Comte'un Din ve Toplum Felsefesi [1 ed.] 9756386258

Citation preview

f.

EDWARD CAIRD

COMTE’UN DİN VE TOPLUM FELSEFESİ

EDWARD CAIRD Glasgow Üniversitesi Ahlâk Felsefesi Profesörü

C om te’un Din ve Toplum F elsefesi E d w a r d C a ird

T ürkçesi E r tu ğ E rg ü n

D izgi - M izanpaj Y e ry ü z ü G ra fik 4 3 1 9 2 6 8 A n k a ra

K apak Tasarım İ s m e t Ş a h in

ISBN 9 7 5 -6 3 8 6 -2 5 -8

Baskı Tarihi I. B a s ım : E k im 2 0 0 3

Baskı B a ş a k M a tb a a c ılık T el: ( 0 .3 1 2 ) 3 8 4 2 7 61

Yeryüzü Yayınevi S a ğ lık 2. S o k . N o : 6 5 /1

Y e n iş e h ir /A N K A R A

T el: 4 3 1 9 2 6 8 F a k s : 4 3 4 4 4 6 2 (Y eryüzü, A K A D L td .’in B ir K u ru lu şu d u r) e-m ail: a k ad @ a k a d .n e t

Sevdiğim ve saydığım , iş arkadaşım ve dostum , JOHN NICHOL’ e

İÇİNDEKİLER

Ö N S Ö Z ....................................................................................................9

BÖLÜM I COM TE’UN FELSEFESİNİN GENEL A Ç IL IM I

16

C om te’un tem el prensipleri Prensiplerinin tarihe bakışı ile bağlantısı Teolojinin ve üzerine kurula sosyal sistemin çöküşü M etafizik: yıkım daki gücü ve inşadaki zayıflığı Sosyal sistem in tabanını oluşturacak olan pozitif bilim lere öncü oluşu Bilim e dayalı yeni bir dine ihtiyaç Asıl Tanrı, insanlık İnsanlık inancına karşılık gelen toplumsal sistem İnsanın doğayla çelişkili olarak evrim leşen zihinsel ve ahlaki gücü Toplumsal örgütlenm enin doğası ve üç farklı toplum biçimi: Aile, Devlet ve Kilise Rahiplik ve rahiplik kurum u

BÖLÜM II COMTE’UN FELSEFESİNİN OLUMSUZ YANLARI TEOLOJİ VE METAFİZİĞE İT İR A Z I

................... 48

Bireycilik ve Sosyalizm in ikisine birden karşı çıkan yeni sosyal düzenin gelişimi Com te ve Alm an İdealistler M etafiziğe karşı çıkışının sebebi M odern m etafizikçilerle vardığı gerçek m utabakat Locke’un Fransız m üritlerinin bireyselciliğine karşı çıkarken onun ilkelerini benim sem esi Bir Nom inalist gibi Realizm e karşı çıkm ası, bir R ealist gibi Nom inalizm e karşı çıkışı, hem de her ikisinden de daha üstün bir ilke rehberliğinde Eleştirel felsefeye karşı yanlış tutum u - Felsefesinin bilimle ilişkisi İnsanları bunların yol göstericiliğinden haberdar etmesi Düşüncesini yönlendiren kategorilerden habersizliği Din, felsefe ve bilim in gelişimi hakkındaki görüşlerindeki hatalar S pencer’ın eleştirisi ve L ittre’ın cevabı Evrensellik ve bireysellik arasındaki zıtlığın belirsizliği

7

BÖLÜM III COM TE’UN FELSEFESİNİN OLUMLU VE YAPICI YÖNÜ - METAFİZİK VE TEOLOJİ YERİNE ÖNERDİKLERİ.......................................................................... 81 Teoloji ve m etafizik alternatiflerine duyulan ihtiyacının farkında oluşu Felsefesinin göreceli ve sübjektif olduğu iddiası Gerçek ve kesin bilginin kabul veya reddini içerir şekilde bilginin göreliliğinin ikili anlamı C om te’un önceki ve sonraki fikirlerinin çatışm ası C om te’un nesnel sentezi; ne bireycilik anlam ında ne de m antıklı bir konunun her am aca uygunluğu anlam ında Bu zıt teoriler arasında uzlaşm ası “İnsan dünyayı evrensel sıralı değil, yurtsal sıralı görür,” doktrini İnsanı doğadan ayırm anın ve insanın ait olduğu sistem i eleştirm esinin imkansızlığı C om te’un din düşüncesindeki hatalar C om te’un öğretisindeki hizipler

BÖLÜM IV COMTE’UN AKIL-DUYGU İLİŞKİSİNE BAKIŞI TARİH VE SOSYAL ÜLKÜSÜNE ET K İL ER İ............... 119 İnsanın akli ve ahlaki yaşamını birleştirm e ihtiyacı Akıl ve duygu arasındaki karşıtlığın yapısı Aklın kendi içindeki çelişkisi G om te’un ‘duygular aklı kontrol altında tutm alı’ doktrini Bunun tarihe, özellikle de Hıristiyanlık tarihine bakışına etkileri H ııistiyanlık’ın iki öğesi, bunların uyuşm azlığı, zaman içinde uzlaşmaları Ortaçağ Katolikliğinin olum suz eğilim leri, m odern dönem in olumlu yönelim leri C om te’un reform ve devrim kavram larındaki hataları Ortaçağ idealini yeniden kurması Filozof olarak genel konum u

Ö N SÖ Z

Bu kitap daha önce Çağdaş D ergi’de* yayım lanm ış ve der­ gi sahiplerinin yeniden yayım lam am a izin verdikleri bir dizi m a­ kaleyi içermektedir. Bazı paragraflar yeniden yazılm ış ve karı­ şıklığı ya da yanlışlığı ortadan kaldırma am açlı birkaç yazım değişikliği yapılm ış, fa k a t makalelerin özü değiştirilmemiştir. ilerideki açıklam alarda ve C om te’un felsefesin in eleştirisin­ de yalnızca olmasa bile çoğunlukla onun ahlaki ve dinsel yönle­ rini göz önüne aklım . C om te’un, felsefesinin sosyal ve dinsel amaçlarını ilk defa açıkça vurguladığı Politique P ositive** ad­ lı eserinin anlaşılm ası için gerekli olanın dışında, Philosophie Positive*** adlı eserinin içerdiği bilimlerin yöntem ve yapıları­ nın detaylı tartışm asına girm em eye çalıştım - önceki ve daha * ç.n.: C ontem porary R eview ** P o z itif S iyaset *** P o z itif Felsefe

10

sonraki yapıtlarında belirgin bir fik ir ayrılığı olm am asına rağ­ men. Sonraki eserlerinde görülebilen farklar -b a ze n de ifade edildiği üzere—köklü bir değişiklik anlam ına gelm ez; daha ziya­ de çalışm alarındaki ilerlemeyle, C om te’un zihninde yer eden eğilim lerin nihai gelişim leridir ve yavaş yavaş onu orijinal ilke­ lerinden uzaklaştırm ış ya da en azından ilkelerini büyük ölçüde ilk anlam larından uzaklaştırmıştır. B ununla birlikte; ekseriyetle C om te’un toplum felsefesi ve bununla ilişkili dinin yeniden ku ­ rulması fik r i He yetinm eyi tercih ettim. Bunun sebebi kısmen, onun yeniden ele alıp eleştirdiği biyoloji ve kimya, fiz ik ve m a­ tematiğin değerini takdir edecek yeterli bilim sel bilgiye sahip olmam ası ve kısm en de onun en başarılı ve özgün gözüyle bak­ tığı kendi çalışm alarının inceleyeceğim bölüm ü ile ilgili, şu ana kadar hatırı sayılır çok az eleştirinin olmasıdır, ilk eserlerinde C om te, kendisine yakın olan tüm yandaşlarıyla ya da en azından büyük bir kısm ıyla, son yüzyılda “aydınlanm a,” şimdi ise çoğu kez “po zitivizm ” yaclcı “bilinem ezcilik” olarak adlandırılan d ü ­ şünceler arasındaki hat üzerinde çalışmıştır. F akat C om te’u di­ ğerlerinden ayıran özelliği şudur ki, öğretisinin özelliği o la n , m etafizik ve teolojinin inkarı noktasında durm am ış fa k a t p oziti­ vizmi ile her ikisini de yeniden oluşturmuştur. Bu, aslında C om ­ te’un, başta “olum suz” olarak açıklanm ası daha doğru olan ün­ lü gelişim kanununa gerçekten “olum lu” bir anlam veren, anla­ tım ındaki yeni unsurdur. Bu biçim iyle insan aklının gelişimi He ilgili bütün anlattığı, insanın bir zam anlar teolojik ya da metafizik se l safsatalara inandığı ve şim di bundan vazgeçtiği ya da aşamalı olarak vazgeçm eye başladığıdır. Buna rağmen daha sonra yazdığı kitaplarında Comte, hem teolojinin hem de m eta­ fiziğ in insanın daim i tinsel ihtiyaçları üzerine kurulu olduğu hu­ susunu anlam aya başlamıştır. Sadece hayali olm ayan gerçek bir cloyum sağlanam ayacağı için insan bu ihtiyaçları, insan olarak

11

karşılayam az, ancak hisseder. Bu yüzden insanın ilerleme süre­ cini gerçek bir gelişm e olarak görm em iz gerektiğini öğretir. Bu gelişim, m edeni yaşam ın ilk biçim lerinin yok oluşunun, bir za ­ m anlar bu biçimlerin dahilinde ifade edilen anlayışın birçok kez daha ortaya çıkmasıdır. B u nedenle düşüncenin son ya da “olum lu” aşam ası, geçm işe değerini verenin yeniden doğrulan­ dığı ve korunduğu tarihin yok edilişi ve inkarı olarak algılanır. Bu, claha ilkelin inkarı aracılığıyla ulaşılan daha m edeni bir “p o zitiflik”tir. Fakat düşüncenin son aşamasının kendisi, bu in­ kardan daha kuvvetlidir. B undan sonra Comte un felsefesinin nihai odağı, teoloji ve m etafiziğin, -y a da benim tercih ettiğim şekliyle din ve fe ls e fe ­ n in - uzun zam andır karşılam ası gereken, insanlığın daha yüce ihtiyaçlarına yeni tatmin yöntem leri bulma girişim lerinde elde edilen başarı veya uğranılan başarısızlıktır. Bu ihtiyaçların n e­ ler olduğunu en azından genel terim lerle açıklam ak zor değildir. Aralarında a tıf yapılarak bir araya getirilebilen ve bilgi sistem i olarak düzenlenebilen fa rklı bilim alanlarının çeşitli doğruları­ nın altında yatan temel birliği arama ve bulmaktır, felsefenin amacı. G erçekliğin m utlak prensipleriyle ilgilense de din, sade­ ce ve öncelikli olarak teorik olm am ası sebebiyle felsefeden ayrı­ lır. D inin doğuşu için gereken, varoluşumuzun tem eliyle ilişkili olarak, yaşam çabam ız ve duygusallığım ızın am acını bulm am ı­ zı sağlayacak bir inançtır. G ünüm üzde de yaygın olduğu gibi bi­ limsel bilinem ezcilik, ya insanın bu tip ihtiyaçlarının olmadığı ya da olsa bile ihtiyaçları karşılam aya yönelik bir eylem ya p ıl­ m adığı anlam ına gelir. Böyle bir bilinem ezcilik kendine C om ­ te’un zeka gelişim i kanunundan daha iyi bir ifade bulamaz. Ç ünkü bu kanun, genellikle de algılandığı üzere, insanın bütün gelişim inin, sadece fenom en m askesi arkasına saklanan g erçek­ liğin içine dalm a çabasından fe ra g a t etme gerekliliğinin yavaş

12

yavaş fa rkın a varılması olduğunu belirtir. Bu açıdan, insanın artık fe lsefik sorular sornıasi ya da hayatını dine ait inançlara ve um utlara bağlaması sonuçsuz kalır. İnsan, sonsuz olgusal zincirin bir halkası ya da halkalar dizisinden başka bir şey d e­ ğildir. İnsanın ulaşabileceği en ileri bilgi, özel olayların biıbiriyle ilişkisinin ve kendi varoluşunun ötesine gidemez; ne öğren­ m eyi dilerse dilesin kendi sınırıyla tatmin olmayı bilmelidir. Tecum habita et noris quam sit tibi curta supellex. C om te’un içinde bulunduğu konum un tuhaflığı şöyleclir: bi­ linem ezci görüşün dayandığı ilkeleri kabul etm ekle birlikte bun­ dan doğal olarak çıkarılan sonuçları reddeder. D urum u gördü­ ğü gibi kabul etmektedir. Şunu kabul ve iddia eder ki felsefe, m utlak prensibe - evrenin gerçek ya da nesnel m erkezi ve evren hakkındaki bilgim izin öznel m erkezi olan birlik prensibineulaşm a girişim lerinde yetersiz kalmıştır. Nesnelerin m utlak ger­ çeklikleri ve bizim bunlar üzerindeki anlayışımız arasında bü­ yük bir uçurum bulunduğunu da iddia eder. Yine de bir biçimde felsefen in sağlam aya çalıştığı bilim sel veya evrensel bakışa ulaşm aya hâlâ çalışabileceğim izi ileri sürer. Çünkü olayların birliği ilkesine erişem esek de her şeyi kendi ihtiyaçlarım ız ve kullanım ım ızla bağlantılı olarak kabul ederek, hâlâ nesnel bir m erkeze bilgi toplayabiliriz. Ancak bu, kişisel haz ve ıstırapları­ m ızla ilgili her şeyi görebileceğim iz anlam ına gelmez. Birey, kendi ırkıyla hayati bir ilişkiyle bağlıdır ya da bunun yerine söy­ le söylem eliyiz: “Birey sadece bir soyutlam adır ve insanlık dı­ şında hiçbir şey gerçek değildir.” Bu nedenle bilgi ve histe ka ­ pasitem izden öteye sürükleniriz ve ahlaki yaşam ım ızda da oldu­ ğu gibi bencilikten özgeciliğe yükselebiliriz, böylece entelektüel hayatım ızda dünyaya, bireysel değil toplum sal açıdan bakm ayı öğrenebiliriz. Aynı değişim , beraberinde dinin yeniden yapılan­ dırılm asını getiril: “N ihai h e d e f’ ya da m utlak Tanrı, kullarına iyilik olsun diye her şeyi yolunda tutan Tanrı, çocukların düşle­

13

riyle birlikte kaybolmuştur. Fakat O ’nun yerini ilahi bir varlık olarak kabul gören, bireylerin yaşam ını kontrol eden ve koru­ yan, insanın kendi özünde bağlılık için yeterli sebep bulduğu in­ sanlık almıştır. Bu yüce varlığa bakınca, insan başka tanrılara ihtiyaç hissetmez. Yardım edecek ve severek hizmet edebileceği biri, zaten gözlerinin önündedir. Eğer hâlâ ibadet edecek bir varlığa - m utlak varlığa değil— ihtiyaç duyuyorsa, insanlığı ol­ duğu kadar doğayı da insanın dostu yapan sanatsal yanılsam a­ ların içine girm e özgürlüğü m evcuttur Ancak böyle yaptığı tak­ tirde hatırlam alıdır ki doğada varlığı bilinen olayların hiçbiri tarafından kanıtlanmayan yanılsam alara kendini kaptırıyordun Çünkü doğa, insanın onun üzerindeki faaliyetlerinden ayrı ola­ rak, insanın refah ve kederinden tamamen fa rklı olan bir kaçı­ nılmaz kader olarak gösterir kendini. C om te’un sisteminin kabaca verilmiş bu taslağı bile (ayrın­ tılı açıklam alar için okuyucu, ileriki bölümlere başvurmalıdır) felsefesinin dayandığı esas noktanın, aslında sistemin en za yıf noktası olduğunu gösterm ek için yeterli olabilir. Felsefesinin anlamı bir “nesnel sentez” ya da bilginin görece m erkezi fik rin ­ de saklıdır. Comte yandaşları için bu fik ir şudur: A ıticulus stantis ve! cadentis philosophiae. Bu m erkezi ilke güvenle savunulabiliyorsa, C om te’un düşüncelerinin ast öğelerinin ne kadarının göz arclı edileceği veya değiştirileceği, Ortodoks olgucu için p ek de önem li değildir. Ancak C om te’un eserlerinin hepsinde bulu­ nabilen bağımsız doğrular ve öneriler ne kadar çeşitli ve değer­ li olursa olsun m erkezi idealden fera g a t edilecekse, onun fe ls e ­ fesinden tamamen vazgeçilmelidir. C om te’un coşkun ve seçkim takipçilerinin eserlerinden okuduğum kadarıyla, bu meseleyle başa çıkmayı kabul etmeye hazır olduklarını düşünüyorum. Comte, Philosophie Positive adlı kitabında clile getirdiği ilk doktrinleriyle en çok uyuşanlar tarafından; felsefik ya da dini sentezleri, (nesnel veya öznel, görece veya m utlak, ne olursa ol­

14

sun) kabul ettiğinde onu, doğru pozitivizm den vazgeçiyor olarak kabul edenler tarafından, tabiri caizse, çoğunlukla sırtından bı­ çaklanmıştır. En seçkin Fransız müritlerinden olan Littré, işte bu yolla C om te’a dil uzatm ıştır ve yine bu yolla Comte, sıkı m ü­ ritleri olm asalar da öncü fikirlerin i ve ilk eserlerindeki düşün­ celerini kabul eden M ili ve Lew es tarafından eleştirilmiştir. Eğer ilerleyen sayfalardaki eleştirilerde bir yeniliğe rastlanıyor­ sa, karşıt bakış açısından kaynaklanm asından, felsefenin doğru sentezinin nesnel olduğu kadar öznel olduğunu gösterm eye ça ­ lışm asından ve aynı zam anda Tanrı’ya tapılm ayan insanlık dini bulunam ayacağından dolayıdır. Ve bu, şu anlam a gelir ki “insan zekası, evrensel bir bilgi kaynağıdır ya da kaynağını içerir” var­ sayımı dışında, C om te’un başladığı sade bireysel bakış açısının ötesine geçm ek imkansızdır. Aslında insan ve insan arasındaki farkları kıran benzer tezler, insan ve doğa arasındaki fa rkı da kırar, çünkü bütün insanlık organik olarak bir bütün kabul edil­ seydi, bir anlam da doğayı aynı organizmanın parçası yapan d o ­ ğa ile insan arasındaki özel ilişkiyi algılam am ak im kansız olur­ du. C om te’un düşüncesinin gelişim tarihi, anlatm aya çabaladı­ ğım gibi, s ır f kendi başına bir prensibin varlığının kanıtıdır; çünkü olum suzluklardan —ki dayanak noktası olarak kullanır— vazgeçm ek dışında birçok şey ile sonuçlanan bir gelişim süreci­ dir bu. Ve Synthèse Subjective* adlı kitabında Comte, insanın ilahi dostları olarak ve insanlığın iiçüncii unsur olduğu bir çeşit üçlem enin diğer elem anları olarak evren ve dünyaya, şiirsel yaklaşım ı onaylarken, kendine tamamen karşı çıkm aya çok y a k­ laşmış olur. G erçekten de Dr. Bridges** tarafından, sanatın sı­ radan sonucundan başka bir şey olmadığı iddia edilmiştir. Ö r­ neğin, “P rom etheus K a çtı”daki Shelley’nin ilahisinde olduğu * Ö znel Sentez ** C o m te ’un Hayatı ve D oktrininin B ütünlüğü (U nity o f C o n ıte ’s Life and D octrine), sayfa 60.

15

gibi. “K im senin dünyayı em anet etm ek için Shelly’ye güvenm e­ diğini varsayarak, onu işe her işe burnunu sokan ve kılı kırk y a ­ ran olarak düşünm em eli m iyiz?” Bu soruya “evet” cevabı veri­ lebilir; fa k a t dünyanın, kendini yaşayan varlıklardan ve insan­ dan üstün gören tinsel prensibin hiçbir şekilde açığa vurulm adı­ ğı haliyle ve böylece hayatın içinde kurgudan başka bir şey ol­ m ayacak şekilde korunduğunu varsayarak, sanatın som ut oldu­ ğu hissini kaybettiğini söylem e hakkım ız yo k mu? Sanatı, duygu okşayıcılığından, böylece ideal doğrunun kısm en hayal ürünü sunum undan, insanların olayları olduklarından fa rklı şekilde ileri sürdükleri bir eğlence aracına düşürdüğünü göz önünde bulundurm am ak m ıyız? C om te’un durum unda sanatsal kurguya olan ilgi şundan ibarettir ki kurgu; gerçeğin, C om te’un varm a­ ya çalıştığı fa k a t tam olarak farkına varamadığı bir yere hayali olarak çekilmesidir. H ayal gücü onu çoktan kendisine hâlâ fa y ­ dalı olan eski fikirlerinin sınırlarından kurtarm ıştı. E ğer bir adım daha atmış olsaydı, zincir tamam lanm ış olacaktı ve hem teoloji hem de felsefeyi dışladığı yerlerden zincirin içine geri a l­ mış olabilecekti. “Taptıklarını yok edip, yo k ettiklerine tapabilecekti.” C om te’un öğretisinin değerinin hiçbir şekilde, sadece akla yatkın sonuçlarıyla değerlendirilm em esi gerektiğini sözlerim e eklem eden, görüşlerini -eserlerini, özellikle P olitique P ositive’i her okuyuşum kendim i daha güçlü hissetm em i sağlıyor—yeterin­ ce eleştirm iş sayılmam. Felsefesi hakkında ne söylenirse söylen­ sin, zeki insanın hatalarım ve tutarsızlıklarını bile, düşüncenin aşınm ış yollarında yürüyen ve bu yüzden “asla pişm anlık duy­ m a yan” birçok, sağduyulu insanın en üstün m uhakem esinden bi­ le daha iyi düzelten, dünyaca ünlü bir doğruyu bulm a yeteneği­ ne sahiptir.

BÖLÜM I C O M T E ’UN F E L S E F E S İN İN G E N E L A Ç IL IM I

C o m te’un tem el prensipleri Prensiplerinin tarihe bakışı ile bağlantısı Teolojinin ve üzerine kurulu sosyal sistem in çöküşü M etafizik: yıkım daki gücü ve inşadaki zayıflığı Sosyal sistem in tabanını oluşturacak olan pozitif bilim lere öncü oluşu Bilim e dayalı yeni bir dine ihtiyaç Asıl Tanrı, insanlık İnsanlık inancına karşılık gelen toplumsal sistem İnsanın doğayla çelişkili olarak evrim leşen zihinsel ve ahlaki gücü Toplum sal örgütlenm enin doğası ve üç farklı toplum biçim i: Aile, Devlet ve Kilise R ahiplik ve rahiplik kurum u

17

Büyük bir yazarın hataları altında yatan gerçeğe adil yaklaş­ m azsak, bu hataları anlam ak imkansızlaşır. C om te’un felsefesi­ ni ve özellikle toplum sal felsefesini yargılarken, kanun haline gelm iş bu tip eleştiri, genel felsefi bakış açılarıyla C o m te’u en çok takdir etm esi beklenenler tarafından bile çoğu zam an ihmal edilir. Onun birçok çıkarım ı ile aynı düşünceye sahip olm aya­ rak, yaptığım adil yaklaşım ın tam am en başarılı olm asını bekleyemem. Fakat bunu yapm aya çalışm anın bile birbiriyle hiçbir bağlantısı olm adığı kabul edilen felsefelerin bağlantılarının açı­ ğa çıkarılm asında faydası olabilir. Zam anın özü, ortak bir sonu­ ca ne kadar farklı açılardan yaklaşılırsa yaklaşılsın, bütün dışa­ vurum larından daha önem lidir ve sonuçta hepsine biçim kazan­ dırır. Felsefe tarihinin açıkça öğrettiği tek bir şey varsa o da in­ san ruhunun davranışlarının, en bağım sız veya saldırgan görü­ nenlerin bile, bunların hiçbirinden açığa çıkm ayan ve ancak sonraki nesiller tarafından yeterli biçim de değeri bilinecek bir gerçeğin kısm en dışavurum undan başka bir şey olm adığıdır. G ünüm üz, tarihi eleştirellik çağının m ükem m el olarak anlaşıldı­ ğı zam an olarak bilinir; fakat eğer tarihi olaylar hakkında hayal kurm ak, en değişken koşullar altında doğanın kim liğini keşfet­ m em izi sağlam ıyorsa ve herhangi bir felsefeyle sınırlı kalm a­ dan, kendi düşüncelerim izi başkalarının görüşlerinden yararla­ narak şekillendirm em izi ve yenilem em izi sağlam ıyorsa pek de­ ğerli değildir. C o m te’un öğretisini adil biçim de değerlendirm e­ nin yolunu açabilm ek için, kitabın bu bölüm ünde, onun felsefe­ sinin (ve daha özele inerek toplum sal felsefesinin) ana hatlarını, kısaca ve olabildiğince onun bakış aşısından yaklaşm aya çalışa­ rak, eleştiri amaçlı söyleyeceklerim i sonraki bölüm lere saklaya­ rak vermek isterim.

18

C o m te’un iki tem el düşüncesi C o m te’un aklında, sistem inin kendine özgülüğüne kaynak teşkil eden, iki ana düşünce bulunm aktadır. Biri “üç kadem e ka­ nunu,” diğeri bilimin insanın, sosyal refahına göre arka planda tutulm ası ya da onun ifade ettiği gibi, duygunun zekadan önce gelmesidir. Bu düşüncelerin ilki onun bilgi kriterlerini barındı­ rır. İkincisi bilgiyi sistem leştirm e arayışında ve bilgi parçaları­ nın görece değerlerini belirlem ekte kullandığı prensiptir. Bu iki konunun C o m te’un aklındaki ilişkisi, onun tarihi konum u ve zi­ hinsel gelişim inin başlangıçtaki gidişatı hatırlandığında en iyi anlaşılabilir. Yaşadığı dönem in en eğitim li vatandaşları gibi C om te’un toplum sal siyaset üzerine ilk düşünceleri devrim üze­ rine kuruluydu; G ençken St. Sim on ile olan bağlantısı, çok faz­ la sosyalist ve kom ünist kuram lar doğuran on sekizinci yüzyılın bireysel felsefesine karşı bir tepkiyi savunduğunun farkına var­ m asını sağladı. St. Sim on öğretisinde C om te, R ousseau’nun il­ kelerinin —sadece bireyde gerçeklik bulan, böylece insan doğa­ sını toplum dan bağım sız ve toplum dan daha değerli olarak var­ sayan ve bütün toplum sal etkilerini özgün saflığından uzaklaşı­ yor kabul eden felsefenin son tim sali- yanlışlığını fark etti. Bu teorinin faydasızlığı, yakın tarihin sayfalarına kanlı harflerle ya­ zılm ıştır ve toplum sal konularda en um utlu teorisyenler tarafın­ dan gözden kaçm ayacak kadar basittir. D ahası, bu sayfaları oku­ yanlar, aynı doktrinlerin ekonom ik biçim lerinde daha az göze çarpıcı olan başarısızlığını algılam am a hatasına düşemezler. B i­ reyin serbestliği, insana siyasi kurtuluş getirm em iştir; fakat top­ lumsal düzenin bağlarından kurtulduğu zam an birey, başlıca za­ yıflıklarını gösterm eye başlam ıştır. B eklendiği gibi “laissez faire” ekonom ik refaha kavuşturm am ıştır insanları; fakat onun ye­ rine daha üstün ilkelerle etkileri hafifletilm ediği taktirde toplu­ mun sonunu getirecek çıkar dengesizliğini getirmiştir. Bu ne­ denle tek m antıksız tepki hareketi, kitleleri kendilerini devrim in

19

kırdığı prangalara vurm aya itmiştir ve De M aistre gibi geçm iş düşüncelerin ve çıkarların tem silcilerine konum larının speküla­ tif gücünü gösterm iştir. De M aistre bireyciliğin anarşi olduğunu ve insanın ahlaki eğitim inin yalnızca bağlayıcı toplum sal güç ile m üm kün olduğunu görm üştür. Üstelik bu gerçeği, m edeniyet için tek güvenli çıkar yolun kilise ve devletin ortaçağ düzenine yeniden boyun eğm esi olduğu doktriniyle birleştirm ek, onun gi­ bi yetenekli bir düşünür için hiç de zor değildi. D iğer yandan m odem ruhun, bu gerici m antıktan etkilenm eyecek kadar iyi aşılandığı insan, toplum sal fikri geçmişten edindiği biçim inden koparm aya ve bireysel özgürlüğün toplumsal düzenden üstün kabul edildiği siyasi örgütlenm enin yeni şeklini aram aya yön­ lendirilmiştir. St. Sim on ve Fourier böyle insanlardı. Çok yönlü veya büyük düşünürler değillerdi; fakat o zam anlar kabul gör­ m eye doğru ilerleyen soyutlam ayı temsil ettiklerinden dolayı et­ kili ve sözü geçen yazarlardı. Destek adına şuna sahiptiler ki, devrim cilerin tarzına zıt bir soyutlam ayı tem sil ediyorlardı. Com te som ut ya da soyut gericiliğin -h e r ikisi de geçm işteki bi­ çim lerine ve ruhlarına dönm e arayışı içindeydi- etkisinde uzun süre kalam ayacak kadar güçlü ve çok yönlüydü. Lâkin St. Sim o n ’a geçici bağlılığı ve sonuçta ona karşı olan büyük isyanı, bu çifte etkenden beliriveren sistem ini anlam am ıza, bir derece­ ye kadar yardım cı olur. Bu bağlılığı, başkaldırının haksızlığını ve gerçek dişiliğini, soyutluğu ve tarihe ihanet eden karakterini anladığını belirtir. St. Simon ile bağlarını koparm ası ise; başkal­ dırının baskı altında tutuluşunun yani sosyal despotizm altında toplum sal sınıflar arası farkın ortadan kalkm asının, soruna çö­ züm teşkil etm ediğinin farkına vardığını gösterir. Bu sebeple onun karşılaştığı sorun, bütün bu hareketlerdeki - b i r yanda top­ lumsal güdüler, diğer yanda zekanın eleştirel h are k e ti- doğruluk paylarını dikkate alm aktı ve bunları daha yüce bir birlikte bağ­ daştırm aktı. Sosyalizm ona, toplum bilincinin geçm işte temel

20

aldığı din ve siyasi kuram lardan ayrılm ası gerektiğini; bilimin gelişm esi ise ona, zekanın eleştirel gücünün yanında yapıcı etki­ sinin de bulunduğunu öğretmiştir. Böylece çözüm basitçe, haya­ ta geçirilen bütün em eklerin am acını belirleyen olarak sosyaliz­ mi, buna erişilmesi için uygun araçları öğreten olarak bilimi k a­ bul etmektir. Bu sebepten insanlığın m utluluğunu garanti altına alan bilim ve bilimin kılavuzluk ettiği insaniyet bilinci, C om te ’un düşüncelerinin gidişatını belirleyen iki görüştü. Prensiplerinin tarihe bakışı ile bağlantısı Başlangıçta bu görüşler, C om te’a tarihin kapılarını açan ku­ sursuz anahtarlar sandığı şeyi sundu. İnsanı başta; onu dostları­ nın rakibi ve düşmanı yapan şiddetli bencillik -C o m te ’un deği­ m iyle kişisel içgüdüler- ve onu dostlarına m uhtaç kılan zayıf sosyal eğilim ler arasında bölünen bir varlık olarak algılar. B una rağm en sosyalizm , bilim e karşı zafer kazanm adan, insanın refa­ hı veya varlığı bile kesin değildir. Toplum sal sağduyunun zafe­ ri, m edeniyetin ilk gereksinim idir ve ilk çağlarda, güven vaat eden yaşam teorileri normal karşılanm alıdır. İnsanlığın ilk lider­ leri, bu fikir onlara sunulm uş olsa bile, hayat insanın gerçek ta­ biatını ve içinde yaşadığı dünyayı açığa çıkarana kadar, sabırla bekleyem ezler. Cahillikleri ve toplum u örgütleyebilm ek için ve insanı belirli inanç bağlarıyla bir arada tutabilm ek için, hayırse­ ver acelecilikleri onları, hayal gücünün önerdiği ilk evren tanı­ mını büyük bir istekle kabul etm elerini sağladı. Bu ilk açıklam a tabi ki, ölüm den sonra hayatın olm asıydı. “ Doğayı gözlem ledik­ çe, suların altına göm ülü deniz tabanı yerine, gözlerini etkileyi­ ci okyanusun üzerinde gezdirdikçe, kendi yüzlerinin yansım a­ sından başka bir şey görm ediler.”* Bu sebepten insanların kafa­ sında yerleşen ilk ahlaki düzen ve toplum sal disiplin, evrenin teT urgot

21

olojik açıklam asına dayanıyordu. Ayrıca bu temelin güvensizli­ ği uzun zaman boyunca, üzerine kurulan yapının sağlam lığının yoluna çıktı. İnsanın birliği, bir ordunun (onları bir arada tutan bağın bir palavradan başka bir şey olm am asına rağm en, ölüm kalım m eselesiyle bir araya gelm iş insarf'topluluğu) birliği gi­ biydi. Yine de uzun vadede, bu eleştirinin kendini duyurm am a­ sı m uhtem el değildi. Sonraki tecrübe, dünyanın keyfi istekler­ den ibaret bir oyun değil, sabit kanunların oluşturduğu bir düzen olduğunun ifşası gibi, hayal gücünün serbestliğini zam anla kısıt­ ladı ve tanrıları çok, çok uzak bir m esafeye itti. Böylece ne za­ man fenom enler kalıcı nitelik ve ilişkilerle kendilerini geniş gruplara ayırıyor olarak göründüyse, fetişizm den çoktanrıcılık doğdu. Dünyanın bütünlüğü ve kuralların sabitliği fikri hüküm sürm eye başladığında, teoloji kaçınılm az olarak, doğrudan ya da papazları aracılığıyla bütün olayların işleyişini yöneten tek k ar­ şıt irade kavram ına indirgendi. Bu noktaya kadar teolojik düşün­ ce biçim i sürdürüldü: bir açıdan, bu noktaya kadar insanlar üze­ rindeki hakim iyetini güçlendirdi bile denilebilir. Çünkü Rom a’yı kuran dahi, evrensel im paratorluğun tem ellerini atana k a­ dar ve Hıristiyan tektanrıcılığı, sınıflar ve uluslar arasındaki ay­ rım ı kırana kadar, ilahi gücün sonraki her ifade edilişi, bu düşün­ ce biçim ini toplumsal düzenin daha sağlam ve daha çok yönlü bağı haline getirdi. Teolojinin çöküşü Teolojik ruhun bu aşikar ilerleyişi, uzun vadede bu tutum u çürütecek entelektüel hareket sebebiyle aldatıcıydı. Fetişizm in çoktanrıcılığa ve çoktanrıcılığın tektanrıcılığa dönüşm esi, ger­ çekten zaman içinde teolojiyi evreni açıklam aktan caydıran şey­ di; ta ki sonunda, en genel ve soyut biçim i olan s6n kalesine ka­ dar geri çekilm eye zorlanana kadar. Bu sebeple teolojinin en baskın olduğu zamanlar, kesin düşüşüne sebep olan zam anlardı.

22

Tanrıbilimciyi önce, sınırsız sayıda ilahi iradeyi sınırlıya, sonra da bu sınırlı sayıda iradeyi teke indirm eye zorlayan genel ka­ nunlar kontrolündeki dünya düzeninin artan algısı, kaçınılm az olarak bir şüphe uyandırdı - doğada herhangi bir iradenin belir­ tisi olsa da olm asa da. Tektanrıcılık dünyayı değişm ez kanunla­ rın genel düzeni olarak sundu, sadece doğaüstü olaylar ve m uci­ zelerle kesintiye uğradı. Fakat artan bilgi düzeyi, mucizeleri daha inanılmaz yaptı, ta ki sonunda tanrıbilimciler kendilerini tanrıları­ nın bir zamanlar m ucizeler gerçekleştirdiği ama artık yapmadığı­ nı iddia edecek kadar küçük düşürene kadar. Bu noktaya ulaşıldı­ ğında, görmek hiç de zor değildi ki ölümden sonra yaşam kavra­ mı yok olma arifesindeydi. İnsana geçmişte, şu anda olduğundan daha yakın olan Tanrı, geleceğin Tanrı’sı olamazdı. Bununla bağlantılı toplum sal diizen Bu dönem den önce bile, inancın teorik tem ellerinin artan za­ yıflığı insanın yaşam ını etkilem eye başlam ıştı. Toplumsal düzen teoloji üzerine kurulm uştu ve bu yüzden eleştirel tutumun geli­ şiminin, temelleri sürekli gevşiyordu. Bu sebepten bu kurumun tem silcilerinin acım asız kinleri zekanın bağım sızlığm aydı. A n­ cak bu kin, toplumsal düzenin sona erm esinden - k i bu, doğal bir so n u çtu - korkm alarıyla ilişkilendirildiği ölçüde inançsızlığa karşı kızgınlıklarıyla bağdaştırılm am alıdır. Dahası eski inanca saldıranlar, yeniden yapılanm anın temelini oluşturabilecek teo­ rik prensipler ortaya atam adıkça bu kin, tam am en bağışlanamaz değildi. Bu saldırganların cazibesine kapıldığı m etafiziksel ilke­ ler aslında, sırf olum suz özelliklerinin zafer kazanıldıktan he­ men sonra kendini gösterm esi beklenen onay ifadesiym iş gibi davranan inkarcı görüşlerdi. Düzen güdüsü kuvvetli olan ve ah­ laki düzene ihtiyaç diıyan insan, zayıf bağlantıların eski toplum ­ sal ve siyasi iskeletin yerine geçem eyeceğini anlayam adı; bu se­

23

bepten yalnızca yıkım da verimli olabilen entelektüel doğru iddi­ alarına karşı algılarını tamamen kapatm aya özendirildiler. Bu­ güne kadar süren ve toplum sal düzeni güvenle koruyabilen bir sistem üretme ve insanın manevi tutkularını, teolojinin uydur­ malarından daha iyi tatm in edebilm e yeteneğine sahip olduğunu gösterene kadar sürm esi gereken zeka ve duygu arasındaki teh­ likeli ayrılık, böylece doğm uş oldu. M etafizik düşünce sistemi Bu görüşün doğruluğu, teolojiye karşı en etkili saldırı silahı olan bu ara sistemin yapısını incelediğim iz zam an daha açık ola­ rak görülecektir. Aslında bu sistem teolojinin savunduğu ölüm ­ den sonra yaşam kavram ının sadece son soyutlam asıydı. İnsan düşüncelerinin bütün bölüm lerinde olduğu gibi, olayların tek bi­ çimli ve değişm ez düzeni bilgisi, tesadüf ve rastlantısal değişim ­ ler kavram ına baskın çıktı, iradenin varlığı fikri zayıflam aya başladı, sonunda doğanın tanım ından tam am en çıkarıldı. Fakat arkasında belli belirsiz bir iz bıraktı. Tanrıların egem enliğinde olm asından ziyade fenom enlerin, bu fenom enlerin sadece soyut yinelem eleri olan ruhsal ve kudretli varlıkların egem enliğinde olması bekleniyordu. Soyutlam aların ortaya koyuldukları feno­ m enlerden farklı gerçek varlıklar olduklarının nasıl kanıtlandı­ ğının anlaşılm ası, eğer bir zam anlar hayal gücünün ürettiği bi­ reysel hayallerden arta kalanlar olduklarını hatırlam asaydık, zor olabilirdi. Öğretm enlerin özü, anlayışın katlettiği sanatsal yara­ tıklarının kuru kem iklerinden başka bir şey değildi. “ İnsan aklı,” der M ili, “bir isimden değil, ilahi düşünceden doğm uştur. Soyut­ lam aların gerçekleştirilm esi b it kelim enin cisim leştirilm esi de­ ğil, bir fetişin cisim den tecrit etm iş halidir.” G erçekten, bu özler ve güçler, tanrıların yerini alan saf soyutlam alar ve buna bağlı olan yadsım alardan daha fazlası değildi. Kendi içlerinde olumlu

24

bir yön barındırm adılar. İlk örnekte hayal gücü, reddettikleri inançların yerini dolduran olum lu ilkelerin biçim ini verecek ka­ dar güçlü olm asına rağm en, yalnızca olum suzluklardan oluştuk­ larından dolayı, m utabık onaylarla ilişkileri dışında hiçbir de­ ğerleri yoktu. Bu sadece böyle güçlü yıkım silahları yapan geçi­ ci aldanm aydı. Çünkü devrim tutkusu olum suzluklarla koruna­ mazdı. G eçm işin kurum larınm yıkım ından daha fazla kazanıla­ cak şeylerin bulunduğu kanısı olm adan bu kurum lara saldırm ak için hevesle ilerlem ek im kansızdır. M etafiziğin gelişim i Tecrübe felsefesinin m ecburi öncüsü olarak m etafiziksel fel­ sefe, yavaş yavaş tüm bilgi alanları üzerindeki yıkıcı gücünü ge­ nişletti. Başlangıçta, inorganik doğayla ilgilenen bilim lere ve bunlar arasından öncelikle, insanın anlayışının ötesinde ve kont­ rolü dışında gerçekleşen fenom enlere el attı. Zira insan, cennet fenom eninin rasgele bir iradeyle yönetilm ediğini, doğanın işle­ yişinde kaprise yer olm adığını fark etm esinden çok önce keşfet­ miştir. Benzer şekilde şuna da duyarlıdır ki inorganik nesneler sabit ve değiştirilem eyen ilişkilere sahiptir, ancak hayvan davra­ nışlarının çeşitliliği, insanın kendi iradesini varsaydığı kadar sı­ nırsız görünür. Ve yalnızca en sonunda kendi hayatının, ne ken­ di iradesi ne de kendisi gibi gönlünü alıp ikna edebileceği bir varlığın -h e m kendi içinde hem de dışında bulunan, uym ak zo­ runda olduğu, görm enin m üm kün olm adığı bir v a rlık - iradesi tarafından sınırlandırıldığı ve kontrol altında tutulduğu aklında belirir. Bu yüzden az önce kanıtlanan ve ilahi güçlerin yerine ko­ nulan soyutlam a, doğadır. Ve doğa; m etafizik onu, olaylardan bağım sız ve olayları kontrol ediyor olarak kabul etm esine rağ­ m en, onların genel işleyişine sadece bir isim teşkil eder. Ama doğa, insanın itaat etm ek zorunda hissettiği ve nadir olarak ita­

25

atsizlik edebildiği T anrı’nm yerini aldıkça, uyum lu olm ak zo­ runda olmadığı insan hayatının gidişatından ayrı olan kuralların kaynağı olarak gösterilir. Bu bağlam da doğa kanunları, insanın hislerine yönelik yazılm ış kanunlardır fakat insanın davranışla­ rında anlam bulm ak zorunda değildir. B ununla birlikte, aslen doğa kanunları, olum suz özellikleri onlara inananlardan m utla­ ka saklanm asına rağm en, teolojik görüşler tem el alınarak oluş­ turulm uş toplumsal hayat düzeninin yalnızca inkarıdır. M etafiziğin Yıkım gücü Ne zam an doğa kanunu olduğu söylenen m etafiziğin kapsa­ dığı ana m addeler incelense, onun yıkım gücü belli olur. Zira bu m addeler teolojiye dayalı toplum sal düzenin farklı kısım larının sadece inkar edilm esidir. Bu m addelerden ilki kişisel hüküm hakkıdır: her bireyin kendisini bütün tinsel otoritelerin bağlayı­ cılığından kurtarm a ve her şeyi bağım sız olarak yargılam a hak­ kı. Bu ilke yalnızca, “eski disiplinin çöküşü ve yeni tinsel bağlşıjın oluşm ası arasında yer alan anarşi halinin kabul görm esi­ dir.’’ Diğer bir deyişle, yeni bir düzen ilkesi değil, bireysel görü­ şün zapt edilem ezliğinin soyut olarak dışavurum udur; “çünkü çok az sayıda insandan ve en m odern am açlardan bile oluşsa hiçbir ortaklık, üyeleri arasında belli bir derecede m antıki ve ah­ laki anlaşm a olm adan ayakta kalam az.” Doğa kanunu m addele­ rinden diğeri; eski hiyerarşinin, eski toplumsal ve siyasi düzenin inkarı anlam ına gelen ancak gerçekte her türlü örgütlenm eye karşı çıkış olarak kabul edilen, eşitlik doktrinidir. E ğer toplum, birbiriyle ilişkisiz atom ların ötesindeyse, eğer organik bir birlik ise, farklı işlevler için farklı organlara sahip olm alıdır; bu organ­ ların hepsinin aynı olm ası, bunlardan her birinin eş görevlere sa­ hip olm ası kadar im kansızdır. Bu yüzden bu doktrin, yalnızca toplum sal kargaşanın soyut olarak beyanıdır. Bahsi geçen m ad­

26

delere ulusal bağım sızlık ve m illetin ulus üzerindeki egem enliği de çoğu zaman eklenm ektedir. Ulusal bağım sızlık kilisenin ru­ hani üstünlüğünün reddinden öteye gitmez; ki dini liderlik, orta­ çağda Avrupalı uluslar arasında arabuluculuk etm iş ve onları tek bir halk haline getirm iştir. Fakat bütünüyle ele alındığında, ulu­ sal kopuş ve uluslar arasında kargaşa m anasına gelir. M illetin egem enliği, önceleri yönetim in barındırm adığı ilahi adaletin yö­ netim lerce idare edilişine geçiştir. İnsanlar, kendilerini yönete­ m ediklerinden; ikinci sınıf ve avam insanların üstün ve daha akıllıyı yönetici olarak seçm eleri anlam ına gelen idareci seçim i­ ni de aralarında yapam adıklarından dolayı, toplum anarşik za­ m anların geçici um arından daha fazlası olam azlar. M etafiziğin inşadaki zayıflığı Ö yleyse doğa kanunu m addeleri, bütün m etafizik ilkeleri gi­ bi yalnızca isyan ve ayaklanm a sebebidir. Sadece nihai soyutla­ m alar ve deyim yerindeyse yok ettikleri sistem in spekülatif ha­ yaletleri oldukları için geçerlilikleri yoktur. Söylendiği gibi, bir insan hayaletini gördüğünde yaşam a veda etm iş dem ektir, bu se­ bepten C om te’a göre kökeni soyutlam a olan teolojinin yıkıcılı­ ğı, kendisinin hayaletinden başka bir şey değildir. Fakat bu ha­ yalet, vücudu yeterince çürüdüğünde, ortam ı pozitif bilim lerin gelişim ine terk ederek gözden kaybolur. Bilim in önünü açar Bu durum da p ozitif bilim , bütün zihinsel gelişim in gerçek sebebidir; pozitif bilim in atılım ı, teoloji ve m etafiziğin yüzeysel çabalarında gizli olan nius fo rm a tivu s’u oluşturur. Çünkü ilk te­ olojik devirde bile, kalıcı olay ilişkileri bilgisi anlam ına gelen pozitif bilim in bazı öğeleri mevcuttu. En rastlantısal irade bile tam am en keyfi değildir, fakat içinde veya dışında sabit düzen

27

benzeri bir durum gerektirir ve bu nedenle fenom enleri yorum ­ layan ölüm den sonra yaşam benzetm eleri, kanun düşüncesi için biraz da olsa yer bırakm ıştır. Keyfiyet ve rastlantısallığı yok et­ me göze alınarak, bu boşluk m ütem adiyen genişletiliyordu. M e­ tafizik, bir insanüstü kavram ı diğeriyle değiştirm ekten ibaretm iş gibi görünm esine rağm en, ayrım yapm adan tüm yüce tanım ların terk edilişini ve yerlerine pozitif tanım ların getirilişini aslında m askesi ardında gizliyordu. M etafiziksel yergide açığa vurulan kuşkular, aslında kanuna olan eğilim in artm asındandı. Bu eğilim açıkça baş gösterdiği zam an, pozitif felsefenin doğuşuna neden oldu. Bundan dolayı uzun bir süre boyunca, bilim çok eleştirel ve m etafizik çok organik olm asına rağm en, bilim sel ve m etafi­ ziksel tutum arasında kuvvetli bir ittifak vardı. Bu ittifakı koru­ mak kolaydı çünkü ilk olarak ne bilim in olum suz karakteri ne de m etafiziğin olum lu özelliği kesin olarak ayırt edilm işti. M etafi­ zik, “eleştirel” olarak görülm üyordu zira soyutlam a yaparak an­ lattıkları gerçek varlıklar olarak ele alınm ıyordu. Ve bilim , “or­ ganik” olarak görülem ezdi çünkü yeni toplum düzeni ilkesi, ya­ şamın —özellikle insan yaşam ının —incelenm esi için inorganik dünyanın araştırılm ası sonucunda ortaya çıkana kadar, bu ilkeyi kapsıyor olarak görünüyordu. Ancak tarih, bilim i sürekli teoloji ve m etafizik üzerinde kazandığı zaferlerin m eyvesini topluyor olarak gösterm iştir; diğer yandan ise m etafiziğin, yakın zam an­ da bilim tarafından teolojiye karşı doldurulm ayan bir konum u korum ayı hiçbir zaman başaram adığını gösterm iştir. Yunanların güçlü m etafizik düşünceleri, yerini geom etri ve astronom i gibi kalıcı bilim lere bırakm ıştı; ancak, psikoloji ve sosyoloji üzerine m antıksız kuramlar, ortaçağ kilisesi tarafından saklı tutulm uş ya da unutulm uştu. Bu durum dünyanın bütün beyinlerini tektanrıcı düşünceler aracılığıyla insanı m edenileştirm e ve örgütlem e çabasına yönlendirdi. D üşünceler yeniden uyandığında, öğret­

28

m enin fizikötesi belirsizliği yalnızca, önceleri-astroloji ve simya adı altında ortaya çıkan yenilenm iş doğal bilim lerin, özellikle fi­ zik ve kim yanın öncüsüydü. N om inalizm in, skolastik felsefeyi sona erdiren realizm e karşı zaferi, bilim sel ruhun zaferinin bir diğer belirtisiydi. Çünkü nom inalizm basitçe, m etafiziğin özünü teşkil eden soyutlam aların kişileştirilm esi yatkınlığının inkarı­ dır. En sonunda, N ew ton ile doruğa ulaşan bilim atılım ının so­ nucunda m etafizik, yöntem lerini dış dünyaya uygulayam az hale geldi ve kendini, şim dilerde bile gücünü aldığı biyoloji ve sos­ yolojinin kontrolünde olan alana hapsetti. Bu yöntem lerin so­ nuncusunda eleştiri ve yıkım gücü ve inşa ve düzenlem e zayıf­ lığı, insan hakları ve doğa kanunlarının yargılanıp eksik bulun­ duğu Fransız İhtilali gibi belirleyici bir deneyde kanıtlanm ış ol­ du. O zam andan buyana siyasi hayat, (gericilikte düzeni, dev­ rim de de kalkınm ayı bulam ayarak) teolojik ve m etafizik pren­ sipler arasında ve bu yüzden de gericilik ve devrim in zıt tehlike­ leri arasında gidip geldi. Sosyolojinin C o m te’un şaşalı biçim de başlattığı pozitif yöne doğru gelişim i, onun görüşüyle, düzen ve kalkınm anın zıt ilgi alanlarının ancak, her ikisi de hayal gücü­ nün uydurm aları ya da anlayışın hâlâ yararsız kurguları değil de insanın varoluşunun ve davranışlarının kontrol edildiği bilgi ya­ saları üzerine kurulduğu taktirde garanti altına alınabildiğini göstermiştir. G eleceğin toplum sal sistem inin tabanını oluşturacak bilim G eleceğin am acı, geçm işinkiyle birdir. İnsanlık tarihinin b ü ­ tün önem li yapıcı dönem lerinde ve özellikle ortaçağdaki toplum düşkünlüğünün teolojik inançları oluşturm ası ve bu inançları, insanlığı düzene sokm a ve eğitim am açlı kullanm ası, bütün ku­ ram ların ve davranışların en belirgin yol göstericisidir. Fakat bu­ na ulaşm ak için kullanılan düşünce sistem i kaçınılm az olarak

29

değiştirilm ek zorundadır. Olgularla tutarsızlığı kanıtlanm ış veya en azından olgular tarafından doğrulanam az olan olayların te­ olojik ve m etafiziksel yorum undan feragat ederek, insanın bilgi birikim ini arttırm a gayretim izi benzerlik, (ve aynı zam anda) va­ rolm a ve fenom enlerin ardıllığı kanunları üzerine kurm alıyız çünkü bunlar bilim tarafından saptanır. Bu yolla bilim sel bilgi ve toplum sal yardım severlik, birbirini destekleyerek davranacak ve tepki gösterecektir; sonsuz evrenin -k i tam am ını asla bilem e­ yeceğiz, insan algısına bile göreceli olarak ancak bir kısm ını öğ­ ren eb iliriz- ortasında insanoğlu yine de, geçici varlığına bir çe­ şit birlik ve bütünlük sağlayabilir. Çünkü tüm bilm ek istediği, hangi yaşam tecrübesinin sürekli olarak fenom en kanunlarının birliğini ve tutarlılığını gösterdiğidir. Elde edebildiği sürece ve olayların yüce sebepleri içine göm ülm e ihtiyacı hissetm eden bu bilgi aracılığıyla, üzerinde herhangi bir kontrolü olm adığı cen­ net, cehennem ve bir dereceye kadar değiştirebileceği kendi ta­ biatı ve çevresi gibi fenom enleri aklında canlandırabilir. Ve bu­ nun sonucunda, doğa sistem inin, akıl sır erdirilem eyen ölüm sonrası ile düşüncesini ve ilgisini zam anla kopararak, erişm esi­ ni sağladığı en yüce iyiyi ulaşabileceği seviyeye getirm e yön­ tem lerini, giderek artan kesinlikte öğrenebilir. Yeni bir dinin gerekliliği Öyleyse insanlar için zaman “bolluğu ve darlığı” ile sınırlı varlığının planını hazırlam ak ve bunu kendi içinde bir sistem ola­ rak algılam ak m üm kün müdür? İnancı, “ am açları dilediği gibi şe­ killendiren ve yontan ilahiyat”a teslim ederek, “kendilerine her yönden ahlaki, entelektüel ve özdeksel gerçek bir ilahi takdir” oluşturabilirler mi? Comte, oluşturabileceklerini söyler; “Politi­ que Positive” adlı kitabında geleceğin toplum sal sisteminin (sa­ yesinde bu hedefin erişilmesi beklenir) ana hatlarını sergiler.

30

Hayatın dini tem elleri İlk bakışta tu h af görünm esine rağm en, C om te’un başlangıç noktası, din kavramıdır. “Din, varoluşum uzu içine aldığı için din tarihi, bütün insanlık tarihinin som ut bir örneğini oluşturm alı­ dır.” O laylar hakkındaki görüşlerim izin her detayının altında ve ötesinde, belli bir “espirit d ’ensem ble,” yani bu detayların bir araya toplandığı iç ve dış dünyanın genel bir kavram ı vardır. Bu kavram veya düşünce kendi içinde tutarlıysa ve aynı zam anda tutkuyla bağlanabileceğim iz bir hedef, uğrunda bütün gücüm ü­ zü ve kapasitem izi kullanabileceğim iz bir erek sunuyorsa, o za­ man hayatım ız kendi içinde birliğe ve tutarlılığa sahip olur ki bu, en yüksek verim lilik ve en büyük m utluluktur. Bütün öğele­ rinin uyum lu olduğu varoluşun böylesine ahenk içinde oluşu, C o m tc’a göre dini oluşturan şeydir. Ve insan hem birey hem de sosyal bir varlık olduğu için bu ahenk iki kavram içermektedir. Bunlar; insanın bireysel yapısının tüm öğelerini bir çeşit idare yatkınlığının baskısı altına alm a ve insanın birbirine uyum sağ­ lam asıdır (birlik oluşturm asıdır). Dahası, insanlığın kendi içinde oluşturduğu uyum , insanın üzerinde varolduğu dünya ile göster­ diği uyum olm alıdır aynı zam anda. D iğer bir deyişle, birey en yüksek m ükem m elliğine ve m utluluğuna aynı prensibe dayana­ rak yalnızca; dünya ile, hem cinsleri ile ve kendisi ile uyum için­ de olduğu sürece erişebilir. Din için gerekli öğeler Bu uyum , kişisel ve bencil güdülerin tesirinde elde edile­ mez; çünkü bunlar birbiriyle çatışm a halindedir ve her insanı di­ ğer insanlara -k e n d i varoluşunun doğallığına b ile - karşı düş­ m anlığa kışkırtır. Böylece bireyin tabiatının nizamı ve ahengi; bireyin dışında olana, fakat onunla ilişkisi olm ası gereken, bire­

31

yi her yandan kuşatan ve egoizm den arınm adığı sürece de düş­ manı olarak göreceği kişiler ve olaylarla dolu dünyada, bir am a­ ca bağlılığım ve kişisel teslim iyetini belirtir. Ü stelik dinin köke­ ni bireyin içinde değil de dışında bulunursa eğer, din, üstün bir güç olarak kabul edip boyun eğdiği ve aynı zam anda duyguları­ nı huzura kavuşturacak bir am aç olm alıdır. İtaat ve sevginin her ikisi de din için gereklidir, zira sadece itaat edersek ölüm e giden yolu kabullenm iş oluruz; bencil eğilim lerin bazı sınırlam alarını içerse de bu durum , eğilim leri hiçbir zam an alt edem ez ya da on­ ların yerine yeni gerekçeler getiremez. Egoizm in enerjisini alıp, bunu bizden daha büyük bir güce boyun eğm eyle birleştirm ek için itaat ettiğim iz bu güce çok bir hayranlık duym am ız gerekir. N ihayetinde itaat ve teslim iyet, belli bir özgürlük anlayışıyla tu­ tarlı olm alıdır çünkü faaliyetle sonuçlanm ayan hiçbir duygu o kadar da güçlü değildir. Bu nedenle boyun eğm e ve hayranlığa, kendim izi ona -teslim olduğum uz varlık her k im se- faydalı ha­ le getirebildiğim iz inancı da eklem eliyiz. Yalnızca bu şekilde, bizden üstün olana karşı saygım ız, sonsuz iyiliğin kaynağıyla ve bize ihtiyacı olanlara karşı yardım severliğim izle birleştiği za­ man,* bencilliğin yaşam la uyum suz ve hatalı birliğinden dinin kusursuz birliğine yükselebiliriz. Özet olarak belirtm ek gerekir­ se, C o m te’un anlatım ıyla, “tem el dini güçlük; dış güçlerin, do­ ğallıklarını etkilem eden iç güçleri düzenleyişini güvence altına alm aktır;” sevginin ve yardım severliğin özgür nesnel ilkeleri­ nin, varoluşum uzu ikinci plana itmesi gerektiğine inandığım ız güce bağlanm asını sağlam aktır. Çünkü inancım ız ya da işlerim i­ zin tem eli sevgisiz olursa “ dindar” kelim esinin anlam ına tam olarak varam ayız.

G o c th e ’ııin “ Üç R everans” (T hree R everences) adlı kitabından.

32

D inin bilim sel tem elleri Varoluşun ahengi ve birliğine ulaşm anın zorluğu sadece, “zekanın duygulara karşı isyanda” olduğu dönem de yaşayanlar tarafından kolayca algılanm ış bir durum olam az; insanın arzula­ dığı ve sevdiğinin, hiçbir şekilde bilim otoritelerince desteklen­ mediği zam an hem de. A ncak eğer, gelişen bilim in gidişatını iz­ lersek, görm eliyiz ki olayların bu durum u yalnızca geçicidir ve eksiksiz pozitif bilim , gelişim yolunda alıp götürdüklerinin hep­ sini bize geri verir. A slında bilim , en başından beri, varolan tüm nesnelerin eylem lerinde değişm ez yasalar keşfettiğinde, dinin bir unsuruna -ü stü n bir gücün kontrolü altında olduğum uz anla­ y ış ı- destek verir. İnsana, yaşam ım belirleyen ve sınırlayan bü­ yük gücü (durum un yapısından dolayı bu gücü değiştirem ez) gösterir. Ve kanun düşüncesi fiziksel, kim yasal ve hayati feno­ m enlere doğru genişledikçe bu gücün insanı her yönden kısıtla­ dığı ve idare ettiği görülür. Fenom enler böylece, insanlığın hay­ ran olduğu niteliklerle bezenm iş kurm aca varlıkların iradeleri­ nin dışavurum u olarak, dolayısıyla da sevgiye açık olarak kabul edilem ezler. Ve bunun doğal sonucu dinin, insani şefkati uyan­ dırm aktan ya da ona karşılık verm ekten acizce önüne geçilem ez bir kaderi kabullenm eye indirgenm esidir. Fakat sosyolojinin yükselişiyle birlikte bilim , cephesini değiştirir ve yok ettiği m i­ toloji hayallerinin barındırdıklarından fazlasını bize geri verm e­ ye başlar. Çünkü doruğuna ulaşm aya devam eden bilim bize; tüm insan ırkına, organik ve içinde biz bireylerin rol aldığı ve üyelerini oluşturduğu, kendi kendine gelişen bir birlik olarak bakm ayı öğretir. K endi hayatım ız ve doğanın gücü arasında do­ ğayı değiştiren ve ihtiyaçlarım ıza göre uyarlayan ruhani bir kuv­ vet görürüz. Birey ve dünya arasında insanlık bulunur ve “dış kudretin gazabının baskısı doğrudan değil, insanlık aracılığıyla bireyin üzerindedir.” Bu koşullar altında acım asız güç zamanla

33

kurtarıcı ilahi takdir haline dönüştü. B una ikna olabilm ek için şunu gözlem lem eliyiz ki, yaşam larım ızın ana gerekliliği olan ve ulaşabileceğim izin tam am en dışında bulunan kutsal sistem in d e­ ğişm ez düzeninin ötesine gittikten sonra insan, bitki, ve hayvan­ lar tarafından bile sürekli değişim e m aruz bırakılm ış değişim e açık birçok fenom en -fizik sel, kim yasal ve h ay a ti- düzeniyle karşılaşırız. H ayat başlar başlam az gelişim in temeli olur bu dü­ zen: yaşayan varlıklar kendilerini yaşadıkları ortam a adapte et­ m ekle kalm az, ortam ı ihtiyaçlarına göre daha elverişli kılabil­ m ek için sürekli tepki gösterir; söz konusu insan olduğunda, va­ roluşu çağlar boyunca türünü kenetleyen bir bağ görevi gördük­ çe ve sürekliliğe sahip oldukça insanlığın tepkisi katlanarak ar­ tar. Herhangi bir çağda bireyin hayatı, insanlığın aşam a kayde­ den eylem leri sebebiyle göründüğü gibidir; ne kadar geç dünya­ ya gelirse insanlığa o kadar borçludur. “Ö lüler her zaman yaşa­ yanlardan daha önem li olm uşlardır.” Bu önem li yardım severler sayesinde insan, düşüncelerine destek bulabilir. İnsanlığı; haya­ tım yani kişiliğini teslim etm esi gereken bir kader olarak değil, sevgi ve m innettarlığın gerekli olduğu ilahi takdir olarak idare eden bir güç gibi görebilir. İlahi takdir, insanın hizm et edebile­ ceği ve insanın hizm etine ihtiyaç duyan bir şey olduğundan, sevgi ve m innettarlık gibi duygular zayıf duygular olmayacaktır. Bu nedenle “Grand E tre”in bir arm ağanı olan hayatını yaşam a­ ya değer kılan her şey üzerine düşünm eye harcam aya yönlendi­ rilmiştir. Kısa hayatında kendini ona adam ası en yüce faziletidir ve son arzusu onunla birleşm ektir. “A m acı” ya da zaman çizgisi üzerindeki varlığı, insanlığın “nesnel” varlığına (gelecek nesil­ lerin yararlanabilm esi için bırakılan etkiler ve anılar) eklenm e­ diği sürece varoluşun hiçbir değeri yoktur. Dinsel inancı çok kı­ sa sürer, insan ırkının -d a h a zengin ve daha uyum lu toplumsal varoluşları gerçekleştirm ek adına kendini hareket alanına, hare­

34

ket alanını da kendisine uyduran ve devamlı insanlığın yanında m ücadele eden savaşçıların- geçmişi ve geleceği arasında yarar­ lı bir bağlantı kurm ası içindir. İnsanlık, tek gerçek Tanrı İnsanlığın mutlak bir güç olmadığı doğrudur, ki yalnızca kısm en değiştirebildiği kaçınılm az akıbet tarafından etrafı sarıl­ mıştır. “Bu kudretli ve ebedi varlık, ne bilge eylem lerinde kul­ lanm ak üzere maddeyi yaratm ıştır ne de davranışının sebebini belirleyen kanunları.” Fakat zekam ızı, kesinlikle kapalı olan tec­ rübe çem berinin ötesine taşım aya çalışmak, duygularım ızı bu yardım cı düşüncenin ötesine götürm eye çalışm ak kadar fayda­ sızdır. Sadece faydasız değil, acı vericidir de. “G ünüm üzde so­ na eren geçici rejim, bu tehlikenin ciddiyetini açıkça ortaya koy­ du çünkü bu süre içerisinde şükranların büyük bir kısm ının su­ nulduğu uydurm aca Tanrı; insanlığa, şükranların asıl sunulm ası gereken iyinin yaratıcısına karşı çok fazla nankör davranışlar gösterdi.” “Kurm aca güçlere tapmak ahlaki açıdan vazgeçilm ez olsaydı, hayatlarım ızı yöneten gerçek ‘G rand E tre,’ kendini açıkça gösterem ezdi, en azından gelişm em izi sağlayacak tapın­ m adan bizi uzaklaştırıldı. Şu gün bunu uzatanlar, insanlığın uzun siiren azınlığı boyunca Tanrı’mn naipliği altında, en iyi duygularım ızın gelişimini geçici olarak yönetm ek olan m eşru m aksadı unutuyorlar.” H ıristiyan varoluş doktrini, ibadetin ger­ çekleştirilm esini hatta daha fazlasını, belki M eryem A n a’ya or­ taçağda ibadet edildiği gibi tapınılm asını bekler; çünkü cinsel­ lik, şefkat ile nitelendirildiği için kadınlar, insanlığın en uygıın tem silcileridirler. İnsanlık, insan ve dünya arasında arabulucu­ luk yaptıkça; kadınlar, insanlık ve insan arasında arabuluculuk yaparlar.

35

Bu dine dayanan toplum sal sistem İnsanlığa ibadet, dahilinde yalnızca yeni “sosyokrasi” baya­ tının oluşması gereken genel prensiplerdir, “sosyokrasi”nin ken­ disi değil. Bu yüzden, bu yeni dinle uyuşan hayât düzeninin ne olduğunu sorgulam alıyız. Peki bu, insanların birbiriyle ve dün­ yayla olan bağlantısı görüşüm üzü nasıl etkiler? Ve toplumsal va­ roluşun değişik biçim leri, aile, devlet ve kilise üzerine nasıl ışık tutar? Burada, C om te’un bu sorulara verdiği cevapların yalnız­ ca kısa bir özetini sunabilirim. D oğayla çelişki içinde olan insan Tüm m edeniyet ya da kalkınm a nihayetinde insanın doğal kaynaklar, doğa olayları üzerindeki hakim iyetine bağlıdır. Ve di­ ğer yandan m edeniyet ve kalkınm a, kendini m edenileştiren ve eğiten gayelere ulaşm ak üzere bu kaynakları tahsis etm ek ve uyarlam ak için insanın harcadığı em eğin, yine insan üzerine tep­ kisel etkisidir. İnsan, doğa kurallarına uyarak ancak onıı fethe­ debilir ve bu kurallara uym ak için onun hakkında bilgi sahibi ol­ malıdır. Bu sebeple, gerçek hayatın gereksinifrıleridir bilim sel bilginin ardından ilk çabayı uyandıran; insanın ilk olarak kişisel iradesini, günlük em eğe ve hem cinsleriyle işbirliğinin koruyu­ culuğuna teslim etmeyi öğrenm esi, aynı gereksinim lerin baskısı altında gerçekleşir. A slında insanlık için farklı bir eğitim tarzı düşünebiliriz. Eğer insanoğlu genel olarak, zengin sınıflar gibi, çaba ve m ücadelenin olm adığı koşullarda yaşasaydı, bütün do­ ğal ihtiyaçlarını ve arzularını anında tatmin edebilirdi; şunu gö­ zümüzün önüne getirebiliriz ki toplum sal duygudaşlık ve ente­ lektüel beğeniler, kısa zam an içinde tüm kişisel ve bencil eği­ limlere baskın çıkardı. Egoist davranışlar başlangıçta çok baskın olm asına rağmen bunların dışavurum fırsatlarının kökü yavaş yavaş kazınacaktı. Bu tür hisler, bizi doğa kanunlarını araştırm a­

36

ya iten kişisel ilginin uyarıcı etkisini yok ederek, zihinsel faali­ yetleri estetik bir yönelim e sürükleyecekti ve toplum sal birlikte­ liğin farklı ifade biçim lerini sağlam a görevini üstlenecekti. Bu toplum sal duygudaşlık, bütün hayatı kapsayacağından, daha güçlü olacaktı. Fakat ilk olarak aile çem berinde kısıtlı kalacak­ tı; çünkü toplum sal devlet hayatının temel desteği, dış güçlükle­ re karşı varolm a savaşında gereken, sürekli gelişm e içindeki işbirliğiydi. İnsanın doğal itikadı estetik bir fetişizm olacaktı ve bu, zam an içinde insan, iş ve gerçek hayat arasındaki farkı öğ­ rendiğinde, teoloji ve m etafizik gibi uzun ara basam aklardan geçm e gereği olm adan, pozitivizm e dönüşecekti. A ncak gerçek hayatta aile bağları, ortada bir terim olan ulusallığı atlayarak, in­ sanlık bağlarına kadar genişleyecekti. En sonunda, duygu ve ze­ ka, günlük hayatta gerçekleştirilen etkinlikler üzerinde giderek daha fazla nüfuza sahip olacağından; tinsel gücün m addi yaşamı idare etm esi ve kadınların erkekler üzerinde üstünlük kurması doğal olacaktı. Bu çelişkinin faydası Fakat bu ideal sadece, olayların gerçek gidişatının açıklan­ m asına hizm et eder. Am a çok daha uzun ve zorlu bir yoldan -h u zu rlu ve tehlikesiz değil, çelişki, fikir ayrılığı ve acı dolu bir y o ld an - aynı hedefe doğru ilerler bu gidişat. Buna rağmen, hiç de kolay olm ayan aracılık işlem ine bir çeşit telafi olarak, şunu anlam alıyız ki insanlığın, kendisiyle ve dünyayla nihai barışı, bütün doğal unsurları ikinci plana atm asına rağmen tatmin de eden bir uzlaşm a olduğundan, çok daha kusursuz ve kesindir. Çünkü tam olarak gelişm iş ancak baskı altında tutulan “kişisel­ liğin” üzerine inşa edilen “toplum sallık,” tüm zihinsel ve fizik­ sel çabasıyla süren varoluş kavgasının gereksiz hale geleceği böyle bir kurgusal cennetten çok daha yüce bir idealdir.

37

İnsanın ahlaki tabiatını terbiye eder Kişisel eğilim lerim iz başlarda çok güçlüdür ve doğrudan açığa vurulduklarında, toplum un bireye teslimiyetiyle sonuçla­ nabilir, hatta çoğu zaman da sonuçlanm ıştır. Dahası duygu ve m antığı yozlaştıran haddinden fazla kibir ve kişisel iradenin, in­ sanın içinde büyüm esine yol açabilir. Fakat insan kısa süre için­ de farkına varır ki bencilliğin üstesinden gelm eye çalışacak k a­ dar alçalm alıdır; doğayı kendi em ellerine alet etmek istiyorsa eylem lerini doğa kanunlarına teslim etm elidir; diğer insanların iyiliği için çaba sarf etmelidir, böylece onları kendi iyiliği için kullanabilir. Ve bu geçici heves ve ihtirasın mantık ve kanuna, yani kendi hayatının toplum sal ereklere teslimiyetiyle, zihinsel güçlerini ve toplum sevgisini; bunlar başlangıçta planda bulu­ nan egoist eğilimleri üzerinde üstünlük kurana kadar, tedricen geliştirir. İnsan hayatının en büyük ülküsü, bu doğal işlem leri bir sistem e göre düzenlem ek ve geçm işte, kişisel am açlara ulaşm a çabasının önceden görülem eyen sonucu olmuş, bilinçli bir hede­ fe, tabiatının ahlaki ve akli disiplini hedefine dönüştürm ektir. Fakat az önce bahsedilen daha büyük eğilim ler insanın yapısın­ da bulunm asaydı, bu sonucun m üm kün olam ayacağını aklım ız­ dan çıkarm am alıyız. Eğer insan, yapısı gereği kati bir biçim de, bir parça bile zekadan yoksun olan bir varlığın sahip olduğu m antık yürütm e yeteneğinden dahi daha fazla benciliğe sahip ol­ saydı, hiçbir deneysel proses insanın içinde toplumsal sem pati oluşturam azdı. Am a bütün insanlık tarihi, işlem lerin bir kaydı­ dır ki bu şekilde zayıf toplum sal sevgi, insan ihtiyaçlarını daya­ nak noktası alarak, insanın bütün eylem lerinin kontrolünü kendi elinde tutm asını güvence altına alır. “ İnsanlığın esas zaferi, ilk bakışta bizi acım asız bir egoizm e m ahkum eden kaçınılm az son­ dan, kendini kusursuzlaştıracak en iyi sonuçları çıkarm asına bağlıdır.” Çünkü “kişisel içgüdüler, toplumsal yakınlıklarım ızı

38

tatmin etm ek için bizi uygun bir konum a yerleştirir yerleştir­ m e/, karşı konulm az cazibelerinin avantajım kullanarak, aslında zorla kabul ettirem eyecekleri bir davranış rotasına yönlendirir­ ler.” Ekonom ik ve sosyal ilerleme Bu ilkeler gerekçelerini ekonom ik gerçeklerde bulurlar. İn­ sanların bulunduğu birçok durum da birey, ihtiyaçlarından çok daha fazlasını üretebilm e yeteneğine sahiptir; diğer bir deyişle, bireyin servet biriktirm e becerisi vardır. B öyle birikim ler top­ lumsal varlığı m üm kün kılar, yetenek veya sonradan edinm eyle toplum un liderlerinin eline geçerek işbölüm ünün gerçekleştiril­ m esini ve farklı sınıftan işçilere yiyecek ve üretim araçları sağ­ lar. Yine işbölüm ü, verim lilik artışını garanti eder, bilim in yol göstericiliğini sürekli daha fazla talep eder ve böylece entelek­ tüel hayatın gelişim ini teşvik eder. Bu nedenle insanın ihtiyaçla­ rını karşılam ak zorunda olduğu zor koşullar, onu bilgisini arttır­ m aya ve hem cinsleri ile işbirliği kurm aya zorlayan faydalı ge­ reklilikler haline gelir. Aslında bu işbirliği her zam an bilinçli olarak gerçekleşm ez. Bilinçli olsa bile toplum sal sempatiyi be­ raberinde getirm eyebilir ki bu, sermayenin işçilerle acım asız en­ düstriyel m ücadelesinde gözler önüne serilm iştir. Yine de uzun vadede insanoğlunun dayanışm a anlayışını oluşturm alıdır. “Her insan diğerleri için çalışır, bu yüzden sonunda bunun bilincini” ve büyük bir.örgütün bir parçası olmanın, o sistem e hizm et etme ve onun için yaşam a isteği oluşturması gerektiği bilincini kazan­ malıdır. Böylece, insan yaşamının fiziksel koşullarına karşı in­ sanın gösterdiği faaliyetler üzerine tepkisinde başlayan hareket, etkisini insan zekasına ve duygusuna kadar yayar; böylece do­ ğasının unsurlarının düzeni daha önce olduğu hale gelir, yani tersine döner. Ve yabanıllığı bireysel olarak eğitm ek yerine, ai­

39

leyi bireyden önemli kabul eden, devleti aileden daha ön plana koyan ve insanlığı hepsinden daha fazla önem seyen toplumsal güdünün gelişimini tercih ederiz. Uç toplum biçimi Bu eylem in gerçekleştirildiği yöntem ve eylemin sonuçlan­ ması gereken toplumsal hayat biçim leri, zaten önerilmiş olan prensiplerce belirlenir. İnsan hayatının, en çok dikkat etm em iz gereken soyut unsurları maddi, zihinsel ve ahlaki kuvvetlerdir; sırasıyla irade, zeka ve duyguya hitap ederler. Ve bunlar, üç ör­ güt biçim ine tekabül eder: Devlet, kilise, aile. Bunlar, yalnızca bireyin karm aşık varlığının tam tatm inine ulaşabileceği üç top­ lumsal birliktir. Fakat şunu im a etm ek ancak çok nadir olarak gereklidir ki soyut ve som ut kısım ların çoğunlukla uyuşm asıyla, bu toplum biçim lerinin tam am en entelektüel olduğu ya da tam a­ men duygular üzerine kurulduğu anlam ına gelmez. Evrensel toplum un bütünlüğü kendisi gibi tek başına bir bütün oluşturan parçalardan oluşur; bu parçaların her birinde madde, zeka ve ah­ laki güçler bölüm lem esi yapılabilir. Bu koşulda genel olarak, ai­ leyi bir arada tutan bağ sevgidir; devleti bir arada tutan bağ ey­ lem ve m addi çıkardır; insanlığı bir arada tutan, manevi m antık bağıdır diyebiliriz. Ve dahası, ailede de olduğu gibi, tüm toplu­ mun tavrı ve genel hali, kadınlar tarafından belirlenir, bu yüzden devletin tavrı ve genel hali sınıflar -sav aşçı ya da endüstriyeltarafından belirlenir; kiliseninki ise rahipler -teolojik ya da bi­ lim sel- tarafından. Uzun insanlık tarihinde varlıklarını ardı ardı­ na sürdüren üç büyük toplum sal gücün, birbirleriyle olan ilişki­ lerini düzenlem ek ve sunm ak, C o m te’un en önemli sosyoloji ta­ sarılarından biridir. M edeniyetin doğuşu, aile örgütünün fetişiz­ min kılavuzluğunda gerçekleştiğine tanık oldu. Çoktanrıcılık in­ sana m edeni bir toplum u, fani ve tinsel otoritelerin birlikte tya-

40

fasını karıştıran bir gücün yol göstericiliğinde bir araya getirm e­ yi öğretti. Sonunda tektanrıcılık, dünyevi ve ruhani güçleri bir­ birinden ayırdı ve şim dilik geçerliliğini koruyan bir denge sağ­ ladı aralarında. M etafizik yalnızca yıkımda güçlüydü; ancak te­ olojik sistem in temelini yıkarak aile, devlet ve kiliseyi sonunda belirgin ve uyumlu ya da aralarındaki organik ilişkilerinde ka­ rarlı yapan, böylece birbirlerinin alanlarına saldırm alarının ve ihlallerin önüne geçen pozitivizm in yolunu açtı. Toplumun örgütlenmesi Bu üç toplum düzeninin yapısı ve bağlantısını belirlerken, Com te iki ilke öne sürer. Birincisi, idare olm adan toplum olam a­ yacağıdır; nasıl toplum olm adan insanlar arasında bir yönetim ya da etkili bir iktidar olam ayacağı gibi. “G erçek bir toplumsal güç, az çok alanı genişletilm iş, bireysel bir organ etrafında top­ lanm ış bir işbirliğidir.” Birçok insanı ilgilendiren bir sonuçtur bu, yine de bireyin iradesinde bulur son dışavurum unu. Önceden de belirtilen, kuvvetin toplum sal bir tem elinin gerekli olduğu hususunda da olduğu gibi Com te, (fiziksel kuvvet, sadece birey­ sel olduğu zam an çok sınırlı olsa bile) “fiziksel kuvvet dışında bireysellik yoktur,” der. Zihinsel ya da ahlaki bütün diğer güç­ ler, m utlaka toplum saldır, m evcut olan birçok beynin birlikte iş­ lem esine ve çoğunlukla geçmişteki enerjinin birikim ine de ba­ ğımlıdır. G oethe’nin söylediği gibi, “Bir şeyler başaracak olan birey değildir, yalnızca doğru zam anda birçok insanla birlik oluşturandır.” D iğer yandan idare olmadan toplum sal irade sahi­ bi de olam ayız. Birçok insanın m utabakatı, onu bir araya topla­ yan ve onu belli bir sonuca yoğunlaştıran bir organ bulunm adı­ ğı sürece etkili olam az. Bazen birey önce kafasına belirli bir amaç koyar ve bu am aca ulaşm ak için gereken çeşitli etkenleri etrafına toplar. Büyük toplum sal hareketlerde ise genellikle bir­

41

çok özel eğilimin, ortak bir noktada kendiliğinden buluşm ası ve birleşm esi söz konusudur, sonunda ortak bir m erkez belirleyen ve hepsini bir arada tutan bir birey ortaya çıkar. Fakat bütün du­ rum larda etkili işbirliği, gerçek toplumsal güç bir hedefe odak­ lanana ve kendisini bireyleştirene kadar m evcut değildir. Üstün olanın bayağıya göre ikinci sırada yer olması C om te’un ikinci ilkesine ise zaten değinilm iştir. C om te’un görüşüne göre üstün olanın kendini anında zayıfa göre ikincil kılması gerektiği yasasıdır. Böylece organik varlıklar, hayatları­ nın inorganik dünya tarafından yönetildiği ve sınırlandığını keş­ federler ve insan kaderini, varlığının gerektirdiği fiziksel, kim ­ yasal ve hayati ihtiyaçların hepsine uyarak çözüm lem elidir. Bu sebeple daha yüce olanlar, daha değersiz olanlara itaat yoluyla baskın çıkabilir; eğer böyle yapacaksa, en azından “o seviyeye alçalm alıdır.” Ve aynı kanun insanın toplum sal yaşam ında da benzer şekilde geçerlidir. İnsanın öncelikli güdüsü m addi gerek­ sinim lerin tatminidir, tatm ini olmalıdır. Bu nedenle dünya üze­ rindeki varlığını korum a ve arzularının tatmini için doğal kay­ nakların kullanım gayretidir gücünü harekete geçiren ve disipli­ ne eden. Bu sebeple insan hayatında, aciliyet taşıyan kuralları bulundurm ası gereken, yaşam a dair faaliyetlerdir; -m edeniyetin seviyesine bağlı olarak askeri ya da endüstriyel—en yüce eylem ­ ler olduklarından değil diğer bütün davranışların vazgeçilm ez tem elleri olduklarından dolayı. Ahlaki ve zihinsel etkiler, acı­ m asız hayat m ücadelesinin değiştirilm esi için ikinci planda gel­ melidir. Bu etkiler m uhakkak olarak kısıtlayıcı, düzenleyici, yol gösterici ve ilk başta olm asa da uyarıcı ya da teşvik edici kuv­ vetlerdir. Gerçekten en verimli oldukları ve doğrudan etkileri, m üm künse, kendisini ortadan kaldıracakları zam an, bu şekilde dolaylı olarak davrandıkları zamandır. Saflıkları, eylem ve idare çapının dışına çekilm eleri dışında garanti altına alınam az; güç­

42

leri fedakarlıklarına, otorite ve rütbeyi anında reddetm elerine bağlıdır. Baskın olm aya başladıkça insanları etkilem eyi bırakır­ lar. Ü stelik saflıkları sağlam a alınsa ve rekabet olm adan saltanat sürseler bile, şu ana kadar gördük ki idareciler olarak yaptıkla­ rından daha az faydalı sonuçlar üretirler. K işisel güdülere sahip olm ayan tam am en “özverili” ve entelektüel varlık, kişisel güdü­ leri tüm enerjisiyle var olan fakat toplum sal çıkarlarla yeniden şekillenen kişiden daha değersiz hayat ideallerine sahip olurdu. A ile Bu tem ele dayanarak aile, devlet ve kilise düzenini dikkate alm alıyız. Aile insanın toplumsal eğitim inin ilk aşamasıdır. Onu en alçak noktasında alır, en yüksek noktasına yükseltir. Onun hayatı “bizi yavaş yavaş mutlak toplum cuğa yükseltm ek için saf kişisellikten zamanla ayırabilen doğal arabulucudur.” Bunun içinde insan, yukarıdaki prensibe dayalı olarak, kurallar oluştur­ m alıdır; “p a r 1’ajfectueuse reation du conseil sur le commandem ent,” toplum un ruhunu nihayetinde belirleyecek olan kadın ol­ sa bile. D iğer ruhani gücün, zekanın gücünün gölgesi, özellikle faali hizm etin dışında bulunan yaşça kıdem lilerin oluşturduğu idari kurum lara teslim edilm iş ilk ataerkil toplum larda, ailede ortaya çıkar. D evlet D evlet, askeri yönetim den sonra belirgin bir şekilde endüst­ riyel olan laik ya da aktif güç alanıdır. A skeri dönemde, devle­ tin farklı sınıflarının uyum unu korum ak daha kolaydı; ortak bir tehlikenin altında olunuşu asker sınıfını bir arada tuttu ve lider­ lerine olan sadakatlerini pekiştirdi; ancak genel olarak, endüstri­ yel m üesseseler tüm siyasi iktidarlardan m ahrum bırakılan köle ve serflere alışm ışlardı. Siyasi hayatın endüstriyel düzenine ge­ çiş, beraberinde devletin bütünlüğüne birçok tehlike getirir,

43

özellikle eski teolojik inancın yıkıldığı zaman gerçekleştiği gibi. Böylece, tehlikenin baskısının yokluğu ve bireysel özgürlük te­ melleri üzerine kurulan, zaten zor olan toplum örgütlem e göre­ vi, böylece daha da zorlaştırılm ıştır. Endüstriyel toplum un tabii liderleri olan kapitalistler, toplum sal fonksiyonlarının, işçilerine karşı davranış ve birbirlerine karşı doğru davranış bilincinden çoğu zaman yoksun olm uşlardır; kendilerini doğal güdülere kaptırm ışlardır. D iğer taraftan, yeni bir özgürlük anlayışı benim ­ sem iş ve devrim sel kişisel hak doktrinleriyle harekete geçen iş­ çiler ya da “em ekçiler,” sadakat duygularını kaybedip kafaları­ nı, aslında işçilerin birleşm esi düşüncesini reddeden -so sy al ör­ gütlenm eye karşı ç ık a n - eşitlik ütopyalarıyla doldurm uşlardır. Bu sebeple bütün sosyal reform ların am acı, en iyi durum unday­ ken askeri rejimi tanım lam ış olan toplum sal görev anlayışından ilham alan, idarecilerin liderliğini kabul etme hissini geri getir­ mek olmalıdır. Fakat bu, teolojinin çöküşü ve ardından Katolik kilisenin etkisini kaybetm esinde, bilim e dayalı yeni bir toplum ­ sal doktrinin geliştirilm esini ve bu doktrinlerin m odern toplum a öğretilm esi için yeni bir ruhani gücün ortaya çıkışını gerektirir. Devlet, kilise gücüne kavuşm adan, iyi bir örgütlenm e göstere­ m ez çünkü devletin çıkar bağlarına yeni bir güç katabilen yal­ nızca insanlığın manevi bütünlüğüdür. K ilise O rtaçağda gerçekleştirilen en büyük başarılardan biri dinle ilgili olanın dünyevi olandan ayrılmasıdır. Bu çoğu zam an tari­ hi bir rastlantı olarak ele alınsa da gerçekte teori ve uygulam a arasındaki asıl ilişkinin kaçınılm az bir sonuydu ki talepleri ve gerekleri birbirlerine zıttı ve bu yüzden birbirlerinden bağım sız olarak gelişm elerini sürdürem ezlerdi. Teori geneldir, evrensel geçerliliği olmadan gelişim ini sürdürem ez. Uygulam a özeldir, en büyük başarısı belirli durum lar ve am açlar üzerinde yoğunla-

44

şabilm e m eziyetidir. Bu nedenle teori eğer hayatın dar am açlan ile bağdaştırılırsa, dizginlenerek serbestliğini ve tarafsızlığını kaybeder. Diğer taraftan uygulam a kişisel arzu ve bencillik çok az şey kaybeder; aslında bir seviyeye kadar bunlara ihtiyaç du­ yar. Bu farktan tam olarak faydalanabilm ek için , tüm sonuçla­ rını göze alarak, ortaçağ ruhban sınıfı ve karşıt m esleğini, kilise ve devleti benim sem eliyiz. Fakat bu sebepten devleti, tam kont­ rol alanı kırsal bölge olacak şekilde, şehir boyutlarına indirgemeliyiz, “çünkü tecrübe kanıtlam ıştır ki tam am landığı zam an ve doğal kaynaklarla yeterince desteklendiğinde şehir, oluşturula­ bilecek ve zulüm olm adan devam lılığı sağlanabilecek en büyük siyasi topluluktur;” insanın, yaşadığı çevreyi oluşturan fiziksel ortam üzerindeki kesin ve özelleşm iş toplum sal tepkisini güven­ ceye alan, toplumdur. Ayrıca bu şekilde kurulan şehir içinde ola­ bildiğince yoğun bir işbölüm üne izin verm eliyiz, bu arada yöne­ tim, m eslekleri geniş kitleleri nüfuzu altına alan kapitalistlerin (bankerler) ellerinde şekillenir; diğer kapitalistler (tüccar, üreti­ ci ve tarım cı) aynı prensibe göre paylarını alırlar; ardından em ekçiler kardeşçe geçinirler. Son olarak, çeşitli kurumlar, “h é­ rédité sociocratique” ilkesine göre her kurum , kıdem lilerin ona­ yıyla varisini seçecek şekilde bir nesilden diğerine aktarılır; çün­ kü bu düzen, kıdem ce düşük olanların üstlerini seçmesi gibi anarşik bir düzen değil, kalıtım ın doğum la kazanılm ası yönte­ m iyle ilerleyen devletin, modern prensibidir. D iğer yandan ra­ hiplik kurum u devlet düzeninin tam aksi yönünde işler. Birinci olarak, kişisel güdüler m üm kün olduğu seviyede insan hayatın­ dan arındırılmalıdır. A ralarında ticari rekabet bulunm am alıdır fakat tüm ruhani işler halkın parasıyla ödenm elidir ve bu m üessesedeki en kıdemli insanların maaşları bile o kadar az olm alıdır ki örgüte katdım açgözlülük dürtüsünün teşvikiyle olmamalıdır. İkinci olarak, disiplin ve ortak hareketi korum ak için belli bir m ertebe yapısının gerekli olm asına rağm en ve tüm kurum

45

“grand Prêtre de l ’hum anité” altında hiyerarşik biçim de düzen­ lenecek olm asına rağm en yine de aralarında işlev paylaşım ı ya da işbölüm ü olm am alıdır. M odern bilim anarşisi C om te’un da belirttiği gibi, bilim adamlarının çoğunun uzman olm ası sebe­ biyle doğm uştur; bu yüzden bilim in rahipleri, m atem atikten, fi­ zik, kim ya ve biyoloji aracılığıyla sosyoloji ve ahlaka -a h la k a ulaşana bütün bilim ler hazırlık m ahiyetinde olarak kabul edilir— kadar bütün bilim lerde eğitim görm ek zorundadır. Bu yolla “espirit d ’ensem ble” bilim ler üzerinde hüküm sürer ve bilim, şu an­ ki bazı sapkınlıklarından kurtarılıp insanlığın kalkınm ası için hiçbir faydanın sağlanam ayacağı bir bölgeye çekilecektir. Ü ste­ lik Com te, sanatın bile bilim den ayrılm asının anarşi yolunda atılm ış bir adım olduğunu kabul eder ve kendi rahipliğinin felsefik öğreti sahiplerininki kadar sanatsal olm asını bekler. Aynı zam anda bilimler, yozlaşm anın en tehlikeli kaynağı olarak, h a­ yata dair m eselelere doğrudan karışm a yatkınlıklarını tam am en ortadan kaldırm alıdır. Onların işi “ insanın davranışlarını asla yönetm eden arzuları geliştirm ektir;” talep haklarından vazgeç­ m eden, tipik özellikleri olan evrenselliklerini koruyamazlar. Bu yolda gidebilecekleri en uzak nokta, aforoz etm ek ya da suçlu­ lara dam ga vurm aktır; ancak bu, m üspet bir toplum da yeterince katı bir cezadır. R ahiplik m üessesesi Bu tür bir rahiplik, bireylerin ve sınıfların belirli çıkarlarına karşı olarak, insanlık dayanışm ası ve birliğinin doğal vekili olur. Ayrıca geçm işte ve gelecekte, şimdiki anın aşırı taleplerine iti­ raz ederek, insanlık hayatının sürekliliğinin de tem silcisi olur. İnsanları, m esleklerinin toplum sal işlevler olduğunun ve hayat­ larında değerli olan her şeyin, insanlığın -k i arm ağanlarını ko­ rum ak en ayrıcalıklı g ö rev d ir- uzun uğraşları sonunda kazanıl­ dığının farkına vardırm aktır görevi. Eski sistem de olduğu gibi

46

rahipler sınıfı böylece, kadınların doğal m üttefiki olacaktır çün­ kü yapmaları gereken sadece dünyaya ve hayata tam am en bilim ­ sel bakışla, ailede alınan kısıtlı eğitim sırasında görülen duygu­ sal dersleri genellem ek ve desteklemektir. B ilgiye ansiklopedik yaklaşım larıyla, bilginin yayılm acı rejimi altında hislere karşı isyankar olm uş zeka, bağlılığını yeniden kazanm alıdır ve insan ilişkileri aile ilişkileri tarzında yenilenm elidir. K ilisenin hayattaki yeri İnsanoğluna böyle bir hayat görüşü kazandırırken, olgucu kilise kendisine, sanatın bütün desteğinden fayda sağlayacaktır ve ağırbaşlı bilim in bizim yorum um uza bıraktığı boşlukları ve kusurları doldurm ak için hayal gücünün tesirini kullanacaktır. Sanatının işlevi yalnız, bilim in soyut düşüncelerine bir vücut ve m adde kazandırm ak olm adığından, kendini haklı çıkararak bile bilginin im kanlarını tüketebilir; ancak bu durum da sorgusuz ka­ bul ettiğim iz yanılsam aların doğruluğunun kanıtlanm am ış yapı­ sını aklım ızdan çıkarm am alıyız. Bu işlevlerin ilkinde sanat, in­ saniyete ya da onun tem silcisi olan kadına hayranlık duymaya doğruluk ve kuvvet katar. Bizim diğer insanlarla birleşm em izi kendim izi, sayesinde canlı ve gerçek kıldığım ız ve sayesinde “özgeciliğe” adadığım ız dua ve şükranlardır; sanat, dua edenle­ re ve şiikredenlere gerekli lisanı sağlar. Bunun sonucunda öznel yaşam ı -k i aracılığıyla geçm iş zaman insanlığını içim izde yaşa­ tırız ve sayesinde tek kişisel m ükafatım ız olan geleceğe um utla b ak arız- yoğunlaştırır ve derinleştirir. Zira “ toute ¡’éducation hum aine doit préparer chacun a vivre pour autrui, afin de vivre dans autre,” ki bu, toplum zararına olan ölüm süzlüğe ulaşma doktrinine karşı çıkan toplum a faydalı doğru ölüm süzlük dokt­ rinidir. Sanatın, bilim in katı sınırlarını aşan bir diğer fonksiyo­ nu, her nesnenin canlı olduğu ve insanın arzusu ile değiştiği benzeri saplantılı eski bir inanışı geri getirm ektir. Böylece aslın­

47

da inorganik dünya bizim bildiğim iz kadarıyla, İnsanın refahın­ dan farksız olan bir kader tarafından idare edilm ektedir. Üstelik ilk faaliyeti olarak bastırılm ası ve zapt edilm esi gereken içim iz­ deki eğilim leri ön plana çıkarm aya çalışıyorm uş gibi görünür. Ve gözüm üzün önündeki kin vfe karşıtlığın daha yüce bir fayda­ ya ulaşm aya alet edilişi, sadece insanlığın takdiriyle gerçekleşir. Yine de m ağlup olm uş bizlere, en azından sanatsal esrim e için­ de, insan ve işgal ettiği dünya arasındaki ihtilafı unutm a fırsatı ya da bunu yalnızca sanat sayesinde doğm uş yüce faydaya bakış yoluyla m evcut olduğunun kabul edilm esi izni verilebilir. Ç ün­ kü existence hum aine ne s ’informe guère du tem ps qui exigea sa préparation spontanée.” Doğanın insanın içinde toplandığı gözü ile baktığım ızda “doğal düzeni, yapay düzenin temeli ola­ rak sevm eyi öğreniriz.” Yapay düzen insanlık tarafından “daha iyi koşullar altında, fetişist şefkati yenilem ek için” üretilmiştir. Son eserinde Com te, şiirsel yetkinin bu uzantısını en uç nokta­ sına taşıyıp insanlığa, sonsuzluğa ve dünyaya olan sevgim izi arttırm aya davet eder. Bizi, son ikisinin doğum ve insanlığın ge­ lişimi için can attığını düşünm eye sevk eder. Bu yüzden Comte ’un sistem inde, yaygın olarak bilinen kitaplarda yazıldığı gibi, “varlığın azim li bekleyişi, T an n 'n ın çocuklarının gelm esi için­ dir;” aynı gerçeklerin geri çevrildiği gibi başta reddedilm iş bu iyim serlik, sonunda şiir olarak ortaya çıkmıştır. A ncak şiir, du­ rum un havariler açısından olduğu gibi, bilginin sezilişi veya ön­ ceden bilinm esi değildir; bilgi nam evcut ve erişilem ez olduğu için sağlanan sadece bir yedektir. G ayem ize ulaşm ak için bu noktanın ötesine gitm em ize ge­ rek yoktur. “Politique Positive”in dördüncü cildindeki ufak dip­ notlar, sistem in genel anlam ına neredeyse hiç katkıda bulunm az. M ahşer m eydanı ne kadar kesin ve belirli ise olgucu yeni Kudüs de o kadar belirgindir fakat bu tür ayrıntılara gösterilen asıl ilgi kilise adm adır, dünya değil.

BÖLÜM II COM TE’UN FELSEFESİNİN OLUMSUZ YANLARI - TEOLOJİ VE METAFİZİĞE İTİRAZI

Bireycilik ve Sosyalizm in ikisine birden karşı çıkan yeni sosyal düzenin gelişimi Com te ve Alman İdealistler M etafiziğe karşı çıkışının sebebi M odern m etafizikçilerle vardığı gerçek m utabakat L o ck e’un Fransız m üritlerinin bireyselciliğine karşı çıkarken onun ilkelerini benim sem esi Bir Nom inalist gibi R ealizm e karşı çıkm ası, bir Realist gibi N om inalizm e karşı çıkışı, hem de her ikisinden de daha üstün bir ilke rehberliğinde Eleştirel felsefeye karşı yanlış tutum u - Felsefesinin bilim le ilişkisi İnsanları bunların yol göstericiliğinden haberdar etmesi D üşüncesini yönlendiren kategorilerden habersizliği

49

Din, felsefe ve bilim in gelişimi hakkm daki görüşlerindeki hatalar S p encer’m eleştirisi ve L ittré’m cevabı Evrensellik ve bireysellik arasındaki zıtlığın belirsizliği. B ir önceki bölüm de C om te’un sistem inin ve özellikle A m e­ rika Birleşik D evletleri’nde en az dikkat çeken bölüm lerinin - “Politique Positive”deki toplum sal felsefe- bir taslağını sun­ dum. Bu ve takip eden bölüm lerde sistem in içinde görülen tem el görüş eğilim lerini ortaya koym a ve C om te’un bu eğilim lere sa­ hip oluşunu diğer yazarlarınkiyle, özellikle yirm inci yüzyılın başlarının büyük Alman düşünürlerinkiyle m ukayese etm ek açı­ sından sistem ine birkaç eleştiri yapm ak istiyorum. Bu eleştiride kitabın bir önceki bölüm ünde yaptığım gibi aynı görece sınırla­ mayı incelem eliyim ve de C om te’un felsefesinin toplumsal ve dini sonuçlarına son derece özen gösterm eliyim . Buna rağm en bu sonuçları, dayandıkları felsefik ilkelerden ayırm ak m üm kün olm adığından öncelikli olarak C om te’un, insanların genel dü­ şünceleri ve özellikle bilim in gelişim ine dair fikirlerini incele­ m ek gerekecektir. C om te’un döneminin toplum sal organizma fikrin e yatkınlığı Her önem li yazar gibi C om te da yaşadığı zam anın ötesin­ deydi; büyüklüğü, hiç farkında olm adan ya da çok az farkında olarak etrafındakilerin düşüncelerine tesir eden fikirleri, açık se­ çik sergilem e seviyesine getirm esiyle ölçülür. On sekizinci yüz­ yılda önem li bir yer tutan, en açık anlatım ını Hum e ve Voltaire’in eserlerinde bulan, R ousseau’nun devrim sel bir tutkuyla yanıp tutuşm asını sağladığı özgür düşünce hareketi, tepki yoluy­ la, teoride ve pratikte eş şiddette bir hareketi, otorite ve toplum ­ sal düzenin yeniden kabulüne doğru harekete geçirdi. Fakat po­

50

püler bilincin değişimi ve geri değişim inin ortasında ve bu hare­ ketlerin her birinin uç noktalarının net biçim de belirlenm esin­ den çok sonra bile, grup atm osferinin üstüne çıkabilen yeni bir görüş, akıllardaki yerini yavaş yavaş alıyordu. Bireyi normal h a - ' yattan -k i birey sadece bunun aracılığıyla ahlaki, belki de m an­ tıklı ve isyankar o lab ilir- yalıtm a seviyesine kadar gelen, kesin­ likle tem elini teşkil eden geçm işi, şimdiki zamandan koparm a noktasına dayanan düşünce özgürlüğü, doğal benzerlerine karşı, eşdeğerde abartılm ış bir tepki paniğine ve eşdeğerde fark gözet­ m ez eski tarz hayat görüşü hayranlığına sahipti. R ousseau’ya göre bile toplum dan kopm a yabaniliği, ataerkil devletin ve eski­ çağ cum huriyetlerinin tecrübelerden çıkardığı derslerle çakışır; ortaçağ türlerinin ve m odellerinin canlanışıyla rom antik ruh, kı­ sa süre içinde Avrupa edebiyatında yayılm aya ve Avrupa’nın toplum sal ve siyasi hayatını etkilem eye başlar. Zıt eğilim ler ara­ sında toplum un m ekanik değil de yaşam ve bağım sız fertlerden oluşan organik bir birlik olduğu kavram ı, ferdiyetçilik ve sosya­ lizm in, diğer bir deyişle birlik ve özgürlüğün karşıt çıkarlarının uzlaşm ası olarak sunm uştur kendini. B ununla birlikte aynı tür­ den diğer b ir fikir ortaya çıkm ıştır -o rg an ik evrim ya da gelişim fik ri- ki bu düşünce insanın geçmiş zam ana yüküm lülüklerinin, şu anki ve geleceğin iddiaları yadsınm adan, itiraf edilm esini m üm kün kılmıştır. Condorcet, Kant ve Edınund Burke, çok farklı m izaç ve eğilim leri olan üç yazardır fakat hepsinin insan hayatı ve ulusların organik birliğinin ve evrim inin bilincinde ol­ duklarını görürüz. Hepsi ham toplumsal kontrat teorisine karşı çıkar ve şunun farkına varır ki devlet ya da toplumun birlikteli­ ği, “biber, kahve, patiska, tütün veya başka önem siz m addelerin, geçici çıkarların söz konusu olduğu ve kutlam aların görkem i al­ tında ezilen ticareti için yapılan ortaklık anlaşm asından daha iyi­ dir.” Yani toplum un birlikteliği, “bütün bilim dallarında ortaklık,

51

bütün sanat dallarında, bütün fazilet ve m ükem m ellik alanların­ da ortaklıktır.” Bu üç yazar da geleceğin ideali olarak baktıkları sosyal devletin sırf tarihi bir rastlantı ya da bireylerin hünerli b u ­ luşlarınca kazanılan bir başarı olam ayacağım kabul eder. A ncak şunun da farkındadırlar ki sosyal devlet, insanlık tarihi boyunca işe yaram ış ve yalnızca Avrupa m edeniyetinin eski düzeninin değil, buna karşı ayaklanm a hareketinin tem elini de oluşturm uş prensibin son kez hayata geçirilişidir.* Kusursuz olm am asına rağmen, K an t’m önerisinden sonra sonunda, anlam ında daha d e­ rin bir m etafizik algılam a bulunan aynı fikrin tarih üzerinde uy­ gulanm ası, bu yüzyılın ilk yıllarında Schelling ve H egel’in fe l­ sefelerinde düşünce odağı oldu. C omte ve Alm an idealistlerin benzer eğilimleri Fransız seleflerininkiler dışında birçok eserden habersiz olan Com te, R ousseau ve St. S im on’ın karşıt görüşlü öğretilerin birbiriyle ve Katolik De M aistre ile uyuşm azlığı tarafından ol­ duğu kadar, F ran sa’nın siyasi deneyim leri tarafından da aynı te­ mel kavram a yönlendirildi. Yine de bu bağım sızlığına rağm en C om te’un kalkınm a düşüncesini yorum lam asıyla A lm an ülkü­ cülerin bu düşünceyi yorum lam aları arasında bir paralellik m ev­ cuttur. İnsanın zihinsel ve ahlaki yaşam ının dayandığı ilk dokt­ rin “sentezi” ya da sistem inin sanatsal veya hayal ürünü olm ası; bu nedenle sistem in eleştirel yaklaşım la parçalanm ası ve yok edilmesi; duygular ve ahlaki duygudaşlık kadar bilinçli zekayı da tatm in etm esi gereken bir tabana oturtularak yeniden inşa edilm eyi gerektirm esi: bütün bunlar pozitivizm in gelişinden çok *

Bu tam an lam ıyla doğru sayılm az ç ünkü C ondorcet, d e vrim den önce de varolan tüm toplum sal ve kiliseye ilişkin sistem i, ilerlem e unsurları liste­ sinden kabul etm iş gibi görünür, ancak B urke devrim in kendisinde büyü­ m e ya da gelişim unsurları görem ez.

52

önce, Alm an felsefesinin basm akalıp düşünceleriydi.** Rousseau ’nun bireyci ve devrim ci teorilerinin Com te tarafından resmen kınanm ası, Alm anların “A ufklârung”a saldırısının bir yansım a­ sından başka bir şey değildir. Dünyanın, deneysel olarak doğru­ lam anın m üm kün olm adığı yüce yaratıcı veya “varlıklar” kulla­ nılarak “m etafiziksel” olarak tanım lanm asının Com te tarafından kınanm ası ve C om te’un, insan bilgisinin görelilik ve yaşanan olaylar ile kısıtlanm ış olduğu iddiası bile, K ant’ın anlatım ıyla yakın bir benzerlik gösterir. Ve K ant’m idealist takipçileri, m u­ cizenin ötesine geçebilecek bir bilginin olabilirliğini savunsalar da, C om te’un reddettiği ölçüde iddiacı değildirler; zira daha sonra da gösterileceği gibi, algılanan ve doğaüstü arasındaki m utlak ikiciliğin inkarı bu takipçilere göre yalnız bilginin ken­ disinin göreliliği doktrininin zorunlu sonucudur. Bu sebepten, her yönden Com te ve C om te’un m etafizikçi olarak adlandırdığı kişiler arasındaki sorun, o ve onun takipçilerinin kabul ettiğin­ den daha kesin ve açıktır. Bireyden ziyade zam ana ait olan dü­ şüncenin asıl tem eli, C om te’a bağlı büyük felsefik yazarlar ve önceki nesil yazarlar sayesinde C om te’un yakından tanıdığı bir şeydir. A nlaşm azlığın bulunduğu tek nokta, diğer yazarların dü­ şüncelerinden türettiğini söyleyem ediğim iz fakat ortaya atanın kesinlikle o olm adığı bu ilkelere, en tutarlı ve eıı doyurucu kat­ kıyı yapıp yapm adığıdır. Sorun kısaca, başlangıçta C om te’un, tem el görüşlerinin kaynağı ve dayanağı hakkında ne seviyede bilgi sahibi olduğu ve bundan sonra fikirlerini uygulam akta ne kadar başarılı olduğudur. H er iki bakış açısından da eserlerinin dikkatli bir incelem esinin, C om te’un haksızlığını ortaya çıkardı­ ğını söylem eyi sanırım göze alabilirim . Kendi düşüncelerine kı­ ** Bu konuyla ilgili olarak bkz. özellikle F ic h te ’in için d e B ulunduğum uz Ç a ­ ğın Ö zellikleri (C haracteristics o f the P resent A g e) adlı kitabı. C arly le’m tipik ifadeleri ve fikirlerinin çoğu bu kitap ta anlatılm ıştır.

53

lavuzluk eden mantığı kavram ada başarısız olmuştur; bu m antı­ ğı, akla yatkm sonuçlar elde edene kadar takip etmede başarısız olm uştur; böylece kendi sistemi, tüm etraflılığına rağmen, tutar­ sızlıkla ve kendi içindeki çelişkiyle sonlanır. M etafiziğe ve teolojiye karşı çıkışının anlamı Öyleyse ilk olarak C om te’un başlangıç noktası, yirm inci yüzyılın kuramcı felsefesi tarafından saptanmıştı. M etafizik ve teolojinin bilimsel değerinin inkarı ile H um e’un bıraktığı yerden başlar. B ir adım ileri götürdüğü bu inkar, şunu koruma am açlıy­ dı ki ne teoloji ne de m etafizik gerçek bilginin biçimleri olarak ele alınamazken, her ikisi de gerçek bilgiye ulaşma sürecinin vazgeçilm ez aşamaları olarak kabul edilmelidir. Kısaca bu ikisi, çocukluk ve gençlik kültüründe bir aşam a olarak ya da yaşadık­ ları zamanın anlayışından henüz haberleri olm ayanların zihinle­ rinde önyargı olarak var olm ayı sürdüren geçiş bilgilerinden oluşur. M etafizik ve teolojinin toplu reddine karşın, her anlaşı­ labilir dünya görüşü gibi C om te’un kendi teorisinin de m etafizik içeriği ve teolojide son buluşunu gösterm ek kolay olabilir. B unu sadece kendisinden gizlem eyi başardığı çünkü yaptığı varsa­ yım lardan habersiz olduğu, çünkü “m etafizik” kelim esini dar ve hatalı anlam da kullandığı ve çünkü teoloji gibi m etafiziği de m odern çağın tüm büyük m etafizikçilerinin karşı çıktığı bir çe­ şit “insanüstücülük’l e bağlantılı olarak algıladığım da göster­ m ek mümkündür. M odern m etafizikçileıie vardığı gerçek mutabakat E ğer m etafizikle kastedilen, olguların, deneyim lerle doğrulanam ayan ya da bunlarla kesin ilişkilerle bağlı olduğu gösterilem eyen varlık ve sebeplerle açıklanması ise m etafiziğe karşı düşm anlık, modern filozof, idealist ve kuramcıların ortak özelli-

54

ğidir. Bacon ve K ant’ın yaptığı gibi Descartes, Locke ve Hum e ’un yaptığı gibi Hegel de açıkça ortaya koym uştur bunu. B a­ con, kanıtlanm am ış hipotezlere ya da doğa çalışm ası sonucunda elde edilm em iş varsayım lara dayanarak, umutlu yapıları yüzün­ den skolastikleri suçlarsa; Descartes, otorite felsefesini kınam a­ sında ve inancırii yeniden yapılandırılm ası için taleplerinde daha etkisiz değildir. Eğer Bacon, bütün doğrulan deneyim üzerine kurarsa Descartes, ilkelerinin kanıtını tecrübelerin en özelinde, kişinin kendisinin bilincinde oluşunda bulm aya çalışm az mı? Felsefenin, insanüstü prensipleri, deneyim tanım larına alm am a­ sını sağlam ak için Leibnitz, Locke kadar isteklidir, Kant da Hume kadar isteklidir. L u th er’in, kendisine tapanların hislerine ve algılarına doğrudan görünm eyen, ancak bir rahipler aracılığıyla kendisini belli eden T anrı’yı reddettiği gibi, bütün öğretilerin en büyük m odern filozofları da kanıtlarını insan deneyim inin önem li bir parçası olarak bulam ayan bütün ilkelerin geri çevril­ m esinde birleşm işlerdir. Şunları söyleyerek çok fazla ileri gitm iş oluruz ki, bütün filozoflar bu prensibi kaçınılm az sonuca doğru sürekli olarak geliştirirler; skolastik düşünce kalıntıları, skolastikliği en çok kınayanlarda kesinlikle bulunm am alıdır. Tam ak­ sine K ant’tan önce hiç kim senin, bilginin bir amacı olarak insa­ nüstüden vazgeçm enin neye mal olduğunu anlam adığı itiraf edi­ lebilir. Kant bile tüm sonuçlarını görememiştir. Yine de bu pren­ sibin savunulm ası ve gerçekleştirilm e gayreti, belki de m odem felsefenin en genel ve değişm ez niteliğidir. Bu yüzden Comte ’un m etafizikle kastettiği, insanüstü ve otoriter kökeni ile bir­ likte skolastik felsefeye az çok benzer bir şey olduğu sürece onun iddiasına - bilim adam larının kendilerini kurtarm aları ge­ reken m etafizik, düşüncenin çürüm üş biçim idir - itiraz etm enin gereği yoktur. Fakat o zam an şunlar eklenebilir: bu bağlam da , m odern zamanların spekülatif yazarlarından hiçbiri, teknik ola­

55

rak m etafizikçi değildir; işledikleri m etafizik, tam am en farklı bir yapıya sahiptir. Aslında C om te’un görüşlerini, kendi zam a­ nının ünlü m etafizikçilerini, Kant ve takipçilerini, hedef alm ış olarak hesaba katabilseydik, m etafiziğin tarifi ve dolayısıyla bu­ na karşı kınam alar, gülünç bir şekilde ilgisiz kalırdı. L o cke’un bilgi teorisi C om te’un m etafiziği reddedişinin dayanağını anlam ak için ondan önceki filozofları göz önüne almalıyız. Bu inkar, söyledi­ ğim gibi, en son ve kesin ifadesine H um e’da ulaşan yirm inci yüzyılın kuram cı felsefesinin m irasının bir'parçasıydı. Locke ta­ rafından, doğuştan sahip olunan bilgiler doktrinine -k artezy en d o k trin i- karşı çıkışında gelinen bir son, ileri doğru atılan ilk adım dı. L ocke’a göre doğuştan edinilen bilgiler, bütün deneyim ­ lerden bağım sız olarak algılanan prensiplerdi - bir beynin kendi içinde ve herhangi bir gelişim sürecinden veya kendi içinde ola­ nın dışında herhangi bir ilişkiden ayrı olarak sahip oldukları. Ve var olm adıklarını kanıtlam ak için zihnin, dünyayla olan ilişki­ sinden önce, hiçbir içeriğe sahip olm adığı ve m evcut bile olm a­ dığının söylenebileceği gerçeğine değinm ek onun için yeterliydi. A ncak Locke hem en arkasından bu açık hakikati, gerçeğin -bireyse] olayların nesnel d ü n y ası- “zihin işlevinden” ayrı bir anlayışla verildiği doktriniyle ve algı verilerine düşünceyle ek ­ lenen genel fikirlerin ipso fa c to kurgu olması gerektiği doktri­ niyle karıştırdı. Locke, bu varsayım ı yaparken, H obbes’un no­ m inalizm inde ele alınm ış olan bir düşünce eğilim ine boyun eği­ yordu. A slında Locke bir nom inalist değildi, bir kavram salcıydı fakat “İnsan Algısı Üzerine D enem e”sinde H obbes’un bile izin verdiği öznel değerlerden daha fazlasını ortak değerlere verm ek üzere hiçbir kesin tem elden bahsedilm ez. M adde ve doğuşu gö­ rüşünü eleştirisinde Locke, her zam an olgu ve gerçeği, onun da varsaydığı üzere, bireysel nesneleri sağlayan yalıtılm ış hislere

56

indirgem enin peşindedir. Ve aynı düşünce eğilim i, onu insan beynini sadece kendi düşüncelerine ve duyularına karşı kaygılı ve dünya ile doğrudan tem astan dışlam ış olarak kabul etmeye yönlendirdi. Ancak kısa zaman içinde L o ck e’un takipçileri açık­ ça anladılar ki bu koşullarda, bilginin veya bilgi benzeri bir şe­ yin bile var olm ası im kansızdı; insan aklı, kendi yalıtılmış duy­ gularıyla sınırlandırılm ış ise, nesnel dünyanın varlığını hayal bi­ le edemez; hislerin nesnelerle ilişkisini m üm kün kılabilm ek için genel prensiplere göre bağdaştırılm aları gerekir. D iğer bir deyiş­ le ortak nesnelerin ya da bunun yerine konulabilecek bir şeyin bilgiyi ve deneyim i olası kılm ak için gerekli olduğu açık hale geldi. Bu eksikliği karşılayabilm ek için çağrışım teorisi oluştu­ ruldu ve bu anlayışta sunulan anlaşılabilirliğin atom al öğeleri, benzerlik, yakınlık ve ardıllık ilkeleri ile ilişkilendirilm eleıi ge­ rekiyordu. Bu ilkelerde öz bilinçli zekanın birliği ve çağrışım te­ orisinin açıklam aya alışkın olduğu ve tevil ettiği tüm kategorile­ rin bulunduğu algılanm adı. Bunu gösterm ek, diğer bir deyişle bilgiyi evrensel unsurlarından arındırm a girişim inin intihar ol­ duğunu; yalnızca m etafizik ve teolojiye değil tüm bilgi alanları­ na, en basit deneyim lere bile tehlike ihtiva ettiğini olduğunu gösterm ek, K an t’m işiydi. Fakat Hum e -v e İngiliz takipçilerinin çoğu, örneğin M ili ve S p en cer- kuram cılıklarının gelişimini ta­ m am lam adan durdu. Bu yüzden Hum e, biz kendi düşünceleri­ mizin ilerisine gidem ediğim iz için olayların gerçek yüzü bizden saklanırken, çağrışım prensibine göre bu düşüncelerin tüm in­ sanların aklında birleşm esinden dolayı fenom enler hakkında bil­ gi sahibi olabilişim izi sağlam anın m üm kün olduğunu düşünür. İşte bu bakış açısından Hum e, rastlantısallık prensibinin sırf çağrışım a dayandırıldığından dolayı, fenom enleri birbiıiyle bağ­ lam ak için uygun olarak kullanılabileceğini fakat fenomenden nom ene (düşünceyle algılanabilene) -y aşam d an Tanrı’y a - yük­ selişim izi sağlam ak için tam am en yetersiz olduğunu anlatır.

57

Böylece kanat devekuşuna ne ise, görüşlerin çağrışım ı prensibi de insan beynine odur. Kanatlar devekuşuna karada koşmaları için yardım eder ancak onu uçurm ak için yeterince güçlü değil­ lerdir. O layları gerçekten oldukları gibi görm em izi sağlayacak düşüncede evrensel unsura bedel olarak çağrışım prensibi, görü­ nüm leri -m ağaram ızın derinlikleri- ayarlam a fırsatı sunar. Bu ise m ağaranın yaşam daki yeri için isteyebileceğim iz her şeydir. L o ck e’un İngiliz takipçileri kendilerini onun bilgi teorisi üzerine görüşlerini geliştirmekle sınırlandırm ışlarken, Fransız destekçileri onun bireysel varoluş teorisini ele geçirip Katolik inancı, bununla bağlantılı siyasi ve toplumsal sistem i baltalam ak için bir araç olarak kullanmışlardır. D iderot ve D ’Holbach, po­ püler teolojiye saldırm ak için en etkili silahı atom culukta bul­ m uşlardır. D iderot aslında A ristophanes’in dünyayı yerinden oynatan kahkahasını hatırlatır bir biçim de atom teorisiyle oynar. Şöyle sorar: Sonsuz zamanda, atom ik zarın sonsuz sayıda atıl­ m ası esnasında, herhangi bir anda evren neden kaostan çıkıverm esin? R ousseau aynı düşünceyi sosyolojiye uygulayarak, tabii insanın bağlarından kurtuluşunu belirtir ve devleti, ferdi irade­ nin yaratılışına indirgeyen toplumsal sözleşm e teorisini gelişti­ rir. Yine de R ousseau’nun, bireyin evrenin işlevsel bir parçası olduğu süre haricinde hiçbir hakkı veya talebi olm adığı gerçeği hakkında belirsiz görüşleri vardı; R ousseau tuhaf bir tutarsızlık­ la şunu belirtir ki, insanoğlunun “işlevsiz ve yetersiz bir hayvan olm ayı bırakıp zeki bir varlık ve insan olm ası,” yalnızca toplum ­ sal hayat aracılığıyla mümkündür. Comte, L ocke’un ilk fikrini kabul eder ama İkincisini değil C om te, kendi bilgi teorisinde, L ocke’un öğretilerinin çoğu­ nu kabul ederken, toplum teorisinde aynı felsefeye karşı yoğun bir düşm anlık pozisyonu alır. Locke ve H um e’un esas aldığı bi­

58

reyciliğin ta kendisine ve m etafiziğe karşı saldırının önceden varsayım ına Comte, m etafiziğin özü yakıştırm ası yaparak dil uzatır. Şunu söylem ekten hiç usanm az: “M etafizik anlayışı, top­ lumsal bakış açısıyla son derece uyum suzdur; bireyin etki ala­ nından hiçbir zam an kurtulam am ıştır.” Comte, deneysel felsefe­ den en olum suz yanlarını, özellikle de m etafizik ve teolojinin kendi içlerinde bilim olm a olasılığını reddeden yanını ve dene­ yim in tem el aldığı prensiplerin dahi deneyim den başka her şey­ den eldç edilm iş olabileceği açıklam asını kabul etmiştir. Fakat L o ck e’un öğretisi genelde soyut evrenselliği, eşdeğerde soyut olan birey lehine inkar etm iş ve Com te bu öğretiyi reddetmiştir. O, bireyciliği toplum sal ve hatta biyolojik teorilerin temellerini oluşturacak kadar yeterli bulm az ve suçu, beklendiği gibi m eta­ fiziğe atar. “M etafizik kuram ının kaderini,” der Comte, “insan tasavvurunun çok üstünde oluşu belirler; durum bunun tam ter­ si olsaydı bireysel olarak karar verilirdi.” B ununla birlikte “in­ sanın gerçek bakış açısı ferdi değil, toplum saldır.” İnsan tek b a ­ şına bir soyutlam adır ve zeki, aynı zam anda daha ahlaki olarak kabul edilen insanlığın dışında başka gerçeklik yoktur.” Aslında sadece bu birlik düşüncesi ve insanın dayan ışm asıd ır-b ir cinsin soyut birliği değil, kendini birçok öğede gösteren bir hayatın so­ m ut b irleşm esi- C om te’un tarihe, öncellerinden çok daha farklı bakm asını ve kendisinin de gerçekleştirm eye çalıştığı geleceğin toplumsal sentezinin teolojik Katolikçi sentezi ile yakınlığının farkına varm asını sağlayan. Ayrıca onu yeni bir insanlık dini ya­ ratm aya, sonunda yapay hayat görüşünü tam am lam ak için ge­ rekli görünen şiirsel yetkiyi haklı gösterm eye ve doğayla insan arasında uyum sağlam aya iten de budur. “Politique Positive” ad­ lı kitabında C om te’un m etafiziğe karşı çıkışı, B urke’ün deyi­ m iyle toplum u “bireycilik zerresine dönüşene kadar” parçala­

59

m aya yönelik olarak, daha önem li hale gelir; buna, C om te’un günüm üzde yalnızca uzm anlar tarafından, insan becerilerinin son derece boşa harcanarak ve hiçbir bilim in meşru am acına -in sanlığın kalk ın m ası- saygı duyulm adan yürütüldüğünü iddia ettiği bazı bilim lerin “yayılm acı rejim inin” sürekli kınanm ası eklenir. B irleşik bir bütün olarak, tüm kısım larının birbiriyle bağlantılı hesaplandığı ve geliştirildiği hayat ve bilim kavram ı Com te tarafından, en aşırı uçtaki idealist ya da kam uTanrıcının yaptığı kadar sağlam biçim de savunulur ve dirençli olarak sür­ dürülür. Pozitivizm in doğduğu bireyci felsefenin kalıntılarını hâlâ taşıyan tek fark şudur ki C om te’un sentezi, kendi deyimiyle özneldir, nesnel değil. Bununla kastettiği, her şeyin onunla ilişkili yorumlanması ve bireye sadece bir parçası, bir üyesi gözüyle ba­ kılması gereken “bütün,” insanlıktır, evren değil. Diğer bir deyiş­ le Comte, kendimizi evrensel bütünün ya da olaylar sisteminin parçaları biçiminde ve böylece Tanrı’nın takdiri nezaretinde yaşı­ yor olarak ele almaya çalıştığımızda, bilginin sınırlarını aştığım ı­ zı savunur; ama kendimizi tek büyük insanlık organizmasının par­ çaları ve böylece insanlığın sürekli iradesi kontrolünde kabul edersek bilginin sınırlarının ötesine geçmediğimizi söyler. Biz, Berkeley ve H um e’un düşündüğü gibi bireysel bilincimizin feno­ menlerine hapis olmuş değiliz fakat tamamen nesnel bir bakış açı­ sına ulaşma yeteneğine de sahip değiliz. Olayları bir bütün açısın­ dan görebiliyoruz ancak gerçek bütünlük açısından göremiyoruz: En azından ilk fetişist duyguları yenileyen, uzay ve dünyaya in­ sanlığın dostları olarak ibadet edildiği dine sanat dışında yeterli saygıyı gösteremeyiz. Fakat bu sırf sanatsal yetkidir çünkü insanın kendisinden başka dostu olduğunu düşünmek için bir sebebimiz bulunmamaktadır ve insana ilk doğrudan tepkisinde dünya, kendi yararına düzenlenmiş bir sistem olmadığını gösterir.

60

Nom inalizm le realizmi birleştirir Şim dilik bıı görüşün doğruluğunu tartışm adan, modern fel­ sefenin eski tarihini bölen iki zıt düşünce eğilimi arasındaki uz­ laşmanın sonucu olduğunu belirtebiliriz. Kartezyen felsefede, her şeye evrenin m utlak bütünlüğü açısından bakm a ve bölüm ­ lerin ayrı varoluşlarına soyutlam a kurgulan olarak ele alma yat­ kınlığı v a r d ı- k i D escartes’ın en yetenekli iki destekçisi Malebranche ve Spinoza’mn görüşlerinde tam am en ortaya konulm uş­ tu. Bu açıdan bireyin öz bilinci bir aldatm acadır ve Spinoza, ay­ nı ırkın bir üyesi olarak kendi bilinci için de aynı şeyi söylerdi. Tek gerçek bilinç, insan ve insanlığı, birlikte doğayla bütünleşik olarak veya Tanrt’yla bütünleşik olarak algılayandır. Yine Lock e ’un yandaşları aksi yönde o kadar uzağa gitm işlerdir ki, ev­ rensel değerleri soyutlam a kurguları ve bireyi de tek gerçeklik olarak kabul etmişlerdir. Bu yüzden teori de bireyi kendi duyar­ lı haliyle, pratikte de hazzı aram a ve acıdan kaçm a İlişleriyle sı­ nırlam a yollarını aradılar. Com te her iki aşırı uç arasında orta bir yol bulur. Ona göre, Locke ve H um e’a göre de olduğu gibi do­ ğa yapılabilecek en faydasız soyutlamadır, m etafiziğin son al­ datm acasıdır; olayların gerçek varlığının içyüzünü tüm anlam a denem eleri, fani yaratığın sınırları dışına çıkm a gayretidir. D iğer taraftan C om te’a göre, aynı zamanda Spinoza’ya göre de, bireyi ait olduğu bütünden ayırm ak m antıksız görünür. D olayısıyla in­ sanlık, doğa gibi belirsiz bir soyutlam a olarak kabul edilm ektense, tüm olayların ya da varlıkların en gerçeği olarak belirtilir. “Birey sadece bir soyutlam adır ve insanlık dışında hiçbir şey gerçek değildir.” Ve C om te, bireyin kendi bilincinden edindiği verilerle sınırlı olduğunu söylem ekten henüz çok uzaktır. Bu se­ bepten iç gözlem in -C o m te, metafiziğin başlıca yöntemi oldu­ ğunu varsay ar- psikolojik yöntemini eleştirirken şöyle der:

61

“Psikolojikm iş gibi davranan bu yöntem , kesinlikle hatalıdır çünkü kısa süre içinde ölüm cül prosedürlerin gerçekleşm esine yol açar; bir yandan sizi bütün dış algılardan olabildiğince kop­ m aya çağırır, böylece zihinsel bir yükün altına girm ekten sizi alıkoyar zira en kolay hesaplam alarla bile meşgul olsanız, iç gözlem ne hale gelecektir? Diğer yandan, özenli uğraşlarla ve ulaşılan düzenlerle, sonunda zihinsel uyuşukluk durum una ge­ lindiğinde, zihninizde gerçekleşen işlemleri kollam ak için çağrı­ lırsınız, aslında hiç bir şey gerçekleşm em ektedir beyninizde.”* Zekanın dünyadan yalıtıldığı ve gözlem lenm esi gereken diğer­ leri arasında, “tüm bildiklerinin bir parçası” olarak kabul gör­ m ek yerine tek nesne olarak m uam ele gördüğü psikolojik yön­ temin absürdlüğünü Com te görm üştür ancak hatanın kaynağını açıkça belirtem ez. Fakat gördüğüm üz üzere tek sonuç, netice­ sinde bireyin nesnel bilgiyi, yalnızca fenom en bilgisi olsa da al­ gılam a ve bütün olayların kesin amacını belirleyemese de nesnel am açlara ulaşma yeteneğine sahip olm asının beklendiği bir uz­ laşmadır. C om te’un görüşüne göre yalnızca bireysel zihinleri­ mizle değil, insan zihniyle neyin ilişkili olduğunu da bilendeyiz; hedef olarak sadece kendi bireysel hazlarım ızı değil, insanlığın m utluluğunu arayabiliriz. A ncak bize görünüşleri dışında, olay­ ların gerçekte nasıl olduğunu bilemeyiz: insanın ya da doğanın içindeki hiçbir Tanrı’ya tapam ayız; bu geçici varoluşun erimi ötesine uzanan ilahi bir emel ile kendimizi tanım layanlayız. Bu uzlaşma, göründüğünden daha fazlası olsun ya da olm asın, so­ runun gerçek çözüm ü veya karşıt düşünce eğilim lerinin yüce bir birlikte buluşması olsun ya da olmasın, hâlâ dikkate alm am ız gerekenler vardır. P hilosophie Positive i. sayfa 36.

62

Comte aslında daha önem li prensiplerin rehherliğindedir Burada dikkat çekmek istediğim nokta, C om te’un m etafizi­ ğe karşı protestosu, geçm işin m etafizik teorilerinin asıl odağı ve eğilim lerinden habersiz oluşu ve bu teorilerle olan bağlantısı yü­ zünden neredeyse bütün değerini kaybeder. Kısm en karşı çıktı­ ğı ve kısm en kabul ettiği iki düşünce eğilim i arasındaki temel ayrım ı bir türlü anlam am ış görünür. Evrensel olaylara gerçek gözüyle baktığı için m etafiziği kınayarak başlar, şüphe götür­ mez bir biçim de evrensel oldukları halde aile, devlet ve insanlı­ ğın aynı zam anda nesnel olarak gerçek olduklarında ısrar ederek bitirir. İlk düşüncesinin soyutluğunun ötesinde geçm e girişim in­ de, yaşadığı dönem in en başarılı metafizik görüşleriyle uyum içindedir. Buradaki sorun ise kendi ürettiği m etafizik görüşleri­ nin; diğer bir deyişle düşüncelerini yönlendiren, deneyim den el­ de edilen bilgileri ve özellikle toplumsal yaşam ın gerçeklerini öncellerinden çok daha farklı şekilde yorum lam asına imkan ta­ nıyan ulam ların, farkında olm ayışıdır. Aslında ona göre, kendi­ si ve geçm iş zaman filozofları arasındaki farkın çok basit bir açıklam ası mevcuttur. Eski filozoflar “m etafizikçiydi” ancak o değildi; onlar varsayım larda bulundular ve kendi fikirlerini tec­ rübe aktarımı ile değiştirdiler fakat Comte, aklını doğanın bir aynası olarak kullanıp olguları oldukları gibi ifade etti. Değişen düşüncelerim izce dünyanın bizim gördüğüm üz gibi olduğundan farklı biçim de algılandığı durum larda Comte, ilkelerinin onu ne­ reye götürdüğünü unutur. Locke da kartezyenlere karşı çıktığın­ da, deneyim i düş ürünlerinin gerçekle buluştuğu teorik bilginin yerine koymuştur. Şunları göremedi ki, evrenin tek başına ger­ çek olduğu varsayımı yerine tam aksini iddia eden bireyin tek başına gerçek olduğu varsayım ını koyuyordu; varsayım lardan biri en az diğeri kadar güçlü bir görüştü. Ve buna karşılık C om ­ te, toplum sal hayatı ve kalkınm ayı savunan yeni organik fikrinin

63

önderliğinde, görüşlerinin sadece fikirlerden ibaret olm adığı, gerçekler olduğu iddiasını taşıyan aynı saf kendine güveniyle, bireycilik felsefesi aleyhinde görüş belirtm eye başlar. Bu kadar deneyim den bahsetm esine rağm en hiçbir zaman Kantçı “D ene­ yim nedir?” sorusunu ne sorm uş ne de bunun taşıdığı anlamı sorgulam ıştır. Çünkü eğer öyle yapm ış olsaydı, olum lu denilen düşüncesinin, ya realist ya da nom inalistlerinki kadar m etafiziksel olduğunu ve aslında her ikisini de içeren bir kalkınm anın so­ nucunda m üm kün olduğunu m utlaka görürdü. Eleştirel felsefeye yaklaşım ı C o m te’un “Politique Positive” adlı kitabında K a n t’m dene­ yim eleştirisinden söz ettiği doğrudur. Fakat bunu, K an t’m biF gisinin söylentilerden kaynaklandığını söylerm iş gibi yapar. C o m te’a göre Kant, ilk olarak organizm anın etkisi, tepkisi ve bulunduğu ortam ın genel biyolojik doğruluğunu insan aklına su­ nan bir filozoftur. Aklın nesneyi geliştirdiği etki ve tepkiler yü­ zünden aklım ız ve düşüncelerim iz olayların kendi içlerindeki gerçeklikleriyle uyuşmaz; ortam ı olduğu gibi değil, bizim algı­ ladığım ız gibi temsil ederler; bu nedenle dünyayı kavrayışım ız m utlak değil görecedir. D iğer yandan bu gerçeği, düşüncem izin gelişim inin tam am en öznel, diğer bir deyişle dünyevi eylem ler­ den ayrı bir zekaya ait olduğunu varsayacak kadar abartm am alıyız (C om te’un Alm an ülkücülerle bağdaştırdığı bir görüştür bu). Asıl teori, “dünyayı m addiyatı ve aklı ise, her pozitif görüş ile biçim i sağlıyor olarak kabul etmektir. Bu unsurların kaynaşm a­ sı, karşılıklı fedakarlıklar olm adan gerçekleşemez; nesnellikte aşırılık soyutlam ayı çağrıştırdığı için bütün yaygın görüşleri en­ geller. A m a soyutlam am ıza olanak veren analiz, öznelliğin do­ ğal aşırılığının üstesinden gelm ezsek im kansız hale gelir. K en­ disini diğer insanlarla karşılaştırdığından dolayı her insan, far­

64

kında olm adan derin düşüncelerle dolu yaşam ın temel amacını oluşturan toplumsal m utabakatı gerçekleştirm ek üzere gözlem ­ lerinden uzaklaşır ki, bu ancak insana m ahsus bir davranıştır. B una rağm en yaygın olarak rastlanan öznellik belli bir seviyede ve hiçbir ciddi rahatsızlık yaratm adan kalır. Üstelik bu seviye, diğer yaratıklarla, seyrek görülen ve kusurlu bir entelektüel iliş­ kiye girerek aşağı çekilem ez. D ahası düşüncelerim izi küflendi­ ren öznel etkileri, bizim kilere benzem eyen beyinlerle bir uzlaş­ m aya varm ak adına ne kadar sınırlasak, ne kadar azaltsak da kavrayışım ız, saf tarafsızlığa hiçbir zam an ulaşam az. Bu yüz­ den, bilginin ortaya çıkışında yaşam dahilinde ve haricinde ger­ çekleşen katkıları tam anlam ıyla belirlem ek, yararsız olduğu ka­ dar im kansızdır da.”* K ant’m bilgiye asıl bakış açısı Bu son paragraftan, C om te’un K antçı eleştirinin taşıdığı önem i tam olarak kavram adığı kolayca görülür. Kant bilginin kişi ve nesnenin birbirlerine etki-tepkisinden doğduğunun kanı­ tı peşinde değildir fakat onun yerine, düşüncenin belli bir evren­ selliği ve biçim i bulunduğunu; bu düşünceyi kullanarak zeka­ nın, nesneleri oldukları gibi görm eden evvel, duyuların özünü saptam ası gerektiğini gösterm eye çalışır. Ele aldığı soru, bu tür deneyim lerin ve olayların nasıl m üm kün olduğudur. Bu yüzden Kant, “bilginin ortaya çıkışında dahili ve harici katkıları tam a n ­ lam ıyla belirlem enin” im kansız olduğunu söylem ez; ancak özne ve nesnenin iki ayrı kavram değil de bilginin bütünlüğü içinde bağlantılı öğeler olm asından dolayı sorunun çok saçma olduğu­ nu, aralarındaki etki-tepki sayesinde bilginin doğduğunu söyle­ yebilir. Deneyimin bütünlüğü aşılam azdır ve ya özneyi ya da nesneyi bu birlikten ayırarak kendi içlerinde bulm aya çalışm a­ * P olitique Positive, ii. 38

65

m ız yanlış bir soyutlam adır. Bu anlayışla, olayların zeka ve a k­ lı, bunların herhangi birini diğerinden ayrı saptam aya kalkışm a deneyim inin sınırlarını aşmadır.* Tüm bilgi ve tecrübe, bilinçli zihnin ve kategorilerin - k i insan bunun aracılığıyla am açlarını b elirler- birliğini gerektirir; yalnızca bunların faziletinde bizim için nesnel deneyim dünyası m evcuttur. Bundan dolayı algılana­ bilir tanım ından algıyı gerçekleştiren zekayı çıkarm ak, varoluş­ tan bahsederken düşüncenin yapıcılığını unutm ak (m ateryalist ve sözde deneysel teorilerce yapıldığı gibi), söz konusu duru­ mun hayati gerçeklerini bozm ak ve çarpıtmaktır. Felsefe, bilimin belirsizliğini düzeltir D oğaya ve yaşam a bu K ant tarzı bakış, felsefik düşünceye dair bazı önemli sonuçlara ulaşır. Çünkü bunun doğruluğu itiraf edilirse, bunun ardından m utlaka insanın olağan bilincinin - o la ­ ğan bilim sel bilincin b ile - yaşam a bakışta belirsiz ve hatalı olu­ şu gelir. Şundan emin olabiliriz ki olağan bilinç genelde, herhan­ gi bir düşünen özneden sanki bağım sızm ış gibi gösterilen nesne­ leri ele alır. A nlaşılabilir bir dünya sanki varolabilirm iş gibi sü­ rer gider; böylece bir unsuru, belki de en önemli unsuru, dene­ yim olgularında ele alınanın dışında bırakır. Ve filozofun ve metafizikçinin işi olağan, hatta bilim sel düşüncenin soyutluğunu düzeltm ek; göz ardı ettikleri unsuru algılanacak seviyeye getir­ mek; insanın bu işlem le ulaştığı bilginin tabiatındaki yeni kav­ rayışın, bildiğim iz nesnelere önceki bakışım ızın nasıl geliştirilip değiştirilm esi gerektiğini belirlem ek olmalıdır. Bunları yapar­ Ş üphesiz bununla uyum suz olarak K ant, olayların kendi içlerinde v a ro lu ş­ larını kabul edebilir ki, birçok ese rin d e yap ar da. Bu durum bizde de du­ yarlılık yaratır. Fakat durum , bu konu y u burada tartışam ayacağım ız kadar uzağa götürür bizi. K abul e d ile b ilir ki C om te, K a n t’m m ektubunda, kendi görüşüne inandırıcılık katan b irço k şey bulm uş olabilir.

66

ken m etafizikçi (ya da K ant’ın dediği gibi, insanüstücü), yeni bir yöntem getiriyor değildir; yalnızca devamlı olarak bir bilimden elde edilen sonuçlan, diğerinin yardım ıyla düzeltm ek ve ta­ m am lam ak zorunda olduğum uzu savunan bir yöntem i uygular. D iğer yönlerinden ve ilişkilerinden ayrı olarak, olayların belirli yönlerini ve bağlantılarını araştırdığı sürece bilim , m utlaka so­ yut olmalıdır. Bu yüzden geom etride, olayların uzaysal konum ­ larının diğer koşullardakinden bağım sız, tam olarak belirlenebil­ mesi için doğru ve düzlem lerin uzaydaki ilişkileri dışında her şeyin anlatım ında soyutlam a kullanılır. Benzer şekilde “dinam ik kütle kanunlarını hâlâ bilem iyor olurduk eğer havanın veya di­ ğer bir ortam ın direnci ya da hareketiyle ilgili tüm etmenleri başta yok saym asaydık.” Siyasi ekonom i bilim i, ekonom iyle il­ gili olan öğelerin bütün toplumsal koşullardan mümkün oldu­ ğunca yalıtılm asına dayanır. Kısaca, bu bakış açısından bütün farklı bilim dalları soyuttur; bilim sel işbölüm ü arttıkça daha da soyut olm aya yönelm ektedirler. Öyle ki diğer ilintileri hesabın dışında bırakarak nesnelerin belli bazı bağlantılarının araştırıl­ m asıyla sınırlam aya meyillidirler. Ya da diğer nesnelerle olan çok yönlü ilişkilerini göz ardı ederek belirli nesneleri incelerler (aşağı yukarı aynı kapıya çıkar). C om te’un söylediği gibi, “keli­ m enin tam anlam ıyla bilim , -k i başlangıç niteliğindeki bu sade­ leştirm eler olm adan varolam azdı- hakiki gerçeğe ihtiyaç duyul­ duğunda her zam an, uygun bir yeniden düzenlem e işlemi içerir.” Gerçeğin tam olarak bilincine varm ak için yalıtılm ış bilim lerin soyutluğundan, bütün bu ayrık nesne ve ilişkilerin bir araya g e­ tirildiği ve bunların birbirlerini geliştirip saptadığı doğanın bir­ liğine dönm eliyiz. Ve felsefe soyutlam ayı, düşünen varlıktan tüm bilim lerde ortak olan bilgi bütünlüğünü çekip çıkardığı za­ man, yalnızca aynı doğrultuda bir adım daha ileri gitmiş olur. Tek fark, bilimin nesnel dünyanın birliğinden soyutlanm asının,

67

genellikle kasıtlı olm asıdır çünkü bu birlik düşüncenin kesin davranışının bir sonucudur. B una rağm en felsefenin düzeltm eyi um duğu soyutlam a, çoğunlukla kasıtsızdır. Geometri uzmanı, varlığın uzaysal koşullarından başka durum lar olduğunu ve ken­ di am açları doğrultusunda bütün bu durum ları ayıkladığını o ka­ dar kolay göremez. Fakat günlük hayat kanıtlar ki, zeka ile olan bağlantısından söz etm eden ve bağlantıların hariç bırakıldığı olaylara bakışta soyutun bilincinde olm adan, algılanabilir dün­ yanın kurallarını araştırm ak gayet olasıdır. Bu yüzden felsefe, olayların yapısıyla alakalı, haklarındaki bilinçliliğim izin aslında gerekli olduğu am a farkına varm adan gözden kaçan bazı olgu ve ilişkileri bulup gün ışığına çıkarm alıdır. Felsefe ve m etafiziğe düşen bu görevle ilgili C om te’un hiçbir fikri yoktur ya da aksi­ ne bir soyutlam ayla düşünen beyni, ait olduğu dünyadan ayıran deneysel psikolojiyi, bununla karıştırm aktadır. A ncak felsefenin yöntemi yalnızca soyutlam a yapm ak değildir; daha ziyade, d e­ yim yerindeyse, som utlam a yapm aktır. H egel’in söylediği gibi, felsefe “olayları birlikte düşünm ektir” - yani olayları, farklarını açığa çıkaran hatta ötesine geçen birliğin içinde görmektir. A k­ si durum da felsefe, düşüncenin bütünlüğünü ve faaliyetlerini so­ yut olarak ele alırsa, bu yaptığı yalnızca düşüncenin tüm nesne­ lerindeki birliği ve faaliyeti daha em in ve açık olarak fark ede­ bilmek içindir (geom etrinin uzay ilişkilerini soyut olarak ele al­ ması gibi). M etafizik, bilim i kendi yol gösterici ilkelerinin fa rkın a var­ dırır Felsefenin sorununun bu yeni yöntem le ifade edilm esi her­ kesten önce K ant’ın gözünde gereklidir. Fakat problem i değiş­ tirdiğini farz etmek bütünüyle yanlış olacaktır. Sokrates ve Platon dönem inden m etafizikçi filozoflar, her zaman olağan bilinç var­

68

sayım larından öteye gidiş ve bu bilinci, dayandığı prensipleri açığa çıkararak yeniden şekillendirm enin yollarını aramışlardır. Felsefenin sunduğu en iyi tanım lardan biri “berrak öz bilinç”tir. Ve aslında m etafizik düşüncenin sadece bu özelliğidir C om te’un karşı çıkışını akla yatkın kılan. Geçm işin hatalarını çok açık ola­ rak görm em izi sağlayan geçmişin m etafizik yazarlarıdır çünkü bu yazarlar sayesinde kusurlar sadece ima edilip varsayılm az, belirgin olarak ifade edilir. Bu nedenle böyle yazarlar, çok fark­ lı biçim de dile getirdikleri doğal yanılsam adan sürekli olarak muzdariptirler, ki bu yanılsam a sayesinde bir fikrin ya da bir dü­ şünce eğilim inin göze çarpan örnekleri olarak kabul ederiz bu yazarları. Durum b.öyle iken ilk olarak onlaıdır bizim görüş ya da eğilim lerin sınırlarını görm em izi ve algılam am ızı sağlayan, bilinçli olarak yapam asalar da. Fakat algılam ayı um duğum uz eski düşüncelerin hatalı ilkelerinin en açık ve kesin anlatım ını m etafizikçilerde nasıl buluyorsak, hataların kaynağını m etafizi­ ğe mal etm em iz o kadar doğal karşılanm alıdır. Buna rağmen m etafiziğin gerçekten yol açtığı, bu hatalar değildir, hataları çü­ rütmemizi ve daha yukarıdan bakm am ızı sağlayan anlatım ının açıklığı ve kesinliğidir. Bu yüzden eğer varsayım lar, Platon ve A ristoteles’in eserlerinde mükemmel netliğe kavuşturulm asaydı, Yunan düşünürlerin görüşlerinin gittiği en uzak noktayı, ya­ ni bu görüşlerin gelişim i yüzünden hataya ve çelişkiye düşülen noktayı ayırt etm ek, hiçbir şekilde bu kadar kolay olam azdı. Stoacı ve Epikürcülerin bireyciliği bize, toplumsal hayatın eski kentsel düzeninin bozulm asından sonra Rom a İm paıatorluğ u ’nda beliren yeni bağım sızlık ve yalıtım deneyim lerine, her halükarda ihtiyacım ız olan bir çözüm yolu sunar. Descartes ve Spinoza, kısm en Luther ve Calvin tarafından ifade edilmiş; özellikle Protestan ülkelerde siyasi ve toplum sal hayatı şekillen­ dirmede, daha yüce bir gücün hizm etinde olm ak dışında bireyin

69

işlevi olm adığı gibi daha yoğun bir anlayışla birleşerek, bireysel ve ulusal bağım sızlık bilincini kazandırm ada çok etkili olan Tanrı ile insanın ilişkisine yeni bir bakışın sırlarım ortaya çıka­ rır. Locke ve L eib n itz’in bireyin iddialarının daha tatm inkar sa­ vunulm ası için bir çıkış noktası buldukları yer, bu felsefelerin eleştirelliğidir. Son olarak A lm anya’da Kant ve takipçilerinin, F ransa’da da C o m te’un, birey ve evrenin birbirine gerçek ve ha­ yal gibi zıt görülm esinden vazgeçilip, farklı fakat gerçeğin ta­ m am layıcı yönleri olarak kabul edildiği yüksek organik düşün­ ceye yönlendirilm eleri, özellikle Hume ve R ousseau’nun tatmin edici anlatım larındaki bireycilikle m ücadele aracılığıyladır. A r­ tık “evren tek başına gerçektir ve birey ise soyut” ya da “birey tek başına gerçektir ve evren sadece bir isimden ibarettir” de­ m ezsek, ancak “yalnızca evrenin gerçekliğinde birey gerçektir ve yalnızca bireyde kendini gösterdiğinde evren gerçektir” der­ sek, bunun nedeni felsefik düşüncenin tüm geçm iş faaliyetleri­ dir. Üstelik yine, farklı zam anlarda bilim in başarı veya başarı­ sızlığının, düşüncenin en önem li prensiplerinin, sonra da kabul edilen ya da varsayılanın yeterliliği veya yetersizliği ile yakın­ dan alakalı olduğunu gösterm ek zor olmaz. İnsanın nesneler dünyasıyla ilgili yeni sorular sorup cevaplam asına im kan tanı­ yan insan ruhunun gelişim idir; dahası dünya hakkındaki giderek artan bilgisi, gelişen öz bilincinden ayrı tutulam az. M etafiziği kendi bakış açısından gören birine göre, Yunan devletinin ya da feodal sistem in çöküşünün, toplumsal ve siyasi hayatın im kan­ ları içinde yarattığı inançsızlık ne kadar belirsiz ise m etafiziğin sürekli gerçekleşen aşikar hataları, felsefedeki um utsuzluğa da o ölçüde faydasız olacaktır. Şu bile söylenebilir ki hiçbir kültür se­ viyesi, hiçbir sınırlı düşünce ya da varoluş, m etafizik düşüncede veya m etafiziğin yapısına benzer bir düşüncede kendisinin açık bilincine varıncaya dek ne tam am en zorlanm ış ne de aşılmıştır.

70

İnsanın haberi bile olm adan onu yöneten m erkez görüştür, temel kategoridir, çözüm prensipleridir; öyle ki, önce insana kendi de­ ğerini ve popüler zekanın derinliklerinde hareketli bir güç ola­ rak kaldığı sürece m utlak kafa karıştıran bütünün birliğiyle iliş­ kisini fark ettirir. Comte, önceki felsefelerin tek yönlü ve kusur­ lu kategorilerini aşm ayı ve daha önem li düşünceler aracılığıyla bunları bağdaştırm ayı istediği ölçüde m etafizikçiydi. Hatası şuydu; kendi düşüncesinin analizini m ükem m el biçim de yapa­ cak kadar m etafizikçi değildi ve bu yüzden insan zekasının yani hiçbir zam an açıkça kavrayam adığı kavram ın faaliyetlerine alet oluyordu. Aksi taktirde “ p o z itif’ safhasının yalnızca ondan ön­ ce gelen m etafizik ve teolojik safhaların inkarı ve olgu ve dene­ yim e dönüş olm adığını, yeni bir m etafizik ve teoloji biçim i an­ lam ına gelen yeni bir deneyim yorum u olduğunu anlardı. C om te’un kendi öncü ilkelerinden habersizliği C om te’un teoloji ve m etafizik tarihi hakkm daki radikal ya­ nılgısını açıklayan, kendi tem el kategorilerinden habersiz oluşu­ dur. Pozitivizm in üçüncü aşam ası insan ğelişim inin önceki aşa­ m alarını uzlaştırırken insanüstüne çıkan birlik değildir; tam ak­ sine önceki iki aşam ada baskın olan görüş ilkelerinden fedakar­ lık gösterilm esini kapsar. Bu görüşe göre bütün söyleyebileceği­ m iz, pozitif düşünce zerresinin başlangıçta var olduğu ve bunun gelişm esiyle teoloji ve m etafizik bilgi deposundan yavaş yavaş doğdu. Bu sebeple pozitivizm , insan düşüncelerinin başta riayet edilm eyen fakat zam anla geçilm ez olduğunu öğrendiği belirli sınırlar altında yoğunlaştırılm asıdır. Ve sürecin tek sonucu, dün­ yeviliğin hâlâ dileklerim ize göre çizilen şekillerle bilinm ezin ifade edilem em iş alanları olarak sanata terk edilmesidir. Teoloji ve m etafizik, bir zam anlar toplum sal bir am aca hizm et eden ve bu amaç dışında zekaya hiçbir faydası olm ayan, az çok gizlen­

71

m iş antropom orfizm lerdir; üstelik bunlarda yeni entelektüel re­ jim yönetim inde korunm ası gereken gerçeklik payı da bulunm a­ m aktadır. Tarihleri bir gelişim değil, tam am en olum suz bir sü­ reçtir - bir süreç ki onun sayesinde, ilk fetişizm in zengin ve so­ m ut anlam ı, devrim sel felsefenin inkarları içinde tam am en sili­ nene kadar, etkilerini kaybeder ve yok olurlar. Son din olan tektanrıcılık, teolojinin yalın, soyut atıklarıdır (aynı doğa düşün­ cesi m etafiziğin son soyut kalıntısı olduğu gibi). Ve insan zeka­ sının soyutu çözm ek için gerçekleştirdiği uzun çabaların tüm so­ nucu sadece kendi sınırındaki bilgidir. B unun ardından, din hakkındaki hatalı görüşleri Bu görüşün din ve felsefe tarihiyle ilgili tem el bir saptırım ve hatta terslik içerdiğini söylersek çok da ileri gitmiş sayılm a­ yız. İlk bakıştaki inandırıcılığı, soyutlam a fikrine dair yaygın bir şaşkınlıktan kaynaklanır. Bir anlayışa göre bir çocuk veya ilkel insan kadar görüşlerinde som ut olabilen başka kim se olm adığı söylenebilir; diğer bir anlayışa göre onlar kadar soyut olan kim ­ se bulunm adığı söylenebilir. Bir çocuğun aklı görüntüleri hem en kavrar; uzay ve zamandaki görünüşlerinden öteye gidem ez; dü­ şünce boyutunda akılda resm edilm iş bu görüntüleri ortam ların­ dan ayrık kabul edemez. D iğer yandan bir çocuğun görüşleri so­ yut ve basittir; her şeyi birbirine karıştırabilir; ilk bakışta canîıcansız, insan-hayvan ayrımı yapam az. C om te’a kulak asarsak çocuğa fetişist diyebiliriz - am a hayal gücü, her olayı insan kav­ rayışı seviyesine çıkardığı için değil, seviyeler arasında kesin farkları anlam a kapasitesi olm ayan basit bir bakış açısından yak­ laştığı için. Diğer taraftan ise çocuk olgunlaştıkça duyuların akılda canlandırılm ası kısmen yok olur fakat olaylar hakkındaki görüşleri daha karm aşık hale gelir. Uzay ve zam anın sonsuzlu­ ğundan nesneleri ayırm ak onun için im kansız olm aktan çıkar. Ancak aynı zam anda bütünlükleri ve farklarıyla -k a lıc ı yapıları

72

ve çeşitli y ö n leri- bu nesneler hakkm daki bilgisi sürekli artar. Bu yüzden düşüncelerinin ilerleyişi bir görüşe göre, genelleştir­ m eye ve soyutluğa doğru ise, diğer bir görüşe göre ayrıntıya ve som utluğa doğrudur. R ağbet gören modern bir cüm le kullanm ak gerekirse: düşüncenin gelişim i ayırt etm e ve bütünleştirm e, tü­ m evarım ve tüm dengelim sayesindedir. C om te’un teoloji ve m e­ tafizik tarihi hakkındaki yorum u, içinde sadece genelleştirm e ve soyutlam a (karm aşıklık ve bütünlüğe doğru ilerlem e değil) tes­ pit ettiği gerçeğiyle saptırılm ıştır. Yine de dinin gelişim ine üs­ tünkörü göz atmak bile, T anrı’ya H ıristiyanlık’m bakışının, M u­ sevi tektanrıcılığın ya da doğunun kam utanrıcılığınkinden daha karm aşık ve daha soyut olduğunu görm em ize yeter. Eğer bir di­ ni, duyguları okşayıcı öğelerin bolluğuna bakarak yargılayacak olsaydık, ilk ortaya çıkan dinleri en zengin dinler ilan etm em iz söz konusu olabilirdi. B una rağm en kaprisli ve kararsız fetişist çocuğun hayal gücünün aynı zam anda tekdüze olduğu ve yara­ tıcı olm adığını gördükten sonra bu bile tartışılabilirdi. Fakat din­ leri, içerdikleri düşüncelerin karm aşıklığı ve derinliğine göre sı­ nıflandıran herhangi birine göre dinler, zam an geçtikçe daha yo­ ğun ve kesin -b elirsiz ve basit d eğ il- olm aya doğru ilerlerler. Evrenselliğe doğru gelişim leri aynı zam anda ayrıntıya doğru bir ilerlemedir. Hint inanışında çok eski zam anlarda ilahi birlik dü­ şüncesinin bulunduğunu görürüz. Fakat bu belirsiz ve soyut bir düşüncedir ve bu sebepten yöntem veya anlam ın olmadığı kural­ sız bir çoktanrıcılığın yanında yer alır ya da bunun düşüncesini yaratır. G oethe’nin de söylediği gibi, kuralsız çoktanrıcılık, di­ nin asıl amacına hizm et etm ez çünkü karm aşıklığı ve zorluğu aracılığıyla yol gösterici ilkeler sağlam ak yerine hayata kaotik bir unsur daha katar. M usevilik’te, birliğin soyut kavram birliği değil tinsel ya da varoluşun öz bilincinin -kendini belirli bir am açta, insan ve ulusların ahlaki yönetim inde gösteren kişisel irad e - bütünlüğü olduğu, gerçek bir tektanrıcılık vardır. Son ola­

73

rak H ıristiyanlık’ta, yalnızca m utlak bir kavram -sa d ece yaratan ve yöneten değil, kendini kullarında gösteren kutsal v arlık - ol­ m ayan Tanrı düşüncesi m evcuttur ki, panteist ve tektanrıcılığı birleştirir. Hint inanışı M usevilik ve H ıristiyanlık’ın ana aşam a­ larından üçü olan süreci, yalnız soyutlam a ve inkar süreci olarak kabul etm ek, çok yüzeysel bir görüş ister. Gerçek şudur ki bura­ da anlatılan ve H um e’un “ Doğal Din Üstüne Söyleşi” kitabında­ ki benzer biçim de anlattıkları, din tarihi fenom eninden ziyade dinde düşünce gelişim ine dair önyargılı bir teoriye dayanır. Ve C om te’un “Toplumsal D inam ik” adlı kitabında sık sık bu teoriy­ le tam am ıyla çelişen olgulardan bahsetmiştir. Felsefenin gelişimi hakkındaki görüşlerindeki hata B ununla birlikte C om te’un m etafizik tarihine bakışı daha az kurm aca ve daha az hatalı değildir. Bu bakış açısıyla ilk filozof­ lar en som ut ve en eksiksiz görüşlere, en son filozoflar ise en b a­ sit ve soyut görüşlere sahip olm alıydılar; ancak bunun tam tersi doğrudur. İnsanların evreni “varlık” ve “oluş” gibi soyut k av ­ ram larla açıklam akla yetinm eleri kuram cılığın ilk çıktığı za­ m anlarda gerçekleşmiştir. Basitin karm aşıkla gösterdiği zıtlıklar gibi eski felsefe de modern felsefeyle zıtlıklar gösterir çünkü es­ ki felsefe “tekil” ve “çoğul” yani “evrensel” ve “özel” ile ilişki­ li sorularla m eşgulken m odern felsefe başından beri öz bilincin nesnel dünyayla bağlantısı ile ilgilenir. Yine kendim izi m odem felsefeyle sınırlayarak, gelecek nesilde iki birbirine zıt bireyci­ lik biçim ini kazanan, Kant ve takipçilerinin “L ocke’u Leibn itz’in gözünden ve L eibnitz’i L o ck u ’un gözlerinden yorum la­ yabilirle”* ve (şunu da ekleyebiliriz ki) Spinoza’m n tam olarak açıklayam adığı prensibin biraz daha derin incelenm esiyle her *

G re e n ’in “ H u m e ’un Felsefesine G iriş” (Introdııclion to H ıtm e) adlı k ita ­ bından.

74

ikisinin de doğrularının öğelerini birleştirm e girişimiyle sonuç­ lanan D escartes ve Spinoza’nın soyut evrenselciliğini (terim doğruysa eğer) buluruz. Kısaca felsefenin ilerleyişi, daha kar­ m aşık ve aynı zamanda daha sistem atik bir dünya görüşüne doğ­ ru bir ilerleyiştir. Felsefik düşünce her zam an bir yandan, baş­ langıçta iç içe geçip karışmış doğrunun farklı taraflarım ayırt et­ me, hatta birbirine düşürme am acım güder; diğer yandan yine başlangıçta tutarsız olanın gerçekte olayların tam am layıcı yön­ leri olduğunu göstermek ister. Felsefenin ayırt ederek ve kay­ naştırarak gösterdiği bu gelişimi C om te’un teorisi açıklam az fa­ kat C om te’un düşüncesini, bu gelişim açıklar. Daha önce de b e­ lirtildiği gibi C om te’un bireyin toplum la ve günüm üzün geçm iş­ le olan ilişkisine bakışı, idealist A lm an felsefesinin sergilediği farklı ve hatta çelişen düşünceyi teşvik eden etkenleri bir araya toplam a gayretini ortaya koyar. C om te düşüncelerinin bu birle­ şim inden habersiz olduğundan dolayı, bununla birlikte poziti­ vizmi m etafiziğin yalnızca inkarı olduğunu kabul ettiğinden do­ layı, aklında daha üstün bir düşünce olduğu, sadece yeni m eta­ fizik düşüncede değil toplumsal yaşam ın ve insan gelişim inin daha iyi kavranm asında kendini gösterir. Bu nedenle kendi tah­ m inleri ve felsefe tarihi arasındaki m antık ilişkisini de görem ez fakat felsefe tarihini yalnızca bilim tarihiyle bağdaştırır. Bilim in gelişimi hakkındaki görüşlerindeki hata C om te’un felsefe ve teoloji tarihi ile ilgili görüşündeki bu yetersizlik, bilim tarihine bakışındaki kifayetsizliğine yol açar. Nasıl felsefe tarihini sonuç verm eyen bir soyutlam a süreci ola­ rak algıladıysa, bilim tarihini de tam am ıyla, soyut ve genelden som ut ve özele doğru bir ilerlem e olarak düşünm üştür - en azın­ dan ilk ele alışında. Bu yüzden düşünce gelişim inde iki çeşit ka­ nun vardır: Bilim e doğru ilerlem e kanunu ve bilim de gelişim ka­ nunu. Bilime doğru ilerleme m edeniyeti başlatan hayali sentezin

75

yavaş yavaş ortadan kaldırılm asıdır; bilim de gelişim, m edeniye­ ti sona erdirm esi gereken bilim sel sentezin zamanla güçlendiril­ mesine bağlıdır. Bilim m atem atik ve geom etri kullanarak olay­ ların en basit ve en soyut bağlantılarının dikkate alınm asıyla başlar, sosyoloji ve ahlak yardım ıyla en karmaşık ve en som ut ilişkilerinin araştırılm asıyla biter. Ufak farklılıklar bulunsa da bu, bilim in doğuşunun tarihsel sıralam asıdır. C onıte’un gözünde daha da önem li olan, bu sıralam anın olayların m antıksal bağlan­ tıları olm ası, böylece layıkıyla düzenlenm iş bir bilim sel eğiti­ m in tertibi olmasıdır. Birbirini takip eden bilim lerin -m a te m a ­ tik, astronom i, fizik, kimya, biyoloji, sosyoloji ve a h la k - her bi­ ri, bir önceki bilim e bağlı olan tüm dengelim ci bir bölüm ve ken­ disine yeni bir başlangıç oluşturduğu tüm evarım cı bir parça içe­ rir. Bu sebeple kendisini, daha basit olayların (fenom enler) k a­ nunlarında uzm an olarak yetiştirm em iş olanlar, daha karm aşık gerçekleri incelem ek için gerekli yeteneğe sahip değildirler. Pla­ ton gibi C om te da bilim in kapıları üzerine ¡ur] aY£CO/u£rpr]TOÇ eioTİco yazardı ve şunu da eklerdi: Fiziğin tem ellerine hakim ol­ m ayan kim senin kim ya; kim ya tem ellerine hakim olm ayanın bi­ yoloji; ve bütün bilim lerin uzmanı olm ayanın sosyoloji çalışm a­ ya başlam asına izin vermeyin. S p en cer’ın bu görüşe yorum u B ilim lerin tarihi ve m antıksal olarak derecelendirilm esi dü­ şüncesi, S p en cer’m “Bilim in D oğuşu” başlıklı bir denem esinde şiddetli bir biçim de saldırıya uğramıştır. Bu denem ede Spencer, aslında C o m te’un bütünüyle benim sediği, tarihsel açıdan her bi­ limin diğerinin gelişim ine katkıda bulunm uş olduğuna işaret eder. A ristoteles zam anında bile siyaset ve biyoloji hiç de önem ­ siz gelişm eler gösterm em iştir ancak o sıralar fizik ve kim yanın henüz ortaya çıkm adığı söylenebilir. Bu şaşırtıcı bir durum de­ ğildir çünkü az da olsa toplum sal düzen koşullan üzerine sahip

76

olunan bilgi, tüm diğer bilim dallarının gelişim i için uygun bir ortam oluşturur. Örneğin tıp bilim inin zorunluluğu, insanları es­ ki çağlarda fizyolojiyle ilgilenm eye zorlam ıştır. A stronom i ken­ dine aygıtlar kadar ışığın yayılm a ve yansım a kavram larını ke­ sin biçim de sağlayabilm ek için optiği beklem ek zorundaydı; fi­ ziksel incelemeler, algıya dair biyolojik ve hatta fizyolojik soru­ lara cevaplar aranm adan çok fazla ileriye gidem ez. Cebrin ica­ dına öncülük eden geom etrinin gelişim iydi, N ew ton ve Leibnitz deneyüstü analizlerini doğrudan doğruya fizik problem leri saye­ sinde ileri sürm üşlerdir. B unlar ve bunlara benzer diğer birçok gerçek, bilim lerin birbirini takip eden düzeninin, gelişim lerinin tarihsel sırası ve birbirine bağım lılıklarının m antık sırasını sap­ tırdığını gösterir. Her iki bakış açısından da farklı bilimleri “ les diverses branches d ’un tronc unique” olarak kabul etm ek (Comte ’uıı da bazen kabul ettiği gibi) doğruya en yakın davranış olur. Çünkü bu davranış ile “bilim lerin ortak bir çıkış noktası olduğu, eşzam anlı olarak geliştikleri ve zaman zam an dallara ayrıldığı, bu dalların da tekrar alt dallara ayrıldığı” belirtilm iş olur. Yine de bu istiare şundan dolayı yeterli değildir: “O rtaya çıkan dalla­ rın ve alt dalların ayrık kalm adığı ancak arada sırada doğrudan veya dolaylı olarak yeniden birleştiği gibi önem li bir gerçeği göz ardı eder. Dallar birbirlerine geliştirdikleri uzantılarla bağla­ nırlar ve düşünce alışverişi gittikçe daha sık, daha karışık, daha fazla dallanm ış olarak gerçekleşm eye başlar. B aşından beri öyle yüksek bir özelleşm e m evcuttur ki daha geniş bir genelleme de bulunabilir; başından beri öyle derin bir analiz vardır ki daha iyi bir sentez de bulunabilir. H er genellem e çeşitli özelleşmeleri yükseğe çekm iştir ve her sentez daha derin bir analizin yolunu açmıştır.”* * S p e n c er’m “D en em eler”i, sayfa 145.

77

L ittre’ın S p e n c e f a cevabı Bu itirazlara Comte m uhtem elen L ittre’ın verdiği cevabı ve­ rirdi.* L ittre’ın cevabı şöyleydi: Belirli cins fenom enlerin bazı kanunlarını belirlem ekle bu fenom enlerle bir bilim dalı oluştu­ rulm ası arasında fark vardır; bir bilim dalı, tüm evarım cı ve tüm dengelim ci parçaları birbirinden ayrılm adan oluşturulm uş sayı­ lamaz. Fiziğin m atematikte ele alınan ilişkileri ve daha fazlasını bulundurduğu; kimyanın fizikte tartışılan bütün ilişkileri ve da­ ha fazlasını barındırdığı; biyolojinin fizik ve kim yada bahsedi­ len bağlantıları ve hatta daha fazlasını içerdiği; sosyolojinin di­ ğer bütün bilim lerde ele alınanları ve fazlasını içerdiği inkar edi­ lemez. Bu karm aşıklığın içinde “daha fazlayı,” nispeten daha az karm aşık bilim leri kullanarak ortaya çıkarm ak, zayıf insan zeka­ sı için çok zor bir iştir - tam olarak böyle bir çıkarım m üm kün olsa bile. Bu yüzden bir bilim dalının yoğunlaştığı konu, daha basit bilim lerin konularından ayrılm adan ve bu konuyla ilgili olarak diğer bilim lerin ilkelerinden elde edilem eyecek kesin ku­ rallar belirlenm eden, o bilim i oluşturulm uş olarak kabul edem e­ yiz. Bu yüzden C om te’a göre biyolojinin bir bilim olarak tayin edilişi yakın zamanda, yaşam fenom enlerinin fiziksel ve kim ya­ sal olaylara bağım lılığı ve ayrıklığı görülene kadar gerçekleşm e­ m işti. Dahası sosyoloji dahi toplum sal gelişim kuralları belirle­ nene ve dolayısıyla insan hayatı, biyolojinin ilgi alanına giren yaşam fenom enlerinden ayrılana kadar, Com te tarafından bile, bilim çerçevesine alınamazdı. Bu anlayışla, bilim dallarının ta­ rihsel ve m antıksal sırasının rastlantısal olduğu tartışılm aktadır; daha sade bilim lerin gelişim inin daha kom pleks bilim lerin ge­ reksinim leriyle tetiklendiği oldukça doğru olsa da kom pleks bi­ lim lerin ilk deneysel evrelerini aşabilm ek için yalın bilim lerin * Bkz. Politique Positive, Introduction F ondam entale passim .

78

gelişim ini beklem e gerekliliklerinin bulunup bulunmadığı ise sorgulanmaktadır. Evrensellik ve bireysellik arasındaki zıtlığın belirsizliği Tamamen yazarın yetkisine bağlı olsa da bu farklı görüşleri bilim lerin oluşum una dair tüm ayrıntılarıyla ele alm ak bu kita­ bın amacı dışında kalır fakat şu belirtilebilir ki, Spencer’ın iti­ razlarından en önem lileri, bilim lerin tarihsel ve mantıksal bağ­ lantılarına (Com te nedenlerini açıklam ıştır) destek olur, karşı çıkm az. Diğer yandan C om te’un bilim in genelden özele doğru (soyuttan som uta doğru) geliştiği iddiasına kesinlikle karşıdır. Bu gelişimin “aynı zam anda özelden genele ve genelden özele doğru” olduğunu savunur. A ncak eğer m atem atik geom etriden önce ve geom etri de fizikten önce gelirse, geom etrinin cebirden önce gelm esi, cebrin, m atem atiğin en yüksek genellemesine ulaştığı müteali analizden önce gelm esi kadar doğrudur. Eski za­ m anların “özel” geom etrisi Com te tarafından m odern zam anla­ rın “genel” geom etrisiyle karşılaştırılm ıştır ve K eppler kanunla­ rından yararlanılarak icat edilen N ew ton’un yerçekim i teorisi, bu kanunlardan çok daha geneldi. S pencer’m kendi iddiasını desteklediği bu örneklere bakarak, çelişkinin “genel” ya da “soyut”un belirsizliğinden doğm uş olduğunu; C om te ve onu eleşti­ renin bu kelim elere yüklenebilecek farklı m analar hakkındaki düşüncelerine rağm en ikisinin de bilim in başladığı “genel” ile bittiği “genel” arasındaki farkı hiçbir zam an dikkate alm adıkla­ rım düşünem eyiz. B ir açıdan, m üteali tahlil m atem atik ve cebir­ den daha “geneldir” fakat bir diğer açıdan daha özeldir. Çünkü müteali tahlil, hem m atem atiği hem de cebri içerir ve ikisine de açıklam a getirir, ilgi alanlarının ötesini aydınlatır; ancak bunu daha fazla üstü kapalı ve anlaşılm az değil, tam aksi şekilde ger­ çekleştirir. Analize dahil olan ayrıntıların farklarını dikkate

79

alanlar, üstelik bunu daha titizce yapanlar evrensel değerlerdir. Aynı şey Keppler kanunlarıyla karşılaştırılan Newton kanunları için de söylenebilir. Tüm istenen ortak bir unsur ise genele ulaş­ mak çok kolaydır, zira o durum da sadece “varlık” düşüncesini, bütün düşüncelerin içinden soyutlam aya ihtiyacım ız vardır ve düşüncenin en üst evrenselliği olan P orphyry’nin m antık ağacı­ nın doruğuna bir adım da varmışızdır. Fakat bilim in ve felsefenin evrensel değerleri bundan biraz farklıdır; olayların etrafında top­ landığı sırf genel bir isim değildir ancak olayları birleştiren ve birbirleriyle olan bağlarım belirleyen bir prensiptir. Düşüncesi dışarıda bırakılm ayan, am a fark bilgisiyle bağlantılı olan bir bir­ liktir. Bu görüş dahilinde bilim i, birlik ve evrenselliğin arayışı olarak kabul eden Platoncu bakış ve bilim i fark ve ayrıntıların arayışı olarak gören Aristoteles tarzı bakış, bilgi kalkanının bir­ birinden ayrılam az iki yüzü gibidir. Şu anda baktığım ızda bili­ m in gelişimi üzerine C om te’un genel tanım ının kusuru şudur ki, kalkanın sadece tek tarafına bakm ayı ve onu da bir özelleşm e hareketi olarak kabul etm eyi tercih etmiştir. Bunun sonucunda seçim inin ardından, sürekli olarak söylediklerini düzeltm ek ve belirli durum larda genellem e hareketini de barındırdığına şahit olm ak durum unda kalmıştır. Spencer her iki cephenin da farkın­ dadır, bu yüzden ilerlem e ona göre hem farklılaşm a hem de bü­ tünleşm e hareketidir. Yine de C om te’u eleştirisinde ve “İlk Prensiplerim ” adlı kitabında, bilim in evrenselliğini soyutlam ay­ la veya m antıksallıkla karıştırıyorm uş ve iki zıt düşünce hareke­ tinin birbirine muhtaç oluşunu ve zorunlu bağım lılığını gözden kaçırıyorm uş gibi görünür.* B una rağm en her iki yazarın da ha­ *

Söylenebilir ki Spencer, aynı C om te gibi, dinin gelişim ine o lu m su z bakar ve ona göre son din bilinm eyene, bilinem eyecek olana tapm aktır. Fakat Com te, insanlığı son din olarak tayin ettiğinde bu fikrinden h em en vazge­ çer.

80

taları m etafizik düşüncede; gelişimini uygulam aya geçirm ele­ rinden çok, gelişim ini analizlerinde yer alır. Onlara, özellikle C om te’a, modern felsefe yazarları arasındaki önem li yerlerini korum a imkanı veren, kaynakların —bunu kullanarak bu gelişimi hayata ve tarihe u ygularlar- verim liliği ve gücüdür. Bu bölüm de C oınte’un toplumsal ve zihinsel gelişim düşün­ celerinin kaynağını ortaya çıkarm aya ve teoloji ve metafiziğin, bilim in m eşru biçim leri olarak kabul edilişine karşı çıkışına iten nedenleri incelem eye çalıştım . Bunu takip eden bölüm de, teolo­ ji ve m etafiziğe m akul gördüğü konum u bulm ak için yaptığı öz­ nel sentezi daha dikkatli biçim de ele alacağım .

BÖLÜM III COM TE’UN FELSEFESİNİN OLUMLU VE YAPICI YÖNÜ - METAFİZİK VE TEOLOJİ YERİNE ÖNERDİKLERİ

Teoloji ve m etafizik alternatiflerine duyulan ihtiyacının farkında oluşu Felsefesinin göreceli ve sübjektif olduğu iddiası G erçek ve kesin bilginin kabul veya reddini içerir şekilde bilginin göreliliğinin ikili anlamı C o m te’un önceki ve sonraki fikirlerinin çatışm ası C o m te’un nesnel sentezi; ne bireycilik anlam ında ne de m antıklı bir konunun her am aca uygunluğu anlam ında Bu zıt teoriler arasında uzlaşm ası “İnsan dünyayı evrensel sıralı değil, yurtsal sıralı görür,” doktrini İnsanı doğadan ayırm anın ve insanın ait olduğu sistem i eleştirm esinin im kansızlığı C o m te’un din düşüncesindeki hatalar C o m te’un öğretisindeki hizipler

82

Önceki bölüm de, C om te’un m etafizik ve teolojiye, na;d dü­ şüncenin geçici bir biçim i olarak yaklaştığım açıklam ayave bu görüşünün yalnız hatalı bir kavram kapsam adığını, metafizik ve teolojinin tarihsel gelişim rotasını baştan aşağı saptırdığnı da gösterm eye çalıştım. Bir tarafta m etafizik ve teoloji tarihili, sa­ yesinde din kavram ının ilk som ut tatm in ediciliğinin, soyut do­ ğa düşüncesinden başka bir şey kalm ayıncaya kadar zamanla yok olduğu sırf olumsuz bir süreç olarak kabul etm ek vark;n; di­ ğer taraftan bilim tarihini, sayesinde m antığın genelden özele, olayların en basit sayısal ve uzaysal ilişkilerinden insanin k ar­ m aşık toplum sal yapısına doğru ilerlediği pozitif bir sürtıç ola­ rak düşünm ek vardır - bu, insanın zihinsel gelişim tarihine bir bakıştır, günüm üzün en bilinen felsefeleriyle uyumluluğunun yanında basitliği ve kolay anlaşılırlığıyla da ilgi çekmiştir Fakat bildiğim iz gibi düşüncenin bilim sel, hâlâ da teolojik ve lyıetafizik yönde ilerleyişi gibi tek taraflı bir kavram içerir. Conıte biz­ zat, bilim tarihi üzerine ilk açıklam asının yanıltıcı olmasr da ek ­ sik olduğunu ve bilim tarihinin ilerlem e yönünün kesin özelleş­ m elere doğru olduğu kadar daha büyük genellem eye d&, doğru olduğunu görm em izi sağlar. M etafizik öz bilincin yalnızca en açık şekli olduğundan ve insanın kendisinin bilincinde oluşu nesnel dünya bilinciyle birlikte derinliğe kavuşup anlam buldu­ ğundan, m etafiziğin de aynı zam anda evrensele ve özele doğru geliştiğini görm eyi bekleyebiliriz. Felsefe tarihindeki olaylara baktığım ızda bu beklentinin yeterince yaşam a geçirilmiş oldu­ ğunu buluruz. Dinde de durum farklı değildir (felsefe, kişinin öz bilinçli aklına ne ifade ediyorsa din, insanın duygularına ve ya­ ratıcı sezgilerine aynı şeyi ifade eder). Çünkü son inanış hem en derin, hem en zengin, hem en karm aşık, hem de en Evrensel olandır.

83

M etafizik ve teoloji alternatiflerine duyulan ihtiyaç C o m te’un m etafizik ve teoloji eleştirisine, yerlerine koym a­ yı düşündüğü alternatifleri göz önünde bulundurm adan, tatm in edici bir cevap verem eyiz. C om te bir bilinem ezci olm adığından dolayı; ne m etafizik ve teolojinin şim diye dek karşılam aya ça­ baladığı eksikliklerin varlığını reddeder, ne de bu ihtiyaçların tatm ipinin, olayların tabiatı ve insan zekası tarafından önüne g e­ çildiğini savunur. Bazı çağdaş yazarların yaptığı gibi felsefeyi insan aklı sınırı bilincine, inancı da bilinem ezin karşısında diz çökm eye indirgem ez. Tam tersine, tüm ilk sistem ler bir kültürü, diğerini kaybetm e pahasına -zihinsel özgürlükten fedakarlık edilerek duygusal ihtiyaçların giderilm esi ya da hislerin çağrısı­ na kulak asm ayarak zekanın geliştirilm esi- benim sem ek zorun­ da bırakılm ışlarken; pozitivizm in ilk kez, insanın çok yönlü do­ ğasının farklı yatkınlıklarına eksiksiz bir tatm in sunduğuna ina­ nır. M etafizikçinin bilgiyi, onun ilk varsayım ını ve en sonunu birlikte sağlayacak olan genel bir ilke ile bağlantılı olarak sis­ tem leştirm esi gerektiğini kabul eder. Tanrıbilimciye, kişinin kendisiyle ve dünyayla olan uyum unun (bunu din olarak adlan­ dırırız), “içinde yaşadığım ız, hareket ettiğim iz ve varlığım ızı koruduğum uz” kısıtlı benliğim izi saran ve ona üstünlük sağla­ yan bir “Grand E tre”a sağlam bir inanç ve güvenle bağlanm am ız ile m üm kün olduğunu söyler. Fakat Com te (genellikle poziti­ vizm ism inin verildiği bilim sel am pirizm in eğilim lerine m uha­ lefet ederek) felsefe ve teolojinin karşılam aya çalıştığı zihinsel ve duygusal ihtiyaçları tanırken, hâlâ her türlü ruhsal gereksini­ mimizi tam olarak giderebileceğim izi, kendisi sanki am pristm iş gibi kınayarak ve am pirizm e dayandırarak benimser. C o m te’un bu iddiasına göre, bilim adına teolojinin ve m etafiziğin çık arıl­ dığı konum u doldurm ak, dikkatim izi çevirm em iz gereken yön­ dür.

84

Öznel ve nesnel, görece ve mutlak sentez ayrımı C om te’un, kendi felsefesi, dini ve ondan önceki filozofların felsefesi arasında yaptığı mukayese, “görece” vç “öznel” keli­ meleriyle ifade edilir. Kendi söylediğine göre hedefi, “öznel bir sentezdir,” ancak ilk olarak “objektif senteze” odaklanm ıştır tüm geçmiş nesillerin bilinçli ya da bilinçsiz işbirliğinin dışına taşmış ve şimdi kendini insanların, birbirine ve tüm insanların üstünde olan Grand E tre’a (insanlık) gösterdiği sevgi ve saygı ile gösteren öznel birlik, yani insan türünün birliği üzerine iddi­ asını sürdürmek onun için yeterliyken diğerleri fenomenleri, hepsinin aynı derecede ilişkili olduğu ve hepsinin ortaya konul­ duğu nesnel bir prensibe yeniden yükleyerek, dünyayı kendi içinde algılamaya çabalam ışlardır.* İnsanoğlunun talihi ve yaşa­ mının bağlı olduğu kaçınılm az nesnel kaderin anlam ını hiçbir zaman keşfedem eyecek olm am ıza rağm en bahsedilen bu yüce varlığın m evcudiyeti deneysel olarak kanıtlayabileceğim iz bir gerçektir. Ayrıca Com te, felsefesini öncellerininkiyle “görece”yi “m utlak” ile karşılaştırıyorm uş gibi karşılaştırır. B ununla şunu kasteder: pozitivizm dayanak noktası olarak m utlak bilgiyi kul­ lanm a peşinde değildir. Doğrusu, m etafiziğin belirttiği, duyula­ rın algılayam adığı olaylar hakkında sahip olunan, fakat sadece fenom en kanunları üzerine olan bilgidir bu. Böylece şunu da kasteder ki bilgim izin kaynağı olan ve sayesinde bilginin düzen­ lenebileceği tek m erkez, insanlığın göreli merkezidir, evrenin gerçek ya da m utlak m erkezi değil. Com te, felsefesinin insanlık gelişiminin insanlığın ülküsüne doğru olduğu çeşitli durum ları uygun biçim de hesaba kattığını ve her gelişim aşam asının zo­ runlu sınırlam alarından söz etmeden m ükem m ellik için m utlak *

C o m te ’un insanlık hakkındaki görüşü hakkında “ yalnızca eıı iyi üyelerini ‘dahil e d e r’” olarak deyinm ekten daha fazlasını yapm am a gerek bulunm a­ m aktadır.

85

bir standart aram adığını gösterm ek için, “göreli” kelim esini sık sık bir parça gelişm iş anlam ıyla kullanır. Bir yazarı, kendi pren­ siplerine ve am açlarına değinerek eleştirm ek her zam an için en iyisi olduğundan dolayı G om te’un esas hatalarının, görüşlerinin yeterince “öznel” ve “göreli” olm am asından (bu kelim elere ata­ dığı m analarda bile) kaynaklandığını gösterm eye çalışacağım . Yeteri kadar “öznel” değildir çünkü teorisini geliştirirken, d ü ­ şünce ve varoluş arasında bir çeşit ayrım olduğunu itiraf eder; öyle ki kendi ilkelerinin m antıksal gelişimi, onu bu ayrım ı red­ detm eye sevk etm esi gerekirdi. Ve yeterince “göreli” değildir çünkü insan ve dünya arasında, hatta insanın tabiatındaki farklı unsurlar arasındaki gerekli bağlantının inkarını kapsayan felsefik prensiplerle başlar ve şiirin gerçekten ayrıldığı, gerçeğin de şiirden ayrıldığı din ile bitirir. Görelilik düşüncesinin belirsizliği B aşlangıçta görelilik fikrine dair belirsizliğin açıklığa k a­ vuşturulm ası gerekm ektedir. G ünüm üzün sansasyoncu ve am pi­ rik öğretinin basm akalıp görüşüdür bizim fenom en bilgisiyle sı­ nırlı kaldığım ız ve duyum dışına çıkam ayacağım ız. C om te bu görüşü, bilim in fenom en kanunlarını araştırm ayla sınırlı olduğu­ nu ve bunların nedenlerini aram anın teoloji ve m etafiziğin hata­ sı olduğunu söyleyerek ifade eder. Fakat bu zıtlığın asıl kayna­ ğını bulm aya çalıştığım ız zaman, iki belirgin anlam ı olduğunu görürüz. Zira teoloji ve m etafiziğin, mantıklı bir soruya yanlış cevap verdiğini - k i daha sonra bilim tarafından daha doğru bi­ çim de cev ap lan d ırılm ıştır- söylem ek farklıdır; bilim in çözüm bulduğundan daha farklı bir soruya -in san aklının yetenekleri­ nin çok üstünde bir s o ru - cevap verdiklerini söylem ek farklıdır. Bunun üzerine Com te, ilahiyatçıların hatasının, tüm fenom enle­ ri ilahi iradenin ve bizim kilere benzer bir zekanın dışavurum u

86

şeklinde kabul ederek açıklam ayı seçm eleriym iş gibi; m etafizikçilerin hatasının aynı açıklam ayı daha m antıksız biçim de, Tanrı'yı kişileştirilm iş soyutlam alarla değiştirerek yapm alarıy­ mış gibi konuşur. Bunun dışındaki durum larda ise teoloji ve m e­ tafiziğin hatasının, yalnızca gerçekleştikleri boyutta algılanabi­ len olayların gerçek yapısını belirlem eye kalkışm akm ış gibi davranır. İlk görüşüne göre teoloji ve m etafizik, deneyim le bağ­ lantılı geçici hipotezlerdir. Başta insana benzer olduğu varsayı­ lan bu yaşanan olayların çoğunun hiç de benzer olm adığı fark edilince deneyim ler de yok olur. Sonraki görüşüne göre bunlar, yaşanan olaylarda hiçbir bağlantısı bulunm ayan fakat sözde ya­ şananların arkasındaki ya da altında yatan bazı gerçeklerle iliş­ kisi olan sahte bilimlerdir. Bu iki farklı görüşü birbirinden ayı­ rırsak aynı m antığın üzerine kurulm adıklarını ve birbirlerini her­ hangi bir şekilde ortaklık gösterm ediklerini görürüz. Birincisi yalnızca dünya hakkındaki fikirlerim izin karışık ve kusurlu ol­ duğunu ve canlı düşünce ve tecrübelerle düzeltilm esi gerektiği­ ni im a eder. İkincisi ise varlıklarından haberdar olduğum uzu fa­ kat yapılarını belirlem e yeteneğinden yoksun olduğum uzu ya­ vaş yavaş keşfettiğim iz fenom enlerden başka olayların bulundu­ ğunu anlatır. Aslında zekam ızın ancak kendi sınırını ayırt ede­ bildiğini ya da bu sınırın ötesinde bir şey olduğunu bilebildiğini im a eder. Bu durum da bazı değişikliklerle, bahsedilen doktrinle­ rin ilkinin doğruluğunu tereddüt etm eden kabul edebilsek de ikinci doktrine dair akla uygunluk kanıtına ihtiyacım ız vardır. Ç ünkü bu doktrinle hiçbir şekilde cevaplanam ayan ve dolayısıy­ la cevaplayacak durum a asla gelem eyeceğim iz soruları -y a ş a ­ nan durum larla ilgili değil zekam ızın öz tabiatı ile ilg ili- sorabi­ leceğim izi algılam a güçlüğüyle karşı karşıya kalırız. Spencer’ın ispatlam aya teşebbüs ettiği bu düşünceyi -b e n c e yetersiz bir m uhakem e ile - -Comte, bir kanıt bile kullanm adan kabul eder.

87

Bu yüzden m etafizikten uzaklaşıyorm uş gibi yapsa da tüm m e­ tafizikle ilişkili konum ların en savunulam azında karar kılmıştır. Sadece yaşanan olayları algılayabildiğim iz iddiası, olayların se­ bebi -düşünceyle bağlantısı olmayan seb ep ler- olduğu ya da bi­ zim tarafım ızdan algılanabildiği ve varolduklarını bildiğim iz halde ne olduklarını bilem ediğim iz doktrinine atfedilenin dışın­ da bir anlam a sahip değildir. O halde bu dogm a yalnızca skolas­ tik gerçekçilik veya C om te’un en soyut ve en m antıksız biçim iy­ le m etafizik olarak adlandırdığı şeydir. D oğanın verdiği bir ce­ zayla m etafiziği tam am en terk ettiğini sanan yazarların kafala­ rından bir türlü çıkm ayan saptırılm ış m etafiziğin bir kalıntısıdır. Bilginin göreceliğine idealist bakış K ant’ın uzm anlığına genellikle olayların kendi özlerinde va­ roluşu öğretisine (aslında K ant’ın ism iyle özdeşleşm iş bir dokt­ rindir) dest.ek sağlam ak amaçlı başvurulur. Fakat bazı belirsiz­ liklere rağm en Kant, düşüncesinin genel yönelim i ve eğilim iyle çağdaş kuram ı böyle bir yanılsam adan kurtarm ak için kesinlik­ le en çok uğraşan yazardır. Çünkü onun ana am acı, algı üstü olayların belirlem enin yalnızca idrak, diğer bir deyişle öz bilinç bütünlüğü ile bağlantılı olarak ve ulanlar olarak adlandırdığı be­ lirli evrensel düşünce tem elleri ile m üm kün olduğunu göster­ m ekti. Doğrusu Kant, bu yolla varlığı bilinecek nesnelerin yal­ nızca fenom enler olduğunu ve olayların özlerinin bilinem ez ol­ duğunu söyler. A ncak onun bakış açısıyla olayların özleri bile bilinçle tam am ıyla ilgisiz değildirler. B ilinem em elerine rağm en düşünülebilirler; deneyim ler içinde yer alan nesneler değildirler ancak m antık yürütm e aracılığıyla onların farkındayızdır; bera­ berinde özgürlük bilinci getiren ahlaki yaşam ım ız, bunun far­ kında onların gerçekten var olduğuna dair kuvvetli bir inanca dönüştürür. Dahası, K an t’ın ilkelerini daha da geliştirm eyi, ilk

88

ifadelerini ve bunların uygulam aları arasındaki tutarsızlıkları ta­ mam en yok etm eyi am aç edinm iş son Alm an filozoflar, K ant’m inanç ve us, algı ötesi ve fenom en arasında bıraktığı uçurum u kapatm anın gerekli olduğunu gördüler. Bu doğrultuda, nesne ve özne ilişkisinde ısrarlı olduklarını; bu ilişki ciddi bir şekilde dik­ kate alındığı taktirde usla bağlantısı olm ayan özler ve deneyim ­ lerin yalnızca inkarı olan algı ötesinden bahsetm enin bile yanlış bir soyutlam a olduğuna dikkat çektiklerini gözlem leriz. Yaşanan tüm olaylarda zaten varsayılan algı ötesi ve m addenin birliğinin m utlak karşıtı veya olum suzu diye bir şey bulunm am aktadır, bu birlikten söz etm ek bile anlam ı olm ayan kelim eler kullanmaktır. Aynı H eine’nin dediği gibi: “fenom en ve algı ötesi olm ak üzere, yani bize göre varolan ve olm ayan biçim inde olayların ayrımı, felsefede yer almayan, asla da yer alam ayacak bir şeydir.” A ra­ da sırada Comte, özellikle de Politique Positive adlı kitabında, bu gerçeği algılam aya çok yaklaşm ıştır fakat tam olarak kavra­ m ası, bir şekilde yapm aya başladığı ve kendini hiçbir zaman kurtaram adığı varsayım lar yüzünden engellenm iştir. Bu neden­ le, bir önceki bölüm de alıntı yapılan bir paragrafta* C om te’un düşüncesi şu şekildedir: Olayların görüntüleri -te k başına nes­ n e le r- anında duyularla algılanır; algıyı bilgiye dönüştürm ek için beyin, soyutlam a ve genellem e süreciyle cevap verir; bu bil­ gi, soyutluğundan dolayı öznel veya görecedir. Bu, L ocke’un, “soyut düşünceler ‘aklın ü rünü’ olduklarından dolayı zaten kur*

Politique P ositive’de, i. say fa 439, C om te tüm v aroluşun bilinçli bir us için varoluş olduğunu savunan K ant taraftan ilkeye daha d a y aklaşm ıştır ama (1) bu ilkeyi, sırasıyla o rganizm a ve yaşadığı ortam ile tanım lanan özne ve nesne arasında etki ve tepki olduğu düşüncesiyle karıştırır; (2) algı ö tesi­ nin soyut düşünce icadı old u ğ u ya da d iğer d eyişiyle düşünen benlikle bağlantısı olm ayan bir v aro lu ştan bahsetm enin herhangi bir m anası o lm a­ dığı çıkarım ını yapm am ıştır. A yrıca bkz. Politique P ositive, iii, sayfa 18.

89

m açadırlar” görüşünün yeniden canlanışı gibi görünür. Yine de aynı paragrafta Com te, bilgim izin gerçeği tarif etm ede yeterli olm asını engelleyen tek kusurun, görüşüm üzün yeterince evren­ sel olmaması ve onu öznellikten tam am en kurtarabilecek gücü­ m üz olmaması olduğunu belirtir. Kendi fikirlerim izi başkalarınınkilerle karşılaştırarak bireysel ve m illetçe sergilenen önyargı­ ları aşabiliriz ancak düşüncelerim izi, tüm insanlarda ortak olan idola trilm s’tm kurtaram ayız çünkü hayvanlarla m antıklı ileti­ şim kurm akta yetersiziz. Son öneri hakkında ne düşünülürse dü­ şünülsün, C om te’un kitabındaki bu paragraf en azından, feno­ men ve algı ötesi arasında kesin bir ayrım yapam ayan bilginin önüne geçen engellerden bahseder. İnsanoğlu olayları yurtsal sı­ ralı, yani benliğiyle ilişkili olarak görm e gereksinim inden kur­ tulursa, onları evrensel' sıralı olarak kabul etm e yolunda bir adım atmış olur. C om te’un sentezinin “öznel” olduğuyla daha yakından ilgilenirken bu konuya da değinilecektir. B urada sade­ ce bu görüşün, C om te’un kitabında, fenom enlerin birbiriyle bağlantısının varoluş bilinciyle karşılaştırıldığı diğer bölüm le­ rinde (özellikle üç aşam a kuralı” açıklam asında) ifade ettiği gö­ rüş arasındaki farka dikkat çekm em iz gerekir. Bu bölüm lerden varoluşun sebebinin, bizden tam am en gizlenen bir gerçeklik dü­ zenine ait olduğu sonucunu çıkarabiliriz; ek olarak fenom enle­ rin bilincinde olm am ızın, bu sebebe herhangi bir şekilde yaklaş­ m am ızı sağlam adığı iddiasını da görebiliriz. Algı ötesi aslında evrensel bir kavram dır Öyle görünüyor ki fenom en ve algı ötesinin kesin b ir çizgiy­ le ayrımı ancak bireye gerçek, evrensele de soyut gözüyle bakan bir felsefenin bakış açısından savunulabilirdir. B ireyciliğin b a­ kış açısından C om te’un, bağım sız olayların ve bunların birbiriy-

90

le ilişkisinin altında yatan ya da arka planında olan bir gerçekli­ ğin varlığını iddia eden ve bu gerçeklikte tüm varoluşun vera causa'sim bulan m etafiziğe dil uzatm ası doğal, hatta gerekliydi. Böyle bir gerçekliğin bilinem eyecek olduğunu ve bunu açıkla­ m aya çalışan tanım ların yalnızca bir araya gelm iş isim ler ya da en fazla, birçok kişi tarafından zaten bilinen soyut unsurlar ol­ duğunu savunm ası doğaldı. Ve bu yüzden insan zekası tarafından algılanabilir Ancak Com te görüşünü, “birey yalnızca soyutlam adır ve in­ sanlık dışında hiçbir şey gerçek değildir” fikrini savunm ak üze­ re değiştirdiğinde, bu tip bir anlatım kullanm a hakkını kaybet­ miştir. Bireyin soyut olduğunu ve evrenselin de bir soyutlam a olduğu fikrini kaybetm e tehlikesinin bulunduğunu görmüştür. Şim di ise m odern m etafizik, nesnelerin düşünen bir varlığa gö­ receli olduğunu göstererek varoluşun m evcudiyeti ve olayların ardındaki özü fikrini reddetm iştir; aynı zam anda benzer bir m antık yürütm eyle şunu ispatlarhıştır ki birey evrenden, ancak evrenin bireyden ayrılabildiği kadar ayrılabilir. Diğer bir deyiş­ le, dünya soyut nom inalizm anlayışıyla, ilişkileri yalnızca ben­ zer ve farklı ya da bir arada veya birbirini izleyerek varolan ola­ rak isim lendirilen nesne ve olaylar topluluğu biçim inde algıla­ nam az; aynı skolastik realizm anlayışıyla, tanım a uyan bazı algı ötesi anlam ların yalnızca fenom ensel görünüm olarak algılanam adığı gibi. Bu bakış açısından evren, hem bir kanun hem de varoluş sebebidir çünkü kendini bireyin farklılıklarında gösteren ve bireylerin arasındaki ilişkiler aracılığıyla hepsini tek bir bir­ lik altında toplayan bütünlüğün prensiplerini barındırır. Eğer Com te, gerçekten etkisi altında kaldığı kategorilerin anlam ının farkına varmış olsaydı, m etafiziğin pozitif bilim lerle olan bağ­

91

lantısıyla ilgili görüşünü tam am en değiştirirdi. Zira evren ve bi­ reyin tek bir büyük bilim dalı altında birleşm esi görüşünü ileri sürm esi, ulaştığı en yüksek başarıydı. Bu görüşün amacı, hangi biçim de olursa olsun -a ile , ulus ya da insanlık- toplum un, yal­ nızca benzer bireylerin bir araya geldiği topluluk olm adığını, birbiriyle organik bağı olan üyelerden oluştuğunu; toplum un ge­ lişim inin yalnızca olayların art arda olaylardan ibaret olm adığı­ nı, sürekli uyum içinde kalm asını sağlayan bir evrim süreci ol­ duğunu gösterm ekti. Bunu yaparken Com te, m etafizik düşünce­ leri çürütm üyordu, daha ziyade onun dönem inden önce yaşam ış ünlü m etafizikçilerin açtığı yoldan ilerliyordu. Aslında şu kanıt­ lanabilir ki felsefenin en ünlü isim lerinden -P laton, Aristoteles, Spinoza ya da L eib n itz- hiçbiri, açıkça konuşm ak gerekirse, ne skolastik realist ne de skolastik nom inalist değildi, yine de K ant’tan önceki filozofların hepsinde bu aşırı uçlardan biri ya da ikisine eğilim m evcuttu. F akat K ant’la başlam ış olan (ve Com te ’un m etafiziğe karşı eleştirisi, çok sık kullandığı “onun yaşının seviyesinde” sözcesine göre olsaydı, eleştirm iş olm ası gerektiği) idealist hareket, ana am aç olarak bu itirazın üstesinden gelm ek için hazırlıklarını K ant’tan çok önce yapm aya başlam ıştır. C om ­ te bu düşüncede ihtiyacı olan her şeyi -birey in gerçekliğini in­ kar etm em esi gereken evrenin gerçekliğini ispatlayabilm enin bir y o lu - bulabilirdi. Bu yöntem in eksikliği, diğer bir deyişle siste­ minde vardığı son nokta, sistem in başlangıcıyla çelişki içine gi­ rer. Com te evrenin varoluşçulukla ilgisine şiddetli biçim de kar­ şı çıkarak -L o c k e ’un öğretisinin bireyci anlatım ında belirtilen bir in k ar- yola çıkar; R ousseau’nun bireyciliğine karşı toplum genellem esinin şiddetli savunm asıyla bitirir. C om te’un “öznel sentezi” son biçim iyle bile, başladığı katıksız nom inalizm den kendini kurtaram adığından dolayı oluşan tereddüt ve tutarsızlık­ lar yüzünden zor anlar yaşar.

92

Öznel sentezi sansasyonculuk değildir Dikkatim izi yoğunlaştırm am ız gereken bu son konudur. Com te, bilginin nihai sentezinin “nesnel değil, öznel” olduğunu söylerken ne dem ek istem iştir? Sözlerini kelime anlam larına gö­ re incelersek C om te’un, B erkeley’in sözde idealizminin m antık­ sal çıkarımı ve H um e’un şüpheciliğinin temeli olan öznel birey­ cilik teorisini savunduğu sonucuna varırız. Bu teori, son yazar­ lar arasından J. S. M ill’in eserlerinden bazılarında ifade edilm iş­ tir, Spencer ve Profesör Huxley tarafından da felsefenin arasın­ da sürekli değişkenlik gösterm esi gereken iki alternatif teoriden biri olarak (diğeri m ateryalizm dir) hâlâ sunulur. Bu görüşe göre birey kendi öznelliğinin farklı durum ları dışında hiçbir şeyi doğ­ rudan bilemez; eğer başka bir şey biliyorm uş gibi görünüyorsa da bu bir çağrışım süreci aracılığıyladır. Kim senin kendi bilinci­ nin sınırları dışına çıkam ayacağı göz önünde bulundurulursa sü­ recin sonucuna hiçbir zam an ulaşılam az. Bu durum da açıkça gö­ rülebilir ki teori doğruysa, “öznellik” ve “birey” son derece uyum ludur ve birbirlerine bağlıdır. D iğer olayları kavram ak ya da diğer varlıklarla iletişim kurm ak üzere kendi kişiliğim izi aşa­ m adığım ız taktirde tam am en öznel bir hayat yaşam am ız gerekir. Ve diğer taraftan diğer olaylardan, kendim izin bilincinde oldu­ ğum uz ölçüde doğrudan ve yakından haberdar olabildiğim iz kanıtlanabilirse, öznelliğim iz artık bir sınır olm aktan çıkar ancak “öznel bir sentez” aynı zam anda “nesnel” olabilir. Öyleyse bu son görüşün doğru olduğunu ve bilincin bireyin öznelliğinin ge­ tirdiği bir durum olm adığını gösterm ek, Alm an idealizm inin te­ mel ürünlerinden biridir. Bireyin bilincinin, öznel kavrayışla kı­ sıtlı olduğundan bahsetm ek, aslında tam am en yanlış bir beyan verm ek dem ektir çünkü kişisel bilinç, kişisel olm ayan bilincin varlığını ima eder ve bu iki tür bilinç birlikte, birbirlerine bağlı olarak gelişir. Biz “farkında olduğum uz bir bütünün parçasıyız”

93

ve farkında olduklarım ızın tüm ü bizim bir parçam ızdır. H ayatı­ mız tecrübelerim izle birlikte gelişir, aynı durum zıt bir bakış açı­ sından da geçerlidir. Öznel ve nesnel bilincin arasındaki bağlan­ tının farkına vardığım ızda, düşünen bir varlığı dünyadaki diğer bireylerin arasında tek bir kişi olarak görem eyiz. K işinin bilin­ cinin onu evrensel ya da m erkezi bir bakış açısına -sa d e c e ken­ di his ve ruhsal durum una bağlı değil nesnel dünyayla bağlantı­ lı olan m erkezi bir bakış a ç ısı- yönlendirdiğini kabul etm ek zo­ runda kalırız. Kedisini birey olarak gören bir varlık tam da bu sebepten dolayı, yalnızca birey değildir; sırf kendi öznel duru­ m una ve duyularından ibaret olm ayan bir gerçekliği bilebilir, kendi isteğine bağlı olm ayan varlığının am acını tanım layabilir. Yaşam ım ızın düşünm em ize olanak tanım ası aslında sadece bu sebeptendir, öyle ki kendi bireyselliğim izi “nesnel” bir bakış açısıyla kabul edebiliriz - hatta bir seviyeye kadar, kabul etm ek­ ten fazlasını yapam ayız. Bu bakış açısının diğer kişiliklerden daha fazla bir önem i yoktur veya en azından tüm önem i, bir par­ çası olduğu bütün ile ilişkisinden kaynaklanır. Ş air şöyle der: “B encilliğini yok et İnsanın ne kadar cani olduğunu anla, kendini öyle yücelt!” Bu m ısralar ahlaki yaşam ın insanın kişiliğinin, ilişkili oldu­ ğu ve hatta sınırlandıran evrensel bilince dönüşüm üne bağlı ol­ duğunu iyi bir şekilde dile getirmiştir. Ö znel sentezi idealizm dahi değildir Bu kişilik bilinci görüşü, öznelliğine rağm en nesnel olarak ve bireyselliğine rağm en evrensel olarak, türlü hali bulunan ev­ ren içinde birçok varlık arasında biri olmayan fakat her şeyin bir araya toplandığı ve bunları açıklanması gereken tek varlık olan insan kavram ına yönelir. B ir yandan onu “fani dünyanın bir par­

94

çası”* olarak kabul etm eliyiz; bu anlayışla hayatının yalnızca onu her koldan saran diğer olaylarla bağlantılı bölüm ünü anla­ yabiliriz. Ü stelik varlıkların en karm aşığı ve en bağım lısı oldu­ ğundan ancak organik ve inorganik dünya hakkında daha basit fenom enleri öğrenm ek üzere bir tem el kurduğum uzda onun hak­ kında tatm in edici bir bilgiye ulaşabiliriz. D iğer yandan bütün bu nesnel bilim lerin varlığının -in san ın algısı dışında kalanın in­ san tarafından bilinm esi- sebebi, bütünün (en karm aşık varlık değil) yalnızca bir parçası olm ası değildir, fakat dünyayı bir ara­ da tutan ve kendini insanda gösteren evrensel ilkedir. Daha ön­ ce de belirtildiği gibi bunun nedeni, “doğanın kendini insanda bulm asıdır,” öyle ki insan kendi adına doğanın gizem ini çözebi­ lir. Doğa ve tarihin m analarını dile getirirken ve kendisini öğre­ nebilm ek için insan doğru yolu, hatta tek yolu izler; ancak onu insan yapan öz bilinç aynı zam anda nesnel dünya birliğinin te­ meli değilse bu öğrenm e onun için im kansız hale gelir. Comte, “açık olm ak gerekirse, en doğru duyum larım ızla edinm ediğim iz deneyim lerim izde olağanüstü bir şey yoktur; onu algılayan yal­ nızca insan olduğu için değil, tam am en saf bir bakış açısından, atalarım ızın da yaptığı gibi, dünyanın tüm kurallarını kendi üze­ rinde topladığı için,”** der. Eğer Com te yalnızca, her ikisini de insanda bulduğu nesnel ve öznel birliği -b ilg in in ve varoluşun b irliğ i- oluşturm uş olsaydı ve eğer ikisinin ilişkisinin gereklili­ ğinin farkına varmış olsaydı, Alm an idealizm inin en büyük öğ­ retisini tekrarlam ış olurdu. Çünkü bu öğreti, yaşanan her olayda ve her tecrübede varsayılan öz bilinç yani öznel birliğin aynı za­ m anda varlığının nesnel temeli olarak kabul edilm esi gerekir. Eski bir terim kullanırsak, C om te’un bir eserinde onayladığı * Bkz. G re en ’in H u m e 'u n E serlerine G iriş adlı kitabı, sayfa 152. ** P olitique Positive iv., sayfa 181.

95

m akrokozm , yalnızca m ikrokozm * tarafından algılanabilir. M ikrokozm , kendi anlam ını evrende bulur çünkü bir şekilde dünyayı kavram a yolunu kendi içinde bulundurur. İnsan, insan olm ayanı bilebilir çünkü diğer bir bakış açısıyla içinde olm adı­ ğı ya da kendini içinde bulam ayacağı hiçbir şey yoktur. Ç ünkü idealizm, özneli nesnel ile karşıt tutm az Bundan sonra gelen şudur: Son bilim , aynı zam anda aklın bilim i olan insan bilim i, yalnızca fiziksel ve doğal bilim ler üze­ rine inşa edilerek bu bilim lere eklenem ez, ancak üzerlerinde et­ ki kurarak onları başka biçim lere dönüştürm elidir. Çünkü insan hakkında bilgi sahibi olmak, doğa hakkında bilgi sahibi olm ayı gerektirir, fakat diğer yandan insan ile olan ilişkisini ondan so­ yutladığım ız zaman elde edeceğim iz doğa bilgisi kusurlu ve ek ­ sik olur. G erçek doğa düşüncesine, hem doğanın vardığı son noktayla hem de onun tanımı olan bu varlıkla bağlantılı olarak incelendiği durum lar dışında ulaşılam az. B una başka bir açıdan bakarsak insan zekasının, algılanabilir dünyanın her nesnesinde varolduğu varsayılır. Bu yüzden öz bilinç, buna hazırlıksız olan dünyada ve o olm adan da varolabilen veya algılanabilen dünya­ da nadir rastlanan bir olay değildir. D aha önce gerçekleşenlerin m anasının ifşasıdır. Dr. Tyndall’ın yakınlarda m ateryalizm dü­ şüncesi hakkında -m ad de, içinde hayat ve hatta zekanın “ um u­ dunu ve gücünü” b arındırır- belirttikleri, idealistlerin doktrini­ nin bir anlatım biçim i olarak m em nuniyetle kabul edilebilir çün­ kü bu önerinin tersi yani zekanın, m addenin “hayata geçirilm e­ si” olduğu, m addenin gerçek tabiatına ulaşm anın tek anahtarıdır. Bu sebepten olayların m atem atiksel, fiziksel, kim yasal ve y a­ şam sal ilişkisinden beslenen bütün birim ler farazi ve soyutlam a­ * K endi içinde küçük evrensel; ç.n.

96

ya dayalı kabul edilm elidir çünkü bu görüşe göre bizi insan ya­ pan kendim izin bilincim izde oluşum uz yalnızca doğanın ulaştı­ ğı son nokta değil, aynı zam anda çıkış noktası; sadece nihai et­ ken değil, başlangıcı olarak kabul edilene kadar ne ruh, düşünce veya zeka bu ilişkide yer alır ne de bunların tam ve yeterli dü­ zeyde tanım ına ulaşılır. Bu anlayışla bilim lerin birbirinden ve düşünceden analitik ayrım ı, her bilgiye ulaşırken gerekli olan konu birliğini gündem e getirdiği sürece “öznel” olan son sentez­ de değiştirilm eli ve düzeltilm elidir. Fakat bu sürecin anlamını kusursuz olarak anlam ış birine “öznel sentez,” aynı zamanda nesnelm iş gibi gelecektir. Aslında diğer bilim lerin sınırlı nesnel­ liğini açıklarken doğruluğunu da kanıtlayabilecektir. Bu yüzden sonda uyum luluğunu korur Locke ve B erkeley’in prensiplerinin tabii sonucu olan yan­ lış -ö zn el sentezi tüm üyle inkar etm ek— C o m te’un en önemli m eziyetlerinden biri olmuştur. Doğrudan doğruya öğrenebildik­ lerim izin yalnızca kendi bilincim izin anlık durum larına bağlı ol­ duğu öğretisini reddederek Comte, kendini objektif bir bakış açısına çeker ve bilim leri, inorganik dünyanın ele alınmasıyla başlayan ve varlıkların en karm aşığı olarak insanın ele alınm a­ sıyla biten nesnel bir sırayla düzenler. D iğer taraftan son bilim olan insan bilim inin, ondan önce harekete geçm iş bilim lere kar­ şı tepkisinden doğan gerçek “öznel sentezin” gerekliliğini göre­ rek, erdem ini tekrar gösterm iştir. Fakat öznel bakış açısından bi­ lim lerin bu şekilde büyük çapta düzeltilm esi ve yeniden düzen­ lenm esine, C om te’un eserlerinde, “öznel” ve “nesnel” sentezi her şeye rağmen birbirleriyle çelişir bırakan ya da aralarında yalnızca yapay veya harici bir uzlaşm aya izin veren, m antıksız ve kusurlu biçim de rastlanır. Görelilik konusunda tüm söyledik­ lerine rağm en Comte, yaşam hakkında nesnel olarak ilk öğren­

97

diklerim izin kapsadığı öznelliğin tam olarak farkına varamaz;* bilginin öznel yanını ileri sürdüğünde ise bam başka ve bağım sız bir bakış açısıyla yola çıkm aya çalışır, yalnızca önceki düşünce hareketlerinde varsayılanları açığa kavuşturm aya değil. Diğer bir deyişle C om te’un öznel sentezi, insan öznelliğinin evrensel, dolayısıyla nesnel olduğu bilincinden doğm az. Tam aksine, nes­ nel dünyada herhangi bir bütünlük ilkesi keşfetm e olasılığını in­ kar eder ve kendi başlarına bırakıldığında nesnel bilim lerin, be­ lirsiz ve kontrolsüz bir m erakın “divagations indefinies”sine yatkınlık gösterdiğini savunur. Bu nedenle'öğrendiklerim ize dü­ zen ve sistem lilik getirm esi beklenen birlik prensibi bu bilim le­ re, bir sebep aranm adan eklenmelidir. Bu açıdan, özverili bir il­ giyle sağlanan öznel prensibe atıfta bulunarak bilgiyi düzene ko­ yabiliriz. Bu özverili ilgi, tüm insanlığın sonsuz boşluk ve za­ m anda tek büyük bir organizm a olarak varlığını sürdürm esi için insanları bir araya getirir; böylece bireylerin eylem leri ve gay­ retlerine olduğu kadar zekalarına da kesin bir erek ve m ana yük­ ler. C om te’un bu öznel ilkesi farkında olm adan, geçm işte toplumların liderliğini üstlenm iş kişilerin bütün çabalarının bir uya­ rıcısı; insanın fiziksel ve ruhsal gelişim inin bağlı olduğu aile ve m illetin, tüm organize yardım laşm alarının kaynağı olmuştur. Pozitivizm e ise yalnızca bunu daha kesin bir am aca ve işbirliği­ ne dönüştürm ek; geçm işte, özellikle geçiş dönem i devrim i sıra­ sında geçerliliğini sürdürm üş olan ancak şim di sona erm ek üze­ re olan insan gücünün -n e kadar sınırlı olduğu o rtad ad ır- m üs­ rif ve acım asız kullanım ını kontrol altında tutm ak düşer. Bu yüzden C om te yalnızca, insan algısının erişem eyeceği yerlerde araştırm a yapan m etafizikçileri kötülem ekle kalm az, bütün bi­ lim lerin uygulanm a amaçlarım göz ardı ederek özel konularına * Politique P ositive, i., sayfa 420.

98

ait bilgilerini boş bir m erakla her yönde arttırm aya çal şan bilim adamlarını da kınar. Fizik uygulam alarına hiçbir şeklde katkı sağlam ayacak formül ve yöntem ler üzerinde çalışarakzam anını boşa harcayan m atem atikçi, bu tip küçük sorgulam ak™ insan gelişim ine ışık tutm ayacağım aklına bile getirmeyerek türlerin kökeni hakkında kuram lar türeten biyolog, insan ırkı hrihi üze­ rine, “m edeniyette nispeten geri kalm ış toplum lara poıitivizmin yardım ıyla yeniden hayat bulan batı uygarlığının aşılatm asının zorluğu, bu tür çalışm aları zorunlu kılm adan önce” d em araştır­ m alar yapan sosyolog bile, insanın yetersiz gücünü, içilen ge­ rekli ya da faydalı olm ayan sorunlara harcam akla sjçlanarak C o m te’un lanetine m aruz kalır. “Halk ve halkın üyesi olan öğ­ retm enler, insan varoluşunun m addesel ve fiziksel kanunlarını kusursuz olarak belirlem eye; bu kanunların gerektirdiği gelişim ­ lere ışık tutmaya veya en azından araştırm a yöntemlerini daha hatasız kılm aya çalışm ayan araştırm aları tanım ayı reddetmeli­ dirler.” “Bilim dalları başlangıçta bağım sız olarak çalışılmayı gerektirir fakat bu çalışm a her seferinde yalnızca insan aklını bi­ lim in kavram a aşam asında ileriye taşıyacaksa ve dolayısıyla sis­ tem atik bir insanlık bilim ine -te k kalıcı se v iy e - yükseltecekse yürütülm elidir.”* Pozitivizm rahipleri bu prensip üzerinde ne uzm anlık sahibi olm ak ne de hayatlarını bilim sel araştırm aya adam ak zorundadırlar; şunu da ayrı tutm alıyız ki zihinsel am aç­ ların peşinde koşm aya aşırı hevesin ahlaki davranışların gelişi­ m ini durdurduğu dengesiz durum lar bulunabilir. B ilim adamını, varacağı nihai nokta olarak düşünsel yaşam ından vazgeçm eye zorlam ak ve tüm gayretini insanın şu anki durum unun geliştiril­ mesiyle yakından ilgili görünen problem lerin çözüm üne yönlen­ dirm ek, C om te’un akim daki m anevi gücü geri getirme, düşünce­ * Politique Positive, i., sayfa 370, 383.

99

sinin esas hedefidir. Her bilim dalının diğerlerinden ayrı olarak serbestçe gelişmesi ve toplum sal ihtiyaçlar tarafından belirlenen amaçlar uğruna yapılm ası gereken eylem lerden bahsetm eden, bilimin bir bütün olarak serbestçe gelişm esi, Com te tarzı ülküye eşit derecede karşıttır. D ünya ve üzerindeki tüm nesneler, olgu­ cular tarafından, önceden saptanm ış am açların yolunda kullana­ bileceğim iz araçlar olarak kabul edilir. Çünkü C om te’a göre espirit d ’ensemble tarafından yönetildiği zam anlar dışında zeka­ nın erkesi boşa harcanır. Ve bu tür bir sistem atikliğin m üm kün olduğu düşüncesine göre tek bütünlük, insanlığın “öznel” bütün­ lüğüdür. Comte, insanda bireysel olm ayan bir öz olduğunu itira f eder C om te’un “öznel sentez” teorisini eleştirirken tem el alaca­ ğım düşünceleri bir seviyeye kadar belirttim. İlk olarak bu teori, algılanabilir dünyanın farklı parçalarının birliği ve bu parçaların zeka ile oluşturduğu birlik yüzünden bilim dallarının hiçbir or­ tak noktası olm adığını fakat bilgi sentezinin, yapay ve dış zorla­ mayla gerçekleştiğini belirtir. C om te’un bakış açısından kendi­ sini makrokozmda bulan insan, bir mikrokozm değildir. İnsan hiç bilm ediği bir ülkede, kendini korum ak ve am açlarına ulaşabil­ m ek için bulunduğu yer hakkında bilgi parçacıklarıyla kendini donatm ak isteyen bir yabancı gibidir. Yine de bu ifade sadece ta­ mam en C om te’un görüşü olam az çünkü insan kendini m anasını “öznel” olan bir “nesnelliğin” -k e n d i am açlarına ulaşm asını sağlayacak harici bir etki gözüyle bakılam ayacak, fakat insana am acını saptam asında yardım edecek bir yüce y aratık - varlığın­ da bulur. Bu sebeple, söz konusu ahlak ve sosyoloji olduğu sü­ rece bilgi sentezi, diğer bilim dallarına ne şekilde bağlı olursa olsun, öznel değildir. B ütünlük, ki buna değinilm eden bilginin düzenlenm esi söz konusu değildir; insan tabiatının yalnızca bir

100

birey olarak değil, daha ziyade “toplu” bir varlık olarak bütün­ lüğüdür (insanoğlu için kullanılabilecek kötü bir sıfattır, özellik­ le birbirine bağlı üyeler olduklarından bahsedilirken). C om te, insanlığın her insan için bütün olayların (olayların gerçek sebe­ bi algılarım ızdan kaçm ayı başarsa da) ölçüsü olduğu anlayışıy­ la “hom o mensura” kelim elerini tekrarlar. Dünyanın nesnel bir­ liği gözüyle bakana kadar yapam asak da insanlık gözünden bak­ m ayı öğrenene kadar kendim izi geliştirebiliriz. Üstelik şu da söylenebilir ki, Com te karşı çıksa da kendim izi o kadar geliştir­ m eliyiz ki birey kendini toplum dan ayırabilecek hale gelm eli; ancak tabi ki mecburi ve m antığa aykırı bir yoldan değil. “İnsa­ nın birey olarak,” der Com te, “çağdaş m etafizikçilerin aşırı so­ yut düşüncelerindeki m evcudiyetinin dışında varolduğu, tam an­ lam ıyla söylenem ez;” ahlaki kişiliğinin benim sediği aynı pren­ sip, onu mutlak kişisel haklar doktrinini kınam aya ve “birey, bir­ çok farklı ayrım olarak değil, tek bir yüce varlığın fonksiyonel organları olarak kabul edilm elidir” açıklam asını yapm aya yön­ lendirir. Bu ilkelere göre bizim için ne kendim izi insan olarak ta­ nım am ız ne de doğam ız uyarınca bir yaşam yaşam am ız m üm ­ kün olur, eğer tam am en kişisel bir bilincin sınırlarına kendim izi hapsedersek. Kendi varlığım ızın bilincinde olm am ız kesinlikle toplum saldır ve bireyci bakış açısı, kısm i olm anın ötesine hiçbir zam an geçem eyecek olan yanlış bir soyutlam anın ürünüdür. Ç ünkü ne kadar çabalarsak çabalayalım , bir birey olarak bile onun belirleyici özelliklerini aynı zam anda elinden alm adan onu toplum dan teoride bile, uygulam ada yapabileceğim izden daha fazla yalıtam ayız. Bu nedenle insanı öğrenm ekten, eğer o insan ailenin, milletin, insan soyunun bir üyesi değilse, bahsetm ek mantıksızdır. Eğer kişiliğim izi aşam asaydık ve ona, diğer kişi­ liklere baktığım ız gibi, insanlık açısından bakamamaydık, insan bilim i im kansızlaşırdı.

101

Yine de evrensel bir gerçek değil Esasen toplum sal insan tabiatı hakkında olan böyle bir kav­ ram a, günüm üzde çok az kişi itiraz eder. A ncak bir “m etafizik­ çi” bu kavramı biraz daha ileri götürm ek ve yalnızca insanın in­ san ile olan m ecburi ilişkisini değil, insanın evren ile olan zo­ runlu ilişkisini de kanıtlam ak isteyebilir. Bireyi toplum dan ayır­ m ak soyut bir kurm aca ise onu, üzerinde yaşadığı ve onunla bağlantı halindeyken tüm güçlerini ve eğilim lerini geliştirdiği dünyadan yalıtm ak daha mı m antıklıdır? Hayatın sürdüğü çev­ reyi de bir şekilde kapsayana kadar, yaşamın organik bütünlüğü­ nü genişletm eden gerçekten bu bütünlük fikrini uygulam aya g e­ çirebilir m iyiz? “D aha farklı bir dünyada olsaydık insan ne tür eylem lerde bulunurdu?” sorusu m uhakkak ki “D iğer insanlarla yaşam asaydı ne yapardı?” sorusu kadar saçmadır. N esnel ya da evrensel bakış açısının insanlıkla bağlantılı olarak m üm kün ol­ duğu ya da gerekli olduğu iddia edilirse, bu bakış açısının evren ile bağlantılı olarak m üm kün ve gerekli olduğunu inkar etm ek için geçerli bir sebep görünm em ektedir. Bir kere bireyin kişili­ ğini, kendini bütünün bir parçası olarak görm ek ve eylem lerini haz ve acılarının dışında bir standarda göre değerlendirebilm ek için arka planda bırakabileceğini, hatta bırakm ası gerektiğini k a­ bul ettikten sonra artık nesnel bir sentezin m üm kün olduğunu reddetm e özgürlüğünüz yoktur. İnsanlık açısından bakış haricin­ de insanın insana göre incelenm esi, onu öğrenm eyi im kansız kı­ lıyorsa, bütünün birliği gözünden bakış haricinde insanın dünya­ ya göreliliği, insanlığı öğrenm eyi imkânsızlaştırır. İnsanlığın ev ­ renselliğini yeterince dikkate alm am ak, birçok çözüm gibi, ara­ sında bir yerde bulunduğu iki aşırı uçtan daha m antıksız olan bir çözümdür. Bütün bilgiler düşüncenin evrenselliğini gösterir, öy­ le ki düşünen bir varlık olarak insanın aynı zam anda nesnel olan, öznel bir gözle algılayabildiğim , hatta algılam ası gerekti­

102

ğini belirtir. Çünkü insanın varlığından haberdar olması, kendi dışındakilerin varlığından ve bu iki bağlantılı unsurun ait oldu­ ğu birlikten haberdar olm ası anlam ına gelir. Öz bilincin doğu­ şundan beri insan, bir birey olarak kendine ait ve bağım sız varo­ luş bilgisinin fazlasını elde etm iştir; yalnızca kendi hayatını de­ ğil, dünyaya ait bir hayatı da yaşar. Bütün olayları kapsayan ve “ Hayatı her yönüyle yaşayan, Bölünm eden yayılan, kusursuz işleyen” evrenin işlevsel bir parçası olabilir. Onu bilim sel, ahlaki ve inançlı yapan budur, çünkü kendi aklındakileri dile getirdiği, kendi işini yaptığı ya da kendi fikirlerini düşündüğü sürece aklı şerre çalışır; yalnızca bir evrensel güce ya da çıkara kendini alet etm ek içindir bireysel hareketlerin, düşüncelerin ya da ifadeleri­ nin ciddiyeti ve değeri. Bu gerçek üzerine hatalı bir kavrayış ser­ giler Com te. U ğurunda bireyin ruhsal özgürlüğe kavuşacağı Tanrı değil insanlığın evrensel güç olduğunu; bu yüzden nihai sentez nesnel değil, öznel olm ası gerektiğini söyler. Tek felsefik güçlük, insanın kişisel öznelliğini nasıl aşacağını algılamaktır. Eğer bunun m üm kün olduğu, hatta gerekli olduğu gösterilirse, m utlak veya nesnel dünya birliği olan T anrı’yı öğrenebileceği, öğrenm esi gerektiğini inkar etm ek için hiçbir sebep bulunm a­ maktadır. D oğanın insan ile ilişkisi hakkında C om te’un değişen görüşü Ancak C om te’un bu gerçeği kabul edebilm esi başka tip hu­ suslar tarafından engellenir. On dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yaygın olan ve on sekizinci yüzyıl Fransız alim lerinin sal­ dırısına m aruz kalan iyim ser teleolojiye (yaşam sonrasını amaç edinm iştir) direnerek Philosophie Positive adlı kitabında, insan saadeti açısından evren, astronom i, fizik ve biyolojinin m ükem ­

103

m ellikten çok uzak olduğu gerçeğini m ecburen benim sem ek zo­ runda bırakılm ıştır. Aslında sanatın, doğa güçlerinin insanın dostu olduğunu hayal etm esine göz yum ulabilir ancak C om te’a göre bilim , insanın sahip olabileceklerini barındıran dünyanın, onun varoluşu ve gelişim ine en uygun olanı sağlam aktan çok uzak olduğunu; yalnızca insanın uzun süreli “ihtiyatlı faaliyetle­ ri” sayesinde şu anda ulaşm ış olduğu seviyeye gelm esine elve­ rişli olduğunu kabul etmelidir. Fakat tam da bu noktada Comte ’un felsefesinin çelişen düşünceleri bulunm aktadır. İnsanı do­ ğal kişisel iradesinden vazgeçm eye zorlayan kaçınılm az kaderin etkisi, zeka ve duygu gibi gelişmiş yeteneklerin ortaya çıkm ası için gerekli koşuldur: Bu ifade C om te’un Politique P ositive ad­ lı kitabındaki öncü kavram lardan biridir. İnsanlığı tek başına birleştirebilen özverili düşüncelerin artan üstünlüğünün, yaşa­ m ın sürdürüldüğü ortam tarafından insan arzularına koyulan sı­ nırların varlığına dayalı olduğunu söylem ekten, C om te hiçbir zam an bıkm az. “Sürekli tesirini hissettiren bu güç olm adan,” der, “insanın hisleri belirsiz, zekası sağduyusuz ve eylem leri ve­ rim siz olurdu. Bu bağlılık ve altında olduğunuz boyunduruk eli­ m izden alınsaydı; özgecilik, egoizm i hiçbir şekilde alt edem eye­ ceğinden, insan yaşam ının amacı çözülem ez olarak kalırdı. F a­ kat yaşam ın karşı koyam adığım ız sonu sayesinde, evrensele du­ yulan saygı, kişiliğin toplum sallığa göre ikinci plana itilm esi ge­ rekliliğini her zam an yaptığı gibi sağlam a alabilir. G ururun yanıltm acaları olum lu yaklaşan anlayışın, egoist güdü nedeniyle ortaya çıkan isyanın farkına varm asını engelleyem ez. M ecburi teslim iyet dolaylı yoldan özgeciliğin, bencilliği bastırabilm esi sayesinde geçerliliğini korum asını sağlam aya m eyillidir. Fakat bu ahlaki tepki, itaat istençli hale geldiği zam an istenen sonucu etkili biçim de verir, çünkü o zam an anında saygı gelişir ve uyum suz duygular artık bizi bağım lılığım ızdan fayda sağlam ak­

104

tan alıkoyam az.”* Bu bakış açısından kaçınılm az olan kader, - ö lü m - bu andan itibaren düşman olarak adlandırılamaz. B aş­ langıçta düşm anı olarak görünm esi aslında, başka bir bakış açı­ sından dostu olduğundan dolayıdır. K ant tarih üzerine yaptığı kısa bir bilim sel araştırm ada (C om te’un bilgi alm ak için çok sık başvurduğu ve m uhtem elen Politique P ositive’i yazarken hiç et­ kilenm ediği bir araştırm a) insanoğlunun birbiriyle rekabeti ve m ücadelesine de benzer bir yöntem le yaklaşır. Şunu iddia eder ki insanın bencil rekabeti uzun vadede, kişisel hislerin başlan­ gıçta daha az olduğu bir insanlığın sahip olacağından daha üstün bir toplum sallık geliştirm e yoludur. Egoizm in kendisi, insanı egoizm in ötesine taşıyan bir araç haline gelir. Böylece her iki durum da da ilk olarak entelektüellere düşm anca gelen ve ahlak­ lılara daha da düşm anca gelen koşullar, tabiatı gereği insanın gösterdiği tepki yüzünden, en iyi kalkınm a yöntem lerine dönü­ şür. Böyle bir bakış açısıyla başlangıçta şer gibi görünen ve ger­ çekten kötülük barındıran şeylerin olum suz olm alarına rağmen yüce bir iyiye ulaşm ada aracı oldukları kanıtına çok benzediği eleştirisini yapm ak yerinde olabilir. Fakat olum suz koşul da bir koşuldur ve tanrılar bundan kıskançlık duym azlar çünkü insanın daha yüce am açlar peşinde koşması için ona daha değersiz bir amaç sunmazlar. İyim serliğe ters hiçbir çıkarım , dünyanın insa­ nın anlık hazları için düzenlenm ediği gerçeğine dayandırılam az. Eğer en asil sevgi, değiştirilm iş ve artık geride bırakılm ış ego­ izm ise sınırsız yardım severlik bile insanın dünya üzerindeki ya­ şamını zehreden sevgiden yoksun ve bencil m ücadeleyi sona er­ dirmeyi hedeflem ez. En güzel iyim serlik -g eçm işte kendilerini H ıristiyan olarak adlandıran insanların en derin ve sıcak iyim ­ serliğ i- insan hayatının gizem ine sığ ve hatalı bir bakış üzerine * S ynthèse Subjective, sayfa 16; bkz. P olitique P ositive i., sayfa 36 ve 414.

105

kurulm am ıştır. Daha doğrusu her ikisinin de belirgin olarak al­ gılanm ası aracılığıyla elde edilmiştir. Öyle bir iyim serliktir ki insanın m utluluğuyla birlikte “m ezara göm ülm üştür” ve hatta H ıristiyan alem inin inancı doğrultusunda yorum lam ak istersek, “cehennem e” gitmiştir, ancak “esareti esir ederek” geri gelebi­ lir.* Teoloji ve m etafiziğe karşı çıkarken, dünya ile ilgili her tür­ lü m utlak ya da teolojik kavram ları reddeden C om te, kendi dü­ şüncesinin doğal gelişim i tarafından, böyle büyük bir tasarının inkarında daha büyük bir tasarı bulm aya ve ilk fırsatta insanlık üzerinde uyguladığı birlik düşüncesini evrensele genişletm eye yönlendirilm iştir. Fakat Com te inkarlarını - k i bunlardan yola çık m ıştır- bir türlü unutam adığından bu birlik hakkındaki çıka­ rım ları yanlış olm uştur ve bilim in yetersiz göründüğü görevleri en sonunda sanata yüklem ek zorunda kalmıştır. K ötüm ser eleştirinin m antıksızlığı Gerçekten “görece” bir bakış açısından, C o m te’un bu tutar­ sızlığı şuna işaret eder ki, bizim de ait olduğum uz olaylar siste­ mini eleştirm ek, mantıksızdır. Çünkü eleştirinin tem el aldığı standart ve eleştiriyi yapan, bu sistem den ayrı tutulam az. O lay­ ları tek başlarına eleştirm ek tam am en geçersiz değildir çünkü tek başlarına ele alınan olayları evrensel boyuttaki olaylarla kar­ şılaştırabiliriz; olayların ve bizim parçaları olduğum uz ve gelişi­ m imizi m üm kün kılan büyük sistem i eleştirm ek ise kendi dü­ şüncelerim izi aştığım ız ve bizi geride tutan her şeyden kurtuldu­ ğum uz anlam ına gelir. Aslında bireyci bir bakış açısı benim seyebilsek, kendim izi hem faaliyet alanım ız olan dünyadan hem de kültürüm üzün kaynağı olan toplum sal hayattan yalıtabilsek, duyarlı bireyler olarak bize ait olan haz ve acıyı yani hisleri, * Bkz. Von H artm an n ’ın Selbst-zersetzım g d e s C hristenthum s adlı kitabı.

106

dünyayı eleştirm ek için bir tem el olarak alabilirdik. Ancak bun­ dan farklı her bakış açısından eleştiri; yalnızca bireyin evrene, parçanın bütüne, sistem in farklı unsur ve aşamalarının o siste­ min bütünlüğünü ve gelişim kökenini oluşturan düşünceye atfe­ dilmesi şeklinde olursa muhtem eldir. Şuna sık sık dikkat çekil­ m iştir ki olayların her algılanabilir görüşü usun ve varoluşun, -e s se ve intelligi- nihai birliği anlam ına geldiğinden, akla yat­ kın bir şüphecilik evrensel olam az. Şüphe, kesinlik temeli üstü­ ne oturm alıdır yoksa kendi kendini yok eder. Dünyanın eleştiril­ m esi, kötülükleri kısm en ortaya çıkarm asına rağmen kusursuz b ir iyim serlik anlam ına gelir. Çünkü eğer böyle bir eleştiri, bire­ yin keyfi ve arzusunun dile getirilm esinden öteye gitmeye çalı­ şırsa, nesnel bir prensibin -a k sin e bulunan her türlü kanıta rağ­ men yaşam da karşım ıza çıkan p ren sip - ifadesi olduğunu da sa­ vunm alıdır. Eğer H egel’in “dünya tarihi, dünyanın yargılanm a­ sıdır” ifadesi doğru ise her doğru ahlaki yargı, tarihin önceden sezilm esidir; onlara en fazla karşı çıkanların bile yardım ıyla za­ fere ulaşm aya çalışan gizli güçlerin keşfidir; “hayatın içine ka­ rışm ak için can atan gelecek yılların ruhu”na kahinsel bir saygı­ dır. Dahilerin ağzından çıkanların bu kadar etkili ve güçlü olm a­ sını sağlayan çoğunlukla bu nesnel özelliktir. “Yetki sahibi biri gibi konuşur, yazıtlardaki gibi değil” sözleri yalnızca ferdi ve geçici etkilerin bağım sızlığında doğal gücünü ortaya koyan bir konuşm acı için söylenebilir. D iğer taraftan insanın sıradan ahla­ ki yargılarının birçoğunun sınırlı ve öznel karakteridir bizim böyle yargıları kayıtsız karşılam am ızı sağlayan. Biz hissederiz ki yargılar, onları ahlaki sansürün koruyuculuğuna almamıza rağm en, insanın kişisel beğeni ve nefretlerinin dışavurum udur; hak ettikleri tek cevap “zevkler tartışılm az”dır. G ünüm üz yü­ zeysel kötüm serliğinin önem li bölüm ü, insanlığın şer yönüyle

107

birlikte yoğun sem patinin artm ası değil, St. P au l’un duygusuz olduğu açıkça anlaşılan “Yaratılan, yaratıcıya, beni neden yaptın diye sorabilir m i?” sözleriyle birlikte açılam ayan düğüm ü m a­ kasla kesm em iz için bizi cezbeden ahlaki karakterin zayıflığının büyüm esidir. Fakat bundan başka bir ahlaki yargı vardır; bu, yalnızca bireylerin zevk ve arzularının ifadesi değil, doğa kanu­ nu ve bazı şeylere olan ihtiyacım ızın ifadesidir; diğer bir deyiş­ le uzun gelişim m ücadelesi süresince insanın evrensel özünün giderek kendi ve dünya kuralları bilincini daha fazla kazanm ası­ dır. Bu birliğin fonksiyonel bir parçası olarak yalnızca birey, “dünyayı yargılam a” hakkını elinde bulundurabilir. Ayrıca felsefik iyimserliğin tem elinden faydalanm adan veya “dünya adil­ dir” sözcesini kabul etm eden bu hakka sahip olamaz. B öyle bir yargının kapsadığı duygu ya da iyilik düşüncesi, ya insanın ge­ lişim inin -sonuçları düzelten olaylar sistem i sonuçlar tarafından eleştirilem ez- son ürünü ya da hiçbir şekilde nesnel değeri ol­ m ayan bireysel hislerin tam am en açığa vurum u olmalıdır. C om ­ te ’un da varsaydığı gibi, bireye değil toplum a ait olan nesnel', aynı zam anda olayların genel tabiatına değil insan doğasına ait olan öznellik, iki tutarsız görüşü bir araya getirm enin um utsuz bir girişimidir. İki görüşten biri, kendi aşam alarını algılam anın arasında sıkışıp kalm ış bireysel bilinci algılayan L ocke’un felse­ fesidir; İkincisi, m odern idealizm dir ki ona göre düşünen bireyin bilincinin evrensel ve nesneldir. C om te’un tutarsızlıklarının bir özeti Bu noktada geriye dönüp çelişkilerin ya da daha doğrusu C om te’un sistem inin farklı bölüm lerinde sürekli ortaya çıkan aynı çelişkilerin farklı biçim lerinin toparlanm ası faydalı olabilir. Evrensel olaylara gerçek gözüyle baktığından dolayı m etafiziği

108

reddetm esiyle ve bilim in fenom enlerin yalnızca ardıllığım ve benzerliklerini incelediğini varsayarak yaptığı kişisel tanım dan başlarsak, Com te bundan sonra, sosyoloji ve hatta biyolojide, bir bütüne ait olanlar dışında bölüm leri ve ardıl aşamaları belir­ siz olan varoluş ile ilgilenm em iz gerektiğini belirtm ek zorunda­ dır. Nesnel bir bilim den yola çıkarak, böylece farkında olm adan düşüncenin öznelliğinin nesneler hakkında edinilen bilgiyle çe­ lişki taşım adığım varsayarak, yalnızca “öznel sentez”in m üm ­ kün olduğunu iddia ederek bitirir. Yine de bu öznel sentez nes­ neldir, çünkü bakış açısı bireyin duyu ve hisleri ile değil, ortak bir birlik olarak insanlık düşüncesi tarafından belirlenir. Bu ne­ denle özne ,ve nesne arasındaki zıtlık kendisini dünya ve insan arasındaki ikiciliğe indirger. Tüm düşünce ve varoluşun sorum ­ lusu olan T anrı’ya tapm ayı Com te “ona aktarılm ası gereken şü­ kürlerin Tanrı’ya yönlendirildiği gerçek yaratıcı” olan insanlığa tapm ayla değiştirir. Sonunda bu ikici bakış bile kendini geri çe­ ker. Çünkü insanın anlık arzulan ile kaçınılm az son arasındaki olum suz ilişkinin daha yüce bir iyinin elde edilm esinde bir araç olduğu ispatlanm ıştır. Ve bu yeterli değilm iş gibi, dünyaya bu yapay bakış açısına bütünlük getirebilm esi ve bir din, bağlılık ve sevginin oluşabilm esi am acıyla birleşm esi gereken iki bağım sız görüş arasında uzlaşm a sağlam ası için şiire ihtiyaç duyulur. Com te başta, doğanın gerekliliği konusunda insanlığın bizi ikna ettiğini söylem enin yeterli olduğunu söylese de sonda şunu his­ seder ki inanç sistem inde önem li bir eksiklik olacaktır, saygı duym am ız ve kulluk etm em iz beklenen yüce varlıkla birlikte kendim izi teslim etm em iz gereken yaşamın kaçınılm az sonunu açıklayam adığı taktirde. Bu konuda birkaç görüş daha belirtm ek faydalı olabilir.

109

C om te’urı düşüncelerine göre, kendi önerdiği inançtaki hatalar Com te dini, üç özverili bağlılığın -ü stü n olana saygı, bize güç verene sevgi, yardım a ihtiyacı olana karşı hayırseverlik- bir araya gelmesi olarak tanım lar (ve bu sağlam tam ım yeterince in­ celem eden kabul edem eyiz). İnsanın içinde ve çevresinde ger­ çekleşen olaylara, bu üç özverinin ilişkili olduğu yüce varlığa kişinin kendini adam ası dışında tam bir bütünlük kazandırm ak imkansızdır. Dahası bu şartları az çok sağlam ış bir inancın, in­ sanın inancının en etkili gücünü gösterdiği bütün tarih dönem le­ ri boyunca, insan davranışlarının ana sebebi olduğu inkar edile­ mez. “Dünya tarihinin en derin ve tek konusu,” der Goethe, “ki tüm diğer konular bunun altında toplanırlar, inanç ve inançsızlı­ ğın çatışmasıdır. Hangi biçim iyle olursa olsun dinin baskın bu­ lunduğu dönem ler, insanlık tarihinin, duyguları ateşleyen anılar ve ardından sağlam ilerlem elerle dolu göze çarpan dönemlerdir. Diğer yandan hangi biçim iyle olursa olsun inançsızlığın tatsız zaferler kazandığı dönem ler, gösterişli ve başarılı göründükleri anlar bile, kısır ve verim siz olaylar üzerine düşünerek vakitleri­ ni harcam ak istem eyen yeni neslin gözünde eninde sonunda de­ ğersiz olaylar arasındaki yerini alır.” Sevecenliğin verdiği huzur, yaşam sevinci sayesinde ulaşılan başarılar, sağduyunun diğer in­ sanlara ve olaylara yansıtılm ası, ilham la söylenen sözlerin gücü, kendi kişilikleriyle ve evren kanunlarıyla bir bütün oluşturabilen zihinler tarafından ancak ulaşılabilir; işte bu bütünlüğe din de­ riz. İnsan elinden gelenin en iyisini yalnız kendisini, evrensel ve dolayısıyla çekim ine karşı konulam az bir gücün, bir ruhun -o n a direnenleri bile kucakladığı ve kanatlan altına aldığı v arsay ılırişlevsel parçası olarak hissettiğinde yapabilir. Böyle bir inanç mümkün mü, H ıristiyanlık bunun kaybolm ak üzere olan son bi­ çimi mi yoksa hâlâ yapabiliyorken bunun yerine geçecek bir din

110

aranılmalı mı? Bu soruların sorgulanabilirliği vardır fakat Comte ’un önerdiği gibi insanlığa tapmayı din olarak kabul etm ek öneriden öteye gidem ediği gibi bir inanç olarak da alınam az. C om te’un savunduğu üzere din, kulun sorgulam adan gösterdiği davranışlar ile insanın hayatını kontrolü altında tutan yüce var­ lığa tam itaat ve teslim iyetin birleşimi anlam ına gelir; bu birle­ şime yalnızca itaat ettiği varlığı sayan kişi tarafından erişilebilir. Fakat insan hayatı nihayetinde kozm ik ve fiziksel şartlarla sınır­ lanm ıştır ve bu düşüncenin içinde Com te saygının sebebi olam a­ yacak şeyin sadece yaşam ın kaçınılm az sonu olduğunu görür. Uzun tarihi süreci boyunca varoluşum uzu sürdürdüğüm üz alanı bizim fiziksel ve ahlaki gereksinim lerim ize sürekli uydurm uş olan insanlığın, ölüm ü kafam ıza sokan olduğunu kanıtlayarak açıklam ası güç olan bu durum dan kaçm aya çalışır. Fakat şunu da hisseder ki, verdiği yalnızca kaçamak bir cevaptır ve ibadet ihtiyacı fikri de itaat ve saygının m ükem m el bileşim inin oluşu­ m una engel teşkil eder. Bu yüzden fetişizm anlayışını yeniden canlandırabilm ek ve yardım sever ilahi aracılar izlenim iyle can­ sız dünyayı hayata döndürm ek için sanatın yardım ına başvurur. “İnsanlık m ezhebini tam am layan kainat ve dünya m ezhepleri, bizi çevreleyen bu kadar şeyin arasında insanlığın yardım sever­ liğini görm em izi sağlar.” Böylece Comte, hayal gücünün bili­ min yıktığı yaratıcılığı yeniden inşa etm esine izin verildiği “çift kayıtla tutulan kutsal kitap” sistemi ile noktalar düşüncesini. Bu sayede şiir, m antığın tüm gerçekliği inceleyerek varacağı sonu­ cu sınırlı bir alanda görm em izi sağlayarak sadece im anım ıza duygu okşayıcı biçim ve hayat verm ekle kalm ayıp, insan hisle­ rini tatm in etm enin çok zor ve acı verici olduğu gerçek hayatın kusurlarını da örter. Doğa ve insanlığı inancım ızdan çıkarm ak ve bizi kaderin ilahi takdir olduğuna ikna ederek kader ile barış­ tırm ak zorundadır. Sanatın şu an için konum um uzun gerçekliği­

111

ni bizden saklayarak dini duyguların kabarm asını teşvik eden, kasıtlı olarak üretilm iş bir batıl inanca dönüştürüldüğü ortadadır. Fakat bunun açıklam ası; C om te’un kendi özgün varsayım larının hatasını algılam adan henüz kabul etm eyeceği, yine kendine ait evren bütünlüğü arayışı düşüncesinin gelişim inden güç bulm uş olmasıdır. C o m te’u, teoloji düşmanını pozitivizm in ölm eden ön­ ceki son sözleri olan “bütünlüğün üç öğesi”ni oluşturm aya iten bilinçsiz diyalektik sürecinde kaderin bir oyunu bulunm aktadır. Yapay özellikleri C om te’un dini yeniden inşa edişinde yapay, hizipçe ve “öz­ nel” -o lu m su z an lam ıy la- bir şeyler var gibidir. A deta “malice prepence,'den yapılm ış bir din oluşturur. Şöyle der: “K endi geç­ m işim izin ve insanlık tarihinin deneyim lerinden türedik, işte si­ ze dinin nasıl olm ası gerektiği hakkında bir fikir. Aynı deneyim ­ den yine biliriz ki inanç olm adan m anevi olarak tatm in elde ede­ meyiz. Bir dini, inanç tanım ına uygun olarak, m odern bilim in izin verdiği ölçüde gidebildiği yere kadar götürelim . ‘Kalan bü­ tün parçaları toplayın, böylece hiçbir şey kaybolm asın.’ M utlak varlık, Tanrı, bizden gizlenm iştir fakat insanlık; insanlık olm az­ sa toplum un seçilm iş üyeleri, -b u n la r hizm etleri dolayısıyla tak­ dirim izi hak ederler ve bunlar o ‘yüce varlığa’ dahil ettiklerim izd ir- ‘g ö reli’ ya da ‘öznel’ bir Tanrı’nın yerine geçer. Bütün dü­ şüncelerim izi bağlayan ve kaderinin son çare olarak baktığım ız kadere gelirsek; ona sadece boyun eğebiliriz ya da (boyun eğ­ m enin bağlılıktan ayrılm ası bu zam ana kadar ahlak dışı kabul edildi) onu gözüm üzün önünden uzaklaştırması için hayal gücü­ m üzün kudretine yakarabiliriz. Tarihteki iyilikler ve bilgelikler tarafından tem sil edilen insanlığa önyargısız bir yaklaşım la şük­ ran ve dualarım ızı sunabiliriz; çünkü hafızam ız dışında Tanr ı’nın varolduğuna veya ‘Yüce Varlığın’ bize gelecekte bağış su­

112

nacağına inanm am ız için hiçbir sebep bulunm am aktadır. Ne de olsa bizim iyiliğimiz için işleri tek başına yoluna koyan ve say­ gım ızı sunabileceğim iz tek varlık olan ‘Yiice Varlık’ m utlak ve­ ya nesnel değildir; gerçek m utlak varlıktan, yani kainat kanun­ larından hiçbir şey öğrenem eyiz - Tanrı ’nın insanın bağışlayıcı dediği şey olm adığı dışında.” Göreli bir din, din değildir Kitabın birinci bölüm ünün başlarında C om te’un bilgi sınır­ larına dair görüşünün, bilginin varoluşunu tehlikeye atan ilkeler dışında iddiasını koruyam ayacağını gösterm eye çalışm ıştım . D i­ ğer yandan, C om te’un ulaştığım varsaydığı öznel sentezin ola­ bilirliğinin, nesnel veya m utlak sentez ihtim alini da içereceğini de gösterm iştim . B urada sadece, C om te’un olaylara genel bakı­ şı kabul edilirse, kendi tanım ına göre dinin oluşm asının im kan­ sız olduğuna işaret etm ek istiyorum. “G öreli” din, din olamaz: en iyi ihtimalle, daha önce inançla bağlantılı olan hislerin bazı­ larını etrafında toplam aya çalışan ahlaki davranış olur. T anrıyı insanda ve insanı Tanrı’da bulan; mutlak varlığı, tanım ını ve an­ lam ını en derin saygı ve sevgim izi sunduğum uz kavram da arı­ yor olarak görm em izi sağlayan ya da onu m utlağın yorum u v e­ ya açığa vurum u olan insan gelişim inin en önem li sonucu olan büyüyen ahlaki m ükem m ellik düşüncesinde bulm am ızı sağla­ yan Hıristiyan inanışının geçerliliği yoksa, dinin yenilenm esi ve yalnızca inancın insan ruhunu uyumlu enerjiye ulaşm ası için uyandırabileceği üm idim izden vazgeçm eliyiz. Bu açıdan Spencer ve Com te doğrunun unsurlarım aralarında paylaşırlar. Spencer m utlağa bilinem ez gözüyle bakar ve dinin m utlakla bir iliş­ ki m anasına geldiğini kabul eder, dini korku ve gizem gibi yalın duygulara indirger. Com te da m utlağa algılanam az olarak bakar, şim diye dek Tanrı’ya yönlendirilm iş hislere yeni bir adres arar.

113

Fakat S p encer’m dini hiçbir zam an gerçeğe dönüşm eseydi, H in­ d istan ’ın batıl panteizm inin -y ü c e varlığa ahlaki ve kutsal de­ ğerler yüklem eden in an ış- yenilenm iş hali gibi olurdu. Ve Comte ’un dini, dindar bir tutkunun ötesine geçem ezdi eğer ibadetin sanatsal geçerliliği kendi kendine ihanet noktasından öteye taşınm asaydı. Com te son eserlerinde, bilim den ziyade sanatın in­ san zekasının asıl açığa vurulabileceği alan olduğu; aklım ızı, öz­ veri duygularının gelişim ine olanak verm esi şartıyla, bilim sel olarak kanıtlanam ayan ideal kavram lar üzerinde yorm am ız ge­ rektiği konusunda ağır bir ısrar sergilerken bunun kısm en far­ kında görünür. “Dinin m antığı,” der Com te, “bilim sel deneyci­ likten kurtarılabildiği zaman, doğruluğu kanıtlanabilir hipotez­ lerin ilgi alanlarıyla kısıtlam ayacaktır kendini. Din, varoluş n e­ denim iz hakkında atıp tutm adan dünya görüşüm üze akla yatkın­ lık katan kavram lar aracılığıyla daha geniş ve daha ahlaklı bir alana yayılıp gelişim ini tam am lam alıdır. Ahlaki ihtiyaçlarım ıza daha iyi uyum sağlayan sanat alemi, görece sentez oluşturm anın zihinsel koşulları ile, kusursuz bir felsefe kadar bağdaşır. Bu yüzden sanat, düşüncelerim izi bir sistem e oturtm a çalışm aları­ m ıza felsefenin yaptığı kadar katkı ve etkide bulunm alıdır; Po­ zitivizm birini gerçekliğe, diğerini de m ükem m elliğe adadığı iki ayrı düşünce yöntem i arasında karışıklığa fırsat verm eden sana­ tın bunu yapm asına izin verir.”* N esnel gerçekliğin en derin duygu ve isteklerim iz ile uyuşm ası m aksadıyla inancın getirile­ rini, inançsızlığın avantajıyla birleştirm e arzusu daha açık bir dille anlatılabilir m iydi? B una rağm en hayal ürünü varlıklara - b u sıfatla nitelendirilm iştir- tapm ak imkansızdır. A slında sa­ nat, din ile yakın ilişki içindedir ve P laton’un söylediği gibi, “asil bir yalandır.” Ancak bu, sanatın arka plandaki derin ger­ çekliği betim leyebilm esi için olayların ilk bakışta görünüşleri * S ynthèse S ubjective, sayfa 40.

\

114

ile tezat oluşturduğu anlam ına gelir. Fakat C om te’a göre hayal gücü hislerin, gerçeğin sağlayam adığı isteklerine yüzeysel ya da derinden cevap verm ek üzere insanlara hizm et eder; tam am en kurm aca kavram lar üzerine ahlaki yapım ızı geliştirir. Mantık ve az önce bahsedilen duyguların hizipleşm esinin, ya birinin ya da diğerinin feda edilm esiyle; ya sanatın iyim serliğinin dogm atik iddiasıyla ya da yalnızca insanı dünyadan ayırm akla kalm ayıp bireyi toplum dan yalıtan ve sonunda insanlığı tapınılacak bir nesne olm aktan çıkarıp ahlaki bir ideale indirgem esi gereken sa­ nattan şiddetle kaçınm a biçim inde sonuçlanacağını kestirm ek o kadar da zor değildir. Çünkü C om te’un da çok doğru biçim de yorum ladığı gibi, din düşünce ve hislerin, zeka ve duygunun en yüce öznel ülküye -k i aynı zam anda nihai nesnel g erçekliktn ulaşm a bilinciyle ahenk içinde olduğu durum lar dışında varol­ m ası imkansızdır. Peki dinin bize faydası nedir, eğer dünyaya “kazık çakm am ızı” sağlam ayıp varlığım ızı “bataklık” üzerine kurulu bir ev gibi sürdürm em ize neden olup fani yaşam ım ızı te­ sadüflere bırakıyorsa? “Bütün m illetler,” der Hegel, “dini bilin­ cin, dahilinde doğruyu buldukları inanç olduğunu hissetm işler­ dir ve bu sebeptendir ki onu her zam an yaşam larına değer katan ve yaşam a sevincini aşılayan kavram olarak görmüşlerdir. B ü­ tün bunlar şüphe ve elem uyandırır; insanın tüm keder ve kaygı­ ları, ölüm lü olm anın verdiği kısıtlam alar, iman ruhunun geride, zaman bataklığında bıraktıklarıdır. En yüksek dağın zirvesinde, ayaklarım ız altındaki dünyadan kopm uş olarak, yaşamın ve dünyanın hiçbir sınırını um ursam adan huzur içinde aşağı baka­ rız; böylece bu soyut konum daki insanın manevi görüşüne göre acı gerçeğin katlanılam azlığından geriye sadece görüntüler ka­ lır; şekiller, gölgeler ve ışıklar, kutsal güneş ışınları yardım ıyla sonsuz huzura karışır.” Artık bu yaşam bilincine —tüm zorlukla­ rın ve tenafürlerin kaybolduğu doğruluğun ve birliğin zirv esi-

115

kendim izi kandırm adan sahip olam ıyorsak en iyisi, sanatsal ya­ nılsam ayla en derin duygularım ızı birleştirm eye çalışm aktan ta­ m ıyla vazgeçm eliyiz. C om te’urı öğretisindeki hizipler C o m te’un felsefe yaptığı süre boyunca, eserlerinde sıkça rastladığım ız çelişki ve güçlükleri nereye kadar sürdürm üş oldu­ ğunu m erak etm ek gayet doğaldır. O lgucu olarak adlandırılanla­ rın ilgileneceği seviyedeki ilk hizip, F ran sa’da belki de C om ­ te ’un m üritlerinin en seçkinlerinden Littré ismiyle; İngiltere’de Mili ve Lewes -a ç ık konuşm ak gerekirse, aslında C om te’un izinden hiç gitm em işlerdir- isim leriyle bağlantılıdır. Com te, ya­ şadığı son yüzyılın bireyci felsefesinden ne zaman uzaklaşsa bu yazarlar da C om te’tan uzaklaşm ışlardır. Onlara göre C om te’un en önem li başarıları, akli gelişim in üç aşaması ve bilim lerin dü­ zenlenm esi kanunlarıdır; toplum sal kuram larını -ilk büyük ese­ rinde anlattıkları da d ah il- kabul etseler bile, bunlara birçok ek­ lem ede bulunm uşlardır. M ili C om te’un, skolastik realistlere ol­ duğu kadar bireycilere de karşı olduğunu öğrendiği andan itiba­ ren, C om te’un sürekli m etafiziğe yönlendirdiği suçlam aların tartışılır olduğunu savunur. C o m te’un “gereğinden fazla yaptığı bütünlük ve sistem atiklik talebi”nin yalnızca “Fransız yazarlara özgü beklenm edik zihinsel eğilim ler” olduğunu ve bunun saye­ sinde diğerlerinden ayrıldığını düşünür. Littré C om te’un ilk bü­ yük eserinde itiraz edecek pek bir şey bulam az; “birey bir soyut­ lam adır ve insanlıktan başka hiçbir şey gerçek değildir”i kabul etm eye istekli de değildir; fakat C om te “Yüce Varlık”tan ve fel­ sefesini bir dine çevirm ekten bahsetm eye başladığında yorum yapm aktan kaçınır. Her ikisi de yeni bir tür m etafizik gözüyle baktıkları için “öznel sentez”e saldırırlar, şunda da açıkça birle­ şirler ki öznel sentez bilim sel bakış açısından uzaklaşm ayı ge-'

116

rektirir. Ve ikisi de öznel bütünlüğü nesnel olarak gören bakış açısından başka bir görüş benim sem ez. Congreve ve Lafitte Daha küçük çapta bir hizip olgucu kilisede, diğer bir deyiş­ le C om te’un sistem inin en az felsefe olduğu kadar bir din de ol­ m asının yarattığı bütünlük sebebiyle kabul edenler arasında m eydana geldi. Congreve ve onun gibi düşünenler, C om te’un ölüm ünden sonra lider ya da en azından geçici lider tayin edilen Lafitte yönetim indeki olgucu topluluktan kopmuşlardır. Fakat fark prensiplerde değil, anlayıştadır. C ongreve şöyle der: “ Bir bütün olarak ele alındığında doktrinler arasında hiçbir fark b u ­ lunm am aktadır; anlaşam adığım ız konu, bu bütünün sunuş tarzı­ dır.” Aynı zam anda bu “hizip,” L afitte’in söylediği gibi toplum ­ sal değerlere aykırı bir görüş olm asa da C om te’un sistem indeki sanat ve felsefenin şiddetli karşıtlığına dair söylenenlerde doğ­ ruluk payı varsa bu aykırılığa çok kolay dönüşebilir. Lafitte, ol­ gucu rahipliğin, en azından başlangıçta, duygulara zeka aracılı­ ğıyla hitap etm eye çalışm ası gerektiğini iddia eder; “çünkü on­ ların doğrudan duygusala (ya da ahlakiye) yönelen davranışları­ nın bir dayanağa ihtiyaç duyduğu ve genel kam, pozitif öğreti tarafından belli bir seviyeye kadar geliştirilm ediği sürece önem ­ li sonuçlar elde edem eyeceği açıkça ortadadır.” Diğer taraftan C ongreve, pozitivizm in aynı H ıristiyanlık gibi, “kadın ve em ek­ çilere hoş görünerek” en başta zirveye kurulm ası gerektiğini k a­ nıtlam aya çalışır. Bu dem ektir ki zekayı araya sokmadan “duygu”ları etkileyebilm ek üzere harekete geçilm elidir; C om te’un kendi sözleriyle, “vicdani ikna yolu, m antıksal kanaat kazandır­ ma yöntem ine tercih edilm elidir.” “O luşturm aya çalıştığım ız,” der Congreve, “inançlılar birliğidir, bir mezheptir; yani dini un­ surların hakim olacağı, dinin niyetlerim iz hakkında kuşku bırak­

117

m ayacak şekilde kararlı ve cesurca vurgulanacağı bir toplumdur. Öyle bir toplum ki bir yuva, destek, duygudaş bir inancın tesel­ lisine ihtiyaç duyan herkesi etrafında toplayabilecektir. Diğer sı­ nıflar için altyapı oluşturm a görevini üstlenen kadınlar ve sıra­ dan halkın teşkil ettiği tek vücut altında toplanm ış olm a açısın­ dan bir birliğin tem eli olarak kabul edilen İnsanlığa inanm aya başlam ak zorundaym ış gibi algılarız kendimizi. Bu vücutta ku­ ral koyucu tabaka, (kural koyucu tabaka dem ekle doğal olarak rahiplik kurum u ve rahipleri kastediyorum , alternatifleri olan profesörleri değil) ihtiyacı olan desteği, tam aksine, böyle bir halkın ateşleyici tepkisi olm adan elde edebilir; eylem alanı k a­ dar sağlam bir dayanak da ister.” Olgucu kilisenin üyesi olm a­ yan bir kim senin, diğer durum larda birlik oluşturm uş olanlar arasındaki gibi bölünm eleri yakından ilgilendiren kişisel ya da yarı kişisel sorunlar üzerine konuşm ası saygısızlık olurdu. Fakat şunu söylem ekle m ahrem iyet haklarını ihlal etm em iş oluruz ki, eğer pozitivizm hiçbir zam an etkili bir mezhep olam ayacaksa, C ongreve’in önerdiği gibi, olgucu sistem in altı ya da yedi bilim kolunun tem ellerini öğrenm eye zamanı olanları beklem eden, in­ sanlara hitap etm enin daha dolaysız bir yöntem ini bulm ak zo­ rundadır. Dix H utton* C om te’un böyle bir politikayı onaylam ış olabileceğini yeterli biçim de göstermiştir. “Tanrı kuvvetlilerin kafasını karıştırm ak için zayıfları yaratm ıştır;” liderler eğitim li tabakayı ikna edene kadar beklem eyi tercih ederlerse hiçbir önem li ahlaki ve m anevi hareketin başarıyla sonuçlanm ayacağı­ nı söylem ek yanlış olm az. “Öznel sentez”in zorluklarını göz önüne almış biri bir kişiye kendini gösteren tek sorun, hissiyata çekici kılınanların, sonrasında m antığa asla kabul ettirilem eye­ cek unsurlar içerip içerm eyeceğidir. Çünkü eğer içerseydi “sa­ *

K endisinin, C o n g re v e ’in ve L afitte ’in olgucular arasındaki bölünm e konu­ sundaki yazılarını sağladığı için Bay D ix H utto n ’a teşekkür borçluyum .

118

natçı ve filozoflar arasındaki eski inanç ve us tartışm ası,” olgu­ cu kilisesinde de tekrarlanırdı ve m ezhebin tartışm alara tam a­ m en nokta koym a am acıyla kurulduğû gerçeği bunu daha da üzücü yapardı. H issiyat ve mantık Zekanın hislere ters düştüğü bir fikir ayrılığı olabilir mi ki, zekanın kendi içinde uzlaşm azlığından daha yetersiz açıklan­ mış? Bu, C om te’un son eserlerinin tüm ünde eksiksiz olarak sö­ zü edilm iş bir sorudur. K itabın son bölüm ünde bu soru üstüne bir şeyler söylem eye; daha sonra da C om te’un hatalı yanıtının nasıl kolaylıkla geçmiş olaylara, özellikle H ıristiyanlık’a bakı­ şında ve geleceğin sosyal ülküsü görüşünde başka hatalara yol açtığını gösterm eye çalışacağım .

BÖLÜM IV COM TE’UN AKIL-DUYGU İLİŞKİSİNE BAKIŞI - TARİH VE SOSYAL ÜLKÜSÜNE ETKİLERİ

İnsanın akli ve ahlaki yaşam ını birleştirm e ihtiyacı Akıl ve duygu arasındaki karşıtlığın yapısı Aklın kendi içindeki çelişkisi C o m te’un ‘duygular aklı kontrol altında tutm alı’ doktrini Bunun tarihe, özellikle de H ıristiyanlık tarihine bakışına etkileri H ıristiyanlık’ın iki öğesi, bunların uyuşm azlığı, zaman içinde uzlaşm aları O rtaçağ Katolikliğinin olum suz eğilim leri, m odern dönem in olum lu yönelimleri C o m te’un reform ve devrim kavram larındaki hataları Ortaçağ idealini yeniden kurm ası F ilozof olarak genel konum u

120

Son bölüm de C o m te’un öznel sentezini, diğer bir deyişle öğrenilen bilgileri ahlaki yaşam la bağlantılı oLarak sistem leştir­ m e girişimini ele aldım. Şu ana kadar gördüğüm üz kadarıyla, bi­ limin bir sistem e oturtulm adan yani farklı parçaları bir araya ge­ tirilm eden ve bir bütünün bölüm leri olarak gerçek yerlerine yer­ leştirilm eden m eyvelerini verem eyeceği, onun görüşüydü. O daklanm am ış ışık aydınlatm az; öğrenm em izin başladığı ve bittiği genel düşünce, her özel bilgi kolunun bilim sel değeri hak­ kında söz sahibi olan “espri t d ’ensem ble”âır. Fakat sentezin ge­ rekli olm asına rağm en C om te’a göre sentezin m utlaka nesnel ol­ ması, gerekli değildir. G eçm işte insanın yaptığı hatalar, dünya­ ya bütünlük kazandıran asıl veya nesnel tem ele ulaşm a yetene­ ğini kendinde görm ek ve bu yüzden kendi bilgi sistem ini insan­ sız bir hayat sistem inin ideal bir kopyası haline getirm ek olm uş­ tur. A ncak böyle bir sistem kesinlikle oluşturulam az. İçinde bu­ lunduğum uz m ekanın şartları ve zekam ızın zayıflığı, dünyanın bütünlüğünün gerçek kökeninin ne olduğunu ve hatta böyle bir kökenin var olup olm adığım öğrenm em izi im kânsızlaştırır. Te­ oloji ve m etafiziğin bunu gerçekleştirm e çabaları, insanın bilin­ meze ve bilinem eyene kendi tabiatından alınm ış bir biçim ver­ diği özenli antropom orfizm den başka bir şey olmamıştır. Gökyüzündeki bulutlarda, kendilerinin abartılm ış ve saptırılm ış ak­ sini görm üşlerdir ve bu Brock tarzı hayale, davranışları her şe­ yin kaynağı ve açıklam ası olan yüce kudret gözüyle bakm ışlar­ dır. D iğer yandan inşân bu yanılsam anın farkına ne zam an vardıysa ve zeka sınırları içindekiyle ne zaman yetindiyse poziti­ vizm doğmuştur. Tüm öğrenebildiğim iz fenom enlerin benzer­ likleri ve birbirini izlediğidir, oluş sebepleri değil; bu fenom en­ lerin bütünlük prensibini bulm aya kalkışırsak, bu araştırm ayı kendi içimizde yapm alıyız, olayların özlerinde değil. Bilgiyi, olayların tabiatına başvurm aktan ziyade kendi ihtiyaçlarım ız

121

doğrultusunda düzenlem eliyiz. H er şeyin içim izdeki bir etken tarafından belirlenen bir am aca ulaşm ak için varolduğunu varsaym alıyız. Daha önce kabul ettiğim iz gibi dünya ve üzerindeki her şeyin bizim için varolduğunu veya gayelerini bizde bulduğu­ nu değil. A ncak bunun sebebi bilgiyi bir sistem e oturtabileceği­ m iz ve aslında bilgiyi sistem leştirm eye ihtiyaç duyacağım ız tek bakış açısının bu olduğudur. B irlik ve sistem in gerekliliği Sistem in niye gerekli olduğu, bilim in dağınık ışıklarını bir m erkezde toplam a girişim inde bulunm adan dünyanın bölük pör­ çük de olsa farkında oluşum uzla neden yetinm em em iz gerektiği soruları akla gelebilir. J. S. Mili gibi yorum culara C om te’un sis­ tem sonrası gayreti, “Fransız düşünürlere özgü beklenm edik zi­ hinsel eğilim ler”in ve “gereğinden fazla bütünlük arzusu”nun sonucu gibi gelir. “Tüm kusursuzlukların bütünlüğe bağlı oluşu­ nu Com te, hiçbir aklı başında insanın sorgulam ayı aklından g e­ çirm eyeceği bir özdeyiş olarak ele alır. H erkesin ab inito itiraz edebileceğini ve neden bu evrensel sistem leştirm e diye sorabile­ ceğini bir türlü anlam ıyorm uş gibidir. N eden insan hayatı tek bir am aca yönlenm elidir ve tek bir am aç doğrultusunda bir sistem e dönüştürülm elidir?”* Bridges bu soruya şöyle bir yanıt verir: C om te’un anlayışında bütünlük, “ zam an ve yerden bağım sız olarak ahlaki ve dinsel yenilikçilerin görevlerinin yapısı gereği yerine getirm ek istedikleri ilk ve besbelli bir şarttır.” ** D iğer bir deyişle tüm ahlaki ve manevi yaşam, bireyin kendisi ve dünyay­ la uyum una bağlıdır. Bölünmüş bir hayat, savunm asız ve ıstırap dolu bir hayattır, üstelik hayat ahlaki olarak bölünm eden zihin­ sel olarak da bölünem ez. Böyle bir bütünlük aslında görüş ayrı* C om te ve P ozitivizm , sayfa 140. ** “ C o m te’un H ayatı ve D oktrininin B irliği”, sayfa 26.

122

lıklarm ı ve uyuşm azlıkları yapısından çıkaram az - sürekli geli­ şim içinde bir varlık olan insanın içinden çıkarm ası daha güçtür. En m untazam biçim de gelişen entelektüel yaşam da zorluk ve şüphe duraklam aları vardır; en kesintisiz ahlaki gelişim de kişi­ nin kendisiyle ve diğerleriyle anlaşm azlıkları bulunur. Fakat bu şüpheler ve güçlükler, etkileri kısm i olduğu sürece, düşünce ve davranışın kaynaklandığı tem ellerini etkilem edikleri sürece, şüpheyle kirlenm em iş katiyet ve huzursuzluğun üstesinden ge­ lebilen kararlı bir inanç olduğu sürece, bizi büyük ölçüde gliçstizleştirip durduracak değildir. A ncak eğer bu tem ellerin varlı­ ğına dair bilincim izi bir kere kaybedersek ya da aynı zam anda yetersiz olduğum uzu hissettiğim iz bir tem eli dayanak alm aya çalışırsak manevi hayatım ız, kendi içinde bütünlüğünü ve uyu­ m unu kaybederken, aynı zam anda saflığını ve enerjisini de kay­ beder. Düzensiz ve belirsiz hale gelir; ahlaki ve mantık standart­ ları düşer. C om te’a göre bu, geçm işte yaşadıklarımızdır. Eski inançların ve bunlara dayalı nesnel sentezin çöküşü, bizi birçok yanılsam adan kurtarm ıştır fakat daha önce de yaptığı gibi ilham kaynağım ızı kurutmuştur. Bütünlük anlayışlarını -b ü tü n le ilişki­ li özel çalışm alarının değeri an lay ışı- kaybetm iş olan uzm anla­ ra özgü bir şey yapm ıştır bilgiyi; dahası, ulaşılabilecek ana bir am aç olm ası inancından.insanı m ahrum bırakarak eylem lerin güçsüz ve kararsız olm asına sebep olmuştur. İnsan, inançların­ daki değişim lere neden olanları bu kadar zor algılam asaydı; iman sayesinde geliştirilen alışkanlıklar ve duygu paylaşım ı, iman yok olduktan çok sonra bile devam etm eseydi bu sonuçlar, hâlâ gün gibi ortada olurdu. Fakat uzun vadede insanın zihinsel tavrındaki yaşadığı çevreyle alakalı değişim , beraberinde haya­ tının baştan aşağı değişim ini getirm elidir. Önceleri onu dünyaya bağlayan ve diğer insanlarla uyum içinde yaşam asını sağlayan inancını terk ederek, birey haline gerilem elidir, tabi eskisine eş

123

ya da hayatını yönlendirm ede ve esin kaynağı oluşturm ada on­ dan daha güçlü bir inanç bulam azsa. S ırf bireycilik, anarşiden başka bir şey değildir. Aslında bu, bireyci ilkeleri ilk olarak açıklayanlar tarafından fark edilm em işti; tam aksine onlar, bi­ reysel hakların iddiasında kendilerine, yalnızca eski inancı ve eski toplumsal düzeni yıkm ak için bir fırsat değil, daha iyi bir inancın temeli ve daha iyi bir yaşam düzeni kurm ak için yön­ tem ler de edinm işlerdi. Fakat eskinin yok edilişinin yeni yaşam ve düşünce biçim leri oluşturm ayı kapsadığının varsayıldığı za­ manı yaşam ış olanlar olarak bizlere, kişisel yargı ve bireysel öz­ gürlüğün isyandan başka bir şey olm adığı o kadar da gözler önü­ ne sergilenm iş değildir. A klım ızda bulunan gerçek sorun, kişisel yargıdan öte bir yargıya nasıl varabileceğim iz olduğundan yaşa­ m ım ızın asıl sorunu, bireysel hakların ötesine geçecek bir ö z­ gürlüğü nasıl kazanabileceğim izdir. Bu yüzden C om te’un son üç yüzyıldan zekanın duygulara karşı ayaklanm a dönem i olarak bahsetm esi, devrim sel hareketin hem kazandırdıkları hem de kaybettirdiklerini belirten bir açıklam asıdır: kazanç, usun batıl inançlardan kurtarılm ası; kayıp ise yerine hiçbir şey konulm a­ dan toplum sal birlik sağlayan inancın yok edilm esi olmuştur. Aynı zam anda bu açıklam a C o m te’un psikolojisinde bir tuhaflı­ ğa dikkat çeker ki bu tarihe ve özellikle de din tarihine bakışını etkiler. Bu nedenle dikkatli bir incelem e altına alınm alıdır. Us ve hissiyatın uyuşmama olasılığı A klın hislere isyan etm esi m üm kün m üdür? Ö nceki parag­ raflarda belirtildiği üzere m üm kündür. Kısacası, bir inancın ah­ laki ve zihinsel özü, yaşam bilinci söz konusu olduğu sürece inancından vazgeçen birinin hayatını hâlâ kontrol altında tutabi­ lir. Bireyin, kendi hayatından daha geniş ve köklü bir yaşam içinde, ortaya koyabilecekleri yalnızca kişiliğinin küçük bir par­

124

çasıyla sınırlıdır. Dahası o kadar az insan kendini amliz etm eye yatkındır ki inançlarının doyurucu gücünü neyin oluşturduğunu neredeyse hiç fark edemezler. En azından ilk başta, genellikle başlıca ve gereksiz unsurlar arasında ayrım yapmadan im anları­ nı bütüne yönlendirirler. Derin saygılarını bir güce adarlarken ona gerçek ruhani değerini veren başlıca sebepleri ve onlara ilk sunulan biçim iyle yerel ve geçici rastlantıları birbirire karıştırır­ lar; pire için yorgan yakm aya razıdırlar. Ve aynı sebea dolayısıy­ la pireyi gördüklerinde yorganı çoktan gözden çıkarmaya hazır­ dırlar. Örneğin, eğer Tanrı tarafından yaratılmamışsa, insanın manevi tabiatı bir kurm acadır ya da eğer mucizelerin açıklanm a­ sına gölge düşerse, yaşam a H ıristiyanlık’m bakış açısı doğru olam az, gibi... Ancak yine de birey, özeli kazara bağlantılı oldu­ ğu evrenden ne kadar az ayırırsa ayırsın, onun yapısı mantıksal tutarlılığın ondan talep ettiği fedakarlıklara isyan eder. İlk dinle­ rin belirsiz bütünlüğünde açıklar keşfedilm esi acı verici bir de­ neyim dir ve bu inancın bireyde oluşturduğu ruhsal bilincin de­ rinliklerinde de ayııı oranda bir acı hissedilir. Şüphelenm ek zo­ runda hissettiği şeyi, ahlakının ve hatta ussal yaşamının dayan­ dığı tem ellerden ayıram ayarak, ciddi bir kararsızlık içindedir; zihinsel nam usunun ya da “hayatı yaşam aya değer yapan” bilin­ cinin teslim iyetini içerm eyen hiçbir yol ona açık görünmez. Böyle bir kriz us ve hissiyat arasında; uyuşm azlık olarak açıkla­ nır çünkü aksine kanaat, kişinin kendisi için sahip olduğu fakat aynı kuvvette bir diğerine aktaram adığı bir his, bir arzu, bir sez­ gi halini alır. Bu tür duygular ve sezgiler, sürekli yoğunluk ve açıklanabilirlik açısında değişim gösterdiğinden şüphe ve inanç arasındaki çekişm e çok uzun süreli ve zorlu olabilir; itirazlar ilk bakışta m anasız görünebilirken başka bir zaman karşı konulm az hal alır. Ç oğunlukla sonuç, gençliğin ayaklanm asına neden olan hayal kırıklığı ve varoluşun, çabasıyla belirsizlikten öteye gide­

125

meyen inanca dayandırılm ası olur. A slında “kalp” “beynin” ko­ nuştuğu dili öğrenm eden böyle sonuçsuz içsel tartışm a ve çeliş­ kinin bir yere ulaşan tatm in edici bir gidişatı olacağı yoktur. Ya­ ni bu, inanca kaynak sağlayan ve güç veren kalıcı prensipler gün ışığına çıkarılıp bunların çıkış noktaları olan rastlantılardan na­ sıl ayırt edileceği keşfedilene kadar devam edecektir. Eski gele­ neklerde, geleceğin geleneklerini doğuracak prensip filizleriyle, her geçen gün daha inanılm az olan yaşam sonrası kavram lar ara­ sındaki zorlu ayrımı yapm a sorum luluğu, insan hayatının bozu­ lan bütünlüğünü yeniden oluşturm ak isteyen herhangi biri tara­ fından üstlenilmelidir. İnsanlık tarihi boyunca da olduğu gibi farkında olm adan kabul ettiğim iz inancın etkisinde ve koruyu­ culuğunda başlarız varoluşum uza; fakat insan hiçbir çağda m a­ nevi hayatı kendi başına yeniden kazanm adan ona bir yetenek­ miş gibi sahip olam am ıştır - ve bu çağda bu, daha da im kansız­ dır. Karşı çıkışın asıl sebebi Öyleyse bu anlayışla C om te’un, insanlığın yeniden oluştu­ rulabileceği ideal durum u geri plana iten, zekanın hislere isyanı hakkm daki sözlerinde ne dem ek istediğini anlayabiliriz. Çünkü bu sadece inanç ve usun m odern çatışm asında en önem li gerçe­ ğin, C om te’un yaşadığı dönem e kadar dinin yanında olduğunu söylem enin diğer bir yoludur. Bu açıdan 18. yüzyıl Fransız alim ­ lerinin m antık depolarını doldurm ak için H ıristiyan ya da K ato­ lik inançla yetiştirilenlerin isteksizliği, yalnızca halkı cahil bı­ rakm a taraftarlarının aydınlanm a nefreti sebebiyle değildi, F ran­ sız alim lerinin iddia ettikleri ilkelerin ahlaki zayıflığının az çok belirgin olm asından dolayıydı da. Belirli bir konuda özelleşm iş bilim dallarının iddialarını savunm a konum unda bulunduğu öl­ çüde bu isyanın geçerliliği olm asına rağmen, her türlü sentezin

126

inkarını kapsadığı ölçüde ve geçm işin kusurlu da olsa sentezinin içerdiği gerçeklik unsurlarına kayıtsız kalışı ölçüsünde de kına­ nıyordu. Bu yüzden bütünlük ruhunu ve vazife sorum luluğu an­ layışını yok etm eye m eyilliydi. Öğrenilen bilgilerin farklı kısım ­ larını birleştirebilecek bütün evrensel ilkelerin, insan yaşam ına bütünlük katabilecek ortak hedefin varlığını aslen reddediyordu. Ç özüm sellik anlayışı, yalnız teolojinin senaryolarında değil rastlantısal olarak teolojide vücut bulan gelişen toplum içi daya­ nışm a bilincinde de büyük zararlara yol açıyordu. Dindar insan­ ların aydınlanm aym ış gibi görünen, aslında bir seviyeye kadar öyle olan kavram ın gerektirdiklerini kabul etm edeki isteksizliği, kısm en hatalı bir davranış olsa da bunun sebebi, kendi im anları­ nın bilim in tüm kısmi doğrularından daha önem li olan tem el bir doğruyu içerdiği iddialarıydı. Geçm işe sıkı sıkı tutunurken as­ lında geleceğe açılan bir kapıyı da ortaya çıkarıyorlardı ve bili­ min son zaferi, bu kapı ardında gizlendiği batıl inanç sarm aşık­ larından tem izlenm eden kazanılam azdı. Bu yapılana kadar his­ lerin batıl inançlara bağlanm a alışkanlığı, usun bunlara karşı ayaklam şm dan daha etkiliydi. D iğer bir deyişle inancın üstü ka­ palı m antığı, bilim in belirgin m antığından daha güçlüydü. Zekadan uzak durm ak tatmin edici değildir Fakat C om te’un anlatm aya çalıştıkları bununla kalm az. Ona göre duyguların izinden gitm eye yatkın olm ak sadece, insan ze­ kasının ve özellikle H ıristiyanlık’ın çağdaş ruhu biçim lendir­ mekte kullandığı uzun disiplin sürecinin gelişim inin sonucu olan hislerin ve sezgilerin yolundan gitmek anlam ına gelmez; ustan bağım sız, özgün veya “doğuştan” gelen bir yeti olarak öz­ verili yaklaşımı takip etm ektir. M antığın çoğunlukla insanın içinden gelenlere göre davranm ası değil, us ve hissiyatın farklı, hatta karşıt düşüncelere sahip olmasıdır. Bu anlayışla çoğunluk­

127

la modern çağda, duygular bağım sız bir yetki organı gibi kabul edilerek, eleştirel düşünceye karşı saldırıları durdurm a girişi­ m inde bulunulmuştur. “Pectus theologum fa c it” dem iş olan Lutherci Tanrı bilim ciden İn M em oriam ’ın şairine kadar herkes şüpheye mahal verm eden hislerin baskın olması gerektiğini vur­ gulam ıştır: “İm an uykuya her daldığında, Şu sesi duyarım: ‘V azgeç’... Vicdanımdaki sıcaklık Usun en soğuğunu bile eritir, Azap içindeki bir insan gibi isyan eder, Hisler, ‘hissed er’ A ncak bu vurgular, geçici oldukları aksine bir kam yaratm a­ malıdır. “Y ürek kendi acısını kendi bilir ve bir yabancı onun ne­ şesine burnunu sokam az” am a bunun sebebi sadece şudur ki his­ ler bağım sız yetkiye sahip değildir. “ H issediyorum ” kelim esinin neyi ifade ettiği, onu telaffuz edene bağlıdır. Uzun bir kültür ve disiplin sürecinde pişerek oluşm uş bir ifade olabilir ya da eğitil­ m em iş bir içgüdünün ve önyargının gürültülü fakat faydasız bir haykırışı da olabilir. A ristoteles’in söylediği gibi “bilgelik ve deneyim in kanıtlanm am ış iddiaları” özellikle ahlaki hususlarda büyük değere sahiptir; ancak bunun nedeni kanıtlanm am ış iddi­ alar olm aları değil, iddia edenlerin bilge ve tecrübeli olduğunu bilmemizdir. “Kim in duyguları” dem eden genelde duygulara seslenm ek ya hiçbir şey ifade etm ez ya da içgüdülere seslenm ek anlam ına gelir. A m a burada içgüdüler hakkında bir şey söylene­ mez. İnsanlık tarihinde ne kadar geri gidersek insanların kendi­ lerini ifade edişlerin o kadar m ükem m ele yaklaştığını görürüz. Ve başlangıca geldiğim izde hislerin ne ifade edilişine ne de bir şekilde ortaya konuluşuna rastlarız. R ousseau’nun bahsettiği il­

128

kel insan, yoğun ve neredeyse itici öz bilinçte ilham kaynağını bulan ve hiçbir harici yasaya şuursuz bir saplantıyla itaat etm e niyetinde olm ayan m ükem m el bir yaratıktı, ki onun itaat karşıtı özelliği R ousseau’nun da benim sediği bir nitelikti ve ona göre on sekizinci yüzyıl bireyciliğinin nihai sonucuydu, bir tim saliy­ di. Bu kusursuz varlık, doğanın ilk yalın ürünü değildir fakat dünyaya karşı olduğunu bildiren bir özün yalınlığıdır; aslında böyle bir sadelik Protestan ayaklanm asından önce varolm am ış­ tır bile. Zam an geçtikçe ve çağlara özgü anlayış değiştikçe, ilkel insan ölçütünün de değiştiğini gördüğüm üzde, geçmişi olm ayan bu fikir çok daha belirgin hale gelir. R ousseau gibi St. Sim on ve F o u rier’e göre de insan tabiatı gereği kusursuz bir yaratıktır; vü­ cudun m aruz kalacağı bütün fenalıkların kaynağı kötü gelenek­ ler ya da harici etkenlerdir. Fakat F o u rier’e göre m ükem m ellik bağım sızlığın korunm ası ile m üm künken; St. S im on’a göre in­ san m utlaka toplumla birlikte varolm alıdır. M ükem m ellik ve m utluluk için gereken yalnızca, insanın toplum sallık düşkünlü­ ğünü serbestçe karşılayabileceği harici bir örgüt kurmasıdır. Com te, tam ondan beklendiği gibi, insanlığın başına gelen tüm kötülüklerin dış koşullara yorulm asına karşı çıkarak bu yetersiz teorilerin daha da ötesine gider, fakat kendini her iki yazarın da yaptığı hataya düşm ekten alam az. Bu ortak hata, insanlığın ya­ şam am acını, ilkel insanın hislerini inceleyerek sorgulam aktır bu am açtan bağım sız ve öncelikli hislerdir ki aynı zam anda bu am aca ulaşm ak için her tür teşviki sağlar. C om te’a göre “doğuş­ tan” edinilen hisler arasında, insan hayatının çelişki yaşadığı iki tip duygu, daha doğrusu arzu vardır: Egoistlik ve özveri. Her ikisi de zekadan ayrı olduğu kadar diğer hislerden de nitelik ola­ rak ayrıdır ve beynin bunları yöneten ayrı bir kısmı mevcuttur. Egoist davranışlar başlangıçta, özverili davranışlardan çok daha güçlü biçim de açığa vurulur am a insanlık dışı olaylara gösteri-

129

len tepkiler ve insanların birbirleri üzerindeki etkileri sayesinde özveri, geçm işten günüm üze yavaş yavaş daha büyük bir güce ulaşmıştır. G eleceğin ülküsüdür, özverinin zaferini tam am ına er­ dirm ek. Bunlar gerçekleşirken zeka kaçınılm az olarak duygula­ ra alet olur ve aslında ana gayesi, egoist arzulara karşı olduğun­ dan dolayı, özveriye hizm et etmektir. Çünkü zekanın duyguyla bağlarım koparm ası, insanın kendi kibrinin kölesi olduğu anla­ m ına gelir. Bu yüzden C om te’un üstünde durduğu, ilkel insan­ dır. H u m e’a göre m antık ve ihtiras ilişkisi Bu teoride im a edilen psikolojik unsurların en doyurucu açıklam aları H um e’un “İnsan Doğası Üzerine Bir İncelem e” ad ­ lı eserinde bulunm aktadır. Hume, en iyi özelliklerinden biri olan, düşüncelerini kesin bir açıklığa kavuşturm a yatkınlığıyla, cesurca der ki: “Akıl, tutkuların kölesidir, kölesi olm alıdır; on­ lara hizm et ve itaatten başka bir görevi olam az.” A rzular ve ih­ tiraslar insanın içinde başlangıçtan beri varolan belirli bir kişili­ ğin doğal davranışlarıdır; zekanın uyanışı bunların ne sayısını arttırabilir ne de yapılarını değiştirebilir. Akıl yalnızca bu duy­ guların ne oldukları hakkında bilgi toplayabilir ve onları nasıl tatm in edeceğim izi planlayabilir, “us ve arzu arasındaki çatış­ m adan söz ederken ciddi ya da felsefik bir tartışm a yapıyor d e­ ğiliz,” çünkü m antık doğru ve yanlış olanı belirlerken, önüm üze peşinde koşacağım ız bir hedef ya da kaçınacağım ız bir engel koym az. Ondan bağım sız olarak bize sunulan tutkuları gerçek­ leştirm em izi, deneyim e dönüştürm em izi sağlayam az. Üstelik iradem iz de en güçlü tutkum uzdan başka bir şey değildir. A klın ihtirası yönlendirdiğini söylersek, gerçekte kastettiğim iz sadece, algı olarak ulaşam adığım ız bir varlığa atfedilen insan tabiatının, i kuvvetli fakat nispeten etkisiz bir becerisinin, anlık bir zevk

130

öğesine karşı doğan şiddetli bir güdüyü bastırdığıdır. A m a zeka­ nın ihtiras ile başa çıkm ası, açık konuşm ak gerekirse im kansız­ dır. C om te’un H u m e’un görüşünde yaptığı değişiklikler C om te’un bu içgüdü hakkındaki görüş üzerinde oldukça ufak değişiklikler yapmıştır. Aslında H um e’un yaptığı gibi usu tutkuların kölesi olarak tanım lam az; bunun yerine “l'espirit do­ it être le ministre du cœur, mais ja m a is son esclave” der; ama dildeki farklılık H um e’un teorisine yapılan herhangi önem li bir değişim i kapsam az. Zeka, duygulara yöntem ler konusunda bir­ çok bilgi verebilir ki bu sayede am açlarına ulaşabilir, fakat he­ defler yalnızca hisler tarafından belirlenm elidir. C om te’un anla­ tım ıyla, yapıları arzularım ız, um utlarım ız veya korkularım ızla bağlantılı olan hayal ürünü doğaüstü varlıkları teoloji, akla ka­ bul ettirdiği zam an akıl, bir “köle” olur; ancgk zeka, insan refa­ hını ağzına alm adan yanlış bir m erakın buyruğunda nesnel dün­ yanın fenom enlerini sorgulam ayı sürdürdüğünde bir “e fen­ d ed ir. Ö zgürce nesnel dünyayı incelediği zam an olm ası bekle­ nen konum undayken “hizm etçi” görevindedir am a ereklerin onun yerine hislerce belirlenesi şartıyla. “L ’univers doit être étu­ dié non pour lui-mêm e, mais p our l ’homme, ou plutôt pour l ’hu­ manité',” C o m te’un düşüncesinde bu, zeka kendi başına bırakıl­ dığında gerçekleştirilem ez, tabi duygular nispeten ön planda tu­ tulmazsa. Bu yüzden usun bir köle değil, bir hizm etçi olm ası ge­ rektiğini söylem ek yalnızca, hayal gücü ve hislere yargıya var­ m a fırsatı verm eden aklın arzuları tatmin etm e yöntem leri hak­ kında bilgi toplam ası için serbest bırakılm ası; diğer taraftan ise m utlaka kendi kontrolü dışında bir gayeye ulaşm a aracı konu­ m unda tutulm ası gerektiğini belirtm ektir. Çünkü bir kere duygu­ ların boyunduruğundan kurtulursa, çok geçm eden boş ve yarar­

131

sız m eraklarını giderm ek uğruna kontrol dışına çıkar ve çabası­ nı her alana şuursuzca yönlendirir. Skolastik ilahiyatçıların söy­ lediğine göre zeka, kendi içinde ya da kendi kendine bırakıldı­ ğında kargaşa ve düzensizlik kaynağı haline gelir; serva olm a­ m alı, a n cilla fid ei olmalıdır. Aksi taktirde kendi sonunu hazırlar. Aydın bir hayat aynı şekilde, sosyal olm ayan, hatta bencil bir va­ roluş biçim idir çünkü us, kendisinin belirlediği kesin bir niyetin yol göstericiliğinde olmadığından, özverili duyguların boyundu­ ruğuna tabi olm adığı zamanlarda esas teşvikini kendini beğen­ m işliğinin tatm ininde bulmalıdır. Aklın eğilim leri tamamen odaksız m ıdır? Bu teori (gördüğüm üz gibi C om te’un tüm tarih kavram salı­ nın tem elini oluşturur) iki soruya işaret eder. Birinci olarak bizi şunu sorm aya sevk eder; Aydın hayatın yöneldiği yaşam tarzı dağınık ve toplum sal düzene karşı m ıdır? İkinci soru şudur: İn­ san ile biçim bulan toplumsal yönelim ler zeka yardım ıyla belir­ lenm iyor m u? İlk soru aslında başka bir soruya dönüşür: İnsan zekası, tek başına bırakıldığında yaşadığı dünyadaki sonsuz nes­ ne çeşitliliği içinde sadece yolunu kaybetsin diye, ona harici ola­ rak sunulanları algılam a gücünden mi ibarettir, yoksa fenom en­ lerin değişkenliği ve karmaşıklığını bütünlük ve düzene indirge­ yen birlik düşüncesi, yapay ilkeler mi taşır dahilinde? C om ­ te ’un, akim doğal davranışının gayesizlik karm aşası içinde kay­ bolm ak olduğu iddiasına karşılık olarak B aco n ’m, “intellectus sibi p erm i s sus”un eğilimlerinin daha çok yeterince olgunlaşm a­ mış bir senteze yönelm iş olduğunu belirten ünlü özdeyişinden alıntı yapabiliriz: “intellectus hum anıs ex propriate sua fa c ile sııpponit majorem ordinem et cequalitaten in rebus quam iııvenit.” Entelektüel hayatın getirdiği davranışların duygulardan ay­ rık olm asından bahsedebiliyorsak, em inin ki birliğe ve evrense­

132

le eğilim , en az farklara ve özele karşı eğilim kadar bu hayatın bir parçasıdır. Aynı duyguların hakim olduğu bir yaşam da ger­ çekleştiği gibi, yalnızlık ve diğer insanlara karşı çıkış eğilim i toplum sallık ve diğer insanlarla kaynaşm a eğilim iyle birleşir. Entelektüel hayatın ilk anlarından itibaren dünya bize öznel bir­ lik içindeymiş gibi görünür, çünkü tüm farklı fenom enler tek bir bilinç etrafında toplanm ıştır; aynı zam anda nesnel birlik için­ deym iş gibi görünür, çünkü tek bir evren ve zam an içinde her nesne ve olay, diğer nesne ve olaylarla bağlantılı biçim de yerleş­ tirilm iş olarak algılanır. Bilginin gelişim i şüphesiz, yeni ayrım ­ ların ve farkların devam lı bulunm ası dem ektir fakat diğerlerin­ den ayrılan fenom enler aynı zam anda onlarla ilişkilendirilir. Ü s­ telik bu ilişkinin gerekliliği ortaya çıkarılana ve böylece ayrım ­ lar bütünlüğün içine aktarılana kadar zeka, eksiksiz bir tatmin elde edemez. Beyinler A ristotelesçi ya da Platoncu düzeni be­ nim sem iş olabilir; yani başlangıçta bütünlük olarak sunulanı parçalam aya ya da fark olarak sunulanları birleştirm eye çalışa­ bilir. Ancak her iki yaklaşım ın da zekanın özüne diğerinden da­ ha fazla ait olduğundan bahsetm ek anlam sızdır: A ralarında bir tür ilişki olm ayan fark karm aşasını algılam ak beynin güçlerinin ne kadar ötesindeyse ayrım yapılm am ış bir bütünlüğü kavram ak da o kadar zordur. Bu anlam da C om te’u kendi aleyhine tanıklık yapm ak üzere çağırabiliriz. İlgi alanı inorganik dünya olan bilim dallarının yaklaşım larında analitik olduğunu savunurken; aynı zam anda bütünün yalnızca parçaların birikimi olm adığıyla, par­ çaların bütün içinde ve aracılığıyla algılanabileceğiyle de ilgi­ lendiklerinden dolayı biyoloji, hatta sosyoloji ve ahlak bilim le­ rinin, yapay olduğunu savunur. Bu nedenle bilim in odaklanm a­ m ış eğilim lerinin bilim sel kadem enin alt basam aklarında kısılıp kaldığı; son bilim in yalnızca öznel değil, nesnel senteze de izin verip araştırm alar için gerektirdiği görülür. Çünkü Com te diğer

133

insanları am açlarım ıza ulaşm ak için araçlar olarak görm em iz gerektiğini ya da birey olarak doğam ızın gerektirdiği bir ihtiya­ cın giderilm esi için gerekli oldukları sürece onları anlam aya ça­ ba gösterm em iz gerektiğini iddia etm ez. Tam tersine biz insanı kendi içinde ve onun yararına anlam aya çalışm alıyız; bunu yap­ tığım ız zaman görürüz ki insan kesinlikle toplum sal bir varlıktır ve bireyler, birey halleriyle yalnızca “m etafizikçilerin uydurm a­ larıdır.” Böylece burada yine C om te’un sistem inin, zıt düşünce biçim lerinin uzlaşm asıyla son bulduğunu fark ederiz. N e de ol­ sa öznel sentezinin, en azından insanlık söz konusu olduğunda, nesnel olduğu anlaşılmıştır, benzer şekilde us ve hissiyatın zıtlı­ ğı hususundaki görüşünün yalnızca kısm i olduğu ortaya çıkar. Zeka psikoloji ve sosyolojiye uygulandığında bu, bize “tüm in­ sanların üyesi olduğu insanlık” hakkında önem li bilgiler verir. D uygu ve zeka arasındaki çelişki böylece önceki bölüm lerde de bahsedilen bir başka uyuşm azlık biçim ine dönüşür: D ünya ve insan arasındaki düalizm . Toplumsal ahlak, m antığın ürünü değil midir? ikinci soru -in san ın özverili davranışlarının sağduyu veya öz bilinçle bağlantılı olup o lm ad ığ ı- daha da önem lidir. Hum e ’un yaptığı gibi Com te da tutkuları, m antıktan bağım sız eği­ lim ler olarak, şiddetli ve zayıf biçim inde ele aldı; m antık, tutku­ ları tatmin etme yollarını arayıp bulacak, böylece zorunlu olarak hizmetçi olacaktı. Bu görıiş uyarınca akıl, itaat ettiği davranışla­ rın niteliğini esasen etkilem ez. “C upiditas est appetitus cum ejusdem conscientia,” der Spinoza ve hem en ardından “conscientia” “appetitus”un yapısında hiçbir değişiklik yaratm am ış gi­ bi devam eder. Fakat arzu ve tutkuların -b a zıları bireyin iyiliği, bazıları insanlığın iyiliği iç in - kişilik bilincine sahip olm ayan hayvanlarda da bulunduğu görüşünü benim sersek bu arzular, in­

134

sanda var olduğunu düşündüğüm üz anlam da, asla ne bencil ne de insancıl olabilir. Egonun olm adığı yerde al t er ego olam az, bu sebepten benlik yoksa egoizm ya da özveri de yoktur. Tüm fark­ lı eğilim lere isnat edilen kalıcı bütünlük olarak kişinin kendi varlığının bilincinde oluşu ve belirli gayelere karşı duyulan ihti­ rastan ayrı olarak iyiye ve refaha duyulan yeni bir arzunun b u ­ nun ardından gelen yükselişi, egoizm için şarttır. A lter egonun farkında olunm ası, diğer bir deyişle ortak çıkarların korunm ası m aksadıyla diğer insanlarla bir topluluk oluşturulm ası bilinci ve böylece toplum sal şefkatin bunun ardından yükselişi, özveri için gereklidir. Toplum sal şefkat, hayvani içgüdüler gibi kayıtsız de­ ğildir çünkü bencil düşüncelerden arınm ış olarak hedeflerine yönelir am a kişinin m antığının çekinik kalm asına neden olduğu için bir anlam da da kayıtsızdır. Bu eğilim lerden her biri esas m e­ selede veya onun yerine karşılaşılan ilk hususta -ş e h v e t- bir or­ tak noktada buluşabilir; dışarıdan bakıldığında açlık, susuzluk, cinsel ve analık içgüdülerinden farklı görünm eyebilir fakat bi­ çim leri farklıdır. Öz bilinçle bir olm a sürecinde sanki kim yasal çözücünün içinde çözünüp yenileniyorm uş gibi; sağladığı dönü­ şüm bir dizi dönüşüm ü başlatm ak olan yeni bir hayat prensibi yardım ı ile değişim e uğrarlar. Bu sayede bir hedefe gösterilen dolaysız istek, -isteğ in yarattığı sıkıntının çözüm ünde sağduyu­ ya başvurulm az n ed en se- bir yandan tüm dünyayı bireyin şeh­ vetini açığa vurm a sahası yapacak çok büyük bir hırs ve açgöz­ lülüğe doğru biçim değiştirirken diğer yandan, kendini beğen­ menin bastırıldığı ve etkisiz kılındığı insanlık sevgisine dönüşür. Ancak bu kavram ların ya da bunların daha ilkel biçim lerinin ak­ la yatkın bir tarafı yoktur ki bir erek peşinde olduklarını söyle­ yebilelim . H er ikisi de birey-toplum zıtlığı ve aynı zam anda birey-toplum bütünlüğü duygusunun basit bir şekilde dışavurum u­ dur. Usun insan hayatındaki, karşıt fakat birbirini tam am layan

135

iki cephesidir. Tarihten önem li dersler çıkarm am ızı sağlayan öz­ verinin, egoizm üzerindeki artan zaferinin sebebi, bilinçli bir varlık olan bireyin, m utluluğu yalıtılm ış hayatında bulam adığı am a ait olduğu topluluk yaşam ında bulduğu gerçeğidir. Yalnız bir hayat, kişinin diğerleriyle olduğu kadar kendisiyle de m üca­ dele içinde olduğu bir hayattır çünkü böyle bir yaşam , doğuştan sosyal olan birinin tatmini ferdi çıkarlarda bulm aya çalışm asın­ dan ibarettir. “Zekası” ve “duyguları” eşit şekilde karşı çıkar bu tür hayata; onu savunm ak yalnızca akılsızlık değil, büyük bir hatadır da. Ruhsal hayatı dengeli bir yaratık, daha kalabalık bir yaşam ın içine karışarak hayatını kurtarandır, yaşamını sürdüre­ bilm ek için kendi gözünde ölm esi gerekendir. Bu yüzden insan ruhunun gelişim inde, varlığının iki farklı parçası arasında hizip­ leşm eye yer yoktur, diğer yandan bir parçanın gelişimi diğer parçanın da gelişim i m anasına gelir. Y üce bir amaç kadar çok yönlii düşünceler de toplum sal refahı sağlar. Aydın kültür deni­ len, varoluş m ücadelesinde bazen en kötü sonuçları alıyorsa, se­ bebi çok yönlü fikirleri gerçekten tem sil etm eyen yüzeysel bir kültür olduğundandır. Bu zıtlığın C om te’un tarihe bakışına etkileri Bu durum , hislerin akıl ile çelişm esinin C om te’un geçm işe, özellikle dinin geçm işine bakışm a anahtar görevi gördüğüne dikkatim izi çeker. Ona göre teoloji, doğal ancak kısmen yanlış bir hipotezden doğan bir sistemdir; ki bu hipotez ilk ortaya çık­ tığında henüz gelişm ekte olan usu etkilem eyi ve ilkel duyguları tatm in etm eyi başarm ış, fakat sonraki dönem lerde gerçekleri göz ardı etm e pahasına, ahlaki ve toplum sal erekleri güvence al­ tına alm aya yatkın davranm ış ve gittikçe daha yararlı hale gel­ m esiyle birlikte daha m antıksız bir biçim de kazanmıştır. İlk din olan fetişizm insanın her şeyi kendisiyle özdeşleştirm e güdüsü

136

sonucu kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Olguculukla olan bağlan­ tısı, diğer bütün teoloji türlerinden daha fazladır.* Zira tek hata­ sı faaliyetin olduğu her yerde hayatın varlığını varsayar; bu h a­ ta “çok kolay biçim de kanıtlanabilir” ve düzeltilebilir. “H ata ol­ duğunu gösterebilir ve ondan kurtulabiliriz.” Ancak ortak bir evrensellik arayan çoktanrıcılık, fenom enleri; doğrudan, tanım ­ larını fenom enlerde bulan varlıklara değil, dolaylı olarak, “gös­ terilem ediğinden dolayı kanıtlanam ayan tamamen hayal ürünü varlıklara ait irade”ye atfeder. Dahası çoktanrıcılık, fetişizm in doğa ile sınırlı bıraktığı bu tip açıklam ayı insan hayatı düzenine genişletir, çünkü fetişizm her şeyi insan ile açıklamayı benim se­ miş ve insanın açıklanmayı gerektirdiğini asla düşünmemiştir. Fakat bu, insan yaşamını kuram seviyesine getirme avantajına sa­ hipken aynı zamanda teolojiyi, mantığın elle tutulur koşulları içi­ ne hapseder. Çünkü “insanlık varoluş sebebi sentezine dahil edi­ lemez; sentez insanın içindedir.”** Son olarak gelen tektanrıcılık, evrenin teolojik tanımı üzerinde hâlâ durur ama bunu daha tutar­ sız ve m antıksız biçim de savunur; zira “tek Tanrı kavramı, insan doğasının üç cephesinin -d u y g u , us, ey lem - her birinde eksiksiz olarak bulunm ası gereken m utlak kusursuzluğu kapsar. Böyle bir görüş kaçınılm az olarak kendi içinde çelişir: Ya bu kudretli varlık ahlaki veya zihinsel açıdan bizden değersiz olm alıdır ya da yarattığı dünya, tektanrıcı safsatalara rağmen daim a aşikar olmuş radikal kusurları barındırm am alıdır. İkinci alternatif m a­ kul olsaydı bile daha ciddi bir tutarsızlık bizi bekliyor olurdu. İnsanın ruhsal ve zihinsel yetenekleri, yaşamsal gereksinim leri karşılam ak am acıyla insanlara hizm et eder fakat her şeye gücü yeten bir varlık, bilgelik ve iyiliğe fırsat bulam az.” * Politique Positive, iii., sayfa 85. ** P olitique P ositive, iii., sayfa 261.

137

Tektanncılık, toplum sal birliğin en önemli silahı İnsanoğlunu, özellikle öncü ve geleceğe ışık tutan insanları, akla yatkınlık bakım ından yetersiz kalan Tanrı kavram ı ile uz­ laştıran, toplumsal bağlan geliştirm e ve güçlendirm edeki ya­ şamsal değeridir. Ç oktanrıcılık fetişizm e nispeten daha üstündü çünkü devlet olarak adlandırdığım ız büyük topluluğun oluşu­ m una kendini adamıştı; fetişizm ise insan duygularım ailenin kı­ sıtlı alanı içinde sınırlam ıştı. Ve tektanncılık insanları birbirine, kan ve dil gibi özel bağlardan ayrı, insan olarak bir araya geti­ ren daha da geniş toplum un vazgeçilm ez temeliydi. En azından bu, insanlık birliği gerçeği bilim sel biçim kazanm adan önce böyleydi, bu yüzden harici bir desteğe ihtiyaç duyuyordu. Fakat sosyoloji ve ahlak bilim leri ortaya çıktığı zaman harici desteğe ihtiyaç kalmadı. Yine de bütünüyle sosyallik dışıdır Bu son nokta özel olarak dikkat çekm ek gerekir. C o m te’a göre teoloji, doğrudan etkisi toplum sal davranışları elverişsiz kılmak olan bir sistemdir. A ncak dolaylı biçim de tarihin akışı içinde, öncüler ve eğitim ciler tarafından uygulanan akıllı deği­ şim ler yardım ıyla gelişen özverinin esas silahı olm uştu. T eolo­ jik inancın artan evrenselliği aslında toplumsal bütünlüğün sağ­ lanması için gereken koşuldu. Am a insanın dikkatini kendisine değil, doğaüstü varlıklara çekerek; hayat m eselelerini, toplum ­ sal etki ve tepkiye değil, doğaüstü varlıkların lehine ve aleyhine yönlendirerek; yaşadığım ız dünyayı önem sırasında aşağı çeke­ rek ve yaşamsal kaygıları, diğer dünyanınkilere göre arka plana iterek, teoloji, toplum sal bağları kuvvetlendirm ek yerine k o p ar­ ma eğilim indeydi. Bireyin Tanrıyla olan ilişkisi, onu dostların­ dan yalıttı. Ö zellikle Hıristiyan tektanrıcılığm da durum böyley-

138

di ki geleceğe dair büyük ödüller ve acım asız cezalar, bireyin ru­ hu ve sonsuz kuvvet arasında kurulan doğrudan bir ilişki m ev­ cuttu. “Kişisel selam eti en başa yerleştirm enin ilk etkisi, tüm toplum sal etkileri geçersiz hale getiren ve bu yüzden kom ün ha­ yatı tehlikeye atm aya yeltenen benzersiz bir bencillik yaratm ak­ tı.” * Hıristiyan tarzı hayatı, isteklerini m üm kün olan en az sevi­ yeye indirerek selam ete ulaşırken vicdan azabı duym adan ya da dikkatleri dağılm adan düşüncelerini yoğunlaştırabilen Thebaid m ünzevileri dışında tam am en uygulayabilen çıkm adı.” E goiz­ m in en üstün örneği olan T anrı’ya tapm ayla bencillikten başka ne uyanabilirdi ki insanın aklında? “H er şeye gücü yeten bir var­ lığın, oluşur oluşm az yerine getirilen arzuları, tam am en şım arık­ lıktan başka bir şey değildir. Dahili ve harici hiçbir kayda değer teşvik olamaz. Hepsinden önem lisi bu kaprisler m antıki açıdan tam am en kişisel olm alıdır, öyle ki m etafizik form ülü - bireyde birey için ya şa m a k- hayat terazisinin iki uç noktasına da aynı şekilde uygulanabilsin. Bu nedenle kutsallık tarzı, hayatın tam a­ m en ferdi olduğu, çünkü tek beslenm e işlevine indirgenen ya­ şam biçim i olan ilkelliğin en aşağı kadem elerine yaklaşır.” Bu sebepten böyle bir dinin doğal sonucu, özverili eylem leri engel­ lem ek olmuştur. Tektanrıcılık bu eylem lerin insan tabiatının bir parçası olduğunu sürekli inkar etmiştir. Toplumsallığa aykırı özelliği nasıl etkisiz hale getirildi C om te’a göre bu zehri sağlıklı bir yiyeceğe dönüştüren sim ­ ya, insanoğlu öncülerinin, öğrettikleri doktrini sınırlayıp gelişti­ rerek, insanın ruhsal gelişim ine hizm et etm elerine yol açan öz­ verili eylem lerinin ürünüydü. Ancak eğer bu öncüler çok önce­ den teokrasiyi terk etm em iş olsalardı ya da diğer bir deyişle eğer * Politique Positive, iii., sayfa 411

139

insanoğlunun yaşamsal idaresi askeri sınıf taralından elinden alınm am ış olsaydı, özveri bu hizm etin ortaya çıkışı için yeterli olm azdı. Dinin devletten, teorinin uygulam adan, danışm anların toplum yönetim inden ayrı tutulm ası tohum larını da taşıyan bu değişim le, insanların ruhani liderleri olan rahip, kahin ve filo­ zoflar kendilerine uygun gördükleri işleri yapm ak üzere geri plana gönderildiler. Çünkü saf olması isteniyorsa zekanın nüfu­ zu, fedakar eylem lerinki gibi dolaylı olmalıdır. “H içbir güç, özellikle de teolojikse, iradeyi geliştirm eyi am açlam az, kendin­ de faaliyetleri yönetm ek için yeterli gücü bulam azsa.” Fakat te­ orik sınıf, uygulam a sınıfına göre geriye itildiğinde kadınların tabii yandaşları olm uşlardır ve onlar gibi danışm anları yönetim e getirm ek zorunda kalm ışlardır. A slında başlangıçta bağım lılık­ lara tam dı, zira Yunanistan ve R om a’nm askeri aristokrasisi ra­ hiplik kurum una yeterince özgürlük ya da en azından yönetim e karışjnaları için yeterince yetki tanım am ıştı. K atolik tektanrıcılığın !doğuşuyla birlikte ise vücut bulm uş bir Tanrı düşüncesiyle de destek bularak, din ve devlet ayrımı kesin olarak tam am lan­ m ış ve ruhsal yaşam gerçek hayatla uygun bir ilişki içine konul­ muştur. Hıristiyan tektanncılığı nasıl insanileştirilm iştir Bunun sonucunda teolojik rahiplik, doktrinlerinin doğal et­ kilerini, “m utlak” prensibiyle uyum suz, ama insanlar arasında bağ kurm a am acına daha elverişli eklem eler yaparak yok etm e yoluna gitmiştir. Zıt davranışların birbirlerini dengelem esinin gerekli olduğu tektanrıcılıkta da aynı durum m eydana gelm iştir. Bu doğrultuda Tanrı ve insan arasında ve insanlar arasında bağ kurm ayı amaç edinen bir dizi ilave doktrin oluşturuldu. “K ato­ lik mezhebinin gerçek kurucusu” St. Paul, tektanncılığı “orga­ nik” bir doktrin olarak davranabileceği bir biçim e indirgem ek

140

için ilk adımı attı; takipçileri de onun izinden gittiler. Eğer Tan­ rının yüce kudreti onu insan sağduyusunun üzerine taşıdıysa ve kullarının toplum duygudaşlığını yok etm eye m eylettiyse teslis ve cisim leşm e doktrinleri yine Tanrı’yı insana yaklaştırm ış, ona Tanrıyla bütünlük oluşturm ası için yüceltilen insanlığa derin saygısını yönlendirm eyi öğretmiştir. İsa’nın son akşam yem e­ ğinde bütün insanlar göklere çıkarılan ve yüceltilen insanlıkla oluşturdukları birliği kutlayıp eğlenm işlerdi. Takip eden gelişi­ m indeki aynı etki azizlerin ve hepsinden önem lisi M eryem A n a’nın - k i onun aracılığıyla Hıristiyan dindarlığı insanlığa, en sıcak duygularla tam anlam ıyla tapm ıştır- son derece derin bi­ çim de saygı görm esine yol açmıştır. Son olarak iyiliksever duy­ guların insanın yapısında olduğu inkar edilseydi, St. Paul bu his­ leri “Thom as â K em pis’in takdire değer biçim de sevginin, insan içgüdüsünün yerini alacak ilahi esinin eşdeğeri olarak tanım la­ dığı”* zarafete atfederdi. Egoizm ve özveri arasındaki m ücade­ le, düşüş ve insanlığın kurtuluşu doktrinlerinde ifade edilmiştir. Böylece teoriye göre insan doğasından türeyem ez olan toplum ­ sal tutku, ilahi bir unsurdan doğmuş olarak algılanm ış ve en azından bir kurtuluş yolu gibi, aksi taktirde sindirecek olanların gözünde asilleştirilm iştir. C om te’un da iddia ettiği üzere aynı zamanda bu ilaveler ya da orijinal doktrin üzerinde yapılan dü­ zeltmeler, kendi içlerinde tutarsız ve kusurluydu; odak noktası olan toplum sallık için ise yetersizdi. Tektanrıcılığın T an n ’da b u ­ lunan biçim ini kutsadığı ve insandaki biçim ini onayladığı sınır­ sız egoizm , zekanın özgürlüğüne kavuşm asıyla kilisenin taktığı zincirlerden ne zaman kurtulsa, ilave doktrinler ortadan kaybo­ lurdu. Protestanlık bu değişim in ilk belirtisiydi çünkü yalnızca örgütlenm iş bir anarşiydi; barındırdığı tek düzen unsurları, esa­ * Politique Positive, iii., sayfa 447.

141

sen terkedilm iş eski doktrinlere ait kırıntılara dayanan içgüdüsel m uhafazakarlıktan türem iş olanlardır. Kendisine ait hiçbir orga­ nik öğe içerm ez - insanlığın sürekli gelişen yapısına olum lu bir katkıda bulunm az. En üst seviyesindeyken Katolik sistem in sı­ nırlarından dışarı çıkm ış, Rousseau ve Voltaire sayesinde -v e aslında Fransız İhtilali’n d e - teorik tanımını bulm uş m etafizik bireyciliğin ilk kusurlu sonucudur. Ancak insanoğlunun um udu, insanın doğuştan gelen özveri duygusuna tek başına değer katabilen olguculuğun yeni sentezinde yatar. Zira olguculuk, ortaçağ kilisesinin tektanrıcılığın esasen egoist ve anarşik doktrini te­ m elleri üzerinde, yararsız inşa girişim lerinde bulunduğu top­ lumsal düzeni tek başına kalıcı bilim sel bir esasa oturtabilir. Eski dinlerdeki unsurların zıtlığı Öyleyse C om te’un ilerlem e görüşünün altında yatan ana dü­ şünce, fetişizm istisna olm ak üzere tarihte her dinin, kökten çe­ lişen iki farklı öğenin karışım ı olduğudur. B unlardan biri, rahip­ leri insanın toplum sal ihtiyaçlarıyla uyum prensibinin m antıklı sonuçlarım geliştirm eye yönlendiren, onların kılgısal sezgileri ile kısmen; onları özdeksel kuvvetin acım asız silahları yerine ru ­ hani ceza ve ikna yöntem leri kullanm ak zorunda bırakan ko­ numları ile de yine kısm en bağlantılıydı. B una rağm en diğeri te­ olojik ilkeyle doğrudan bağlantılıydı. Bu teoriyi tam am en eleş­ tirebilm ek, C o m te’un din tarihini yeniden yazm ak olurdu. B ura­ da çağdaş tarih hakkındaki görüşünün H ıristiyanlık’ı yanlış yo­ rum lam asıyla başladığı ve Protestan devrim inin aynı yanlışlıkla yorum lam asıyla bittiğine dikkat çekm ek yeterli olacaktır. Bu ih tila f H ıristiyanlık’ta mevcut muydu? Kaynağı itibarıyla Hıristiyanlık iki yöne ya da unsura sahip­ tir; H ıristiyanlık’ı eski dinlerle karşılaştırırsak bu unsurları,

142

onun kam utanrıcı ve tektanrıcı unsurları olarak adlandırabiliriz. Fakat C om te’un iddia ettiği gibi bu unsurlar, sırf harici bir ge­ reksinim ile birleşm iş değildir. Sistem in m utlaka iç mantığı ara­ cılığıyla birleşirler; üstelik bunlardan herhangi birine diğerinden daha gerekli - a z ya da ç o k - gözüyle bakam ayız. İncil’in en ba­ sit kelim elerinde Tanrıyla ve böylece tektanrıcılığa son derece yabancı olan -E sk i A h it’in son kitaplarında silik sezi ifadeleri bulunm asına ra ğ m en - dünya ve kişiyle barışm a anlayışının za­ ten ifade edildiğini görürüz. M anevi tektanrıcılık Tanrının kut­ sallığı ve yaratıklarının günahkarlığı bilincini uyandırırken, kor­ kunun sevgiden ve ayrım duygusunun birlik duygusundan daha baskın olm ası anlayışına yönelir. İlahi varlık ve insanın birliği fikri -h en ü z bile birçok fedakarlık yapılarak yaşam a geçirilm e­ si gereken özgün bir b irlik - ve buna bağlı, toplum bütünlüğünün korunm ası için bireysel ya da ilkel hayatın terk edilmesi düşün­ cesi, canlı bir resmin parçası olarak ilk kez H ıristiyanlık’ın ha­ yat ve ölüm kavram larını açıklam asında sunuldu. Bireyin duy­ gularına ve hayal gücüne sunulan ise St. Paul ve St. John’un eserlerinde evrenselleşti. D iğer bir deyişle Hıristiyanlık, ona öz­ gü ulusallık ortam ından kurtarılm ış ve genel ahlak tarihine b a­ kışta bir anahtar olarak kullanılm ıştır. Yahudilerin M esih’i İsa ’da tekrar vücut bulm uştur; haç, “dünyanın yaratılm asından önce” zaten bulunm asına rağm en her insanın hayatında tekrar oluşturulm ası gereken Tanrı ve insan uzlaşm asının ve kefaretin simgesi olmuştur. İlk otuz yıl içinde yapılan çalışm anın amacı bu düşünceye, vücut bulm a ve teslis doktrinlerinde o zamanlar m üm kün olan m antıksal açıklam alar kazandırm aktı. İnsan ve Tanrı bütünlüğü fikrinin elde etm esi gereken sonuçların hiçbiri­ ne ulaşam adığı doğrudur. Bu fikir bir süre boyunca yalnızca bir din olarak kalm ıştır; yeni bir toplum sal ya da siyasi hayat düze­ ni olarak kendini gösterm em iştir. O nun yerine Rom a İm parator­ luğu tarafından tem sil edilen eski düzeni benimsemiştir. Hatta

143

insanın ruhsal benliğini arındırm a görevini üstlenebilm e çaba­ sıyla bu düzeni “Tanrınıh buyrukları” olarak adlandırarak yüceltmiştir. S ezar’ın ilgilendiği m eseleler ile Tanrınınkiler arasın­ da böyle bir ayrım o zaman için kaçınılm azdı, çünkü aynı za­ m anda elden gelen en iyi uygulam alı ve teorik sonuçlarla kendi­ lerini m eşgul eden beyinlere kazınm adan yeni bir prensibin ka­ bul edilm esi imkansızdır. Bu anlam da C om te’un ruhani ve dün­ yevi otoritenin birbirinden ayrılm asının önem i hakkında söyle­ diklerinde çok fazla doğruluk payı vardır. S ırf dikkatim izi pren­ sibin kendisinden alıp gerçek hayat uygulam alarına yönlendiri­ yor diye yeni dini prensipleri doğrudan gerçekleştirebilm e gücü uygulam anın, prensibin eksiksiz (hatta doğru) bir ifadesi görevi­ ni görm esini engeller. Pratik çıkarım lar böyle ilkelerden, yalnız­ ca tüm dengelim le yapılam az; bu çıkarım lar kesin bir doğruluk­ la ve hakkını vererek yalnızca prensiplerin m anevi hayatlarına yeniden biçim verdiği insanlar tarafından yapılır. Dünyevi siya­ setten H ıristiyanlık’ın tam olarak elini çekm esi, harici bir güç tarafından yapılan zorlam a değil, en tecrübeli üyelerinin m em ­ nuniyetle kabul ettiği bir durumdu. Çünkü bu olm asaydı yeni doktrinle insan hayatının iç dönüşüm e uğram ası im kansız olur­ du. Eğer Hıristiyanlık zorla kabul ettirilen b ir inanç olsaydı, kö­ leliğe asla son verem ezdi. H ıristiyanlık’ın elini yönetim den çekm esi gerekli olm asına rağm en büyük bir tehlike de içeriyordu; ruhsal yaşam, daraltıl­ m adan ya da biçim i değiştirilm eden bedensel yaşam dan ayrıla­ maz. Dinin düşünce alanı ve şahsi ahlak sınırları içinde kalarak birlik ve uzlaşm a doktrini yeni bir ikicilik kaynağı haline gel­ miştir. Başta bedensel yaşam ı um ursam ayan düşünce yavaş ya­ vaş dünyevi arzulara düşm anca yaklaşm aya başladı ve beden ve ruhu birleştiren pozitif ahlakın tohum ları -Y eni A h it’te anlatıl­ m ak tad ır- çileciliğin ortaya çıkışıyla gölgede kaldı ve ihmal edildi. İlk dışavurum unda bile H ıristiyanlık’m doğal yaşam a

144

karşı olum suz bir yaklaşım ı vardı; insanı T anrı’ya yaklaştırm a­ sına rağm en Tanrı’ya ulaşm a sürecinin insanlık ve doğal ihtiyaç­ ların karşılanm ası kavram ları terk edilm eden hızlanam ayacağım öğretti. Ancak ortaçağ kilisesi sürekli doğal güdülerin bastırıl­ ması gerektiğini öğretirken, neredeyse Tanrı’ya ulaşma ümidini aşılam ayı unutuyordu. En büyük erdem i bütün toplumsal zorun­ lulukların inkarıydı; uyguladığı teknik, otoriteye m aruz kalm ış değişm ez bir dogm anın yorum lanm asıydı; inanç, bu dünyada geçerli faaliyetlere tem el olm ak yerine başka bir dünyaya hazır­ lık yapm ak üzere yaşam sonrasında yönelik bir hizm et haline gelm işti. İnsanoğlunun ve Tanrı-insan bütünlüğünün hayata ge­ çirilm esinin kutlandığı İsa’nın son yem eğinin, diğer bir deyişle gerçekleştirdiği en gösterişli ibadetin değeri, rahipler sınıfını m em nun etm esinden belliydi. B una rağm en, sanatın “m antığa dönüştüğü” ve bu dönüşüm sırasında gerçekliğini kaybeden bu doktrin -e k m e k ve şarabın İsa peygam berin eti ve kanm a dönüş­ m e s i- yine sonunda başka bir dünyayı hedefleyen bir eylem ha­ line geldi. Hıristiyanlıktaki iki unsurun birleşmesi Bunun üzerine, ortaçağ Katolik kilisesinin olum suz yatkın­ lıklarının işe yaradığım görerek ve bunları tektanrıcılıktan bek­ lenen özellikler olarak kabul ederek Comte, H ıristiyanlık’m tüm olum lu yanlarına rahipler sınıfının pratik dehasının ürünü, ilave öneriler olarak ele alm aya zorunlu hissetm iştir kendini. Ona gö­ re St. Paul, tektanrıcılığm doğayı kınarken varlığını reddettiği ya da (hangisi doğruya daha yakınsa) ahlaki değeri yokm uş gibi davrandığı toplumsal duyguları, yeniden kutsallık seviyesine yükseltm ek için, zarafet doktrinini icat etti (C om te’un anlatı­ m ından, bilinçli olarak icat ettiğini de anlayabiliriz). Fakat bu sadece C om te’un P aul’un “dinin sebep olduğu ahlaki değişim ” kavram ını ne kadar kusursuz kavradığım gösterir. İlkel insanın

145

hem vahşi hem de disipline edilm em iş iradesinin, ahlaklılığın kaynağı olm adığı ve bu yüzden insanın yaşam ak için ölm esi, kendisi olm ak için sınırlarını aşması gerektiği düşüncesi, top­ lum sal hislerin talepleriyle uyuşm ayan hiçbir kısmı bulunm ayan düşüncedir. Bu, G ospels’tan Thom as â K em pis’e, L u th er’dan G oethe’ye kadar her yetenekli yazarın kullandığı bir fikirdir. St. Paul şunu da ekler ki bireyciliğin bu yıkımı, doğal iradesinin ya­ şadığı kendi özüne olanaklıdır; “o halde yaşayan ben değilim, fakat içim de yaşayan İsa’dır.” Com te, İsa yerine insanlık keli­ m esinin konulm ası şartıyla St. P au l’un bu sözlerini kabul eder­ di. Am a bu kelim e değişikliği yapılsın ya da yapılm asın, iki du­ rum da doğal bireysel ve toplumsal eğilim lerin inkarım kapsar. Cinsel ve analık içgüdülerini “kişisel ve egoist” sınıfına koydu­ ğunda C om te bizzat, özveri duygularının doğal çıkış noktasının ahlaki olm adığını hem en hemen kabul etmiştir. A m a egoist ve özverili arzuları, us ve hissiyatı, farklı ve birbirinden bağım sız olgular olarak ele alan psikoloji ile başladığından dolayı, bu farklı kavram ları bir bütünün parçaları gibi bağlantılı ya da bir­ liğin gelişim i için ilişkili olmalarını gerektiren ahlaki tecrübe açısından adil yargılam a yapamaz. H ıristiyanlık’ ın gelişimindeki zıtlıklar İlk karşım ıza çıkan biçim iyle H ıristiyanlık öğretileri kuşku götürm ez biçim de belirsizdi. Aslında her doktrinin ilk ve an b a ­ sit zam anlarında belirsiz olması beklenir. Gelişim ini tam am la­ m ayan doktrinleri toplum sal ya da bencil olarak adlandıram ayız. Hıristiyan öğretileri, eski yaşam tarzları ve kültürlerle olum suz ilişkilerinden dolayı bencil ve çilecilik yanlısıdır; kutsal ve fani­ nin birliği doktrininde -in san d a kendini belli eden kutsallık ve çile sayesinde m ükem m elliğe ulaşan insanlık b irliğ i- vaatler, ruh ve bedeni kaynaştıran bir gelişim gerekliliği barındırdığı sü­ rece de toplum sal ve olumludur. Eski zam anlardan bu yana

146

İsa ’nın takipçileri kendilerini bir ikilemin ortasında bulm uşlar­ dır. İkilem Tanrı, insan ve saf tektanrıcılığa dönme arasında uz­ laşma; ruh ve bedenin, dünya ve kilisenin diğer tüm zıtlıklarının uyuşm asına ilerlem e doktrininin inkarından ibarettir. Gelişim e yatkın Hıristiyan alem i bu gerçek üzerine kuruludur. Ve m odern tarih: O uzun sürecin tarihi öyle kapsam lıdır ki ruh ve beden kaynaşm asının m antıksal gerekliliği gerçeklikte açığa çıkmıştır. O rtaçağın olum suz bakışı, çileciliği, ikiciliği, biçim ciliği, y a­ şam sal ve ruhsalın ahlaki çatışm asını iki farklı dünya -ş u anki ve g elecek - arasındaki zıtlığa dönüştürm e ve böylece “öteki dünyaya aidiyet”i dünyaya aidiyet ile (her ikisini de “dünyadan bağım sız” ile değiştirm ek yerine) değiştirm e eğilimi gibi tüm özellikleri, şu gerçeğin çok doğal sonuçlarıydı: ilk soyut haliyle H ıristiyanlık görüşü bağlantılı olduğu toplum sal hayatı ve düze­ ni kapsayam az ve bu yüzden onlara karşı çıkam az. Fakat ilk Hıristiyanlar cenneti dünyevi bir yaşamın sona ermesini beklem e­ den dünyevi niteliklerden ibaret biçim de gerçekleştirm ek istedi­ lerse de ve ortaçağda bunu ölüm sonrası yaşam a ertelediler. İsa zaten gerçeği anlatm ıştı, öyle ki bu beklentilerin ikisini de ego­ ist arzuların ifadesinden öteye çıkarabilir. Bu gerçek, “Tanrı içim izdedir” düşüncesidir. O rtaçağ toplum unun sosyal ihtiyaçları­ nın doktrine -C o m te, oldukça doğru biçim de, insanlığın ve ilgi alanlarının zam anla artm asına yol açar şeklinde tanım lam ıştırkarşı tepkisi, bu doktrinden çıkarılacak dersler insanların akılla­ rına kazınır kazınm az, en büyük desteğini doktrinin kendisinde bulm uştur. Eylem gerçekleştirm enin karşı konulm az etkisi, -k i bu sayede sonraki dönem lerde zeka otoriteyle bağlarını kopar­ m ıştı- aile ve devletin sahip olduklarının kilisfeye karşı kullanıl­ ması, H ıristiyanlık’in var gücüyle insan hayatının kutsanm asını kapsam ak zorunda olduğunun beklenm esi sebebiyle her şeyden önce gelir. L u th er’in Yeni A h it’e ve H ıristiyanlık’ın ilk evreleri­ ne yakınlığı bazı yönlerden geçm işle ilgili değildi fakat bir ha­

147

kikati ifade ediyordu. Protestanlık, ilk yüzyılın H ıristiyanlık’ına bir dönüş değildi; Latin K atolikliği’nin uzun uğraşlarıyla m üm ­ kün kılınan bireyin Tanrı ile ilişkisinin savunulm asıydı. A m a bir doktrinin gelişimi, eğer ilerlem eye açık herhangi bir gerçeklik tohum una sahipse, ilk ve bu yüzden de en genel tanım ına sürek­ li bir yenilem e içerir. H ıristiyanlık’ın Latin ve Cerm en biçim le­ ri olan Katolik ve Protestan inançlarında birbirini takip eden ge­ lişen unsurların her biri, asıl çıkış noktasında mevcuttular. K ato­ lik inancında H ıristiyanlık’ın olumsuz yönünün abartılı olarak vurgulanm ası yalnızca düşüncenin, yani benzer şekilde abartıla­ rak ortaya çıkarılan olum lu yönünün gelişim ine yol açam az. Com te, H ıristiyanlık’ın asıl m antıklı sonucu “Thebaid m ünzevi­ lerinin hayatında aranm alıdır” der. C om te’un bu sözlerini tek­ rarlam ak, asıl m antıklı sonucun, D iderot’nun dudaklarından il­ ham la neredeyse fışkıran, “ kesinlikle ilkelliğin - s a f ve cüret­ k a r- öfkeli tepkisinde aranm alıdır” dem ek kadar saçmadır. İki aşırı uç da ahlaki davranıştan ve diğerlerinden, ayrıca H ıristi­ yanlık olarak adlandırdığım ız duygusal tavırdan çıkarılm ıştır. C om te’un belirttiği (sem pati ve sıcaklık talebiyle) en az ikinci belirtilen ifade (saflık ve kendine buyrukluk talebiyle) kadar dış­ lanmıştır. D oğallığın inkarını yeniden göz önünde bulundurm ak ve savunm ak ya da daha basit anlatm ak gerekirse ilkel ihtiyaç­ ların anında karşılanm asından vazgeçilerek bu arzulardan arın­ mak, H ıristiyanlık tarihinin az çok her safhasında bulunan bir fi­ kirdi; aksi yöne de gidip gelinm esine rağm en m odern çağın dini hayatı, her iki kavram ı da içerm ezlik etm edi. St. A ugust bile, doğayı özgün fikrinden kopm uş olduğu kadar özünde ahlaksız olarak değerlendiren m anikeizm den kaçınmıştır. D iğer yandan R ousseau’nun kendini çilecilikten ve olum suz unsurlardan bazı dini özelliklerini hâlâ koruyan birinin yapabileceği kadar arın­ dırm ış ve “doğal olan ahlakidir” fikri üzerinde ısrarla duran Savoyard bölge papazı bile buna rağm en, tabiatın iki cephesi oldu­

148

ğunu kabul etm eye zorunlu hisseder. Şunu da kabul eder ki raison commune bireyin doğal eğilim lerini baskılayıp m edeni bi­ çim e sokmalıdır. İsa’nın hayatında Hıristiyan inancı kurulm adan önce, insanın tüm toplumsal ilişkilerini gerçekleştirm e idealine sahip ruh ve beden uyum u düşüncesinin bireysel bir biçim i m ev­ cuttu. Ek olarak bu ideale ulaşılana kadar H ıristiyanlık düşünce­ sinin eskidiği ya da yerini yeni bir dine terk ettiği söylenem ez. A slında biçim ve ifade - ki onun aracılığıyla Hıristiyanlık m o­ dern hayatın farklı koşullarını atlatm alıdır- değişikliği çok iyi olabilirdi. C om te’un kendi ikiciliği B urada da gördüğüm üz gibi C om te’un bunu görem em esi, kendi M anikeizm * tarzını savunm asından kaynaklanır. Ona gö­ re egoist ve özverili davranışlar, insan yapısından doğan iki tür eğilim e sahiptir; her ikisi de insanda doğuştan m evcuttur ancak egoizm açık farkla baskındır.** Ahlaki gelişim, asıl oranların özgecilik lehine çevrilm esine bağlıdır ve ahlaki açıdan kusur­ *

ç.n.: H ıristiyanlık, B udizm ve Z erdüştlük dinlerinin birleşim i olarak ü çü n ­ cü yüzyılda K u d ü s’te ortaya çıkm ış bir inanış. ** C om te ısrarla b ir organizm ayı parçalarının oluşturduğu bir bütün olarak ya da organizm anın hayatını birbirlerine karşı etki ve tepkilerinin sonuçları olarak ele alm anın tehlikesinden bahseder. F akat psikolojik analizinde bu prensibi unutm uş gibi görünür. E n basit canlılarda gözlem lediğim iz sıra­ dan birliğin çok gelişm iş işbölüm ünü fark etse, şunu her zam an hatırlayam az ki bu, bireyler arasında kaynaşm a anlam ına gelir. Bu nedenle so n u n ­ da farklı unsurlar arasında oluşturduğu birlik, örneğin us ve duygular ara­ sındaki ya da bencil ve toplum sal güdüler arasındaki birlik, bir dış etkinin sayesindedir ve yapaydır. P sikolojik analizinde, “düşünen ben, hisseden ben, arzu eden ben" düşüncesi yeterli destek bulm az ve bu yüzden ahlaki a nalizinde, farklı davranış ve eğilim lerin başka bir dünyaya ulaşım am acıyla uyum u idealinden başka bir ideal elde edem ez. D eğişik k ısım ­ ların fark ve çatışm alarının altındaki tem el bütünlüğün algılanm adığı yer­ de, aralarındaki m ücadeleden fazlasını, nihai bir bütünlükte uzlaşm alarını kavram ak im kansız hale gelir.

149

suzluk, egoizm in varlığına tam am en son verecektir. Bunu C om ­ te doğal olarak, kişisel kategorisine sokulan tüm arzuların sonu olarak algılar. Bu sebeple Politique P ositive’deki düşüncelerde oldukça çileci bir yaklaşım m evcuttur, öyle ki çilecilik yalnızca belli bazı doğal dürtülerden arınılan bir geçiş süreci değil, m üm ­ kün olduğu kadar da bu dürtülere hakim olma girişim idir. D aha kapsam lı bir analiz, doğal dürtüler olarak arzu ve isteklerin, ne bencil ne de iyi ya da kötü olduğunu gösterirdi. Şunu da belirte­ bilirdi ki, bilincin hakim olduğu insan hayatında da ortaya çık­ tıkları biçim iyle içgüdüler, m utlaka egoizm le kirlenir; ego k e­ sinlikle alter egoya karşı değildir, onu da kapsar. R uhsal hayatı­ na önem veren ya da öz bilinçli varlık, diğerlerinin iyiliğini de düşünerek kişisel refahını yaşam a geçirendir. Fakat böyle bir re­ fahı oluşturm aya çalışırken hiçbir doğal güdüyü kirli diye düşü­ nerek terk etm em elidir. Çünkü ego ve alter egonun bir arada ol­ duğu daha iyi bir kişiliği açığa vurm ayan hiçbir dürtü yoktur. A m a C om te psikolojik analizinin sınırları içinden ahlakın olum ­ lu ve olum suz yönlerinin ilişkisini görem eyerek, H ıristiyanlık’ın çileci eğilim ine, sanki doğuştan sahip olunan toplum sallık duy­ gusunun varlığını reddediyorm uş gibi m uam ele etm ek zorunda kalmıştır. D iğer taraftan kilisenin bu duyguyu aşılam a çabaları­ na ilahi kudret ile uzlaşm a amaçlı olduğu yaklaşım ıyla ele al­ m ak zorunda kalmıştır. Hıristiyanlık hakkında görüşü, Paley ta­ rafından yapılan erdem tanımı ile örtüşür; bu tanım şöyledir: “Erdem , sonsuz m utluluk anlayışıyla Tanrı’ya itaat ederken in­ sana iyilikte bulunm aktır.” Bu görüşün yanında dindar H ıristi­ yan tarzı hayat, bencil olmayan yöntem lerle bencil bir gayenin peşinde koşm ak gibi kalır; ya da diğer bir dünyada çekilecek acı ve yaşanacak m utluluk fikirleriyle bencil olm ayana dönüşm üş bencil eylem ler gibidir. Ve bu doğaüstü ödül ve cezalara şüphe­ nin gölgesi düşer düşm ez hayırseverliğin maskesi düşer ve geri­ ye saf bencillik kalır. Bu sebepten Com te ne Katolik ne de P ro­

150

testan inanışına yakındır, çünkü Katolik inancının dolaylı olarak toplumsal olduğunu savunurken Protestan inancını, ölüm sonra­ sı endişelerini ve um utlarını ortadan kaldırarak bencilliğe vuru­ lan zincirleri aynı zam anda kırması gereken kuşkuculuğa ilk adım olarak kabul eder. M odern yaşajnın ilk evrelerinin olum ­ suz özünü veya son evrelerinin olum lu anlayışını tam olarak an­ layam am ası sebebiyle, her ikisinin de eğilim li olduğu ve ikisinin de m antıklı unsurlarını etrafında toplam ası gereken toplumsal hayatı hatalı değerlendirir. Yine de Katolik ve Protestanlığa adil yaklaşm adığını söyleyem eyiz. Toplumsal m evzular üzerine, dö­ nem in alışkanlıklarından önde gelen eğilim lere ve iddia ettikle­ ri düşüncelerin yanlışlıklarına karşı eleştiri yapanlara m üm kün olan en az derecede adil davranm ak, yazarlara cezbedici gelir. Bu yüzden C om te’un Katoliklik inancına Protestanlıktan ya da Protestanlıktan doğan bireycilikten daha adil davranm asına şa­ şırm am alıyız. Reform asyon ve A lm anca’da Aufklärung denilen şeyin yıkıcı taraflarına Comte, yalnızca ayaklanm anın çağdaş hareketi olarak bakar, buna rağm en her birinin yapıcı yanlarını göremez. Bundan dolayı bu önem li harekete kendi tarzıyla yak­ laşım ında kendini sadece De M aistre gibi Katolik yazarlarla bir tutar; gelecek tasarıları aslında gericidir. Ruhani gücün ortaçağ­ daki konum una yeniden döndürülm esi C om te için doğal bir ça­ baydı çünkü Protestan isyanının, yeni bir toplum sal biçim in önünü açabilecek olan fakat kendi başına tüm idari kurum lan reddeden kuru bir ayaklanm adan başka bir şey olmadığım düşü­ nüyordu. Protestanların hataları Protestanlık nedir? Protestanlara göre sadece Hıristiyan ina­ nışının özgün saflığına geri dönüştü; K atoliklere göre Hıristi­ yanlık inancını yaşam a geçirebilecek tek örgüte karşı bir isyan­ dı. Aslında her iki özellikten de birazına sahipti. Dini yaşamın

151

gerçekleştirilebileceği ve gelişebileceği toplum sal şartlan tehli­ keye atacak şekilde bu şartların yanlış yorum lanm asını barındı­ rıyordu içinde, fakat ilk olarak her bilinçli varlığın içinde saklı kutsallığın, evrenselliğin farkına varan ve böylece her bireye kendi ruhu önderliğinde yaşam a hakkı tanıyan, daha doğrusu görevini yükleyen dinin, daha derin ve daha doğru algılanm ası­ nı da içeriyordu. Com te bu iki yönden yalnızca yaşam şartları­ nın yanlış yorum lanm asını dikkate almıştır. Bu yüzden de F ran­ sız İhtilaline Protestan faaliyetlerden doğan bireycilik kavram ı­ nın uygulam alı olarak çürütülm esi gözüyle bakm ıştır; işin aslı bu ihtilal, insanları Protestan inancının doğru unsurlarını yanlış unsurlarından ayırm aya yönlendiren bir olaydı, göründüğü gibi ciddi bir olay değildi. Com te bundan şöyle bir ders çıkarır: B i­ rey dışarıdan göründüğü haliyle kendisine ait m anevi veya din­ sel bir yaşam a sahip değildir; bireyselliğini geride bıraktığı ve insanlıkla kaynaşm ış biçim de yaşam ını sürdürdüğü ölçüde m a­ nevi hayatı bir derinlik ve zenginlik kazanır. “İnsanları rahat bı­ rakm aya ve kendi çıkarım larını yapm alarına izin verm eye kor­ kuyoruz çünkü insan düşüncesinin çok kısıtlı olm asından şüphe­ leniyoruz ve bireylerin çağlarca birikm iş bilgiyle daha iyi bir ya­ şam süreceklerini varsayıyoruz.” Bu cüm ledeki doğru ifadeyi, B urke kadar C om te da görmüştür. Bunun için Com te, insanlara engel teşkil eden Protestan bireyciliğini, insanların akıllarını ya­ şam sal isteklerden uzaklaştırm aya ve onları tüm kaprisleriyle baş başa bırakm aya meyilli olarak kabul etmiştir. Kişisel m uha­ kem e ve genel yönetim , ona göre entelektüel ve politik anarşiye verilm iş gösterişli isimlerdi. M odern çağın ahlaki problem lerine önerdiği çare ise ortaçağdaki ruhani ve idari otorite kuram ları­ nın yeniden oluşturulm asıydı. Protestanlığın iyi tarafı Ancak Protestan mezhebinin ve C o m te’un hiç ilgi gösterm e­ diği, bundan türem iş anarşik -görünüşe g ö re - doktrinlerin diğer

152

bir yönü de mevcuttur. Gördüğüm üz üzere Katolik inanışı, ken­ dine özgü baskınlığı sayesinde H ıristiyanlık tem eli sarsılm a noktasına gelene kadar H ıristiyanlık’m bir özelliğini geliştirm iş­ ti. Rahipler sınıfı ve diğer sınıflar, olağan yaşam ve kilise arasın­ daki ayrılığı, görece farktan m utlak bir farka dönüştürmüş; Hı­ ristiyan öğretisini, bireyin bilincinin eninde sonunda varoluşunu sorgulaması değil de bilincin varlığının tem eline inmeden itaat­ kar biçim de durum u kabullenm esi şeklinde sunmuştu. Hıristi­ yan tarzı ibadeti, halkın hislerini dile getirip ifade etmesi yönte­ mi yerine rahiplerin halk adına gerçekleştirdiği opus operatum haline getirm işti. Şimdi ise Protestanlığı en yüksek seviyesine ulaştıran eğilim lerine karşıdır. C om te’un itiraz ettiği sözde anar­ şik doktrinlerin her biri olum suzun yanında olum lu m anaya da sahiptir. Ö rneğin eğer zaruri eğitim inden geçmedikleri ve uz­ m anlıklarının sınanm adığı konular üzerine her bireyin kendine ait yargılarda bulunm ası, zihinsel anarşiden başka bir şey değil­ se; kendisi ve onu eğitenler arasındaki farkı kalıcı ve m utlak bir fark olarak algılam aya başlam asının yarattığı etki, anarşiyle ne­ redeyse aynı yozlaştıncılığa sahiptir. Yukarıda bahsi geçen ilk durum da kişi, kendisini olm ası gerektiği gibi eğitimine adam a­ sını sağlayacak yeterli hassasiyete sahip değildir. Üstelik öğre­ necek, öğretm enlerin verdiği konu üzerine düşünceleriyle bekle­ nen tepkiyi gösterecek yeterli bilinç kapasitesine sahip değildir. Bir sürü eğitim siz insanın kendilerini, kendi anlayışlarına göre yönetm eleri gerektiği ve çok az sayıdaki eğitim li insanın, onla­ rın hizm etkarları ve köleleri olm ası gerektiği anlam ında ele alın­ dığı taktirde, bu hayat sonrasındaki ödül ve ceza doktrini, bütün idari ve toplum sal örgütlere karşı çıkış demektir. Ancak insanla­ rın en büyük iktidar kaynağı olarak kabul edilm ediği, rızalarının sıradan yöntem lerle yöneticilerinin görevlerini yerine getirm ele­ ri için zorunlu kılınm adığı durum larda, bireyler daimi him aye altında tutulurlar ve toplum un yaşam ının kendi yaşamları oldu­

153

ğunu asla hissedem ezler. Protestan hareketin en önem li etkisi, bireyin evrensel yapısının; diğer bir deyişle kesinlikle sürekli olarak boyun eğm esi gereken ruhani bir güç ya da diğer dünya, ilahi ya da fani diye bir şey olm adığının bilincine varm asını sağ­ laması olm uştur; fakat bununla birlikte otoritelerin yaşam sonra­ sına ait her iddiasının, kendi özü ve ruhu ile akla yatkınlık k a­ zanması gerektiğinin de bireyin farkına varm asını sağlamıştır. İnsanın özgürlüğü şuna bağlıdır ki devlete, kiliseye ve hatta Tanrı’ya itaat, doğasının manevi kişiliğine teslim edilm esidir. Reform asyonun esas geçerliliği; Tanrının bize üzerim izden değil, kendi içim izden seslendiği, hatta “ancak içim izdeki Tanrı ile üzerim izdeki T a n n ’yı kavrayabiliriz” doktrinlerinin yeniden or­ taya çıkışında yatar. Ve bu dersi din yardım ıyla çıkarm ış uluslar, toplumsal ve siyasi hayat düzenine uygulam akta gecikm em iş­ lerdir. Şüphesiz yanlış yorum a açık bir öğretidir. Bunun sebebi, açıkça görülebildiği gibi, yalnızca birçok Protestan m ezhebinin manevi hayatı dünyevi hayata karşıt olarak alm aya ve böylece insanı tüm ilkel tatm in ve isteklerden m ahrum bırakm aya yatkın olması değil; R ousseau ve diğerleri tarafından yapılan, doğal davranışların açığa vurum u yerine, m aneviyatın ifade edilişinin konulmasıdır. Bu tür yazarlar, insanın kapasite sini kullanm adan daha m edeni b ir yaşam a ulaştığını varsayarak hareket ederler ancak şunu unuturlar ki, kapasite, hayata geçirilm edikçe fayda­ sızdır; hayata geçirilm esi ise bireysel özgürlüğün ve kişisel yar­ gının, bu hayata geçirilişi çoktan gerçekleştirm iş olan kişilerin yol göstericiliğine ve öğretilerine teslim edilm esini gerektirir. Fakat kapasitenin farkına varılm ası ve ardından insanoğlunun manevi ve entelektüel hayatına köle veya hizm etkar değil de iş­ levsel bir parça haline gelm e vazifesinin bilincine varılm asının, m odem yaşam a ulaşm anın gerekli şartı olm ası da aynı şekilde geçerlidir. “Bir kölenin, efendisinin yaptıklarını bilem eyeceğin­ den dolayı size bundan böyle köle olarak hitap etm eyeceğim ,

154

dost diyeceğim .” Bunlar, İsa ’nın reform asyon gerçekleşene ka­ dar kabul görm em iş sözleridir. Bu sözlerin kabul görm esi, top­ lum un temelini oluşturan iş dağılımı kavram ına karşı çıkm a an­ lam ına gelm em esine rağm en, -h e r bireyin her şeyi kendi başına, izin verilenin üstünde bilm esi ve yargılam ası anlam ına da gele­ m e z ,- en azından şu m anaya gelir ki, her yetkili ve otorite bun­ dan böyle, kelim enin tam anlam ıyla m anevi bir güç olm alıdır ve böylece asıl desteği olarak onlara uyanların görüşlerine güven­ melidir. C om te’un büyük bir kararlılıkla m odern çağın dem ok­ ratik anlayışından kopuşunun ve devlete aristokrasi düzenini ve kiliseye de m onarşi düzenini getirm e çabasının sebebi, bunun değerini bilem em esidir. Yine de çağın anlayışı ne de olsa onun kaldırabileceğinden çok daha güçlüdür. İdare edilenlerin idare edenlere karşı sıradan ve yasal biçim de tepki gösterm elerine karşı çıkarken, yanlış yönetim e karşı son çarenin sıradışı ve ya­ sal olm ayan yollarla eylem de bulunm ak olduğunu savunur. Devlete ilişkin olarak şu açıklam ayı yapar: “İsyan hakkı, hiçbir toplumun kendine tanım am ası ve en son başvurm ası gereken bir haktır.” K iliseye ilişkin olarak ise: “Eğer rahipler sınıfının koru­ duğu baş rahip yanlış bir davranışta bulunsaydı, geriye kalan tek çare işbirliğinin reddi olurdu ki, bu çare asla başarısızlığa uğrayamaz, çünkü rahiplik bir tek vicdan ve fikre dayalıdır; bu yüz­ den aksi kararlara boyun eğer.” Sivil yönetim aslında, “eğitm en­ lerden ziyade doktrinlere karşı bir ilginin olduğu pozitif inançla uyumlu olm ayan bir fanatiklik olm adıkça, halktan alm an bağış­ lar ücretleri karşılayam ayacağından, rahiplerin m aaşlarım kese­ rek”* ruhani gücü çıkm aza sokabilir. Comte, işçi sınıfının ka­ m uoyuna güçlü bir etkisinin olm asını, böylece kilise ve devlet görevlilerinin işlerine bağlılığının sürekliliğini de ister. A m a bu faydalı olacaksa, em ekçiler neden isteklerini norm al biçimde * Politique Positive, iv., sayfa 337.

155

ifade etm e yöntem lerine sahip olm asınlar? “O rganik” bir toplum oluşum u teorisi, resmi bir ifade biçim iyle her sınıf, m üm kün ol­ duğunca tem sil edilebilm elidir. Toplumsal bir teori devrim fikri­ ni bünyesinde barındırıyorsa, kendi kendini karm aşaya mahkum eder. C om te’un kısmen ortaçağ sistemini kısmen yeniden canlandırması C om te’un toplum sal ülküsü, dünyada feodalizm inin régime dispersif oluşu ve kilisedeki hiyerarşiye Papalık yaklaşım ı özel­ liği ile birçok yönden ortaçağ sistem inin özdeşidir. O na göre ulusal devletin kurulm ası, bilim alem indeki giderek artan işbö­ lümü kadar büyük bir hatadır. İnsanlığı bir din olarak görm esine karşın, “ insanlık m eclisi yani dünya federasyonu” - k i sayesinde en önem li m addi ve manevi am aca ulaşım için insanoğlunun bü­ tün güçleri b irleştirilebilir- fikri onun için hiç de çekici değildir. Devleti bir topluluk boyutlarına küçültebilmek ve tamamen dün­ yevi çıkarların ilgi alanı içine sınırlamak, onun ilk siyasi öneri­ sidir. Onun görüşüne göre Fransa, İngiltere ve İspanya (artık A l­ m anya ve İtaly a’yı da ekleyebiliriz), “sağlam bağlar oluşturm a­ yan yapm acık topluluklardır;” ancak her biri nüfusu iki ya da üç milyon olan ve yüzölçüm ü Belçika veya T uscany’yi aşm ayan bölgelere ayrıldıkları zaman “bağım sız ve kalıcı devletler” olur­ lar. Bu yüzden “batı” yetmiş, dünya ise beş yüz ayrı cum huriye­ te bölünecektir; aristokratların esas görevi toplum un endüstriyel yaşam ını yönetm ek ve düzenlem ek olacaktır; devletin yönetim i­ ne geçmesi gereken bankacı üç kişiden oluşan yönetim kurulu­ nun her üyesi, en büyük endüstri kollarından birini denetim i al­ tına alacaktır. D iğer yandan insanlığın birliği, yalnızca ruhani bir otorite tarafından temsil edilmelidir. Bilimin gelişim i, insan­ ların eğitim i, tüm yönetim lerin ve bireylerin üzerinde bir ahlak yapısı oluşturm a görevi bu dinin ellerine teslim edilm elidir.

156

Dünyevi gayelerle bu ruhani otorite, kesinlikle ortaçağ Hıristiyanlık’ı m odeline uygun olarak düzenlenm elidir; bilimsel m ak­ satlı olarak ise, aynı kilisenin yaptığı gibi katılığım ve kurallara bağlılığım korumalıdır. Başka bir deyişle bilim de işbölümüne izin vermem elidir; her bilim adamı ortaçağdaki doktorlar gibi bütün bilim lerle ilgilenm eli, buna ek olarak, C om te’a göre hem ruha hem bedene şifa veren rahiplik kurum una dahil olmalıdır. Din ve devletin birbirinden ayrılması Bu planın ayrıntılarını eleştirm ek, şu ana kadar açıklananların ardından gereksiz görünm ektedir. O rtaçağda kilisenin dev­ letten ayrılm asının çok önemli ve hatta zorunlu bir ilerlem e ol­ duğu inkar edilemez. Hıristiyanlık, insanların aklında asla yer edem ezdi, eğer prensiplerinin som ut uygulam aları çok hızlı ger­ çekleşm iş olsaydı. Böyle uygulam aların gerçekleşm e koşulu, in­ sanın onunla ilgili bu kadar çok kaygı hissetm em esidir. Çünkü ahlaki ve dini prensiplerin sonuçlarına, m antıksal çıkarım larla ulaşılam az; bu prensipler hiçbir analiz ya da ayrıntılı tetkikle, gelecekte dönüşeceği bitkinin şekli hakkında fikir elde edem e­ yeceğim iz bir tohum gibidir. O nların ne olduklarını ya da ne içerdiklerini bulm ak için insanlar, bu tohum u beyinlerine ekip yavaş yavaş büyüm esine izin vermelidir. Bu nedenle ortaçağ ki­ lisesinin, zayıf görünen özelliği aslında güçlü olduğu yönüydü ve teşkil ettiği en büyük tehlike, dünyevi otoriteye karşı aldığı zaferler olmuştur. O dönem de kilise yozlaşm ış ve m utlak haki­ m iyetini tam kabul ettirdi derken insanların gözündeki değerini kaybetm iştir. De M aistre’in ardından Com te da papaların konu­ m una çok değer vermiştir, ki onları ortaçağ hüküm darları ve ulusları arasında bir arabulucu olarak görmüştür. Fakat şunu unutur ki eğer dini yetki sahibinin işlevi, yaşam sal sorunları çözm ek yerine ahlaki ilkeler aşılam ak ise, konum ları itibariyle sahip oldukları söz hakkını kullanırken ve bu konum a sahip çı­

157

karken papalar, ruhani bir otorite olm aktan uzaklaşm ışlardır. H ayatta kalm a m ücadelesinin önüne bu şekilde geçen bir yetke, geçici ihtiraslarla kirletilem ez; zira din, arzulan şer olarak em ­ poze etm iş ve kendini bunlardan tam am en arındırm aya çalış­ mıştır. O rtaçağda kilisenin kazandığı yetke, ulusların tek bir yö­ netim altında birleştiği barışçı federasyon oluşturm a um udu yaym ası dolayısıyla değerliydi ama dünyevi ve m anevi yöne­ tim ler arasındaki farkı ortadan kaldırm aya yönelik ilk adım ol­ duğu da şüphesizdi. Ayrıldıklarında düştükleri anlaşm azlık Şu doğruym uş gibi görünür ki, dinsel olm ayan yönetim in ve dini otoritenin burada belirtilen kavram haricinde ayrı tutulm ası kesinlikle m antıksızdır; bu ayrım ı gerçekleştirm ek, aynı orta­ çağda olduğu gibi, gayretli bir m ücadele gerektirir. Biri insanın ibadetlerini kendi maneviyatı adına kabul eden, diğeri insanın bağlılığım dünyevi arzu ve çıkarları adına güvenceye alan, m un­ tazam an oluşturulm uş iki iktidarı yan yana getirm ek, anarşi ör­ gütlem ektir. İnsan bedeni ve ruhu ayrılm az olduğu sürece dün­ yayı Sezar ve Tanrı arasında paylaştırm ak im kansız olacaktır. Zira bir bakış açısından tüm dünya S ezar’ın, diğeri açısından tüm dünya Tanrınındır. O rtaçağda iki despotluk arasındaki uyuş­ m azlık, özgürlük kavram ının gelişim i için gerekliydi fakat yö­ netim despot olm ayı bırakırsa, güç dağılımı ihtiyacı da kalm az. Kuram sal ve uygulam a sınıfları arasındaki -p ren sip ler oluşturup bunları insanlara aşılamak zorunda olan insanoğlunun bilim sel ve ahlaki eğitmenleri;*ve sınırlı bir süre içinde toplum sal ve si­ yasi düzende yapılması m üm kün değişiklikleri belirlem esi gere­ ken devlet adam ları ve yöneticiler arasındaki- öznel ayrım , top­ lumsal bütünlüğü bozm adan güvence altına alınabilen bir görev dağılım ıdır. Filozofun, rahibin ya da bilim adam ının kral olm ası arzu edilm ez (ve şunu da kabul etm eliyiz ki olsaydı bile çok ba-

158

şan sız bir kral olurdu). D iğer yandan yaşamsal ilerlem enin kay­ nağı olan genel doğruların öğreticisi olarak topluma katkısını sürdürm elidir.Fakat iyi organize olmuş bir devlette insan zevk­ leri ve becerilerindeki farklılık, doğal m anevi ihtiyaçların (bu ihtiyaçlar dini, felsefik ya da bilim sel olabilir) tem silcisi olanla­ rı, doğruyu bulm ak ve öğretm ek olan asıl görevlerinden alıko­ yup doğrunun ne kadarının “uygulanabilir” olduğunu belirlem e­ ye zorlam adan, bu tem silcilerin toplum a katkısını sağlam a al­ m ak için yeterli olmalıdır. Esasen Com te onları devletten ayrı ve bağım sız bir güç olarak kabul etm ekle bu zorlamayı gayet m üm ­ kün hale getirir. Despot bir papa yönetim inde rahiplik hiyerarşi­ si, her şekilde çok geçm eden dini yetke olmaktan çıkardı. Aynı on dördüncü yüzyıl papalığı gibi yozlaşırdı. Ve bu sadece gözle görünen bir sonuç olurdu, eğer C om te’un uzm anlaşmayı kına­ m ası ciddiye alınıp rahiplik kurum u içinde yeteneğe göre işbö­ lümü yapılm ası yasaklansaydı. Çünkü bu yasaklam a sayesinde dikkatleri doktrinlerinin doğruluğunu sorgulam a işlem inden da­ ğılır, uygulam a alanlarına yönelirdi. Şunu da unutm am ak gere­ kir ki, her bilgiye hakim beyinlerin varlığının doğal sonucu, top­ lum kültürünün düşm anı haline gelen her şeyi bilen bir yüzey­ sellik olurdu. Bilim sel bir düzen gibi doğal hedefinden m ahrum kalan Com te tarzı rahiplik, kaçınılm az olarak tüm gayretiyle kendisini yaşamsal sorunlara çözüm bulm aya adardı; eğer C om ­ te ’un siyasi görüşleri gerçekleştirilseydi, çıkar yolu ancak hiçbi­ ri uzun süreli kalıcılık vaat edecek büyüklükte olm ayan birçok devletin bir arada olm asında bulurdu. Dini yetke kendisini des­ pot yapm a yollarını aram ayacaksa, özellikle de olgucu aforozun olm ası gerektiği gibi etkili bir silaha sahip olacaksa, olguculuk insan tabiatım değiştirmelidir. C om te’un, aslında organik olm ayan, toplumsal ülküsü G erçek odur ki özgür bir devletin güvenliğinin yasam a, yü­ rütm e ve yargı organlarının ayrılm asıyla mümkün olduğunu

159

yani ortak yaşamın kendisini, bu organlar sanki bağım sız orga­ nizmalarmış gibi gösterdiğini- varsayarken M ontesque’nun düşIüğü aynı yanılgıyı tekrarlar. Böyle bir güç dengesi yaratılsaydı, etkisi ya her türlü faaliyetin durduğu bir denge ya da devlet bü­ tünlüğünün parçalanm a tehlikesi içinde olduğu bir m ücadele olurdu. Teorinin pratiğe doğrudan geçirilm esi ve teorinin pratik­ le çok ayrık tutulm ası tehlikelerine karşı gerçek güvence, onları maddi ve manevi gibi bağım sız konum lara atam aktan çok toplu­ mun -k ü çü k topluluk, ulus veya tüm d ü n y a- organik bütünlüğü içine kadem eli olarak yerleştirm ekte gizlidir. Ö zelleşm iş bir yö­ netim biçim i anlam ına gelm ese de organik bütünlük, en az iki şey demektir: İlk olarak her züm re kendisine bir işlev belirlem e­ lidir ve böylece gücünü devrim ci şiddet ile gösterm eden birlik içindeki görevini m untazam an yerine getirmelidir. İkinci olarak hiçbir zümre, konum unu kam usal m utluluğun alt basam aklarına yerleştirecek yasal yöntem leri dışlayacak kadar aşırı bağım sız bir konum da bulunm am alıdır. A m a Com te modern toplum un bi­ reyci ve dem okratik hareketini çekem eyerek ve bu konudaki tu ­ tarlılığını kaybederek, her iki görüş bakım ından da yetersiz ka­ lan ve ortaçağ toplum unun katı yapısını yeniden gündem e geti­ ren bir toplum sal ülkü oluşturm uştur. B ir filo z o f olarak C om te’un konum u Büyük bölüm ünü yergiye ve uyuşm azlıkları tartışm aya ayı­ ran bu kitabı, C o m te’un eserlerinde, özellikle Politique P ositi­ ve’de sergilenen yetenek ve anlayışa deyinm eden sonlandırm ak adil bir davranış olm azdı. Şu hatırlanm alıdır ki; uyuşm azlığa düşmek, bir çeşit hürm ettir; çünkü H egel’in söylediği gibi, “ Bi­ zi kendilerini anlam aya çalışm aya m ahkum eden, yalnızca bü­ yük insanlardır.” Bir yazar olarak C om te bana K ant’ın bulundu­ ğuna çok benzer bir pozisyondaym ış gibi görünür. Yeni ve eski dünya arasında bir yerlerde durur, daha doğrusu bu ikisi arasın­

160

da gidip gelir; bu geçiş çabasından da tutarsızlıklar doğar. Aynı K ant gibi, sona doğru başlangıçtaki düşüncelerinden rahatsız olur ama buna rağm en yeni bir başlangıç yapacak şekilde kendi­ ni bunlardan kurtaram az. Aslında Com te, takipçilerini yönlendi­ ren kuram sal analizlerin gücünün yalnızca küçük bir bölüm ünün tesirindeydi, fakat yıkıcı eleştiri konusunda tükenm ek bilmeyen bir azmi vardı. Ahlakın önemi üzerine herkesle aynı kanıya ve tüm teorik çalışm aları manevi problem lerin çözüm üne adama konusunda herkesle aynı kararlılığa sahipti. Dahası, birçok ünlü filozoftan daha sonra, sancılı bir toplum sal devrim dönem inin ortasında yaşadığı için toplumsal duygularının yoğunluğu ve ka­ tılığından dolayı, bize modern toplum un kötü alışkanlıkları ve ihtiyaçlarıyla ilgili, K an t’tan asla bekleyem eyeceğim iz yeni bir anlayış kazandırır. Ayrıca bu, K ant’ın idealist takipçilerinin et­ nik kuram larına ışık da tutar. Sistem inin bir bütün olarak kendi içinde çeliştiğine, tarihi gelişim teorisinin yetersiz olduğuna ve toplum sal ülküsünün hatalı olduğuna inanm ak, tarihsel ve top­ lum sal teorilerinde birçok değerli unsur bulunduğunu, bu konu­ lar üzerinde çalışan hiç kim senin bu unsurları ihm al etmeyi gö­ ze alam ayacağını fark etm em izi engellem ez. Böyle yetenekli bir beyin, düşünce sistem inin dışında herhangi bir konuyu, onu ye­ terince irdelem eden ve her şeyden önem lisi çözülm esi gereken gerçekten önem li m eselelerin ne olduklarını gösterm ek için ye­ terince çaba harcam adan ele alamaz. Özellikle böyle konularda doğru sorulan sorm ak çözüm yolunu yarılam ak anlam ına gelir. Bununla birlikte C om te’un da değindiği gibi, karm aşık konular­ da araştırm a yaparken önüm üzde belirgin ve sistem li bir çalış­ m anın bulunm ası büyük bir avantajdır. Çünkü farklı yönlerinin bir araya getirildiği doğruya ulaşmak, ancak eleştiriye eleştirel yaklaşım la m ümkündür.

Comte’un Din ve Toplum Felsefesi

EDWARD CAIRD Comte'un içinde bulunduğu konumun tuhaflığı şöyledir: Bilinemezci görüşün dayandığı ilkeleri kabul etmekle birlikte bundan doğal olarak çıkarılan sonuçları reddeder. Durumu gördüğü gibi kabul etmektedir. Şunu kabul ve iddia eder ki felsefe, mutlak prensibe evrenin gerçek ya da nesnel merkezi ve evren hakkındaki bilgimizin öznel merkezi olan birlik prensibine ulaşma girişimlerinde yetersiz kalmıştır. Nesnelerin mutlak gerçeklikleri ve bizim bunlar üzerindeki anlayışımız arasında büyük bir uçurum bulunduğunu da iddia eder.

ISBN 975638625-8

9756386258108