan las últimas líneas de la úllima página del último volumen. Tras haber echado un vistazo a estos treinta volúmenes, intenta imaginar ahora toda una biblioteca de colecciones análogas, con archivos que se extienden indefinidamente en todas direcciones. En la actualidad, los científicos creen cada vez más verosímil que este universo nuestro surgido de la «gran explosión» no es sino uno más de entre innumerables mundos. Los treinta volúmenes de tu estantería son una mera avanzada en un multiverso infinitamente grande. Buena parte déla investigación científica actual transcurre en esa escala. ¿Está la teología en condiciones de seguir semejante ritmo? A continuación, fija tu mirada en un único punto de una página cualquiera de este libro y entra a través de ese pórtico en el mundo de lo inimaginablemente pequeño. A medida que vayas adenlrándole en

ese ámbito invisible, evoca la imagen inversa de mundos dentro de otros mundos, unos mundos que ahora se han vuelto demasiado pequeños y sutiles para ser representados gráficamente en tres míseras dimensiones. En la dirección tanto de lo grande como de lo pequeño, la ciencia ha tornado obsoletos nuestros antiguos mapas mentales. En la actualidad, hay al menos dos «infinitos», señala Teilhard, que atraen nuestra atención: uno es el de lo inmenso; otro, el de lo infinitesimal4. Pero existe también un tercer infinito, que no suscita tanta curiosidad como los otros dos: el de la complejidad. En la esfera de los seres vivos y pensantes, por ejemplo, las partículas de la física y los elementos de la química han sido asumidos en células y organismos emergentes en los que se ordenan de forma tan intrincada que todos los intentos de aislar y especificar los papeles individuales de las unidades componentes se hallan abocados al fracaso. Este orden complejo podemos denominarlo también infinito de la relacionalidad. En una célula u organismo, en especial en aquellos dotados de sistema nervioso y cerebro, cada componente es hasta tal punto intrínseco a los demás y constitutivo de ellos que, si descomponemos el organismo, no podremos entenderlo. Si lo diseccionamos, lo matamos. Un organismo es un haz de conexiones que se entrelazan, sobreponen y realimentan mutuamente en una incesante interacción dinámica. Aislar cualquier parte de esta red equivale a desconocer del todo su sentido. ¿Qué pueden hacer la fe y la teología con un mundo insertado en los tres infinitos -lo inmenso, lo infinitesimal y lo complejo- y con la imagen de la naturaleza que tales infinitos implican? En términos de Pascal, ¿cómo debemos entendernos los cristianos a nosotros mismos en medio de los tres infinitos que la ciencia ha abierto a nuestras atemorizadas sensibilidades? Ahora que nos encontramos a nosotros mismos entretejidos en un inimaginable tapiz cósmico, insertos en una profundidad temporal y una extensión espacial insondables, ¿qué significa ello de cara a nuestra auto-comprensión y a la comprensión de Dios, la creación, la Trinidad, Cristo, la redención, la encarnación, la fe, la esperanza y el amor?

Creo que existen tres maneras generales de responder a esta pregunta. Primero, se puede seguir pretendiendo que la ciencia nunca ha (cuido lugar o que habla de cosas que no guardan la más mínima relación con la fe y la teología. Según este punto de vista, no hay necesidad de hacer ningún reajuste religioso o teológico a la luz de los nuevos conocimientos sobre los tres infinitos. Tal vez convenga que los icólogos desmitologicen sus libros sagrados para que la gente deje de confundir la cosmología antigua con el contenido religioso latente en los textos. Pero debe evitarse a toda costa que la sustancia de la fe adquiera nuevo significado a resultas de lo que acontece en las cambian(cs esferas del descubrimiento científico. Una segunda respuesta consiste en desechar por completo la fe y la leología en cuanto usuarios parásitos de cosmologías ahora obsoletas. Según quienes suscriben esta respuesta -de aquí en adelante les llamaré «naturalistas científicos»-, las creencias religiosas clásicas dependen hasta tal punto de cosmologías desfasadas y jibarizadas que los credos antiguos han comenzado a evaporarse ya bajo el sol meridiano de la ilustración científica. La teología, junto con las cosmologías que comporta, sólo puede sobrevivir en la medida en que la gente siga ignorando lo que la ciencia revela en la actualidad. En tercer lugar, uno puede abrazar los tres infinitos o, mejor, ser abrazado por ellos de forma tal que los interprete como invitaciones a una dilatación sin precedentes de la conciencia de Dios, la creación, Cristo y la redención. Propongo que ensayemos este último enfoque. Nada hay en la fe cristiana que deba hacernos sentir miedo de la dilalación y profundización del conocimiento que está llevando a cabo la ciencia. Por muy inmensa que resulte ser la imagen del mundo natural, nunca podrá sobrepasar la infinidad que siempre se ha atribuido a Dios. Cuanto más amplia y elaborada sea nuestra percepción de la creación, lauta mayor capacidad tendremos para incrementar nuestro reconocimiento del Creador del mundo, así como del alcance del designio y la providencia divinos. Así pues, la ciencia tal vez esté ofreciéndonos no menos, sino más razones que nunca para la adoración y la gratitud. Método

4.

Véase P. TEILHARD OH CHARDIN, The Human Phenomenon. Sussex Academic Press, Portland (Ore.) 1999, p. 217 ftrad. esp. del oiig. francés: El fenómeno humano. Taurus. Madrid 1971"].

Esta es una obra de teología sistemática, una empresa animada por la le, pero estructurada por la razón. La razón, tal como yo la entiendo, es indefectiblemente abstracta; no obstante, las abstracciones son necesa

rias para dirigir nuestras mentes finitas en formas tales que permitan que el mundo devenga inteligible. Los teólogos sistemáticos, por supuesto, orientan cada cual a su manera el estudio del significado religioso de los fenómenos; y esto significa que cada programa teológico no será más que un atisbo de todo lo que es necesario decir. Cada sistema teológico requerirá crítica y complementación por parte de aquellos programas que enfocan sus contenidos de otra manera. En consecuencia, desde el principio mismo confieso que el esbozo de teología de la naturaleza que se expone en las páginas siguientes tan sólo puede iluminar una pequeña franja. No pretendo ser exhaustivo. Ni tampoco veo esta obra como un sustituto de estudios históricos sobre la relación entre ciencia y teología. Lejos de ello, me limitaré a examinar algunos de los descubrimientos de las ciencias naturales, en especial de la física, la biología y la cosmología, y me preguntaré qué relevancia tienen para la fe cristiana. Para dar coherencia a este esfuerzo e imponerle ciertas constricciones estructurales, he optado por considerar la concepción científica -tanto moderna como contemporánea- del mundo natural desde el punto de vista de dos motivos de la fe cristiana relacionados entre sí: el abajamiento y Yáfuturidad de Dios. A medida que avance la exposición, se irá desarrollando el significado de estos conceptos. Aquí sólo quiero dejar muy claras las limitaciones de esta obra. El marco teológico de las reflexiones sobre la ciencia y la naturaleza que viene a continuación comencé a elaborarlo hace algunos años en una obra dedicada a la teología de la revelación5. En el presente libro retomo y amplío algunos de los temas que he desarrollado allí y en otros lugares en el curso de las dos últimas décadas. Al escribir este texto, he intentado mirar a la naturaleza desde la perspectiva de la fe cristiana de forma más explícita que en la mayoría de mis anteriores obras sobre ciencia y religión. Aquí, mi interés no se centra sólo en la relación entre ciencia y fe, sino también en la relación entre ciencia y teología cristiana. Esto quiere decir que voy a preguntarme por el significado de la naturaleza cuando es vista a la luz de una teología basada en la experiencia cristiana de la persona y la misión de Jesucristo. A este respecto, quiero dejar constancia desde el principio de cuan profunda es la deuda que mis propias reflexiones sobre el significado

de la le cristiana en la era de la ciencia guardan con la obra del paleontólogo jesuíta Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Aunque no dejo de ser crítico con el pensamiento de Teilhard, su excepcional síntesis me ha ido impresionando más y más con los años. Teilhard no era un teólogo profesional, pero estaba suficientemente familiarizado con la teología para darse cuenta de cuánta necesidad de ser reformulada tenía esta en una era científica'1. Estoy convencido de que, en aras de su propia supervivencia en el mundo más abarcante del pensamiento, la rellexión cristiana responsable debe tomar ahora con más seriedad que nunca el llamamiento del jesuita francés a una teología científicamente bien informada7. En caso contrario, en la centuria recién iniciada el cristianismo resultará aún más irrelevante desde el punto de vista intelectual de lo que con frecuencia ha sido en el pasado reciente y de lo que 11 nichos científicos lo consideran ya en la actualidad. El proyecto teilhardiano de repensar la fe cristiana sobre todo a la luz de la evolución y los tres «infinitos» apenas ha sido puesto en marcha todavía. Los capítulos que siguen proponen algunas vías en que la teología cristiana podría empezar a participar de forma más efectiva en dicho proyecto.

Sugerencias para una ulterior lectura y estudio Chet, Skeptics and True Believers: The Exhilarating Connection between Science and Religión, Walker, New York 1998. I;I:KRIS. Timothy, Corning of Age in the Milkv Wav, Doubleday, New York 1988. PANNENBERG, Wolfhart, Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith, ed. de T. Peters, Westminster John Knox, Louisville 1993, pp. 86-98. KOLSTON, Hohnes, III, Science and Religión: A Critical Survey, Random House, New York 1987. KAYMO,

(i.

/ 5.

J.F. HAUGHT, Mxsterx and Pmmi.se: A Theology of Revonciliation, Liturgical Press. Collegeviile (Minn.) 1993.

D. GRUMETT ha escrito recientemente un persuasivo libro en el que documenta el sofisticado trasfondo teológico de Teilhard, así como su familiaridad con la exé gesis bíblica: Teilhard de Chardin: Theologx, Humanitx and Cosmos, Pcclcis, Lovaina y Dudley (Mass.) 2005. Véase especialmente P. TEILHARD DE CHARDIN, Christianity and Evoluiiim, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1969 |trad. esp. del orig. francés: I .o t/iie yo creo, Trotta. Madrid 2005].

1 LA CIENCIA Y LA ESPERANZA CRISTIANA

«¡Haz. que se manifieste, Dios mío, por la audacia de tu revelación, la timidez, de un pensamiento pueril que no osa concebir nada más vasto ni más vivo en el mundo que la miserable perfección de nuestro organismo humano!» (PlBRRE T E I L H A R D DE CHARDIN1)

L/A fe cristiana tiene que ver, en esencia, con el futuro -no sólo con un futuro trascendente al mundo, sino con el futuro del mundo-. Por supuesto, también le preocupa el sentido del presente y el pasado, pero ese sentido no puede revelarse con plenitud más que en el futuro. La fe cristiana es, por encima de todo, una búsqueda de lo Definitivamente Nuevo, una espera de la renovación radical del «conjunto de la realidad», no sólo de la historia humana2. Los cristianos estamos llamados a dilatar nuestras expectativas religiosas más allá de las preocupaciones humanas para incluir el universo entero y su futuro. La ciencia puede ayudarnos a conseguirlo.

1.

2.

P. TKH.HAR» DE CHARDIN, «The Mass on the World», en [Th.M. King (ed.)| Teilhurd's Mass: Appmaches to «The Mass on the World». Paulist, New York 2005, p. 150 [trad. esp. del orig. francés: «La misa sobre el mundo», en I' Teilhard de Chardin. El corazón de la materia. Sal Terrae, Santander 2002, p. 1311. J. MOI.TMANN, Theology of ¡Tope: On the Grounds and Implicaüons of a Chrislian Eschatology, Harper & Row, New York 1967, p. 34 |tr;\d. esp. del orig. alemán: Teología de la esperanza. Sigúeme. Salamanca 1989 |.

Como he señalado en el prefacio, la ciencia ha puesto de manifiesto tres infinitos: lo inmenso, lo infinitesimal y lo complejo. Pero la fe cristiana ha abierto ya un cuarto, a saber, el horizonte infinito del futuro. La esperanza cristiana busca el Futuro que trasciende todo futuro. Es posible que los cielos nos embelesen; pero, por asombrosa que sea su extensión, en ellos no podemos encontrar lo que anhelan nuestros corazones. La búsqueda de liberación final en la que se embarca el espíritu humano conduce, más allá de todos los tiempos presentes y de todo perecimiento pasado, más allá de este universo y de cualquier otro, hacia lo Absolutamente Nuevo; en otras palabras, hacia Dios, hacia Aquel cuyas promesas abren la totalidad de la vida y todos los universos posibles a un futuro inagotable e inimaginable. «La esperanza cristiana-escribe el teólogo Jürgen Moltmann- se dirige a... una nueva creación de todas las cosas por el Dios que resucitó a Jesucristo»3. En el núcleo mismo del cristianismo se encuentra la confianza en que el mundo permanece siempre abierto a un nuevo futuro. El nombre de este futuro es «Dios». Sin embargo, Dios no es cualquier futuro que nosotros podamos soñar. Los futuros que imaginamos y planificamos para nosotros mismos son, por fuerza, inadecuados para lo que realmente necesitamos. Antes bien, Dios es, en palabras de Karl Rahner, el Futuro Absoluto, más profundo y sorprendente que todo lo que podamos anhelar para nosotros mismos. Deus semper maior («Dios es siempre más grande»)4. Dios es el «poder del futuro»5 que se alza para acoger de nuevo al universo justo en el lugar donde cada instante presente se esfuma. Aunque no somos capaces de apresar este elusivo Futuro, sí que podemos dejarnos agarrar por él. «El orden futuro está siempre en camino, conmoviendo el orden presente, luchando con él, conquistándolo y siendo conquistado a su vez por él. El orden futuro está siempre a mano. Pero uno no puede nunca decir: "¡Está aquí! ¡Está allí!". Uno nunca puede apresarlo. Pero puede ser apresado por él»6.

3. 4.

5.

Ihid., p. 33. K. RAHNER, Theological ¡nvesti¡>ations, vol. 6. Helicón. Baltitnorc 1969, pp. 5968 [tracl. esp. del orig. alemán: Escritos de teología, vol. 6, Taurus, Madrid 1969J; véase asimismo J. MOLTMANN, The Experiment Hope, Fortress. Philadelphia 1975, p. 48 Ltrad. esp. del orig. alemán: El experimento esperanza. Sígneme, Salamanca 1977]. W. P\NNENBER(¡, Faith and Keality, Westminster, Philadelphia 1977. pp. 58-59: T. PETERS, God - The World's Enture: Systematic Theology for a New Era, Fortress, Minneapolis 2000\

Quizá «futuro» no es la primera idea que la gente de hoy, incluidos los cristianos, asocia con la palabra «Dios». La esencial «futuridad» de Dios que configura la experiencia bíblica ha permanecido oculta durante siglos tras un banco de niebla que sólo ahora, muy despacio, comienza a disiparse. Es posible que, ahora que las neblinas que cubrían como un velo el futuro comienzan a levantarse, sigamos prefiriendo no exponernos a la amplia panorámica que se abre delante de nuestros ojos. Muchos de nosotros preferiríamos mantener todavía a raya el futuro que Israel, Jesús y la primitiva Iglesia sentían que comenzaba a alborear de forma tan intensa, la «venida de Dios» que confirió a sus vidas una sensación de aventura y un entusiasmo sin parangón. La inquietud que acompaña a la exposición al futuro se apacigua con facilidad, en especial si nos sentimos cómodos con la forma en que actualmente son las cosas. Y, sin embargo, aun en las mejores circunstancias, en algún nivel de nuestro ser continuamos anhelando un nuevo futuro, incluso mientras nos aferramos a lo que es pasado o presente. La conciencia de la venida {adventus) de Dios nos sacude, nos hace desear una libertad más profunda, un espacio más anchuroso en el que vivir. Así y todo, como haraganes que matan ociosos las horas en la plaza del mercado, seguimos atados a lo que es o ha sido en vez de a lo que será. Son los desposeídos, los que no tienen nada a lo que recurrir, quienes están más abiertos a la promesa de un mundo radicalmente nuevo. En sus oídos es donde primero quema el fuego del evangelio con la inquietante noticia de la venida de Dios. Pero ¿de qué manera podemos relacionar el mundo pensado de las ciencias naturales con la revelación cristiana de un Dios que se halla de camino y pretende renovar el mundo? Si somos receptivos al Evangelio y nos tomamos en serio el reto de darle sentido hoy a la fe cristiana, necesitamos vincular lo que la ciencia nos dice sobre el universo con el contagioso entusiasmo que Jesús sentía por la venida del reinado de Dios. El fervor de la expectativa suscitada por Jesús en sus seguidores y la noticia de su resurrección deben ser el marco de toda verdadera reflexión cristiana actual sobre el sentido del universo entero tal como es descrito por las ciencias de la naturaleza. Todo cristianismo que eluda

6.

P TiU.iC'H, The Shaking ofthe Eonndations, Charles Scribncr's Sons, New Yoil1996(1948). p. 27.

reflexionar sobre la comprensión científica de lo que ocurre en el universo es menos que realista. La fe cristiana no sólo debe ser compatible con lo que dicen las ciencias, sino que también ha de estar deseosa de hacer más inteligible que nunca el mundo que la ciencia pone delante de nosotros. El propósito del presente libro es sugerir formas en que la ciencia puede influir en -y cuestionar- la fe cristiana, pero también formas en que la luz de la fe es capaz de iluminar lo que la ciencia nos enseña sobre la naturaleza.

La simplificación científica ¿Se puede adorar al Dios cristiano en la era de la ciencia? A mucha gente no le resulta fácil. Por una parte, los descubrimientos científicos han hecho que el universo se antoje mayor y más complejo que nunca; a ojos de muchos, mayor incluso que Dios. Por otra, el método científico, al menos a primera vista, parece hacer el mundo más pequeño de lo que en realidad es. Puede inducir a pensar que el universo es demasiado simple para suscitar sensación de misterio. La manera de investigar que tiene la ciencia consiste en descomponer los fenómenos naturales en componentes más elementales o en cadenas previas de causas físicas. Asimismo, el método científico se ciega deliberadamente a sí mismo para lo que Pierre Teilhard de Chardin llama la «interioridad» de las cosas7. La ciencia contempla el mundo desde un punto de vista exterior y objetivo. No dice nada sobre valores o sentido y desconoce de medio a medio el mundo subjetivo que cada uno de nosotros experimenta en su interior. Además, la ciencia estudia los acontecimientos desde la perspectiva de lo que ha sido más que desde la perspectiva de lo que será. Por supuesto, intenta hacer predecible el futuro; pues, si no formulara predicciones, no podría ser tenida por ciencia. Mas sólo puede predecir lo que ocurrirá en el futuro sobre la base de lo que ya ha acontecido. En sí mismo, el método científico deja poco espacio para la novedad. A solas apenas es capaz de escuchar el son de cualquier incipiente nueva creación. Como acentuaré una y otra vez en consonancia

7.

P. TEILHARD DH CHARDIN, The Human Phenomenon. Sussex Academia Press. Portland (Ore.) 1999 (1959), pp. 23-24 [trad. esp. del orig. francés: El fenómeno humano, Taurus, Madrid 197 P].

n>n uno de los más importantes principios de Teilhard, el mundo sólo puede devenir plenamente inteligible para nosotros si dirigimos la liñuda hacia su futuro, pero no si miramos en exclusiva a su pasado histórico o a las partículas que lo componen8. Así pues, el método científico es incapaz de preparar por sí mismo l,i mente y el corazón para aprehender lo que es en verdad nuevo. Pero la le cristiana, en cuanto diferente de la ciencia, es esencialmente expectativa de la nueva creación; de suerte que, en ocasiones, la actitud de esperanza que recomienda puede parecer alejada del supuesto «realismo» de la ciencia. Los credos, las doctrinas y las teologías cristianos no son interpretados con propiedad a menos que comuniquen la conciencia expectante que suscitó el más primitivo fervor de la fe en relación ron la venida de Dios. «Esperamos gozar eternamente de la visión de tu gloria», rezamos muchos de nosotros durante la celebración de la eui ai istia; pero ¿cómo podemos expresar tal esperanza y, al mismo tiempo, aceptar lo que las ciencias nos dicen sobre el mundo? La esperanza cristiana implica que el mundo no está, en último término, ligado a la n-petición incesante; sin embargo, en la ciencia, todo debe conformarse a la rutina atemporal y rígida. Entonces, ¿cómo podemos conciliar ciencia y fe sin contradicción? Ésta es, a mi juicio, una de las preguntas fundamentales que ha de afrontar la teología en la actualidad; y simplemente ignorándola, no se desvanecerá. Por desgracia, también la instrucción cristiana puede anestesiar con facilidad las mentes humanas frente a la irrupción del futuro. La teología ha representado a menudo la idea de Dios con ayuda de conceptos que se ocupan mejor de lo que es o ha sido que de lo que será. Dios suele ser concebido como el misterio eterno, inmutable y atemporal que lundamenta, crea y ahora se cierne sobre el mundo o subyace a él. Muchos cristianos han terminado sintiéndose cómodos con este tipo de loralizaciones verticales de la deidad, pero semejantes imágenes de Dios, que se sostienen en una metafísica teológica pre-científica, no logran plasmar el clima de expectación que se respiraba en las primitivas asambleas eclesiales. Cabe dudar de que la teología pueda mantenerse fiel a su llamada iiiieiidas no logre ponernos en contacto una vez más con el genio anti-

lliul., p. 163: sólo en el futuro «alcanzan las líneas pasadas de evolución su nía \ i nía coherencia».

cipatorio de la fe cristiana. Pero es precisamente la expectativa de la nueva creación lo que hace tan difícil para muchos científicos y filósofos aceptar el cristianismo. Por supuesto, también hay razones menos importantes -y de todo punto innecesarias- por las que las personas científicamente ilustradas desdeñan el cristianismo y muchos cristianos rechazan la ciencia. Más adelante, tendremos sobrada oportunidad de pasar revista a tales razones. Lo que quiero resaltar aquí es que, para mucha gente con formación científica, el verdadero escollo para aceptar la fe cristiana es la creencia de que un nuevo mundo se halla en camino y, de hecho, ya en este preciso instante está asiendo, transformando y renovando la totalidad de la creación. El método científico sencillamente no está equipado para percibir semejante acontecer. La ciencia contempla el presente centrándose en lo que le precede y es más simple que él. Su conciencia del futuro está configurada por la preocupación por lo que ya ha acontecido en estricta conformidad con las leyes de la física y la química, en la práctica atemporales. En otras palabras, la ciencia no está diseñada para percibir lo verdaderamente nuevo. Por otra parte, la germina fe cristiana ve las cosas y los sucesos sobre todo en función de lo que viene. La ciencia no se equivoca al mirar al pasado con la intención de comprender el futuro, pero la suya es una forma limitada de ver el mundo. Supuesto que en éste haya sitio para un futuro nuevo de raíz, el método científico no es suficientemente perceptivo para captarlo. La fe cristiana, como acentuaré a lo largo de todo el libro, tiene que ver fundamentalmente con lo que viene y con el Dios cuya esencia misma es ser futuro, fuente inagotable de renovación". ¿Significa esto que la ciencia y la fe son formas incompatibles de contemplar el mundo? En absoluto. No sólo son conciliables, sino que el encuentro entre ambas perspectivas puede enriquecer la vida de todos nosotros. Mirar junto con la ciencia hacia lo que es anterior-y-mássimple (eaiiier-and-simpler) resulta fundamental para apreciar la llegada de lo que es posterior-y-más {later-and-more). Y la conciencia del tenuemente alboreador horizonte de algo que es posterior-y-más puede conferir un sentido más profundo a lo que la ciencia ve en su escrutinio

9.

Siguiendo a J. MOLTMANN, The Corning of the Christian God, Fortress, Minneapolis 1996 [trad. esp. del orig. alemán: La venida de Dios: escalologia cristiana, Sigúeme, Salamanca 2004).

del pasado y el presente. Esta reciprocidad se revelará especialmente significativa cuando intentemos entender los fenómenos de la emergencia y la evolución. La ciencia contempla ei mundo observando un gran número de sucesos semejantes que ya han tenido lugar y generalizando a partir de ellos. Por ejemplo, cada objeto que cae recorre sin falta la inalterable trayectoria de aceleración que la newtoniana ley de la gravedad especiticó hace siglos. Cada nueva especie de vida puede ser explicada reconstruyendo la manera en que el invariante mecanismo de la selección natural ha eliminado en el pasado los rasgos no prometedores de los organismos. En este sentido, la ciencia no tolera excepciones ni sorpresas. El método científico se centra en las condiciones físicas iniciales y en las inmutables leyes deterministas que operan en la naturaleza de edad en edad. Desde luego, de vez en cuando puede descubrir hábitos de la naturaleza desconocidos hasta ese momento y formular hipótesis novedosas. Pero, al menos en la forma en que ha sido entendida durante los últimos siglos, la ciencia contempla las cosas atendiendo a lo que siempre ha sido. Para la ciencia, todo suceso futuro, no importa cuan extraño, será una ejemplificación de leyes atemporales y circunstancias físicas previas; de esta suerte, la ciencia sencillamente no puede percibir con claridad la perpetua novedad de la creación. Aun cuando a lo largo de la prolongada historia de la naturaleza en ocasiones han aparecido fases dramáticamente nuevas o clases inéditas de actividad física, como, por ejemplo, los seres vivos y pensantes, la ciencia intenta explicar -en la medida de lo posible- estos fenómenos «emergentes» en función de hábitos naturales previos propios de procesos físicos inorgánicos y sin rastro de mente. Hay aquí una cierta ironía, pues algunos descubrimientos recientes de la ciencia -tales como la «gran explosión» (big bang), la trayectoria evolutiva de la vida, el código genético, el campo profundo del Hubble (Hubble Deep Fie Id) y los aspectos químicos de la mente- han hecho, de facto, el mundo nuevo para todos nosotros. En este sentido, la ciencia no cesa de abrir un futuro nuevo a la conciencia humana. Los científicos, como seres humanos semejantes al resto de los mortales, afrontan su futuro profesional con la esperanza de alcanzar ideas inéditas. Esta anticipación les infunde vigor y confiere un sentido a sus vidas. Pero, cuando se trata de explicar nuevos descubrimientos, la ciencia, característicamente, no puede sino limitarse a encajarlos en lo que ya sabe sobre las pautas pasadas de sucesos naturales.

También las nuevas teorías son forzadas a encajar -al menos hasta que nuevas informaciones ponen en cuestión las antiguas- en la comprensión establecida de las leyes de la física; pues, en caso contrario, no serían científicamente inteligibles. A menos que los fenómenos y procesos naturales puedan ser simplificados de manera tal que resulten matemáticamente inteligibles, nuestra comprensión de ellos no será juzgada como científica. En palabras del matemático Gregory Chaitin, «para una serie dada de observaciones, siempre hay varias teorías rivales, y el científico tiene que elegir entre ellas. El modelo exige que sea seleccionado el algoritmo más pequeño, el que esté formado por el menor número de bits. Dicho de otro modo, esta norma es la formulación familiar de la navaja de Occam: dadas varias teorías aparentemente igual de meritorias, hay que preferir la más simple»". Una vez más, este enfoque reduccionista no es erróneo. Desde un punto de vista metodológico, la ciencia tiene todo el derecho a observar el mundo de una manera que, provisionalmente, ponga entre paréntesis la impresión de novedad. Mucho es lo que se puede aprender sobre la naturaleza concentrándose con ayuda de términos matemáticos en las regularidades que siempre obedece. Y la explicación científica debe ser parte legítima de todo diferenciado esclarecimiento de qué es lo que acontece en la naturaleza, incluida la actividad intelectual, moral y religiosa. El quid de la cuestión es, sin embargo, si la ciencia puede ser toda la explicación. En el mundo intelectual de hoy, a excepción de algunas dispersas islas de disenso posmoderno, existe una creencia ampliamente compartida de que la ciencia basta para explicar todo a fondo. El «naturalismo científico», tal y como la llamaré en adelante, es la creencia académicamente refrendada de que la ciencia sola puede llevarnos a los estratos más profundos y fundamentales del ser del mundo1'. Así, no es el método científico mismo, sino la /