Contribucion A Una Teologia De La Vida Religiosa De Cara Al Tercer Milenio

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DE CARA AL TERCER MILENIO

Simón Pedro Arnold, OSB

REFUNDACION CONTRIBUCIÓN A UNA TEOLOGÍA DE LA VIDA RELIGIOSA DE CARA AL TERCER MILENIO

Confederación Latinoamericana de Religiosos - CLAR Secretariado General Calle 64 N° 10-45, Piso 5o - A. A. 56804 Teléfonos 211 66 56-211 66 86-310 04 81 Fax 217 57 74 E-Mail: [email protected] Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia Noviembre 1999

ÍNDICE Pág. PROLOGO

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PRIMERA PARTE: UN NUEVO LLAMADO ESPnUTUAL

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I

II.

III.

ESPIRITUALIDAD EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

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FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD

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IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD

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SEGUNDA PARTE: LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

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I.

BENITO Y ESCOLÁSTICA

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II.

LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DETOBIAS LECTURA MASCULINA DEL CANTARDELOS CANTARES

III.

93 103

IV.

V.

JÓVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA

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RELECTURA DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DE GENERO

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TERCERA PARTE: REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALTDAD I.

II.

III.

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ANÁLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD

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REFUNDACION, FORMACIÓN Y ESPIRITUALIDAD

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UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIÓN: RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO

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PROLOGO Desde el Concilio y sus traducciones latinoamericanas en Medellín, Puebla y Santo Domingo, la Vida Religiosa de este continente ha tomado muy en serio la interpelación de la Iglesia y de la historia, acogiéndola como una invitación urgente a la conversión. Asi la opción por los pobres se tradujo muy pronto, para los religiosos y, más aún, las religiosas, en una emigración concreta a la inserción de sus comunidades en zonas marginales y pauperizadas. Dicha opción suponía, a la vez, descubrir la profundidad del drama de la pobreza, con sus aspectos políticos, sociales y culturales, y dejar cuestionar las estructuras, obras y estilos de las familias religiosas en vista a un verdadero testimonio profético. ¡Generosa y dolorosa aventura, con muestras de verdadera santidad, errores y tanteos! En la radicalización de la opción por los pobres, la Vida Religiosa se vio confrontada con la exigencia de una inculturación de la fe, del lenguaje y de la vida de las comunidades en la diversidad de nuestra América Latina. La opción por la inserción se encarnaba así en una cercanía y una comunión más total con el alma y el corazón de la gente. Esta etapa reveló la belleza de nuestras diferencias pero, también, la complejidad del diálogo entre nosotros y la profundidad del misterio del otro.

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Cuando la generosidad se vuelve lucidez, viene un tiempo donde nos urge volver a los fundamentos de nuestra vocación y de nuestro ser para afrontar con amor y valentía los desafíos encontrados en el camino. Esta es la tercera fase de la bella peregrinación de la Vida Religiosa latinoamericana: la Refundación. Años de ensayos y de realizaciones generosas nos han hecho tomar conciencia que la exigencia de conversión va mucho más lejos de lo que sospechábamos. Más allá de los cuestionamientos surgidos de la opción por los pobres y de la inculturación, entendidas a veces superficialmente, se nos plantean hoy retos inéditos a través de la nueva sociedad postmoderna y del cambio de época que nos toca vivir. Muchos de nuestros análisis de sociedad y muchas de nuestras respuestas tienen que replantearse. Sentimos que ya pasó el tiempo de las renovaciones y reformas. Estamos ante la exigencia de refundar, es decir, volver a los fundamentos y al espíritu de los pioneros. En esta historia gloriosa y dolorosa de la Vida Religiosa latinoamericana, con sus logros y sus fracasos, con sus signos de esperanza y sus pecados, la teología y la espiritualidad siempre caminaron de la mano en el acompañamiento a las comunidades. Junto con otros sectores de la Iglesia, la Vida Religiosa ha sido crisol de un pensamiento teológico y de una espiritualidad que nacen de la vida de las comunidades. En este momento de perplejidad se trata de elaborar una teología y una espiritualidad, una mística que permitan a los religiosos y religiosas enfrentarse con y responder a los desafíos de hoy. El presente libro se inscribe en el itinerario que acabamos de describir. No se trata de una reflexión abstracta desde un despacho académico. Más bien, es el fruto de un caminar de años al lado de la Vida Religiosa latinoamericana en sus diferen6

tes etapas. Los textos aquí reunidos surgen de un servicio eclesial a las comunidades desde el equipo de asesores teológicos de la CLAR. Ver la labor teológica como un acompañamiento y un servicio ubica claramente al teólogo. No se trata de proclamar una palabra definitiva, sino de proponer una reflexión en forma de interrogación y de confrontación de la realidad con la Tradición y la Revelación. En este contexto, vemos la tarea del teólogo como la de un artesano quien, desde su oración y su contemplación de la acción de Dios en la historia humana, propone, modestamente, una lectura de fe para hoy. Lo que acabamos de decir implica primero una gran libertad de cuestionamiento e investigación, libertad que siempre caracterizó la teología elaborada desde la Vida Religiosa en América Latina. Pero, supone también, la conciencia modesta de lo parcial, provisional e inacabado de nuestro discurso teológico. Por otra parte, nuestras inquietudes, aquí compartidas, no son puramente personales. Se inscriben en corrientes de reflexión de grandes sectores de la Iglesia y de la teología latinoamericanas, aun si cada uno pone su propia sensibilidad y manera de comprender la realidad en la tarea común. Así, teólogos y teólogas abordan problemas teológicos desde su ubicación de género, desde el lugar de su inserción cultural específica en el abanico de las diversidades de nuestro continente y a partir de la tradición espiritual de su propia familia religiosa. El que escribe es varón, monje benedictino, inserto en el mundo andino peruano aymara, lo cual, por una parte, enraiza su discurso en la historia pero, por otra, lo hace eminentemente relativo y provisional.

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El presente libro consta de tres partes, recorriendo algunas de las inquietudes más debatidas entre teólogos de la Vida Religiosa. Primero, sentimos que éste es un tiempo de radicalización espiritual y mística. Toda mi primera parte aborda la cuestión de la espiritualidad en el contexto de la modernidad postmoderna.

PRIMERA PARTE

En estos últimos años, la Vida Religiosa femenina nos ha invitado a replantear la experiencia del género en nuestra vida de consagrados y consagradas. La segunda parte de nuestra reflexión aborda los votos desde este ángulo, con un enraizamiento en la Escritura. Finalmente, abordamos la temática específica de la refundación como reto espiritual histórico para la Vida Religiosa de hoy. Como lo señala el título de este trabajo, no pretendemos más que contribuir a la discusión y al debate teológico en curso a propósito de una Vida Religiosa renovada acorde a estos nuevos tiempos. Recalquemos, a modo de conclusión, que se trata de un debate interno a la Vida Religiosa sin pretensión universal para la Iglesia. Sin embargo, como parte de dicha Iglesia, nuestra reflexión se inserta en ella y pretende servirla desde nuestro lugar específico.

Simón Pedro Arnold, OSB

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UN NUEVO LLAMADO ESPIRITUAL

En esta primera parte, exploramos sistemáticamente la espiritualidad y sus retos en el acompañamiento y la formación a la Vida Religiosa en el contexto del cambio de época. Después de un rápido recorrido teórico general para ubicarnos cuando hablamos de espiritualidad, como lo propio de lo humano (creyente, o no, cristiano o no) intentamos entender lo que significa acompañar la experiencia de Dios, asumiendo el reto de la fe como experiencia mística. En un segundo capítulo, nos detenemos en la realidad de hoy ¿Qué significa hoy la experiencia espiritual y por dónde nos lleva la sensibilidad religiosa de nuestro tiempo? Es necesario, en efecto, ser consciente de la diversidad y complejidad de la búsqueda espiritual contemporánea para poder acoger a nuestros hermanos y hermanas en humanidad y acompañarles en el camino de Emaús. Finalmente, después de este recorrido preliminar, nos preguntamos cuál es la originalidad de la experiencia cristiana contemplando a Jesús en su relación al Padre y al Espíritu para poder intentar seguirlo.

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I. ESPIRITUALIDAD, EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL En esta reflexión, intento simplemente ubicar el marco amplio en el que nos situaremos sin pretender dar respuesta a todas las inquietudes. De manera general, podríamos considerar que la espiritualidad, como tal, es lo propio de los humanos en búsqueda de sentido. Es precisamente lo que nos distingue del resto de las criaturas: interrogar e interrogarnos sobre la razón de ser de las cosas, y de la vida, la nuestra y la de los demás y del mundo. Dicha afirmación permite entender que si todo ser humano tiene una experiencia espiritual, no toda espiritualidad desemboca necesariamente en una experiencia de Dios. Se trata aquí de una de las dimensiones posibles de la espiritualidad pero no la única y menos aún la obligada. Por lo tanto es necesario separar estas dos nociones para entendernos bien. En un primer momento, fuera de todo a priori creyente y cristiano, exploremos la realidad humana que llamamos espiritualidad. GENERALIDADES Espiritualidad como revelador de crisis En el fondo, el humano adolece de una permanente inadaptación a su entorno. Es el más vulnerable de todos los ani12

males. Pero esta vulnerabilidad que hace de él una criatura en crisis por vocación se revela a la vez como la fuente más preciosa de su humanidad. Siempre inadaptado e inadaptable cabalmente, el ser humano empieza su eterna peregrinación por sus carencias e insatisfacciones. La espiritualidad tiene su raíz en la carencia gritada, interrogada, explorada y sublimada. Se trata de una constante búsqueda inspirada por la conciencia carente. Esta conciencia tiene dimensiones personales, sociales y cósmicas que constituyen precisamente las grandes zonas de toda la tradición espiritual de la humanidad. La espiritualidad, por lo tanto, revela la crisis humana que nos constituye, busca leerla y superarla emprendiendo un camino de resistencia y de liberación. Dicha revelación, búsqueda y caminata, se presentan bajo la forma de una reivindicación polarizada. En ella pelean en una tensión fecunda el yo y el otro, la carne, el afecto y la razón, lo social y lo privado, lo ético y lo estético, etc. Espiritualidad, reflejo e interrogación, referencia y contradicción De lo que acabamos de formular, se puede deducir que la espiritualidad es hermana del tiempo y de la historia. Pues, en ellos se experimenta la carencia humana. Por lo tanto toda espiritualidad revela las aspiraciones, los ideales y los conflictos del tiempo histórico en el que va surgiendo. En tal sentido no hay espiritualidad atemporal ni desencarnada. Pero, a la vez, toda espiritualidad surge para cuestionar y criticar el tiempo y la historia. Es su carácter de negación combinada con la adecuación de su lenguaje a la sensibilidad de un momento de lo humano la que la proyecta en lo universal sin quitarle su peculiaridad PoI \

demos decir, entonces, que "la" espiritualidad como experiencia humana fundante permanente se traduce siempre en "las" espiritualidades específicas. Universalidad de la experiencia, peculiaridad de las formas están inextricablemente unidas. Espiritualidad: creación humana De todo lo dicho hasta ahora, podemos deducir que la espiritualidad y más aún las espiritualidades son creaciones verdaderamente humanas, fruto de inteligencias, sensibilidades e intuiciones de las criaturas humanas en su infinita diversidad. Por definición la espiritualidad es ecuménica, pluricultural, profundamente diversa. Querer reducir su polifonía sería matarla para transformarla en ideología, es decir, sistema muerto de valores impuesto a todos. Es el fin de la reivindicación, de la caminata, de la búsqueda y del grito, condiciones sine qua non de lo espiritual. Espiritualidad: acto del Espíritu Sin entrar todavía en la experiencia específicamente creyente, es posible ahora hablar del Espíritu como autor definitivo de la Espiritualidad como experiencia universal. En efecto, no es necesaria una referencia religiosa para nombrar la experiencia común del género humano. Esta "diferencia" de lo humano es precisamente lo que llamamos el Espíritu. Lo reconocemos más claramente cuando, superando su pluralidad histórica y de enraizamientos humanos particulares, las espiritualidades se izan hacia lo universal y empiezan a reconocerse hermanas de un misterio común por encima de las particularidades del tiempo y de su encarnación humana. Llamaremos aquí Espíritu esta doble dimensión de universalidad y de expresión del misterio común 14

de la humanidad en marcha en todos los tiempos. Es lo que en todas las culturas se suele llamar la inspiración, las musas, etc. Con esta terminología se afirma, de alguna manera, que lo típicamente humano es también infinitamente más grande que lo humano y que es justamente lo que lo distingue misteriosamente como humano.

LA EXPERIENCIA DE DIOS En la primera parte de nuestra reflexión, hemos definido la espiritualidad como lo propio del humano en su vulnerabilidad. Es en dicha tela de fondo que grabamos ahora un aspecto específico de esta experiencia marcada por la fe. Se trata de la experiencia de Dios que en adelante llamaremos mística. Sin embargo, es necesario aclarar que la mística no es automáticamente creyente. Se trata de la doble dimensión de universalidad y de expresión del misterio que atribuimos más arriba al Espíritu. Esta doble experiencia puede referirse al Espíritu del hombre, y optamos por una lectura mística agnóstica, o puede abrirse a Dios y entramos, entonces, en la experiencia propiamente creyente, aunque, como lo veremos en adelante, estas dos opciones en la aventura mística tienen cantidad de elementos en común. Desde el punto de vista creyente, la mística podría definirse de la siguiente manera: la experiencia y la expresión de una búsqueda: la unión con Dios. Una experiencia Lo propio de la mística es ser experiencial. Es su carácter de experiencia el que la diferencia de la teología y a la vez 15

hace de la mística el fundamento, la condición de toda verdadera teología creyente. Cuando hablamos de experiencia, señalamos una realidad interior vivida de manera personal, totalizante e innegable y sin embargo misteriosa e inefable. La expresión más clara de esta realidad la encontramos en la fórmula de Pablo para describir lo vivido en Damasco'. A pesar de sus consecuencias, a veces dolorosas, y las tentaciones de olvidarla (cfr. Jeremías) la experiencia impregna tanto la persona que la vive o la vivió que se confunde con ella definitivamente, en luces y tinieblas.

camino, una búsqueda ligada a la carencia intrínseca del animal humano. Incluso, muchas veces, esta búsqueda reflejará todo el dolor de la experiencia fundante perdida y anhelada. En este sentido, la vida mística es una tarea humilde, un caminar por etapas por una pista de desierto que a menudo se borra al viento de la vida, se pierde en la arena de la historia personal o común y, de repente, como en un rayo fugaz, revela a lo lejos su horizonte y su meta (cfr. la experiencia de la transfiguración en los sinópticos). Es precisamente en este terreno movedizo del desierto que la mística creyente y la mística agnóstica se reconocen mutuamente como hermanas de un mismo Espíritu en el misterio3.

Una expresión La unión con Dios La experiencia mística, aunque inefable en palabras humanas, se caracteriza también por ser un discurso. Como lo dice una vez más Jeremías, se trata de un fuego inaguantable que busca salir del corazón para plasmarse en un lenguaje humano compartido. Esta tarea de traducción de la realidad mística es siempre dolorosa porque es necesariamente aproximativa y traidora del misterio vivido2. Como lo dijimos de las espiritualidades históricas, el discurso místico se ve siempre cargado de cultura, de psicología, de sensibilidad subjetiva, de ideología consciente o no, etc. Y sin embargo este discurso imperfecto es la puerta de entrada y a la vez el punto de encuentro humano con el misterio Una búsqueda La mística es esencialmente dinámica. Así, aún si se refiere a una o a algunas experiencias fundantes, no deja de ser un 1 2

Cfr 2 Cor. 12, 2-4. Incluso los místicos "apofáticos" no pueden dejar de expresar lo indecible.

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Como el Reino de Dios en el Evangelio, la unión con Dios, anhelo de todos los místicos de todas las religiones, es una realidad en esperanza, un "ya" y un "todavía no". Esta realidad en esperanza es, por una parte, un despertar de la divinidad en lo más íntimo del propio orante por la vía de la purificación. En este itinerario de despertar la ascesis bajo sus diversas formas, juega un papel determinante. Pero se trata también de una experiencia de iluminación, es decir, de revelación gratuita de lo divino en un corazón unificado y liberado. La experiencia del éxtasis, conocida por todas 3

Me gusta citar aquí dos versos de poetas ateos. El primero es del Comunista francés Aragón: "Ustedes quieren creer en el cielo azul, yo conozxo este sentimiento, yo también a veces creo como la golondrina cree en el espejo, si lo creo, se lo confieso, hasta no poder creer mis oídos, ¡ah sí! que soy su semejante, ¡ah sí! qué parecido a ustedes soy". Y otro del pocla belga J. Brel, ateo también y que tiene como título: "¡Dime! Si fuera cierto...".

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las grandes familias místicas de la humanidad, es la expresión de esta unificación y de esta liberación en las que Dios puede actuar libremente.

dos tienden a lo mismo: dar cuenta de Jesucristo. Pero trabajaremos más a fondo este tema más adelante. Una mística comunitaria

Una experiencia universal A pesar del carácter eminentemente personal y único de cada experiencia mística, la garantía de su veracidad se encuentra en la universalidad. Existe un ecumenismo de la mística. Pues, es indudablemente en el terreno de la experiencia de Dios que las grandes religiones se encuentran más unánimes. El gran encuentro espiritual de Asís, convocado por el Papa en 1986, manifiesta esta unicidad de la mística a través del tiempo y de las culturas y religiones.

Esta aventura espiritual que define lo humano, si bien es cierto tiene un carácter personal irreductible, se encarna en la aventura de una humanidad, de un pueblo, de una comunidad. La garantía de la verdad de la experiencia es precisamente su articulación con la historia de los demás. En la biblia, mística y profetismo se ven siempre íntimamente ligados, es decir, enraizados en lo colectivo. En efecto, sin la dimensión mística la aventura comunitaria se reduce o a una ideología o a la pura ejecución de actos sin objetivo.

No hay fe sin mística Lo que precede podría dejar pensar que la mística está reservada para seres excepcionales habiendo alcanzado niveles de profundidad y libertad imposibles para el común de la gente. Nada menos cierto. En efecto, la fe como experiencia de Dios implica para todos los creyentes una fuerte dimensión mística. En caso contrario, lo repetimos, se reduce a creencias más o menos míticas o teóricas, a ideologías y normas de comportamiento. Como lo veremos en una etapa siguiente de nuestra reflexión, la fe cristiana en particular, es el encuentro de una persona, Jesucristo, y su seguimiento. ¿Qué son este encuentro y este seguimiento sino la mística de la vida cristiana ordinaria? Ahora los terrenos de este encuentro y de este seguimiento son diversos según las vocaciones y los carismas propios. Pero to18

EL DESAFIO DEL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Todo lo que acabamos de meditar nos lanza el desafio del acompañamiento espiritual, a la vez como una necesidad absoluta, (ligada al descernimiento de los espíritus y al carácter comunitario e histórico de la experiencia espiritual), y como una tarea sumamente delicada (por el carácter único de la experiencia del misterio espiritual humano). Es bajo este doble aspecto (necesidad y dificultad) que planteamos aquí la cuestión del acompañamiento dentro del contexto de la Vida Religiosa y de la formación. La opción por "acompañar" El mismo hecho que hoy se prefiera hablar de acompañamiento no es una pura casualidad. Se sabe que existen opciones 19

diversas al respecto que han tenido o siguen teniendo sus adeptos en la cuestión del discernimiento. Una primera corriente habla de "dirección" espiritual. Dicha concepción parte de la convicción que algunos, por cansina, por formación o simplemente por ubicación jerárquica, "saben" lo que conviene al otro. Dicha concepción implica una relación claramente desigual y vertical marcada por la autoridad y la obediencia. La perspectiva aquí no supone una implicancia vital del director. La relación se plantea más bien como de guía a dirigido. La vida espiritual es concebida más desde su objetividad que a partir de su dinámica subjetiva e histórica. Otra corriente, inspirada por las espiritualidades monásticas, habla de paternidad espiritual. La relación queda desigual pero su dinámica se juega más bien en la transmisión cariñosa de una sabiduría. El padre (o la madre) espiritual se ve afectiva y efectivamente implicado en la aventura del "hijo/a". Se trata de engendrar al otro a su propia vida. Hablar de acompañamiento implica una visión diferente (aunque no necesariamente exclusiva de las dos corrientes anteriores). No se trata principalmente de dirigir ni de engendrar sino de caminar con el otro en su propio camino, dejando a éste la iniciativa y la libertad y viendo el rol del acompañante bajo la forma de una solidaridad activa con él. Como el ángel Rafael en el libro de Tobías, el acompañante comparte la aventura con sus gozos, dolores, riesgos y logros sin nunca confundirse ni sustituir al acompañado.

El camino del otro Acompañar supone entrar en la historia del otro, historia que empezó antes y que tiene un presente y un futuro más allá del acompañante. Al entrar en la historia del otro se trata de buscar con él su propia vocación intentando evitar toda proyección de la historia espiritual del acompañante. Esta opción lleva a aceptar los riesgos del camino, las crisis, los errores, las tentaciones, etc. No se trata, en primer lugar de evitar, de proteger, de guiar, sino de hacerse responsable, es decir de responder. Aquí está el gran desafío del acompañamiento: la tensión entre respeto infinito y exigencia de la responsabilidad. Como se adivinará, es una vía muy creativa y muy exigente puesto que la vida del otro es la que lleva la batuta. No hay receta sino la experiencia, el amor, y la intuición del acompañante, enraizados en la oración, en la paciencia, en la Tradición vista como experiencia acumulada de la comunidad creyente a través del tiempo. Ser "compañeros" Literalmente, acompañar quiere decir compartir el pan. Se trata evidentemente de una aventura común en la misma posada de la vida. Aún si una sana experiencia nos hace comprender que el acompañante debe también protegerse. Acompañar no es identificarse con el otro. La frontera entre los dos no es siempre muy fácil de discernir. La mejor imagen bíblica de este compañerismo es una vez más el ángel Rafael en Tobías. En la convivencia de la amistad espiritual, el compañero a la vez conoce y explora los cami-

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nos con el otro, pasando del riesgo del misterio único a la prudencia y sabiduría de la experiencia comunitaria. En esta aventura del compartir, el pan de cada día es siempre inseguro o imprevisible. Depende del albergue en que pasemos la noche. Y sin embargo, en la mochila de los caminantes hay un pan permanente y seguro: se trata de la Palabra de Dios, a la vez reflejo de la historia propia, camino abierto a la vida y clave de lectura de la propia existencia. Finalmente, en este compañerismo espiritual, el otro, que es rostro de Cristo, pide a la vez discreción y compromiso de parte del "ángel". La tensión entre los dos puede algunas veces provocar la impaciencia del acompañado (discreción) o el conflicto con él (compromiso exigente).

luces y sombras, la objetividad de la institución con sus posibilidades y limitaciones), y en lo que llamaría la "contemporaneidad". Esta noción quiere designar todo lo importante pero también todo lo relativo del momento presente. El acompañamiento siempre se efectúa en el instante, en el presente. Es necesario por lo tanto volver a poner el instante en perspectiva de pasado y de futuro, sin estereotiparlo (absolutización del pasado) sin absolutizarlo (aislamiento de los momentos) y sin cerrarlo (dejar al tiempo y a la gracia una total libertad de acción y redención). Es lo que Roger Schutz llama "la dinámica de lo provisional". La fe y la esperanza son materias primas del acompañamiento. En dicha contemporaneidad entran realidades tan diversas como, por ejemplo, la cultura juvenil, las fragilidades y fuerzas específicas de una generación (por ejemplo la cuestión de lafidelidady del compromiso hoy), el reto de una sociedad caótica, etc. Todo aquello implica una progresividad profética (paciencia e interpelación evangélica) en el acompañamiento.

UN ACOMPAÑAMIENTO ENCARNADO La triple encarnación De la manera como dibujamos anteriormente el acompañamiento espiritual, se puede comprender que éste será necesariamente encarnado puesto que se trata de implicarse en la historia del otro (sin identificarse con ella, lo repetimos). Es importante aquí combinar tres niveles de encarnación sin descuidar ninguno. A. En la historia: el acompañamiento espiritual es una aventura histórica. Se trata de enraizaría a la vez en la historia personal del acompañado (la experiencia de género, la vivencia familiar, cultural, social, heridas, fracasos y anhelos), en la historia de la Iglesia (la objetividad de la comunidad con sus 22

Esta encarnación en la historia tiene que ver con el realismo espiritual que en lenguaje teológico llamamos la obediencia. Supone de parte del acompañante una preparación, una experiencia personal, un compromiso eclesial y comunitario, como también recursos en el mundo de las ciencias humanas, de la teología y de la ética. B. En la carne del acompañado: la encarnación del acompañamiento se realiza en primera instancia en la vivencia del propio acompañado. Supone de su parte realismo y autoconocimiento. La valentía de atravesar sinceramente sus dolores y heridas y capacidad de aprovechar todo lo vital, gozoso y doloroso. 23

C. En la carne del acompañante: la opción por acompañar no puede dejar al acompañante en la neutralidad, como ya lo hemos visto. Supone de su parte una atención constante a su propia encarnación en el acompañamiento. En esta atención entran sus propios sentimientos, apegos, temores, proyecciones y prejuicios. Entra también su propia historia reavivada por la confrontación con la historia del otro. Muchas veces el acompañamiento revela las incoherencias entre su discurso, su experiencia y sus sentimientos. Se ve confrontado de nuevo con la propia consistencia de su vida más allá de sus intenciones, principios y conocimientos. Hablan de nuevo, y a veces gritan, sus fracasos personales como su alegrías, gozos y logros. Esta autoencarnación implica de parte de los dos protagonistas una aceptación permanente del inacabamiento personal, aun si el acompañante no puede ni debe vivir la misma vulnerabilidad que el acompañado, lo que invalidaría el proceso. En este sentido, aun la opción por acompañar supone por definición una relación desigual con papeles y funciones distintos. A fin de cuentas, la encarnación por excelencia se realiza en la fe y el compromiso del acompañante por encima de sus dudas y crisis. Es imposible acompañar sin la fe: fe en la gracia de Dios, fe en la vida propia y en la vida del otro. Un acompañante que pasa por una fase depresiva o de pesimismo generalizado, con su apriori implícito por la muerte, el pecado, la maldad, es radicalmente inepto para la tarea. Al revés es condición de su misión la capacidad de confianza, la apuesta constantemente renovada por la victoria, por el crecimiento y la liberación progresiva del acompañado.

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Por fin, más allá del otro, de sí mismo y hasta de la Iglesia o de la comunidad, la última y definitiva instancia de la vida del acompañante debe ser Dios.

ACOMPAÑAMIENTO INCULTURADO La manera como presentamos la experiencia de encarnación introduce claramente a una dimensión específica de dicha encarnación histórica: la inculturación. Retomemos algunos retos de la inculturación en nuestro continente con sus dos vertientes principales: las culturas tradicionales (indígenas, afroamericanas y mestizas) y la nueva cultura en germen (globalización, mundo juvenil, etc.). Superar todo tipo de apriori El compañerismo espiritual inculturado implica superar los a priori de verdad y error para optar decididamente por el amor. La pregunta, entonces, ya no es: ¿quién tiene la razón? Sino. ¿Cómo convertirnos mutuamente? La inculturación mutua en lenguaje nuestro es necesariamente camino de conversión. Inculturar el amor pasará entonces por fases de confrontación de los apriori culturales más o menos inconscientes de los dos "compañeros". Planteando el acompañamiento desde el principio como un proceso, un caminar, se comprenderá que la inculturación supone fases de larga paciencia donde se va forjando la confianza en la aceptación de no comprender o de no ser comprendido. Se trata de una lenta eclosión donde el silencio muchas veces será el mejor abono de la confianza. 25

Al final del proceso (¿pero tiene verdaderamente un final?), se trata de dejar nacer una nueva palabra. Ella nacerá del diálogo terco, del dejar hablar aunque sea laborioso el discurso, dd aprendizaje del arte delicado de descifrar y adivinar, carismas del amor verdadero. Riquezas y límites de toda cultura Todas las culturas tienen sus sombras y sus luces. La gracia se encuentra precisamente en el hecho que todas no tienen la luz o la oscuridad en las mismas zonas. El criterio de discernimiento en estos casos no son una cultura que serviría de modelo, ni siquiera el evangelio, sino exclusivamente la vida y la muerte. ¿Cuáles son las zonas de muerte y las zonas de vida de tal o cual cultura? Esta opción por la vida como referencia de inculturación implica a su vez la renuncia, tanto al romanticismo culturalista (todo es bueno en la cultura indígena por ejemplo) como el dogmatismo cultural (apriori culturales conscientes o no de valoración en los interlocutores). Pues el objetivo de la vida espiritual y de su consecuente acompañamiento son el crecimiento y la liberación. Para conseguir el crecimiento y la liberación (florecimiento) es necesario un sólido enraizamiento. La inculturación espiritual consistirá, por lo tanto, en consolidar las raíces en su propio terruño. Pero desde dichas raíces culturales el objetivo es fomentar el crecimiento, la plenitud del ser, la reconciliación con todas las dimensiones de la existencia personal y colectiva. Finalmente, la meta es la libertad. La liberación espiritual se realiza cuando, a partir de "lo nuevo y lo viejo", el acompaña26

do logra inventar, crear y recrear constantemente su propia felicidad y existencia en solidaridad, pero no en dependencia con su cultura. Acompañar en el presente con miras al futuro El aquí y ahora: en nuestra sociedad pluricultural y movediza, hay que partir de un a priori sencillo: el lugareño (lugar geográfico, cultural y generacional) sabe mejor que cualquiera lo que funciona y lo que no en su propio medio y es vano querer crear una espiritualidad de importación incompatible con las condiciones del lugar. Por lo tanto, es fundamental tener en cuenta las redes simbólicas y afectivas específicas del "país" (en el sentido simbólico de la palabra) para que brote en él su propia experiencia del Espíritu y de Dios. En este sentido la espiritualidad no es idealista. Parte de las condiciones económicas, religiosas, sociales e intelectuales. Si la espiritualidad no es privilegio de ningún grupo, sin embargo, su eclosión depende de las condiciones de "clima" espiritual donde le toca florecer. Una generación de "mutantes": sin embargo, es evidente que la identidad cultural es hoy una realidad tambaleante y movediza especialmente en las nuevas generaciones. Lo que se encuentra particularmente en crisis actualmente, son los modelos de referencia. Lo que está subyacente entonces, es el reto de las nuevas identidades en germen, hechas de imitaciones, memoria y creación. Por lo tanto, la pregunta de la inculturación espiritual no es tanto: ¿en qué cultura acompañar? Sino desde y 27

hacia qué mundos culturales nos estamos moviendo, discerniendo lo fundamental y lo secundario, lo fundante y lo pasajero, etc. Acompañar hacia el futuro: la espiritualidad es esencialmente una utopía en el sentido más noble de la palabra. Por lo tanto, el objetivo principal del acompañamiento espiritual es el "todavía no" que se gesta en el "ya" de los humanos, de sus historias y de sus culturas. En el desafío de la liberación espiritual, existe hoy una tarea prioritaria que consiste en curar las heridas y taras del presente y del pasado e inaugurar un porvenir más universal más humano y más feliz, tanto para el individuo como para su entorno comunitario, cultural y social. Esta tarea tiene hoy aspectos específicos: se trata de preparar para el debate y el conflicto (cfr. la dimensión profética de la búsqueda espiritual). En este debate conflictivo hay que fortalecer todo lo que permita un verdadero juicio y una verdadera opción, aun si ésta se toma en abierta contradicción con el contexto de la postmodernidad y de sus valores oficiales. La inculturación del acompañamiento tiene sus raíces en el pasado y su solidez de referencia y de identificación, en el presente mutante, movedizo y rico de creatividad y en el futuro como reto profético.

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II. FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD SIGLO XXIY RELIGIONES Es famosa la afirmación del pensador francés André Malraux según la cual "el siglo XXI será religioso o no será". Por nuestra parte nos preguntamos si esta profecía está por realizarse o no. Si bien es cierto, asistimos a una gran efervescencia de las sensibilidades religiosas, fenómeno característico de todos los fines de civilizaciones, nos preguntamos si las grandes religiones históricas, y en particular el catolicismo, han sabido negociar la peligrosa curva de la modernidad y de la postmodernidad en el campo de la espiritualidad. Asistimos, en efecto, a un fenómeno paradójico: por una parte las grandes tradiciones espirituales y religiosas se ven urgidas por todas partes a dar una respuesta a las angustias existenciales y a la búsqueda de sentido de nuestros contemporáneos y por otra parte, estas mismas Tradiciones parecen paralizadas en debates internos desfasados, incapaces de sacar de su tesoro «lo nuevo y lo viejo» que exige y tanto necesita esta humanidad a la deriva. A través de los medios de comunicación presenciamos tantas reivindicaciones espirituales lanzadas a las instituciones y estas reivindicaciones (por ejemplo el éxito de masa del papa, o las modas de los métodos orientales, etc.) pueden dar la ilusión de que dichos sistemas están en buena salud y que pronto volverá todo 29

a lo que fue. Pero por otra parte, si miramos más de cerca, debemos constatar una errancia espiritual preocupante ante la que podríamos recordar la lamentación de Jesús: "están como ovejas sin pastores". En algunos países de América Latina, se puede todavía pensar en esquemas de cristiandad clásica. Pero ya se vislumbra en las grandes ciudades las mutaciones universales, en particular en la juventud, siempre más afectada por las nuevas corrientes culturales.

MUNDO GLOBAL Y ESPIRITUALIDAD Pero si los grandes sistemas religiosos parecen incapaces de dar respuestas adecuadas, no se puede negar que la nueva cultura suscita una intensísima búsqueda espiritual. Si dudamos de la profecía de Malraux, en cambio creemos más en la previsión de K. Rahner, quien parafraseando a Malraux, decía mas bien: "el siglo XXI será místico o no será". Tratemos por lo tanto de ver algunas pistas y luces en medio del bosque selvático de la espiritualidad globalizada. • Un tiempo de comunicación inmediata: el mundo global se caracteriza por un acceso cada vez más directo a los medios y fuentes de información. Es el tiempo de la comunicación inmediata. En dicha cultura, la búsqueda espiritual participa del pluralismo del mercado y consiste en pedir el producto más adecuado a las necesidades sentidas del momento. Esta mentalidad plantea dos cuestiones fundamentales para la mística: la primera concierne al misterio. Como lo vimos en nuestra primera reflexión, la espiritualidad supone la aceptación 30

del espacio del misterio, de lo inefable e inaccesible. No se puede ver a Dios sin morir dice la Biblia. ¿Qué será de una mística que busca respuesta y no interrogantes, inquietudes, "más allá"? El otro problema se sitúa en el desafío de la exploración. La vida espiritual supone, precisamente, una vida, es decir, una duración de exploración. En una cultura del cambio, de lo efímero, ¿cómo plantear justamente la cuestión de la experiencia transformadora, liberadora, del crecimiento interior? La crisis de las ideologías y de los sistemas institucionales: otra dimensión del mundo global que tiene repercusiones en la espiritualidad, es la crisis de credibilidad de todas las ideologías y de sus sistemas institucionales. La mundialización ha permitido una toma de conciencia más aguda de lo plural, de la diversidad de interpretaciones del mundo y por lo tanto ha llevado a una clara relativización de toda ideología totalitaria como por ejemplo la dogmática religiosa, social o política. Es paradójica la combinación en nuestra sociedad de un modelo mundial único de gestión de la historia (la economía de mercado) y de un pluralismo infinito de concepciones de la vida y del mundo. En esta crisis ninguna palabra ya es considerada como autorizada. Cada individuo, con total tranquilidad, elabora su menú espiritual del momento, buscando los ingredientes que le parecen más convenientes en los más diversos almacenes, incluyendo las grandes tradiciones e instituciones religiosas pero sin sentirse implicado para nada en la lectura totalitaria que dichas instituciones hacen y sin pensar ni un instante en la necesidad de una adhesión global a sus propuestas, en particular en el plan ético. Se trata de una espiritualidad "a la carta", provisional, personal y sumamente heteróclita. Con lo que señalamos aquí, constatamos la muerte 31

del clericalismo y del dogmatismo en la búsqueda espiritual postmoderna. • La cuestión de la sacralidad: la espiritualidad que observamos en estos párrafos plantea otro desafío de gran dimensión. Se trata de lo sagrado. En todas las Tradiciones espirituales, la noción de sagrado es un elemento fundamental. En efecto, toda la mística se piensa en función de una realidad profundamente "otra", lo divino, lo celestial, lo santo, o en una palabra, lo separado. La meta principal de la experiencia espiritual es siempre alcanzar o aproximarse a dicha realidad. En la cultura globalizada uno puede preguntarse si esta noción tiene todavía sentido y si no se ve reemplazada progresivamente por el reto de pasar de lo "virtual" a lo "real". En efecto, ya no parece evidente que exista una alteridad inalcanzable. Sólo se trata de encontrar los medios para experimentar realmente lo virtual. Lo sagrado en tal sentido podría ser simplemente lo virtual de la felicidad, de la plenitud, del conocimiento y el desafío consiste en descubrir los medios más eficaces para pasar de lo virtual a lo real. Este giro de sentido explica, una vez más, que la mística "globalizada" no necesite ya de intermediarios clericales o más ampliamente institucionales para comunicarse con lo incomunicable. Es toda la cuestión del rito como intermediario entre lo profano y lo sagrado que se ve aquí puesta en tela de juicio. • La primacía del sentido: de todo lo que acabamos de sugerir dentro de una espiritualidad individualizada, no institucional y encarnada en un mundo de lo provisional y de la comunicación, nos parece que es la cuestión del sentido la que toma la delantera de la demanda espiritual de nuestros contemporáneos. Ya no se piden verdades de las que se duda cada vez 32

más que existan (crisis de la doctrina y del dogma); tampoco se pide salvación (fin de la ética del mérito); ni siquiera se busca un absoluto en una alteridad totalmente separada (experiencia extática). Sólo se busca un sentido a la vivencia inmediata del individuo en relación. Por lo tanto lo que se pide es un sentido que, en buena parte, se expresa como bienestar afectivo. En esta línea, se vislumbra una mística de interioridad y de unidad armónica más que de éxtasis y de retos. Pero en esta búsqueda de sentido inmediato, la mística globalizada se caracteriza por una fantástica curiosidad espiritual, una gran capacidad de integración de propuestas del pasado venidas de fuentes extremadamente diversas. Lo que falta en dicha cultura es la capacidad creativa, la imaginación. La generación globalizada es hija del Internet, es decir de la exploración infinita. Es muy diferente de su hermana mayor, la generación del 68-70, toda impregnada de creatividad contestataria. Ayer se buscaban alternativas en una fantástica creatividad, pero con poca curiosidad por lo existente. Hoy se busca sentido en una intensa curiosidad que parece paralizar la capacidad creativa. Ya nadie cree en alternativas (por lo tanto en la alteridad) pero sí cree que se pueden encontrar medios espirituales para vivir mejor juntos. • Orfandad espiritual frente al monopolio científico tecnológico: finalmente, en esta búsqueda de sentido, quiero compartir una preocupación. La sociedad postmoderna se caracteriza por una gran sofisticación de los lenguajes y de los instrumentos tecno-científicos. Impresiona ver incluso niños muy jóvenes perfectamente iniciados a estos lenguajes y medios. En contraste, los lenguajes y medios de los que dispone la humanidad contemporánea para emprender su búsqueda 33

espiritual parecen cruelmente primitivos, superficiales y muchas veces infantiles. Este contraste entre la sofisticación de la ciencia y de la tecnología y la pobreza de los lenguajes y medios espirituales, no es la más pequeña de las faltas históricas de las grandes Tradiciones espirituales. Es urgente, si queremos que la mística nueva no se empantane, colmar la brecha que señalamos. Pues en muchos aspectos, las religiones oponen a un mundo técnica y científicamente adulto una espiritualidad infantil, sentimental y superficial, que en nada responde a los desafíos que acabamos de indicar.

PANORAMA DE LAS ESPIRITUALIDADES CONTEMPORÁNEAS Lo que acabamos de presentar como "mística globalizada" es más bien lo que nos parece brotar de la cultura emergente que se está imponiendo rápidamente al mundo entero. Se trata de una especie de proyección en marcha. No quita, por supuesto, que el panorama espiritual contemporáneo se presenta de manera mucho más diversa. Como en toda época de crisis del discurso religioso, asistimos a un florecimiento complejo de formas de espiritualidad o, más modestamente, de religiosidad. Es probable que muchas de estas formas no tengan gran esperanza de vida y que otfas evolucionen o se impongan dentro del contexto de nuestra sociedad de cambio de época. Intentamos aquí, presentar y clasificar estas diversas formas sin pretender ser exhaustivos. Se trata simplemente, como lo sugiere el título, de esbozar un panorama que permita ubicar en algo las diferentes tendencias y sensibilidades presentes en el "mercado", constatando formas antiguas, hasta restauradoras, rezagos de expresiones de "seguridad" reaccionaria al lado de formas más "modernas" o en 34

cambio simplemente más clásicas, herederas de las grandes corrientes espirituales del pasado. ¿Cómo cuajará todo este "mejunje" en el futuro? Sólo Dios lo sabe, muy probablemente... • Las corrientes eco-cósmico-cxúhiralistas: una zona muy importante de la sensibilidad contemporánea se refiere a una cierta contestación de la racionalidad científica. No voy a hablar de corriente contestataria a la manera de los años 70. Simplemente se trata de constatar los límites de la racionalidad especialmente a través de sus excesos economicistas. Quiero hablar de la gran conciencia ecológica. Existe indudablemente una voluntad importante de reconciliación de la humanidad moderna con su entorno natural. La inquietud ecológica se expresa como voluntad de emprender un diálogo humanidad - creación, descubriendo la vida casi personal del conjunto del cosmos. Para lograr este diálogo, nuestra generación busca redescubrir el sentido del cosmos como ser vivo y dialogante total y no sólo de criaturas aisladas. El cosmos aparece entonces como un sistema consciente en el que lo humano no es sino uno de los elementos, aunque pretendió demasiado tiempo conquistar una hegemonía dictatorial. Esta conciencia ecológica, cuestionadora parcialmente de los abusos de la cultura occidental, reanuda como naturalmente con culturas originarias que han privilegiado siempre la solidaridad cósmica y el diálogo de sus componentes. En América Latina, la espiritualidad y la teología Indias buscan responder a esta búsqueda de sentido. El peligro de esta corriente es el de ser simplemente asimilada y recuperada como espiritualidad de "mejoramiento" de la armonía al beneficio del mundo globalizado, perdiendo así el carácter de reivindicación de las culturas oprimidas de nuestro continente.

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En esta corriente, la noción de energía cobra una importancia particular como expresión de la aspiración a la plenitud de sentido que ya hemos señalado más arriba. • Espiritualidades de la corporeidad: la postmodernidad pone en tela de juicio la alteridad (forma tradicional de lo sagrado) y duda de la pertinencia de la ideología de la salvación. Por lo tanto su comprensión de la ascesis cambia radicalmente de significación. Ya no se trata de negar una parte de lo humano a la manera de las corrientes de tipo jansenista, sino más bien de reconciliar el individuo con su corporeidad. La ascesis cobra sentido sólo como búsqueda de plenitud corporal (deporte, técnicas de relajación, etc.). Una vez más se trata de dar sentido, plenitud, de reconciliar, de plenificar, de unificar. En este rubro pueden entrar cosas muy contradictorias como las técnicas de Yoga, el Zen y más generalmente, los métodos de las tradiciones orientales, pero también el redescubrimiento de la sensibilidad africana. Las corrientes afroamericanas, especialmente brasileñas, sin embargo tan alejadas de la ascesis corporal oriental, participan, a mi parecer, de la misma aspiración. Es como si las tendencias Apolonianas (oriente) y Dionisíacas (afro) se volvieran a encontrar en un único intento de dar sentido a la vida a través de nuestra corporeidad. Se trata, sin lugar a duda, de la corriente más cuestionadora del discurso espiritual tradicional cristiano y particularmente católico (por lo menos en su versión ética oficial). Quizás convendría poner en la misma categoría las nuevas intuiciones que surgen de lo que llamaremos una teología y una espiritualidad del género. A través de la palabra femenina por fin liberada y encontrada, la masculinidad, tanto como la feminidad, vuelven a explorar la corporeidad, en particular 36

bajo la modalidad de lo sexual, como experiencia de reconciliación, de plenitud y de sentido. • Corrientes esotérico-exóticas: si bien es cierto el misterio como realidad separada ya no tiene mucha cabida en la nueva cultura, sin embargo, reaparece bajo formas más oscuras como consecuencia de la inseguridad emotiva creciente provocada por la cultura globalizada. La extrema racionalidad del sistema de sociedad va a la par con una extrema inseguridad provocada por la ideología neoliberal. Pero esta inseguridad no es solamente material (falta de trabajo, falta de salud, falta de futuro) sino que tiene sus corolarios emotivos, síquicos y espirituales. La inadecuación de los grandes sistemas ideológicos y religiosos tradicionales, provoca a su vez un profundo sentimiento de orfandad y de soledad el cual lleva naturalmente a buscar sentido y compensación por caminos totalmente antagónicos a la racionalidad dominante. Se trata del recurso a las viejas recetas modernizadas de la magia, de la brujería y de todas las formas de esoterismo. Reencontramos aquí el éxito de las religiones mistéricas del oriente en el bajo imperio romano. En nuestra sociedad, este esoterismo-exotismo se alimenta de las fuentes más diversas con profundidades también muy variadas. Va de la cabalística a la videncia, de la Edad Media cristiana a la África animista, del discernimiento andino a la parapsicología, etc. I. Vega Centeno, en un artículo publicado en Inculturación, describe muy bien este amplio mercado del misterio y de la angustia4.

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Cfr. Vega Centeno Imelda: "Simbolismo y cultura en la civilización postindustrial", in INCULTURACIÓN N° 2, año 2, Chucuito 1996. M

• Espiritualidades de la liberación: otra corriente importante que ha logrado cuajar de manera duradera especialmente en América Latina es la espiritualidad surgida de la corriente de inserción en medios populares, de la opción por los pobres y de la teología de la liberación. Esta corriente encuentra sus expresiones más bellas en la meditación histórica de la Biblia en lo que se llama la "comunidad de base". La Biblia es leída desde la historia de los pobres y proyecta sobre ella la inspiración, tanto de la acción como de la oración y de la reflexión. Como dicha espiritualidad es esencialmente histórica se comprende que sea a la vez muy dinámica. Podemos así integrar en esta corriente la reciente toma de conciencia de las culturas y de una necesaria dimensión inculturada en la espiritualidad de la liberación. En América Latina, esta nueva etapa corresponde a la vez a la crisis de los sistemas de interpretación y de militancia marxistas y al surgimiento de una fuerte conciencia indígena y afro a raíz, en particular, de la celebración de los quinientos años de la conquista. • Corriente carismática: esta corriente cuyo origen se encuentra en la tradición pentecostal norteamericana, mayormente, ha conocido un éxito muy importante en los medios católicos después del Concilio en particular en las clases medias y media altas del primer mundo. Corresponde a dos características del momento histórico de su auge. Por una parte el Concilio consagra y abre una puerta amplia al laicado tanto en la reflexión como en la celebración y la toma de palabra. Pero, por otra parte, de alguna manera, el Concilio sigue siendo un discurso abstracto y cerebral. Esta constatación es particularmente patente en la reforma litúrgica. El carismatismo es hijo legítimo del Concilio por ser un movimiento esencialmente laical. Pero es también una corriente contestataria del 38

cerebralismo conciliar y la reivindicación de una experiencia sensible y hasta emotiva de Dios en los espacios recientemente abiertos por el Concilio a la iniciativa laical, como son la liturgia y la teología. En estos dos terrenos florecerá más significativamente el movimiento. A los carismáticos debemos en buena parte el redescubrimiento de la teología del Espíritu y la revalorización de lo corporal emotivo y sensible en la celebración católica. Sólo en un segundo momento entró este movimiento con fuerza en los países pobres, franqueando a veces las fronteras sociales europeas, para entrar en capas populares urbanas nuevas, desconectadas de sus tradiciones rurales originarias en buena parte. En efecto el carismatismo que, como muchos ^.movimientos evangelistas y hasta sectarios, combina armo! niosamente una experiencia subjetiva de Dios con una expresión colectiva calurosa, manifiesta una experiencia sensible de la intervención divina a través de la diversidad de los carismas. Si nos referimos a lo que llamamos más arriba la mística globalizada, volvemos a encontrar aquí dos constantes: primero la importancia de la experiencia directa de lo espiritual y, en segundo lugar, el sitio de lo irracional como corrección de las caricaturas de una cultura racionalista. Desde nuestro punto de vista latinoamericano, el carismatismo revela también una etapa mutante de la cultura popular de los migrantes en el preciso momento en que ha perdido sus referencias rurales, sensibles y se siente excluida de la racionalidad urbana donde se ubica en adelante. Finalmente, cabe señalar que el carismatismo presenta un abanico muy amplio de formas y hasta de valores, desde un lo

elitismo y un espiritualismo totalmente desencarnado hasta la identificación y la inserción más radical en medio de los pobres. En este sentido, se trata sin duda de la corriente más plural de las que estamos hablando aquí. • La religión popular: a pesar de las apariencias, la Religión Popular, sobre todo en nuestro continente, conserva toda su importancia. Esto se explica, a nuestro parecer, por una serie de motivos: primero se trata de un fenómeno no institucionalizado. Es el campo de la masa y no del clero. Es el terreno de todos los posibles, de la esperanza y de la misericordia, de los arrepentimientos recibidos más allá de las condiciones estrictas que pone la institución eclesial. La religión popular, más que a normas, invita a un pacto de corazón con Dios, la Virgen y los Santos siempre dispuestos a acoger. En segundo lugar, se trata del bagage cultural, de la herencia de todos que no exige iniciación alguna. Es "nuestra" y siempre disponible y comprensible. Como varias de las corrientes anteriores, da espacio a lo irracional frente a los impases de la racionalidad. Es a la vez autorizada (fachada católica) y articulada con los arquetipos religiosos universales más profundos (paganismo latente). Si bien se trata de la forma de espiritualidad más común de las clases populares en cuanto a referencia permanente, no deja de ser la herencia de todos con más o menos frecuencia, según las circunstancias, en particular las crisis, tanto en las clases superiores como incluso en la juventud urbanizada. Esta supervivencia de formas de religiosidad premodernas en un contexto postmoderno manifiesta claramente la orfandad espiritual de las masas ante una institución religiosa, muchas veces desconectada de la vida real y la incapacidad de la cultura globalizada de responder a las necesidades últimas de los humanos. En definitiva, la fle40

xibilidad y el acceso, tanto individual como masivo, a la religión popular hace de ella la forma más inmediata de la expresión mística, bajo la forma cristiana en tradición de cristiandad, islámica en mundo musulmán, hindú en la India, etc.

PRIMERAS CONCLUSIONES INTERPRETATIVAS PROVISIONALES Del panorama que acabamos de dibujar brevemente podríamos ya sacar algunas hipótesis de interpretación, en función de la tarea propia que nos incumbe: el acompañamiento espiritual. • Inquietudes comunes: una primera constatación se refiere a la noción de reflejo y crisis que elaboramos en nuestra primera reflexión donde intentamos definir, en algo, la experiencia espiritual. En efecto, todas las corrientes que acabamos de explorar tienen características parecidas bajo formas diversas. Primero se trata de una búsqueda, mayormente individual (salvo la espiritualidad de la liberación) de un sentido inmediato para las crisis del aquí y ahora. En este sentido, confirman las hipótesis que esbozamos a propósito de la mística globalizada. Además, todas estas experiencias se ven desconectadas, con mayor o menor grado, de las formas institucionales de espiritualidad. Hasta la espiritualidad carismática o la espiritualidad de la liberación (que ambas afirman su carácter profundamente eclesial y sufidelidada la institución) no pueden negar su dimensión laical y cuestionadora de las propuestas oficiales. Todas las demás corrientes analizadas son formas laicales, y casi autóno41

mas de espiritualidad, incluso en el caso de la religión popular. Finalmente, todas estas espiritualidades revelan una terrible carencia de la cultura postmoderna. Sin ser contestataria, como sus antecesoras, la espiritualidad en tiempo de globalización busca alternativas a los impases de sentido emotivo, afectivo o más profundamente místico, de la racionalidad científico-técnica. Incluso algunas corrientes, como la eco-cósmico-cultural o la espiritualidad de la liberación cuestionan las aberraciones de la cultura dominante y buscan un lenguaje, una articulación diferente de la existencia en el sentido amplio. • Un mosaico descompuesto: otra reflexión nos inspira el panorama propuesto. Cada una de las propuestas estudiadas es una experiencia "en sí". Son casi inexistentes los puentes entre ellas salvo algunas excepciones recientes (por ejemplo la nueva incursión de la espiritualidad de la liberación en el campo de lo ecológico y cósmico, con L. Boff, o su ampliación en el campo de la inculturación y hasta de la Religión Popular). Globalmente se trata de un supermercado sin unidad ni conexión. Esta constatación tiene consecuencias en las personalidades implicadas en dichas corrientes. Ellas también se nos presentan como personalidades desarticuladas, en búsqueda siempre inquieta e insegura. La unidad interior que es precisamente uno de los objetivos progresivos del acompañamiento espiritual, es hoy en día un desafío casi utópico si añadimos a la descomposición el carácter eminentemente efímero, siempre por reempezar, de las mayorías de las propuestas enumeradas. Sólo las espiritualidades implicando un compromiso histórico mas allá de la subjetividad (aun si ésta está compartida como en la religión popular o el carismatismo 42

bajo algunas de sus formas), y muy específicamente las espiriualidades que hacen del pobre su referencia principal de sentido (espiritualidad de la liberación y carismatismo inserto en la marginalidad) logran una cierta continuidad y por lo tanto se prestan a la tarea de unificación (aun si los contextos de dicho compromiso cambian constantemente con la evolución rápida de la sociedad). • La experiencia de la errancia espiritual: todo lo anterior nos permite comprender por qué la mayoría de estas experiencias son infinitamente efímeras y logran raras veces colmar la espera inquieta de nuestros contemporáneos. El efecto de moda, el carácter privatista y liberal de la búsqueda, el choque continuo de las variaciones emotivas, sociales y culturales propias de la postmodernidad y la imposibilidad de anclar la convicción y el sentido en un «puerto institucional» seguro y creíble explican la inestabilidad constitutiva y la consecuente inseguridad recurrente de la actual generación. Si añadimos a esta situación la confusión en el campo del discernimiento, comprenderemos la crisis del compromiso y de la fidelidad a la que asistimos sin que esto quite valor, veracidad y profundidad a la experiencia "mística" del momento. • La decadencia de propuestas anteriores: finalmente, tenemos que constatar la situación de decadencia o de crisis de varias propuestas anteriores, especialmente en el mundo de los jóvenes. Pienso, por supuesto, en todo el esfuerzo de "aggiornamento" de la vida eclesial y particularmente de la vida religiosa. Evoco también la corriente de la Acción Católica o la espiritualidad de Foucauld o de los sacerdotes obreros. Incluso podríamos preguntarnos si la espiritualidad de la liberación, tal como surgió de la conferencia de Medellín, con43

serva su fuerza de convocación en la juventud actual. En cambio fórmulas mucho más antiguas de toque netamente securitario y conservador, cuestionadas por el Concilio, y revitalizadas por la corriente restauradora postconciliar, parecerían a primera vista, responder mejor a la dicha "mística globalizada". Son, en una palabra, más "postmodernas" que las intuiciones conciliares y de Medellín. En esta etapa de nuestra reflexión, creo que no conviene avanzar más allá en la exploración. Que nos baste llevar juntos los interrogantes aquí planteados para confrontarlos después con una relectura de la identidad específicamente cristiana de la espiritualidad.

III. IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD

EL DIOS DE JESÚS JESÚS Y EL PADRE En esta etapa de nuestra reflexión, trataremos de confrontar los datos encontrados a propósito de la espiritualidad universal y de la espiritualidad en un mundo globalizado con la manera específicamente cristiana de vivir esta experiencia. Lo haremos, por supuesto en referencia por una parte con el Dios de Jesús y, enseguida, con la propia figura de Jesucristo como expresión por excelencia de la divinidad para los cristianos. Lo anterior no significa, ni mucho menos, que la espiritualidad cristiana sea totalmente original y diferente de lo que llamamos la espiritualidad universal. Tampoco se distingue en todo de la búsqueda espiritual contemporánea en cultura de globalización. Más bien tiene varios puntos de encuentro con dicha inquietud lo que la hace, desde nuestro punto de vista, todavía actual, a pesar de una serie de cuestionamientos y contradicciones evidentes con el mundo de hoy y sus referencias valorativas.

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Sin embargo, antes de explorar la espiritualidad evangélica en su originalidad, nos parece necesario, de entrada, precisar lo que, en otras formas de espiritualidad, es incompatible con la visión cristiana de Dios y nuestra búsqueda espiritual. Las dimensiones universales de la espiritualidad cristiana Solidaria con toda la aventura de las espiritualidades humanas, la mística cristiana asume buena parte de la misma. Así, como todas las Tradiciones, la experiencia espiritual cristiana tendrá una dimensión ética sin la cual la mística pierde sus raíces sociales e históricas. Su expresión de lo inefable pasará también por la simbólica poética, única capaz de evocar sin traicionar el misterio. En este sentido toda la Biblia supone una iniciación a su simbología para ser entendida y una apertura a la poesía para ser apreciada. Finalmente, la espiritualidad cristiana retoma sin dudar un instante, la dimensión psicológica y afectiva constitutiva de la vida espiritual. En definitiva, la articulación dinámica de la ética, de la poética y de la afectividad es lo que llamamos con un término aproximativo la interioridad. Los riesgos "no cristianos" de la interioridad Sin embargo, existen aspectos o prácticas espirituales de otras Tradiciones que se revelan imcompatibles con la fe cristiana. Tendremos la ocasión de precisar por qué, más adelante. Basta, por ahora, señalarlas. 46

Primero, es incompatible con la visión evangélica toda propuesta que implique pasividad o desprecio de lo creado. En la perspectiva bíblica la aventura mística es un combate encarnado, (cfr. el combate de Jacob en Gn. 32). Si hablamos frecuentemente, sobre todo desde San Ignacio, de la indiferencia, hay que entenderla desde la perspectiva de la libertad interior que lleva a la obediencia, o al consentimiento a la voluntad de Dios. Nunca a la pasividad y menos aún al desprecio. En segundo lugar, la ascesis por sí misma, es totalmente extranjera a la visión de Jesús. Acordémonos de las críticas de sus contemporáneos a propósito del poco caso que hacía del ayuno. Nuestro "Rabbi" es un "glotón y un bebedor" para ellos. En lenguaje evangélico, la ascesis sólo tiene sentido en vista a la conversión o al amor del prójimo. En otras palabras, nada más alejado de lo cristiano que el heroísmo gratuito y el atletismo espiritual. Finalmente, toda la Biblia, y Jesús no dice otra cosa, se guarda de toda tentativa de hacer a Dios cautivo, que sea en una lógica de comercio de méritos (cfr. el joven rico) de seducción afectiva (cfr. María en la resurrección en Jn. 20) o intelectual ("yo te bendigo Padre"). A Dios nadie lo puede ver, tocar y ni siquiera nombrar. Es en esta línea que se inscriben corrientes tan constantes de la mística cristiana como el apofatismo, la "noche oscura", etc. En resumen, lo que está enjuego en la denuncia de estas tres tendencias, es la irreductible y definitiva alteridad de Dios, del otro y de lo creado en su misterio (cfr. la problemática del misterio y de lo sagrado en nuestra reflexión sobre la mística globalizada). 47

La experiencia espiritual de Jesús Lo que acabamos de señalar a modo de aclaración introductoria se puede verificar en la propia experiencia de Jesús, de la cual, en otro momento, podremos deducir los contornos de la figura del Padre según su evangelio. Pero sigamos primero al Nazareno en su caminar humano, es decir, espiritual. Una primera constatación se impone en cuanto a la experiencia interior de Jesús: no se trata de una sucesión de acontecimientos aislados, ni extraordinarios. Al contrario su camino con Dios se presenta como un movimiento, un proceso de descubrimiento progresivo de su misión y, en ella, de su identidad de Hijo del Hombre (en la que el creyente reconoce su filiación divina) y su consecuente adhesión, obediencia a dicha misión y a dicha identidad (vocación). Exploremos este itinerario nazareno. • Una lenta toma de conciencia: si exceptuamos el cuarto evangelio, la primera parte de los sinópticos, particularmente Mateo y Lucas, nos presentan la vida de Jesús como un aprendizaje a través de maestros sucesivos, empezando por sus padres, sus vecinos, su cultura y su religión. Es dentro de una experienia de discipulado inculturado que el niño y después el joven Jesús, llegaráfinalmentea Juan Bautista que lo inicia a la Tradición espiritual más prestigiosa de Israel: el profetismo en su vertiente del "resto de Israel" que parece ser la escuela de todo su medio familiar. Es como alumno de un medio familiar, social, cultural y religioso que Jesús llegará a tomar por primera vez conciencia de su identidad y a la vez de su misión de Hijo de un Padre diferente (cfr. el encuentro del niño Jesús con los doctores en el templo de Jerusalén a los 12 años). 48

• La primera elaboración del proyecto de vida: la segunda etapa de este itinerario es la maduración y forja de su proyecto a la escuela de Juan. Con este maestro espiritual, dentro de su sabio acompañamiento, Jesús tomará progresivamente su autonomía. El bautismo y la tentación en el desierto cobran valor de iniciación y de elección, tanto de parte del Padre, como de parte de Jesús en el sentido de una respuesta libre y consciente. Las tres tentaciones nos presentan tres imágenes de Dios y, por lo tanto, tres vías espirituales que el futuro rabbí descarta para escoger la vía de la humildad, del anonimato y de la discreción. De alguna manera, como su glorioso antecesor Elias, Jesús debe renunciar a las figuras de Dios de la antigua alianza del Sinaí y optar por un Dios que se revela cercano y discreto como "el susurro de una brisa ligera". A partir de allí se hace servidor del Dios de la Vida en la humilde cotidianidad del amor. • El profeta de la vida: después de esta iniciación-elección, Jesús comienza su vida pública dedicado enteramente a revelar el Dios-Vida en la vida restaurada de la humanidad dolida y pecadora. Más que maestro espiritual en el sentido clásico de la palabra, Jesús es un sanador, un taumaturgo, tanto por el gesto como por la palabra. Hasta su discurso, esencialmente parabólico o polémico, es una palabra para dar la vida y denunciar la muerte. • La experiencia de la intimidad del Padre: fiel a su tradición profética, y en medio del trajín de la vida infinitamente amenazada y restaurada, Jesús vuelve constantemente a la religión del corazón. Como todos sus maestros anteriores, denuncia el culto de fachada y de segregación y da el testimonio del culto en espíritu y verdad. La interioridad de Jesús es el 49

crisol de su intimidad gratuita, amorosa, solitaria y discreta con el Padre para poder hacer sólo su voluntad, es decir, dar la vida en plenitud, según la bella expresión de San Juan. Esta interioridad afectiva del Padre de Jesús se manifiesta en particular cuando surgen las presiones para que tome el poder o las amenazas del poder establecido. Pero se manifiesta también contra el poder de los demonios en la experiencia de los milagros. Aquí Jesús se refiere a su Padre en la intimidad. A veces se expresa como gemido, otras como cólera, otras como silencio (cfr. la resurrección de Lázaro). • La etapa del desprendimiento: después de la transfiguración, experiencia compartida con los apóstoles de la mística de Jesús (liberadora con Moisés, profética con Elias) y de la revelación de la ternura del Padre, el Maestro comienza una nueva etapa que podríamos llamar de retirada y de desprendimiento. El profeta cambia de registro. Ya no se trata tanto de restaurar la vida amenazada y de denunciar la muerte y su poder como de dar la vida consintiendo a la muerte. Tomando distancia, Jesús se concentra cada vez más en lo esencial: el amor más grande para el Padre y para con sus hermanos. • El combate de la obediencia: la última fase de la mística de Jesús consiste en darse del todo. Pero este don debe pasar por la espesura de lo humano para revelar la verdadera identidad encarnada del Padre. Por lo tanto, el Hijo quiso experimentar toda angustia, toda rebeldía y toda oscuridad para llenar de su presencia toda realidad, como dice de manera tan bella el poeta Claudel. En el combate de obediencia en Getsemaní, en la cruz y en los tres días de bajada a los infiernos, Jesús quiso revelar plenamente el rostro del Padre implicado en el destino humano sin esquivar ningún aspecto. 50

La revelación progresiva del Padre En este movimiento de toma de conciencia de su misión y de su identidad, Jesús, como en un proceso fotográfico, nos va revelando los rasgos de su Padre y la relación que tiene con El. Se trata de un Dios que se hace conocer en la encarnación, solidario de la historia, de la gente y de la espesura religiosa y cultural de un pueblo. Es el Dios de la Tradición profética, implicado en la liberación de su pueblo, el Dios de la denuncia y del anuncio. Es el Dios de la fragilidad, de la intimidad amorosa, el DiosVida que llena de vida hasta la muerte. Es un Dios, finalmente, que se manifiesta en las circunstancias acogidas y descifradas, más que en lo extraordinario. Es el Dios que renunció a los medios de poder. Aprender a conocer al Padre De la misma manera que Jesús nos reveló progresivamente al Padre en el proceso de toma de conciencia de su misión e identidad de Hijo de este mismo Padre, así nos toca a cada cristiano hacer el mismo aprendizaje de nuestra misión e identidad de hijos e hijas del Padre de Jesús y de nuestro Padre. Este descubrimiento de la experiencia defiliaciónes, precisamente, la tarea principal del acompañamiento espiritual. Más allá de las imágenes espontáneas y estereotipadas de Dios, más allá de los diversos arquetipos inconscientes de lo divino, la fe se presenta como el aprendizaje espiritual de un Dios que se revela diferente. La primera etapa de este aprendizaje cristiano es dolorosa porque se presenta como un desafiante combate con las imágenes espontáneas. 51

Las imágenes infantiles: conocer al Dios de Jesús supone renunciar al Dios de la infancia, es decir al padre omnipotente que lo puede todo y lo hace todo según mis necesidades. Hay que despedirse también de cierta visión del Dios protector, refugio, en cuyas faldas el creyente podría impunemente esconderse de sus responsabilidades y de sus retos. En definitiva, hay que decir adiós al dios "papá-mamá" subjetivo con quien cultivo a gusto mis dependencias y a quien encomiendo mis necesidades. Si bien es cierto, el Padre es omnipotente, no lo es en el ejercicio de un poder excluyente, sino en el amor que implica responsabilidad recíproca del hijo y de la hija. No hay duda tampoco que el Padre sea nuestro refugio pero no se deja utilizar para que nos escondamos de nosotros mismos o de los retos de la vida. Más bien se presenta como el refugio de la fe que implica confianza y riesgo de parte del creyente. Finalmente, el Padre de Jesús es, por cierto, el que da vida y alimenta sin el cual nos sería imposible siquiera sobrevivir. Pero no es el Dios de la dependencia, sino de la libertad. Las imágenes reflejos: en muchas de nuestras imágenes inconscientes, hemos forjado un dios "a nuestra imagen y semejanza" humana. Es lo que llamo aquí las imágenes-reflejos. Se trata primero del dios del orden, demasiado condescendiente a nuestras nostalgias de fuerza y de seguridad. La intransigencia moral, en particular, de dicho "dios" nos dispensa de alguna manera de la duda, del caos y del riesgo del error. 52

Pero el dios revolucionario no es menos ilusorio. En efecto, nos conviene forjar la imagen de un dios a la medida de nuestras reivindicaciones y de nuestras ideologías. Otra idolatría es la que consiste en idear un dios "bonachón " que lo pasa todo y no tiene nada en cuenta, que no asume con nosotros las consecuencias de nuestros actos como se debe dar en la realidad adulta. Dios tampoco es católico, ni siquiera cristiano. Dios es Dios. En esta perspectiva, siempre he preferido la versión de Juan de la tempestad calmada por Jesús. Este no responde a la invitación de Pedro a entrar en la barca, sino que de frente llegan juntos a la orilla. Dios no es de ninguna religión, de ningún partido, de ninguna teología. Finalmente, me parece que hay que denunciar una última idolatría que tiene mucho arraigo entre los religiosos y religiosas. Quiero hablar del dios-proyecto, plan. Con qué facilidad hablamos del proyecto de Dios sobre la vida personal, la vida del mundo y de la Iglesia. No creo que Dios tenga proyectos y planes. Sería enfeudarlo demasiado fácilmente a nuestras maneras de ver el futuro. El sólo quiere la vida para todos, cada uno y el mundo. Las imágenes negativas: una tercera categoría de ídolos son los dioses rechazados. Por ejemplo la figura que presentó la serpiente a Eva: el dios contrario a la libertad y celoso de su criatura. Otra visión negativa de Dios la representa el mito de la Torre de Babel según un tipo de interpretación. Se trata del dios opuesto al progreso de la humanidad, el dios oscurantista. 53

Pero la imagen negativa de dios más seria y más desafiante para todo ser humano es la figura del dios injusto, que permite o, aún más, provoca el mal y el sufrimiento. Aunque no es fácil denunciar estas visiones que llevan al ateísmo como condición de humanidad, es necesario afirmar la total inadecuación de dichas representaciones con el Dios débil, compasivo, sufriente que reconocemos en el itinerario de Jesús. La caída de los Ídolos: La confrontación de las imágenes anteriores con el Dios de Jesús, desemboca, necesariamente, en una etapa de crisis que los formadores pueden observar de manera muy común en su experiencia de acompañamiento, tanto de los jóvenes como de los adultos. Sin la crisis de la caída de ídolos, el aprendizaje de la relación al Padre es totalmente imposible. Crisis del infantilismo: no se acepta fácilmente al Dios que tanto valora la libertad humana que se hace débil y renuncia al ejercicio de su poder absoluto. No es evidente tampoco aceptar un Dios "silencio y ausencia " (cfr. la propia crisis de Jesús en la cruz) que devuelve a la seriedad y la densidad de la soledad humana. Finalmente, ¿cómo no renegar ante el Dios discreto cuyo deseo es que aprendamos a caminar solos? Crisis de los reflejos: Frente a mis deseos de orden, me rebela tener que aceptar la libertad de Dios, la espontaneidad de su gracia, su antojo por la misericordia como opción de su justicia. El Dios libre me incomoda en mi idolatría y me obliga a asumir la realidad de mi desorden interior constitutivo. 54

Del mismo modo, si Dios no se reduce o no cabe, mejor dicho, en ninguna ideología o religión, me obliga, y se trata de una crisis radical, a reconocer la relatividad de toda ideología y religión, incluidas las mías, y a asumir por mí mismo el riesgo y la exigencia de mis reivindicaciones. Dios no es ni revolucionario, ni de izquierda ni de derecha, ni católico y, ni siquiera, cristiano. No es evidente entonces, tener que tomar al otro en serio en su diferencia cultural, ideológica, etc. ¡Qué dura escuela de respeto y valoración del otro! ¡Qué duro también asumir al Dios a la vez justo y bueno cuyo compromiso con el creyente es serio y responsable y al Dios que también me toma totalmente en serio! Renunciar al bonachón es a la vez estar acorralado para tomarme en serio a mí mismo en mis responsabilidades y relaciones. En cuanto al ídolo "proyecto", descubrir que Dios es pura gracia y pura libertad, que sólo tiene el deseo que vivamos, nos obliga a tomar el riesgo de nuestros propios proyectos, riesgo de explorar, riesgo de equivocarse y de tener que revisarlos. Crisis de la negación: pero en esta denuncia de los ídolos, también los ateísmos se ven cuestionados en sus idolatrías negativas. En efecto, si el Padre de Jesús no es el que obstaculiza la libertad (cfr. María, el joven rico, Judas, etc.) entonces la libertad no puede ser exclusivamente rebelde, sino puede llevar a la adhesión y a la fe. En esta crisis el humano descubre que la libertad misma es un aprendizaje histórico. El Padre nos invita a volvernos libres. Si tenemos que renunciar también al ídolo negativo de Babel, al dios celoso del progreso humano, entonces éste tiene 55

que confrontarse con la cuestión del sentido, de lo humano, de la ética. El progreso implica un diálogo con los valores, con el misterio, con Dios. Finalmente, como ya lo hemos señalado más arriba, el ídolo negativo más difícil de tumbar es, sin lugar a duda, el que se refiere a la existencia del mal. Aquí la crisis consiste en renunciar primero a una explicación y asumir el misterio del mal desde un Dios que se hizo víctima de él sin superarlo ni explicarlo. La victoria de este Dios es la solidaridad con las víctimas. Opción por la modestia racional e intelectual!

El Dios sin imagen: La salida de esta crisis cristiana de las imágenes es un consentimiento: consentir a un Dios sin imagen fuera de la práctica de Jesús ("quien me ve ha visto al Padre"). Renunciar al Dios de las ideas para comenzar a reconocerlo en el hambriento, el sediento, el preso, el más pequeño que pertenecen a Jesús (cfr. juicio final en Mateo 25) es literalmente una conversión. La experiencia del Padre sólo se da como proceso de conversión hasta reconocerse a sí mismo y a cualquier criatura como templos del Espíritu de Cristo y del Padre. A Dios sólo se le puede conocer en la práctica, en el amar al otro, nos dice San Juan. Finalmente, el objetivo de todo acompañamiento espiritual es consentir a un Dios totalmente imprevisto, totalmente diferente de todo criterio. Se trata para cada creyente de rehacer dolorosa, pero libre y, finalmente, gozosamente, la experiencia de Elias o de Job como una conversión espiritual humillante y liberadora. 56

Los caminos de la interioridad cristiana A manera de conclusión, quisiera aquí proponer pistas específicas para el acompañamiento espiritual en esta línea del descubrimiento del Padre. Iglesia, sacramento de la interioridad: si este Dios, Padre de Jesús, es tan inédito, es preciso proponer una escuela para aprender a conocerlo. En este sentido la Iglesia como comunidad donde se practica el Evangelio es realmente el sacramento de la interioridad cristiana. Pues, es la comunidad el lugar para acoger la crisis y el consentimiento al Dios de Jesús. Es también, por el "test" de la caridad, el lugar de verificación del camino de conversión emprendido. Es en la comunidad que me vuelvo cristiano por el doble eco de la crítica y del ánimo que me devuelve la fraternidad. La Iglesia es sacramento también al proporcionarme el alimento de la Palabra como materia privilegiada del discernimiento. Palabra y sacramentos compartidos son el viático del viaje iniciático en el conocimiento del Padre. Finalmente, como madre y maestra, la Iglesia me enseña, me pone en los labios la oración según Jesús para poder decir de miles de maneras: "Nuestro Padre". Las condiciones de la interioridad cristiana: las condiciones de este itinerario se deducen como naturalmente de todo lo que hemos intentado dibujar en las páginas anteriores. Se trata, primero, del amor como actitud universal hacia sí mismo, hacia los demás, hacia el mundo creado y hacia Dios, que emite la energía necesaria para emprender el combate, atravesar la crisis y desembocar en el consentimiento al Dios diferente. 57

En el lenguaje de todas las tradiciones místicas, el amor se traduce concretamente en la humildad, la paciencia, el silencio y el sabor propio de la soledad. Finalmente, no hay posibilidad de encontrar al Dios de la Historia sin practicar realmente lo que llamaría la compasión combativa. Los medios de la interioridad: tengo cierto reparo para hablar de medios en contexto cristiano. Pues muchos, como el joven rico del Evangelio, están ansiosos de técnicas de interiorización cuando el hombre o la mujer interior nace a partir de actitudes de fondo, de corazón. Pero señalemos por lo menos algunas pistas generales. Los medios cristianos de la interiorización son de dos tipos: las técnicas de distancia y las técnicas de cercanía. Las técnicas de distancia insisten en la ascesis de liberación de las fuerzas de amor por la atención a lo esencial y la renuncia a la dispersión en lo secundario. Son los caminos de purificación y de iluminación. En cambio, las técnicas de cercanía desarrollan la comunión, la compasión. Pero la dimensión intensamente comunitaria de la mística cristiana implica que estas dos técnicas se encaminen también hacia una celebración de la vida, bajo formas diversas. La liturgia, por supuesto, pero también el arte, la poesía, etc. Los frutos de la interioridad cristiana: en definitiva, toda espiritualidad cristiana se verifica en sus frutos en la vida con58

creta. Propongo aquí tres tipos de frutos para verificar la experiencia y su carácter verdaderamente evangélico: - El desprendimiento del Yo: una verdadera experiencia cristiana de Dios desemboca necesariamente en el desprendimiento, hasta la despreocupación del yo, en el sentido egolátrico, para desarrollar un don de escucha y de presencia al otro y al mundo. Es el don de apertura desde la armonía reconciliada consigo mismo. - La libertad: el encuentro con el Padre de Jesús devuelve forzosamente la libertad y la audacia. Libertad y audacia para emprender y arriesgar. Libertad y audacia para acoger y comprender. Libertad y audacia para cambiar. - El don de "intensidad": el último criterio de una verdadera experiencia espiritual es la intensidad en la compasión, en la generosidad, en la palabra, en el sufrir y gozar y finalmente, en el don.

JESÚS Y EL ESPÍRITU La teología más clásica nos enseña que para conocer al Padre es necesario dejarnos guiar por el Espíritu de Jesús. Es fundamental, por lo tanto, hacer la experiencia del Espíritu de Jesús tal como el Evangelio nos lo revela a través de la palabra y de la práctica de Cristo. Mi intención aquí no es esbozar una teología del Espíritu Santo. Para tal efecto, devuelvo al lector a mi capítulo sobre neumatología inculturada en mi libro "La otra Orilla". Lo que me interesa ahora es tratar de ver y comprender cómo Jesús vivió la experiencia mística del Espíritu para, desde 59

allí, proponer un discernimiento de "los" espíritus en el acompañamiento espiritual. El Espíritu de Jesús • El Espíritu como fecundidad de la vida: en el evangelio de Lucas, la primera intervención explícita del Espíritu se da en el diálogo con María en la anunciación. A la pregunta de María sobre el "¿cómo?" de la encarnación, el ángel responde por la intervención creadora y fecundante del Espíritu quien, como en el Génesis, cubre de su sombra la nueva tierra (María) para hacerla fecunda, vital. En el proceso de toma de conciencia de la misión y de la identidad filial de cada creyente, como en la vida de Jesús, está presente este Espíritu fecundo y vital. En otras palabras, la aventura de cada ser humano es deseada por Dios. La fe en la vocación de cada ser está ordenada a nuestra fe en el Espíritu. Es la misma experiencia que Jesús invita a hacer de manera continuamente renovada en su diálogo con Nicodemo (Jn. 3). La vocación como un nacer y un renacer constantemente del Espíritu, supone consentir una y otra vez a la novedad, al cambio, a la sorpresa de Dios que, desde lo alto, sopla hacia donde quiere. La obediencia espiritual consiste en ponerse en el sentido del viento del Espíritu. En el episodio fundador del bautismo de Juan, es la misma experiencia que hace Jesús. Cubriéndolo como en los comienzos para fecundar su misión, el Espíritu que "reposa" sobre el bautizado inaugura otro nacimiento cuya fecundidad es el Reino. 60

• El Espíritu que "empuja": la segunda experiencia del Espíritu en la vida de Jesús se manifiesta en la dinámica del empuje. Son el viejo Simeón y la anciana Ana que se ven empujados por El al templo para encontrarse con el niño Jesús, es el propio Jesús de quien Lucas dice, después de haber salido del Jordán, que fue empujado por el Espíritu al desierto para ser tentado. En otra parte, para el mismo San Lucas, será también el "empujón" del Espíritu que pondrá a Jesús en marcha hacia Jerusalén para ser juzgado y condenado. El Espíritu como empuje nos hace experimentar todo riesgo, toda confrontación con la tiniebla, dentro del movimiento de Dios. La experiencia espiritual pasa por momentos de irresistible audacia en los que el creyente entra con la convicción de ser empujado pero también acompañado. • El Espíritu inspirador: otra experiencia muy rica del Espíritu en la vida de Jesús la encontramos en sus momentos de inspiración. El primero y más significativo de estos momentos es, sin lugar a duda, el discurso inaugural en la sinagoga de Nazaret cuando Jesús, leyendo la profecía de Isaías, se la atribuye a sí mismo. Pero son muchos estos momentos a lo largo del Evangelio. En Lucas, una vez más, esta inspiración tiene dos características constantes: se trata por una parte de reconocer la acción escondida de Dios en los pobres, en los pequeños o en los paganos, pero también, por esta misma razón, se manifiesta por una alegría irresistible. El Espíritu inspirador, de una u otra forma, desemboca siempre en canto de alabanza. • El Espíritu de la confianza y de la libertad en el amor: toda la vida de Jesús confirma lo que él mismo dice a sus discípu61

los, principalmente en Juan. El amor que excluye el temor y confiere libertad es la manifestación más cabal del Espíritu de Jesús. • El gemido del Espíritu: en lo más íntimo de la emotividad de Jesús, son muchas las ocasiones en el Evangelio en que el Espíritu se pone a gemir o a perturbar la serena seguridad del Hijo, frente al sufrimiento y a la muerte de los inocentes, de los amigos e, incluso, frente a su propia muerte y su propio sufrimiento. Esta experiencia del Espíritu emotivo y compasivo se transforma cada vez en fuerza de resurrección, de restauración y de liberación. El episodio de Lázaro es, por supuesto, el ejemplo por excelencia de esta manifestación eficaz del Espíritu. Pero cada milagro, de alguna manera, se ve precedido, explícita o implícitamente, del gemido espiritual en este sentido. • El "otro " defensor: al final de su vida, Jesús nos anuncia que nos va a enviar a "otro" defensor. Quiere decir a otro Jesús quien, desde el interior de la comunidad y de cada creyente seguirá con la obra de Vida del Maestro. Es así, seguramente, que podemos entender la doctrina de la Iglesia cuerpo de Cristo. Es el Espíritu quien cristifica la Iglesia. En San Juan no es por casualidad que después de que Jesús entregue el Espíritu en la cruz, el centurión abre el costado de Cristo de donde brotan los sacramentos. Los dos momentos son íntimamente ligados. El Espíritu viene de Jesús y es "otro" Jesús, del mismo modo que el Padre y Jesús son uno. Así, como la práctica de Jesús es la revelación del Padre, el Espíritu de ' Jesús es quien continúa esta práctica en la historia de la comunidad y de cada creyente haciendo de ambos otros cristos para el mundo. 62

Vivir Según el Espíritu De lo que acabamos de contemplar en la experiencia espiritual de Jesús, podemos deducir ahora lo que significa para el cristiano vivir del o según el Espíritu. Para entenderlo nos proponemos utilizar básicamente el discurso de adiós de Jesús en San Juan y más generalmente los Hechos de los Apóstoles. • El tiempo de la madurez comunitaria. Vivir según el Espíritu supone renunciar a una presencia corporal de Jesús. "Si no me voy..." dice el Señor. Quiere decir que la vida según el Espíritu corresponde a una fase de autonomía personal y comunitaria y pasa por el duelo de las formas tangibles de la experiencia de Dios. Es el tiempo de la fe anclada en el compromiso cotidiano. La vida espiritual evangélica es la experiencia de una ausencia asumida con confianza aun si, como para los discípulos, implica una fase de tristeza y de rebeldía (¿Por qué?). El fin del miedo: la vida según el Espíritu se manifiesta en los Hechos como el fin de todo miedo. Ya en el Evangelio, Jesús nos había avisado de que la vida cristiana implica persecuciones. Pero nos instaba a no tener miedo porque había vencido al mundo ya. Esta victoria de Cristo sobre la muerte es el Espíritu de audacia y de libertad en la comunidad de Pentecostés en medio de las contradicciones y persecuciones. En esta experiencia fundadora de la Iglesia, la comunidad recorre todas las fases de la aventura espiritual de Jesús: renacimiento de lo alto, empuje hacia el riesgo, inspiración (cfr. toma de palabra de los "pescadores de Galilea") etc. Pasan así del miedo (cenáculo cerrado) a la audacia, de la duda a la fe (Emaús) de la clandestinidad y del silencio a la palabra (Pentecostés), de la pasividad a la acción, 63

del individualismo a la solidaridad comunitaria (Pedro en medio de la comunidad en vez de estar "aparte"). • El tiempo de la responsabilidad: Jesús habiendo sido despedido en la ascención, empieza una etapa de toma de responsabilidad de parte de la Iglesia. Se trata de continuar, bajo la acción del Espíritu, el "otro" defensor, la tarea nunca acabada de cristificación del mundo es decir, de vitalización y revitalización de todo lo creado y de toda la historia. El evangelio de Lucas utiliza dos expresiones muy sugerentes para señalar la diferencia de tiempos. Antes de la resurrección se dice que Jesús estaba "con" los discípulos. Después, más bien, estará "en medio" de ellos. Esta experiencia de un Jesús en medio de la comunidad que toma sus responsabilidades es propio del tiempo del Espíritu. Además como Jesús lo había anunciado ya en San Juan, al despedirse, esta etapa de la vida creyente lleva a la comunidad a realizar obras "aún más grandes que las de Cristo".

• El tiempo del compromiso: a pesar de las apariencias y de excepciones gloriosas, la comunidad de Pentecostés, es decir bajo la dinámica del Espíritu, se reconoce en el compromiso cotidiano. Como decían los discípulos al final del evangelio de Juan, "ya no es necesario que nos enseñes en parábolas, ahora entendemos". En la misma línea, la comunidad que vive según el Espíritu ya no necesita otros signos que el amor que transforma, reconcilia y convierte la comunidad y a cada uno de sus miembros. Pentecostés es el milagro cotidiano de la banalidad. La comunidad en la simple fidelidad al Evanglio se vuelve signo de salvación. 64

• La peligrosa libertad de las comunidades: en esta dinámica del Espíritu, las comunidades se sienten cada vez más libres y esta libertad se vuelve una tremenda exigencia, en particular para los pastores. Aquellos que despertaron a la comunidad para que vea y acoja la luz del Espíritu pueden sentir miedo ante la incontrolable libertad de la nueva comunidad. Así podemos entender, probablemente, las preocupaciones de Pablo para con los carismas en la comunidad de Corinto, por ejemplo. ¡Qué desafío para los responsables escuchar atenta y humildemente lo que el Espíritu dice a las Iglesias, como lo sugiere el Apocalipsis! En efecto, el tiempo del Espíritu es el tiempo de la madurez que se manifiesta a la vez por la libertad audaz, el sentido de la historia y la autonomía solidaria. Acompañar al Espíritu La tarea de acompañar al Espíritu de Jesús en un formando o una formanda es sumamente delicada porque exige a la vez respetar la libertad del viento que empuja, inspira, fecunda, llevando sin embargo al joven a reconocer el movimiento espiritual en la cotidianidad de sus compromisos, en la fidelidad a la historia, personal y comunitaria, en la confianza audaz y arriesgada. Cómo no entristecer al Espíritu sin dejar tampoco que se apague. Tal es el reto que quisiera plantear aquí brevemente, a modo de conclusión. Aclaraciones previas: antes de entrar en precisiones, es necesario aclarar algunos puntos. Primero debemos afirmar que, hoy más que nunca, los itinerarios espirituales son extremadamente personales y diversos. Esta constatación implica un acompañamiento nada estandarizado, sino personalizado. 65

Además hay que tener en cuenta la gran ignorancia de las Tradiciones espirituales y la influencia de corrientes plurales, tales como las hemos señalado en la reflexión anterior. El itinerario en estas condiciones aparece mayormente como una experiencia particular o de un sector particular, pero con poca noción y vivencia de la Iglesia como tal. En esta situación plural, los desafíos éticos, sobre todo a nivel colectivo, son poco presentes y se ven reemplazados por una hipertrofia de lo psico-afectivo en la itinerancia espiritual. • El trabajo de la verdadpor el ejercicio de la palabra: por la situación que acabamos de evocar, el acompañamiento consistirá esencialmente en un trabajo para hacer la verdad en sí mismo a través del ejercicio del diálogo. Se tratará de pasar de la sinceridad a la transparencia, de la confidencia suave al diálogo exigente que va hasta el núcleo resistente del ser interior. • Durar en la soledad: frente a la cultura gregaria y de lo pasajero que nos caracteriza, acompañar al Espíritu supondrá el aprendizaje de la duración y de la soledad para confrontarse sistemáticamente consigo mismo, con la Palabra y con Dios. • Aventurarse en aguas profundas: la invitación de Jesús a Pedro después de la pesca milagrosa, "adéntrate en aguas profundas", me parece una de las exigencias mayores del aprendizaje espiritual de hoy. En un tiempo donde se acostumbra cortar el hambre con cosas ligeras y recurrir a trucos para evitar la realidad, la vida espiritual lleva a una aventura de profundidades sin retorno, sin escapes. Se trata de aprender y

amar lo inconfortable de la propuesta cristiana y asumir nuestra identidad de extranjeros en este mundo. • Una iniciación comunitaria: más allá de los humores subjetivos y del compañerismo afectivo, la iniciación al Espíritu pasa por el rigor comunitario. La comunidad verifica la consistencia, la profundidad y la realidad de la experiencia. Se trata, en una palabra, de aprender a amar la Iglesia.

Vivir bajo el Espíritu Una vez más, como ya lo dijimos anteriormente, se trata de verificar la bondad del árbol a sus frutos. En lo que toca al Espíritu de Jesús, podemos averiguar su fecundidad en cuatro terrenos. • Un andar abierto: el hombre o la mujer del Espíritu anda con los ojos, los oídos, los sentidos, la inteligencia y los brazos abiertos. Es una personalidad receptiva que acoge la realidad bajo sus diferentes formas, dolorosas y gozosas, de manera abierta. Su curiosidad, su emoción universal están totalmente tendidas hacia el Dios manifiesto en la realidad. Abierto al mundo, ve, oye, siente, comprende y abraza a Dios en él. • Un andar entregado: pero esta receptividad espiritual va a la par con una oblatividad universal. El hombre o la mujer espiritual a la manera de Jesús se deja ver (cfr. la bienaventuranza de los puros de corazón). El habla y comunica la verdad de su ser íntimo. En otras palabras, no hay contradicción entre su corazón, sus labios y sus manos (sentir, decir y actuar).

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Según la lógica del buen samaritano, no espera una moción externa para hacerse prójimo de todo humano (cfr. el beso al leproso de San Francisco). Su pensamiento emite la confianza, la positividad, el amor. Es una inteligencia que irradia la vida y no el temor, la sospecha, el escepticismo. Finalmente, el ser espiritual abre los brazos para darse sin reticencia, sin frialdad, sin cálculo. Este itinerario del don, como el itinerario de la apertura, significa en definitiva darse a Dios. • La experiencia de la fraternidad universal: si realmente caminamos bajo la dinámica del Espíritu, éste despierta en nosotros una conciencia cósmica. Con las antenas del Espíritu nos volvemos hermanos de toda criatura desde la más insignificante hasta la más grandiosa. Nuestra vida espiritual se vuelve cántico de comunión con las criaturas. Uno se hace capaz de escuchar la polifonía trinitaria del Dios único en la diversidad infinita y armonizada en el amor del universo entero (cfr. Romanos 8). En esta línea, el humano abandona su arrogancia ilusoria de maestro de lo creado y se hace palabra y comunicador. La vocación humana no es dominar, sino pasar y ser la palabra de Dios, el "otro" defensor del mundo.

HACER LA EXPERIENCIA DE JESUCRISTO Del hijo del hombre al Hijo de Dios Si exceptuamos el cuarto evangelio, el que se puede considerar como una gran meditación mística de la comunidad a partir de la fe en la resurrección y la gloria definitiva de Jesús de Nazaret, es de notar que Jesús se da a sí mismo un sólo título: Hijo del Hombre. Se trata de un hebraísmo para decir un hombre de verdad, pero también, un hombre cualquiera; un hombre en plenitud, pero también simplemente un hombre. La experiencia de la fe cristiana es verdaderamente una peregrinación de contemplación a partir de lo simple, pero plenamente humano al interior del cual se adivina, vislumbra y finalmente reconoce lo divino. La vida espiritual cristiana y por lo tanto el acompañamiento espiritual a la manera cristiana, no pueden hacer la economía de esta peregrinación. En caso contrario, edificaríamos la casa no sobre la roca, sino sobre un piso ilusorio de arena. No se puede hablar de fe y de experiencia espiritual, especialmente en la vida religiosa, sin pasar por la experiencia específica del hombre Jesús. Así la espiritualidad cristiana o la vocación no es un ideal ni sólo una opción por tales o cuales valores de sociedad sino una aventura de acompañamiento, seguimiento, reconocimiento e imitación de una persona. Es precisamente esta loca pretensión de concentrar en su persona todo el sentido de la humanidad y de la divinidad que hace la insoportable novedad del Evangelio de Jesús. ¿Qué implica una afirma-

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ción tan fuerte en el hoy del caminar cristiano? Es lo que pretenden explorar estas páginas. ¿Quién es este hombre? La pregunta que atraviesa todo el evangelio de Juan sobre la identidad de Jesús no tiene respuesta una vez para siempre. Cada cristiano debe volver a planteársela en su propia vida y varias veces en su vida. Ya hemos tratado de contemplar al Padre en la relación que Jesús tiene con El. También hemos intentado ponernos en el movimiento del Espíritu a la escuela de Jesús. Pero el propio Padre, en el Evangelio nos invita a escuchar al Hijo amado y el Espíritu dice las palabras que escucha del mismo Cristo. Por lo tanto, el Dios cristiano nos devuelve necesariamente a la práctica del Hijo del hombre. Como Felipe que quería ver al Padre, sólo se nos da el rostro de Jesús como icono de Dios. • Un hombre como los demás: la primera significación escandalosa de la encarnación es que Jesús no tiene nada de particular. Aun si los evangelios de la infancia intentan dar a posteriori un significado extraordinario a la venida de Jesús, no logran, ni tampoco buscan, borrar el carácter infinitamente banal y común de un simple Nazareno sometido a todas las necesidades y condicionamientos de lo humano ni más ni menos. Todo se da como si Dios en Jesús, hubiese querido conferir dignidad divina a lo cotidiano, a lo normal, a lo banal. • El hombre para los demás: retomando la expresión de Bonhoéffer, Jesús aparece también como el hombre cuya vida se ve enteramente orientada hacia los demás, especialmente 70

en sus heridas y sufrimientos, en su situación de víctima. Pero también acompaña sus gozos y alegrías de simple humanidad: matrimonios, niños jugando, obreros cansados o sin trabajo, cosechas y sembríos, embarazo, parto, nacimiento, etc. • El hombre libre: la libertad de Jesús se expresa, fundamentalmente a través de sus relaciones en el sentido más amplio de la palabra. Por dicha libertad renueva completamente la relación con los ricos y los pobres y entre ellos, con la mujer, entre hombre y mujer, entre ellos y la sociedad. También cambia sorpresivamente la significación de las relaciones religiosas, la ritualidad para con Dios, las jerarquías entre los humanos. Transfigura las relaciones políticas, rompiendo las lógicas cerradas del poder de cualquier índole. Finalmente, tumba con la misma libertad las barreras y prejuicios culturales para ser y hacerse hermano de todos y de todas. • El hombre bueno: la humanidad de Jesús, como él mismo la define, está hecha de dulzura, de emociones, de admiraciones y de amistad, aunque esta bondad, en varias ocasiones, se manifiesta como cólera y exasperación ante la duplicidad, el egoísmo, la cerrazón. • El hombre para Dios: finalmente, todas estas facetas del hombre Jesús dibujan al hombre de Dios, o mejor dicho, al hombre para Dios. Su banalidad deja a Dios el primer puesto. Su ser para los demás expresa la compasión de Dios. Su libertad preserva intacto el derecho de Dios y su relación con él. En cuanto a su bondad, resume en sí misma todas las demás características del Hijo del hombre y sella claramente su filiación divina. Pero el hombre para Dios se afirma muy espe /I

cíficamente en su intimidad con su Padre en la exclusiva mística. • El hombre entregado: la muerte de Jesús es como la síntesis de todo lo anterior, la firma, su confirmación definitiva. Pues él mismo nos advierte que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos. A partir de esta entrega, el creyente emprende entonces el camino de la fe, que lo lleva a la resurrección, lentamente y con dudas, pero con una fuerza irresistible de convicción que brota de la vida misma del Hijo del hombre. Como Pilato, todo el Evangelio nos dice "aquí está el Hombre" simplemente, pero plenamente hombre, para que sigamos diciendo: "aquí está Dios". Humanismo y espiritualidad cristiana De la contemplación que hicimos en el punto anterior, se puede deducir que para nosotros humanismo y espiritualidad son absolutamente inseparables. Lo son de dos maneras: por una parte la espiritualidad evangélica consiste en un seguimiento de este hombre Jesús imitándolo en cada una de sus facetas. Pero al mismo tiempo se trata de ver, acompañar y seguir a Jesús en cada ser humano en su banalidad, en su cotidianidad en la que, a partir de Jesús, hemos reconocido a Dios (cfr. el juicio final en Mateo 25). En otras palabras la mística cristiana es, en un solo movimiento, camino de conversión y de solidaridad, misterio personal y social. Aquí la historia se vuelve posada del sentido y antesala de la eternidad.

no de Jonás es, ni más ni menos, la realidad con sus oscuridades (el vientre de la ballena) con sus retos (Nínive) y con su gracia propia (la conversión de los paganos). El cristiano se ve urgido a abandonar las ilusiones de lo extraordinario, los milagros y el heroísmo, para tomar en serio la realidad en su densidad total, aplicando en esta itinerancia la ley de la misericordia y del amor. Como decía ya el Deuteronomio, se trata simplemente de "caminar humildemente con tu Dios". En la misma línea, reencontramos la raíz ética de la espiritualidad bíblica. Ser cristiano es asumir plenamente y con gozo sus responsabilidades humanas en el cuerpo, en el corazón, suyos y del hermano y de la hermana. Es tomar en serio las heridas, los gritos y las alegrías de la creación entera donde actúa el Espíritu. Es caminar con el peso de sus logros y errores sin jamás desesperar de la misericordia de Dios, como dice San Benito. • El sacramento de la realidad: el humanismo cristiano, al volverse puerta del cielo, es decir espiritualidad, da un valor prácticamente sacramental a toda la realidad. El tiempo que vivo con sus sombras y luces, por ser el único real, es sacramento de Cristo. El espacio en el que me toca recorrer el camino de mi vida (cultura, Iglesia, comunidad, redes afectivas y sociales) es el altar de una permanente eucaristía. Mi gente, juntos y cada uno por su cuenta, son hostias de la vida divina. Esta sacramentalidad de la realidad prohibe toda nostalgia, toda resignación y toda indiferencia. Acompañar una vocación crística

• El "signo deJonás": entiendo personalmente la respuesta tajante de Jesús a los fariseos que le piden un signo como una invitación radical a seguir los caminos de la banalidad. El sig72

La fe cristiana, como acabamos de verlo, es recorrer este camino que va del Hijo del hombre al Hijo de Dios, reconocien73

do en la manera de ser hombre de Jesús las huellas innegables de Dios. La vocación consiste en sentirse realmente llamado a caminar en adelante en este camino, como discípulo y discípula de ese hombre. Una vez más, tal es la tarea delicada del acompañante. • Conocer a Dios en Jesucristo: es un real desafío para el hombre y la mujer contemporáneos reconocer a Dios en este hombre cualquiera y en todo hombre. Se trata de experimentar verdaderamente a Jesús como persona y renunciar a los conceptos o los principios vagos para caminar en el "sentido".

• Vivir como llamados: la experiencia crística de la vocación (condición imperativa de la vida espiritual) nos devuelve a nuestra propia vida de llamados. Se trata de aprender a vivir como persona, descubrirse amado gratuita y absolutamente. Esta labor supone retomar con valentía experiencias contrarias en la familia, en la sociedad y muy particularmente en el Género. Al descubrirse persona gratuita y absolutamente amada me toca reconciliarme progresivamente con estas realidades rotas.

En Jesús estoy llamado a conocer a Dios como Palabra y como escucha de mi propia palabra, es decir, como diálogo y no como silencio y distancia.

Ante el Dios del diálogo, nos toca aprender a responder, es decir experimentar y compartir una palabra personal y libre sobre nuestra propia vida para elaborar progresivamente una verdadera y duradera respuesta, que no sea simplemente inspirada por las emociones diversas que nos atraviesan.

La vocación crística me revela también que Dios se inquieta por mí, que me busca (la oveja perdida) y que existo para El. Me toca por lo tanto renunciar al Dios indiferente a mi historia (cfr. toda la cuestión de la autoestima).

Al contemplar al hombre entregado en la cruz, la escuela espiritual nos lleva a escoger y renunciar verdaderamente para situarnos libre y responsablemente en la utopía común de la comunidad, de la Iglesia y de la humanidad.

Más aún, el Hijo del hombre, fiel a las intuiciones del Antiguo Testamento, se revela como el Dios que me necesita y no como el Dios autosufíciente. Su creación parece bien imcompleta y necesita de mis manos, de mi corazón, de mis palabras y de mis pensamientos para, como si fueran las propias manos, el propio corazón, las palabras y las ideas de su Hijo, perfeccionar lo imperfecto, completar lo incompleto, sanar lo herido. En el fondo se trata de descubrir la identidad de mi historia con la historia de Dios. Hay una sola historia como decían ya hace muchos años los teólogos de la liberación, y esta historia humana es de Dios.

• Visión crística de los votos y de la fidelidad: de todo lo anterior resulta una visión precisa del compromiso que en jerga religiosa llamamos hoy los votos. Se trata de comprender los votos desde la dinámica de la vida de Jesús no sólo como una consagración y un compromiso pasivos, sino verdaderamente como una elección de parte de El que comporta una misión para con la humanidad dentro de la Iglesia. Los votos en este sentido tienen un valor histórico más que personal. Es un don hecho a la humanidad por el discípulo/a que busca seguir e imitar a Jesús. Esta perspectiva dinámica de los votos como misión implica la conciencia de pertenencia a Dios y a Cristo,

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pero también a la Iglesia y a toda la humanidad. Por los votos, el consagrado, la consagrada dicen a Dios, a la Iglesia y a la humanidad: te pertenezco, haz de mí lo que pueda llevarte a mayor vida. Es importante como se puede ver en lo dicho hasta ahora, reconectar la vocación con la existencia, siempre en la perspectiva dinámica que asumimos desde un principio. Así la vocación no es un modelo, una atalaya, sino más bien un crisol, una creación permanente donde las diferentes dimensiones de mi vida (afectiva, intelectual, corporal, espiritual) se ven reasumidas constantemente a la luz de la vida de Jesús.

que pone la vida antes que la ideología. La vida con sus aciertos y sus errancias, sus logros y sus caídas tiene un precio infinito y es la primera pedagoga del humano, del cristiano y del consagrado. El pecado y el error pueden ser, en un acompañamiento adecuado, terreno y abono de una fidelidad más intensa y real que el no haber errado nunca. Por lo menos es lo que parece sugerir la parábola de la oveja perdida y del hijo pródigo. El arte de tal acompañamiento consiste en una gran modestia, el saber distinguir lo absoluto y lo relativo en la vida espiritual. Pero exige una cercanía a la vida del acompañado a la medida de los riesgos impuestos por la realidad.

Si los votos son vistos como crisol y creación permanente, el riesgo de los acontecimientos sucesivos de la existencia no son rechazados ni temidos, sino confrontados y asumidos en diálogo sincero con las opciones tomadas y las renuncias escogidas. En nuestra perspectiva, las evoluciones, los cambios y las crisis, son gracias de fidelidad. Pues los rostros de Dios se revelan progresivamente en la contemplación de los rostros del Hijo del hombre. En toda vida, desde el crisol de la consagración, Dios va revelando progresivamente su "voluntad" como plenitud de vida para mí y, por mí, para los demás (cfr. la voluntad de Dios en San Juan). La fidelidad inscrita en la dinámica de la vida puede considerarse entonces, como la imaginación creativa permanente del amor. Este explora constantemente en su tesoro lo nuevo y lo viejo como dice el Evangelio. Tarea delicada para el acompañante el aprendizaje de esta imaginación creativa del amor fiel. Exige una sabiduría concreta 76

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SEGUNDA PARTE

LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

En la segunda etapa de nuestra reflexión intentamos releer el misterio de los votos en la vida de los consagrados y consagradas desde la perspectiva del género. En efecto, no es sólo el celibato el que es fuertemente desafiado por la nueva comprensión de la relación entre lo masculino y lo femenino. La vida en todas sus dimensiones se ve afectada por este nuevo planteamiento. Por lo tanto, los votos que pretenden abarcar la totalidad de la experiencia humana para consagrarla al Evangelio y al Reino, tienen que dejarse interrogar por él. A modo de introducción, evocamos la experiencia de San Benito y de su hermana Escolástica, como una de las tantas parábolas del género en las fundaciones de las familias religiosas. La intención, al abrir la reflexión con una referencia a la Tradición, es recordar que la dinámica hombre-mujer estuvo casi siempre a la raíz de las inspiraciones e intuiciones de nuestros fundadores y que, por lo tanto, la cuestión no es totalmente nueva. Después de esta puerta de entrada benedictina, penetramos en el mundo de las Escrituras con una doble lectura masculina del libro de Tobías, primero, donde la experiencia de género se desenvuelve en el contexto familiar y, seguidamente, del Cantar de los Cantares, con el interrogante sobre el rol del eros en la experiencia espiritual. En el tercer capítulo, seguimos con una reflexión teológica desde la Biblia, pero con una pregunta específica sobre la identidad y la experiencia de género en la juventud latinoamericana de hoy.

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Esta relectura de la Palabra en el hoy de nuestro continente nos permite entonces, concluir con un capítulo que retoma el conjunto de la reflexión anterior aplicada a la experiencia espiritual y teológica de los votos, siempre desde la perspectiva masculina.

I. BENITO Y ESCOLÁSTICA FUENTES Y TRADICIÓN En el contexto de la reflexión sobre la cuestión del género en la Vida Religiosa, me es particularmente grato compartir este sabor propiamente benedictino heredado de la ternura de nuestro santo patrón y compartida con su hermana Escolástica. En efecto, aun si las alusiones explícitas a la relación entre los dos hermanos son particularmente escasas en las fuentes de la tradición benedictina, resultan suficientemente significativas para marcar el conjunto de nuestra sensibilidad propia y conferirle un perfume femenino del que nos sentimos felices. Los Diálogos de San Gregorio Magno La única fuente escrita que tenemos sobre la vida de San Benito y los comienzos del benedictinismo, se encuentra en el libro de los Diálogos de San Gregorio Magno. Este pequeño documento se presenta, más bien, como una hagiografía cuya función es, ante todo, la edificación y no el rigor de la transmisión histórica. Es demasiado evidente que el autor construye la vida del patriarca a partir de modelos bíblicos, con la clara intención de convencernos que, en Benito, se concentran todo el poder y el espíritu proféticos de los tiempos antiguos. Pero, más allá del carácter legendario del documento, aparece la figura dd

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personaje con asombrosa precisión. El Benito de los Diálogos es el mismo que se refleja en la Regla. En lo que toca la relación del santo con Escolástica su hermana, el texto le dedica sólo un pequeño capítulo, el 33, seguido del 34 sobre la muerte de Escolástica y la visión de Benito. Sin embargo, estos dos episodios tienen un sabor afectivo y espiritual tan rico que bastan para impregnar toda nuestra reflexión. La visita anual En el capítulo 33 de los Diálogos, Gregorio nos señala que Escolástica era una mujer consagrada y que cada año los dos hermanos tenían la costumbre de visitarse. Se encontraban en una pequeña dependencia del monasterio de Benito fuera de la clausura. En el relato se nos dice que el santo, acompañado de algunos hermanos suyos, pasaba el día entero compartiendo con su hermana las maravillas de Dios. Podemos imaginar con qué ansia los dos esperaban este momento y, a pesar del pudor tan propio del estilo benedictino, adivinamos y sentimos detrás de las palabras la intensidad emotiva de estos momentos, a tal punto que nos hace inevitablemente pensar en Emaús. Veremos más tarde, en efecto, que esta última visita de Escolástica a su hermano estará marcada por la victoria de las lágrimas femeninas sobre la observancia de la misma regla del monasterio, dicha desobediencia ratificada por el propio Dios. Pero no anticipemos. La proximidad de la muerte El carácter excepcional de esta última visita es debido a la muerte cercana de la hermana. Es el fin de la relación el que 84

impone la primacía de la emotividad. En el capítulo 34 descubrimos que el coloquio de la noche intensificó tanto la comunión entre los dos, que el propio Benito pudo ver el alma de su hermana en camino al cielo. El corazón ardiente de Emaús es el que aquí permite este grado de intimidad, confirmada en la misma conclusión del episodio, como veremos. Una tumba común En efecto, es bastante asombroso, cuando uno piensa en el asceta de la Regla, que Gregorio se atreva a señalarnos la decisión explícita de Benito de enterrar el cadáver de su hermana en su propia tumba, de manera que "ni la tumba pudiera separar los cuerpos de aquellos cuyos espíritus habían sido siempre uno solo en el Señor".

SAN BENITO Y LAS MUJERES Pero este episodio de los Diálogos no es el único donde vemos a Benito en relación con las mujeres. Más bien la relación con Escolástica cobra un sentido muy particular si lo referimos a otra, donde descubrimos la importancia del lazo con el mundo femenino, en la juventud y en toda la vida de Benito. La Nodriza Cuando Benito, horrorizado por la inmoralidad del medio estudiantil romano, decidió retirarse a la soledad, curiosamente no lo hizo de un solo tiro. San Gregorio nos dice que, en un primer momento, su nodriza "que lo quería mucho", lo acompañó a la soledad. Su primer milagro, incluso, fue para consolarla, 85

viéndola llorar por una criba rota. Parece, una vez más, que las lágrimas femeninas tenían un singular poder sobre Benito. Gregorio insiste en que Benito quiso así consolarla "con ternura" arreglando milagrosamente la criba. Sólo en un segundo momento, "prefiriendo sufrir los males del mundo que sus alabanzas", dejó a escondidas a su nodriza y "se retiró a un lugar desierto llamado Subiaco". Se trata aquí de uno de los ejemplos más simpáticos de lo que se podría llamar la progresividad benedictina que impregna toda la Regla y caracteriza la famosa "discretio benedictina".

El recuerdo amoroso En el diálogo 2, San Gregorio nos señala que Benito sufría, aparentemente con cierta regularidad, los acechos del demonio de la carne. Pero una vez, dice, "la tentación fue tan aguda que nunca el santo varón la había sufrido así". Se trataba de una mujer que Benito había conocido en el pasado y que el demonio traía a su memoria de manera tan apasionada que el patriarca estuvo a punto de abandonar el camino escogido. "Vencido por la voluptuosidad, ya tenía casi decidido dejar el desierto", afirma el autor de los Diálogos. Pero, volviendo en sí por la gracia, Benito se desnudó y se echó sobre las ortigas. Este episodio, muy famoso, de la leyenda de San Benito, nos demuestra una vez más el impacto del mundo femenino en la personalidad de nuestro santo patrón. Y cuando, en otra oportunidad, un clero celoso quiso hacer caer a los jóvenes monjes de Benito introduciendo mujeres desnudasen el claustro, el santo "varón", según la sugestiva expresión de Gregorio, no se asustó sino que, serenamente, espantó al tentador. 86

Género y amor fraterno Pero estos relatos algo truculentos no inducen en Benito, ni en la vida benedictina, el temor a la mujer. Todo lo contrario. Parece, en efecto, que el amor fraterno de Escolástica y Benito, como ya lo hemos comentado más arriba, es para Benito a la vez la sublimación del apego afectivo (la nodriza) y de la pasión erótica, sin negar lo femenino dentro de la vida del consagrado. Iría aún más allá, y creo que nada me impide esta hipótesis: ¿no serán precisamente estos combates y estas transfiguraciones de la relación de género las que inspiraron a Benito su concepción tan particular del amor fraterno entre hermanos de la comunidad y lo que ya llamamos antes el sabor femenino de la convivencia benedictina, caracterizada por un cierto refinamiento y elegancia, una entrañable ternura mutua, una atención a las debilidades de cada uno, una paciencia materna tanto del abad como de los hermanos entre si?

EL AMOR FRATERNO DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO Quiero ahora volver al episodio del último coloquio de los dos hermanos, porque me parece que la ternura fraterna se presenta aquí como la manera propia de los religiosos de vivir plenamente la reciprocidad de género. Fuera del recinto y sin embargo acompañado Cuando se sabe la importancia que la regla da al claustro y a la estabilidad en el recinto del monasterio, la salida de Benito 87

para compartir con su hermana resulta ser una excepción increíble subrayando la importancia del encuentro. A través de este hecho Gregorio insiste en la primacía del amor sobre la norma en la vida espiritual, lo que es precisamente la dimensión femenina de la vida benedictina. El mismo Benito dirá en su Regla que el abad buscará más ser amado que temido. Por otra parte es la responsabilidad del abad, este "padre tan bueno", como dice el prólogo, interpretar y aplicar la Regla, incluso cambiándola si le parece necesario, para la caridad. Esta excepción en honor al amor fraterno iba a extenderse más allá de lo previsto por la sabia "masculinidad" del santo. En efecto, Benito había fijado un límite a la excepción: tenía que pernoctar en su monasterio. Tal no era la intención de la mujer quien, no habiendo podido convencerle de trasnochar por argumentos racionales, tuvo que recurrir a Dios, el cual, como Benito, parece impotente ante las lágrimas femeninas ya que, obedeciendo al capricho llorón de Escolástica, hizo llover toda la noche. Así Benito no pudo obedecer a su propia Regla. El relato, sin embargo, señala la presencia de discípulos de Benito en el lugar de los hechos. Este elemento me parece de vital importancia en nuestra reflexión. La afectividad y sus exigencias, para Benito, no es asunto puramente privado, menos clandestino. No se trata de un episodio aislado. Más bien hay que interpretarlo como una escuela de la caridad que supera toda ley. El mismo comentario de Gregorio nos incita a leer así las cosas. Los discípulos que presencian los acontecimientos son invitados a integrarlos en su escala de valores monásticos. Si la mujer obliga a salir del recinto, es decir a descubrir el más allá de la norma en el amor, lo femenino se vuelve también parte integrante de la sabiduría cotidiana al interior mismo del recinto monástico. 88

Perder el tiempo Otra dimensión importante de este relato es la noción misma del tiempo, tal como se ve transformado por la experiencia del género. Se sabe cuan escrupuloso se muestra Benito con la organización del tiempo monástico y el horror que le inspira el ocio, visto como el "comienzo del fin" del fervor monástico. Resulta asombrosísimo, entonces, aun si se trata de una sola vez en el año, ver a Benito "perder el tiempo" con una mujer un día entero sin hacer nada y, aparentemente, sin celebrar la liturgia de la horas. El sabor de Emaús es tan fuerte que uno olvida hasta la noción del tiempo. El encuentro de amor es anticipo de esta eternidad que tanto anhela el monje. La gratuidad, la inutilidad, la no funcionalidad de la relación fraterna de género, dicen mejor que cualquier organización, del Reino de Dios. Compartir las alegrías de Dios Pero este ocio fraterno no se dedica a la confidencia sin relevancia, como tantas veces es el caso para nuestros contemporáneos. Esta "pérdida de tiempo" de la confidencia de los santos es más bien una "recreación del tiempo". En efecto, durante un día entero los dos disfrutan del compartir de las alegrías de Dios. Este hecho me recuerda un comentario del libro de Bárbara Bucker5 donde señala como una de las audacias de Jesús el compartir la Palabra de Dios con las mujeres tradicionalmente recluidas en las tareas del hogar. Bárbara hace

Bárbara Bucker: intervención en el Seminario CLAR sobre Género, Río de Janeiro, Agosto 1998. 89

al respecto una lectura bonita y original del conflicto entre Marta y María en Lucas. La mejor parte es la dignidad que Jesús otorga a la mujer de meditar, pensar, hablar. Encuentro aquí el mismo espíritu. Lejos de despreciar la «ignorancia y necedad» femeninas, Benito parece disfrutar tanto de la mística de su hermana que hasta olvida la hora yfinalmente,acepta gozoso seguir el coloquio hasta el alba.

LA FEMINIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA Todo lo comentado hasta ahora, nos lleva a detenernos un momento en lo que llamaría sin temor la "feminidad" benedictina. Ya he señalado varios aspectos de la relación de género presentes en la Regla de Benito. Quisiera aquí comentar sólo tres expresiones de esta feminidad que son, desde mi punto de vista, columnas de la espiritualidad nuestra. La centralidad del coloquio Una de las diferencias fundamentales de la regla benedictina respecto a sus antecesoras e inspiradoras, especialmente la Regla del Maestro, es precisamente la primacía del coloquio sobre toda norma. En varias circunstancias, el monje está invitado a hablar con su abad. El caso más sublime es el llamado "de las cosas imposibles" donde Benito invita a los hermanos a exponer humildemente a su abad los motivos de pensar que una orden dada supera sus fuerzas. Así mismo el capítulo sobre el consejo del abad donde el legislador insiste en que el abad nunca tome una decisión importante sin consultar a todos los hermanos, especialmente a los jóvenes. 90

La "transgresión"del amor A pesar de la austeridad aparente de la Regla, de maneras muy reiteradas, San Benito recuerda lo absoluto de la misericordia y de la caridad. En efecto la "exigencia" de la caridad siempre tiene la última palabra. Por ella no se hará diferencia entre esclavos y hombres libres, sacerdotes y hermanos. Más aún, todo debe organizarse de tal manera que los débiles no se sientan agobiados y que los fuertes quieran algo más. La paz benedictina no es otra cosa que el fruto de la caridad y de la misericordia. De la contemplación y de la acogida como "matrices" Finalmente, dos aspectos esenciales de la vida monástica, la oración y la acogida, son como los dos brazos maternos de la comunidad. La vida contemplativa benedictina, hecha de silencio, fidelidad e interioridad es de corte netamente materno. Es interesante, al respecto, que Benito insista en llevar a todo huésped que llega al monasterio primero a la capilla para leer con él una página de la Escritura. Así el acogido se ve envuelto directamente en los mismos brazos de Dios. La hospedería, donde llegan peregrinos a cualquier hora, debe tener todo listo para recibir en el "seno" del monasterio a los que buscan a Dios, especialmente los más pobres y los hermanos en la fe. Ahí también el brazo humano de la comunidad envuelve en su ternura materna al caminante. De alguna manera, para retomar la bella intuición de mi amiga Bárbara Bucker (que por ser mercedaria debe intuir algo más de lo que intento decir), la vida monástica ofrece al hermano, 91

a la hermana el brazo de María y el brazo de Marta para llevarlo/ la al seno materno de Dios en su Palabra de ternura infinita.

CONCLUSIÓN: LA COMUNIÓN DE GENERO Es sintomático que el saludo entre los benedictinos sea precisamente un beso púdico de mejilla a mejilla que llamamos entre nosotros la "Pax". Cuando benedictinos se encuentran se dan mutuamente este beso nuestro de "pax" sumamente afectivo y a la vez respetuoso, tierno y puro. Me parece que este pequeño signo de nuestra común pertenencia simboliza magníficamente lo que Escolástica y Benito nos legaron: la comunión de espíritus y de cuerpos de "aquellos que ni la tumba pudo separar".

II. LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DE TOBÍAS Es tradicional considerar el libro de Tobías como el ideal de la piedad familiar, tanto filial como matrimonial. La liturgia misma propone en el ritual de las bodas esta lectura. Sin negar dicha interpretación, quisiera aquí ir un poco más allá y, desde mi ser masculino, tratar de entender los diferentes mundos relaciónales que intervienen en esta historia simbólica de la justicia yfidelidadde Israel en situación de crisis. Lo haré en cuatro etapas. Primero trataré de comprender las redes relaciónales típicamente masculinas. Seguidamente haré lo mismo con el mundo de las mujeres. En el tercer capítulo observaré la complejidad de las relaciones de género y sus impases. Finalmente, a modo de conclusión, haré una lectura simbólica del rol del ángel Rafael en la perspectiva de la sanación de las relaciones de género (como el demonio Asmodeo representa a su vez el impase de esta relación entre hombre y mujer). Pero, antes de entrar en el análisis propiamente dicho, me parece importante precisar aquí loque, en adelante, entenderé por masculino y femenino. En efecto, es urgente superar la dicotomía reduccionista entre lo femenino intuitivo, afectivo y poco racional, por una parte, y lo masculino racional, ligado a la ley y a la institución. Esta oposición me parece primero muy discutible a la luz de la realidad de género. Además, encierra

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nuestras relaciones en estereotipos sin esperanza de verdadera creativitad renovadora, lo que constituye, precisamente, el reto de mi lectura del libro de Tobías. Por lo tanto, tratando de romper con estos prejuicios persistentes, propongo una definición amplia y articulada de lo masculino y de lo femenino en referencia a la vida. En estas páginas, lo femenino será la actitud antropológica (afectiva, activa e intelectual) de protección de la vida. En cambio, lo masculino es la actitud antropológica (afectiva, activa e intelectual) de riesgo de la vida. Precisaré en camino lo que estas afirmaciones pueden todavía tener de vago e incompleto. Se entenderá, finalmente, que estas dos actitudes antropológicas no son la prerrogativa exclusiva de ninguno de los dos interlocutores de la relación de género, sino que son parte integrante de todo ser humano con énfasis diferentes según los casos, no sólo por la demarcación de los sexos y de sus funciones específicas.

EL RIESGO DE LA VIDA: EL MUNDO MASCULINO

Tobit El bellísimo personaje de Tobit es para mí la quintaescencia de lo masculino. Sus diferentes relaciones podrían resumirse todas por la palabra solidaridad masculina.

Esta solidaridad con Dios inspira a su vez la solidaridad de fratría con sus hermanos de raza, especialmente los pobres. Esta se manifiesta esencialmente a través de dos iniciativas: el compartir de la mesa y los honores de la sepultura, dos ritos tradicionales de los pactos de caballeros entre varones en todas las culturas. A su vez, la solidaridad se ensancha aún más, en lo que podríamos considerar como las reglas de amistad y compañerismo. Esta experiencia tiene un carácter político en el caso de su primo que hace beneficiar a Tobit de sus influencias en la corte. Al revés, éste sufre las consecuencias de la desgracia política de su protector. La amistad del padre de Sarra o de Gabael se inscribe en este mismo rubro de la solidaridad de compañeros de confianza. Pero el riesgo de la vida tiene sus contradicciones, también muy masculinas. Quiero hablar aquí del miedo que, contrariamente a lo que se piensa en general, es un rasgo mucho más frecuente entre varones que entre mujeres. Basta recorrer la Biblia para constatar este asombroso contraste entre el sentido del riesgo y la sorpresiva cobardía de los varones (Cfr. Elias y todos los profetas o los discípulos de Jesús) mientras el amor de las mujeres les hace superar todos los obstáculos del temor. Retomaremos este aspecto más tarde, como uno de los ejes de la «soledad masculina» (Cfr. Nuestra reflexión sobre el Cantar). Tobías

La primera y más importante es la solidaridad con Dios que se expresa por una fidelidad terca y arriesgada a la ley en tiempo de persecusión. Su confianza radical en Dios le hace correr riesgos por El. 94

En el caso de Tobías, volvemos a encontrar la constante de la solidaridad bajo los rasgos propios de su edad y de su situación de hijo y yerno en la institución familiar. 95

El amor filial de Tobías es seguramente uno de sus rasgos más simpáticos. Su preocupación por el cumplimiento estricto de las reglas de juego familiares se suaviza con una entrañable ternura. Es la misma mezcla típicamente masculina de responsabilidad y ternura protectora que encontramos en su bella relación con su mujer con un episodio fugaz de miedo ante el demonio Asmodeo. Sólo en segundo lugar surge, en el corazón de Tobías, la pasión amorosa. ¿No sería también uno de los contrastes entre varones y mujeres? Estas parecen entrar a la relación por el camino del corazón enamorado, cuando el varón pone en primer lugar su responsabilidad y su miedo ante el riesgo de la vida, lo que es su papel propio en el escenerio del género.

de la no gestación en la relación de género. Es como gestar y engendrar simbólicamente. El ángel protector es también un intendente fiel. La fiabilidad del vasallo a su maestro y del amigo para con el amigo, es una regla del juego intermasculino. Dentro de esta fiabilidad interviene otro rasgo masculino importante representado por Rafael: la generosidad desinteresada. Antes de concluir este retrato un tanto idílico del mundo masculino en el libro de Tobías, es necesario recordar que el modelo masculino propuesto aquí es el prestigioso personaje del justo. No aparecen en estas páginas figuras negativas de la masculinidad como podrían ser los modelos violentos o dobles. Esto nos hace pensar que Tobías, como el conjunto del antiguo testamento, representa una corriente bastante machista, incluso con los correctivos que las imágenes femeninas que estudiaremos en seguida puedan aportar a esta afirmación.

Rafael El ángel Rafael participa, evidentemente, aquí del mundo masculino de la responsabilidad, del compañerismo y de la solidaridad de fratría (Cfr. diálogo previo de Tobit con el ángel antes de contratarlo). Sin embargo, el buen compañero revela nuevos rasgos de lamasculinidad que quiero señalar aquí. Un primer carácter del ángel masculino es lo que llamaría su amor docente, su preocupación por enseñar al muchacho los secretos de la sanación de su futura esposa y de su padre. En el varón la necesidad de enseñar me parece como la compensación 96

EL CUIDADO DE LA VIDA: EL MUNDO FEMENINO Es bueno recordar de antemano lo que decíamos más arriba: los rasgos machistas del libro de Tobías son numerosos y las figuras femeninas del libro tienen que pasar primero la prueba de este prejuicio del autor para revelar, en filigrana, rasgos específicamente femeninos de sus personalidades. Ana, mujer de Tobit Es importante en el contexto machista señalado, que conozcamos el nombre de Ana. Este la ubica de entrada en la 97

tradición de las grandes mujeres de la Biblia junto con la madre del profeta Samuel y la viuda del templo en Lucas. Un primer rasgo de Ana la identifica con la mujer perfecta del final de Proverbios. En efecto, en una situación de crisis, la mujer asume con inmensa responsabilidad la tarea de sobrevivencia del hogar. El trabajo inspirado por el amor a la familia es uno de los aspectos de lo femenino más glorificado por la Biblia. En esta experiencia de sobrevivencia, la anécdota de la oveja regalada revela una relación degratuidadyde compasión, más allá de los escrúpulos legalistas del varón que provocan la cólera exasperada de Ana. La mujer de Tobit contrasta también con la "justicia" serena de su esposo por sus "corazonadas". No se trata del miedo masculino, bien extranjero a la mentalidad luchadora de la mujer. Hablaría aquí de cierto conservatismo femenino inspirado por su preocupación por el cuidado de la vida. Que diferencia entre la audacia de Tobit que confía su hijo a un extraño y la resistencia de Ana que no confía. Encontramos la misma audacia en el Padre bueno del hijo pródigo en Lucas y la misma resistencia de María en su búsqueda de Jesús niño o en su intento de retirarlo de su misión en medio de sus discípulos. La maternidad protectora en los dos casos se vuelve algo opresora. Sorra La joven Sarra representa también un estereotipo de las obsesiones masculinas en cuanto a las mujeres. Se trata primero de un personaje intensamente sentimental. Hasta su piedad filial es bien diferente de la de Tobías. Su temor es hacer llorar a sus padres. Pero su sentimentalismo la lleva a tal desesperación que 98

no duda, un momento, en pensar en el suicidio, caso extremadamente raro en el antiguo testamento. Su disputa con su sirvienta refleja también la crueldad competitiva interfemenina. Si el varón puede expresar un celo violento, sin embargo, como lo vimos en la primera parte, la fratría y la solidaridad intermasculinas son siempre, en definitiva, la compensación de su soledad. En el caso femenino, en cambio, de repente por el contexto cultural machista, la competencia en la conquista del varón, lleva a menudo a la crueldad interfemenina. Los ejemplos bíblicos son numerosos en este sentido (Cfr. las dos esposas de Jacob, las dos esposas de Elcaná, Sara y Agar etc.). Convendría trabajar más a fondo este aspecto para entender mejor la constante violenta en la relación de género. En efecto, me parece corto y hasta ingenuo poner la violencia exclusivamente en el campo de la masculinidad. El desafío principal de la cuestión del género está precisamente en la violencia engendrada por los conflictos entre hombres y mujeres, entre varones y entre mujeres, entre padres e hijos etc. La madre de Sarra Este personaje bastante pálido me parece ser como el prototipo de la mujer reducida a su función de madre y de esposa por la cultura patriarcal. No le faltan, sin embargo, rasgos muy bonitos de humildad, de olvido de sí misma y de verdadera y generosa ternura. Pero lo que domina en ella es la sumisión y el silencio. La mujer sacrificada y sombra de su esposo. Conviene igualmente volver a este esquema para ver en qué medida tiene raíces en la misma feminidad. Si el cuidado de la vida es lo propiamente femenino puede desviarse en la sumisión y el sentido de sacrificio, exclusivo de la persona de la mujer en sí. 99

LOS RETOS DE LA RELACIÓN DE GENERO EN EL LIBRO DE TOBÍAS En el libro de Tobías, la relación de género no es totalmente armoniosa ni mucho menos. Más bien el libro se termina como una especie de sanación de la relación conflictiva y a menudo dramática entre hombres y mujeres. Veamos.

como el drama de la relación erótica del hombre y la mujer, entre atracción, exclusividad y temor mortal. El celo del demonio que mata a los maridos antes de cumplir con el encuentro de los cuerpos, es una tremenda evocación de esta mezcla trágica que encierra la relación física entre hombres y mujeres. Se trata de otro gran desafío planteado por la relación de género a la cultura y a la religión: ¿cómo reintegrar la dimensión erótica en la dinámica de género para que recobre su valor de vida y supere sus rasgos de muerte en particular en el cristianismo occidental y en la Vida Religiosa?

La ceguera de Tobit La alternativa de la fraternidad ¿No podríamos interpretar simbólicamente, desde el punto de vista del género, la ceguera de Tobit? Es por lo menos lo que sugiere la pelea con Ana. El justo, iluminado por la ley y sus múltiples redes de solidaridad, no logra entrar en una relación de confianza con su propia mujer a pesar de amarla tiernamente. La ceguera refleja el malentendido de la relación de género entre la justicia, en el sentido más noble de la masculinidad y la gratuidad en la perspectiva más rica de la feminidad. En esta ceguera está el misterio del otro en su esencia de género que se queda cerrado herméticamente. El caso de la angustia de Ana y de Tobit ante la ausencia exagerada de su hijo pinta cruelmente esta soledad de cada uno en su dolor de varón y de mujer. El demonio Asmodeo Siguiendo con mi lectura simbólica de los impases en la relación de género, interpreto la figura del demonio Asmodeo 100

Pero este drama de la relación entre hombres y mujeres encuentra en el libro de Tobías una transfiguración maravillosa por la alternativa de la fraternidad. La palabra "hermana" dirigida a la esposa es frecuente en Tobías, apaciguando así las tensiones y las angustias. Esta fraternidad encuentra su fuente de liberación en la oración y el caminar ante Dios como en el primer jardín antes del pecado original. Indudablemente esta veta es de una riqueza espiritual enorme para los religiosos y religiosas como lo veremos en nuestra reflexión sobre los votos, más tarde.

RAFAEL, EL ÁNGEL SANADOR DE LA RELACIÓN ENTRE HOMBRE Y MUJER

Concluyendo con nuestra lectura simbólica, regresemos aquí a Rafael. Lo hemos caracterizado como el "amigo". Es su amistad conjugada con su amor docente la que va a sanar tanto la ceguera de Tobit como la fatalidad de Sarra. 101

La amistad reconcilia, de alguna manera, el eros con la fraternidad en el caso de las bodas de Tobías y Sarra. La tumba abierta al pie del eros será cerrada sin contener, en adelante, ningún cadáver. Hay que hacer la relación entre esta tumba vacía y la resurrección de Jesús, ¿y si la resurrección de Cristo fuera también la resurrección, la liberación y la transfiguración del eros? Es al menos lo que sugiere el encuentro de Jesús con María Magdalena en el huerto. En los dos casos se trata de una restauración magnífica del placer amoroso por la amistad dentro de la línea de la fraternidad de la que acabamos de hablar. En el caso de la pareja de ancianos, cerrada por la "ceguera de género", el ángel-amigo devuelve la visión del misterio del otro hasta tal punto que el propio Tobit pierde su pudor masculino y se pone a llorar y correr locamente como una mujer emocionada. Una vez más, es la misma "feminización" de Dios que encontramos en el Padre del hijo pródigo a su retorno. No subsiste nada ni de la ley ni de las reglas de la justicia. Gana absolutamente la "corazonada" del amor. Dejémonos interrogar, entonces, por el papel sanador y transfigurador del ángel de la amistad y de la fraternidad, sanador y resucitador de nuestra armonía perdida entre cuidado y riesgo de la vida.

III. LECTURA MASCULINA DEL CANTAR DE LOS CANTARES

LAS TRES LECTURAS DE LA TRADICIÓN Como se sabe, el Cantar es a la vez uno de los libros más comentados de la Escritura (especialmente en el cristianismo) y uno de los que más difícilmente conquistó su derecho de ser considerado en el compendio canónico judío. Las dos cosas se entienden fácilmente por la importancia y lo delicado del tema abordado. Además las interpretaciones de los comentaristas van de lo más realista a lo más simbólico y alegórico. Sin embargo, es interesante constatar que la Tradición, tanto judía como cristiana, no rechaza ninguna de estas lecturas, dejando al lector libre de entrar por una u otra puerta en el poema de amor más famoso de la cultura judeocristiana. La simbólica histórica Una corriente importante del judaismo, retomada por la liturgia cristiana en una perspectiva eclesial, considera el poema como la descripción simbólica de las relaciones del pueblo de Israel con su Dios, muy particularmente después de la experien-

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cia del Exilio. La temática de las bodas y de las infidelidades matrimoniales es suficientemente importante en la literatura profética y hasta en el cuarto evangelio para legitimar esta interpretación llena de provecho espiritual. La simbólica mística Otra corriente con considerable número de representantes interpreta el Cantar, desde una perspectiva más personalista, como la evocación de las relaciones místicas entre el alma creyente y su Dios. Dentro de esta corriente se ubican testigos insignes de la mística occidental como San Bernardo y sobre todo San Juan de la Cruz. Más ampliamente, y no siempre sin caricaturas, se aplica dicha simbólica esponsal a la Vida Religiosa. Nos parece interesante, a partir de esta lectura, interrogarnos sobre lo que llamé en otro lugar la «feminidad» intrínseca de la vida consagrada, tanto masculina como femenina. Volveremos más tarde sobre el punto. La lectura realista La tercera lectura que admite la Tradición y que, para la mayoría de los exégetas, es probablemente la que refleja la verdadera intención del autor sagrado, es la de una poética erótica. El hecho que encontremos en la Palabra de Dios un espacio tan espléndido ofrecido al amor humano carnal, sitúa éste entre las expresiones privilegiadas de lo divino en nosotros y entre nosotros. Más allá de sus aspectos estrictamente funcionales, la relación de género revela, en el eros, la pura gratuidad del amor divino, sin otro motivo ni objetivo que sí mismo.

Eros como clave de Ágape6 En este trabajo escogeremos, por supuesto, la lectura realista, lo que no significa, que esta experiencia no sea espiritual. En el Cantar el nombre de Yavé aparece una sola vez, pero de manera significativa, ligado a la pasión humana. El amor humano, en sí, sin necesidad de simbolización ni de alegorización, es experiencia de Dios. Es esta afirmación la que permite comprender la experiencia erótica como modelo para las dos primeras lecturas (histórica y mística). Si no fuera así la comparación tendría algo de escandaloso. Más bien, las dos lecturas simbó 1 icas dejan entender que la historia y la mística se asemejan grandemente a la experiencia erótica y representan la plenitud de ésta. En este sentido eros no se opone a ágape sino que le sirve de clave. Esta armonía entre las dos hermanas del amor hace toda la diferencia entre el mundo griego y la Biblia, evitando que eros se hunda y que ágape pierda piso en la realidad encarnada. LA EXPERIENCIA DE LA BÚSQUEDA - AUSENCIA - PRESENCIA Empecemos ahora la exploración de las grandes intuiciones del Cantar, siempre desde nuestro punto de vista masculino. El hilo conductor de todo el poema es la experiencia trágica y gozosa de búsqueda, encuentro y pérdida del amado y de la amada.

Eros: amor carnal de atracción mutua y exclusiva. Ágape: Caridad de oblación recíproca y universal.

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El género como búsqueda La relación de género tiene en común con la espiritualidad su carácter de constante búsqueda. El encanto propio y el drama angustiado del eros está en el buscar al amado sabiendo que lo hemos encontrado y dudando que lo podamos encontrar verdaderamente alguna vez. Tal es el misterio del otro vivido entre nosotros como entre Dios y la humanidad. La atracción del otro está mezclada de duda, de oscuridad, de incertidumbre que hacen precisamente el precio único y fugaz del encuentro. La presencia - ausencia Pero la búsqueda no se da solamente en el acercamiento mutuo, sino también y quizás principalmente, en la unión misma. ¿No dicen siempre los amantes que los momentos más intensos de unión son también los más fuertes tiempos de conciencia de la distancia, del abismo de la diferencia? El amado, la amada se sienten trágicamente ausentes el uno al otro en el mismo acto del amor y tan profundamente presentes en la distancia más grande. Es allí el misterio más profundo de la alteridad que hace del género un lugar de gozo y de dolor a la vez, el crisol de la más abismal soledad en la más sublime comunión. Volvamos a esta soledad como lugar del amor, distinguiendo la soledad masculina y la femenina. La soledad vencida] vencedora Todo el Cantar grita a dos voces la soledad humana. Es la amada que corre y pregunta por el amado. Es el amado que se ve negada la entrada a la casa de su amada por el capricho de ésta y que, en el momento de su arrepentimiento, desaparece al 106

abrírsele la puerta. Imposible no pensar aquí en tantas experiencias místicas semejantes y particularmente el episodio matriz de Emaús. Terrible soledad de Dios que El mismo nos entregó para jugar nuestra relación de hombres y mujeres. El erotismo es, a la vez, la tentativa siempre reiterada de vencer la soledad individual por la entrega carnal y la experiencia, también siempre reiterada, de la victoria final de dicha soledad. Retomemos este combate, vencedor y vencido. Para el varón la victoria sobre la soledad se da en la pulsión amorosa y su derrota empieza en el miedo y el sabor de muerte que contiene el amor mismo. La soledad masculina es, de alguna manera, irremediable en la medida en que lo que da en el encuentro carnal nunca se le devuelve en su propia carne. En efecto, la paternidad no se experimenta en la carne. La relación al hijo es un camino de amistad y de compañerismo progresivo que tiene sus riesgos y sus trampas en el pudor masculino o en su contrario, el autoritarismo. Para la mujer, en cambio, la victoria sobre la soledad se juega en la ternura regalada y recibida y la derrota en la sumisión pasiva. Pero, a la diferencia del varón, lo que la mujer entrega en el amor le es devuelto en la carne, normalmente, en la maternidad. En este sentido, la relación materno-fílial no es primero una domesticación progresiva por la amistad y el compañerismo, aun si así debería ser, por lo menos en un segundo momento. Más bien la maternidad es una victoria definitiva sobre la soledad. Ahora, dicha victoria puede convertirse, simplemente, en refugio ante el fracaso de la ternura en la relación con el varón. De ahí todos los trastornos de la relación materno-fílial a partir de la 107

experiencia de derrota. Pero el Cantar no llega hasta este punto, puesto que el poema se detiene en la búsqueda, con sus encantos y dolores, sin plantear realmente el «después». Sin embargo, la Biblia contiene muchos ejemplos de estos trastornos de la soledad erótica en las mujeres como en los hombres. Cito simplemente a Betsabé con Salomón, Rebeca con Jacob y Esaú o los cálculos sórdidos de la segunda esposa de Jacob frente al privilegio de Raquel la estéril7. Vuelvo a repetir que esta cuestión de la soledad, tanto masculina como femenina, es el centro del drama de género, la ceguera de Tobit, el maleficio de Asmodeo. LA DIMENSIÓN CONTEMPLATIVA DEL EROS Otra característica del poema es su aspecto netamente descriptivo. Las imágenes abundan para describir la belleza del otro, transformado por el amor en icono carnal indefinidamente contemplado. La exploración admirativa La contemplación de la que hablamos está íntimamente relacionada a la exploración jubilosa del cuerpo del otro en el rol específicamente masculino. Esta exploración pasa por tres etapas: el descubrimiento, la descripción y la admiración contemplativa. Esta secuencia de la contemplación no sólo vale en lo carnal, sino que es literalmente la escuela del conocimiento

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Gen. 29,21-30,24.

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y reconocimiento del otro en todas las dimensiones del amor. En esta exploración nada es escandaloso ni tabú. Hasta lo más íntimo del otro se entrega sin reserva a la admiración transfigurante del amante. En el caso de la mujer, la contemplación del amado se hace más en el recuerdo, el sueño, la imaginación que engrandece infinitamente al amado dándole dimensiones cósmicas. Descubrimos aquí la importancia en lo femenino de lo simbólico imaginario. La realidad se transfigura en el amor. La exclusividad del amor El Cantar de los Cantares en su mismo título habla de la polarización inherente a la relación de género bajo el modo del eros. Para los dos amantes, sólo existe el amado o la amada. Los demás actores del poema sólo sirven como sombra resaltante del único y de la única. Esta polarización también se marca por la técnica literaria de la comparación con el contraste sistemático entre las multitudes de opciones amorosas (Cfr. las concubinas de Salomón) y la radical unicidad de la elección. Las dos figuraciones Es interesante también, en esta experiencia contemplativa, notar la diferencia de figuraciones entre lo masculino y lo femenino. Las imágenes utilizadas para describir y contemplar a la amada son todas de estabilidad y se refieren a la temática campestre o al recinto sólido y cerrado de Jerusalén. 109

En cambio, para describir y contemplar al varón, el poeta entra en un registro dinámico, ágil y externo, hablando una vez de los animales del bosque o utilizando el registro políticomilitar a través de la figura de Salomón. La complementariedad entre estas dos figuraciones es evidente pero no tendría, una vez más, que reducirse a la mujer o al varón respectivamente. La polifonía es la riqueza del género en cada ser humano y en cada relación humana. Hablemos, por lo tanto en adelante de polifonía y ya no de la «dichosa» complementariedad que, a menudo, nos lleva a impases.

LA DIMENSIÓN LUDICA DEL ENCUENTRO Otra dimensión importante de la relación de género que nos remite al sentido espiritual del séptimo día de la creación, es el juego. Estamos hechos para jugar juntos como el mismo Dios juega con nosotros sus hijos e hijas. De la súplica y del capricho Una primera forma del juego de género es la danza entre la súplica impaciente del amado y el capricho «demorón» de la amada. Es este mismo juego amoroso que encontramos en Oseas entre Dios y la esposa cuando El la quiere llevar al desierto para seducirla. La seducción, tan importante en el diálogo de género, es de Dios como ya lo sabía Jeremías y después de él todos los místicos. Hablo aquí de la seducción como juego y no como engaño que roba la libertad del otro, la cual es más bien del demonio si creemos en el relato de la creación en su segunda versión Yavista. 110

Del arrepentimiento y de la fuga Sigue la experiencia lúdica de la seducción entre el hombre y la mujer cuando ésta se arrepiente de su capricho, pero demasiado tarde puesto que él ya se ha fugado. Hemos relacionado este juego antes con la experiencia de Emaús y revivida por tantos maestros espirituales. Del consentimiento y de la caricia El desenlace de este juego amoroso se da en el consentimiento de la amada (que podríamos identificar con la fe sin reticencia en el campo espiritual) y la caricia o el beso recíproco del amado. Con este beso empieza la relación de la memoria amorosa en el Cantar de los Cantares. Esta reciprocidad lúdica de la relación de género es precisamente lo que le da su verdadera libertad y su dignidad de gracia en el sentido fuerte. Más allá de la funcionalidad antropológica que lleva a menudo al machismo o al mamismo, el juego pone a la pareja en situación de igualdad, de libertad y de sublime inutilidad, a la semejanza de las relaciones de amor en el seno de la Santísima Trinidad.

DE LA CASTIDAD Una comprensión superficial del eros en su nobleza divina podría hacernos pensar que no existe lugar ya, en esta relación, para la castidad, lo cual pondría nuestra opción por el celibato en una situación insostenible en una espiritualidad del género. Profundizaremos este punto en nuestra última reflexión 111

sobre los votos. Pero quiero introducir el tema ya, subrayando algunos rasgos de la relación entre el amado y la amada del Cantar que podemos, sin ninguna duda, calificar de castidad amorosa. Pues no existe amor verdadero, incluso en su forma erotizada, sin castidad. El sueño de la amada Varias veces el amado evoca el sueño de su amada y suplica que nadie la despierte antes de su propio gusto. Este respeto infinito de la libertad y de la hora de la amada es una de las expresiones más bellas de la castidad, vista como intercambio de reciprocidades y no como posesión dictatorial. El silencio del amado El sueño de la amada lleva al amado al silencio, es decir, a la renuncia paciente a su deseo inmediato para dejar que se despierte el deseo de su amada. En el celibato consagrado la simbólica del sueño y del silencio se vuelven profecías de un amor totalmente liberado en Dios. La vida consagrada no excluye la dimensión más encarnada de la relación de género. Sí, privilegia en ella la dimensión de silencio anunciador de una escatología del amor en Dios. Entonces ya no habrá ni hombre ni mujer, como entes separados, sino que el miedo y la soledad se verán vencidos en una definitiva comunión de gratuidad. Pero retomaremos esta intuición más tarde.

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LA HERMANDAD COMO LIBERACIÓN Y TRANSFIGURACIÓN DEL EROS Como en el libro de Tobías, encontramos en el Cantar varias evocaciones de la hermandad entre amantes como una ventana abierta sobre el sol de la libertad divina. Dicha hermandad tiene también aquí su rostro masculino y su rostro femenino. La invitación al paseo De parte del amado la hermandad se presenta desde una perspectiva docente (Cfr. el ángel de Tobías) a la manera masculina. El varón invita a su novia a salir para observar la primavera en su eclosión. Qué bella imagen de la vida compartida en la duración del amor finalmente apaciguado por la confianza y la madurez. La intimidad de la alcoba materna Del lado de la amada, la invitación es más intimista (Cfr. las dos figuraciones de lo masculino abierto hacia fuera y de lo femenino caracterizado por la estabilidad y la seguridad íntima de Jerusalén). La amada sueña con llevar a su amado hasta la alcoba de su madre y, más aún, con hacer de su amante un hermano, de manera que pueda besarlo públicamente sin sentir ninguna vergüenza. Una vez más la fraternidad de género es el desenlace feliz del drama erótico. Aquí también encontramos una profunda inspiración para la vivencia de género en la vida consagrada.

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EROS Y LA VIDA RELIGIOSA

La fraternidad como plenitud y liberación del eros

Es el momento de concluir nuestro paseo por el Cantar preguntándonos lo que todo esto tiene que ver con nuestra Vida Religiosa. Si la Tradición reserva un lugar tan privilegiado a dicha experiencia me parece difícilmente concebible y poco deseable excluirla de una Vida Religiosa sana y equilibrada. Retomemos aquí, a modo de conclusión, una serie de intuiciones surgidas en el transcurso de nuestro recorrido.

Indudablemente, como lo hemos señalado varias veces, la fraternidad, en particular en nuestras vidas comunitarias, y la amistad representan para la Biblia la escatología bienaventurada del eros. Pero esto será en la medida en que la alternativa fraterna no sirva de simple pantalla al miedo del otro y a las implicancias encarnadas de nuestras relaciones. La fraternidad y la amistad no pueden ser biombos de una derrota o de un pánico, sino el pleno y progresivo desenvolvimiento de una experiencia que integre la dimensión de eros de toda vida humana compartida.

Erosy mística El camino real de la integración del eros en nuestra vida consagrada es, por supuesto, la mística. Hay que reanudar con una espiritualidad plenamente encarnada que integre las diferentes dimensiones aparecidas en este estudio. Erosy teología Lo que hicimos en estas páginas, aunque parezca audaz, es un esbozo de lo que podría y debería ser en el futuro una verdadera teología del género bajo su modalidad erótica. Para tal fin es urgente denunciar en nuestro propio inconsciente, no sólo las imágenes machistas de lo divino, sino sobre todo, la cerebralización de nuestra relación con Dios. Hay que reanudar con la Pasión de Yavé. Reencontrarnos con el Dios apasionado, exagerado por amor a nosotros, sus criaturas de las que se enamoró. Esta teología brotará de una nueva y plena comprensión del misterio de la Trinidad, fuente gloriosa del eros para el creyente.

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La castidad como experiencia de la reciprocidad En lo que intentamos sustentar aquí la castidad no puede de ninguna manera vivirse como una negación o una castración sublimada. Solo tendrá sentido trinitario y evangélico si se plantea dentro de la reciprocidad respetuosa y abierta proféticamente sobre el Reino8.

Convendría, antes de terminar estas reflexiones, evocar un tema relacionado con el eros y tan delicado en el seno de comunidades monosexuadas. Quiero hablar aquí de la homofilia. ¿No será tiempo de sacar este tema del calabozo para tratar de mirarlo mejor a la luz del Cantar de los Cantares? La espiritualidad del género, más allá de los tabúes, podría ser eventualmente un camino para interrogarnos espiritualmente sobre este fenómeno y preguntarnos si ¿la Palabra de Dios puede, por fin, proponer una lectura de esperanza para esta experiencia a menudo tan dolorosa en la sociedad y la Iglesia machistas? Simple pregunta que me sugiere la presencia importante de esta problemática en nuestras comunidades.

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IV. JÓVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA

EL MARCO TEOLÓGICO BÍBLICO A manera de referencia general, antes de abordar la observación propiamente dicha, propongo aquí algunos criterios para tratar la cuestión que nos ocupa, esencialmente a partir de un enfoque bíblico. El concepto de "imagen y semejanza" Muchos, al abordar la cuestión de identidad y género se refieren como espontáneamente al primer capítulo del Génesis cuando trata de comprender la creación de la pareja humana. Yo mismo me dediqué en varias ocasiones a dicho ejercicio9. Pero desde el punto de vista que trabajamos aquí, me gustaría precisar algunas intuiciones más particulares al respecto. La experiencia y la conciencia de género aparecen netamente en estos versículos bíblicos como el terreno de la dei-

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Cfr. el último capítulo de esta segunda parte. 117

fwación de la humanidad, según el bonito término de las teologías orientales. En cada ser humano está depositado desde su concepción un germen, una semilla de divinidad (imagen). Pero, lo que en Dios es una esencia, una identidad eterna en plenitud, se manifiesta en los humanos como una posibilidad y un proceso (semejanza). Esta posibilidad de divinidad en proceso, es precisamente la experiencia de la libertad: volverse o no divinos. Lo masculino y lo femenino en la aventura humana de la reciprocidad (hombre y mujer los creó) se van forjando en esta búsqueda de nuestra identidad primera: la divina. Se puede deducir, por lo tanto, con toda legitimidad, que el misterio de lo masculino-femenino es lo que caracteriza precisamente la identidad del Dios vivo, de la que surge nuestra propia identidad. La doctrina cristiana hará esta intuición explícita en el dogma de la Trinidad. La plenitud del género, es Dios y es hacia El que nos encaminamos al experimentar la masculinidad/feminidad entre y dentro de cada uno/a de nosotros. La versión sacerdotal de la creación en el Génesis10 se caracteriza, entre otras cosas, por su obsesión por separar. Cada criatura se ve separada estrictamente de las demás. Esta exigencia es particularmente patente en el caso del género humano, claramente separados entre varón y mujer. Pero esta estricta separación no tiene significación en sí para el autor sagrado. La exigencia apunta hacia otra más importante que es la comunión. En la perspectiva sacerdotal dicha "unión" del hombre y de la mujer se plantea esencialmente desde la perspectiva de la fecundidad. El Yavista en el segundo capítulo, tendrá una visión dife-

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Gen. 1.

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rente en cuanto al objetivo del encuentro de género como lo veremos más tarde. Sin embargo, ambos autores plantean la cuestión de la identidad desde la separación para la comunión. A partir de esta lectura del primer capítulo del Génesis podemos hacer un paso más. Apoyándonos en la afirmación que a hombre y mujer nos hizo a su imagen y semejanza, la comunión de los diferentes es verdaderamente tarea de deificación o de revelación de lo divino, la plenitud del diálogo de diferencias en la experiencia de género es verdaderamente Dios, si nos ponemos dentro de la perspectiva del coloquio trinitario. El mito de la costilla (Gen. II) Si el primer relato del Génesis aclara desde la comunión de género la cuestión de nuestra identidad divina, el segundo relato, en cambio, precisa el misterio de nuestra identidad específicamente humana. Al despertarse Adán después de la creación de Eva, sacada de su costado, su primera reacción se expresa como un asombro feliz, una atracción irresistible por esta persona diferente de él y, sin embargo, tan semejante a él. Antes de sacar a Eva fuera del cuerpo de Adán, éste se sentía irremediablemente solo. Una vez separada de él se le manifiesta como la revelación por excelencia de su propia identidad de varón. El placer del encuentro del otro en la confianza de la desnudez afirma y ensancha a la vez mi persona, le da consistencia y futuro. Es importante aquí señalar que para el Yavista el placer de la unión gratuitamente vivida (y ya no la simple fecundidad ligada a la identidad creadora divina de la pareja) es la verdadera razón de ser de la creación y la explicación de la separación. Así me per119

mito interpretar el dicho bíblico: "por esto el hombre dejará su padre y su madre (separación) y se unirá con su mujer y serán una sola carne". Pero la sospecha insinuada por la mentira del demonio introduce un nuevo elemento mortífero en la relación. El otro, el diferente, me amenaza, pone en peligro mi identidad y tengo que protegerme de él por la simulación (esconderse porque se sienten desnudos, es decir vulnerables). El pecado se revela entonces, como el fracaso de la reciprocidad como crisol de nuestra identidad divina y humana. Entramos entonces, en un proceso ambiguo de disimulación y de angustia en cuanto a nuestra identidad por haber perdido la confianza en el otro. "Estar como ángeles" como restauración de la identidad divina y humana Confrontado con la caricatura de la relación de género en el relato irónico de la mujer siete veces viuda, sin dejar descendencia, Jesús tiene una respuesta irritada que fue muchas veces interpretada de manera equivocada. Al decir que en la resurrección seremos como ángeles, no creo que Jesús quiera afirmar que se haya acabado la experiencia de género que nos define como divinos y humanos. En otras palabras no se trata de una discusión casuística sobre el sexo de los ángeles, sino de una interpelación sobre la relación de género tal como sus contemporáneos la concebían. Abordemos, en primer lugar, la cuestión del divorcio. Por una parte, Jesús reasume la exigencia de Gen. II a propósito 120

de la unidad de la pareja como experiencia fundante de la doble identidad divina y humana de las criaturas que somos. Pero detrás de esta exigencia se plantea una denuncia muy grave. Si Moisés permitió el divorcio es a causa del corazón duro, especialmente de los varones. Es sintomática la manera como los interlocutores de Jesús formulan la pregunta: ¿De quién será propiedad esta mujer? Es esta situación de la mujer la que Jesús denuncia como incompatible con la reciprocidad, con la comunión desde la separación. La fecundidad y el placer son expresión de nuestra doble identidad, sólo si se viven en la igualdad y la libre reciprocidad, donde cada uno es responsable por sí mismo como por el otro. Estar como ángeles no quiere decir ser ángeles, sino restaurar entre nosotros esta libertad, esta igualdad que necesita la reciprocidad. El evangelio se presenta de esta manera como restauración exigente de la dinámica del género según el Génesis. La excepción hecha en el caso de fornicación es difícil de interpretar para los exégetas. Tiene probablemente varias lecturas posibles. En lo que nos corresponde aquí, lo leemos como la constatación de la ruptura de confianza y, por lo tanto, de reciprocidad. Pero habría que trabajar este tema más a fondo, lo que no es el objeto del presente trabajo. En la misma línea el celibato propuesto por Jesús a los que quieren seguirlo más de cerca no tiene nada que ver con una pureza y perfección mayor, respecto al matrimonio, lo cual estaría en total contradicción con lo que vimos de la identidad divina y humana a partir de la experiencia del género. ¿No será que el celibato se propone como interpelación y preparación de esta restauración del género inaugurada por el evangelio y que se realizará plenamente en el Reino? Podríamos preguntarnos si el celibato no es, a la vez, una denuncia de la crisis del género operada por el pecado y el anuncio, la espera sagrada del Reino 121

del género restaurado. En este sentido, quizás, bajo su forma histórica, es tan provisional como la fe y la esperanza que dicho celibato pretende significar. Pero Pablo nos dice que todo pasará salvo la caridad, es decir, este retorno, por Jesús, a la plenitud de nuestra identidad divina y humana en una reciprocidad de género restaurada. El celibato aparece así como preparación ascética y festiva (en la fraternidad y el amor umversalmente ofrecido) de esta restauración. Las relaciones liberadas de Jesús con hombres y mujeres son así, la verdadera imagen y el fundamento de todo celibato consagrado. Sólo en dicha línea se puede decir que el celibato es vida "angelical" es decir, plenamente reconciliada con lo masculino y lo femenino. San Juan es, ciertamente, el evangelista que más anuncia esta restauración del género a la vez con el tema de la boda y con este otro tan rico de la amistad. Jesús tuvo amistades privilegiadas, tanto masculinas como femeninas (Juan, Lázaro, María y Marta, etc.). Podríamos decir que esta práctica de la amistad de Jesús, que propone alfinalde su vida como el signo máximo de su entrega y de la caridad (les llamo mis amigos, no hay amor más grande que dar la vida por los amigos) es precisamente el sentido cabal que El da a su celibato y a la castidad. La amistad, lejos de negar la experiencia de género, la restablece en su sentido primitivo y final, de igualdad, de respeto y de unión en la libertad de cada uno. Esta introducción teológica no es puramente gratuita en nuestro propósito con la juventud latinoamericana. En efecto, la vivencia de género de los jóvenes de nuestro continente está atravesada por estas crisis y heridas de lo masculino y de lo femenino y, a la vez marcada intuitivamente por alternativas típicamente evangélicas, como son la amistad y la solidaridad. 122

PERFIL DEL JOVEN LATINOAMERICANO

Algunos rasgos universales de la juventud contemporánea Más allá de los conceptos teóricos y analíticos generales, quisiera en un primer momento, apuntar algunos rasgos específicos de la juventud contemporánea que afectan, por lo tanto a los jóvenes de nuestro continente. Desde el final del siglo XIX, pero principalmente al final de nuestro siglo y por primera vez en la historia humana, la conciencia femenina se ha vuelto reivindicativa de igualdad, derecho a la diferencia y libertad de decisión en campos esenciales como la procreación, pero también en todos los campos del acontecer social y cultural. Este despertar cuestiona, por primera vez desde la mujer, el establishment de la desigualdad de género. Si bien es cierto Jesús la denunció y propuso alternativas liberadoras, nadie, ni siquiera sus discípulos y menos la Iglesia, dio seguimiento a esta intuición evangélica, truncando así la interpelación de la práctica y del mensaje de Jesús sobre celibato y amistad. Indudablemente, desde la última guerra mundial y de manera cada vez más radical, las mujeres han introducido una contestación y por lo tanto, una crisis de la práctica desigual secular del género. Esta crisis como se puede suponer, afecta en primer grado a los varones. Los jóvenes varones de hoy, especialmente en la adolescencia, por haber nacido de una sociedad marcada por la reivindicación femenina, parecen haber integrado muy bien la igualdad entre hombres y mujeres en sus relaciones de compañerismo 123

cotidiano, la crisis que vive actualmente esta generación masculina, se da más en el campo del contorno de la identidad viril. Lo masculino se ve insegurizado muy profundamente y la cultura juvenil manifiesta esta crisis de dos maneras aparentemente contradictorias: por una parte se integra en la vivencia de los muchachos cantidad de rasgos femeninos, la ternura, la moda, la géstica, etc. (ej. la importancia de la vestimenta y del look masculino, el beso, la confidencialidad, etc.). Pero, paralelamente, se da también una reacción varonilizante caricatural en algunos sectores, sobre todo de derecha o extrema derecha. La inseguridad identitaria masculina se revela así en una exasperación de la violencia o de los rasgos agresivos bajo la forma de comportamientos gratuitos, es decir, de pura afirmación de una identidad insegura (Cfr. la delincuencia sin causa, la corriente satánica, etc.). El desafio aquí, en los varones, consiste en perder el miedo ante una mujer cuya palabra se liberó. La feminidad y la masculinidad salen definitivamente de sus dogmas y paradigmas. El reto no es darles nuevos paradigmas, sino abrir caminos de integración de lo femenino y de lo masculino en una nueva relación Ínter e intrapersonal por crear todavía.

Indudablemente la liberación de la mujer, en las jóvenes, especialmente, trae también frustraciones. Como género mantenido durante siglos en situación de tutela y urgido a la adultez sicológica y social, se refiere espontáneamente a los paradigmas (rotos) de lo masculino. Asistimos por lo tanto, a una cierta masculinización de la mujer joven, pero con rasgos de nostalgia de la situación anterior, especialmente en el campo afectivo y emocional. Como el niño que se niega a salir del vientre materno a su hora, la mujer, de alguna manera, parece a veces llorar la esclavitud del Egipto machista donde, en compensación, se la 124

trataba como objeto de lujo. La igualdad es onerosa también para la mujer11. Rasgos específicos de la juventud latinoamericana Más allá del contexto universal en el que se ubica nuestra juventud, ésta se ve marcada también, por rasgos propios heredados de la cultura latina con sus variantes múltiples en los diferentes países del continente. Habría que distinguir, en efecto, para cada rasgo trabajado, matices de tipo mestizo-criollos, otros ligados a la historia negra en nuestro continente y, finalmente, las particularidades infinitas del abanico indígena. El presente trabajo no da para tanto, pero sí abre hacia una reflexión más precisa en el futuro. Por ahora, nos contentaremos con intuiciones que, de alguna manera, pueden generalizarse como herencia común de la cultura latinoamericana. Un famoso autor peruano, Luis Alberto Sánchez, habló del Perú como de un país adolescente. Con variantes, por supuesto, podríamos decir lo mismo de buena parte de nuestra cultura latinoamericana. Desde nuestro punto de vista (el género en la juventud), podríamos decir de esta etapa simbólica que se caracteriza por una inseguridad y una búsqueda de identidad, tanto masculina como femenina, dentro del discurso monopolísticamente machista de nuestra cultura. Trabajemos este rasgo en sus cuatro aspectos fundantes: la relación de amantes, el matrimonio, la relaciónfilialy la relación familiar en el sentido

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Cfr. Serrano Marcela: El albergue de las mujeres tristes, ALFAGUARA, Aguilar Chilena de Ediciones, Santiago, 1997.

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amplio, incluyendo hermanos/as. tíos/as, primos/as y hasta vecinos cercanos y amigos íntimos. Veremos en un segundo momento el reflejo de esta figura adolescente en la juventud. La experiencia de género en la fragilidad adolescente se presenta básicamente como pasión amorosa efímera. Basta escuchar los contenidos de los mensajes criollos en las canciones, por ejemplo, para darse cuenta que la columna de la experiencia de género se sitúa a este nivel. Atracción y miedo al otro, desde el punto de vista del varón, hacen que la relación realmente valorada sea la intensamente apasionada, múltiple y sin compromiso a largo plazo. Lo que, en el lenguaje popular, se suele llamar "otro compromiso" (del cual nacen muchísimos hijos e hijas) o, en el mundo indígena, "bebés de carnaval" o de borracheras, manifiestan la importancia de este eje de la relación. Se considera prácticamente como normal (por lo menos para el varón) y es casi institucionalizada. Son escasos los hogares donde no haya uno o varios de los hijos/as acogidos/as por uno u otro miembro de la pareja, que sean, de hecho, frutos de relaciones de amantes. En el mundo popular, además no se suele hacer ninguna diferencia entre hermanos y medio hermanos, lo que confirma la institucionalización de la relación de amantes. Paradójicamente, el matrimonio aparece como una alternativa de parte de la mujer a la institucionalización de la relación de amantes. Es general en América Latina la existencia de numerosísimas parejas viviendo largos años sin ningún compromiso matrimonial. El concubinato, también institucionalizado, manifiesta la inseguridad de la mujer ante la inestabilidad masculina y el miedo del varón de ligarse a una sola mujer. Pero, sin embargo, existe la convicción, entre las mujeres, que el matrimonio, especialmente el matrimonio religioso, estabiliza al ma126

rido. Y para el marido, sobre todo en el mundo campesino e indígena, la institución matrimonial confiere un cierto tipo de respetabilidad social, aun si éste no excluye en nada la experiencia simultánea del primer tipo de relación. Además, tanto para el varón como para la mujer, el matrimonio tiene que ver esencialmente con el futuro de los hijos e hijas. No nos parece, sin embargo, que en la cultura latinoamericana el matrimonio exprese la reconciliación de género de la que hablábamos en la parte teológica. A lo mejor confiere un prestigio y una respetabilidad a la madre de los hijos que suele reinar en el hogar. Sin duda, la función esencial del matrimonio en nuestro continente, tiene que ver con la familia y la sociedad, más que con el género propiamente dicho. La postergación del matrimonio religioso muchos años después del civil, revela esta inseguridad de género. En cambio, para muchos, especialmente las mujeres, el matrimonio religioso es algo como una presión sobre Dios para que enraice por medio de lo sagrado una relación endémicamente inestable y muchas veces violenta. En contraste con la fragilidad de la relación hombre-mujer, sea en la primera o la segunda forma que hemos analizado más arriba, la relación filial es, seguramente en América Latina, la columna de la experiencia de género, aunque de manera diferente con la madre y con el padre. El mamismo latinoamericano es la fundación de los discursos y de las actitudes más sagradas y más duraderas en nuestro continente. La madre latinoamericana es, a la vez, la sagrada "genitrix" y la omnipotente matrona del hogar hasta su muerte. Poco importa la edad, el prestigio de los hijos varones, estarán siempre bajo la mirada y dependientes de la madre. Y en cuanto a las hijas mujeres, su relación con la madre, sobre todo en los medios populares, seguirá siendo de casi osmosis, a pesar que si ésta comporta rebeldías y arrepenti127

mientos sucesivos. En síntesis, la relación sagrada con la madre propia o la madre de sus hijos sigue siendo el crisol de un sentimiento ambiguo tanto de respeto casi divino, de agradecimiento por la vida, como también de permanente culpabilidad. No hay duda que la figura de María en el catolicismo popular funciona sobre el mismo esquema.

Finalmente, en esta red compleja de relaciones, donde se mezclan inseguridad y búsqueda de refugio, odio y sacralización, pasión sensual e intensa culpabilidad, es la familia en el sentido amplio señalado más arriba, la que constituye el marco unificador de la relación de género en América Latina. A la vez, por razones económicas y afectivas, la gran mayoría de los jóvenes latinoamericanos nunca rompen el cordón umbilical. El hogar familiar con sus violencias y sus fuertes ataduras afectivas es como la carpa de la que habla Isaías, ensanchando cada vez más su espacio para acoger concubinos/as, niños/as, legítimos o no y hasta vecinos adultos o pequeños, familiares en situación de peor penuria que la propia familia. En esta carpa en proceso de ensanchamiento permanente, la relación de género se hace casi tribal, las referencias parentales, filiales y fraternas confundiéndose a menudo de una generación a otra, tanto vertical como horizontalmente, En esta casi tribu compensatoria de las fragilidades y debilidades de la experiencia de género que hemos descrito más arriba, la iniciación de género también se hace con mucha frecuencia dentro de la "carpa ensanchada". Si los varones, a partir de la temprana adolescencia tienen cierta posibilidad de ensayar la relación de género fuera del hogar, las mujeres, aparentemente más controladas en el hogar patriarcal, son a menudo las víctimas, muy temprano, del aprendizaje sexual de los varones preadolescentes de la "tribu familiar" (hermanos, pri128

mos, etc.) o también, de los miembros varones adultos de la familia, frustrados por la caótica experiencia masculina de la sexualidad. Así la violación incestuosa no es nada excepcional en América Latina en general, sobre todo, en medios muy pauperizados que constituyen la inmensa mayoría de nuestros pueblos. Para la mujer adolescente, la fuga temprana con un compañero adolescente como ella, aparece entonces, como la salida a dicho entrampamiento. Esta salida se colorea a menudo de ilusiones románticas, vistas como alternativa a la práctica cruel del género en el seno del hogar. Pero, como se sabe, dicha nostalgia romántica de la mujer joven se ve rápidamente decepcionada por la inestabilidad y el miedo del joven varón. Son muchos los casos de adolescentes volviendo, a su hogar con un pequeño huésped más, y traumatizadas en su experiencia con el otro. Dentro de este contexto bastante trágico de la experiencia de género, la fraternidad familiar sin embargo, sigue siendo el baluarte más sólido para varones y mujeres, con sus solidaridades y sus dependencias complejas, pero eficaces ante los asaltos afectivos, económicos y otros de la vida.

Si añadimos a esta descripción las exigencias de trabajar para aportar al hogar-tribu, los anhelos muchas veces frustrados de alcanzar el ingreso a una institución de estudios superiores y a un empleo digno, comprenderemos por qué la relación de género entre jóvenes latinoamericanos de medios pobres, está tan cargada de violencia. También se explica así la poca confianza en el discurso político en la actual generación y la tensión entre el esfuerzo para sobresalir (estudios y trabajo) y el afán de olvidar una situación sin futuro para las mayorías, entregándose a 129

las actividades de diversión, "la cultura del fin de semana", pasando del deporte al baile y al resto. Esta cultura se mide a dos niveles, la utopía del estudio y del trabajo y la fuga inmediata en la diversión.

Se me dirá que hablo exclusivamente de los grupos pauperizados. Si los contextos de las minorías económicamente privilegiadas son diferentes, la inseguridad de género y sus diferentes expresiones descritas más arriba, no son sustancialmente diferentes en su esencia, sino en sus expresiones. Basta adentrarse un poco en la literatura de las nuevas generaciones de escritores latinoamericanos salidos de las clases burguesas, para constatar este sublime y dramático arte de la irrisión moral, de la desesperanza y finalmente, del absurdo de una sociedad sin unidad, sin perspectiva y sin proyecto. Autores como el joven peruano Jaime Baily, son un reflejo impresionante de esta clase dominante sin rumbo, sin proyecto y sin mensaje más allá de su arte y de su rebeldía desesperada.

ICONOS BÍBLICOS DEL GENERO Antes de concluir este comentario que algunos considerarán demasiado pesimista, quisiera confrontar dicha descripción con lo que llamaría los grandes iconos del género en la Biblia, para preguntarnos cómo entrar juntos en un proceso de sanación de la experiencia de género con la juventud latinoamericana. Para renovar un poco la reflexión, intentaré referirme a parejas no muy comentadas entre teólogos.

Caín y Abel12 Puesto que hemos visto la importancia de la relación fraterna como baluarte de la relación de género en América Latina, detengámonos un instante en estos viejos hermanos enemigos en el antiguo testamento. Estamos acostumbrados a asumir sin discusión la interpretación de Caín, según la cual, Dios prefirió el sacrificio de Abel. Pero si observamos atentamente el texto, las cosas no son tan simples. Primero se advierte que Caín dio cualquier cosa a Dios y casi sin ganas. En cambio Abel dio lo mejor y, según toda evidencia, con fervor. Allí está la diferencia y no en un capricho de Yavé. Pero sobre todo es la inseguridad de Caín que lo lleva al pecado como lo sugiere el propio Dios. Caín, convencido de su desgracia y de su inferioridad, se deja invadir por el celo y la envidia (Cfr. también los hermanos de José en el Génesis). Se podría decir de Caín, que se dejó arrastrar por su baja autoestima. Su violencia refleja su inseguridad frente a un Abel confiado y casi ingenuo. Pero con todo, Yavé acompaña a Caín y lo protege no sólo de sus enemigos, sino de su propia culpabilidad. Lejos de condenar a Caín a la errancia que a él mismo le inspira su culpa, Dios le da una descendencia, es decir, logra sanar su enfermedad de género. Podríamos trabajar este icono dentro de la perspectiva de la violencia endémica en la juventud, violencia que hemos diagnosticado como fruto de la confusión de identidades.

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130

Cfr. Gen. 4,1-16. 131

Ajab y Jezabel13 La segunda pareja enferma de género, la tomamos del primer libro de los Reyes. Ajab, rey débil y caprichoso, se deja manejar completamente por su esposa, la cruel reina sidonia Jezabel. Encontramos en esta relación una doble tensión entre la mujer esposa dictatorialmente maternal de su esposo y mezquinamente revanchista ante la resistencia de Elias (notemos, que el mismo profeta es una figura excelente de esta ambigüedad de machismo: entre prepotencia con los profetas de baal y cobardía irracional ante una mujer). Es interesante ver cómo Dios sana tanto a Ajab como a Elias de su mal de género por la misericordia y el llamado a la modestia. El diálogo de Dios con cada protagonista le hace superar el infantilismo o el miedo para resituar a cada uno en su propia persona. Jonatán y David14 Se suele decir que en América Latina la amistad, muchas veces muy emotiva, entre varones, se transforma en refugio y compensación de los miedos entre sexos. David, siempre presentado como una suerte de don Juan, llora como una mujer ante la muerte de su amigo Jonatán del que dice que su amor le era más precioso que el amor femenino. En la confusión de las identidades, la tendencia consciente o inconscientemente homosexual está muy presente en la experiencia herida del género en América Latina. Se trata, sin saberlo, de integrar en un escenario

13

Cfr. 1 Reyes, 21.

14

Cfr. 1 Samuel, 18,1-5/31,1-13/11 Samuel 1,17-27.

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amenazante para los protagonistas masculino y femenino de la relación de género, las dos dinámicas en una vivencia más segura aunque ambigua. Es imposible comprender y trabajar la experiencia de género entre los jóvenes en América Latina sin detenernos más en este dato de la carga homosexual de la cultura criollo-mestiza (Cfr. la literatura contemporánea, el cine, la pintura y el arte en general). Esta carga es uno de los síntomas más patentes del impase que estudiamos. Pero podríamos observar el mismo fenómeno desde la perspectiva más universal de la crisis de lo masculino y de lo femenino a nivel mundial, a raíz de la toma de palabra de las mujeres. Rut y Noemí15 Después de haber trabajado relaciones conflictivas (Caín y Abel) y armoniosas (Jonatán y David) entre varones, entremos ahora en este maravilloso relato de la amistad de una suegra y una nuera. La relación de las dos mujeres está marcada por el amor gratuito y de igual a igual, ya que las dos viudas no tienen nada que ofrecerse la una a la otra salvo que la joven renuncia a todo, por amor a Noemí. La reconciliación de género pasa, también para las mujeres, por una restauración previa de la ternura entre mujeres como fue el caso para los varones. De alguna manera es imposible sanar la relación entre sexos si no se sana primero lo femenino en sí y lo masculino en sí, por la liberación de la ternura. En ambos casos, esta reconciliación al interior de cada género supera la simple funcionalidad de la procreación o del erotismo heterosexual para gozar primero de la gracia (gra-

15

Cfr. Rut, 1.

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tuidad) y de la seguridad de la ternura, sin otro objetivo que sí misma16. Esta ternura vivida como gracia de la experiencia de género permite superar los obstáculos de edad, de cultura y de religión y es esta misma ternura la que encamina a Rut hacia el anciano Booz para hacer de él el ancestro de David. Sara y Abraham17 La pareja de estos dos ancianos no está exenta de contradicciones. Por una parte Abraham sacrifica a su esposa por miedo, durante su exilio en Egipto y por otra, Sara juega un papel bastante confuso en el nacimiento y la posterior exclusión de Ismael y Agar. Sin embargo, a lo largo de la historia, la pareja aparece como intensamente enamorada, con expresiones a veces bastante crudas de ambos respecto al placer de género, incluso en medio de la desgracia de la esterilidad. Y no es poco significativo el hecho que, al final de su vida, la única herencia propia del patriarca sea la tumba de su mujer. Es otra dimensión de la restauración del género, que me parece urgente: volver a disfrutar de la compañía del otro, reencontrar la sorpresa de Adán al despertarse ante Eva. Esta dimensión de la experiencia de género que llamaría lúdica, parece ser bien vivida por los jóvenes de hoy, aunque sea muchas veces fuera de los marcos éticos y sociales establecidos. El sentido de lo mixto generalizado y el uso, también generalizado, de los contraceptivos confiere a la relación un carácter gozoso aunque efímero. El reencuentro con

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Cfr. Nuestro aporte en este libro, especialmente la relectura masculina del libro de Tobías.

17

Cfr. Gen. 18,1-15

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el juego de género, que es la razón de ser del erotismo humano, no resuelve los problemas del miedo y de las confusiones de identidades pero le da quizás un sabor menos amargo, con tal que no sea unilateralmente machista como en la relación de amantes señalada más arriba. Se trata quizás de un primer paso hacia una mejor integración, aun si podemos objetar las formas concretas que toman estos "juegos". María e Isabel18 Una vez más dos mujeres. Pero la situación tiene rasgos nuevos. Si bien es cierto, como en el caso de Rut y Noemí, se trata de dos edades muy distantes y de dos mujeres solas, sin embargo, lo que está aquí en el centro de la alegría compartida es la maternidad en gestación. Pero no se trata de una maternidad inscrita en los marcos ético-sociales autorizados. María no es casada, lo que tendría que marcar su gestación de una intensa angustia e Isabel es anciana, lo que carga su asombrosa gestación de un peso de vergüenza. Pero no, más allá del drama social, las dos mujeres comparten abiertamente la pura alegría, exclusivamente femenina, del germen y de su crecimiento en el propio cuerpo. En una cultura donde la función materna se ve tan gravemente perturbada, como lo hemos visto, por el egoísmo de género, por el miedo, etc., es una buena nueva sanadora que, por encima de las edades y de las circunstancias, la maternidad vuelva a ser una gracia, una experiencia espiritual compartida, una oportunidad de sentirse plenamente mujeres. Esto supone replantear la libertad y la autonomía femenina desde lo pro-

18

Cfr. Le. 1,39-55. 135

piamente femenino y no exclusivamente en función de la pura igualdad con las oportunidades masculinas. Abraham e Isaac19 La relación de padre e hijo tiene muchas y bellas expresiones en la Escritura. Hablamos en otra oportunidad de Tobías y Tobit, pensemos en el Padre bueno y los dos hijos de San Lucas. Pero la relación de Abraham con Isaac me parece particularmente sugerente en la situación de quiebre de la imagen paterna que conocemos hoy. Entre el padre y el hijo existe una confianza intensamente tierna, una amistad, podríamos decir, que prescinde de palabras para expresarse. Tanto Abraham como su hijo, como buenos nómadas, son bastante parcos. Pero lo poco que se dicen y la manera como se lo dicen indican una intimidad de confianza absoluta y recíproca aun en una situación de total incertidumbre. La presencia y la garantía del padre basta al hijo para emprender un camino inquietante y arriesgado. Y la presencia cercana del hijo de la promesa basta al padre para confiar en que Dios proveerá en un momento donde él mismo se siente totalmente impotente. Qué magnífico icono inspirador para una restauración de la relación padre-hijo en un caminar humilde, confiado y que no escapa, sin embargo, a las exigencias y pruebas de la vida real para ambos. No existen en la Biblia, desgraciadamente, iconos tan sublimes de la relación padre-hija o madre-hijo. Más bien aparecen ejemplos de la crisis de género como Jefté y su hija en el

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Cfr. Gen. 22.

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libro de los Jueces cap. 11, de Lot y su hija en el Génesis, de Rebeca con Jacob y Esaú, también en el Génesis, finalmente, la terrible alianza entre Herodias y Salomé para asesinar a Juan Bautista en el Evangelio. Estos diferentes episodios en contraste con la belleza de la relación Abraham-Isaac, podrían llamarse anti-iconos o servir como ejemplo de las diferentes crisis que hemos observado en la vivencia de género en las familias latinoamericanas. Jacob y Esaú20 Antes de evocar a Jesús, concluyamos esta "iconostasis" forzosamente incompleta del Antiguo Testamento por una última relación fraterna, la de Jacob y Esaú. La historia empieza en los mismos términos que para Caín y Abel, salvo que la instigadora del drama es la madre de los dos hermanos. Competencia y engaño, inteligencia perversa (Jacob y Rebeca) e ingenuidad bondadosa y sensual (Esaú) marcan el comienzo de una probable catástrofe de género que combina todos los elementos de la encrucijada: hermanos, padres, esposos y hasta posteriormente, cuñadas y sobrinos. Sin embargo, después de muchos años, en el capítulo 33, el encuentro de los hermanos enemigos se termina con un desenlace imprevisto: el perdón del ofendido hacia el ofensor y el arrepentimiento, aunque ambiguo, del ofensor. La personalidad de Esaú, más sensual que ambiciosa, más fraterna que "viril" en el sentido culturalmente perverso de este término, es un maravilloso llamado a poner lo esencial por encima de lo secundario en nuestras relaciones.

Cfr. Gen. 27-28 y 33.

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Iconos crísticos Quiero terminar este recorrido con diferentes flash sobre la vida de Jesús, maestro en cuestión de género. Su relación con María, primeramente, está marcada por una sutil mezcla de ternura y atención (Cfr. al pie de la cruz en San Juan) y de distancia libre, a veces bastante conflictiva. Perfecto modelo de la superación a la vez del machismo y del mamismo denunciados más arriba. Su relación de amistad con Marta y María es a la vez muy personalizada y diferenciada, marcada por la ternura y la emoción y manteniendo, sin embargo, la exacta distancia que le impone su misión. Referencia incomparable frente a la tendencia a la fusión y confidencialidad superficial propias de las relaciones de género en nuestra cultura juvenil. Finalmente, sus amistades masculinas tienen también este sabor diverso de una intensa libertad. Juan, probablemente el más joven del grupo, goza de una cercanía que no excluye manifestaciones privilegiadas de ternura. Sin embargo, nadie parece sentirse ofendido en el grupo por la relación de preferencia que todos respetan. Con Santiago y Juan, para los sinópticos, existe una complicidad hasta en sus exageraciones (hijos del trueno). Judas parece ser un amigo complicado. Jesús aprecia su inteligencia y lucidez, pero lamenta su frialdad calculadora que lo va a perder. Y, finalmente, Pedro, el amigo tan exigido en el amar más. Sin temor y sin dependencia, Jesús vive con sus compañeros varones una amistad creativa, tierna y exigente. Cada una de estas amistades puede servirnos como referencia para releer lo que dijimos de la importancia y de la ambigüedad de la relación entre varones en nuestra juventud y en particular, la nota implícita de la homofilia en la cultura latinoamericana en su conjunto. 138

V. UNA RELECTURA DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO (Punto de vista masculino)

EL GENERO COMO EXPERIENCIA VITAL Antes de penetrar en el misterio específico de los votos, quisiera, a modo de introducción, aclarar algunos puntos de vista generales sobre el tema, que inspirarán el resto de nuestra reflexión. Ambigüedad y reduccionismo Quiero reiterar aquí mi convicción de que se aborda demasiado a menudo la cuestión de género con apriori machistas o feministas llenos de trampas. Así se suele caracterizar como femenino las áreas antropológicas del sentimiento y de la intuición, contraponiéndolas a los espacios específicamente masculinos del intelecto y de la institución. ¿Acaso no hay una inteligencia racional en la mujer y una afectividad sensible en el hombre? ¿Acaso no existe una fuerte tendencia al orden y la jerarquía en las comunidades femeninas y una formidable capacidad de des139

orden y de improvisación en las comunidades de varones? Con esas categorizaciones no salimos de los a priori culturales y sexistas y negamos la posibilidad de repensar, de manera nueva, nuestras relaciones y nuestras identidades. En el hombre y la mujer hay un inmenso territorio sin explorar todavía y que sólo la reciprocidad revelará progresivamente como una magnífica y fecunda sorpresa. ¿Y si el hombre y la mujer estuvieran todavía por nacer, tanto en sus relaciones como en su identidad? Dos entradas a la vida Prefiero abordar el tema desde la vida única que, juntos y personalmente, nos toca agarrar. El género es una entrada a la vida con una paleta variada y rica de colores y matices, todos necesarios, todos fecundos y sobre todo, definitivamente mezclados. Retomo aquí las intuiciones que intenté desarrollar en las reflexiones anteriores sobre lo femenino como cuidado de la vida y lo masculino como riesgo de la vida. La zona femenina de la experiencia humana en su conjunto consiste en cuidar este regalo precioso y frágil de la vida. Pero si esta actitud implica dulzura, atención, comunión y escucha, lleva también en sí la audacia y la transgresión. En efecto, el cuidado de la vida en sus fases de crisis implica en lo femenino una capacidad de pasar por encima de todo para salvar la vida en peligro. Y no por eso la audacia y la transgresión, en estos casos, dejan de ser totalmente femeninas. Pensemos en las madres de la Plaza de Mayo, o, entre los personajes bíblicos, en Ester y más aún en Judit. La fuerza de estas mujeres no es varonil sino real y verdaderamente femenina. 140

En cambio, lo femenino tiene también sus frustraciones y desviaciones propias. Ya hemos hablado de las dos principales: la competitividad interfemenina con su crueldad específica y el conservatismo proteccionista. Este es el ingrediente principal del "mamismo", caricatura de la maternidad tan nefasta como el machismo en el caso masculino. Del lado masculino, hablamos del riesgo de la vida. Se trata de la zona del misterio humano caracterizada por la dinámica del crecimiento, de la novedad y de lo desconocido. Es marcada también por el combate y la exploración, a menudo solitaria. Esta actitud tiene a su vez, su ensanchamiento y su área propia de seguridad en la solidaridad intermasculina, la gratuidad de la fidelidad entre amigos y el compañerismo. De igual manera la fibra conquistadora de lo masculino tiene su transfiguración en la capacidad de "dejar vivir" que hemos señalado en la confianza de Tobit al confiar su hijo al ángel o en el Padre del hijo pródigo dejando a su hijo la libertad de extraviarse. Así también lo masculino tiene sus frustraciones y desviaciones. El machismo autoritario es el más conocido de los mecanismos masculinos para compensar la inseguridad del riesgo y la soledad. Pero hemos hablado también del temor, del miedo y de la cobardía que son temas específicamente masculinos, aunque parezca escandaloso afirmarlo. Amor, función y disfunción del género Dentro de la perspectiva que nos ocupa a propósito de los votos, me parece fundamental abordar la cuestión delicada, especialmente en el cristianismo, de la función de la relación de género. Es demasiado evidente que la relación entre lo femenino 141

y lo masculino tiene una función social e institucional a través de la estructura de la familia. Pero la experiencia demuestra que al insistir de manera unilateral en esta función social y en particular, en la procreación, la Iglesia ha provocado una crisis del género durante siglos, crisis que, recién ahora se está revelando claramente a través de los impases del matrimonio y de los comportamientos sexuales en general. Si bien es cierto la mentalidad moderna y los avances científicos en la cuestión de la contracepción han servido de catalizadores a la crisis, ésta era latente desde hace mucho tiempo a causa de la negación de otras dimensiones esenciales de la relación de género. El celibato consagrado y la castidad, a condición que no se presenten como una castración simbólica incompatible con una creación sexuada por voluntad divina, cuestionan implícitamente una lectura puramente funcional de la sexualidad y abren la puerta a la dimensión de gratuidad del amor y del placer. La vida consagrada proclama que el amor no es puramente funcional y que, más bien, esta insistencia exclusiva en la funcionalidad de la sexualidad introduce una terrible disfunción del género, tal como la experimentamos en nuestra sociedad burguesa postmoderna. Es urgente, por lo tanto, que nuestro discurso cristiano se preocupe, como lo está haciendo hoy, de la reciprocidad y de la total gratuidad que contiene el amor en cuanto signo de la misma reciprocidad y gratuidad del Dios trinitario. Es en esta perspectiva que el placer humano no sólo se tolera como condición de la procreación, sino que viene a ser, en la medida en que se comparte en la libertad recíproca, revelación de lo divino.

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Pero, la visión funcionalista de la relación de género encuentra hoy una nueva expresión mucho más sutil que la anterior. Quiero hablar aquí de la complementanedad. Sin negar, evidentemente, la realidad de esta complementanedad entre lo masculino y lo femenino, sin embargo, al insistir de manera unilateral en el tema, volvemos a reducir la sexualidad a una función antropológica y social. ¿Y si hubiera elementos esenciales de nuestra relación que no fueran ni complementarios, ni siquiera compatibles? ¿Si el conflicto entre sexos fuera justamente la expresión de este irreductible misterio de alteridad que nos constituye como hombres y mujeres? La Biblia nos advierte que nadie puede ver a Dios sin morir y la única prohibición impuesta a nuestros primeros padres fue, precisamente, la del conocimiento del bien y del mal en cabalidad. De repente hablar de pura complementariedad es caer en el pecado original, pensando que, como en un magnífico rompecabezas, lo femenino y lo masculino se encajan perfecta y totalmente. Así las disfunciones sociales, antropológicas y sicológicas del género nos recuerdan que la sexualidad es también, misterio de reciprocidad, de gratuidad y de conflictividad que sólo el amor y el placer compartidos pueden abrazar en un silencio gozoso y doloroso. UNA RELECTURA DÉLA HOMOFILIA DESDE EL MISTERIO DEL GENERO Al terminar nuestra reflexión masculina sobre el Cantar de los Cantares, evocamos en nota, la cuestión de la homofilia, constatando su importancia en la Vida Religiosa y planteando la necesidad de retomarla desde una nueva perspectiva, tanto antropológica como teológica y espiritual. Es lo que quisiera hacer aquí brevemente, sabiendo cuan delicado y difícil es abordar el tema en nuestro contexto. 143

El drama del sida y la publicidad montada alrededor de numerosos escándalos en todas las capas del mundo eclesiástico, en el planeta entero, nos obligan a sacar la temática del calabozo y de su coraza de silencio. Si nada de lo humano está fuera de la preocupación de Dios, más aún, cuando se trata de un sufrimiento tan profundo, nos parece ser una responsabilidad teológica y pastoral de primer plano, formular otras lecturas, diferentes de las puras condenaciones. La reflexión sobre género sería incompleta si no incluyéramos esta dimensión. Por otra parte, el camino recorrido en la teología de lo masculino y de lo femenino permite, gracias a Dios, renovar el lenguaje y la sensibilidad al respecto. Dejo a otros más competentes la responsabilidad de repensar el discurso ético desde la revelación, la tradición y los avances de las ciencias humanas. Mi punto de vista aquí es estrictamente teológico y espiritual, a pesar de que en los asuntos humanos y divinos, todo se debe articular en definitiva.

Homofilia y misterio

Género: dimensión múltiple e integradora de la personalidad

Si observamos la historia de la cultura, en tantos de sus aspectos más nobles, especialmente el arte y el pensamiento, tenemos que reconocer la extraordinaria fecundidad creativa de esta forma de integración del género. Lo divino se ha plasmado, en todas las culturas, en lo que estas mismas culturas habían satanizado: los pobres, las mujeres, los homosexuales, los pecadores, etc.

Desde un comienzo usamos el postulado de que la totalidad de los aspectos del género se encuentran en cada persona, con acentos variados y con conflictividad y armonía relativas según las historias personales y relaciónales en los diversos momentos de estas historias. Tal afirmación implica, entonces, la polivalencia necesaria en la forja de las personalidades, tanto masculinas como femeninas. En otras palabras, la "homofilia" es, en este sentido, parte integrante de toda personalización humana bajo la forma de una tarea bella y trágica de integrar lo masculino y lo femenino que nos constituyen a todos.

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Más allá de ciertas explicaciones clínicas de la homofilia explícita, explicaciones que tienen su valor real, una lectura de fe nos lleva a poner el tema dentro de lo que hemos llamado más arriba el misterio del género. Esta divergencia relacional, misteriosa tendría que releerse desde lo que llamamos la no funcionalidad del amor, su total gratuidad y libertad en la opción de reciprocidad, más allá de todas las funciones de la sexualidad, tanto social e institucional (procreación y familia) como antropológico-sicológica (complementariedad). ¿Y si esta orientación divergente del género nos estuviera diciendo de manera abrupta e incómoda el más allá absoluto del amor, la incomprensible lógica de la gracia, sin motivos ni otro objetivo que el amor, exactamente como la opción de Dios por los pobres y pecadores, porque "a Dios le dio la gana", como dice de manera sublime el Evangelio?

Así, la opción por los pobres, articulada con la teología del género, abre providencialmente las puertas a una nueva comprensión de todo lo marginado por el mundo y las religiones. Me doy perfectamente cuenta que estoy pisando aquí un terreno difícil. Modestamente, propongo estas primeras intui145

ciones balbucientes, consciente de lo que tienen de incompleto y demasiado rápido. Se trata de abrir nuevas pistas de reflexión ante un misterio que no puede ser negado más tiempo.

ca efectiva y convincente de la fraternidad y de la amistad con ambos sexos, podremos considerar el voto de castidad como relevante para decir Dios. •

La pobreza: siempre desde una concepción matricial de la castidad para con los demás votos, la pobreza es la superación de la pulsión -posesividad- por una opción libre por la ternura, el don, la generosidad. Un voto de pobreza amargo y seco que no reflejara la ternura de Dios al despojarse de sí mismo en Jesucristo, sería simplemente antievangélico. Una pobreza estrictamente ascética que no refleja la suntuosa y amorosa generosidad de Dios es un antitestimonio en una sociedad que lucha por superar las injusticias. Una pobreza concentrada en las cosas y que no desemboque en el don de uno mismo, dentro de la lógica de la cruz, no sería más que soberbia atlética a la manera del fariseo de la parábola.

•

La obediencia: finalmente, la obediencia situada en su matriz de castidad, se presentará como superación de la simbólica masculina de conquista y de victoria (Cfr. la figuración militar y real del amado en el Cantar) y la opción por la simbólica de la solidaridad, de la fratría, de la responsabilidad mutua. El modelo de esta obediencia será, entonces, el compañero Rafael. La obediencia es la amistad mutua cuando implica limitación de mi propia autonomía por responsabilidad fraterna y por solidaridad con el grupo. Una vez más, la obediencia considerada en una relación unilateral y puramente jerárquica entre un individuo y una institución no sería más que la caricatura machista de la violencia que hemos denunciado como la crisis disfuncional del género.

LOS VOTOS COMO EXPERIENCIA ESPECIFICA Y VITAL DEL GENERO Después de haber aclarado en nuestro primer capítulo los conceptos y las opciones teológicas y espirituales de esta reflexión, tratemos de aplicarlos a la vivencia propia de los religiosos y de las religiosas en los votos. Considero que la castidad y el voto que le corresponde tiene, de alguna manera, un rol y un significado de "matriz" para la pobreza y la obediencia. Es en esta perspectiva que podemos considerar el género, tanto desde el celibato como a partir de los otros dos votos. Vivencia masculina de los votos •

La castidad: en la opción teológica que asumimos en estas páginas, la castidad masculina se presenta como la superación profética de la violencia en el riesgo de la vida implicado en la relación de género (Cfr. el sueño de la amada en el Cantar de los Cantares) y la opción positiva por la reciprocidad y la gratuidad. Lejos de considerar la castidad como abstención de relación, o renuncia a la experiencia del género, la planteamos aquí como la liberación del miedo y de la soledad por el signo de la fraternidad comunitaria y de la amistad. Que la experiencia explícitamente genital esté libremente excluida, sólo puede entenderse en un proyecto profético universal, ser signo de una vivencia del género llevada a su plenitud escatológica. En esta línea, sólo en una prácti-

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La presencia de lo femenino en la vivencia masculina de los votos Repetimos lo que ya hemos sugerido de varias maneras: una vivencia de los votos por el varón que excluya la presencia femenina, reduce la vida consagrada a una mera castración y, por lo tanto, a una negación de la vida, es decir, a una negación del Dios de la Vida. •

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Lo femenino entre varones: la ausencia de las mujeres en la estructura cotidiana de la comunidad religiosa masculina no puede significar la ausencia de la dimensión de "cuidado de la vida", propia de lo femenino. Por lo tanto, un criterio de discernimiento de vocación a la vida consagrada será la presencia, en las personalidades de los candidatos, de rasgos femeninos como son la ternura, el sentido estético, la acogida, el cuidado de la gratuidad y, en términos generales, lo que podríamos llamar la "humanidad". Si estas dimensiones faltan, la comunidad se convertirá pronto en un cuartel o un simple dormitorio de individualistas reunidos por el azar y la necesidad, es decir, un antitestimonio. Es en dicho sentido que hemos hablado de una necesaria feminidad de la Vida Religiosa masculina (y, por hipótesis, de una masculinidad de la vida religiosa femenina). La mujeres en la vida de los consagrados: los votos sólo tienen su plenitud de sentido evangélico cuando la totalidad de las variantes del pueblo de Dios los va forjando desde diversos ángulos. Creo indispensable, por lo tanto, una constante interacción de género tanto de comunidades masculinas a comunidades femeninas, como de comunidades a personas y,finalmente,de personas a personas. Esta interacción

tendrá a la vez rasgos de colaboración fraterna en la tarea de anuncio y de testimonio del Reino, como también rasgos afectivos de amistad, reciprocidad y gratuidad como signo casi sacramental del nuevo tipo de relaciones que inaugura el Evangelio. Esta interacción no excluye necesariamente el riesgo del enamoramiento. En la opción de la consagración, esta experiencia, no poco frecuente en nuestras comunidades, se volverá una gracia cuando sirva de aguijón permanente a la preferencia por Cristo y su Reino y a la renuncia que implica, en franca apertura de corazón a la comunidad, al padre espiritual y, finalmente, y sobre todo, al propio Señor que "sondea los ríñones (sede de las pasiones para la Biblia) y los corazones".

EROS Y VIVENCIA DE LOS VOTOS Después de lo que intenté formular en los capítulos anteriores, se comprenderá que el eros tiene también su rol y su espacio en el contexto de la vida consagrada con su opción por la castidad. Retomaré aquí las pistas esbozadas en la lectura del Cantar de los Cantares, tratando de aplicarlas a los votos.

La vida consagrada como búsqueda del ausente-presente La vocación religiosa es motivada por una irresistible inquietud que supera todo deseo. El religioso está como obsesionado por la búsqueda de éste a quien se encuentra sin dejar de buscarlo y a quien sólo se puede buscarpor haberlo encontrado, según la famosa expresión de San Agustín. 149

Pero esta búsqueda, ya señalada por San Pedro en el evangelio de Juan ("¿a quién iríamos?"), no es exclusivamente espiritual. Es la misma inquietud de explorador insatisfecho, irresistible deseo de absoluto que marca la afectividad, la reflexión intelectual y la misión del consagrado. El carácter explorador y de permanente insatisfacción de la Vida Consagrada, es a la vez cargado de pasión y de soledad

misterio del cuerpo. Nada más antievangélico que esta negación y desprecio sistemáticos de los cuerpos so pretexto de humildad y de pureza. Lo único que se logra así es una distorsión, a veces enfermiza, de la reivindicación corporal en celos y apegos ridículos o desviados. Digo lo anterior sin negar la necesidad de integrar esta dimensión en el conjunto de la discreción que implica la castidad y la solidaria modestia fraterna.

La dimensión contemplativa de la vida consagrada

Una espiritualidad lúdica de los votos

Hemos evocado en el Cantar la dimensión contemplativa del amor de género, expresada en el varón por la exploración admirativa del cuerpo de la amada y por la imaginación creativa en la mujer. En la Vida Consagrada, me parece fundamental experimentar a lo masculino y a lo femenino respectivamente. Esta sensualidad contemplativa en primer lugar en la mística. Pero la curiosidad explorante del varón se expresará también en la investigación y en la militancia, por ejemplo, como terrenos místicos privilegiados de lo masculino. En la misma línea de una "erótica sublimada", es fundamental, tanto en la vida fraterna como en la misión y en todas las dimensiones de la vida humana de los consagrados, desarrollar lo que llamaría una cultura de la admiración. Sin ella la Vida Religiosa se vuelve insípida y hasta infernal. Finalmente, otra urgencia contemplativa difícil de manejar en nuestra cultura postmoderna, concierne a la integración de los cuerpos, el propio y el de los demás, en la vida comunitaria, espiritual y pastoral. Hay que renovar en nuestras comunidades el status de la salud, de la belleza física y sobre todo, del 150

Por último, retomamos aquí lo que el Cantar nos reveló de la dimensión de juego contenida en la relación de género. En el caso de los votos, el aspecto lúdico es todo lo que evita la rutina. Así, el entusiasmo comunitario supone renovar constantemente el efecto de sorpresa, aun en la humilde banalidad de lo cotidiano. El sabor de la vida comunitaria consiste en cuidar el gozo de vivir juntos. Este gozo se renueva en la medida en que los hermanos saben inyectar en sus relaciones el toque de "desorden" amoroso que vence la rigidez de la normatividad, el arte del gesto que refresca la palabra diaria. En definitiva, la vida de los votos no se cultiva solamente por la convicción, ni siquiera por la simple vocación. Estas son insuficientes para mantener la alegría y el equilibrio humano de la vivencia fraterna. Es en el arte de la relación de género en sus diversas dinámicas, como lo acabamos de evocar, que los votos renuevan su sabor y se vuelven testimonio descifrable en clave de amor y de humanidad. Sólo así hacen a Dios accesible, humano, convincente y atractivo más allá de la ideología desencarnada.

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TERCERA PARTE

REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALIDAD

Esta última parte trata de cernir más precisamente la intuición de la Refundación de la Vida Religiosa. Después de una introducción de corte eclesiológico que intenta situar la cuestión en un contexto eclesial más amplio, confrontamos la formación y la espiritualidad de la Vida Religiosa de mañana a las exigencias nuevas reveladas por la Refundación. El tercer capítulo que cierra el libro en su totalidad, intenta recapitular todas las intuiciones contenidas en las páginas anteriores en una visión amplia de lo que podría ser la Vida Religiosa en el tercer milenio. Así revisitamos, sistemáticamente, la temática del profetismo de nuestra vida en un nuevo contexto histórico. Más profundamente, nos interrogamos sobre lo que significará en adelante la fe en Jesucristo, la opción por el absoluto de Dios, etc. Se trata de una especie de credo histórico en el que reanimamos los fundamentos de nuestra convicción religiosa, espiritual y humanista a la orilla del nuevo siglo.

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yen y de los carismas diversos y sucesivos que la edifican, enraizado en el sólido fundamento de los apóstoles y de la Escritura que nos transmitieron, es siempre más grande que todo lo que podemos decir de él.

I. ANÁLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD

Sin embargo, la Iglesia Misterio se va traduciendo en la historia a través de eclesiologías, eclesialidades y modelos eclesiales condicionados por las coyunturas concretas en las que viven los cristianos. Es necesario, por lo tanto, precisar lo que cada uno de estos términos significa.

Un análisis de coyuntura es por definición parcial y provisional. No pretendo en estas líneas decir verdades definitivas. Se trata más bien de una observación histórica.

Eclesiología: llamaremos eclesiología la teología de la Iglesia a través de la cual ésta intenta comprenderse a sí misma y aproximarse históricamente a su propio misterio. En este sentido, la eclesiología es, por definición, parcial y plural, en función del avance de la reflexión de la comunidad sobre sí misma.

Siento, por lo tanto, la necesidad de aclarar una serie de cosas previas para situar mi reflexión. En primer lugar este diagnóstico tiene sus raíces en mi fe y amor a la Iglesia de hoy, de ayer y de siempre, fe y amor a toda la Iglesia sin excluir, cómodamente, ningún aspecto de su realidad. Con la humilde y firme convicción que el Espíritu es dado a su medida y según su carisma y su ministerio específico, a cada miembro de la Iglesia, me siento con el derecho, como teólogo, de emprender esta tarea.

Eclesialidad: En su sentido teológico más rico, la eclesialidad abarca la noción de pertenencia a la Iglesia. En el horizonte de la escatología, la eclesialidad definitiva es el mundo entero, toda la humanidad transfigurada en la novedad del Reino. En dicha perspectiva la eclesialidad va mucho más allá de la Iglesia visible y nos obliga siempre a pensar la eclesiología desde y para el mundo, mucho más que desde y para nosotros mismos.

Para facilitar la comprensión de las siguientes páginas, quiero precisar también la manera como utilizaré los diferentes conceptos referidos a la Iglesia. Parto de la afirmación fundante que la Iglesia es un Misterio que supera y engloba a la vez todas sus dimensiones particulares. Considero que dicho misterio, don y obra del Espíritu a través de los sacramentos que la constitu-

Sin embargo, en el marco limitado de estas reflexiones, este concepto reciente, articulado con el concepto de eclesiología, pretende cernir, más bien, las formas concretas de vida eclesial en el mundo y, para él, dentro de un momento determinado de la historia. Por ejemplo, la Vida Religiosa o las Comunidades Eclesiales de Base, son diversas formas de eclesialidad. Aquí

ACLARACIONES PREVIAS

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también se trata de un concepto histórico forzosamente parcial, plural y cambiante. Cada eclesialidad se sustenta en una o varias eclesiologías. Modelos eclesiales: finalmente, cada eclesiología y, más aún, cada eclesialidad, busca siempre plasmarse en representaciones de la práctica eclesial que las justifiquen. Estas representaciones tienen una función práctica, pero tienden casi siempre a ideologizarse y a absolutizarse, confundiéndose, poco a poco, con la propia identidad de la Iglesia. Cuando un modelo se vuelve dominante busca el monopolio y se vuelve a su vez ideología. Es la razón por la que se considera necesaria y fecunda la pluralidad de modelos en la Iglesia según los contextos y circunstancias en los que se van desarrollando.

Pero, como se trata de proponer un diagnóstico al respecto, comenzaremos nuestra reflexión con un inventario eclesiológico. Después de esta introducción para ubicar el paisaje teológico en el que se plantea la cuestión de la nueva eclesialidad, precisaremos este paisaje explorando los diversos actores sociales implicados hoy en dicha manera nueva de vivir las relaciones eclesiales. Después de haber puesto las bases teológicas y sociológicas para comprender la problemática, nos preguntaremos cuál es el modelo más adecuado para la realidad de hoy, que nos permita realmente renovar las redes intraeclesiales y entre la Iglesia y el mundo. Esta segunda etapa de nuestra reflexión, la concluiremos abordando la cuestión de la refundación como un reto de nueva eclesialidad desde la Vida Religiosa.

Con estas aclaraciones creo que es posible ahora entrar ya en el análisis coyuntural. DIAGNOSTICO ECLESIOLÓGICO Por lo tanto, cuando hablemos de la nueva eclesialidad, no se tratará solamente de una nueva eclesiología o de un nuevo modelo teórico de presencia de la Iglesia en la historia de hoy. De manera mucho más amplia, queremos hablar del conjunto de la dinámica eclesial, tanto al interior de las comunidades cristianas como entre éstas y el mundo. Lo que nos interesa aquí es renovar nuestra manera de vivir juntos y de entablar relaciones entre nosotros desde los diferentes ámbitos de la vida humana y cristiana. En estas reflexiones, nos concentraremos más en las comunidades religiosas y en el desafío de la refundación como un llamado a buscar nuevas dinámicas de vida en la Iglesia, es decir, una nueva eclesialidad. 158

Nuestro siglo se caracteriza por un florecimiento excepcional de propuestas eclesiológicas, especialmente desde y después del Concilio. Si observamos el abanico de los modelos eclesiológicos de hoy, nos quedamos impresionados por su carácter a la vez plural y polémico. Examinemos más de cércala situación. Pluralismo y pugna de modelos No se puede pretender que la Iglesia contemporánea se refiera a uno o algunos modelos privilegiados. Al contrario, vemos resurgir hoy modelos aparentemente superados en la época del Concilio, mientras propuestas conciliares se ven cuestionadas o buscan precisar nuevas dimensiones no suficientemente 159

trabajadas. Además a la luz de nuevas problemáticas eclesiales y sociales surgen hoy nuevas propuestas de interpretación del misterio de la Iglesia. Esta cohabitación rica en sí, no va siempre sin tensiones. • Iglesia Jerárquica versus Iglesia Pueblo de Dios: Si el Concilio Vaticano I asumió, en un contexto histórico, polémico para la Iglesia católica, una eclesiología netamente vertical y jerárquica, insistiendo en el rol del magisterio romano, Vaticano II, en un contexto muy diferente, insistió en la dimensión de pueblo de Dios, en la comunión y la colegialidad, revalorando a la vez el rol del laicado y de los episcopados. Es indudable, sin embargo, que el actual pontificado reactualizó fuertemente la primera tendencia, tratando así de limitar los efectos de la segunda. Quién negará que, sin que las dos posturas sean incompatibles en sí, la coyuntura eclesial actual ha provocado una polarización exagerada de los dos modelos. • Mater et Magistra: Juan XXIII dio este título a una de sus encíclicas más famosas. El pontífice quería de esta manera armonizar en el corazón de la Iglesia las dos funciones de misericordia, comunión por una parte y de enseñanza por otra. En el pensamiento papal, las dos se encontraban muy unidas, formando una sola figura a la vez tierna y sabia, humilde y grandiosa. Una vez más, la actual coyuntura eclesial parece separar cada vez más las dos dimensiones poniéndolas muchas veces, en postura de antagonismo. En estos tiempos de obsesión doctrinal, la paciencia y dulzura pastoral de la "Madre" da la impresión de ser debilidad,flojeray hasta traición. • Carismaypoder. Retomando aquí el título de una obra de L. Boff, quiero aludir a otra tensión eclesiológica que atraviesa, 160

entre otras, las relaciones de la Vida Religiosa con el Magisterio. Es evidente que la Vida Religiosa por vocación participa de una eclesiología más carismática, la cual, sin despreciar la dimensión de autoridad, privilegia sin embargo la libertad que deja espacio a las inspiraciones del Espíritu. Buena parte de las tensiones y malentendidos entre obispos y religiosos, entre Roma y la Vida Religiosa, parten de esta polarización. • Sacramento y Reino: Una de las perspectivas más ricas desde el punto de vista teológico para comprender la Iglesia, perspectiva muy trabajada en Vaticano II, es la sacramental. La Iglesia, sacramento de Cristo para el mundo. Esta eclesiología inspiró lo más fecundo del compromiso postconciliar con el mundo, con los pobres, con sus diversas intuiciones de reconciliación, inserción, servicio, etc. Sin embargo, la sacramentalidad de la Iglesia tiene algo que ver con la cuestión del Reino. Dentro de la lectura sacramental se ha presentado el Reino esencialmente como un "ya" presente en medio del mundo, una historia para construir. Hoy después de la euforia conciliar, nos hemos vuelto más sensibles al "todavía no" del Reino. Lejos de reflejar su presencia escondida, el mundo globalizado grita cruelmente su ausencia aparente. Más allá de la sacramentalidad de la Iglesia, es necesario hoy subrayar su profetismo, su anuncio y denuncia, su espera vigilante y contemplativa como un don de Dios todavía por venir y que no es en primera instancia obra de los cristianos comprometidos. • Cuerpo de Cristo y esposa de Cristo: Finalmente, la teología femenina reciente nos permite releer la vieja eclesiología paulina del Cuerpo de Cristo desde la perspectiva de género, reactualizando una veta poco explotada: Iglesia esposa de 161

Cristo. Bárbara Bucker en su libro tiende a demostrar que esta eclesiología permite superar una serie de impasses de las anteriores y constituye quizás una alternativa a la polarización polémica creciente en los medios eclesiales20. Eclesiologías y eclesialidad No cabe duda que la polarización polémica del discurso eclesiológico contemporáneo no es puramente teológica ni casual. La teología siempre tiene los pies en el barro de la historia, aun si quiere negarlo y pretende ser discurso atemporal. Más bien, tanto la pluralidad como la polarización polémica de la teología de la Iglesia reflejan, ni más ni menos, el tipo de vivencia eclesial de las comunidades de hoy. En otras palabras y por hipótesis, la eclesialidad postmoderna, reflejada en estos debates eclesiológicos, será de igual manera, intensamente plural, polémica y polarizada. • Discurso y utopías: Cada uno de los discursos eclesiológicos referidos se articula con una utopía eclesial, un ideal, una figura emblemática de la Iglesia en el mundo. En cultura globalizada, sabemos que las grandes utopías sociales están gravemente en crisis de credibilidad y de funcionalidad. Ninguno de los grandes proyectos de sociedad de este siglo logra hoy plasmarse en una propuesta coherente y convincente, dejando manos libres a las lógicas caóticas del mercado neoliberal. Pero, paradójicamente, la crisis de las utopías, en el mundo entero, ha endurecido y absolutizado su discurso.

Bucker Bárbara Pataro: O feminino da Igreja e o Conflito, Vozes, Petrópolis, 1995.

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Así el discurso de derecha reanuda con conceptos y creencias premodernas y da un espacio cada vez más importante a la irracionalidad. Aun la utopía socialista moribunda, en algunas de sus expresiones reafirma lo más dogmático de su ideología. Finalmente, las utopías culturalistas de todo tipo desde el indigenismo hasta el islamismo o el panafricanismo, se reafirman en un discurso no muy lejano del fanatismo. No es de asombrarse que el mismo fenómeno se dé a nivel eclesial, donde el discurso se endurece a la medida de la amenaza que va sufriendo cada utopía eclesial sostenida por dicho discurso. • Experiencia comunitaria e ideologías: Lo que está enjuego en la tensión a la vez teológica e histórica que señalamos, es la relación de la vida comunitaria con las ideologías eclesiales. Si subsisten comunidades eclesiales marcadas explícitamente por opciones políticas y filosóficas precisas y determinadas, como en los años 70 y 80, sin embargo, la mayoría de ellas se han flexibilizado y han sabido distinguir discurso y opción real de vida. Así, las comunidades insertas ya no parecen tan rígidamente militantes, sino profundamente solidarias con el destino, el sentir y el sentimiento de los pobres. No me parece evidente que los sectores jerárquicos de la Iglesia hayan percibido esta evolución. Siguen proyectando, más bien temores de tiempos anteriores sobre comunidades que han madurado tanto en la afirmación de su compromiso como en la relativización de su discurso ideológico. Por otra parte, surgen comunidades, o más bien movimientos, de corte neoconservador para quienes, al contrario, la afirmación ideológica de derecha se vuelve prioritaria. Curiosamente es esta evolución de comunidades comprometidas y desideologizadas hacia movimientos de masas fuertemente marcados por la ideología la que parece favorecer hoy la jerarquía católica. Es 163

esta mutación que se refleja igualmente en la tensión eclesiológica actual. • Debate con el mundo y debate interno: finalmente, la tensión actual refleja otra realidad eclesial. Después de haberse volcado del todo, después del Concilio, hacia un debate de sociedad con el mundo en sus diferentes instancias, la Iglesia en su conjunto, ha operado un movimiento centrípeto para agudizar el debate interno. Todos, que lo queramos o no, nos vemos acorralados y obligados a pronunciarnos constantemente sobre temas de doctrina, de disciplina, etc. a nivel interno. Este cambio de rumbo entorpece o hasta frustra el urgente debate con el mundo para empantanarnos en discusiones y justificaciones incesantes en temas secundarios o, a lo mejor, superados.

¿NUEVOS AREOPAGOS O NUEVOS ACTORES SOCIALES? Está de moda en el mundo católico la temática de los nuevos areópagos. La fórmula de Juan Pablo II es sugerente, pero no está exenta de riesgos. En efecto, al hablar de nuevos areópagos se podría concluir, por una parte, que los lugares teológicos tradicionales de la Iglesia postconciliar, tal como son la cultura moderna, la doctrina social, la opción preferencial por los pobres, etc. ya pasaron de moda y que hoy los desafíos están en otros terrenos. Por otra parte, el término es ambiguo en la medida en que vuelve a presentar el mundo como un lugar de conquista misionera y deja en la sombra la perspectiva conciliar de una Iglesia sierva del mundo, de una misión de acompañamiento humilde de la humanidad infinitamente respetada. Pero,

poco importa la terminología si, aclarando las ambigüedades, nos adentramos con valentía en los interrogantes de este tiempo. Hablaremos aquí más bien de los nuevos actores sociales de la cultura globalizada. No entendemos su novedad como si nunca hubieran existido en épocas anteriores. Más bien lo nuevo está en su nuevo rol de protagonistas frente a otros roles evidentemente en crisis como lo señalaremos más tarde. El género21 Indudablemente, la gran novedad en todos los escenarios del acontecer societario es el surgimiento de una palabra femenina madura, liberada poco a poco de las limitaciones inherentes a la conquista de la legitimidad. En todos los campos surgen propuestas, lecturas, interpretaciones femeninas. Por mi parte, considero que este fenómeno es la verdadera revolución cultural con la que entramos al nuevo milenio. Pero no se trata sólo de escuchar un sonido nuevo en el concierto de la historia. Más bien la tonalidad femenina revela lo desafinado del conjunto de la orquesta y la urgencia de revisar todos los instrumentos en función de esta nueva voz cantante. Esta es la intuición de la reflexión en clave de género. Todo, desde Dios hasta el cosmos, tiene que ser revisado a partir de la polaridad masculina-femenina. Los jóvenes Desde Puebla, los jóvenes ocupan un lugar privilegiado en las preocupaciones de la iglesia latinoamericana. Pero en el

Cfr. segunda parte sobre género. 164 165

contexto cultural de la postmodernidad y de la globalización, se reconoce cada vez más, que los jóvenes constituyen una cultura o por lo menos una subcultura específica. Son a la vez el laboratorio privilegiado de los nuevos valores y de las nuevas mentalidades y, por su situación social y económica, especialmente en nuestro continente, se caracterizan por ser una realidad desconectada de nuestros grandes discursos y de nuestras maneras propias de sentir el mundo en Iglesia. Esto vale especialmente en el campo de la ética. La nueva comunicación La revolución tecnológica de estos últimos decenios se juega esencialmente, alrededor de la comunicación. Como nunca antes la cultura postmoderna permite un acceso universal y constante a la información en todos los campos. Además, estas nuevas tecnologías están desmasificando la comunicación social para devolver al individuo y a la esfera privada el protagonismo del intercambio. Redes cada vez más universales, rápidas y complejas y acceso cada vez más individualizado, son las dos dimensiones de esta nueva comunicación ante la cual el discurso institucional tradicional, de cualquier índole, se revela literalmente obsoleto. Las nuevas ciudadanías Los nuevos actores sociales que estamos analizando en este capítulo, se desenvuelven en un campo sociopolítico en plena mutación. En efecto, la globalización y el modelo ideológico neoliberal han provocado la crisis de todos los modelos políticos y gremiales tradicionales. Lo que está enjuego en esta crisis es, precisamente, la ciudadanía, la cual no logra encontrar los cana166

les de su expresión en las estructuras nacionales antiguas. Los estados, reducidos a un rol de ejecutantes tecnocráticos de las lógicas económicas del sistema global, no cumplen ya con sus funciones de representación y servicio de la ciudadanía. Por lo tanto, asistimos a intentos de plasmar la responsabilidad ciudadana en nuevas áreas. Constatamos como dos tendencias opuestas en esta búsqueda de expresión ciudadana. Por una parte, la conciencia de ciudadanía se refugia en lo pequeño, la comunidad, la región, el barrio, el grupo. De ahí la importancia en la cultura globalizada de las solidaridades cortas y medianas, volviendo así a un tipo de ejercicio democrático que se aproxima a la democracia directa (ej. la municipalidad, las asociaciones, etc.). Pero, por otra parte, esta conciencia busca terrenos más amplios de expresión como son las culturas (ej. la nueva conciencia continental india o negra en América Latina), la ecología, etc. En esta perspectiva macro, las nuevas redes de comunicación como internet desempeñan el rol de agora electrónica de la nueva ciudadanía. La característica de esta nueva ciudadanía, ya sea a nivel micro o macro, es de ser una conciencia sectorial abocada a acciones y responsabilidades específicas. La ciudadanía política en el sentido universal de la palabra que ejerce su responsabilidad en el conjunto de los sectores de la vida social de una nación, incluyendo lo económico, lo cultural y lo ético, corre el riesgo de volverse un terreno desierto dejado a la libre voracidad de las lógicas neoliberales. El foro ético De todos los nuevos actores sociales que acabamos de señalar, surge una misma pregunta, urgente e inquietante: ¿Cuál es la instancia ética capaz de asumir esta nueva sociedad? En efecto, las nuevas tecnologías, especialmente en el área de las 167

ciencias biológicas y de la economía, plantean interrogantes éticos totalmente inéditos. Áreas como la bioética o la ecoética (ética del cosmos) lanzan desafíos de dimensiones insospechadas. Por otra parte, las viejas problemáticas de justicia social se presentan hoy con rostros nuevos, en particular por la crisis del item trabajo en las relaciones sociales. Por lo tanto es toda la doctrina social con su discurso ético la que exige hoy una revisión radical. Frente a estos retos, lo ético en sí se puede considerar como un nuevo actor potencial del escenario histórico actual. Frente al desfase del discurso tradicional ante las innovaciones técnico-científicas, afirmamos la urgencia de abrir un debate plural y universal sobre la ética. Es tiempo de entrar en cónclave universal ético, tanto para las instancias tradicionales (religiones, filosofías, etc.) como para las nuevas instancias (ciencia, comunicación, economía, etc.) para superar la fase de orfandad moral en la que se encuentra hoy el mundo globalizado. En este foro ético que deseamos, dos actores juegan hoy un papel determinante, se trata por una parte de los líderes de opinión, especialmente el periodismo y, por otra parte, particularmente en las antiguas democracias en crisis, el mundo de la justicia (jueces, etc.). Es como si estas dos instancias de la sociedad hubieran asumido provisionalmente el papel de denuncia y de sanción democráticas que las estructuras políticas nacionales no logran asumir ya. En tal sentido, consideramos, por su importancia, el debate ético casi como un nuevo areópago social y cultural para hoy.

¿QUE MODELO DE IGLESIA PARA HOY? En situación de crisis y de perplejidad, la referencia a la historia se revela a menudo fecunda. Nos proponemos aquí revi168

sar una serie de modelos históricos de Iglesia interrogándolos en cuanto a su pertinencia para la actualidad. El modelo protocristiano La antigüedad cristiana, especialmente a través de las corrientes patrísticas, presenta muchos elementos parecidos al momento actual. Perdida en un mundo pagano cuyos fundamentos están en crisis, la Iglesia se ve obligada a releer su fe desde la cultura dominante griega y latina. En este esfuerzo de inculturación, la mística y la ética vienen a ser los ejes articuladores de la teología y de la vivencia eclesial. Es a través de estas dos líneas que, finalmente el cristianismo minoritario logra presentarse, poco a poco, como una alternativa de sociedad en medio del colapso de la antigüedad greco-romana. Examinemos más detalladamente esta eclesialidad de la antigüedad cristiana. • Eclesialidadpro/ética: Un primer aspecto de la eclesialidad antigua es su carácter profético. Ser cristiano es ser diferente en los modos de pensar, de actuar y de relacionarse. La ruptura cultural, moral y social es la que llama la atención de los contemporáneos cuando observan la vivencia y la fe cristianas. • Eclesialidad martirial: Como consecuencia del carácter profético de su presencia, la Iglesia asume valientemente el testimonio martirial y, después de la persecución, ascético. Esta forma de visibilidad manifiesta la primacía de la convicción sobre cualquier otra consideración (seguridad, prestigio, etc.). El martirio afirma que para la comunidad cristiana no existe nada por encima de su fe y la confianza en la solidez de su esperanza. 169

• Eclesialidad del hundimiento: A pesar de su carácter profético y testimonial, la eclesialidad antigua no busca la marginalidad. Al contrario, si creemos al autor de la Carta a Bernabé entre otros documentos de la misma época, la comunidad se ve como fermento en la masa, alma en el cuerpo de una sociedad plural. Nada distingue a los cristianos de los demás, sino la fuerza de su convicción y la coherencia de su vida. Esta eclesialidad patrística con sus tres dimensiones complementarias ha dado los frutos de la mayor santidad cristiana, de un estilo que ya no volveremos a encontrar en otras épocas. Desde nuestro punto de vista, más aun que la eclesialidad del Nuevo Testamento, el modelo patrístico nos resulta el más inspirador para nuestro tiempo postmoderno, a condición que la Iglesia tome conciencia de estar de nuevo en situación de minoría. El modelo de cristiandad A partir del momento en que la Iglesia asume el protagonismo en la sociedad antigua, se institucionaliza y se clericaliza. Llamamos esquema de cristiandad a esta concepción de la Iglesia que se confunde con la sociedad en su conjunto, política, económica y culturalmente. • Lo temporal y lo espiritual: En una visión vertical de la historia y de la sociedad, la Iglesia se concibe a sí misma como la instancia tutelar universal. Siendo representante del mundo espiritual, exige sumisión de lo temporal a su control con los riesgos de confusión entre los diferentes planos. • El imperio de Dios: El modelo de cristiandad considera la historia como una sola, pero dentro de una perspectiva dia170

metralmente opuesta a lo que plantean las teologías latinoamericanas. La historia es el imperio de Dios y en una lógica teocrática, el vicario de Dios en la tierra es el rey de los reyes. Así lo simboliza la tiara papal. En esta concepción, la evangelización es asunto tanto político como espiritual. Nadie ignora que tal fue la justificación ideológica de la conquista. • La crisis de la cristiandad: El siglo XIX marca la gran crisis de la cristiandad y la puesta en práctica de las reivindicaciones liberales y socialistas. Sin embargo, esta crisis, lejos de cancelar el modelo de cristiandad lo fue reforzando. El Concilio Vaticano I y testimonios como el Silabo de Pío IX son la reafirmación de las prerrogativas de la Iglesia y el inicio de una larga fase histórica de repliegue y de resistencia ideológica y política de la institución eclesial. La cuestión de los estados pontificios, conflicto sin resolver hasta Musolini, constituye el símbolo de dicha actitud. No es dudoso que numerosos rezagos del modelo estén todavía presentes en el inconsciente de muchos católicos mientras otros se ven resucitados por algunos sectores neoconservadores. El modelo conciliar Vaticano II es a la vez respuesta de la Iglesia a la modernidad y la corrección de las actitudes señaladas en el punto anterior. Por lo tanto, el tipo de eclesialidad que el Concilio promueve está marcada por un espíritu de humildad y de reconciliación. • Elpueblo de Dios: Al contrario de su predecesor, el Concilio privilegia una eclesiología de comunión a través de la temática del pueblo de Dios. Incluso la revaloración del episcopado 171

se realiza a partir de una teología de comunión. El gran olvidado por los Padres Conciliares es el clero como tal. En efecto, una teología de comunión suponía suavizar el excesivo verticalismo clerical del viejo esquema de cristiandad. • Iglesia siervay pobre: En este modelo, la relación de la Iglesia con el mundo cambia completamente de cara. En vez de encabezar el imperio de Dios, la Iglesia se pone al servicio de un mundo autónomo y plural, respetado y amado en sus diversidades religiosas, culturales y filosóficas. Para que esta nueva postura pueda ser creíble, la eclesialidad conciliar proclama la necesidad de un testimonio de pobreza que confirme la voluntad de la Iglesia de renunciar al poder. • Iglesia y reconciliación: El carácter ecuménico del concilio no tiene que ver sólo con el hecho de ser universal. Su eclesiología de reconciliación está marcada por lo que hoy llamaríamos un macroecumenismo. La Iglesia pone en la sombra sus reivindicaciones y pretensiones para ponerse humildemente al servicio del diálogo de todas las diferencias. Una vez más, para que esta actitud nueva sea creíble, asume una postura de arrepentimiento y de pedido de perdón, postura que el Papa Juan Pablo II llevará a su máxima expresión. El modelo de neocristiandad En la medida en que el modelo conciliar llevó a la Iglesia a crisis y sufrimientos inesperados, en la medida en que el optimismo modernizante del Concilio se ve desmentido por la crueldad de la sociedad postmoderna, en la medida, en fin, en que los pobres son cada vez más numerosos y cada vez más pobres, la Iglesia se ve obligada a revisar el modelo conciliar de los años 172

60. Pero, en la coyuntura eclesial tensa que es la nuestra, las alternativas propuestas van evidentemente en sentidos muy opuestos. Examinemos primero aquí el modelo que parece ser el privilegiado por el actual pontificado y que llamaremos "neocristiandad", aunque el término sea bastante incompleto. En la etapa siguiente buscaremos el sentido de otras propuestas contemporáneas. • Iglesia moderna: Este modelo dominante de la Iglesia al final del milenio, asume, en primer lugar, la modernidad como un hecho. Se trata de proponer una Iglesia moderna experta en el manejo de los lenguajes y otros instrumentos de la modernidad. En este sentido la neocristiandad es totalmente diferente del modelo de cristiandad recalcitrante y antimoderna del siglo pasado. La importancia de la presencia de la Iglesia en los Medios Masivos de Comunicación, es uno de los aspectos principales de esta modernidad asumida. • Identidad y diálogo: Frente a los impasses de una eclesialidad de anonimato total, el modelo de neocristiandad insiste en la afirmación de la identidad cristiana, a nivel ético principalmente, refiriéndose en general a discursos y posturas preconciliares para entablar un diálogo de iguales con el mundo. Ya no se trata de un servicio humilde y de una casi desaparición de la Iglesia en la masa del mundo, sino de un debate franco y libre entre dos identidades con puntos de encuentro y puntos de divergencia. • Misión y moralización: En este modelo de eclesialidad que llamamos de neocristiandad, la ética se encuentra en el centro del mensaje. Toda la corriente de la Nueva Evangelización contiene, de hecho, una fuerte carga moral. La misma noción 173

de nuevos areópagos, de la que hablamos más arriba, se presenta de alguna manera como la restauración moral de nuevos sectores de la vida social todavía no alcanzados por la palabra de la Iglesia. En el pensamiento de Juan Pablo II, la Iglesia, más que pobre sierva de un mundo plural, se presenta como la encargada de la moralización del mundo paganizado. Hacia un modelo neopatrístico Como acabamos de señalarlo, el mundo global inspira también otras propuestas de eclesialidad menos elaboradas o menos voceadas que la neocristiandad, pero que se va forjando poco a poco en la práctica de las comunidades cristianas. Estas propuestas informales en proceso de explicitación tienen mucho que ver con las intuiciones del protocristianismo. Como lo intuíamos en el párrafo dedicado a este modelo, la eclesiología y el modelo eclesial de los Padres nace, de hecho, en un contexto similar al nuestro: minoría cristiana en una cultura dominante en crisis y en mutación. • Un nuevo profetismo: Muchos cristianos y muchas comunidades eclesiales intuyen hoy día que el desafío principal es el testimonio de una vida alternativa y profética. En la confusión espiritual y ética vigente, no se trata tanto de reafirmar una preocupación identitaria, como de dar el testimonio de una coherencia de vida inspirada por el Evangelio, a contracorriente del mundo. Este llamado a la coherencia profética tiene rasgos económicos (vida sencilla, solidaria y justa) afectivos (reconciliación de la vivencia de género) y culturales (inculturación de la fe y del Evangelio). Se busca vivir en armonía con el cosmos y con la historia denunciando por su estilo de vida las tinieblas de esta sociedad postmoderna. 174

• Una nueva experiencia martirial y ascética: como en la antigüedad cristiana, este modelo descubre la urgencia de un testimonio radical que ponga la convicción evangélica por encima de todas las demás consideraciones y dé razón de la fecundidad de su esperanza. Fuera de los casos extremos de persecución en algunos países, el nuevo martirio y la nueva ascesis consisten en renunciar a ventajas y privilegios propios del status de la Iglesia en el mundo para vivir más conformes a la dignidad de hijos e hijas de Dios. Se está desarrollando en este momento, sobre todo en los países fuertemente secularizados, una espiritualidad de "pequeño resto" presentando la fe como una opción de fidelidad a Dios y a lo humano más allá del "inhumanismo" contemporáneo. Tal opción pasa por un cierto anonimato y una renuncia a los medios institucionales fuertes.

• El fermento en la masa: recogiendo lo más valioso de la espiritualidad conciliar y de sus principales fuentes de inspiración, la eclesialidad neopatrística busca inculturarse en el mundo postmoderno (Cfr. nuestro capítulo sobre los nuevos actores sociales), en una perspectiva modesta de servicio, recuperando el filo profético que el optimismo postconciliar podía haber perdido de vista. En esta simbólica de fermento, no se trata ya de moralizar el mundo en una nueva evangelización combativa desde una institución fortalecida en su identidad, sino fomentar un evangelio multiformal, multicultural, sin etiqueta específica. Más que la evangelización, moralización del mundo en una seudo cruzada moderna, el modelo neopatrístico pretende suscitar, promover y animar todo lo que en este mundo va en el sentido de la vida y de la vida en plenitud. 175

LA REFUNDACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA COMO NUEVA ECLESIALIDAD Se puede afirmar que la vocación de la Vida Religiosa tiene que ver principalmente con la propuesta de formas alternativas de eclesialidad. Lo que hoy en día se suele llamar la refundación, es una de las maneras como la Vida Religiosa, en cultura globalizada, pretende responder una vez más al desafío de su vocación eclesial. Como pudimos afirmarlo en otros momentos, la refundación no es una nueva corriente comparable, por ejemplo, con la opción por los pobres o la inculturación a nivel eclesial. Se trata de una nueva actitud de los religiosos y de las religiosas ante sí mismos, la Iglesia y el mundo de hoy22. A nivel de modelo de eclesialidad, la refundación tiene que ver a la vez, con una nueva manera de vivir las relaciones al interior de nuestras familias religiosas, como también con una nueva manera de asumir nuestro "ser al mundo" y nuestro "estar en el mundo" como religiosos y religiosas. La experiencia carismática fundante Más que un reencuentro con el carisma de fundación de nuestra familia religiosa, la refundación intenta volver a experimentar la experiencia fundante, es decir, ponerse en el movimiento del Espíritu que puso a los fundadores en marcha sin saber a dónde les llevaría. Esta experiencia carismática consiste en escuchar lo que dice hoy el Espíritu a las Iglesias y al mundo a través de los signos de los tiempos. En otras palabras, retomando

Cfr. Primera parte de este libro.

176

los diferentes actores sociales evocados antes, se trata de ponerse a disposición del soplo del Espíritu desde estos diferentes lugares de desafío espiritual. Mundo global y espiritualidad Retomamos aquí, brevemente, algunas intuiciones desarrolladas en nuestra primera parte, como retos para la refundación para la nueva eclesialidad. - La experiencia del Exilio: Un primer aspecto del reto espiritual de hoy tiene que ver con la destrucción de las seguridades más preciosas. Como el pueblo de Israel exiliado a Babilonia, se nos pide renunciar a los signos visibles de nuestras convicciones (templo, sacerdocio, nación y monarquía) para desarrollar una espiritualidad del corazón. Es un tiempo de destrucción, de espera, de humilde contemplación y de interiorización. • La experienciapostexílica o el nuevo Éxodoprofético: Como los profetas de después del Exilio, nos toca interpretar los tiempos nuevos como una nueva liberación, un dejar las ilusiones de Egipto (para nosotros quizás los modelos demasiado securitarios aludidos más arriba), para optar por una Iglesia modesta, minoritaria, intensamente ferviente en todos sus niveles. Las nuevas fronteras La Vida Religiosa en las más ricas de sus intuiciones es siempre una aventura en las fronteras de la Iglesia y de la historia. A cada época corresponde una nueva intuición de frontera. Se trata hoy, en actitud de refundación de partir hacia las nuevas fronteras que designan los nuevos actores sociales de la postmodernidad. ¿Cómo responder a los numerosos desafíos fronte177

rizos de la cultura globalizada por una propuesta de eclesialidad comunitaria profética? Es la pregunta que debemos hacernos todos. Estas nuevas fronteras del género, de las pobrezas antiguas y nuevas, de la juventud, de la comunicación, etc. nos interpelan y nos urgen a dejar de lado lo viejo para explorar el hoy del Reino de Dios. La fragilidad como opción La refundación en el espíritu exílico y de éxodo postexílico que planteamos, exige de nosotros una clara opción por la fragilidad. La Vida Religiosa en esta perspectiva será mucho más una modesta acompañante "descalza" de una humanidad en errancia desértica que el poderoso alcázar de virtudes, de verdades y de servicios que muchas veces pretende ser todavía hoy. Refundación y eclesiología A manera de conclusión, quisiéramos volver a la problemática eclesiológica planteada al inicio. Se recordará que caracterizamos el panorama eclesiológico contemporáneo como plural y polarizado, reflejando la polarización de la vida eclesial de hoy. Ponerse en actitud de refundación, con la opción modesta por la fragilidad, supone renunciar a las polarizaciones y favorecer en la propia vivencia de las comunidades cristianas una verdadera polifonía. La Vida Religiosa en refundación se presenta como un foro de las diferencias compartidas, tanto al interior de la Madre Iglesia como en la sociedad, a la vez global y plural que nos rodea. En vez de agudizar las tensiones y de absolutizar una tendencia, se nos pide hacer cantar juntas las diferentes voces del concierto eclesial y societario. De alguna manera, la refundación de la Vida Religiosa podría ser primicia de esta Jerusalén celestial del Apocalipsis, con puertas abiertas, sin noche y donde todas las lenguas cohabitan, se entrecruzan y armonizan en la polifonía del amor. 178

II. REFUNDACIÓN, FORMACIÓN Y ESPIRITUALIDAD Como todos los conceptos que emergen del crisol ardiente de la historia inmediata de las comunidades, la refundación no tiene todavía contornos conceptuales muy precisos y corre el riesgo de volverse un slogan de moda sin profundidad. Para evitar esta tendencia y contribuir a entender la profundidad, anchura y altura de esta intuición inspirada por el Espíritu para la Vida Religiosa postmoderna, me propongo trabajar el tema aquí desde diferentes ángulos, pero también escogiendo muy especialmente la perspectiva de la espiritualidad y de la formación que nos ocupa.

¿QUE ES LA REFUNDACION? "Si el Señor no construye la casa" (Salmos): ante todo si queremos evitar que la refundación sea una pura especulación teológica, antropológica o sociológica, es necesario anclarla, de entrada, en su verdadero terruño espiritual. La Roca de Cristo: como todos los tiempos de tempestad y de perturbación interior este es el tiempo de Cristo. Se trata para la Vida Religiosa contemporánea de hacer el inventario de los terrenos en los que desde siglos ha puesto sus funda179

ciones. Hay que volver a averiguar si estamos fundados en la Roca o en la arena, con los riesgos de derrumbe después del paso del actual ciclón. En otras palabras, se nos urge volver a lo esencial. Me parece que hay que averiguar las fundaciones de la casa en sus cuatro esquinas principales: • Belén: ¿en qué está nuestra encarnación crística tanto en medio de las víctimas como al lado de los "magos" estas nuevas corrientes de pensamiento y de cultura que el Papa llama los nuevos areópagos? • Nazaret: la segunda pregunta concierne a nuestra presencia en la historia de esta nuestra humanidad. ¿En qué medida hablamos un lenguaje que se pueda escuchar y entender? ¿Somos una Vida Religiosa Emmanuel, es decir, "con" la humanidad de hoy, o simplemente al margen, para otro tiempo, otra gente? • La pasión: ¿En qué medida somos una presencia estigmatizada por la pasión de este tiempo, crucificados por el mundo según la bella fórmula de Pablo, o somos simplemente un elemento acomodado e irrelevante del paisaje plural de nuestra cultura? • La resurrección: finalmente, es preciso interrogarnos sobre el grado de libertad y de esperanza de nuestro compromiso. ¿Pasamos las paredes culturales de clases religiosas e ideológicas de este cenáculo cerrado de los prejuicios modernos? ¿Somos una mesa abierta en la tarde de Emaús para los peregrinos cansados y confundidos de este fin de siglo? 180

La dimensión mística: la condición de una verdadera refundación desde Dios es su enraizamiento místico en el sentido más amplio de la palabra. En este nuevo Éxodo en el que se nos pide vivir "la dinámica de lo provisional"23, es necesario echar sus raíces en el campo del corazón silencioso, a la escucha del Huésped interior para discernir su voluntad sobre nosotros. La aventura del Éxodo exige de la Vida Religiosa tener la mirada bien anclada en la esperanza que nos guía, la bella utopía del Reino, sin perder la atención a la realidad movediza de nuestro tiempo. Pues la Vida Religiosa reaprende su vocación primera de búsqueda del Reino en la práctica fraterna diaria. De alguna manera, la refundación de la Vida Religiosa hace de nosotros una especie de laboratorio espiritual de una nueva manera de hacer Iglesia. Dios constructor de la casa: pensar la refundación desde Dios es darle a El conscientemente, la iniciativa en el asunto. Se nos pide discernir entre proyectos simplemente humanos e impulso del Espíritu. Es desde esta perspectiva de moción espiritual que hay que entender el reanudar con los tiempos de la fundación. No se trata solamente de refrescar las intuiciones particulares de nuestros fundadores. Más bien, necesitamos ponernos en la dinámica del Espíritu que puso a los fundadores en marcha. No se trata de una restauración ni de un retorno a las fuentes en sí, sino de una

Ver el libro de Roger Shutz.181

recreación. ¿Cómo los fundadores se dejaron empujar por el soplo divino para emprender una aventura imprevisible? Tal es la pregunta que debe habitarnos, para ponernos en la misma actitud de disponibilidad espiritual a lo imprevisible de mociones nuevas para el hoy. Dejar al Espíritu de Dios la iniciativa implica de la Vida Religiosa una actitud de consentimiento y de libertad ante la inspiración. El reto consiste en dejarse modelar y remodelar por El. "Un tiempo para derrumbar y un tiempo para levantar" (Qo). En la primera parte hemos intentado plantar sólidamente la refimdación en Dios. Pues el Éxodo de la Vida Religiosa promete ser tan arriesgado como la salida de Egipto para Israel. Es este segundo aspecto del momento actual el que queremos abordar aquí. No todos los tiempos son iguales: de alguna manera, la Iglesia como todas las instituciones da hoy la impresión de una ciudad después de un fuerte terremoto. La primera tarea es evaluar los daños en el edificio. Nos toca limpiar y a veces, con prudencia para evitar daños peores, terminar de derrumbar lo que está demasiado agrietado para ser consolidado. En efecto, refundar no es simplemente remozar. Acordémonos de la experiencia de Vaticano II al nivel de la Iglesia universal. Algunos pensaban que sólo se trataba de mejorar, reajustar. ¡Qué sorpresa descubrir que donde pasa el Espíritu lo hace todo nuevo, exigiendo de los fieles a la vez paciencia, humildad y valentía! En otras palabras, entramos y probablemente por un tiempo largo, en lo que el Pastor Roger Schutz de Taizé llama "la dinámica de lo provisorio". Descubrimos que los carismas no 182

son necesariamente eternos. En muchos casos son respuestas del Espíritu a circunstancias de la historia. Podría ser que carismas muy valiosos de la Vida Religiosa ya no sean actuales y que más bien el Espíritu nos invite, insistentemente, a acoger otros nuevos, inéditos. En el fondo, el único carisma verdaderamente permanente es la Caridad que nosotros religiosos y religiosas tratamos de encarnar proféticamente en la vida fraterna y plasmar en la espiritualidad de los tres votos. La experiencia del desierto: después de su conversión fulgurante, Pablo sintió la necesidad de un largo retiro de varios años en el desierto de Arabia. Jesús antes de emprender su misión, se adentró al mismo desierto para una confrontación de cuarenta días con diferentes proyectos (las tentaciones) hasta poder optar finalmente entre ayunos y pruebas. Antes ya, el pueblo de Dios dio vueltas por el desierto durante cuarenta años para madurar a golpes la acogida de la tierra prometida. Este tiempo de refundación me parece ser de este tipo. No es el momento de obras, iniciativas, alternativas. Es un tiempo de purificación, de tentaciones y de espera de la promesa. La Tradición, los "neos" y la novedad del Reino: en estos tiempos de mutaciones, es sumamente delicado saber seleccionar con criterios los materiales con los cuales volver a edificar el templo en adelante. Primero hay que preservar las bellas piedras de fundación que dan solidez a la futura casa. Es la gran Tradición creyente, bíblica, cristiana, eclesial, comunitaria, etc. Los momentos de grandes remolinos son los que más necesitan de la referencia a la Tradición. 183

Pero existe un riesgo real, una tentación peligrosa: la de imaginar un edificio que sea simplemente una réplica remozada del anterior. ¡Qué! Fácilmente se confunde la Tradición como experiencia siempre dinámica, con el tradicionalismo, es decir, el detenerse en un momento de la historia creyente. La tentación de las arquitecturas "neo", como en el siglo XIX, está muy presente actualmente en algunos sectores de la Iglesia. Dicha tentación revela el miedo de confiar en la imaginación creadora del Espíritu en los corazones y en las inteligencias de hoy. El peligro más grande del momento actual es la falta de creatividad y de coraje, ligada en definitiva a la falta de fe para con este nuestro tiempo. En efecto, si las fundaciones del futuro se asientan en la Tradición, este es un tiempo de "odres nuevos para vino nuevo". Nos toca acoger el evangelio heterodoxo, hoy como siempre, incómodo y desinstalante. Nos toca reconocerlo en los jóvenes, en la cultura de la comunicación y de la técnica, en la globalización, etc.

el pueblo de Dios en Babilonia, habiendo perdido el templo la monarquía y hasta la nación, recuerda con tristeza la gloria pasada, algunos sectores de la Iglesia y de la Vida Religiosa andan de espalda a la realidad llorando en las orillas del Río de Babilonia sus esplendores pasados y culpando a este mundo malo por ser responsable de su decadencia. Consciente o inconscientemente cultivamos deseos de retorno al esquema de cristiandad en el que la Iglesia se confundía con la estructura y los ideales del conjunto de la sociedad occidental. Esta postura, es inútil recordarlo, no lleva a la vida. En Babilonia, sin embargo, cada uno se ubica de manera diversa. Algunos desencantados echan raíces y se asimilan. Otros están en espera de la improbable realización de su sueño restaurador de la nación davídica. El pequeño resto de Yahvé en cambio no trata de imaginar. Sólo cuida su fidelidad a la ley para estar listo a responder cuando venga la señal de la voluntad de Dios que no olvida.

Una experiencia postexílica: cuando trato de comprender y situar la refundación y más ampliamente nuestro momento histórico, me refiero espontáneamente a la experiencia postexílica de Israel.

Y cuando este pequeño grupo, finalmente retorna a Palestina, con Nehemías y Esdras, se encuentra con una Palestina atravesada por conflictos y celos entre los que se quedaron y los que regresan, celos que obstaculizan gravemente el pequeño y modesto proyecto de renacimiento (y no de restauración) del ideal de Israel. Los viejos que contemplan la modestia del nuevo templo, lloran y recuerdan los fastos salomónicos. Hoy también conocemos en la Iglesia estas tensiones entre corrientes, que nos hacen correr el riesgo de perder la oportunidad de una verdadera conversión.

Los riesgos de la nostalgia: Sabemos que los tiempos de confusión y de pruebas son propicios para las nostalgias. Como

Por otra parte, como para el Pueblo reinstalado, podríamos, si no nos cuidamos, caer en la trampa de segregamos y de

Sospecho que por un buen tiempo todavía no podamos empezar a levantar. Es un tiempo bajo tiendas, trashumancia espiritual de una tierra a otra, donde nos toca escuchar, imaginar y preparar como Nehemías y Esdras antes de salir de Babilonia.

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separarnos de la historia que nos rodea por ilusiones de pureza preservada (Cfr. la línea de los Macabeos que surge del impase espiritual posterior al retorno de Babilonia). La purificación espiritual. Pero Babilonia fue también para el pueblo una maravillosa oportunidad espiritual. La pérdida del Templo y de todo signo exterior de la providencia de Dios, lo llevó a buscar en la interiorización de la ley el motivo para seguir esperando. Así, Babilonia se convierte en manantial de un nuevo profetismo, de una nueva concepción menos temporal, del sacerdocio. Es también la cuna de esta tan rica corriente espiritual y moral de los libros sapienciales. La purificación e interiorización de la fe traen consigo una nueva conciencia más universal de la salvación, menos estrechamente nacionalista. Así para el deuteroisaías, el rey Ciro se convierte en mensajero, enviado privilegiado de Dios a su pueblo. La refundación abre la oportunidad de una experiencia similar de purificación, interiorización y universalización de la conciencia y de la práctica de la Iglesia y de la Vida Religiosa si somos vigilantes ante los impases denunciados en el punto anterior. La modernidad postmoderna puede volverse, más allá de la amenaza, la oportunidad, como un nuevo Ciro para los cristianos. La experiencia del "pequeño resto ": sospecho cada vez más que la Vida Religiosa está entrando en esta experiencia postexílica del pequeño resto. Me refiero a la frase profética famosa: "en ti dejaré subsistir un pueblo humilde y modesto". Renunciando a la opulencia de las grandes obras y de los grupos 186

grandes y estructurados, ¿no estaremos entrando a una espiritualidad de subsistencia? Está naciendo una Vida Religiosa sin gloria, descalza, minoritaria, impregnada de modestia; una vida religiosa que no se pone como guía sino, simplemente desea acompañar al pueblo de Dios en sus errancias, en su travesía peregrinante. ¿Si la refundación fuera para los religiosos y las religiosas la invitación a ser los nuevos Anawims, los nuevos pobres de Yahvé, sin otra fuerza que su amor fiel a Dios y su cercanía solidaria con los pobres? Para entrar a la refundación ¿no tendríamos que "descalzarnos"?

FORMAR PARA LA REFUNDACION Perfil vocacionalpara la refundación: a estas alturas de nuestra reflexión, es fácil comprender que la refundación implica cierto tipo de personalidades. No todos son capaces de hacer esta experiencia espiritual exigente. Veamos entonces, cuáles son las condiciones y las características de dichas nuevas vocaciones para la refündación. Vocaciones teoy cristocéntricas: en tiempos de tempestades sólo las vocaciones de Cesárea (Cfr. la confesión de fe de Pedro) resisten y se fortalecen en la prueba. En cambio las personalidades muy ideologizadas (Cfr. quizá Judas) o muy formales corren el riesgo de romperse en el viento irresistible de la refundación. Finalmente, necesitamos también lo que llamaría, con un término peruano, vocaciones de "quincha", es decir, flexibles, 187

adaptables y profundamente libres. En Lima, tierra de terremotos, las viejas mansiones coloniales de barro y bambú se mueven, pero no se derrumban. En cambio los edificios modernos y pomposos de cemento, armados de acero, caen peligrosamente en el primer sismo. Vocaciones acrisoladas: más allá de la dimensión espiritual evocada en el punto anterior las vocaciones para la refundación necesitan haber sido probadas en el crisol de la simple realidad humana, afectiva y socialmente. El haber sabido asumir sufrimientos y fracasos, o haber conocido el enamoramiento, son experiencias que, paradójicamente, se transforman en ventajas y en gracia para abordar la refundación. En la cultura peruana hablamos de la capacidad de los criollos para arreglárselas en todas las circunstancias. Este criollismo para moverse en el caos de la nueva realidad globalizada es también un punto positivo para abordar las inseguridades de la refundación. Peligrosas en cambio, son las vocaciones friolentas, fragilizadas por el caos en cuestión. Vocaciones comunicadas: en síntesis las vocaciones para la refundación serán intensamente comunicadas con Dios y Cristo, en primer lugar, pero también tendrán antenas socio-políticas. Serán personalidades de una curiosidad universal, amando intensamente a la Iglesia, a la humanidad y a este mundo concreto, capaces de admiración, sorpresa y autocrítica. Juventud cofundadora: el espíritu de refundación supone una búsqueda permanente, un caminar sin camino preestablecido. En estas condiciones es necesario unir fuerzas y buscar la inspiración hasta en los formandos a quienes acompa188

ftamos. Pues, como dice San Benito, "Dios suele revelar su voluntad preferentemente a los jóvenes". "Ven y verás ": nos es bueno, en coyuntura de refundación, cultivar el realismo humilde de la "ciudad derrumbada". En otras palabras la propuesta que la congregación hace a los candidatos debe ser sincera en cuanto a la inseguridad del éxodo emprendido. Pero esta propuesta sincera debe estar animada por el entusiasmo de la convicción y de la experiencia espiritual.

Pensar juntos: se entiende que en refundación la actitud no puede ser la de un simple consumo pasivo de un plato espiritual preparado. Se necesita de parte de los formandos el coraje tanto de escuchar lo que el Espíritu dice a esta Iglesia particular que es mi comunidad, como de aportar humilde y valientemente lo que el Espíritu me dice a mí. Vivir la precariedad: el pueblo del Éxodo debe amar la vida precaria del desierto, gustar la inseguridad del propio Jesús quien no tenía donde poner la cabeza. Esta precariedad nos lleva a tener los ojos fijos en la patria, como dice la carta a los Hebreos, es decir, el Reino, y no en nuestras seguridades o realizaciones.

Reciprocidad del cuestionamiento: refundar juntos supone renunciar, tanto de parte de la comunidad y de sus instancias formadoras como también de parte del formando, a toda verdad prefabricada que no sea el amor a Dios, a los hermanos y al pobre. Se trata más bien de una formación mutua por intercambios y balbuceos compartidos. 189

En definitiva, de lo que se trata es de reconstruir juntos una nueva madurez, de acuerdo a los desafíos del tiempo que vivimos. El grupo de los pioneros: en conclusión, en la aventura refundadora, formamos todos, cualquiera sea nuestro lugar en la estructura de la comunidad y en su dinámica, el grupo de los pioneros. Ser pioneros no es un llamado de masa, sino para minorías con visión y preparadas para el riesgo. Es indispensable que los que se integren a la Vida Religiosa en proceso de refundación se "compren el pleito" de los comienzos, bellos y desafiantes, pasando hambre y sed para nacer y hacer nacer. Tener una vocación de pioneros implica, por fin, el don de animarse mutuamente en la fe, en medio de la oscuridad, buscando y esperando la luz del mundo nuevo que preparamos humildemente juntos.

HACER LA EXPERIENCIA DE LA ESTERILIDAD FECUNDA

de la gracia en su gratuidad y libertad. De hecho, para Dios hay dos tipos de fecundidad: la fecundidad natural que aparece como incluida en el don de la vida y, por lo tanto, como un derecho, y la fecundidad como fruto de un amor desinteresado y gratuito que se manifiesta como sorpresa y don inesperado de Dios. Sospecho que nos toca, en la Vida Religiosa, reaprender esta segunda forma de fecundidad que pasa forzosamente por la esterilidad. Hay países en el mundo donde la Vida Religiosa está virtualmente moribunda y son pocos los lugares donde tenga efectivos multitudinarios como en tiempo de cristiandad. La fidelidad a Dios nos dice la Biblia, no desemboca en la sobreabundancia de una prole mediocre, sino en la escasa raza de los profetas. Pensemos en Sara y en Raquel, en Ana, Isabel y María. De repente, por la experiencia de cristiandad que institucionalizó la Vida Religiosa haciendo de ella uno de los elementos poderosos de la presencia de la Iglesia en nuestros países, perdimos la perspectiva más profética de nuestra vocación.

En conclusión de este itinerario por la espiritualidad de la refundación, me parece importante aclarar que las nociones de esterilidad y de fecundidad cambian en tiempo de desierto y de gestación. La Vida Religiosa debe prepararse interiormente para hacer de nuevo esta experiencia como la hizo el pueblo de Dios y la propia Iglesia en varios momentos de su historia.

Entrar en la propuesta de Dios: refiriéndonos siempre a la Biblia, la fecundidad del amor que madura en la larga esterilidad de la fidelidad tiene que ver siempre con una promesa traída, en general, por ángeles (Cfr. Sansón, Jesús, Juan Bautista, etc.). La refundación, si participa de esta gracia de fecundidad desde la esterilidad, supone un don particular de atención a los ángeles en la historia de este tiempo para descifrar la promesa específica que dicho momento de la salvación contiene y descubre cómo podemos ser portadores de ella para el mundo.

Esterilidad como lugar de la intervención de Dios: en la Biblia, si bien es cierto la fecundidad expresa la bendición de Dios de manera normal, sin embargo, la esterilidad es el terreno

Por lo tanto, para ponernos en disponibilidad de anunciación, nos urge implicar todo nuestro ser en esta correspondencia libre y gozosamente consentida a la voluntad de Dios.

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Profetismo fecundo de la Vida Religiosa: en conclusión, se trata de reanudar con nuestra vocación de testigos. Los profetas siempre convencen por la fuerza de su testimonio. La fecundidad que resulta de este testimonio consiste en que los oyentes a su vez tienen ganas de creer, de esperar, de imitar y finalmente, de seguir a Dios (Cfr. los ninivitas con Jonás, por ej.). El profetismo nunca está al servicio de sí mismo, sino de Dios y del pueblo. Para ser fecunda a la manera de los profetas, la Vida Religiosa en camino de refundación tendrá que recordar que, como su Maestro, existe para el mundo, especialmente para los más alejados y no para autoperpetuarse en sus miembros y en sus obras. Aspiro, por mi parte a una Vida Religiosa más despreocupada de sí misma y más ocupada del mundo, de la Iglesia y de Dios. Esta Vida Religiosa, después de una larga y aparente esterilidad se sorprenderá de sí misma, de los frutos de su fidelidad. Pero primero tendrá que pagar el precio que corresponde a su fidelidad. Finalmente, retomando intuiciones anteriores, la refundación no es otra cosa que una humilde fidelidad, en la perspectiva de la arriesgada dinámica de la fe a nuestra vocación y misión.

III. UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIÓN: RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO

REFUNDACIÓN EN EL CONTEXTO DE CAMBIO DE ÉPOCA Antes de adentrarnos en los desafíos de la nueva espiritualidad en gestación, nos parece necesario contextualizar la problemática de manera más precisa en todo lo que representa la Refundación y el cambio de época en el que dicha experiencia espiritual se va forjando. Cambio de época y crisis místico-ética Hemos tenido ya la oportunidad de explorar las diferentes implicaciones del cambio de época para la Iglesia y la Vida Religiosa24. Queremos, simplemente recordar aquí algunas in-

Cfr. Arnold, Simón Pedro: NINIVE, CEP, Lima 1998,

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tuiciones que nos servirán como referencia para la reflexión posterior. En varias oportunidades hemos utilizado la simbólica del túnel en curva, para caracterizar la situación en la que nos encontramos en este momento de la historia. Con esta imagen intentamos dar cuenta de una ausencia casi total de referencias éticas y místicas. En efecto, en la curva del túnel ya no vemos la entrada y todavía no vislumbramos la salida. En esta suerte de "no man's land" histórico, las antiguas recetas, o ya no sirven, o ya no se entienden y, en cambio, no aparecen todavía claramente las nuevas formas de espiritualidad y las referencias éticas capaces de dar razón y de abrir perspectivas para nuestra situación peculiar25. Esta situación de confusión explica que nuestros contemporáneos cedan, muchas veces, a las tentaciones del inmediatismo o del relativismo. La primera tentación consiste en contentarse con recetas inmediatas sin perspectivas y la segunda, más desesperada aún, se acerca mucho al "carpe diem" de la antigüedad. Frente al vacío nada ya tiene valor absoluto, todo se relativiza. Vida Religiosa en el ojo de la tormenta A pesar de un esfuerzo importante por comprender el mundo y la Iglesia de hoy en la Vida Religiosa, particularmente en América Latina, no podemos negar que la crisis descrita anteriormente de túnel en curva, de "no man's land" histórico y de inmediatismo-relativismo, afecta duramente nuestras mentalidades y nuestros estilos de vida.

Cfr. nuestra primera parte. < 194

En francés existe una expresión muy visual para caracterizar el discurso autoritario y oficializado de las dictaduras y de las instituciones poco democráticas. Hablan de la "langue de bois" o lengua de madera. Se trata de un discurso estereotipado y sin contenido, repitiendo indefinidamente lo permitido, como si fuera lo real. En muchos casos, nuestras catequesis, nuestras teologías oficiales, pecan por este lado. Se vuelven discurso muerto y sin impacto. De la tormenta que nos lleva en su torbellino, no podemos negar que nuestros esquemas mentales, nuestras escalas de valores y nuestros estilos de vida se refieren, consciente o inconscientemente, a la mediana burguesía postmoderna, o a la clase media alta de nuestra sociedad. Además, es así como nos ubica espontáneamente la gente. Todo lo anterior, trae consigo una consecuencia previsible. Pecamos por ingenuidad, superficialidad e inconsciencia. Ante desafíos inmensos respondemos con recetas infantiles y ligeras muchas veces, con "estampitas y canutos", para retomar la expresión cruel y enojada de un joven peruano hablando de la pastoral de la Iglesia y de su opción preferencial por los pobres. La pregunta es: ¿cómo nos despertaremos? ¿Seremos de los que se asombrarán en el juicio final, cuando descubren que el Señor estaba cerca de ellos y que no le dieron de beber?26.

Cfr. Mateo 25, el juiciofinal,segunda parte. 195

EL LLAMADO PROFETICO Frente al diagnóstico que acabamos de recordar rápidamente, es bastante común apelar a un nuevo despertar del espíritu profético en la Vida Religiosa. Tratemos de ver más de cerca lo que este llamado implica realmente, más allá de los slogans. Una palabra gastada Una de las características de la crisis ético-espiritual de la postmodernidad concierne, precisamente, al status de las palabras en la cultura. Ninguna época ha sido tan invadida por todas partes y de todas las maneras, por el discurso hablado. Lo que se suele llamar la cultura de la comunicación se reduce, muchas veces, a una cultura de la palabrería. Esta palabra pletórica de hoy tiene, a la vez, dos características preocupantes: más abundante se hace el discurso y más pobre el contenido y la paleta del vocabulario. Los medios masivos, especialmente la radio en nuestro medio, han evolucionado estos últimos años hacia un tipo de griterío permanente de palabras escasas y estereotipadas. Todo se da como si el aumento de intensidad de la producción de mensajes quisiera enmascarar el empobrecimiento vertiginoso del contenido y del sentido del mismo. En este desgaste de la palabra, hay que señalar un segundo fenómeno cada vez más visible, en el campo de la ideología, de la política y hasta de la religión. Todo se da como si bastara pronunciar algunas fórmulas mágicas para que el enunciado se realice automáticamente. Y como estos mismos enunciados se desperdician rápidamente, se exige la creación acelerada de nuevos slogans, lo cual impide radicalmente la realización de lo que 196

se enuncia. Conclusión de este proceso: la palabra pierde su credibilidad y se transforma, cada vez más, enjuego de sociedad en el que todos participan con cierto placer, sabiendo perfectamente que no significa ya nada. El ejemplo de la publicidad comercial, más inteligente, estética y humorística que nunca, participa de una mitología lúdica que no tiene ya nada que ver con el producto presentado ni su consumo. Esta "enfermedad publicitaria" invade el conjunto de nuestro discurso social, cultural y religioso, transformándonos, cada vez más, en una sociedad amenamente desesperada. En el mundo eclesial y religioso, el mismo fenómeno de moda discursiva existe, haciendo efímera cada palabra y, sobre todo, quitándole toda capacidad de encarnación en un cambio histórico real. El profetismo, tan de moda en nuestro medio, sin que logre cambiar realmente la situación descrita en el primer capítulo de nuestra reflexión, participa, evidentemente, de este desgaste trágico. La crisis de la coherencia: detrás de todo este desgaste y de este ejercicio de enunciados sin contenido, la verdadera crisis de la que sufre la Vida Religiosa y la Iglesia en su conjunto, es una crisis de la coherencia. Proclamamos con facilidad palabras radicales, apelamos con elocuencia a la conversión y al compromiso y seguimos con la mentalidad señalada más arriba. Tantos años de discurso de opción por los pobres ¿cambió de verdad nuestra manera de ser y de pensar? Cuando nos ponemos a dudar de la pertinencia de la opción por los pobres, en el fondo ¿no será que reconocemos nuestra impotencia a ser coherentes con ella? Plantear la "dolorosa gestación" de una espiritualidad nueva implica primero interrogarnos sobre la coherencia de la Vida Religiosa. Tratemos aquí de referirnos de nuevo a la experiencia 197

del profetismo bíblico, para descubrir por dónde está fallando el discurso de la Vida Religiosa. Un llamado incómodo Literalmente, el profeta es una boca que se presta para la palabra de Dios. No habla de sí mismo, ni según sus criterios, sino que consiente, de manera muchas veces conflictiva, a la palabra de Otro. De ahí que la veracidad de la palabra del profeta no se averigüe en el agrado que provoque en el auditorio, sino en su realización histórica, a menudo con un precio altísimo en la propia vida del profeta27. El profetismo es consentimiento incómodo al Otro y al conflicto interior y exterior. Una segunda característica del profetismo bíblico, es que la palabra que deja pasar el profeta se encarna, en primer lugar, en su propia vida. El profeta no es mero locutor, lo que somos frecuentemente en nuestro discurso teológico o catequético. La palabra primordial es el destino, el cuerpo, la vida y las relaciones del portavoz mismo (Cfr. el silencio de Ezequiel, la muerte de su esposa, el drama afectivo de Oseas, la desnudez de Isaías, etc.). El profetismo es una palabra hecha carne, una eucaristía. El llamado profético no trae ninguna ventaja aparente para el llamado, todo lo contrario. Se trata de una vocación que casi siempre empieza con la resistencia legítima del llamado. La demanda de Dios va siempre a contracorriente de los intereses, de las aspiraciones y hasta de las evidencias de fe más legítimas del

27

Cfr. La negativa de Jeremías, de Jonás o de Moisés, etc.

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profeta. No hay profetismo que pueda identificarse con una carrera. Es todo el debate entre el sacerdote de Samaría, que invita a Amos a hacer carrera profética en Judá y a dejar en paz a los devotos del templo de Jeroboam. El profeta responde que no es profeta de profesión28. Nadie nace profeta ni tampoco se aprende el profetismo. Es un llamado imprevisto y casi siempre inevitable, por lo menos al final (Cfr. la experiencia de Jonás). De todo lo anterior, se deduce fácilmente que el profetismo es una prueba radical de fe, de fidelidad al Dios verdadero y de humildad (renuncia a lo propio, aun legítimo). No implica ningún pago y ningún privilegio, todo lo contrario. El profeta es rechazado, como lo dice el propio Jesús. Sin ninguna duda, este llamado incómodo que tan ligeramente proclamamos, de boca para fuera, como nuestro asunto de religiosos y religiosas, replantea duramente toda nuestra manera de vivir y de ser percibidos en la sociedad nuestra. El profetismo como instancia crítica Poco a poco Israel elaboró un sistema de sociedad construido sobre tres pilares: el sacerdocio, la monarquía y el profetismo. En varios momentos críticos de la historia del pueblo, la desaparición de una o varias instancias de la identidad nacional (el Templo, el Rey o el Profetismo) ha sido considerada como una prueba y hasta un castigo insoportables. Pero la ausencia del profetismo es, sin lugar a duda, la prueba que pone al

Amos, 7,10-17. 199

pueblo en la peor confusión, en una especie de orfandad. En efecto, el profeta, en la trilogía nacional, ejerce la función crítica de las dos instancias más implicadas en el poder, como son el sacerdocio y la monarquía. Aún siendo de la casta sacerdotal como Ezequiel y, según toda probabilidad, Jeremías, o cercanos al poder real, como Isaías, el profeta es libre del ejercicio del poder para ser capaz de ejercer su vocación de cuestionamiento en nombre de Dios, de la práctica del pueblo y de sus pastores.

tuciones. Todo lo contrario, su amor apasionado por ellos lo urge a denunciar en nombre del Señor las infidelidades y prostituciones constantes del sistema. ¿Cómo ser una Vida Religiosa apasionada por la Iglesia en todas sus instancias y, a la vez, ejerciendo humilde y valientemente su vocación profética? Ahí está el desafío de la "dolorosa gestación" de la que hablamos en estas páginas.

El profetismo como experiencia mística Como tercera instancia y a veces única instancia (Cfr. el Exilio, por ejemplo), el profetismo es, por lo tanto, totalmente incompatible con el ejercicio de poder religioso y/o político. Muchos fundadores de familias religiosas lo entendieron bien, como San Ignacio, por ejemplo, al prohibir a los jesuítas la dignidad episcopal. Pero tenemos que reconocer nuestra inconsciente infidelidad a esta condición profética. En infinidad de casos ejercemos el poder, tanto religioso como político, directa o indirectamente (por influencias y prestigio) aun si encubrimos esta realidad con la púdica terminología de servicio. Esta situación histórica de hecho invalida definitivamente nuestra pretensión profética.

El reto de asumir el llamado incómodo de profeta sólo es posible desde una perspectiva mística. Es la experiencia personal y a menudo solitaria de Dios que hace al profeta capaz de adherir a su vocación. En la "dolorosa gestación" es indispensable, por lo tanto, privilegiar lo que llamamos aquí la libertad contemplativa. La valentía profética, la capacidad de asumir la conflictividad, sólo pueden brotar del encuentro con el Dios que nos hace libres, por encima de todos los miedos. La nueva espiritualidad de la Vida Religiosa que supone la refundación, es un reaprender la libertad evangélica acuñada en la intimidad prolongada con el Dios audaz y libre.

Una de las razones principales de resistencia del profeta al llamado es, precisamente, la conflictividad que éste implica. El que más protestó al respecto fue Jeremías, aunque todos lo hicieron en cierta medida. El ser profeta supone renunciar a la armonía tranquila con lo establecido en el letargo de las mediocres conveniencias sociales y religiosas. Una Vida Religiosa que teme o inclusive considera pecado la conflictividad, es incompatible con el profetismo. El profeta no es un criticón profesional, ni tampoco un marginal respecto al Pueblo de Dios y a sus insti-

De este enraizamiento contemplativo del profeta brota una preocupación casi monotemática: el derecho absoluto de Dios. El absolutismo profético tiene que ver con lo que los sapienciales llaman el Temor de Dios. La relación infinitamente respetuosa y amorosa con el Dios único y su traducción ética en el respeto absoluto del derecho del pobre y de toda criatura, son la obsesión y la única razón de ser del profeta. Todo lo que, en nuestra Vida Religiosa, nos aleja o nos distrae de este absoluto nos hace ineptos para el profetismo.

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Todo lo anterior lleva necesariamente al profeta a un distanciamiento de los condicionamientos de todos los sistemas institucionales e intelectuales que limiten o condicionen el testimonio del absoluto. El profeta es por naturaleza asistémico y encuentra su equilibrio y su raíz en la experiencia, cada vez más profunda y englobante, de la vida interior. Una ideologización demasiado estrecha de la Vida Religiosa y una vida de oración demasiado enmarcada en la rutina de lo establecido adormece y asfixia poco a poco el talante profético de nuestra experiencia. Pero la misión del profeta tiene también sus dimensiones de optimismo y de esperanza, por supuesto. En efecto el profeta garantiza por su sola presencia la fidelidad de Dios a su pueblo, bajo la forma de la exigencia en algunos casos, o de la misericordia tierna, en muchos otros. Es precisamente la razón por la que el silencio o la ausencia de los profetas resulta tan angustiante para el pueblo. Sin profetas la tentación es grande de desesperar de la fidelidad de Dios. Pero a la vez, la presencia activa del profeta garantiza la fidelidad o la conversión permanente del pueblo. En su persona el profeta representa ante Dios al pueblo en su deseo defidelidady de arrepentimiento. Una vez más cabe preguntarnos en qué medida somos señal de la fidelidad de Dios en la pobre y dolorosa esperanza de nuestro pueblo y en qué medida somos reflejo del valiente deseo de fidelidad y de arrepentimiento de nuestra gente. En una palabra: ¿nuestra vida habla del pueblo a Dios y de Dios al pueblo? Es en esta línea que hablamos de la Vida Religiosa como experiencia de "pequeño resto"29 en la situación de refundación en un capítulo ulterior.

29

Cfr. nuestra primera parte.

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EL DESAFIO DE LA COHERENCIA En nuestro capítulo anterior decíamos que, bajo el discurso del profetismo en la Vida Religiosa se escondía, de hecho, una profunda crisis de la coherencia. Después de haber visitado las diferentes dimensiones del profetismo en la Biblia interrogándonos sobre sus implicaciones en nuestro contexto de refundación, creo que podemos retomar y profundizar esta reflexión en torno a la coherencia como condición del profetismo. Vida Religiosa y urgencia evangélica Si retomamos la historia de todas nuestras fundaciones, constatamos una constante: los fundadores se sentían interpelados por la urgencia del advenimiento del evangelio y del Reino que anuncia. Si cada uno se fijó en tal o cual aspecto de dicha urgencia (salud, educación, promoción de la mujer, etc.) en el fondo este aspecto venía a ser totalmente secundario frente a su motivación: la urgencia del evangelio. Podríamos decir que los fundadores y las fundadoras son simplemente gente enteramente "urgidas" por Jesús y su anuncio. Muchos de ellos y de ellas fueron gente muy común y hasta limitada desde el simple punto de vista de sus dones humanos. Es emocionante, a veces, constatar los esfuerzos de los discípulos/as actuales de tal fundador/ a para encontrar alguna palabra profunda o histórica en sus escritos que puedan movilizar a los jóvenes de hoy Más bien, en la mayoría de los casos sus palabras son de una banalidad que aflige. No eran ni oradores de talento ni grandes teólogos, ni siquiera místicos originales. Simplemente se sentían urgidos/as por el evangelio y emprendieron una aventura cuya fragilidad de origen nos impresiona cuando la comparamos con la solidez humana de nuestras obras de hoy y la complejidad de nuestro derecho 203

y de nuestras instituciones. Con una ingenuidad que hemos perdido se pusieron en camino con unos pocos compañeros/as que simplemente confiaron en su intuición. Refundar implica volver a dicha conciencia ingenua y despojarnos de tantas condiciones acumuladas con el tiempo, que nos impiden ser impulsados/as por la sola urgencia. Hay que reaprender a dejarnos urgir por el espíritu evangélico abriendo un gran espacio a la imaginación y a la libertad ingenuas de los comienzos. En esta experiencia espiritual de la urgencia, los fundadores no se preocuparon en nada de las condiciones de realización de sus intuiciones. Simplemente empezaron, sin más. El espíritu de fundación implica esta confianza en la Providencia a la manera de Abraham o de María, que buscaron encarnar inmediatamente lo que la inquietud de la urgencia les inspiraba en contextos eclesiales, políticos y sociales, muchas veces hostiles y con medios extremadamente reducidos. El riesgo de los cinco panes y de los pocos peces para alimentar a millares, es parte del espíritu de fundación y de refundación. ¿Cómo recuperar esta audacia y esta confianza en una Vida Religiosa que desde adentro como desde afuera (la Iglesia) pone tantas condiciones prealables (económicas, políticas, canónicas, intelectuales y sicológicas) para emprender con una prudencia de Sius un pasito que llenaría de impaciencia y de asombro a los aventureros que nos dieron la vida en Cristo y en la Vida Religiosa? "Olvidando lo que queda atrás y tendidos hacia delante...", como diría San Pablo, reanudar con la urgencia supone una ligereza de corazón que llamaremos humildad. Estar seguros que el Reino se abre camino con nosotros, nos hace despreocupados de nosotros mismos. La Vida Religiosa se autoausculta demasiado, a mi parecer, para poder correr sin prejuicio hasta 204

conquistar el premio del Reino que obsesionaba a Pablo y a nuestro fundadores. Se necesita una infinita despreocupación, una radical humildad para correr así los itinerarios del Señor. Pero no se puede negar que la aventura implica una gran inseguridad y múltiples riesgos de fracaso en el camino. La meta del profetismo de la Vida Religiosa no es lograr éxitos duraderos de cualquier índole, sino significar dinámicamente la urgencia del Reino. Nuestros pueblos latinoamericanos son maestros de primera en esta sabiduría de la inseguridad productora de esperanza. ¿Cómo es que nuestra propuesta aparece a la mayoría como un camino seguro en contraste con la inseguridad generalizada de nuestro continente? A partir de este cuestionamiento de la urgencia, volvamos, entonces, a la interpelación de la coherencia profética en sus diversas dimensiones.

La Coherencia contemplativa Hemos visto que el fundamento del profetismo es una experiencia mística. Exploremos nuestra propia situación en dicho campo. La coherencia contemplativa implica, en primer lugar, que no seamos puros repetidores de ritos y devociones, sino más bien reflejos del misterio de bondad y de grandeza de Dios. El profeta es un impregnado de Dios. Como Moisés bajando del monte no se daba cuenta que irradiaba la luz divina, el coloquio sencillo con el huésped interior tiene que impregnar y forjar la persona entera del consagrado y de la consagrada, aún si no se da cuenta. Para decirlo a la manera de Pablo: "nosotros relloja205

mos la luz de Cristo". La Vida Religiosa es, ante todo, el "desvelamiento" permanente de la ternura de Dios. Como para broncearse es necesario exponerse al sol, así para ser icono de la ternura divina, es imprescindible exponerse a ella. El consagrado es un polarizado. Nada le interesa, nada le importa fuera de esta presencia de Dios. Cuando empezamos a preocuparnos de detalles, dejamos de ser profetas. Más bien da risa, a veces, estos "obsesionados por Cristo" tan desinteresados del resto que se vuelven "negligentes" según los criterios del mundo, o infinitamente distraídos de todo lo que no es El y su Reino. Todo lo anterior se puede resumir en una sola palabra: la pasión. La tibieza camuflada de prudencia, de sabiduría o de realismo exagerado, es un pecado para la Vida Religiosa. Una Vida Consagrada sin pasión, rutinaria, es no solamente absurda, sino trágica. El consagrado sin pasión es un fracasado. La coherencia relacional La coherencia contemplativa sólo se vuelve creíble en su traducción en la vida de la persona. Insistiría especialmente aquí en la calidad de libertad y de unidad de la vida del religioso y de la religiosa como reflejo de su vida interior. Una Vida Religiosa marcada por los miedos y las angustias, refleja más las represiones sucesivas del ser o la falta de integración de la historia personal que el encuentro con Dios. No hablo aquí de un religioso modelo de perfección moral, sicológica e institucional, sino de un ser progresivamente reconciliado consigo mismo, en sus cojeras, potencialidades y limitaciones y capaz de mirar más allá de sí mismo. Un ser capaz de dejarse cuestionar por los aconteci206

mientos y las personas y capaz, en definitiva, de cambiar sin perderse porque su raíz verdadera no está en sus construcciones frágiles, sino en el Dios de la vida. Las nuevas relaciones: la "dolorosa gestación" de una nueva espiritualidad de la refundación pasa por una profunda reconciliación en el plan de las relaciones, tanto al interior de la propia comunidad como en el mundo con sus desafios afectivos de género y sus retos de diversidad de opiniones y opciones. El profeta es un ser en proceso de liberación de sus relaciones, pasando conscientemente de la dependencia a la autonomía, del miedo a la confianza, de la posesividad y celo al respeto sereno del otro, de la competitividad tensa al reconocimiento tranquilo del otro, sin perder por ello una sabia estima de sí mismo según la bella expresión de San Pablo. Pero como dice el poeta francés Louis Aragón "nada jamás está ganado para el hombre, ni su fuerza, ni su debilidad, ni su corazón y cuando cree abrir sus brazos, su sombra tiene la forma de una cruz". La fragilidad es el lote y el reto de todo ser humano, incluyendo al profeta. Por esta misma razón, el religioso, la religiosa, que emprenden el desafiante camino de la refundación, tienen que asumir humildemente la permanente sanación de sus heridas nuevas y antiguas. El profeta de la Biblia, en múltiples ocasiones, es llamado a la conversión, al cambio. Hoy en día, con los cambios acelerados de nuestra cultura, lo adquirido y conquistado es cada vez más efímero y uno tiene que rehacerse o, mejor dicho, dejarse rehacer en cada momento. Esta actitud de terapia permanente implica superar los falsos orgullos de los que creen haber llegado a la madurez definitiva. Hoy en día tenemos que hablar de madureces sucesivas con sus crisis de inmadurez correspondientes. Otra fuerte ybella expe207

rienda de humildad, de renacimiento permanente con sus asombros, su sabor fresco y sus dulces fragilidades tardías. La coherencia histórica Es en este terreno del testimonio histórico que la reflexión ha caminado más en los últimos años, con toda la corriente de inserción de la Vida Religiosa en medios populares y marginales. Retomemos estas intuiciones. Uno de los fundamentos del evangelio es el contraste. En varias oportunidades el Señor pregunta a sus discípulos qué diferencia hay entre un pagano y un cristiano. El altruismo y la ética natural también son el lote de los paganos y a veces, a un nivel que supera a los judíos y a los cristianos. La diferencia cristiana está, precisamente, en el sabor nítido de su presencia en el mundo, en la articulación armoniosa entre el corazón, la boca y los actos. Lo que hace impuro es lo que sale del corazón. Ahí está la fragua de la diferencia evangélica. ¿En qué medida la Vida Religiosa, que se quiere vida cristiana cabal, marca todavía este contorno contrastado entre luz y tinieblas, entre verdad y mentira, entre sabor y sinsabor de la vida? Pero este contraste evangélico es todavía insuficiente. Hay que preguntarse además si nuestra presencia es adecuada al tiempo que vivimos. Podemos vivir un contraste heroico y totalmente desubicado con respecto al momento histórico que vivimos. Este discernimiento de los signos de los tiempos debe ser permanente, porque podemos muy rápidamente pasar al museo de las actitudes inadecuadas sin darnos cuenta. Hay expresiones de cierto militantismo de izquierda de los años sesenta, por ejem208

pío, que son tan fuera de foco hoy como las actitudes tradicionalistas de los defensores del latín. La pregunta de la adecuación de nuestra presencia histórica consiste en cuestionar el signo que mana de nuestra vida. ¿Pueden nuestros contemporáneos descifrar y comprender el signo que pretendemos ser para el mundo? Y no solamente se trata de descifrar, sino también de operar una transformación. La presencia profética debe transformar situaciones menos evangélicas en más evangélicas. Si somos fermento en la masa, se supone que la masa se transforma a nuestro contacto. Es en este sentido que hablo aquí de una presencia histórica de la Vida Religiosa a la vez significante y transformante. Este tándem está en constante evolución y supone, por lo tanto, una actitud de discernimiento permanente en esta bella dinámica de lo provisional de la que habla el pastor Roger Schutz de Taizé. Además, lo que es significante y transformante en una situación cultural y social determinada no lo es necesaria y simultáneamente en otra. Esta pluralidad de contextos nos lleva a evitar todo juicio de valor sobre actitudes. Pues lo significante y transformante en Estocolmo, no lo es en la parte más aislada de la Patagonia, por ejemplo. Lo cual no impide un diálogo y un cuestionamiento entre una Vida Religiosa pensada para Estocolmo y laque quiere ser fermento en la masa de la aislada Patagonia. Sin embargo, me parece que, donde está inserta la Vida Religiosa en contexto de modernidad postmoderna, tiene dos mensajes universales que aportar. El primero es el de la totalidad. En efecto, es profético el signo de una vida que pretende consagrarse totalmente a la convicción del amor de Dios en Cristo. En un mundo de lo relativo, de la responsabilidad limitada en el tiempo y en sus implicaciones, es fuerte el signo de una vida 209

que dice: "no hay amor más grande que dar la vida por los amigos". El segundo anuncio profético universal concierne a la fidelidad. En un mundo de la provisionalidad, de lo efímero, lanzamos el loco desafío de una vida que cree en la persistencia creativa a través de los cambios sucesivos a la duración a través de las crisis, traiciones, caídas y desánimos. No se trata de una fidelidad de cemento armado, sino de convicción vital. Podemos amar hasta el extremo por sabernos amados hasta el extremo. Esto realmente es revolucionario hoy desde Estocolmo hasta la Patagonia.

REDESCUBRIR EL ABSOLUTO Después de haber denunciado nuestra complicidad con la postmodernidad y revisitado los fundamentos bíblicos de nuestra vocación profética, hemos tratado de reconstruir una coherencia adecuada a los tiempos nuestros. En esta parte, corriendo el riesgo de que nos traten de fundamentalistas, queremos volver a dimensiones quizás demasiado olvidadas y despreciadas del humanismo cristiano. Pues la "dolorosa gestación" pasa también por el redescubrimiento de absolutos perdidos en la neblina de los relativismos contemporáneos. En otras palabras, abogamos aquí por un reanudar con la exigencia de una metafísica de la historia. Esta en efecto, se hace incomprensible, se enloquece, si no se puede leer desde un más allá de ella misma, desde una convicción absoluta humanista previa a las variaciones históricas. Es de este reencuentro con un absoluto de convicciones humanistas suprahistóricas que quiero hablar con el término de "metafísica de la historia". No se trata sólo, por supuesto, de 210

remozar o reactualizar la venerable metafísica aristotélica, ni siquiera en primer lugar de releer el mundo desde Santo Tomás, sino más bien de una empresa mucho más onerosa e imaginativa: ponernos a pensar una metafísica para esta nuestra historia, capaz de devolver a lo humano su centralidad en la historia y así devolver la primacía perdida a la ética y a la mística, como lo proclamamos desde el comienzo de estas reflexiones. Reanudar con la fe Parece paradójico invitar a creyentes y más aún a religiosas y religiosos a volver a la fe. Y sin embargo, lo más profundo de nuestra crisis de identidad, más allá de lo fenomenológico estudiado hasta aquí, es la falta de fe real y fecunda. Me explico. Volviendo al Prólogo de San Juan, es urgente, aun para nosotros, recobrar la convicción de fe que el universo es querido, amado y sostenido definitivamente por una Palabra de Vida y que más allá de sus turbulencias históricas y hasta cósmicas, ninguna tiniebla podrá con la luz. No estoy seguro que los cristianos creamos totalmente en esto. Me pregunto si creemos verdaderamente que la cruz y la resurrección de Cristo han salvado y reconciliado el mundo y cada criatura con el creador. A veces tengo la impresión que los cristianos dudan que la pascua haya sido suficiente. Si no ¿de dónde tanta angustia, tanta culpabilidad y culpabilización, tanto miedo y amenaza en el discurso cristiano? Si realmente la Palabra sostiene el universo, las variaciones y las pruebas no pueden "separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús". Esto vale ayer, hoy y siempre y es la única razón de ser de nuestra consagración.

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Cuando observo el pesimismo y la tendencia a condenar el tiempo presente tan frecuentes entre cristianos, me pregunto si no hemos olvidado la revelación de Jesús: "el Reino está en medio de ustedes". Esta afirmación vale indiferentemente para cualquier momento histórico. Hoy como ayer la presencia del Reino está fecundando activamente la historia. Lo que sí podría preguntarse es si los cristianos seguimos siendo los sembradores, buscadores y cosechadores del Reino, sobre todo cuando brota fuera del cada vez más reducido corral del cristianismo en este mundo planetarizado y plural. Todo se da como si el Reino hubiera desertado de la historia por el simple hecho que no lleva la contraseña de un Papa o de un Obispo. Perdiendo la capacidad de sorpresa que tenía Jesús para reconocer la presencia del Reino en la Sirofenicia, los samaritanos o el centurión romano, nos hemos vuelto tristes y hasta incapaces de desentrañar el tesoro escondido de nuestro propio campo, perdidos en peleas internas sobre ortodoxias intracristianas sin amplitud. Como lo decía Jesús a sus discípulos en el momento del encuentro con la samaritana, es tiempo de levantar la mirada y de contemplar los campos listos para la cosecha. Es urgente que todos los humanos de buena voluntad y, en medio de ellos, los cristianos y, por supuesto, la pequeña perlita de la Vida Religiosa, se levanten para reivindicar una metafísica de la historia, es decir, para exigir que lo humano sea siempre y para siempre el alfa y el omega de todo el actuar cultural, social, político y económico, sin ninguna discusión posible. En esta postmodernidad alucinante en sus posibles incontrolables, es urgente llegar a un consensus universal elemental: la vida y lo viviente es la regla absoluta de toda decisión, de toda investigación y de toda acción. Así de simple, así de desa-

fiante en un mundo donde estas evidencias universales han sido olvidadas. Cuando hablamos de una presencia significante y transformante de la Vida Religiosa, pensábamos, entre otras cosas, en nuestra responsabilidad profética en esta tarea de una nueva metafísica de la historia. Desde nuestra opción de vida y desde nuestros compromisos históricos se trata de privilegiar la construcción de este consenso por lo humano y la vida y de abandonar todo lo que no va decididamente en dicha línea. Los ojos fijos en la patria Para poder colaborar eficazmente en la eclosión de esta nueva metafísica de la historia con todos los humanos de buena voluntad, es necesario anclarnos más explícitamente en lo nuestro. En un tiempo en el que insistimos tanto en las variaciones y los cambios, es bueno recordar que no somos sino transeúntes, extranjeros en camino hacia otra patria la cual, si bien es cierto empieza aquí, no tiene su puerto en este mundo. La fe de la que decimos que nos hace mucha falta, consiste en anclar nuestra vida en esa patria detrás de la cortina, según la genial expresión del autor de Hebreos30. Hay que reencontrar un fundamento en el más allá de la historia, el cual da su verdadero sentido a dicha historia. Una Vida Religiosa anclada simplemente en el aquí y ahora, será necesariamente llevada junto con el resto por la de-

Hebreos, Cap. 9 y ss. 212

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bacle que se avecina. "Mi Reino no es de aquí", decía Jesús a Pilato. Es esta convicción la que le permitió morir para resucitar. La refundación que ciertamente es un morir, sólo desembocará en la resurrección si la anclamos en la misma convicción de Jesús condenado a muerte. Es dicho anclaje en lo definitivo, en lo eterno, el que nos permitirá acoger los cuestionamientos múltiples y rudos de este tiempo, sin perder la confianza constitutiva de la fe. Como decía Job en lo más negro de su prueba: "Yo sé que mi defensor está vivo y que se acordará de mí...". Esta nueva confianza es también un reto difícil para una Iglesia y una Vida Religiosa que por su falta de fe real, se refugian tan espontáneamente en lo que, anteriormente, llamamos la mortífera "lengua de madera". La buena noticia de la estabilidad Aquí, el lector me permitirá dejar aflorar mi ser benedictino. Es sabido que para San Benito, la estabilidad representa la garantía de veracidad de un itinerario espiritual y es tan importante que se ha plasmado en un voto especial que hacen los monjes. Quisiera trabajar aquí esta intuición del padre de los monjes de Occidente dentro del contexto nuevo de la refundación. La sociedad de la moda en la cual estamos, ha creado una mentalidad finalmente perniciosa en torno a la novedad. Lo mejor es siempre lo nuevo, lo nunca visto, aun si esta novedad resulta ser un simple artificio comercial engañoso, una nueva empaquetadura que oculta un producto tan viejo como el pecado. Esta drogadicción social y cultural desemboca en una versatilidad generalizada, en una incapacidad de concentración, de duración, de perseverancia, en las relaciones, en el trabajo y en 214

las convicciones. La consecuencia de dicha versatilidad es fácil de adivinar y de constatar: vivimos de recetas ligeras y baratas que nos dejan impotentes cuando se presentan grandes desafíos de vida. El pecado de la versatilidad engendra la ligereza y la superficialidad. Y ¿quién se atrevería a afirmar que los religiosos y religiosas escapan a este pecado? Por cierto, las modas de nuestro medio son específicas, pero no son menos perniciosas. Nosotros también en muchos aspectos pasamos de un caballo a otro, sin tomar el tiempo de profundizar. Opción por los pobres, inculturación, refundación, o, peor, tal Gurú elocuente del momento, pueden volverse como los síntomas de esta sed de novedad e indicios claros de la enfermedad que nos hace versátiles y ligeros. En el campo espiritual, en cambio, la novedad no se mide por el carácter inédito de una moda, sino por el descubrimiento progresivo de nuevas profundidades y de nuevos cuestionamientos de un misterio permanente: la experiencia del Dios de Jesús. La verdadera renovación espiritual se traduce en conversión, es decir, en un ahondar, cada vez más, en una opción y un mensaje constantes. La Vida Religiosa es profética en la medida en que propone una experiencia de estabilidad y de profundización. Se trata de una dinámica de raíces y no de carrera hacia delante, aun si esto entra en contradicción con la febrilidad contemporánea. Sólo el Amor En conclusión de todo este capítulo, dedicado al redescubrimiento del absoluto, es indispensable, me parece, recordar una evidencia demasiado olvidada. La única razón de ser que justifique una vida como la nuestra y, muy específicamente, 215

los tres votos, es el amor. Fuera de él todo es pretexto y finalmente la Vida Religiosa se vuelve injustificable y hasta absurda para la mentalidad contemporánea. Afirmar que sólo el amor justifica la existencia de los/as religiosos/as, implica revisar sinceramente nuestra escala de valores, las referencias que guían nuestras opciones y trabajos. Nuestra revisión tiene que apuntar hacia dos dimensiones, obviamente. Por una parte se trata de ver si no hemos adoptado sutilmente los valores implícitos de la sociedad globalizada como son la rentabilidad, la eficacia, la competitividad. ¿No será que nos valoramos entre nosotros mismos y valoramos a los demás a partir de estos criterios del éxito a la manera de los patriarcas del Antiguo Testamento, que consideraban la larga vida, la riqueza material y la numerosa prole como signos de la bendición divina y, por lo tanto, de una vida santa y bien remunerada? Por otra parte, se trata de preguntarnos si nuestra escala de valores y nuestras referencias dan realmente o no el testimonio del amor más grande. Llegamos aquí al meollo, al reto fundamental de todo lo trabajado hasta aquí, al punto que, precisamente, hace "dolorosa" la "gestación" de esta nueva espiritualidad. En efecto, si en otros tiempos la Vida Religiosa podía justificarse socialmente por sus obras, compensando así las carencias de una sociedad no madura, en contexto de modernidad y más aún de postmodernidad globalizada, esta justificación no solamente se vuelve incomprensible, sino que, además, legitimaría las negligencias y faltas de responsabilidad de una sociedad capaz, por sí misma, de asumir dichas tareas. En tal sentido, muchos que ven a las "monjitas" y a los "padrecitos" sólo como encargados de lo caritativo no ren216

table, no están lejos de pensar que ya no tenemos razón de ser, que nuestro tiempo ha pasado. Muchos jóvenes, por ejemplo, cuestionan el concepto mismo de misión y su legitimidad desde este a priori. Me atrevería a decir que tienen razón y que comparto su opinión. La última y única legitimación de nuestro género de vida es la dedicación exclusiva y total al amor, a la gracia, a lo gratuito, es decir, a lo intrínsecamente divino en lo humano.

LA OPCIÓN POR CRISTO Finalmente, llegamos al corazón de todo, al punto de partida y al punto de llegada del universo y muy particularmente, de la locura encarnada de la Vida Religiosa: Jesucristo. Ya no se trata de adaptaciones, de aggiornamentos de formas y de conceptos. Se trata de lo eterno, de lo que no tiene comienzo ni fin, que no es de ninguna moda ni de ninguna época particular: sólo en El tiene sentido nuestro caminar, ayer, hoy y siempre. Más allá de las circunstancias Desde el comienzo de estas reflexiones, hemos tratado de tomar conciencia, como Vida Religiosa, de las exigencias del momento presente. Lo hemos hecho desde el análisis de sociedad, desde la Palabra de Dios y desde la Tradición de la Vida Religiosa. Pero en buena cuenta, la verdadera conciencia del momento presente y de cualquier momento es Cristo. Es desde El que se trata de leer los signos de los tiempos y de releer, sin cesar, nuestra vocación. Fuera de su persona todo suena artificial. Desde su práctica, su historia y su presencia en la vida personal y comunitaria de los consagrados/as emprendemos la dolorosa gestación. Se trata de renacer del Espíritu de Cristo, como 217

dice Jesús a Nicodemo31 y de dejar de lado cualquier otro espíritu que podría entorpecer esta resurrección que llamamos Refundación.

y nuestra relectura del carisma, ya no como recetas específicas heredadas de los fundadores, sino como una insidiosa pregunta surgida del evangelio en el estilo propio de tal o cual fundador.

Volvemos aquí a la problemática desarrollada más arriba a propósito de la fe. Con toda evidencia, nuestra consagración, si bien es cierto se encarna aquí y ahora y por dicha encarnación, debe ser significante y transformante, como lo dijimos, sin embargo, no acaba con el momento histórico en el que se va encarnando. El horizonte de toda vida de fe y por lo tanto, de la Vida Religiosa, es el Reino que pasa, para cada uno, por la muerte. Nuestra consagración apunta más allá de la cortina, busca lo invisible, escrutiña los signos del "cielo". Es precisamente, en la medida en que señala un más allá del instante presente, encarnándose en lo inmediato, que nuestra consagración es, no solamente testimonio, sino, también, revelación de un misterio escondido. Si perdemos esta perspectiva perdemos el verdadero sentido de nuestra opción, que no está inscrita aquí, sino en el cielo, como decía Jesús a sus discípulos que volvían de misión demasiado satisfechos de sus éxitos pasajeros.

Por Jesús

La perspectiva que desarrollamos aquí, desde Cristo, implica, a su vez, replantear la autoimagen que tenemos de nuestra misión. Más que una respuesta a urgencias, dramas o necesidades de la Iglesia y del mundo, la Vida Religiosa tiene como misión el ser un interrogante permanente e inquietante en medio de las falsas seguridades y certezas de este mundo. Un planteamiento de este tipo tiene mucho que ver con nuestra pastoral vocacional

Cfr. Juan 3.

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En esta cristología de la Vida Religiosa que proponemos aquí, hay que reaprender a ser simplemente voz y testigo de El. Como Pedro en Cesárea, nos es bueno, en esta coyuntura, escuchar de nuevo la voz de Jesús que nos dice: "atrás, Satanás"32, no para culpabilizarnos, por cierto, sino para recordar que nuestra vocación personal y comunitaria es un seguimiento ante todo. Y como para el mismo Pedro, dicha vocación nos llevará regularmente a plantearnos seriamente la pregunta del Maestro: "¿Me amas más?"33 Para dejarnos ajustar el cinturón por este Otro quien, más allá de la libertad de la juventud, nos lleva a donde no quisiéramos ir. La relectura cristológica de nuestro llamado en contexto de refundación sólo se puede entender, evidentemente, desde la fe. En tal sentido, más allá del signo descifrable que nos toca ser para nuestros contemporáneos, seguiremos siendo un enigma para los que no pueden entender lo que significa amar a Cristo por encima de todo. La consagración en cualquier tiempo y, más aún, en tiempo de ateísmo, sigue siendo un misterio que no se elucida racionalmente. Sólo se puede penetrar desde el encuentro misterioso con el mismo Señor Jesús. El cristocentrismo de la Vida Religiosa significa que Jesús no es simplemente el tema principal de nuestro discurso. 32

Cfr. Marcos 8,23.

33

Cfr. Juan 21,15-19.

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sino que El sólo es la razón de ser de nuestra existencia y de nuestra acción. Sólo en El encontramos la energía que alimenta nuestro testimonio y ser. Separada de esta fuente se esteriliza automáticamente toda nuestra vida aun en su más grande generosidad. Como lo decía Pedro al tullido de la Puerta Hermosa del templo en los Hechos de los Apóstoles, los/as religiosos/as decimos a los que nos urgen: "Nada tengo, pero lo que tengo te lo doy, en nombre de Jesús levántate"34. Todo el resto es vanidad. Todo aquello tiene sus consecuencias. Si somos seguidores y no anfitriones, si todo es a causa de Jesús, significa que nada en nuestra vida puede hacerse por otras vías que las sendas de Jesús, es decir, los medios compatibles con el evangelio. Cuántas prácticas inspiradas por criterios puramente profesionales y humanos tendrían que ser replanteadas a la luz de esta condición. Pues, las sendas evangélicas no son optativas, sino exclusivas para nosotros. Con Jesús El lector habrá constatado ya que, en esta cristología de la Vida Religiosa, seguimos simplemente los pasos de la gran doxología eucarística. Pues ¿qué es nuestra vida sino una continua eucaristía de Cristo para el mundo, para retomar la magnífica intuición de Teilhard de Chardin?35. Después de habernos interrogado sobre la significación de una Vida Religiosa "por"

Cristo, veamos ahora qué significa refundar "con" Cristo. En una primera instancia, vivir con Cristo es hacer de El, de manera permanente, nuestro compañero de ruta, el consejero, la referencia, aquél con quien "nunca estoy solo". Todo esto parece literatura anticuada y gastada. Lo siento. Pero implica de nuevo despedirse de imágenes de nosotros mismos autosuficientes, la imagen del perfecto equilibrio sicológico, de la formación profesional adecuada, del rol del ejecutivo apreciado. Los religiosos somos compañeros, como lo decía ya San Ignacio, de un Peregrino como nosotros con el cual nos toca constantemente releer el mapa y consultar la dirección del norte de Dios, más allá o antes que toda seguridad puesta en uno mismo. Lo anteriormente dicho implica volver a una intuición tan antigua como el propio Pablo. El compañero de Cristo está impregnado permanentemente de su presencia y lo hace, lo piensa, lo sufre y lo espera todo en su presencia. Esto equivale a decir que el discípulo a la manera de la Vida Religiosa lo vive todo en oración permanente. En la "dolorosa gestación" la oración ya no es un simple acto de comunidad que tiene su momento y su espacio en una agenda desbordante de compromisos generosos que no tienen nada que ver con la oración. La nueva espiritualidad implicará, necesariamente, un retorno a la oración permanente, es decir, un volverse oración, por la presencia continua "a" Dios y "de" Dios en Cristo en todas las esferas de nuestra existencia. En Jesús

34

Cfr. Hechos 3.

35

Cfr. Teilhard de Chardin, Pierre: La Messe sur le Monde.

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Me sitúo aquí en la cristología-eclesiología paulina del Cuerpo de Cristo. Si la Iglesia y su prototipo particular que es la comunidad, representan el Cuerpo de Cristo, vivir nuestra voca221

ción "en" Cristo supone renunciar a todo protagonismo individualista y a toda competitividad en cualquier plan al interior de nuestras estructuras religiosas y como Vida Religiosa en relación con las demás instancias de la vida eclesial. Los religiosos somos, ante todo, agentes de comunión y promotores del protagonismo comunitario, especialmente en los sectores más marginados de la vida eclesial y del mundo: los laicos, las mujeres, los jóvenes, los pobres, los indígenas, todos ellos rostros privilegiados, al interior del cuerpo crístico del Jesús silenciado. Una vez más, mi cristología supone de la Vida Religiosa verse como servidora y no protagonista. Aquí también se trata de situarse detrás de Jesús y no delante de El.

Si nuestra vida es una gran doxología a la gloria de la Santísima Trinidad, se supone que en todo y siempre seamos personal y comunitariamente una gran celebración de alabanza. La alegría cuyo origen está en Dios es fuente de la Vida Religiosa. Nuestra existencia por sí sola es como un altar donde se consume el inmenso gozo de la humanidad de saberse criaturas de un Dios tan bueno. ¿Qué hacer entonces, con las tristezas, las amarguras, las durezas y las desilusiones de tantos de nosotros? Ya es tiempo de sanar estas heridas con el bálsamo de la ternura fraterna para recobrar nuestro ser fundante en la alabanza que nos constituye.

En definitiva la conclusión de este gran itinerario de conversión propuesto por la Refundación es la misma que para cualquier camino espiritual verdadero: aprender a morir, es decir, dejar que Cristo invada progresivamente todo el espacio de nuestra vida personal, de la vida de la Iglesia, de la historia humana y del cosmos. Es conveniente que El crezca y que nosotros (Vida Religiosa, congregaciones, individuos o comunidades) mengüemos. Al Padre toda gloria en el Espíritu Finalmente, toda cristología lleva a la Trinidad. En la visibilidad de nuestro amor fraterno cimentado en el amor crístico, la Vida Religiosa es como una cortina entreabierta sobre el misterio del amor inefable entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. El corazón de nuestra vocación no está en lo que hacemos para el mundo, ni siquiera en nuestro testimonio, sino pura y simplemente en la calidad trinitaria de nuestra vida fraterna. En resumidas cuentas esto mismo es el sentido de nuestros votos. 222

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