Cittadinanza 9788858117903

Table of contents :
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Frontespizio......Page 2
1. Introduzione. Il concetto di ‘cittadinanza’......Page 5
Ulteriori letture......Page 7
2. Il momento della città......Page 8
Ulteriori letture......Page 17
3. La cittadinanza come sudditanza......Page 19
Ulteriori letture......Page 25
4. Il soggetto-di-diritti e il paradigma giusnaturalistico......Page 27
Ulteriori letture......Page 35
5. La cittadinanza rivoluzionaria......Page 37
Ulteriori letture......Page 44
6. Modelli ottocenteschi: l’ordine degli individui......Page 46
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7. Modelli ottocenteschi: lo Stato-nazione......Page 57
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8. Modelli ottocenteschi: la società solidale......Page 68
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9. La lotta per i diritti......Page 77
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10. La lotta contro i diritti......Page 92
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11. La cittadinanza totalitaria......Page 99
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12. Dalla ‘cittadinanza costituzionale’ alla ‘cittadinanza europea’......Page 107
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eBook Laterza

Pietro Costa

Cittadinanza

© 2005, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: novembre 2014 www.laterza.it Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788858117903 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Sommario

1. Introduzione. Il concetto di ‘cittadinanza’ Ulteriori letture

2. Il momento della città Ulteriori letture

3. La cittadinanza come sudditanza Ulteriori letture

4. Il soggetto-di-diritti e il paradigma giusnaturalistico Ulteriori letture

5. La cittadinanza rivoluzionaria Ulteriori letture

6. Modelli ottocenteschi: l’ordine degli individui Ulteriori letture

7. Modelli ottocenteschi: lo Stato-nazione Ulteriori letture

8. Modelli ottocenteschi: la società solidale Ulteriori letture

9. La lotta per i diritti Ulteriori letture

10. La lotta contro i diritti Ulteriori letture

11. La cittadinanza totalitaria Ulteriori letture

12. Dalla ‘cittadinanza costituzionale’ alla ‘cittadinanza europea’ Ulteriori letture

1. Introduzione. Il concetto di ‘cittadinanza’

L’espressione ‘cittadinanza’, nel linguaggio comune e nel lessico giuridico tradizionale, designa l’appartenenza di un individuo a uno Stato ed evoca principalmente i problemi relativi alla perdita e all’acquisto dello status di cittadino. In tempi recenti, tuttavia, il termine ‘cittadinanza’ ha acquisito un significato più ampio, tanto da divenire un termine corrente del ‘discorso pubblico’ odierno. In questa prospettiva conviene intendere per ‘cittadinanza’ il rapporto politico fondamentale, il rapporto fra un individuo e l’ordine politico-giuridico nel quale egli si inserisce. Il termine ‘cittadinanza’, al di là degli impieghi retorici cui esso si è prestato e si presta, serve a colmare una sorta di vuoto lessicale e concettuale, permettendo di tematizzare un profilo decisivo dell’esperienza (il nesso individuo-ordine) per indicare il quale non disponiamo di denominazioni alternative. ‘Cittadinanza’ è un’espressione utilizzabile per mettere a fuoco il rapporto politico fondamentale e le sue principali articolazioni: le aspettative e le pretese, i diritti e i doveri, le modalità di appartenenza e i criteri di differenziazione, le strategie di inclusione e di esclusione. Studiare questi temi dal punto di vista della ‘cittadinanza’ significa assumerli come profili di un oggetto di analisi di cui si intende sottolineare l’unitarietà. Il tema della cittadinanza può essere affrontato da discipline diverse (dal sapere giuridico alla sociologia, alla storia). Per quanto riguarda la storiografia, sono possibili ricerche di carattere lessicologico, volte a ricostruire il ‘campo semantico’ di ‘cittadinanza’ in un determinato contesto storico-linguistico, ma sono anche ipotizzabili approcci diversi, interessati a cogliere non già i significati dell’espressione ‘cittadinanza’, ma il problema complessivo da essa adombrato. In questo caso, ‘cittadinanza’ è l’oggetto della ricerca solo perché ne è, al contempo, lo strumento: lo storico muove da una definizione previa di ‘cittadinanza’ (in ipotesi, la

ridefinizione prima proposta) e se ne serve per delimitare il campo di indagine. La ‘cittadinanza’ (una determinata nozione di cittadinanza) diviene il congegno (il telescopio o il microscopio) impiegato per mettere a fuoco un determinato aspetto della realtà: la ‘cittadinanza’ appartiene allora allo strumentario linguistico-concettuale dello storico, al suo metalinguaggio, e solo per questa via diviene anche l’oggetto della sua indagine. La ridefinizione (odierna) del termine ‘cittadinanza’ serve in sostanza allo storico per impostare una domanda: per chiedersi cioè in che modo una determinata società abbia impostato e risolto il problema del rapporto fra l’individuo e l’ordine politico-giuridico. Le risposte alla domanda proverranno dall’indagine ‘sul campo’ e saranno diverse a seconda delle società considerate. Occorre poi tener presente che il rapporto fra l’individuo e l’ordine può essere studiato da diversi punti di vista, a seconda che lo si esamini nella sua globalità oppure si ponga l’accento su alcune caratteristiche specifiche (economiche o giuridiche o sociologiche); oppure ancora a seconda che si guardi alla prassi (alla concreta strumentazione del rapporto individuo-ordine) oppure al ‘discorso pubblico’, alle rappresentazioni linguistico-concettuali caratteristiche di una determinata società. In quest’ultimo caso potremmo parlare di discorso della cittadinanza: intendendo riferirci con questa espressione al discorso sviluppato da una determinata società per rappresentare l’individuo e il suo rapporto con l’ordine. Il discorso della cittadinanza, in quanto rappresentazione del soggetto e del suo rapporto con l’ordine, include come proprio tema obbligato la tematizzazione degli oneri e dei vantaggi che contraddistinguono la condizione dell’individuo. In questa prospettiva i diritti emergono come strumenti di cui una cultura si serve per attribuire ai soggetti l’una o l’altra prerogativa. Nella sua complessa fenomenologia storica, il discorso della cittadinanza provvede ad attribuire diritti ai soggetti secondo strategie retoriche tanto variabili quanto sono diverse le società e le culture prese in considerazione. Mutano, a seconda dei contesti, tanto i soggetti cui il discorso della cittadinanza attribuisce diritti quanto il fondamento che esso invoca a sostegno della sua attribuzione.

Potrà essere volta a volta indicato come fondamento del diritto la natura o la storia, le leggi dello Stato o le consuetudini sociali; un determinato diritto sarà volta a volta presentato come un diritto naturale e genericamente umano oppure come un diritto discendente dall’appartenenza alla comunità politica oppure ancora come un diritto statuito dalla decisione sovrana. Occorre quindi guardarsi dall’identificare il discorso della cittadinanza con i diritti di cittadinanza: i diritti di cittadinanza infatti (se con questa espressione ci riferiamo a una classe di diritti il cui fondamento rinvii direttamente o indirettamente alla civitas) sono semplicemente una delle molteplici categorie di diritti messe a fuoco dal discorso della cittadinanza nel suo sviluppo storico. Valga a riprova il seguente esempio: il discorso giusnaturalistico della cittadinanza (la rappresentazione giusnaturalistica del soggetto e del suo rapporto con l’ordine) svincola i diritti da qualsiasi appartenenza politica per collegarli direttamente al soggetto come tale. È il discorso della cittadinanza nel suo sviluppo storico che mi accingo a presentare concisamente. È appena il caso di avvertire che soltanto un’analisi più ravvicinata dei diversi testi e contesti permetterebbe una ricognizione più articolata di questo complesso itinerario storicoculturale1. Credo però che anche un approccio sintetico, pur con le sue inevitabili semplificazioni, permetta comunque di cogliere il senso e lo spessore di un dibattito di capitale importanza per la cultura politicogiuridica di ieri e di oggi.

Ulteriori letture R. Dahrendorf, Il conflitto sociale nella modernità. Saggio sulla politica della libertà (1988), Laterza, Roma-Bari 1989. L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, Laterza, Roma-Bari 2001. G. Zincone, Da sudditi a cittadini, il Mulino, Bologna 1992. D. Zolo (a cura di), La cittadinanza. Appartenenza, identità, diritti, Laterza, Roma-Bari 1994. 1

Ho tentato questa strada in Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, 4 voll., Laterza, RomaBari 1999-2001.

2. Il momento della città

I testi con i quali avremo a che fare, in quanto espressione di diversissime società e culture, ci mettono in contatto con molteplici rappresentazioni dell’individuo e della comunità politica. Conviene interrogarli formulando la nostra domanda (costruendo il nostro metalinguaggio) senza ricorrere a definizioni troppo rigide e vincolanti, in modo da essere aperti e ricettivi nei confronti di stili di pensiero difficilmente riconducibili agli schemi che ci sono oggi famigliari. In questa prospettiva, occorre evitare un’acritica identificazione della comunità politica con lo Stato. Lo Stato non è una realtà immutabile e perenne, ma appartiene a una precisa congiuntura storica: lo Stato è la forma politica caratteristica della modernità e presuppone la sinergia di elementi ideali e strutturali ignoti all’antica Grecia non meno che all’Europa medievale. Quando ci riferiamo al mondo antico o al mondo medievale conviene parlare non già di Stato, ma più semplicemente di città. Si consideri d’altronde la stessa etimologia del termine ‘cittadinanza’ (in italiano e in molte lingue europee): ‘cittadinanza’ non evoca lo Stato, ma la città; ed è la città che, dalla Grecia antica fino alle soglie della modernità, si propone come l’organizzazione politica per eccellenza. La città è una forma di convivenza che si pone all’origine del discorso politico occidentale e continua a proporsi come il suo principale punto di riferimento per un periodo lunghissimo: Cattaneo vedeva nella città un «principio ideale delle istorie italiane», capace di svilupparsi come forza vivificante in un arco di trenta secoli2. Certo, non ogni città è eguale a ogni altra: e tuttavia Weber, in un suo celebre contributo accolto in Economia e società3, se pure esclude la possibilità di una definizione unitaria e distingue fra un tipo ‘orientale’ e un tipo ‘occidentale’ di città, non esita comunque a ricondurre la città antica e la città medievale a un unico ‘tipo ideale’,

capace (per via di astrazione) di includerle entrambe. Siamo di fronte, come è facile intendere, a uno schema che regge solo a patto di mettere in parentesi le macroscopiche differenze che separano mondi così diversi, mentre, a un’analisi ravvicinata, non solo l’analogia fra la città medievale e la città antica, ma anche la credibilità di un paradigma applicabile unitariamente alla Grecia e a Roma (pur a tacere delle trasformazioni interne a ciascuna di queste realtà) appaiono problematiche. Qualche residua suggestione cattaneana o weberiana può tuttavia essere accolta quando si guardi alla città (come avviene nel nostro caso) attraverso un doppio filtro: per un verso, mettendo a fuoco la rappresentazione discorsiva della città e del cittadino (piuttosto che la loro fenomenologia sociale e istituzionale), per un altro verso ponendosi in una prospettiva che non si sofferma sul mondo antico come tale, ma privilegia il rapporto fra antichità, età di mezzo e modernità per sorprendere in esso continuità e rotture. In questa prospettiva, svolge un ruolo seminale Aristotele. Per Aristotele la città è un microcosmo economicamente autosufficiente e omogeneo. È nella città che i cittadini esercitano la virtù ed è in essa e per mezzo di essa che gli individui raggiungono la pienezza umana: solo un essere subumano o sovrumano, un animale o un dio, può far a meno di una dimensione ‘politica’. La città è una comunità unitaria di cui i cittadini sono le componenti attive e partecipi. Certo, Aristotele si sofferma sulla varietà degli ordinamenti e delle forme di governo e fa discendere dalla politeía, dall’assetto costituzionale proprio di una determinata città, le modalità della partecipazione politica dei soggetti. In termini più generali, comunque, l’espressione emblematica dell’esser cittadino è la «partecipazione alle funzioni di giudice e alle cariche»4. La partecipazione dei cittadini alla vita della città è strettamente egualitaria: la città è una comunità di eguali che ha come scopo la virtù5 e l’esercizio di una ‘vita buona’ e la misura dell’eguaglianza è data dall’alternanza nei ruoli, dalla disponibilità di ciascuno a comandare e a obbedire volta a volta. L’eguaglianza caratteristica della comunità dei cittadini si intreccia però, nel testo aristotelico, con una fitta rete di disuguaglianze. In primo luogo, è estranea ad Aristotele l’idea di una naturale, essenziale eguaglianza

di tutti gli esseri umani. Naturali sono piuttosto le disuguaglianze (anche se non necessariamente così rigide come è stato spesso sostenuto); naturale è la collocazione del soggetto entro una rete di poteri che lo definiscono e lo consegnano a un ruolo specifico. Alla dicotomia (fondamentale, per tutto il mondo antico) che oppone il libero allo schiavo si aggiunge la struttura gerarchica della famiglia, che assegna a ciascuna delle sue componenti (il marito, la moglie, il figlio, il servo) una posizione specifica nell’organigramma del potere. È cittadino dunque, per un verso, solo l’individuo maschio e adulto, collocato al vertice del microcosmo famigliare, e, per un altro verso, solo l’individuo che possa esercitare la virtù e occuparsi, in condizioni di eguaglianza con gli altri cittadini, della cosa pubblica, proprio perché libero da preoccupazioni economiche e da attività servili, affidate ad altri, schiavi o meteci che siano. Emerge allora in Aristotele una netta distinzione (direi un’opposizione qualitativa) fra classi diverse di soggetti pur fisicamente coesistenti nello spazio della città: solo una di queste classi – libera di esercitare la virtù in condizioni di eguaglianza – è composta di cittadini, mentre le altre categorie, pur indispensabili per l’autosufficienza economica della pólis, non appartengono in senso proprio alla comunità. Sullo sfondo di una complicata geografia di disuguaglianze, emerge dunque una precisa contrapposizione fra cittadini e non cittadini: il rapporto fra individuo e comunità politica si struttura sulla base di una radicale differenziazione fra soggetti pur facenti capo (a diverso titolo) al medesimo ordinamento. La differenziazione verticale dei soggetti (una differenziazione legata alla loro funzione sociale ed economica) si cumula peraltro con una seconda, e forse anche più radicale, differenziazione, di tipo orizzontale o spaziale. Fin dalla sua origine, la comunità politica si propone come un gruppo differenziato all’interno, ma compatto nel contrapporsi a uno spazio ‘esterno’: la pólis ha una doppia faccia, inclusiva ed esclusiva. Allo spazio esterno appartengono i membri di altre città, ma esiste anche, per così dire, un ‘esterno dell’esterno’, legato alla contrapposizione fra greci e ‘barbari’: una contrapposizione che non si fonda più sulla diversità dell’appartenenza politica (che non esclude condivisioni culturali, religiose, linguistiche), ma evoca (piuttosto che vere e proprie dicotomie ‘razziali’)

un conflitto fra incompatibili ‘forme di civiltà’. È un siffatto intreccio di differenziazioni molteplici a esaltare l’unità della comunità politica e l’omogeneità dei cittadini ‘eguali’, tanto da rendere difficile la tematizzazione (e l’accettazione) del conflitto, della stásis, sempre in bilico fra la competizione ‘regolata’ e il dualismo dissolvente e temuto (esplicitamente o implicitamente) come incompatibile con la sopravvivenza dell’ordine. Non importa insistere sul ruolo in qualche modo ‘archetipico’ esercitato dalla Politica di Aristotele, se è vero che essa, a partire dalla sua ‘riscoperta’ duecentesca, ha continuato a suggestionare il pensiero politicogiuridico occidentale fino al Settecento (a tacere di successive ‘rinascite’). Conviene semmai ricordare che l’immagine aristotelica della comunità politica ha agito sulla cultura medievale e protomoderna intrecciandosi con altri (frammentari ma rilevanti) lasciti del mondo antico, fra i quali occupano un posto di rilievo quei testi ciceroniani con i quali la tradizione retorica medievale si era ampiamente famigliarizzata. Vengono così a fondersi, nella ‘condotta forzata’ della recezione medievale dei testi antichi, due universi culturali – il greco e il romano – che si erano, sì, storicamente incontrati e intrecciati, ma avevano mantenuto profili originali e inconfondibili. Roma non era stata una copia conforme della pólis greca: la civitas romana aveva compiuto una sua originale traiettoria allontanandosi progressivamente dalla sua arcaica configurazione per coincidere (idealmente o immaginariamente) con l’ecumene (ed era cambiato di conseguenza il senso del rapporto di cittadinanza, che la Constitutio antoniniana del 212 aveva esteso a tutti i sudditi dell’impero). Che Roma fosse una pólis nel senso greco del termine, come voleva Polibio, era probabilmente un anacronismo già a metà del II secolo a.C., quando l’autore greco scriveva le sue Storie; ma era un anacronismo di cui si era fatto latore anche Cicerone in pagine i cui echi si propagheranno in tutta la tradizione politico-giuridico occidentale. Idealizzando l’ethos e gli istituti della Roma repubblicana, Cicerone offre una rappresentazione dell’individuo e del suo rapporto con l’ordine politico fondata, da un lato, sul primato dell’utilità comune e sulla doverosa dedizione del cittadino alla respublica, e, dall’altro lato, sulla libertà di cui il popolo usufruisce in un ordinamento che possa dirsi

autenticamente ‘repubblicano’: una libertà che lo rende arbitro della pace e della guerra, delle leggi, dell’amministrazione della giustizia6. La libertà del soggetto si iscrive dunque, da un lato, nella differenza qualitativa che separa il soggetto sui iuris, dotato della pienezza dei diritti, dai soggetti giuridicamente ‘diminuiti’ (perché schiavi o perché comunque sottoposti al potere del pater familias), e, dall’altro lato, nell’appartenenza a un popolo libero. Il popolo però non ha niente in comune con una disordinata e anarchica multitudo: il popolo è un’entità ordinata ed economicamente, socialmente, politicamente differenziata e la libertà di cui gode si esprime nel rispetto delle gerarchie sociali e politiche. L’unità della civitas postula la differenziazione delle sue componenti e non già una loro meccanica eguaglianza; l’eguaglianza dovrà piuttosto essere concepita come la condivisione di valori e di norme, come il senso di una comune appartenenza, nel rispetto delle differenze legate al censo e al ruolo sociale. La libertà del soggetto è la libertà della respublica: libero è innanzitutto il non schiavo, ma libero può dirsi anche l’individuo in quanto membro di una comunità politica sottratta all’arbitraria volontà di un despota e quindi capace di estendere a tutti i cittadini la protezione della legge. Emergono nei lasciti che dal mondo antico pervengono fortunosamente e frammentariamente alla cultura medievale tratti di una rappresentazione del soggetto destinati a una lunga fortuna: da un lato, la collocazione del soggetto in un microcosmo famigliare da cui dipende la definizione delle sue prerogative, dall’altro lato, la tematizzazione di un legame costitutivo fra l’individuo e la comunità politica, infine, la percezione dell’ordine come composizione e armonizzazione di parti essenzialmente differenti. Può sembrare sorprendente che il discorso medievale della cittadinanza accolga suggestioni provenienti da una società ormai lontana e ‘perduta’, come il mondo antico, e si sviluppi intorno ad alcuni ‘grandi testi’ che di quel mondo sono espressione, quali la Politica aristotelica e il Corpus Iuris. Molte circostanze tuttavia concorrono a questo risultato. In primo luogo, l’esigenza (caratteristica della cultura medievale) di appoggiarsi a testi autorevoli, assunti come veicolo di un’indiscussa verità; in secondo luogo, l’esercizio di un’ermeneutica che (in apparente contrasto, ma in realtà in fecondo connubio con il culto dell’auctoritas) ‘riscrive’ il testo interpretato

piegandolo ai bisogni pratico-conoscitivi dell’interprete; in terzo luogo, il rispecchiarsi, nei testi ‘classici’, di forme di vita che, pur nella radicale distanza che separa l’antichità dal medioevo, non sono prive di connessione e di affinità con l’esperienza dell’interprete medievale. Un importante punto di connessione è offerto proprio dal fenomeno ‘città’: quella città che ‘rinasce’ a partire dal XII secolo (soprattutto nell’Italia centro-settentrionale), si dà una nuova forma istituzionale, diviene un centro economicamente dinamico e politicamente espansivo. È su questo sfondo che si sviluppa il discorso medievale della cittadinanza. La rappresentazione medievale dell’individuo e dell’ordine muove dall’assioma dell’ontologica differenziazione degli esseri e della loro naturale, necessaria disposizione gerarchica: la reductio ad unum, nel cosmo come nell’ordine politico-giuridico, è resa possibile dal rapporto fra un principans e un subiectus. Come nel singolo l’anima è superiore al corpo e lo governa, così nell’ordine politico il reggitore è il vertice di una gerarchia iscritta nella natura delle cose. È l’assioma della disuguaglianza che presiede alla comprensione dell’ordine non meno che alla rappresentazione dell’individuo. Più che all’idea (tipicamente ‘moderna’) di un ‘soggetto-di-diritti’, di un individuo che ‘in quanto tale’ gode di diritti ‘eguali’ a quelli di qualsiasi altro, la cultura medievale valorizza il concetto di status: a essa interessa mettere a fuoco, più che l’individuo come tale, una molteplicità di condizioni soggettive, cui corrispondono oneri e privilegi differenziati. Lo scenario medievale non è popolato da individui ‘eguali’, ma da individui che sono, volta a volta, nobili o guerrieri o rustici, oppure chierici o laici, uomini o donne, oppure ancora liberi o servi, padri o figli, mariti o mogli. La differenziazione dei soggetti e la gerarchizzazione delle parti sono strutture portanti tanto della società quanto della cultura medievale. Il rapporto dei soggetti con la civitas non è un’eccezione alla regola: è un rapporto che presuppone e valorizza la differenziazione delle componenti e l’indiscussa preminenza di una pars principans. Prende però campo nella rappresentazione della civitas un’antica metafora: la metafora del corpo, che induce a pensare la comunità politica come un corpo vivente. È una metafora già nota alla cultura antica, poi riferita alla Chiesa e infine applicata a qualsiasi gruppo sociale e quindi alla forma più alta e perfetta di organizzazione sociale, alla civitas.

La civitas è un corpo vivente; e il corpo ha alcune caratteristiche fondamentali: è composto (come aveva affermato nel XII secolo John of Salisbury) di parti nobili – la testa, il cuore – che devono comandare e di parti meno nobili – le mani, i piedi – che devono obbedire. Il corpo (anche il corpo) è un ordine di differenze: la metafora corporatista è perfettamente compatibile con la rappresentazione gerarchica del mondo. Affermare che la civitas è un corpo non serve però soltanto a ribadire la sua strutturazione diseguale: serve soprattutto a presentarla come un’unità vivente, permette di sottolineare che essa vive della connessione, collaborazione, armonia fra le parti che la compongono e che queste a loro volta non esistono se non in rapporto con l’insieme. Se la civitas è un corpo, essa è caratterizzata non soltanto dal rapporto gerarchico di dominio-obbedienza, ma anche dalla forza di attrazione e di inclusione che essa esercita sui suoi membri. Il successo della metafora corporatista non è casuale, se si tiene conto che sulla rappresentazione della civitas (come comunità politica in generale) finisce per incidere (apertamente o implicitamente) l’esperienza di quei nuovi ordinamenti cittadini che trovano nella coniuratio il loro ‘mito di fondazione’. È in questa prospettiva che diverse tradizioni testuali si incontrano per convergere in una celebrazione della città: è la città che rende ‘civili’; civitas e civilitas si implicano a vicenda e al rusticus sembra preclusa quella compiutezza umana che (per Aristotele e per i suoi commentatori medievali) appare possibile solo nella cornice della civitas. La metafora corporatista è uno strumento retorico efficace nell’esaltare il rapporto di appartenenza dell’individuo alla città. Per la cultura medievale è difficile pensare un individuo se non come parte di un aggregato e snodo di una rete di obbedienze e di supremazie; e la civitas soddisfa perfettamente entrambe le condizioni: essa accoglie al suo interno il sistema delle disuguaglianze soggettive, le proietta in un assetto di poteri e di gerarchie e fa dell’appartenenza un elemento determinante dell’identità giuridica dell’individuo. È perfettamente congruente con le aspettative implicite del lettore medievale della Politica la tesi aristotelica della naturale vocazione civile, politica, dell’essere umano. L’individuo «si non est civis non est homo» (come scrive un predicatore fiorentino del Trecento, Remigio de’ Girolami7, esprimendo una convinzione largamente diffusa); e in quanto

cittadino, egli è tenuto a perseguire il bene comune, sacrificandosi, se necessario, per la salvezza della comunità. La città è un centro inclusivo ed esigente: è una patria, come si dirà utilizzando espressioni antiche, e come patria deve essere oggetto di amore, anzi di caritas. Simboli politici e religiosi, antichi e recenti si intrecciano per sottolineare la centralità e l’alto valore dell’esperienza civica. Il cittadino non ha un rapporto meramente ‘burocratico’ con la comunità politica: identità e appartenenza si intrecciano strettamente e la partecipazione attiva alla vita della città è per il cittadino, al contempo, un onere e una prerogativa. Occorre però guardarsi dal coniugare (modernamente) partecipazione ed eguaglianza. L’ordine delle disuguaglianze è il binario entro il quale si svolge la vita della civitas: ciascuno è tenuto ad agire secundum gradum suum. Il popolo non è una somma di soggetti eguali, come vorrà la democrazia moderna: il popolo, anche per i più audaci sostenitori del suo ruolo politicamente determinante (come Marsilio da Padova), è ordinato e intrinsecamente differenziato e non deve essere confuso con l’anarchica e tumultuante multitudo. La città è un corpo che vive del differenziato apporto delle sue componenti e ne determina l’identità: differenziandole dai soggetti ‘estranei’, proteggendole contro il minaccioso ‘fuori’. La città è uno spazio di appartenenza, identità e protezione: le mura (che ne segnano e ne garantiscono i confini) ne sono la traduzione fisica e il simbolo visibile. Protetti dalle mura, i cittadini partecipano delle prerogative che la città è riuscita a conquistarsi ‘sul campo’: essi sono ‘liberi’ in quanto membri di una città ‘libera’, di una città che si è sottratta ai poteri ‘esterni’, ha conquistato la sua autonomia, gode di iura propria, ha costruito un proprio ordinamento. La città è libera in quanto autonoma e immune ed è la libertà della città che si riverbera sui suoi membri: la libertà-immunità dei singoli discende dalla loro inclusione nel corpo politico. La città è un corpo che vive della collaborazione delle parti: il conflitto non può essere quindi che un’intollerabile patologia. Il paradigma corporatista è efficace nel perorare la causa dell’unità, ma inadatto nel favorire la compresenza degli opposti. La lotta fra le opposte fazioni (una lotta che condurrà al collasso dell’esperienza comunale) viene insistentemente (e vanamente) contrastata in nome dell’unità del corpo e tuttavia il suo esito più frequente – l’espulsione di una delle parti

contendenti – è una paradossale conferma dell’assunto corporatista: una volta scoppiato il conflitto, l’estromissione degli sconfitti si legittima come la più sicura restaurazione dell’unità. La forza inclusiva e protettiva del corpo politico trova una necessaria corrispondenza, per un verso, nell’atteggiamento sia difensivo che offensivo nei confronti delle zone ‘esterne’ – l’immagine del cittadino trae senso allora da alcune ricorrenti figure opposizionali, quali lo ‘straniero’ e il ‘nemico’ – e, per un altro verso, nelle procedure di espulsione, che scattano quando il corpo si libera di parti che mettono a repentaglio la sanità del tutto: è la pena del ‘bando’, applicata nei comuni medievali prevalentemente agli esponenti della fazione sconfitta. Con il bando viene a interrompersi l’inclusione nel corpo politico; spezzato il rapporto di appartenenza, però, è l’identità stessa del soggetto a essere messa in questione e cade nei suoi confronti quella rete di prerogative e di protezioni inseparabile dal radicamento dell’individuo nella patria cittadina. È la città che riverbera la sua luce sui suoi membri: la libertà e l’onore dei soggetti è il riflesso soggettivo della grandezza, della libertà, dell’immunità dei soggetti. L’identità del soggetto dipende in larga misura dalla sua inclusione nel corpo politico e dalla sua partecipazione alla vita della civitas. La città come corpo, come patria, come oggetto di amore, come luogo di realizzazione umana, come veicolo di libertà e di onore, come tramite indispensabile di identità: sono questi i coefficienti di un ‘patriottismo cittadino’ che sopravvive al collasso delle istituzioni comunali e si congiunge con la valorizzazione umanistica, rinascimentale, dell’antica cultura repubblicana. È in un contesto ancora dominato dal ‘modello città’ (e in una cultura memore della tradizione retorica medievale) che Machiavelli svolge la sua originale riflessione. Non mancano novità di grande rilievo. In primo luogo, muta la rappresentazione del soggetto: al centro della scena è un individuo ‘virtuoso’ in quanto capace di soggiogare le forze che gli resistono; la ‘virtù’ è la qualità di un individuo impegnato ad affermare se stesso in una cornice essenzialmente mondana. In secondo luogo, e di conseguenza, la conservazione dell’ordine non nasce (come voleva Remigio) dalla caritas, dall’amore oblativo e concorde di tutti i cittadini. All’etica aristotelico-tomistica Machiavelli oppone un pessimismo

antropologico secondo il quale gli individui tendono ad affermare se stessi e sono inevitabilmente ‘interessati’ e conflittuali. Non necessariamente tuttavia i conflitti conducono (come sostiene la tradizione medievale) alla dissoluzione dell’ordine: se moderati e ‘regolati’, i conflitti possono al contrario migliorare la tenuta della civitas8. L’autoaffermazione mondana del soggetto si realizza comunque nella cornice della civitas. Il rapporto fra la comunità politica e l’individuo è il rapporto fra due grandezze strettamente complementari: non si intende l’individuo se non come membro della comunità, ma a sua volta quest’ultima non è separabile dalle parti che la compongono. È questo il principio (già enunciato dal discorso medievale della cittadinanza) che Machiavelli accoglie per orchestrarlo con nuovi strumenti retorici e assumerlo come struttura basilare del suo discorso della cittadinanza. E non si tratta di un’operazione isolata e improduttiva: Machiavelli è il tramite di una tradizione ‘repubblicana’ destinata a superare i confini delle ‘istorie italiane’ e a svilupparsi fra Cinquecento e Settecento in varie zone d’Europa, riproponendo sempre di nuovo la tesi della vocazione ‘civile’ dell’individuo e della necessaria complementarità fra la comunità politica e i suoi membri.

Ulteriori letture G. Bien, La filosofia politica di Aristotele (1973), il Mulino, Bologna 1985. G. Cambiano, Polis. Un modello per la cultura europea, Laterza, Roma-Bari 2000. O. Capitani, Città e Comuni, in Storia d’Italia, vol. IV, Utet, Torino 1979. G. Crifò, Civis. La cittadinanza tra antico e moderno, Laterza, Roma-Bari 2000. G. Dilcher, Bürgerrecht und Stadtverfassung im europäischen Mittelalter, Böhlau, Köln-WeimarWien 1996. P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Laterza, Roma-Bari 1995. U. Meier, Mensch und Bürger. Die Stadt im Denken spätmittelalterlicher Theologen, Philosophen und Juristen, Oldenbourg Verlag, München 1994. G. Milani, L’esclusione dal comune. Conflitti e bandi politici a Bologna e in altre città italiane tra XII e XIV secolo, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 2003. A. Molho, K. Raaflaub, J. Emlen (a cura di), City States in Classical Antiquity and Medieval Italy, Steiner, Stuttgart 1991. J.G.A. Pocock, Il momento machiavelliano. Il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone I. Il pensiero politico fiorentino; II. La «repubblica» nel pensiero politico anglosassone (1975), il Mulino, Bologna 1980. G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell’età moderna, Laterza, Roma-Bari 1995. G. Sasso, Niccolò Machiavelli, il Mulino, Bologna 1993. Q. Skinner, Le origini del pensiero politico moderno I. Il Rinascimento (1978), il Mulino, Bologna

1989. M. Weber, La città (1922), intr. di L. Sichirollo, pref. di E. Paci, Bompiani, Milano 1951.

2

C. Cattaneo, La città considerata come principio ideale delle istorie italiane (1858), in Opere di Giandomenico Romagnosi, Carlo Cattaneo, Giuseppe Ferrari, a cura di E. Sestan, Ricciardi, Napoli 1957, pp. 997-1040. 3 Cfr. M. Weber, La città (1922), introduzione di L. Sichirollo, prefazione di E. Paci, Bompiani, Milano 1951. 4 Aristotele, Politica, a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 2000, III, 1, 1275 a 22-24, p. 72. 5 Ivi, VII, 8, 1328 a 35-40, p. 237. 6 Cfr. Cicerone, De republica, a cura di L. Ferrero, N. Zorzetti, Utet, Torino 1974, I, 25, 39 (sgg.), pp. 199 sgg.; II, 33, 57, p. 279. 7 Remigio de’ Girolami, Tractatus de bono communi, in M.C. De Matteis, La ‘teologia politica comunale’ di Remigio de’ Girolami, Patron, Bologna 1977, p. 18. 8 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, in Id., Opere, a cura di R. Rinaldi, Utet, Torino 1999, L. I, c. 7, p. 467.

3. La cittadinanza come sudditanza

Che la città sia un filo conduttore di «trenta secoli di istorie italiane» è una suggestiva tesi cattaneana che conviene prendere sul serio, senza però dimenticare le profonde trasformazioni politico-costituzionali che intervengono soprattutto nelle grandi monarchie europee (in Spagna, in Francia, in Inghilterra) fra Cinquecento e Settecento, quando prende a svolgersi un processo di accentramento dei poteri nelle mani del sovrano; un processo (tanto lungo quanto contrastato) che conduce alla fine del ‘policentrismo’ medievale e al varo di quel tipo di organizzazione politica che chiamiamo propriamente ‘Stato’ (o, ad abundantiam, Stato ‘moderno’). In questo contesto, la città mantiene un suo rilevante ruolo politico (oltre che sociale ed economico), ma diviene al contempo parte di una rete che si stringe con sempre maggiore determinazione al centro: si pongono in sostanza le basi di quella tensione dialettica fra ‘centro’ e ‘periferia’ che costituisce uno dei temi di fondo nella strutturazione ‘moderna’ dell’ordine. Nella formazione della statualità ‘moderna’ la cultura politico-giuridica svolge un ruolo primario, trasformando in enunciati teorici, in ‘modelli’ univoci e coerenti un processo politico-sociale per sua natura complesso, incerto e contraddittorio. Una precoce rappresentazione di un siffatto processo è offerta dalla riflessione di Jean Bodin. Nel suo capolavoro, Les six livres de la république, pubblicato nel 1576, il giurista francese dichiara orgogliosamente di rompere con la tradizione tanto nella visione della sovranità quanto nella definizione del cittadino. In realtà, per molti aspetti Bodin è legato alla tradizione: la sua visione del cosmo e della società è ancora improntata all’idea (caratteristicamente medievale) di gerarchia e di ‘verticalità’; l’ordine politico è iscritto nella natura stessa della società umana (e in primo luogo nel gerarchico

microcosmo famigliare) e il sovrano è il culmine dell’esistente ordinamento dei poteri e delle comunità. Non mancano però rilevanti scarti rispetto alla tradizione, nella rappresentazione del sovrano come del cittadino. Certo, gli attributi della sovranità (quali la potestas condendi leges) non sono molto diversi da quelli che la tradizione giuridica medievale (commentando il Corpus Iuris giustinianeo) attribuiva all’imperatore. Cambiano però rispetto alla tradizione non solo il detentore del potere sovrano (che per Bodin è il re di Francia) ma anche il ruolo della sovranità: che è ancora il culmine di un ordine già esistente, ma è al contempo l’anima dell’ordine, il tramite determinante dell’unità della république. Altrettanto innovativa è la rappresentazione bodiniana del cittadino. Ciò che appare a Bodin ormai insufficiente è proprio il tratto specifico del discorso medievale della cittadinanza: il rapporto di reciproca implicazione fra l’individuo e la città. Per cogliere l’identità politico-giuridica di un individuo non basta riferirsi alla sua inclusione in una città, perché gli oneri e i privilegi che ne derivano variano a seconda della comunità di appartenenza. Occorre allora far leva su un elemento comune, soggiacente alle diverse appartenenze; e l’elemento comune è il rapporto di obbedienza che lega ogni individuo al sovrano. In quanto membro di una città, l’individuo potrà dirsi un bourgeois, ma è un citoyen soltanto in quanto suddito del sovrano: cittadino è appunto per Bodin il «suddito libero che dipende dalla sovranità altrui»9. Siamo di fronte a una svolta di notevole rilievo. Nella cultura medievale la metafora del corpo e l’idea di gerarchia si intrecciavano nel celebrare una comunità politica intrinsecamente diseguale, gerarchicamente strutturata e al contempo animata dal pathos dell’appartenenza e sorretta dall’impegno civico dei suoi membri. Bodin accoglie dalla tradizione tanto le metafore corporatiste quanto l’idea di gerarchia, ma li piega a una sintassi diversa: l’ordine include i corpi e le città, ma si organizza intorno a una prevalente struttura potestativa e sta insieme grazie alla forza vivificante del sovrano. L’obbedienza si distacca dal pathos dell’appartenenza e dall’inclusione nella comunità: il cittadino non è il bourgeois; il cittadino è il suddito che obbedisce al sovrano e ottiene in cambio protezione nei confronti del nemico interno ed esterno. La città, anche per Bodin, mantiene una sua rilevante importanza

(tanto che ancora da essa dipende in qualche misura lo statuto del soggetto) ma, lungi dal coincidere con l’ordine, ne è una componente (tendenzialmente) ‘periferica’. L’asse intorno al quale ruota l’ordine è ormai il rapporto di sudditanza-obbedienza che lega il soggetto al sovrano. Certo, Bodin non esaurisce il discorso cinque-seicentesco della cittadinanza: basti pensare al contributo di Johannes Althusius, la cui Politica methodice digesta, pubblicata nel 1603, può essere presentata (con qualche semplificazione) come un puntuale rovesciamento dello schema bodiniano. In realtà, tanto Bodin quanto Althusius sono iscritti in un orizzonte in qualche misura comune, segnato ancora dalla metafora del corpo e dalla logica gerarchica (oltre che dalla valorizzazione della famiglia come microcosmo politico). Se però in Bodin il momento ‘corporatista’ arretra di fronte all’assorbente rilevanza del rapporto ‘dominioobbedienza’, in Althusius la consociatio, la comunità, l’inclusionepartecipazione divengono l’asse portante dell’ordine, mentre la disuguaglianza e la gerarchia appaiono solo articolazioni interne (anche se essenziali) del corpo politico. Se quindi per Bodin è il sovrano il sigillo dell’ordine, per Althusius il potere supremo è solo il culmine di un processo che muove dalle comunità di raggio minore per giungere fino alla consociatio massima trovando nella communicatio, nella symbiosis (nell’azione di ‘mettere in comune’, nell’operosa interazione dei membri) il suo elemento unificante10. Torna dunque in primo piano l’appartenenza; un’appartenenza che però deve essere concepita (secondo un modulo caratteristico della prima età moderna) non già al singolare, ma al plurale: l’individuo è definito da una molteplicità di rapporti di appartenenza (e di obbedienza) fra loro complementari. I due modelli, althusiano e bodiniano, nella loro ‘speculare’ differenza, indicano emblematicamente due modi molto diversi di rappresentare il rapporto fra l’individuo e la comunità politica (due modi che rinviano alle scelte ‘soggettive’ dei due autori non meno che ai due principali contesti di riferimento – la Francia ‘protoassolutistica’ e i paesi tedeschi ancora marcatamente ‘policentrici’). Se però la via althusiana alla sovranità è destinata a divenire un ‘sentiero interrotto’ nel processo di formazione della moderna statualità (tanto che la ‘fortuna’ di Althusius può dirsi più ‘postmoderna’ che ‘moderna’), il modello bodiniano incarna invece una rappresentazione dell’ordine che diviene presto prevalente nell’Europa

dell’assolutismo ‘moderno’. Che l’asse dominio-obbedienza prevalga sul momento inclusivopartecipativo è una tesi bodiniana che troverà importanti conferme nel corso del Seicento; la sua più rigorosa formulazione però dipenderà dal ricorso a un paradigma incompatibile con la cultura di cui Bodin era espressione: il paradigma giusnaturalistico. A partire dal primo Seicento i giusnaturalisti immaginano l’essere umano in un ipotetico e originario ‘stato di natura’, in una condizione antecedente alla fondazione di qualsiasi ordine politico, e introducono, per spiegare l’esistenza del potere politico, la figura del contratto sociale: è con una decisione contrattuale che gli esseri umani escono dallo ‘stato di natura’ e fondano la società civile, il rapporto comando-obbedienza, insomma, l’ordine politico. Parlando di ‘stato di natura’ e di ‘contratto sociale’ i giusnaturalisti non raccontano una favola innocua, ma si distaccano dalla tradizione medievale su due punti essenziali. In primo luogo, attraverso quella sorta di ‘esperimento mentale’ che è lo ‘stato di natura’, essi richiamano l’attenzione sull’individuo come tale. Mentre il medioevo non riusciva a concepire l’individuo se non come parte di un corpo politico e come snodo di una gerarchia, i giusnaturalisti pensano l’individuo sottraendolo a ogni vincolo e rapporto di dipendenza, almeno nella sua condizione naturale e originaria, tanto da attribuirgli, come sue caratteristiche essenziali, la libertà e l’eguaglianza. In secondo luogo, attraverso la fictio contrattualistica, i giusnaturalisti abbandonano l’idea di un ordine, insieme, gerarchico e iscritto nella natura stessa dei rapporti umani: l’ordine politico appare non già naturale, ma artificiale, non già automatico ma costruito, non già sottratto alla volontà dei soggetti, ma frutto di una loro consapevole decisione. È dunque implicito nel paradigma giusnaturalistico un rilevante scarto rispetto non solo alla tradizione medievale, ma anche alla riflessione bodiniana, ancora convinta che la società sia naturaliter politica e gerarchica. Occorre però anche tener presente che, a partire dal medesimo paradigma, vengono sviluppate rappresentazioni dell’individuo e dell’ordine diverse o addirittura incompatibili, favorevoli a una visione ‘assolutistica’ della sovranità o francamente avverse a essa. La più rigorosa declinazione ‘assolutistica’ del giusnaturalismo è offerta

da Thomas Hobbes. Posto di fronte ai drammatici conflitti politici e religiosi del suo tempo, Hobbes (come peraltro i suoi contemporanei, traumatizzati dal crollo dell’unità cristiana e dalle conseguenti ‘guerre civili europee’) assume come decisivo il problema dell’ordine. Per Hobbes, l’ordine non è un dato naturale: la società umana non è la società delle api e delle formiche, perché l’essere umano non è (come voleva la tradizione aristotelico-tomistica) spontaneamente politico, collaborativo e capace di controllare le passioni in vista del bene comune. L’individuo (nella sua condizione ‘naturale’) è dominato meccanicisticamente dal bisogno e dagli impulsi autoconservativi: la ragione è al servizio dell’autoconservazione e la soddisfazione del bisogno impone a ognuno di incrementare il proprio potere e di entrare in conflitto con gli altri. Non esistono in natura supremazie e obbedienze: tutti sono eguali perché nessuno è al riparo dalla capacità distruttiva di chiunque altro. Non si danno limiti all’azione autoaffermativa di ciascun soggetto: il diritto di un individuo in stato di natura coincide con il suo potere; ciascuno ha uno ius in omnia che si arresta solo di fronte all’eguale e incompatibile diritto-potere di ogni altro. Inseparabile dal potere, il diritto è un momento, insieme, dell’autoaffermazione individuale e del conflitto intersoggettivo È l’eguale esposizione al conflitto e alla distruzione che impone ai soggetti di compiere un salto ‘oltre’ lo stato di natura. Il contratto sociale è appunto la decisione di sottrarsi al distruttivo conflitto azzerandone la premessa: il diritto-potere di ciascuno. Con il contratto sociale infatti i soggetti consegnano il loro diritto-potere nelle mani di un terzo che, concentrando su di sé i poteri di tutti i soggetti, viene a essere titolare di un potere assoluto e irresistibile. Nasce il sovrano e, con il sovrano, l’ordine. L’ordine non è una piramide di poteri di cui il sovrano è il vertice (come pensava Bodin e come continuava a sostenere un conterraneo e contemporaneo di Hobbes, Filmer): l’ordine nasce da una decisione dei soggetti e coincide con la funzione ordinante del sovrano. Non esiste, ‘prima’ del sovrano, una gerarchia di poteri né esiste, prima di esso, un popolo: sono i soggetti che, come singoli, affidano i loro poteri a un terzo facendone il loro rappresentante, il loro «attore»; ed è il sovrano ‘attore’ che, nel momento in cui ‘rappresenta’ i soggetti, i suoi «autori», li trasforma in un’entità politica che non potrebbe esistere senza il suo tramite. La dimensione politica non è immanente all’interazione dei

soggetti, ma coincide con lo spazio della sovranità. È il sovrano, creato dai soggetti, che a sua volta crea, in funzione dei soggetti e della loro sicurezza, un ordine (un assenza di conflitti) altrimenti impossibile. Non si dà ordine senza un sovrano che concentri in sé ogni potere: quando infatti qualcuno o qualcosa possa legittimamente resistere al sovrano oppure quando la sovranità venga esercitata da soggetti distinti (come raccomandavano i teorici del ‘governo misto’) torna a essere attizzato il fuoco del conflitto. Perché l’ordine sia assicurato occorre che la sovranità sia assoluta: occorre che racchiuda in sé tutti i poteri, escluda poteri concorrenti, si assicuri il monopolio del diritto, si ponga come interlocutore unico dei soggetti: nulla, che non sia riconducibile alla volontà sovrana, deve frapporsi fra questa e i sudditi. La tesi bodiniana, secondo la quale la cittadinanza coincide con la sudditanza, trova in Hobbes la sua più rigorosa formulazione proprio perché viene meno quella rete di obbedienze e appartenenze (di poteri e di corpi) geneticamente indipendenti dal sovrano perché radicati nella struttura stessa della società. Prima del sovrano esiste soltanto lo spazio (prepolitico) del conflitto: in esso il diritto del soggetto, coincidendo con il suo potere, è incompatibile con il diritto di ogni altro. Perché i diritti soggettivi perdano il loro potenziale conflittuale e divengano compatibili con l’ordine occorre che essi, lungi dall’essere un attributo di ciascun soggetto ‘come tale’, passino attraverso il filtro sovrano: è il sovrano che definisce i doveri e i diritti (e anche il diritto di proprietà). Per il rigoroso (e pionieristico) ‘positivismo giuridico’ hobbesiano non esistono parametri di giuridicità che non siano riconducibili alla volontà sovrana (proprio perché, altrimenti, il dissenso e il conflitto tornerebbero a minare l’ordine). È il sovrano che definisce le regole dell’azione individuale: la libertà dei soggetti, assoluta in ‘stato di natura’, trova nelle leggi del sovrano un limite insormontabile. Una volta creato l’ordine politico, solo il sovrano gode di quell’incondizionata libertà di cui gli individui usufruivano nella loro condizione ‘naturale’. Per i sudditi invece la libertà inizia dove si arresta la legge del sovrano: la libertà è semplicemente una zona che il sovrano decide di non regolare. Certo, ogni sovrano ragionevole si asterrà da un eccessivo interventismo sulla vita quotidiana dei sudditi: non si danno però assoluti e predeterminati limiti alla decisione sovrana e la libertà è soltanto

una zona ‘residuale’, uno spazio lasciato normativamente ‘vuoto’. Se il cittadino è il suddito, appare improponibile per Hobbes anche quella nozione di libertà che una lunga tradizione ‘repubblicana’ identificava con l’impegno civico e la partecipazione dei soggetti a una città ‘libera’: anche se Lucca – osserva ironicamente Hobbes – ha scritto sulle proprie torri la parola libertas, non per questo l’individuo è più libero in quella città che a Costantinopoli, dal momento che la soggezione al sovrano è comunque la condizione indispensabile dell’ordine11. Per Hobbes il rapporto fra l’individuo e l’ordine coincide con l’obbedienza che il suddito deve al sovrano e con la protezione e la sicurezza che il primo riceve dal secondo e nessun varco è aperto all’ipotesi di un circolo ‘virtuoso’ fra la libertà della città e la libertà dei suoi membri. Non è la libertà il problema per Hobbes, ma semmai la vita del soggetto: è solo quando il suddito vede minacciata dal sovrano la sua incolumità che il nesso sovranità-obbedienza si incrina e il soggetto «ha la libertà di disobbedire»12. Movendo da un’antropologia politica incompatibile con la tradizione medievale, Hobbes cancella dunque il carattere naturalmente politico dell’essere umano e rifiuta l’idea di un ordine ‘già dato’: all’indisciplina naturale dell’essere umano e all’impossibilità dell’ordine spontaneo fa riscontro un ordine politico artificiale, che coincide con lo spazio della sovranità. L’ordine dipende dal sovrano, ma tanto il fondamento quanto la legittimazione della sovranità rinviano ai soggetti: sono i soggetti che creano il sovrano e sono i soggetti che il sovrano è chiamato a preservare esorcizzando lo spettro del conflitto. L’assolutezza del sovrano è il riflesso dell’onnipotenza del soggetto e al contempo lo strumento per imbrigliarla e contenerne gli effetti distruttivi. Assunto il soggetto come protagonista ‘assoluto’, incontenibile nell’esercizio del suo originario diritto-potere, l’ordine, lungi dall’essere una realtà da sempre esistente, emerge in Hobbes in tutta la sua ‘moderna’ precarietà e problematicità.

Ulteriori letture N. Bobbio, Da Hobbes a Marx: saggi di storia della filosofia, Morano, Napoli 1974. W. Dahm, W. Krawietz, D. Wyduckel (a cura di), Politische Theorie des Johannes Althusius (Rechtstheorie, Beiheft 7), Duncker & Humblot, Berlin 1988. S. Goyard-Fabre, Jean Bodin et le droit de la république, Puf, Paris 1989.

R. Grawert, Staat und Staatsangehörigkeit. Verfassungsgeschichtliche Untersuchung zur Entstehung der Staatsangehörigkeit, Duncker & Humblot, Berlin 1973. L. Jaume, Hobbes et l’Etat représentatif moderne, Puf, Paris 1986. G. Marramao, Dopo il Leviatano. Individuo e comunità nella filosofia politica, Giappichelli, Torino 1995. P.P. Portinaro, Stato, il Mulino, Bologna 1999. D. Quaglioni, I limiti della sovranità: il pensiero di Jean Bodin nella cultura politica e giuridica dell’età moderna, Cedam, Padova 1992. M. Stolleis, Stato e ragion di Stato nella prima età moderna (1990), il Mulino, Bologna 1998. R. Tuck, Hobbes (1989), il Mulino, Bologna 2001. Y.Ch. Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Puf, Paris 1995. 9

J. Bodin, I sei libri dello Stato (1576), a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1964, I, vi, p.

265. 10

J. Althusius, Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata (1603), Herbornae Nassoviorum, editio tertia, 1614 [rist. anast. Scientia, Aalen 1961], I, 3-4; I, 7-10. 11 Th. Hobbes, Leviatano (1651), a cura di A. Pacchi, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1974, II, 21, p. 190. 12 Ivi, p. 192.

4. Il soggetto-di-diritti e il paradigma giusnaturalistico

Dall’adozione del paradigma giusnaturalistico Hobbes traeva argomenti per sostenere l’impossibilità di un ordine spontaneo e affidava alla sovranità ‘artificiale’, decisa e costruita dai soggetti, la soluzione del conflitto. Dal medesimo paradigma Locke invece trarrà, non molti anni più tardi, conseguenze profondamente diverse. La situazione è ormai mutata: la guerra civile (che aveva impressionato Hobbes) è alle spalle e Locke, al volgere del secolo, è solidale con quella svolta monarchico-parlamentare che prenderà il nome di ‘gloriosa rivoluzione’. Non è però in questione, per Locke, soltanto un profilo politico-costituzionale: l’obiettivo che egli persegue nel suo Secondo trattato sul governo è dimostrare, in termini generali, come il soggetto e i suoi diritti debbano essere assunti non già come la causa scatenante del conflitto, bensì come il perno dell’ordine. Anche Hobbes parlava di un diritto dell’individuo in stato di natura: il diritto del soggetto è però uno ius in omnia, un diritto-potere, un diritto che consacra ed esprime gli impulsi di un soggetto naturalmente ‘indisciplinato’ e conflittuale. Il diritto-potere del soggetto hobbesiano conduce necessariamente al bellum omnium e non può essere assunto come il perno dell’ordine. Diversa è invece la visione del soggetto e dei suoi diritti cui Locke si richiama. Già Grozio, nel momento inaugurale del paradigma giusnaturalistico, aveva indicato uno spazio originario e invalicabile del soggetto: l’ordine naturale si regge sul principio della «alieni abstinentia»13, sul dovere assoluto di non invadere il proprium degli altri soggetti; ed è da questo dovere che scaturisce il diritto di ognuno a preservare la propria vita e assicurarsi i beni necessari14. La property di cui parla Locke nel suo Secondo trattato è memore del proprium groziano e, strettamente connessa alla libertà, alla vita, ai diritti dell’individuo in stato di natura, include tutto ciò che è indispensabile alla

preservazione di quest’ultimo. L’autoconservazione è anche per Locke (come per tutti i giusnaturalisti) l’esigenza primaria. Per Locke la selfpreservation è però, prima che un diritto, un dovere: l’essere umano, essendo «tutti opera (workmanship) d’un solo Creatore onnipotente»15, è tenuto «a conservare se stesso e a non abbandonare volontariamente il posto che gli è assegnato»16 e, in subordine, a conservare gli altri. Ed è proprio perché ognuno possa assolvere senza ostacoli a questo compito che la libertà e l’eguaglianza sono tratti indispensabili della condizione umana in stato di natura. Anche per Hobbes l’individuo agisce per conservare se stesso, ma la sua azione autoconservativa è necessariamente conflittuale ed eterodistruttiva. È possibile un’autoconservazione rispettosa del proprium altrui? Lo è, per Locke, a patto di far leva sul concetto di proprietà. L’individuo conserva se stesso intervenendo sulla realtà, appropriandosi dei beni, trasformandoli in funzione dei suoi bisogni: è questo impegno appropriativo e trasformativo che Locke chiama «labour» e assume come titolo di fondazione della proprietà. La proprietà, che in origine (per Locke come per Grozio e per la tradizione medievale) era goduta in comune dagli esseri umani, diviene ‘privata’ in ragione delle energie erogate da ciascun individuo nel processo di appropriazione dei beni. Non è il consenso dei consociati (come avveniva con la teoria groziana dell’occupazione) a fondare la proprietà privata17, bensì l’attività stessa del soggetto: è il labour che collega l’individuo al mondo esterno ed è il labour che a sua volta rinvia alla proprietà che ogni individuo ha sul suo corpo. «Benché la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, ciascuno ha tuttavia la proprietà della sua persona»18; l’essere umano, «essendo padrone di se stesso e proprietario della propria persona e delle azioni e del lavoro di essa, recava già in sé il grande fondamento della proprietà»19. Sono il «labour» e il «work» dell’individuo, «il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani» che, «propriamente suoi»20, generano un legame personale e diretto fra il soggetto e le cose: «qualunque cosa dunque egli tolga dallo stato in cui natura l’ha creata e lasciata, a essa incorpora il suo lavoro e vi intesse qualcosa che gli appartiene e con ciò se l’appropria»21. L’autoconservazione non è un’anarchica e irrazionale soddisfazione dei bisogni primari: è un’azione che si svolge lungo il binario

dell’appropriazione-proprietà. E le conseguenze di questo assunto sono decisive per la rappresentazione dell’individuo e dell’ordine. L’individuo non è l’indisciplinato soggetto hobbesiano: è piuttosto un individuo capace di controllare le sue azioni, di disciplinarle alla luce della ragione, di convogliarle nella forma della proprietà, consapevole della convenienza di rinunciare a un bene immediato in vista di un bene più soddisfacente e durevole. È questo individuo, razionale, disciplinato e rispettoso della legge divina e naturale che trova nella proprietà la forma e la regola della propria autoconservazione. La proprietà non è però uno dei molti istituti giuridici né ha un rapporto estrinseco, meramente economico-giuridico, con il suo detentore. La proprietà è un modo di adempiere al mandato divino; è legata intimamente alla personalità del soggetto, che attraverso il labour assorbe i beni esterni nella sfera della sua personalità; è la prova evidente della razionalità dell’individuo, della sua capacità di controllare e programmare razionalmente le proprie azioni; la proprietà, infine, in quanto appropriazione-trasformazione dei beni esterni, incrementa la ricchezza collettiva e permette quindi che l’individuo, agendo per conservare se stesso, contribuisca (indirettamente) alla conservazione altrui. La proprietà è strettamente legata alla libertà, ma ne incarna due distinte espressioni: la proprietà è una componente di quel proprium del soggetto che (come già raccomandava Grozio) non deve essere leso da alcuno; la proprietà si collega anche con un’antica idea di libertà (già tematizzata ad esempio dalla Seconda Scolastica) come padronanza di sé; la proprietà però non è solo uno steccato che circonda il soggetto né si esaurisce nel sancirne l’indipendenza: essa è anche l’espressione visibile di una libertà che coincide con le capacità affermative, appropriative, trasformatrici dell’individuo. Se è vero dunque che l’essere umano è rispettoso della legge divina e capace di disciplinare alla luce della ragione la sua azione autoconservativa; se è vero che egli trova già in stato di natura una norma fondamentale cui ispirare il suo comportamento, allora esiste, già prima del contratto sociale, prima della costruzione pattizia della sovranità, un ordine intersoggettivo, un ordine ‘naturale’: che non è l’ordine di Bodin o di Filmer (quel Filmer contro cui è diretto il Primo trattato sul governo), un ordine fondato sull’originaria differenziazione e gerarchizzazione dei soggetti; ma è un

ordine che assume i soggetti e i loro diritti originari, la loro libertàproprietà, come il proprio centro gravitazionale. Certo, l’ordine naturale è in sé compiuto, ma non è autosufficiente, non potendosi escludere un difetto di razionalità (e quindi un impulso alla prevaricazione e alla trasgressione) nell’uno o nell’altro soggetto: è quindi pur sempre necessario un potere capace di costringere i riottosi al rispetto delle regole. Interviene allora (come per ogni giusnaturalista) il contratto sociale, dal quale conseguono la costruzione della sovranità e la determinazione della sua funzione: che non può più essere la creazione ex nihilo di un ordine altrimenti impossibile (come per Hobbes), dal momento che già esistono in stato di natura regole e diritti fondamentali, ma sarà la protezione e l’attuazione di quelle regole e di quei diritti. È questo il compito che i consociati delegano ‘fiduciariamente’ al sovrano, la cui legittimità è meramente ‘funzionale’: il sovrano è legittimo in quanto assolve al compito di tutela dei diritti e delle regole fondamentali e cessa di esserlo non appena viene meno a esso; ed è in funzione del miglior assolvimento di questo compito che viene presa in considerazione una divisione o distribuzione della sovranità fra organi diversi. Non dobbiamo sottovalutare la portata innovativa del modello lockiano. In primo luogo, viene delineata una rappresentazione ‘dualistica’ dell’ordine complessivo: da un lato, un ordine delle azioni e interazioni che trova in sé le sue regole costitutive, dall’altro lato un potere politico, la cui legittimità è strettamente funzionale alla tutela di quelle regole. In secondo luogo, è intorno al soggetto e ai suoi diritti, la libertà-proprietà, che si organizza l’ordine prestatuale: il soggetto-di-diritti diviene la struttura portante dell’ordine. Occorre però cogliere la specifica storicità della visione lockiana. Non è certo Locke il primo a indicare un qualche collegamento fra i soggetti, i diritti e l’ordine. Si pensi, ad esempio, per quanto riguarda il discorso dei diritti, a Ockham e, prima, ai giuristi commentatori del Corpus Iuris; si pensi ancora al nesso fra libertà e dominium messo a fuoco dalla Seconda Scolastica (peraltro al seguito di una tradizione che affonda le radici nel mondo antico); si pensi infine all’idea di uno spazio inviolabile nei confronti delle altrui aggressioni: un’idea già sviluppata da Grozio, ma in realtà legata a istanze assai più antiche; un’idea difficilmente separabile da quel nesso, caratteristicamente medievale, fra libertas e immunitas, per il

quale la libertà è essenzialmente una condizione soggettiva sottratta alla giurisdizione di un potere sovrastante. Ho menzionato solo alcuni dei fili che collegano Locke a molteplici tradizioni precedenti. Occorre però evitare di contrapporre, come essenzialmente incompatibili, tradizione e innovazione, continuità e discontinuità, per rendersi conto come spesso fratture anche rilevanti non impediscano di accogliere dal passato importanti lasciti, scoperti o dissimulati. Il discorso sei-settecentesco dei diritti non è insomma né un’innocua variazione su temi medievali o proto-moderni né l’improvviso trionfo di una modernità finalmente emancipata dalla ‘barbarie’ feudale, ma è la riformulazione di temi e materiali ‘tradizionali’ entro paradigmi (e contesti) diversi e nuovi. Nel caso di Locke, l’effetto innovativo dipende dal corto circuito che si instaura (entro il paradigma giusnaturalistico) fra il soggetto, i diritti e l’ordine: un ordine che si regge sulla proprietà-libertà dei soggetti e piega la sovranità a una destinazione funzionale alla loro salvaguardia. Non è casuale che proprio giocando sull’autosufficienza di un ordine così concepito Locke introduca un’ulteriore elemento di discontinuità nei confronti della cultura medievale e protomoderna: la irrilevanza politica della scelta di fede. Certo, che la sovranità dovesse emanciparsi da una legittimazione strettamente confessionale era stato già affermato dai ‘libertini’ a fine Cinquecento e che la libertas philosophandi fosse la destinazione del vivere civile era la tesi di fondo del Trattato teologico-politico di Spinoza (per non parlare dell’Areopagitica di Milton e dei fermenti provenienti dai cristianesimi ‘riformati’). Le argomentazioni di Locke discendono però limpidamente dal suo assunto centrale: l’idea di un ordine che ruota esclusivamente intorno alla proprietà-libertà del soggetto, con l’appoggio ‘esterno’ fornito dal sovrano. Se la proprietà-libertà è la condizione necessaria e sufficiente dell’ordine; se la legittimazione del sovrano sta e cade con la tutela che egli eroga a difesa dei diritti fondamentali dei soggetti, non resta spazio per una legittimazione sacrale della politica e la confessione di fede perde la sua tradizionale rilevanza pubblica per divenire una scelta ‘privata’, un momento di quella libertà individuale che il «magistrato civile», lungi dal comprimere, deve tutelare: «ciò che non è utile alla società [...] non può

[...] essere sancito con una legge»22. È attraverso il lessico giusnaturalistico che Locke delinea la sua visione dell’individuo e dell’ordine. Se però il lessico giusnaturalistico sarà presto affiancato (o sostituito), soprattutto in Inghilterra, da diversi idiomi teorici, il messaggio centrale della proposta lockiana – l’idea di un ‘ordine dei diritti’ – si porrà al centro del discorso settecentesco, tanto in Inghilterra quanto sul continente, anche se svolgerà una funzione profondamente diversa nei due diversi contesti. In Inghilterra l’evoluzione economico-sociale sembra offrire una ragionevole approssimazione all’immagine ideale di una società fondata sulla libertà-proprietà dei soggetti e sul ruolo di discreto e tollerante supporto affidato al potere politico, tanto che il giurista Blackstone potrà presentare il sistema giuridico inglese come un’armoniosa realizzazione dei diritti e delle libertà prescritti dalla legge naturale. Sul continente, in Francia come in Italia o in Germania, al contrario, una nascente ‘opinione pubblica’ che si vuole illuminata dalla ragione è, sì, incline ad adottare e a riformulare originalmente la visione lockiana della libertà, della proprietà e della tolleranza, ma la impiega per denunciare la flagrante distanza fra l’ideale e il reale, fra ciò che dovrebbe essere e ciò che è. Gli enunciati che la tradizione giusnaturalistica aveva dedicato alla libertà, all’eguaglianza, ai diritti dell’uomo ‘originario’ si trasformano, nella letteratura illuministica, in un efficace dispositivo di critica dell’ordine esistente23 e nella prefigurazione di alternative possibili. Non è peraltro solo la riflessione giusnaturalistica a stimolare la critica illuministica. Una diversa tradizione infatti era ancora viva e vitale nel Settecento: la tradizione repubblicana, imperniata sulla celebrazione della libertà politica e della partecipazione civica; una tradizione che, se pure affondava le radici nell’umanesimo civico, non era scomparsa con il declino politico della città, ma si era riproposta con forza, in Inghilterra come nei Paesi Bassi, entro contesti ormai distanti dall’originario modello ‘cittadino’. Non mancano infatti, nel variegato universo settecentesco, orientamenti impressionati dalla tradizione repubblicana; resta semmai problematica una sintesi capace di mettere in contatto due tradizioni prive di un significativo terreno di incontro. Emergono comunque tentativi di coniugare in qualche modo paradigmi indubbiamente diversi; e di questi tentativi uno dei più brillanti e influenti è rappresentato dal Contratto sociale

di Rousseau. La critica dell’esistente, che rende possibile lo slancio riformatore del secolo dei lumi, assume in Rousseau una radicalità inusitata. Dal Discorso sulle scienze e le arti al Discorso sull’origine dell’ineguaglianza, all’Emilio, Rousseau non cessa di mettere in stato di accusa la società presente denunciandone l’intollerabile illegittimità. Le dipendenze e i conflitti che la caratterizzano non sono però imputabili alla natura umana. Hobbes ha proiettato sull’essere umano in stato di natura le abitudini e i vizi dell’uomo civilizzato. L’uomo originario è al contrario un essere semplice e primitivo, incline alla compassione e dominato dalla semplice esigenza dell’autoconservazione. Sono l’intensificarsi dei rapporti intersoggettivi, il raffinarsi dei costumi, il progresso delle tecniche, la moltiplicazione dei bisogni, l’introduzione della proprietà, insomma, lo sviluppo della civiltà a stimolare l’amor proprio, a fomentare la competizione e il conflitto e a creare una rete di disuguaglianze e di dipendenze che soffocano la libertà. È a questa denuncia che il Contratto sociale si collega idealmente quando esordisce affermando che «l’uomo è nato libero e ovunque è in catene»24: l’obiettivo dell’opera è appunto individuare le condizioni grazie alle quali un individuo può spezzare i vincoli delle reciproche dipendenze conquistando la libertà senza tuttavia regredire all’isolamento dell’ipotetico stato originario. La soluzione del dilemma risiede per Rousseau in una nuova versione del contratto sociale: con esso i soggetti non consegnano il potere supremo a un terzo, ma creano un «io comune», un corpo sovrano di cui essi sono le parti indivisibili. Solo in quanto direttamente partecipe della sovranità un individuo può dirsi cittadino: torna a essere pregnante quel termine di ‘cittadino’ che, secondo Rousseau, veniva abitualmente svilito e frainteso. Sono cittadini soltanto i membri di un corpo sovrano e questi membri a buon diritto possono dirsi anche sudditi: «cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello Stato»25. La distinzione fra citoyen e bourgeois e l’equazione fra cittadino e suddito (di antico sapore bodiniano) tornano a proporsi in tutt’altro senso, da un lato per sottolineare la riscoperta della dimensione pubblica, politica, dell’individuo, e, dall’altro lato, per mettere a fuoco l’autonomia di un soggetto che, obbedendo alla legge emanata da un corpo sovrano di cui è parte integrante, obbedisce soltanto a se stesso.

Per realizzare l’io comune occorre che ciascun soggetto alieni tutti i suoi diritti e poteri alla comunità: la comune appartenenza al corpo sovrano e l’obbedienza di tutti alla legge sono infatti gli elementi che permettono di spezzare le dipendenze (le «catene») che affliggono la società presente. Che l’individuo debba consegnare al sovrano ogni suo potere ‘naturale’ sembra paradossale, dal momento che l’obiettivo del contratto, per Rousseau, è pur sempre la realizzazione di «una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima»26. L’alienazione dei diritti alla comunità non esaurisce però il rapporto fra i singoli e il sovrano: l’individuo perde la sua «libertà naturale», ma acquista la sua «libertà civile»27; egli consegna i suoi beni nelle mani della comunità, ma questa, «ben lungi dallo spogliare i privati dei beni che accetta, non fa altro che assicurare loro il legittimo possesso, mutando l’usurpazione in autentico diritto e il godimento in proprietà»28. Le esigenze autoconservative, i diritti e i poteri naturali del singolo vengono non già cancellati o assorbiti dalla cité, ma rafforzati perché trasformati in diritti civili. Certo, è il sovrano il giudice ‘assoluto’ di ciò che serve alla collettività né sono pensabili per Rousseau limiti precostituiti alla sua volontà. Nemmeno servono garanzie a difesa dell’individuo: non servono perché il sovrano è la comunità e non è pensabile che un corpo possa nuocere a qualcuno dei suoi membri. Incide sul testo rousseauviano non già un’inspiegabile premonizione del ‘totalitarismo’ novecentesco (come preteso da un’ormai datata interpretazione29), ma una comprensibile iscrizione in quell’antica tradizione corporatista famigliare a Rousseau (se non altro attraverso la mediazione di Althusius). Rousseau muove dall’idea di un soggetto-di-bisogni, titolare in quanto tale di poteri e di diritti naturali, ed è sensibile alla visione groziana e lockiana della libertà come proprium del soggetto. La libertà-proprietà non è però per Rousseau la condizione necessaria e sufficiente dell’ordine: occorre compiere un salto dalla condizione semplicemente umana alla condizione civile e politica; occorre trasformare l’uomo in cittadino salvandone al contempo le prerogative originarie. Il cittadino dunque, per un verso, in quanto obbedisce soltanto alla legge, si emancipa dai vincoli di

dipendenza personale, mentre, per un altro verso, grazie al sovrano vede trasformati in diritti civili i precari e incerti diritti naturali e ottiene quindi una più sicura tutela della sua libertà originaria. La libertà rousseauviana però non si esaurisce nella dimensione ‘privata’ del bourgeois, ma si sostanzia nella partecipazione del soggetto al corpo sovrano, nella cura del bene comune, nell’esercizio di una sovranità insofferente a qualsiasi meccanismo di delega: la libertà è inseparabile dall’essere cittadino, dall’essere membro di un corpo politico la cui sovranità «non può venir rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata»30. La libertà non è dunque soltanto un attributo originario dell’essere umano, ma si intreccia con l’appartenenza dell’individuo al corpo politico: la condizione di cittadino, lungi dall’essere un dato estrinseco, realizza per Rousseau una componente essenziale della libertà e si traduce in una partecipazione che raggiunge il pathos di un’autentica ‘religione civile’. Libertà civile e libertà politica, diritti del soggetto e appartenenza, autoconservazione e impegno civico, i temi portanti di due distinte tradizioni – la tradizione giusnaturalistica e la tradizione repubblicana – trovano nel Contratto sociale un punto di confluenza tanto fecondo quanto problematico.

Ulteriori letture A. Burgio, Rousseau, la politica e la storia: tra Montesquieu e Robespierre, Guerini, Milano 1996. P. Casini, Introduzione all’illuminismo. Da Newton a Rousseau, Laterza, Roma-Bari 1980. R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau e la scienza politica del suo tempo (1950), il Mulino, Bologna 1993. J. Dunn, Il pensiero politico di John Locke (1969), il Mulino, Bologna 1992. G. Duso (a cura di), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, il Mulino, Bologna 1987. V. Ferrone, D. Roche (a cura di), L’illuminismo. Dizionario storico, Laterza, Roma-Bari 1997. F. Todescan, Il problema della secolarizzazione nel pensiero giuridico di Ugo Grozio, Giuffrè, Milano 1983. C.A. Viano, Locke, Laterza, Roma-Bari 1997. M. Viroli, Jean-Jacques Rousseau e la teoria della società bene ordinata, il Mulino, Bologna 1993. J.W. Yolton, John Locke (1985), il Mulino, Bologna 1990. 13

H. Grotius, De jure belli ac pacis libri tres... (1625), Bousquet, Lausannae 1758, Prolegomena, 8,

p. 7. 14

Ivi, I, II, 1, 4, pp. 85-86. J. Locke, Secondo trattato sul governo (1689), a cura di L. Formigari, II, § 6, p. 7. 16 Ibid. 15

17

Ivi, V, §§ 25 sgg., pp. 22 sgg. Ivi, § 27, p. 23. 19 Ivi, § 44, p. 35. 20 Ivi, § 27, p. 23. 21 Ibid. 22 J. Locke, Epistola sulla tolleranza (1689), in Id., Scritti editi e inediti sulla tolleranza, a cura di C.A. Viano, Taylor, Torino 1961, p. 129. Resta invece bandito l’ateismo dal momento che l’ateo, negando Dio, viene a disconoscere il fondamento dell’obbligatorietà della legge naturale (da cui dipende la tenuta dell’ordine), risultando quindi civicamente inaffidabile. 23 M. Foucault, Illuminismo e critica (1978), a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997. 24 J.-J. Rousseau, Il contratto sociale (1762), in Id., Scritti politici, a cura di M. Garin, vol. II, Laterza, Bari 1971, L. I, cap. IV, p. 83. 25 Ivi, cap. VI, p. 94. 26 Ivi, p. 93. 27 Ivi, cap. VIII, p. 97. 28 Ivi, cap. IX, p. 100. 29 J.L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria (1952), il Mulino, Bologna 1977. 30 Rousseau, Il contratto sociale, cit., L. III, cap. XV, p. 163. 18

5. La cittadinanza rivoluzionaria

L’ordine politico immaginato da Rousseau nel suo Contratto sociale è un modello (ma non un’utopia), memore della tradizione della città (anche se Rousseau non intende affatto limitarne la validità alla sfera del ‘piccolo Stato’). Di lì a pochi anni, comunque, l’esigenza di coniugare i diritti e l’appartenenza si proporrà con una nuova urgenza in due contesti – il Nord America e la Francia – accomunati da qualche analogia, ma anche separati da differenze significative. Nel conflitto fra colonie americane e madrepatria inglese, destinato a sfociare nella Dichiarazione d’indipendenza e nella costruzione di un nuovo Stato sovrano, un simbolo trainante, in sostanza uno dei mythomoteurs del processo rivoluzionario, è la libertà: una libertà che, se all’inizio della vicenda mostra ancora le impronte di quella ‘libertà degli inglesi’ dalla quale deriva, acquisisce presto una portata universalistica, proponendosi come un patrimonio costitutivo dell’essere umano come tale. Momento integrante di un processo di State-building e di nation-building, però, la libertà non è un simbolo ‘antipolitico’ o ‘anarchistico’, ma al contrario assume la valenza di un vero e proprio fondamento dell’ordine nuovo. Non è peraltro un caso che la libertà esprima tanto più efficacemente la sua capacità ‘ordinante’ quanto più appare connessa alla proprietà. Quel nesso fra libertà e proprietà, teorizzato da Locke e divenuto moneta corrente nell’Europa dei lumi, trova di là dall’Atlantico una sua prima traduzione politico-costituzionale. Anche sul continente europeo, la libertà si propone come il perno di un ordine legittimo e razionale. Per Kant, è la libertà «il diritto unico originario spettante ad ogni uomo in forza della sua umanità»31. È alla libertà che occorre ricondurre il proprium del soggetto, è la libertà il presupposto dell’ordine giuridico.

Se la libertà compete a ogni individuo «in quanto uomo», in quanto «capace in genere di diritti», un secondo principio essenziale è l’eguaglianza, la comune soggezione di tutti alla legge: l’eguaglianza è la condizione di soggetti «tutti uguali fra loro, poiché nessuno può esercitare coazione se non in virtù della pubblica legge»32. Con la libertà e con l’eguaglianza si connette infine l’indipendenza: la piena padronanza di sé, la capacità di decidere senza dipendere dalla volontà di un altro. E l’indipendenza è il presupposto di una cittadinanza che Kant tende ad identificare con la partecipazione attiva alla comunità politica: «soltanto la capacità di votare costituisce la qualificazione del cittadino»; coloro che non ne dispongono «possono esigere di essere trattati da tutti gli altri secondo le leggi della libertà ed uguaglianza naturali», ma non possono agire «come membri attivi dello Stato»; possono dirsi cittadini passivi, «quantunque il concetto di cittadino passivo sembri essere in contraddizione colla definizione del concetto di un cittadino in generale»33. Mentre l’eguaglianza connota la condizione comune a tutti quelli che agiscono «sotto leggi pubbliche», l’indipendenza definisce la condizione di coloro che hanno «il diritto di dare queste leggi»: è l’indipendenza che caratterizza il cittadino, cioè il soggetto «partecipe del potere legislativo»34, «cittadino dello Stato, non cittadino di una città», «citoyen», non «bourgeois»35. Libertà, proprietà, eguaglianza: sono queste le parole d’ordine che guidano, in Francia, la rivoluzione divampata nel 1789; una rivoluzione che, se condivide con la vicenda americana alcuni valori di fondo, si svolge in un contesto profondamente diverso, dal momento che in Francia la costruzione di un ordine nuovo impone di fare i conti con le rigide stratificazioni sociali e le tradizioni culturali di un passato plurisecolare. Del carattere ‘oggettivamente’ radicale che la prefigurazione di un ordine nuovo assume in Francia offrono una lucida testimonianza due saggi di Sieyès (il Saggio sui privilegi e Che cosa è il Terzo Stato?), scritti fra il 1788 e i primi mesi del 1789. Di fronte alla crisi occorre ridefinire il lessico basilare della politica e disegnare una nuova mappa dei soggetti e dei poteri. L’ente collettivo cui fare riferimento è per Sieyès la nazione. ‘Nazione’ non è un neologismo: è un termine ormai accreditato in Francia per riferirsi a una società gerarchica e cetuale, che trova il suo culmine e la sua unità politica nel monarca. La proposta di Sieyès è ridefinire, insieme,

tanto la nazione quanto i soggetti, facendo di una descrizione sociologica una prescrizione politico-normativa: i membri utili, produttivi, della nazione sono non già i pochi ‘privilegiati’ (i nobili, il clero), ma i componenti del Terzo Stato; e sono questi ultimi a dover essere i membri della (nuova e ‘vera’) nazione, che deve dunque coincidere con la somma dei soggetti giuridicamente ‘eguali’ (espellendo i soggetti giuridicamente privilegiati). Per Sieyès è la nazione come l’insieme dei soggetti (giuridicamente) eguali l’unico detentore legittimo del potere sovrano. Sieyès usa ancora uno schema contrattualistico di ascendenza giusnaturalistica: sono gli individui che, con il contratto sociale, fondano l’ordine politico. Gli individui di Sieyès non sono però gli uomini ‘originari’, ma i francesi del suo tempo, e lo schema contrattualistico viene impiegato non per spiegare le origini della sovranità, ma per legittimare la trasformazione degli Stati generali (l’organo dell’antica società cetuale, convocata dal re per affrontare la crisi) in un’istituzione completamente nuova: un’assemblea rappresentativa della nazione degli eguali (di quella nazione che coincide con il Terzo Stato) e investita del compito di rifondare l’ordine politico. La nazione di Sieyès (come il corpo sovrano di Rousseau) non ha limiti né vincoli: detentrice di una sovranità ‘assoluta’, essa può ordinarsi come meglio crede. L’unico ostacolo alla sua azione nasce dalle sue dimensioni: una nazione moderna, composta di venticinque milioni di francesi, non è l’antica pólis, non può riunirsi in un sol luogo per deliberare, ma può agire solo attraverso un’assemblea rappresentativa. È questa assemblea che esprimerà la volontà della nazione sovrana e agirà come un vero e proprio potere costituente. I soggetti (giuridicamente) eguali e la nazione sovrana: i due mythomoteurs della rivoluzione sono già lucidamente adombrati nei saggi di Sieyès e la stessa, celeberrima, Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, del 1789, ruota intorno ai due temi, che si vogliono complementari, della nazione e del soggetto-di-diritti. Il testo dell’89 è correttamente intitolato non già come una ‘costituzione’, ma come una ‘dichiarazione’: esso non istituisce diritti, ma semplicemente li dichiara da sempre esistenti. Come è scritto nel preambolo, la nazione francese annuncia al mondo quei diritti che, attribuiti a ogni essere umano dalla natura stessa, erano stati avviliti dal

dispotismo dei secoli passati. La Dichiarazione esprime efficacemente la cultura condivisa dai protagonisti della rivoluzione: una cultura composita e varia, ma incline a privilegiare un lessico (genericamente) giusnaturalistico. È quindi una convinzione diffusa che esistano alcuni diritti essenziali del soggetto ‘in quanto tale’: la libertà e la proprietà, innanzitutto, che, a partire da Locke, erano state continuamente invocate da tutti i ‘riformatori’ settecenteschi. I diritti però non bastano da soli a fondare l’ordine: occorre un ente collettivo – la nazione – che prima li strappi all’oblio cui il dispotismo li aveva condannati e poi li realizzi e li armonizzi, li trasformi insomma nelle strutture di un ordine effettivo. È la nazione sovrana dunque che provvede con la legge ad attribuire ai diritti la forza di cui essi in stato di natura sono sprovvisti: la felice trasmutazione dei diritti naturali in diritti civili, già preconizzata da Rousseau, sembra puntualmente avverarsi. Siamo di fronte a una sorta di armonia prestabilita fra la nazione e l’individuo, fra il sovrano e i sudditi, fra la legge e i diritti? In realtà, la situazione è più complessa e se, per un verso, ciascuno di questi elementi è indispensabile al discorso rivoluzionario, per un altro verso la loro sinergia non è pacifica e scontata. Per gli uomini della rivoluzione la legge è il veicolo supremo e indiscutibile dell’ordine: incarna la fine dell’arbitrio, della capricciosa e imprevedibile volontà del despota, e si pone come il tramite della nuova eguaglianza. Ancora, la legge è l’espressione della rousseauviana volontà generale, è il prodotto della nazione sovrana, la manifestazione di quell’ente collettivo da cui dipende la legittimità dell’intero processo rivoluzionario. La legge è lo strumento di edificazione del nuovo ordine e l’unico immaginabile parametro di giuridicità. In questa prospettiva, l’ipotesi di un conflitto fra legge e diritti appare remota e astratta. Come già per Rousseau, anche per la maggioranza dei protagonisti della rivoluzione la sovranità, strappata alle mani del despota e radicata nella nazione degli ‘eguali’, è essenzialmente ‘buona’, incapace di trasformarsi in strumento di oppressione dei cittadini: è quindi ampiamente condivisa l’aspettativa che il sovrano, e la legge che ne è l’espressione, non possano essere che i più efficaci tutori dei diritti individuali. Certo, non mancano interventi consapevoli dei rischi dell’entusiasmo

‘legicentrico’ caratteristico del clima rivoluzionario. Valga l’esempio di Condorcet, che distingue fra ‘dispotismo’ e ‘tirannia’ e non si nasconde la possibilità che anche un sovrano legittimo possa opprimere ‘tirannicamente’ i diritti dei soggetti: contro questa ipotesi occorre allora vedere nella ‘Dichiarazione dei diritti’ un limite invalicabile per qualsiasi autorità, un argine alle aggressioni del potere nei confronti dell’individuo, anche se perpetrate per mezzo di «una legge generale e varata col consenso della maggioranza»36. I timori di Condorcet (o di Sieyès) non sono comunque condivisi dall’opinione prevalente, incline a prestar fede al circolo virtuoso che la rivoluzione pretendeva di avere instaurato fra i diritti e la legge. Non si trattava di una fede immotivata, dal momento che effettivamente i diritti naturali (la proprietà e la libertà) erano stati trasformati in diritti civili e assunti come la base incrollabile del nuovo ordine. Era vero dunque che per l’ideologia rivoluzionaria era indispensabile la complementarità fra diritti (naturali-civili) e legge; restava però in ombra, nei dibattiti rivoluzionari, il carattere problematico di quel rapporto di complementarità, dal momento che ciascuno dei suoi elementi (tanto la legge quanto i diritti) ambivano a possedere un valore ‘assoluto’ e un ruolo ultimativo. Di fronte a questo tema particolarmente delicato la rivoluzione francese segue una traiettoria nettamente diversa dalla rivoluzione americana. Con la fiducia ‘rousseauviana’ nel legislatore, ampiamente diffusa nelle fila dei rivoluzionari in Francia, contrasta, in America, l’idea di una libertà tanto fiduciosa nelle capacità creative dei soggetti quanto diffidente delle iniziative e delle prerogative del potere politico. Nasce da una condivisa valorizzazione della libertà la soluzione che i fondatori dello Stato americano, pur nella dialettica di posizioni differenziate, vararono dando origine a un sistema costituzionale originale: un sistema dove la sovranità popolare è il perno, ma deve fare i conti con i vincoli di una costituzione ‘rigida’, mentre al potere giudiziario (attraverso la Suprema Corte e l’introduzione della judicial review) è affidato il compito di difendere (contro le tentazioni ‘assolutistiche’ del potere politico) i principi fondamentali dell’ordinamento. Al contrario, in Francia, per la cultura della rivoluzione il rapporto fra legge e diritti si configura come un vero e proprio ‘campo di tensione’: la

legge e i diritti sono infatti momenti fondamentali e irrinunciabili, ma la loro reciproca compatibilità non appare né immediata né scontata. Il rapporto fra legge e diritti non è peraltro l’unico ‘campo di tensione’ inaugurato dalla rivoluzione francese. Una qualche tensione può scattare, da un lato, fra la dimensione privata del singolo e la libertà come spazio protetto e invalicabile e, dall’altro lato, fra l’etica dell’impegno civico e la libertà come partecipazione politica. Che il soggetto abbia diritto a una sfera intangibile è un principio sicuramente presente nella cultura della rivoluzione, il cui messaggio però non si esaurisce nella rivendicazione di una libertà meramente ‘privata’: altrettanto e più importanti sono per gli uomini della rivoluzione la dimensione pubblica, politica, l’impegno civico, la partecipazione. Si pensi, per un verso, alla retorica della virtù (una retorica che attinge a piene mani al serbatoio del repubblicanesimo antico) e, per un altro verso, alla fortuna dei termini ‘cittadino’ e ‘cittadina’, prescritti dal galateo rivoluzionario al posto di espressioni troppo compromesse con l’antico regime. L’individuo si compie umanamente non solo in quanto titolare di uno spazio di libertà, ma anche in quanto soggetto politicamente attivo, partecipe della vita della nazione. Lo schema rousseauviano sembra ancora una volta preso sul serio dall’ideologia rivoluzionaria: non solo i diritti naturali si realizzano in quanto divengono (attraverso la legge) diritti civili, ma anche la libertà del soggetto trova il suo compimento nella partecipazione attiva alla vita della pólis; solo che la pólis non è più la città repubblicana o il ‘piccolo Stato’, ma coincide con l’intera nazione. L’antico ‘patriottismo comunale’, l’amore repubblicano per la comunità politica, si proietta ora sull’intera nazione e questa esercita sui suoi membri, come l’antica città, ma attraverso nuove mediazioni simboliche, un’analoga e altrettanto forte attrazione. La sintesi fra tradizione giusnaturalistica e tradizione repubblicana, già tentata nel laboratorio concettuale rousseauviano, si ripropone nel tumultuoso scenario dei dibattiti rivoluzionari con esiti altrettanto problematici. Siamo appunto di fronte a un secondo ‘campo di tensione’: alla necessaria compresenza (nello spazio enunciativo della rivoluzione) di due elementi (la libertà ‘privata’ e la virtù civica) tanto necessari quanto non facilmente componibili. I ‘campi di tensione’ nell’ideologia rivoluzionaria peraltro si

moltiplicano intorno alla coppia libertà/eguaglianza. L’eguaglianza agisce come un potente strumento retorico, destinato a dare i suoi frutti nel corso della crescente radicalizzazione del processo rivoluzionario. L’eguaglianza è un principio che mette in questione le differenze; e non poche differenze sono riconducibili (direttamente o indirettamente) a quella libertàproprietà che costituisce (non meno dell’eguaglianza) un elemento costitutivo dell’ideologia rivoluzionaria. È in questa forbice che occorre collocare, ad esempio, il dibattito che divampa intorno all’estensione del suffragio oltre i limiti previsti dalla costituzione del 1791; oppure, per fare un altro esempio, la convinzione robespierriana dell’importanza della proprietà privata, ma anche della sua limitabilità in ragione delle superiori esigenze della repubblica. L’immagine dei ‘campi di tensione’ può aiutare a intendere come, nello schieramento rivoluzionario, forti diversificazioni e contrapposizioni coesistano con un comune substrato argomentativo e valoriale. Certo, il giacobinismo e il terrore rivoluzionario introducono una forte discontinuità, tanto da legittimare l’ipotesi (già constantiana) di ‘due’ rivoluzioni, toto coelo diverse; ma non è impossibile ritrovare nelle pagine di Robespierre o Saint-Just la torsione estrema di principi largamente condivisi. Assumono in quel contesto un’importanza assorbente la ‘virtù’, la partecipazione civica, la retorica dell’amor patrio, la drammatizzazione del conflitto. Certo, i diritti non sono sconfessati: la stessa costituzione ‘giacobina’ del 1793 continua a fare dei diritti un pilastro dell’ordine nuovo. La costituzione resta però sospesa, e con essa il ‘discorso dei diritti’, di fronte all’urgenza e alla drammaticità del conflitto: «la Costituzione è il regime della libertà vittoriosa e pacifica»37, mentre il tempo presente, l’urgenza della lotta senza quartiere al nemico interno ed esterno, impongono di ricorrere allo ‘stato di eccezione’. La lotta in corso non è un conflitto politico qualsiasi: è la lotta del bene contro il male, del dispotismo contro la libertà, del passato contro il futuro. In un conflitto epocale fra la luce e le tenebre, i principi consueti non possono non subire una radicale trasmutazione. Occorre un governo rivoluzionario, rapido nel colpire il nemico e quindi dispensato dal rispetto delle regole e delle forme: serve non la tradizionale legalità, ma una nuova legittimità fondata sulla «necessità» e sulla «più santa di tutte le leggi, la

salvezza del popolo»38. Nella lotta decisiva contro un nemico ‘assoluto’ tutte le energie devono essere mobilitate: è indispensabile la virtù, ma essa non può essere separata dal terrore inflitto ai nemici dal governo rivoluzionario. E il nemico è, per la retorica giacobina, un personaggiochiave, tanto più minaccioso perché proteiforme: è il nemico ‘esterno’, che preme in armi alle frontiere, ma è anche il ‘nemico interno’, il subdolo traditore che, pur con diversi sembianti politici, mira comunque a dividere il corpo della nazione. Il nemico può nascondersi ovunque e deve essere smascherato con ogni mezzo dal cittadino virtuoso: con la vigilanza, con il sospetto, infine con la dénonciation civique. Il difficile equilibrio fra i soggetti e la nazione, fra i diritti e l’appartenenza, fra la libertà e l’impegno civico si è spezzato a favore di un potere che, in nome della salvezza della repubblica, ha rimandato al futuro l’attuazione dei diritti e ha fatto dell’annientamento del nemico (manifesto o dissimulato) il contenuto primario della partecipazione politica.

Ulteriori letture K.M. Baker (a cura di), The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Pergamon Press, Oxford 1987, voll. I-IV. G. Bedeschi, Kant, Laterza, Roma-Bari 1994. N. Bobbio, Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, Giappichelli, Torino 1969. T. Bonazzi (a cura di), La rivoluzione americana, il Mulino, Bologna 1986. R.F. Chadwick (a cura di), Immanuel Kant. Critical Assessments, vol. III, Kants Moral and Political Philosophy, Routledge, London-New York 1992. M. Fioravanti, Appunti di storia delle costituzioni moderne, Giappichelli, Torino 1995. F. Gonnelli, La filosofia politica di Kant, Laterza, Roma-Bari 1996. S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Vrin, Paris 1996. L. Jaume, Scacco al liberalismo. I giacobini e lo Stato, Editoriale Scientifica, Napoli 2003. F. Jennings, La creazione dell’America (2000), Einaudi, Torino 2003. R. Martucci, L’ossessione costituente. Forma di governo e costituzione nella Rivoluzione francese (1789-1799), il Mulino, Bologna 2001. N. Matteucci, La Rivoluzione americana: una rivoluzione costituzionale, il Mulino, Bologna 1987. S. Rials, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Hachette, Paris 1988. 31

I. Kant, Principi metafisici della dottrina del diritto (1797), in Id., Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Utet, Torino 1956, pp. 416-17. 32 Id., Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» (1793), in Id., Scritti politici, cit., p. 256. 33 Id., Principi metafisici, cit., p. 501. 34 Id., Sopra il detto comune, cit., p. 259.

35

Ivi, p. 260. M.J.A.N. Caritat de Condorcet, Déclaration des droits, in A. de Baecque, W. Schmale, M. Vovelle (a cura di), L’an 1 des droits de l’homme, Cnrs, Paris 1988, p. 290. 37 M. de Robespierre, Sui principi del governo rivoluzionario (25 dicembre 1793), in Id., La rivoluzione giacobina, a cura di U. Cerroni, Studio Tesi, Pordenone 1992, pp. 144-45. 38 Ibid. 36

6. Modelli ottocenteschi: l’ordine degli individui

Il lascito della rivoluzione francese alle generazioni successive è di grande rilievo e con esso l’intera cultura politico-giuridica ottocentesca è costretta a fare i conti. Non di frequente però il confronto ha come esito una piena adesione ai progetti e ai valori rivoluzionari: sono piuttosto i ‘campi di tensione’ inaugurati dalla rivoluzione a impressionare i discorsi ottocenteschi della cittadinanza. Cambiano radicalmente i contesti e i parametri culturali, cambia la rappresentazione dell’individuo e della comunità politica, ma tornano comunque a proporsi l’esigenza (e la difficoltà) di connettere il protagonismo del soggetto con la logica dell’appartenenza, la rivendicazione dei diritti con la tenuta dell’ordine, la celebrazione della libertà con la retorica dell’eguaglianza. È in questo orizzonte problematico che si iscrivono i principali discorsi ottocenteschi della cittadinanza. Certo, non mancano orientamenti che, lungi dal muoversi entro i ‘campi di tensione’ determinati dalla rivoluzione, li rifiutano in blocco: si pensi ai teorici ‘legittimisti’, come Bonald o de Maistre (o Haller), che escludono la possibilità di un ordine fondato sulle grandezze celebrate dalla rivoluzione. Non si dà in questa prospettiva un ordine fondato sul protagonismo del soggetto: solo una società organizzata gerarchicamente, l’antica società dei corpi e dei poteri culminanti nel monarca, può dare luogo a un ordine, insieme, stabile e legittimo. In realtà, la storia francese del primo Ottocento sembra smentire il pessimismo dei ‘legittimisti’: se il clima politico-costituzionale è ancora incerto e tempestoso, l’assetto sociale si sta saldamente organizzando intorno a quel Codice Napoleone che aveva posto al centro di un coerente sistema normativo la libertà-proprietà annunciata dalla Dichiarazione del 1789. La realizzazione ‘codicistica’ del principio della libertà-proprietà non era però semplicemente il trionfo postumo della rivoluzione: era piuttosto

il frutto di un’operazione (teorizzata dallo stesso Portalis, il grande architetto del Code Napoléon) che, nell’eredità rivoluzionaria, badava a scernere il grano dal loglio, la parte sana dalle deviazioni intollerabili. Accettare con beneficio d’inventario l’eredità rivoluzionaria: è questo il problema non solo di Portalis, ma di tutta quella corrente di pensiero che nella Francia del primo Ottocento prende a dirsi ‘liberale’; ed è un problema che si traduce nell’esigenza di accogliere, dal messaggio rivoluzionario, la valorizzazione del soggetto, al contempo però mettendosi al riparo da avventure radicali e giacobine. Fare dell’individuo e dei suoi diritti (e innanzitutto della libertà) il perno dell’ordine: è questo l’obiettivo programmatico di Constant e del primo liberalismo. Certo, l’idea di un ordine fondato sui diritti (sulla libertà-proprietà) del soggetto (mentre il sovrano si limita a tutelarlo dall’esterno) era stata prima delineata da Locke, poi era stata riproposta nell’Inghilterra e nella Francia del Settecento per divenire infine una bandiera della rivoluzione del 1789. È a questa tradizione che indubbiamente il primo liberalismo guarda. Le differenze però non sono trascurabili: non solo cambiano i parametri culturali, ma soprattutto mutano l’atteggiamento e le aspettative nei confronti della sovranità. Fra la tradizione settecentesca e il primo liberalismo ottocentesco si è frapposta un’esperienza traumatica: il giacobinismo. Il giacobinismo è stata una vicenda tragicamente istruttiva: da quel momento in poi, un irresponsabile ottimismo nei confronti del sovrano deve cedere il posto a una sorta di strategia del sospetto nei confronti di esso. Crolla la convinzione sostanzialmente condivisa dai riformatori settecenteschi, da Rousseau, dagli uomini dell’89: la convinzione che una sovranità legittima, fondata sul consenso, attribuita al popolo, sia una sovranità ‘buona’ (il corpo – affermava Rousseau – non può nuocere ai suoi membri), spontaneamente raccordata alla ragione e interessata alla realizzazione dei diritti individuali. L’errore capitale di Rousseau (un errore che lo rende ‘oggettivamente’ complice dei giacobini) è stato, per Constant, l’aver giocato tutto sulla traslazione della sovranità dal principe al popolo dimenticandosi di approntare un sistema di garanzie per i soggetti e lasciando aperto il varco al pervasivo e terribile potere giacobino. Il nucleo sano della rivoluzione è l’idea di un ordine dei diritti: un ordine che trovi nei diritti del soggetto la sua condizione necessaria e

sufficiente. Certo, occorre un sovrano che con la forza induca i cittadini al rispetto dei diritti e delle regole fondamentali. Il sovrano però non è spontaneamente ‘buono’: deve essere messo di fronte a limiti invalicabili e sottoposto a controlli efficaci. La principale barriera saranno i diritti del soggetto, la cui ‘assolutezza’ renderà illegittima ogni decisione sovrana che interferisca con essi. Non basta però fare dei diritti un ‘assoluto’; occorre renderne effettivo il rispetto impiegando diversi, ma complementari, strumenti: dando mano a un’efficace ingegneria costituzionale, assoggettando il potere a regole precise per frenarne la tendenza all’arbitrarietà e l’eccesso di discrezionalità, ricorrendo, come a una valvola di sicurezza del sistema, alla vigilanza e al giudizio dell’opinione pubblica. L’ordine politico ruota intorno al soggetto e ai suoi diritti e l’orchestrazione della sovranità deve essere commisurata a questo fine prevalente. Proprio per questo Constant rifiuta le leggi che egli chiama ‘speculative’, le leggi che pretendano di intervenire nel processo economico-sociale riformandone il meccanismo: legate ai mutevoli bisogni della società, leggi siffatte non hanno un oggetto determinato e prevedibile e offrono quindi al sovrano l’opportunità di interventi arbitrari e, come tali, tendenzialmente dispotici. Il rifiuto dell’interventismo statale nel processo socio-economico non è peraltro una scelta singolare di Constant, ma è un tratto tipico del primo liberalismo. Se per Constant la preoccupazione centrale era il rifiuto dell’arbitraire, le motivazioni più diffuse affondano le radici in un’antropologia e in un’etica che nel corso dell’Ottocento saranno spesso bollate dai loro antagonisti come ‘individualistiche’. È ancora attivo sullo sfondo un antico nesso fra proprietà e personalità, fra proprietà e autodisciplina, già valorizzato dall’etica calvinistica, potenziato dalla riflessione lockiana e divenuto infine patrimonio comune di società che avevano fatto della libertà-proprietà il loro principale principio ordinante. La proprietà diviene, in questa prospettiva, una determinazione ontologica ed etica del soggetto e vale come prova dell’autocontrollo, della lungimiranza, della razionalità dell’individuo, mentre, per converso, la mancanza di proprietà dovrà essere imputata, prima che al caso, alla responsabilità dell’individuo. Al nesso proprietàrazionalità-autocontrollo si associa dunque un’idea di responsabilità che fa

di un individuo il protagonista assoluto della sua sorte: favorire l’interventismo assistenziale dello Stato significherebbe deresponsabilizzare il soggetto violando il nesso (eticamente e socialmente fondamentale) fra libertà, proprietà e autodisciplina. A scoraggiare l’interventismo dello Stato intervengono poi argomentazioni di altro genere, non più etico-antropologiche, ma sociogiuridiche: l’ordine si regge sull’istituto della proprietà e sul principio di libertà contrattuale e il compito dello Stato nasce e finisce con la salvaguardia di queste fondamentali regole del gioco; un intervento su di esse non può che apparire lesivo di quella dualistica distinzione fra sfere (la società, lo Stato) nella quale si articola l’ordine complessivo. È su questa visione dell’ordine che riposa in sostanza l’economia politica, la nuova scienza che al di là e al di qua della Manica illustra gli automatismi del mercato e le leggi ‘oggettive’ della domanda e dell’offerta. Non è possibile dunque turbare l’ordine sociale fondato sulla libertà-proprietà dei soggetti con dispotici interventi statali: legato a responsabilità e a scelte strettamente individuali, il problema della povertà dovrà essere affrontato facendo appello non allo Stato ma a singoli individui, inclini alla pratica della filantropia. L’ordine si regge sulla libertà-proprietà dei soggetti: è quindi a una libertà che trova nello spazio ‘privato’ il suo epicentro che dovrà essere raccordata la partecipazione politica. Constant utilizza al riguardo, rendendola celebre, una distinzione già messa a fuoco nel Settecento: la libertà dei moderni e la libertà degli antichi. La prima è caratteristica di una società privatistica e mercantile, mentre la seconda appartiene a una città guerriera, entro la quale l’identità dell’individuo dipende immediatamente dall’appartenenza. Irrimediabilmente arcaico è per Constant il primato dell’appartenenza e distaccarsi dal giacobinismo (quindi, per Constant, dal modello rousseauviano) significa privilegiare il tema della libertà. Constant non vuole affatto svalutare l’impegno etico-politico del singolo: egli anzi (profondamente avverso all’autoritarismo napoleonico) sostiene che senza la libertà politica la stessa libertà ‘privata’ è a rischio. Occorre però prendere atto del primato della sfera privato-mercantile e armonizzare con la libertà ‘moderna’ l’azione politica organizzandola nella forma della rappresentanza. La partecipazione diretta è appannaggio dei rappresentanti ed è

necessariamente elitaria: sono i ‘pochi’ a rappresentare i ‘molti’. Anche i rappresentati peraltro non possono coincidere con la totalità della popolazione: il diritto di voto non è espressione del soggetto come tale; per godere del diritto di voto occorre che egli possegga alcuni requisiti fondamentali – la razionalità, la competenza, l’indipendenza – che si trovano incarnati, oggettivati, nella proprietà; ed è appunto come espressione visibile della superiore ‘eticità’ e ‘capacità’ del soggetto che la proprietà deve essere fatta valere come condizione per l’attribuzione dei diritti politici. Constant (e in genere il primo liberalismo) si muovono all’interno di un campo di tensione già innescato dalla rivoluzione francese: la tensione fra libertà ed eguaglianza. Quest’ultima, certo, rimane un indispensabile complemento di un ordine fondato sulla libertà, dal momento che nessun soggetto deve essere giuridicamente ‘più libero’ di un altro. L’eguaglianza però ha anche mostrato la sua tendenza a delegittimare qualsiasi differenziazione politica e sociale: ha sorretto la rivendicazione del suffragio universale e ha reso possibile un processo che si è concluso con il terrore giacobino. Per il primo liberalismo, e segnatamente per Guizot e per i doctrinaires, il giacobinismo è l’esito politico di un processo che ha spazzato via ogni differenziazione sociale, è il trionfo di un’eguaglianza indiscriminata che ha infranto ogni argine travolgendo la libertà. Per evitare il ritorno dello spettro giacobino occorre quindi porre l’eguaglianza al rimorchio della libertà-proprietà: se viene incrinato il primato della libertà-proprietà, se saltano le gerarchie sociali e finisce, con il suffragio universale, il legame diretto fra le classi proprietarie (e ‘capaci’) e l’élite politica, il principio di eguaglianza dispiega tutta la sua distruttività e rende impossibile un ordine ‘razionale’. Per Guizot la tensione ereditata dalla rivoluzione francese deve essere sciolta con l’affermazione del carattere inevitabilmente ‘destrutturante’ dell’eguaglianza. Non si può dire comunque che la tesi di Guizot resti a lungo incontrastata, nemmeno all’interno della cultura nazionale e della tradizione cui Guizot appartiene. Sempre in Francia (tra il 1835 e il 1840), a mettere in dubbio l’incompatibilità fra l’eguaglianza e l’ordine provvede Alexis de Tocqueville con un’opera in due volumi dedicata agli Stati Uniti d’America.

La lezione che Tocqueville trae dal giovane Stato americano è la smentita ‘sperimentale’ della tesi di Guizot: l’impossibilità di erigere sul principio di eguaglianza un ordine fermo e stabile. Proprio l’eguaglianza infatti è la trave di volta dell’edificio costituzionale e sociale americano, che ciononostante sembra godere di un’ottima salute. Ciò non basta però a fare di Tocqueville un apologeta dell’eguaglianza: niente gli è più estraneo della retorica celebrativa e il suo tentativo è quello di cogliere le mille facce di un regime capace di illuminare (per contiguità o per contrasto) il presente e il futuro dell’Europa. È vero dunque che l’eguaglianza può essere un principio di ordine, ma è altrettanto vero che essa impone alla società istituti, valori, stili di vita che, per certi versi, rafforzano il protagonismo del soggetto, ma, per altri versi, ne mettono a repentaglio la libertà. È dal sapiente gioco di luci e ombre con il quale Tocqueville rappresenta la società americana che emerge la preoccupazione principale dell’autore della Democrazia in America: la tensione fra libertà ed eguaglianza. L’eguaglianza è in grado di porsi come un principio di ordine, ma l’ordine da essa fondato, se non rende impossibile la libertà, certo la insidia e la minaccia. Se l’eguaglianza è infatti il principio supremo, nella società tutta e nelle istituzioni di governo prevarrà una logica meramente quantitativa, numerica: sarà il principio di maggioranza a dominare la scena. Nel parlamento, la maggioranza viene allora a disporre di un potere assoluto e quindi minaccioso nei confronti dei soggetti. Il principio di eguaglianza si converte nella ‘tirannia della maggioranza’: lo spettro giacobino torna a essere associato a un’attuazione radicale del principio di eguaglianza. La tirannia della maggioranza, in un regime di eguaglianza ‘assoluta’, non affligge però soltanto le istituzioni parlamentari. Per Tocqueville la maggioranza in America esercita il suo ‘dispotismo’ in ogni settore della vita sociale: il principio di maggioranza non è solo una regola parlamentare, ma è un criterio che decide della verità o della falsità delle opinioni, è un perentorio invito che la società rivolge a ogni suo membro perché si conformi all’opinione dei più. Il valore primario che viene messo a repentaglio, dai costumi sociali prima che dal potere legislativo, è l’autonomia del soggetto: la sua possibilità di determinarsi, di scegliere in sovrana libertà la sua originale forma di vita. Se, a dispetto del rullo

compressore dell’eguaglianza, la libertà resiste, ciò è dovuto all’intervento di antidoti (dall’indipendenza del giudiziario al federalismo, dalle confessioni religiose alla libertà di associazione) che rafforzano il soggetto incrementando la sua indipendenza. In Tocqueville la celebrazione del soggetto è inseparabile dalla consapevolezza delle minacce che lo insidiano. Anche quando, nel secondo tomo della Democrazia in America, muta l’angolo di osservazione, tornano comunque a proporsi, pur se in una prospettiva diversa, la tensione fra libertà ed eguaglianza e l’immagine di un soggetto fragile e insidiato. L’eguaglianza diviene ora la chiave di comprensione di quell’imponente processo storico-sociale che dall’antico regime ha condotto alla società del presente: una società dove la rottura delle antiche obbedienze e appartenenze ha prodotto un nuovo tipo di individuo, ripiegato su se stesso, chiuso nella sua solitudine, concentrato sulla massimizzazione del suo utile ‘privato’. Il massimo dell’eguaglianza coincide con l’apoteosi dell’egoismo e della de-politicizzazione dell’individuo, con l’avvento insomma (per usare il neologismo impiegato da Tocqueville) dell’‘individualismo’. A una siffatta trasformazione socio-antropologica corrisponde un mutamento nel rapporto fra i soggetti e il potere: i primi attendono che il secondo si pieghi sui loro bisogni favorendone la soddisfazione, mentre il potere di buon grado assume un nuovo volto, diviene un potere «assoluto, minuzioso, sistematico, previdente, e mite»39. Ed è appunto l’atteggiamento benevolo e tutorio del potere a minacciare la libertà individuale: il potere infatti, quando intervenga per sostenere l’individuo nella soddisfazione dei suoi bisogni, ne insidia l’autodeterminazione condannandolo a uno stato di perenne minorità. Il soggetto trionfante è dunque al contempo un soggetto minacciato. Per il primo liberalismo francese l’ordine si regge sul primato del soggetto e della sua libertà, ma l’autonomia individuale è un bene fragile, che occorre difendere dalle ricorrenti tentazioni dispotiche del potere e della collettività. Non si tratta (soprattutto per Tocqueville) di garantire all’individuo la preservazione di un mero ‘spazio vuoto’. La libertà non è solo immunitas: è autodeterminazione, pienezza, progetto; ed è proprio su questo terreno che Tocqueville trova in Inghilterra un lettore tanto acuto quanto

simpatetico: John Stuart Mill. Sono diversi i contesti, le tradizioni e le culture nazionali cui Tocqueville e Mill appartengono, ma un importante filo conduttore li collega: il tema del soggetto, la convinzione che a esso spetti un ruolo fondante e determinante e la certezza che l’ordine trovi nei diritti degli individui la sua principale nervatura. Anche per Mill l’individuo è minacciato; e le insidie provengono, più che da una possibile ‘tirannia della maggioranza’ parlamentare (lo spettro giacobino appare meno temibile in Inghilterra), dal conformismo dell’opinione dominante. Non basta che si lasci l’individuo libero di perseguire il suo interesse egoistico: è essenziale che ognuno possa coltivare il proprio ideale, il proprio progetto di vita, la propria Bildung, come già aveva raccomandato Humboldt (in uno scritto tardivamente edito negli anni Cinquanta). La libera e creativa autodeterminazione del soggetto è la condizione della sua realizzazione umana, ma è al contempo, per Mill, il volano del progresso. L’utilitarista Mill non contrappone l’individuo alla società: la più alta utilità per l’individuo è il perseguimento dell’utile collettivo e viceversa la società si arricchisce grazie all’apporto di personalità originali e creative, capaci di mettere in discussione le certezze e le regole consolidate. La celebrazione milliana del soggetto e della libertà è inseparabile da una filosofia della storia dominata dalla categoria del progresso (peraltro fondamentale per la gran parte della cultura politico-giuridica ottocentesca). La libertà del soggetto è la condizione dell’ordine e questo è a sua volta inseparabile da un movimento storico che procede verso più alti livelli di civiltà. Perché l’ordine sia (nonostante l’apparente ossimoro) in movimento, perché sia in armonia con il progresso, occorre che anche la libertà del soggetto sia dinamica e aperta: non un semplice spazio protetto, ma un originale progetto di vita40. È da questa visione dinamica tanto della libertà quanto dell’ordine che nasce l’attenzione milliana ai diritti; e i diritti non sono soltanto le pretese giuridicamente riconosciute e protette; esistono anche i moral rights, le pretese ancora prive di tutela giuridica, ma riconosciute come legittime, meritevoli di essere difese dalla società41. I diritti positivamente esistenti e i diritti che dovrebbero esistere; i diritti come snodi dell’ordine e i diritti come veicolo di movimento, di trasformazione, di progresso: è in questa

doppia valenza dei diritti individuali che si iscrive la visione milliana di un ordine ‘progressivo’, che trova nel soggetto e nella sua creativa libertà la forza propulsiva e la meta finale. In questo orizzonte si collocano le battaglie (teoriche e politiche) di Mill per il suffragio universale maschile e femminile: sono i diritti che valorizzano e realizzano la libertà e permettono il massimo avvicinamento possibile fra la libertà e l’eguaglianza, fra il rispetto dell’individualità e il superamento delle discriminazioni (anche se Mill teme l’azzeramento ‘egualitario’ delle qualità, tanto da suggerire l’espediente del voto plurimo come correttivo della pur auspicata democrazia politica). Anche in Mill dunque sono il soggetto e la sua libertà a porsi come condizione necessaria e sufficiente dell’ordine. Ed è in effetti l’idea di un ‘ordine di soggetti’ l’elemento minimo che permette di ricondurre a un medesimo ‘tipo ideale’, a un medesimo modello discorsivo, testi per molti aspetti diversi. Solo a questo patto è possibile instaurare qualche collegamento fra Mill e un autore operante in Inghilterra a partire dagli anni Cinquanta: Herbert Spencer. Se Mill sviluppa la sua teoria utilizzando creativamente il paradigma utilitaristico già impiegato da Bentham (oltre che da suo padre, James Mill), Spencer critica l’utilitarismo e assume come parametro di riferimento l’evoluzionismo lamarckiano e poi darwiniano. La sua visione dell’individuo e dell’ordine è diversa da quella milliana tanto da rendere problematica l’ascrizione delle due teorie a un comune modello. Resta però un elemento in comune, la cui importanza ‘strategica’ nella costruzione di ‘modelli di cittadinanza’ non deve essere sottovalutata: appunto l’immagine di un ordine che ruota intorno ai soggetti e alla loro libertà. Il soggetto per Spencer è un fenomeno naturale, che deve essere inteso alla luce delle leggi dell’evoluzione: è il prodotto di una storia naturale entro la quale anche la vicenda umana è compresa. L’etica stessa si compone di regole legate al processo evolutivo; ed è di primaria importanza che sussista un nesso diretto fra un’azione e la sua conseguenza, benefica o dannosa per l’attore, in modo che «ogni individuo debba ricevere i benefizi e i mali della propria natura e conseguente condotta». Il rispetto di questa regola garantisce il successo degli individui capaci del migliore adattamento all’ambiente e realizza la «sopravvivenza dei più

adatti» («the survival of the fittest»)42. La sopravvivenza dei più adatti è la molla dell’evoluzione naturale e il motore della storia umana. La società è composta da individui impegnati a trarre dall’ambiente le conseguenze più favorevoli: è la vita stessa che richiede a ogni essere, e quindi anche all’essere umano, di agire per conservarsi e svilupparsi; è la vita stessa che richiede, per potersi svolgere, la libertà. La libertà non è dunque un postulato etico, ma la necessaria cornice dello sviluppo naturale degli individui. La libertà è la condizione per ognuno di esistere e agire in uno scenario necessariamente competitivo (in omaggio alla regola della ‘sopravvivenza dei più adatti’). Si tratta però non di una competizione distruttiva, ma di un’interazione che implica, per potersi svolgere, il rispetto di una regola fondamentale (una regola di giustizia, come la chiama Spencer), che si riassume nella massima secondo la quale «ogni uomo è libero di fare quello che vuole, purché non leda l’uguale libertà di nessun altro uomo»43. Questa definizione (oggettivamente vicina alla formula kantiana della libertà come coesistenza degli arbitri) non è aprioristica, ma è il portato di una lunga catena evolutiva: l’ordine della libertà (l’ordine fondato sulla coesistenza delle libertà) riposa sui caratteri evolutivi e sulle esigenze primarie dell’essere umano; e sono queste esigenze il contenuto dei diritti fondamentali, che Spencer chiama ‘naturali’: ovvero non già istituiti arbitrariamente dal sovrano, ma legati al riconoscimento dell’intangibilità di quelle azioni dalle quali dipende la vita dei singoli e della specie44. È dunque dalla libertà dei soggetti e dai loro diritti naturali che scaturisce l’ordine, mentre il ruolo dello Stato è strumentale e secondario: se nella fase più arcaica delle società umane, dominata dall’esigenza di difendersi dai nemici esterni, lo Stato esercitava ancora una forte coazione sui soggetti, con il procedere dell’evoluzione e il diffondersi della libertà il ruolo dello Stato decresce. Destinato a estinguersi in un lontano futuro, al presente lo Stato ha il solo compito di garantire dall’esterno il rispetto delle sfere di libertà. Se invece lo Stato interviene nel processo economico, se esso, come pretendeva Bentham e reclamano i socialisti, interviene per ‘governare’ la povertà, per sostenere i soggetti deboli, per ridistribuire il reddito, non solo viene minacciata la libertà individuale, ma viene al contempo frenato il processo evolutivo. L’ordine della libertà è per Spencer il frutto più maturo

di un’evoluzione fondata sulla competizione e sulla selezione dei più capaci. Inquinare le regole della competizione, proteggere i deboli con interventi ‘dispotici’ (dalle Poor Laws al nascente Stato sociale) è frenare illegittimamente il naturale percorso dell’evoluzione; e la stessa filantropia (abitualmente raccomandata dalla tradizione liberale) deve essere guardata con sospetto, dal punto di vista della logica evolutiva. L’ordine e il progresso non si reggono sullo Stato, ma sulla competitiva libertà dei soggetti, sulla loro forza di ‘carattere’, sulla loro responsabilità. Anche per Spencer (come per Mill, ma in un quadro culturale assai diverso) l’ordine non può essere separato dal movimento e la legittimità di un assetto si misura in rapporto alla posizione che esso occupa nel processo evolutivo; e solo ciò che favorisce la libertà e la competizione asseconda quell’evoluzione che ha fatto dell’‘ordine della libertà’ il culmine della storia e l’espressione più alta della civiltà.

Ulteriori letture M. Barberis, Benjamin Constant. Rivoluzione, costituzione, progresso, il Mulino, Bologna 1988. A.M. Battista, Studi su Tocqueville, introduzione di F.M. De Sanctis, Centro Editoriale Toscano, Firenze 1989. M.L. Cicalese, Democrazia in cammino: la formazione del pensiero politico di Stuart Mill nel dialogo con Tocqueville, Franco Angeli, Milano 1988. C. Cressati, La libertà e le sue garanzie: il pensiero politico di John Stuart Mill, il Mulino, Bologna 1988. F.M. De Sanctis, Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, Esi, Napoli 1986. J.-L. Halpérin, L’impossible Code civil, Puf, Paris 1992. S. Holmes, Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism, Yale University Press, New Haven and London 1984. N. Matteucci, Alexis de Tocqueville. Tre esercizi di lettura, il Mulino, Bologna 1990. M.A. Toscano, Malgrado la storia. Per una lettura critica di Herbert Spencer, Feltrinelli, Milano 1980. 39

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A. de Tocqueville, La democrazia in America (1935-40), in Id. Scritti politici, a cura di N. Matteucci, vol. II, Utet, Torino 1968, p. 812. 40 Cfr. J.S. Mill, Saggio sulla libertà (1859), Il Saggiatore, Milano 1981. 41 Id., Utilitarismo (1863), a cura di E. Musacchio, Cappelli, Bologna 1981, pp. 108-109. 42 H. Spencer, La Giustizia (1881), Lapi, Città di Castello 1893, pp. 25-26. 43 Ivi, pp. 69-70. 44 Ivi, pp. 170 sgg.

7. Modelli ottocenteschi: lo Stato-nazione

Una lunga tradizione si sviluppa nell’Ottocento trovando, al di là dei diversi linguaggi e culture che la attraversano, un comune filo conduttore nella celebrazione del soggetto ‘come tale’ e nella rappresentazione di un ordine sociale (tanto saldo quanto dinamico e ‘progressivo’) fondato sulla libertà-proprietà, mentre lo Stato si limita a controllarne dall’esterno l’osservanza. In un siffatto modello, la tensione (ereditata dalla rivoluzione francese) fra libertà ed eguaglianza si scioglie a vantaggio del primo termine, mentre il momento dell’appartenenza del singolo alla comunità politica non incide direttamente sulla costituzione della soggettività. Certo, nei dibattiti rivoluzionari il tema della nazione ha un grande rilievo: è la nazione l’ente collettivo detentore della sovranità e il collettore simbolico della partecipazione politica dei cittadini; è la nazione il corpo inclusivo ed esigente che soccorre i propri membri, ma chiede loro impegno e disponibilità al sacrificio. Potremmo dire che nella rivoluzione francese si compie una traslazione (simbolica, immaginaria) dalla piccola alla grande comunità politica: almeno nel senso che molti dei meccanismi di identificazione che univano il cittadino al ‘piccolo Stato’ agiscono ora nell’orizzonte del nuovo ente collettivo, la nazione sovrana. Il tema della nazione è un altro lascito della rivoluzione alle generazioni successive: la rivoluzione aveva richiesto, per essere ‘pensata’ e legittimata, la costruzione di un ente collettivo che valesse come forza unificante e centripeta per i nuovi soggetti emancipati dalle antiche obbedienze (e a questo scopo aveva egregiamente corrisposto la ridefinizione di ‘nazione’ proposta da Sieyès). È appunto la medesima esigenza di riferire l’intero processo politico-sociale a un’entità unitaria che si ripropone nel corso dell’Ottocento: è un esigenza presente (in forme diverse) in ogni paese europeo, ma particolarmente urgente là dove perdura (come in Italia e in Germania) un’antica pluralità di centri di potere, che battagliere élite

politiche e intellettuali si propongono di superare promovendo la costruzione di un nuovo Stato unitario. L’idea di nazione diviene dovunque, nel corso dell’Ottocento, un indispensabile coefficiente della rappresentazione della comunità politica. Se però è generalizzato il ricorso al simbolo e alla retorica della nazione, mutano a seconda dei contesti i contenuti che la caratterizzano. Nel caso della Germania, un tratto ricorrente della pubblicistica politico-giuridica (pur nella diversità dei suoi orientamenti) è la presa di distanza da un modello che si vuole antagonistico: il ‘modello francese’. L’idiosincrasia nei confronti della cultura della rivoluzione è anche sollecitata da un preciso episodio: l’invasione napoleonica, che stimola per contrasto una reazione patriottica e induce ad attribuire una precisa valenza politica a un’identità nazionale tedesca, tradizionalmente giocata sul piano culturale. È però la cultura politico-giuridica tedesca nel suo complesso a impiegare categorie proprie e originali, in un contesto istituzionale ed economico-sociale che non ha conosciuto il traumatico distacco francese dal regime ‘antico’. Certo, siamo di fronte, ancora una volta, a una molteplicità di orientamenti diversi tanto nell’orchestrazione teorica quanto nelle scelte politico-ideologiche. Non sembra però un’intollerabile forzatura mettere in evidenza anche in questo caso qualche comune denominatore e su questa base delineare un ‘modello’, uno schema argomentativo frequentemente impiegato nella rappresentazione dell’individuo e della comunità politica. Una scelta largamente condivisa è l’opzione storicistica. Il modello rivoluzionario viene bollato come l’esito di una tradizione giusnaturalistico-illuministica viziata (per usare le parole di Savigny) da due indebite scissioni: «del singolo dal tutto» e «del presente dal passato»45. L’individuo è frutto della storia: non crea dal nulla il proprio mondo, ma lo riceve dalle mani delle generazioni precedenti. La storia è tradizione e continuità e il diritto è un momento della storia. L’errore della rivoluzione (un errore già denunciato da Burke nelle sue Reflections on the Revolution in France, non a caso tradotte e apprezzate in Germania) è stato la pretesa di inventare ex novo l’ordine politico, ignorando che ogni costituzione si fa nel tempo attraverso continui e progressivi aggiustamenti. Non si può separare l’individuo né dal passato né dal popolo cui egli

appartiene, come pretendono di fare gli uomini della rivoluzione. Siamo di fronte a uno dei più frequentati luoghi retorici della cultura ottocentesca: la convinzione che l’illuminismo e la rivoluzione (assunti come fenomeni continui e omogenei) coltivino una visione ‘individualistica’ del soggetto, incorrano in una metafisica assolutizzazione dell’io. All’idea di un soggetto privo di radici e di appartenenze si vuole ora contrapporre la tesi del nesso inscindibile che collega ogni individuo a un popolo storicamente determinato. Non è il soggetto la realtà su cui far leva, ma è il popolo: il popolo come un ente collettivo che nel corso di uno sviluppo secolare trova la sua unità nella condivisione di una cultura, di una spiritualità, di un diritto, di una lingua comuni. È il popolo la realtà da cui l’individuo essenzialmente dipende: l’identità individuale non può essere disgiunta dall’identità collettiva. Il rapporto di appartenenza non è un dato accidentale ed estrinseco, che si aggiunge a una sostanza umana in sé compiuta: al contrario, è nell’appartenenza che l’individuo esiste concretamente e realizza la sua piena eticità. Proprio per questo, nemmeno i diritti sono attributi immediati del soggetto, ma intervengono come momenti del rapporto che collega l’individuo alla comunità: i diritti sono un momento della storia complessiva di un popolo. Non si può separare l’individuo dal popolo e non si può dissociare il popolo dalla sua concrezione politico-giuridica: lo Stato. Un popolo, una totalità storico-spirituale, tende a darsi un proprio ordinamento politico, tende a farsi Stato. Non sono, beninteso, i singoli membri del popolo che con un atto di volontà creano le istituzioni politiche; lo Stato è piuttosto l’espressione visibile, il precipitato istituzionale di quella forza profonda e spontanea, di quel Volksgeist, che dà a un popolo la sua storica individualità46. Il popolo, in quanto unificato e vivificato dal Volksgeist, si fa necessariamente Stato ed esiste in quanto realizzato in Stato: in esso opera «una irresistibile tendenza a estrinsecare l’invisibile unità in una forma visibile e organica»47. È nello Stato che la comunità popolare, la «Volksgemeinschaft»48, trova la sua «forma concreta»49. Lo Stato-nazione, lo Stato come espressione giuridico-istituzionale del popolo, non può essere adeguatamente compreso dal ‘modello francese’. Solo lo storicismo è consapevole del carattere organico della realtà politicosociale, di contro al meccanicismo che affligge prima l’illuminismo e poi la

cultura della rivoluzione. La concezione ‘organica’ dello Stato, caratteristica della visione storicistica del Volk, si contrappone al meccanicismo della tradizione illuministico-rivoluzionaria: lo Stato non è una macchina, ma è una realtà vivente. La contrapposizione ‘organismo/meccanismo’ include determinazioni ulteriori, che accentuano la distanza fra i due ‘modelli’. In primo luogo, concepire meccanicisticamente lo Stato significa attribuire a esso un valore strumentale: lo Stato è legittimo in quanto utile, è uno strumento funzionale alla soddisfazione dei bisogni individuali. Al centro della scena sta il soggetto, che riconduce a sé e piega alla sua volontà la ‘macchina’ statuale. In secondo luogo, una visione meccanicistica dello Stato lo colloca in una realtà ‘esterna’ al soggetto: toglie a esso ogni sostanza etica, lo trasforma in una cosa inerte ed estrinseca, ignorando che lo Stato permette al soggetto di realizzarsi eticamente; è dall’appartenenza al popolo-Stato che il soggetto trae la sua vera e profonda identità. Non esiste per l’individuo uno spazio ‘esterno’ allo Stato: «ogni uomo – scrive Adam Müller – se ne sta al centro della vita civile, legato allo Stato da ogni parte e, come non può uscir fuori da se stesso, tanto meno può uscir fuori dallo Stato»50. In terzo luogo, pensare lo Stato come una macchina significa ignorare che esso, in quanto espressione della totalità storico-spirituale del popolo, è una realtà vivente. Sulla base della fuorviante metafora meccanicistica, lo Stato appare il frutto di un’invenzione, il portato non già della necessità, ma della volontà e dell’arbitrio. Una visione storicistico-organicistica dello Stato, al contrario, respinge ogni volontarismo e si libera di quell’ipoteca contrattualistica che il ‘modello francese’ eredita dalla tradizione giusnaturalistica (e illuministica). Lo Stato non è il prodotto di un atto di volontà, ma è l’espressione della storica esistenza di un popolo. Il rifiuto di una fondazione ‘contrattualistica’, volontaristica, dello Stato non è un’affermazione innocua o meramente dottrinaria. È, in primo luogo, una tesi che incide sulla rappresentazione dell’entità collettiva (e sul rapporto di essa con i suoi membri): se il popolo-Stato è un’entità oggettiva, i soggetti ne sono parte non in quanto ‘si vogliono’ nazione (come suggeriva Sieyès), ma in quanto sono storicamente (lo vogliano o no) incorporati in esso. È, in secondo luogo, una tesi che rafforza la

polemica (che era già stata di Burke) contro la costituzione ‘decisa’: se il popolo-Stato è un organismo vivente, se non riposa su un atto di volontà, non si dà un potere costituente, il potere di un’assemblea che pretenda di fare di una sua decisione, di un suo atto di volontà, il punto di origine di un nuovo ordine. È in gioco uno schema di rappresentazione dell’individuo e dell’ordine profondamente diverso, non solo dal modello ‘illuministicorivoluzionario’, ma anche da quell’idea di un ‘ordine dei soggetti’ condivisa da tanti autori ‘liberali’, sia francesi che inglesi. Non siamo però di fronte a una semplice contrapposizione ideologicopolitica. Certo, il modello organicistico è frequentemente impiegato per sostenere posizioni francamente ‘conservatrici’ (si pensi a Savigny), che si rifiutano di ‘modernizzare’ la Germania importando in essa i diritti e le libertà dell’89. L’avversione tedesca nei confronti del ‘modello francese’ non è però riducibile all’opposizione fra ‘reazione’ e ‘progresso’: anche in Germania opera un combattivo movimento di opinione che invoca i diritti, le libertà e l’unificazione nazionale e raccoglierà nell’assemblea costituente del 1848 un suo provvisorio trionfo; e tuttavia, per fondare quei diritti e quelle libertà, è pur sempre al dominante paradigma storicistico che numerosi giuristi liberali (si pensi ad Ahrens) riterranno di dover ricorrere. Domina insomma nella cultura tedesca una visione che dà luogo a differenziate scelte ideologico-politiche, si esprime in molteplici idiomi teorici, ma è comunque convinta della necessità di pensare il soggetto in un rapporto stretto e costitutivo con un’entità collettiva che trova nello Stato la sua forma caratteristica. Una scelta siffatta non impone necessariamente una rinuncia alla tematizzazione dei diritti o una sottovalutazione della libertà. È la libertà del soggetto il filo conduttore della vicenda umana, secondo la filosofia hegeliana della storia; eppure anche per Hegel la rivoluzione francese è, sì, «una splendida aurora», una tappa fondamentale nel lungo cammino verso la libertà, ma non è il punto di arrivo, «la vera conciliazione del divino col mondo»51. La sua idea di libertà infatti è ancora distruttiva e immediata; è una libertà che Hegel chiama ‘astratta’, destinata a essere superata e inverata da una libertà che trova nello Stato la sua «realizzazione mondana»52. È alla «realizzazione mondana» della libertà che sono dedicati i

Lineamenti di filosofia del diritto. Il punto di partenza è la considerazione del soggetto come centro di volontà e titolare di diritti: libertà ‘negativa’, spazio individuale protetto, proprietà, contratto – i principali contrassegni di quella visione dell’ordine che, annunciata da Locke, si era venuta realizzando nell’Inghilterra sette-ottocentesca e in Francia a partire dalla «splendida aurora» della rivoluzione – sono valorizzati da Hegel come un rilevante contrassegno della modernità, ma sono al contempo riferiti a un soggetto colto nella sua ‘astrattezza’, nella sua pura e irrelata personalità. L’ordine dei diritti è accolto da Hegel ma è al contempo assunto come il primo stadio di un processo dialettico che deve superare l’astrattezza del soggetto-di-diritti, deve trascendere anche la sfera della pura interiorità, della «moralità» del soggetto, per attingere alla dimensione dell’eticità: per collocare l’individuo entro quei rapporti e quelle istituzioni nei quali si esprime lo «spirito reale», l’autocoscienza della collettività53. È la famiglia che mette in collegamento più soggetti superando l’astratto isolamento dell’individuo, ma la famiglia a sua volta è solo il punto di partenza di un percorso entro il quale la relazionalità del soggetto si arricchisce e si complica. Si delinea lo scenario della società civile, il cui protagonista è «la persona concreta [...] intesa come una totalità di bisogni»54, l’individuo proiettato nel lavoro e nell’appropriazione dei beni, impegnato nella competizione e al contempo costretto a un’interazione crescente, dal momento che l’odierna complessità dei rapporti produttivi fa sì che «l’egoismo soggettivo» si rovesci «nel contributo all’appagamento dei bisogni di tutti gli altri»55. La società civile, il momento del bisogno, della produzione, dello scambio, non è però l’ordine armonioso e autosufficiente che la nuova scienza – l’economia politica – tendeva a rappresentare: è un mondo dove la moltiplicazione dei bisogni accentua la dipendenza reciproca ed esaspera la disuguaglianza, la povertà, i conflitti. Occorre quindi pensare all’intervento di istituzioni (l’amministrazione, le corporazioni) che, dall’interno della società civile, pongano rimedio alle fratture prodotte dalla sua stessa dinamica (appropriativa, produttiva, competitiva). La società civile non è comunque l’ultimo stadio del processo, ma è solo la tappa di un processo che trova nello Stato la meta finale. Lo Stato non è uno strumento o il risultato di un contratto: anche Hegel attacca il ‘modello francese’, l’aberrante pretesa di creare «del tutto da capo e dal

pensiero la costituzione di un grande Stato reale»56. Lo Stato non è un mezzo: è l’oggettiva realizzazione dell’eticità e il compimento della libertà dei soggetti. Diritti e doveri, uomo e cittadino, libertà e appartenenza trovano per Hegel nello Stato una piena e conclusiva conciliazione. Nella cultura tedesca antecedente al ’48 la rappresentazione dell’individuo e della comunità politica si avvale dunque di uno schema che, pur formulato in diversi idiomi teorici e piegato a diverse destinazioni pratiche, presenta alcuni passaggi obbligati: il primato del popolo-Stato, il nesso fra appartenenza e diritti, il ricupero dei diritti come momento interno del nesso che lega l’individuo al popolo-Stato, la polemica contro il ‘modello francese’ (l’attacco all’‘individualismo’, al volontarismo, al meccanicismo), l’attribuzione allo Stato di un ruolo attivo e propositivo nel processo della ‘civilizzazione’ (contro l’idea ‘franco-inglese’ di uno Stato come mero tutore del rispetto delle regole del gioco economicosociale), la celebrazione della dimensione storica e organica della comunità politica. Certo, il movimento del ’48 introduce rilevanti cesure. Se però esso vede fallire, almeno nell’immediato, i suoi scopi, nel giro di pochi anni tuttavia l’obiettivo perseguito dal movimento liberal-nazionale viene raggiunto e lo Stato tedesco cessa di essere soltanto un simbolo e un’aspirazione per divenire una realtà politico-istituzionale; e in questo contesto il modello generale ampiamente condiviso nel primo Ottocento viene, per un verso, confermato, ma, per un altro verso, modificato. Il quadro di riferimento, in particolare per la cultura giuspubblicistica, restano la tradizione storicistico-organicistica fiorita nella prima parte del secolo e i suoi capisaldi teorici: la centralità del popolo-Stato, il primato dell’appartenenza, la dipendenza del soggetto e dei diritti dall’ente oggettivo. Muta però (almeno per la maggioranza dei giuristi) la valutazione del nesso popolo-Stato: il popolo resta l’insostituibile fondamento storico-organico dello Stato, ma è quest’ultimo (e non il processo sociale e spirituale da cui proviene) l’oggetto esclusivo dell’analisi giuridica. Già prima dell’avvento del nuovo Stato tedesco, il giurista Gerber delineava le caratteristiche del nuovo metodo: concentrato sullo Stato e sulla sua potestà di volere; sullo Stato come persona giuridica, come «la suprema personalità di diritto»57, inconfondibile con qualsiasi altro soggetto

‘privatistico’ perché forza irresistibile e sovrana. Se è lo Stato il protagonista assoluto della vita giuridica, non si dà un fondamento dei diritti diverso dalla volontà statuale: i diritti sono semplicemente «una serie di effetti di diritto pubblico»58, l’ombra del diritto oggettivo unilateralmente determinato dallo Stato. Se è vero che è lo Stato a dare una precisa unità giuridica al popolo (che pure ne resta il fondamento, sul piano storico-spirituale), i diritti dei cittadini «appaiono soltanto come gli effetti riflessi» del potere statuale59, la conseguenza indiretta di norme che lo Stato emana per organizzarsi e raggiungere i propri fini. Certo, Gerber non intende affatto svalutare le molteplici libertà ‘moderne’ che anche il nuovo Stato tedesco fa proprie: non esiste però per quelle libertà nessun fondamento diverso dalla volontà dello Stato (salvo il fatto che lo Stato non può non volere i fini corrispondenti allo sviluppo storico della collettività di cui esso è la forma giuridica). La giuspubblicistica tedesca del secondo Ottocento di ispirazione ‘gerberiana’ muove, nella rappresentazione dell’individuo, dei diritti e dell’ordine, da un assioma rigidamente statocentrico. Non si dà un ordine di soggetti che trovi nei diritti le proprie essenziali nervature; l’ordine è inseparabile dalla volontà sovrana di uno Stato che non può (hobbesianamente) ammettere alcuna istanza autonomamente fondata. Certo, i diritti appaiono un portato essenziale della civiltà ‘moderna’: occorre valorizzarli, senza però deflettere dal primato dell’oggettivo ordine statuale. È questo il difficile compito cui tenta di assolvere Georg Jellinek. Anche per Jellinek l’identità giuridica del soggetto coincide con le libertà e i poteri attribuiti a esso dallo Stato: la personalità giuridica è definibile per Jellinek come «la fusione in una unità delle varie capacità riconosciute e concesse dall’ordinamento giuridico, le quali tutte consistono nella possibilità di provocare nell’interesse individuale l’azione dello Stato; di mettere in movimento le norme dell’ordinamento giuridico»60. È lo Stato che determina l’identità del soggetto. Non possiamo però trarre da questo assioma la conseguenza che ogni prerogativa dei soggetti è una conseguenza indiretta dell’ordinamento oggettivo, un ‘diritto riflesso’, come voleva Gerber, perché l’attribuzione di molti poteri e diritti di cui l’individuo gode è un preciso fine perseguito dallo Stato moderno. È lo Stato che vuole attribuire ai soggetti specifici diritti, esigibili anche nei confronti dello Stato stesso; è lo Stato che vuole stabilire veri e propri

rapporti giuridici con i soggetti: e per essere giuridici questi rapporti devono essere, per ciascuna delle parti coinvolte, sottoposti alla legge; è lo Stato che, in altri termini, decide di realizzarsi come Rechtsstaat, come Stato di diritto, come Stato sottoposto al diritto. Uno Stato sottoposto al diritto sembra una contraddizione in termini, dal momento che la sua sovranità è data per definizione come assoluta. Soccorre però a questo proposito una formula introdotta da Rudolf Jhering e utilizzata anche da Jellinek: l’autolimitazione dello Stato. È vero che lo Stato non può trovare ostacoli ‘esterni’ alla sua volontà; niente però impedisce che esso ponga, nella sua sovrana libertà, limiti al suo potere, decidendo di sottoporsi, in ambiti determinati, alla legge da esso stesso creata e di intrattenere quindi veri e propri rapporti giuridici con i soggetti. Certo, la brillante soluzione jellinekiana presuppone l’accettazione del paradigma statocentrico e di alcune sue rilevanti conseguenze. In primo luogo, lo Stato non rinuncia, come totalità, alla sovranità e alla sua assolutezza: semplicemente sottopone all’imperio della legge da esso stesso creata alcune sue specifiche estrinsecazioni. L’autolimitazione dello Stato, nella misura in cui intende salvare l’assolutezza del potere sovrano come tale, si esplica facendo leva sulla distinzione fra i diversi organi e funzioni dello Stato: è allora una funzione in particolare che potrà essere sottoposta all’imperio della legge – l’amministrazione – rimanendo invece sottratti a ogni limite lo Stato come totalità e sintesi di tutti i poteri e in sostanza anche quella funzione legislativa assunta come l’espressione più vicina all’essenza stessa della sovranità. In secondo luogo, se è lo Stato che decide liberamente di limitare il proprio potere, esso altrettanto discrezionalmente può decidere di revocare ogni limite e vincolo alla sua azione: non esistono, all’interno del paradigma statocentrico ottocentesco, ostacoli giuridici a una trasformazione ‘dispotica’, autoritaria dell’ordinamento. Non sembra però che questo ‘tallone d’Achille’ fosse un grave problema per l’opinione dominante, per due buoni motivi: in primo luogo, perché la minaccia più concreta all’autonomia individuale (alla libertà-proprietà) sembrava provenire non dall’assemblea parlamentare, ancora saldamente nelle mani dell’élite economico-sociale, ma dall’amministrazione, cui sempre più diffusamente si chiedeva di intervenire nel sociale per compiere un’opera di contenimento (non repressivo) del conflitto e di integrazione delle classi

subalterne; in secondo luogo, perché l’ipotesi di uno Stato liberticida appare astratta, dal momento che lo Stato è espressione di un popolo storicamente considerato e la storia è una linea ascendente, un processo che conduce alla formazione di un nesso inscindibile fra civiltà, modernità e libertà. È la storia che fonda e sostiene i diritti e le libertà dei soggetti. I soggetti e i loro diritti, però, non sono la condizione sufficiente dell’ordine. L’ordine coincide con l’assetto dello Stato-nazione ed è questo Stato, espressione di uno sviluppo storico iscritto nell’orizzonte del progresso, che si offre ai soggetti come la condizione del loro compimento etico e della loro identità politico-giuridica.

Ulteriori letture P. Becchi, Il tutto e le parti. Organicismo e liberalismo in Hegel, Esi, Napoli 1994. C. Cesa, Hegel filosofo politico, Guida, Napoli 1976. P. Costa, D. Zolo (a cura di), Lo stato di diritto, Feltrinelli, Milano 2002. M. Fioravanti, Giuristi e costituzione politica nell’Ottocento tedesco, Giuffrè, Milano 1979. D. Losurdo, Hegel e la Germania: filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione, Guerini, Milano 1997. G. Preterossi, I luoghi della politica. Figure istituzionali della filosofia del diritto hegeliana, Guerini, Milano 1992. «Quaderni Fiorentini», 9, 1980 (Su Federico Carlo di Savigny). A. Schiavone, Alle origini del diritto borghese. Hegel contro Savigny, Laterza, Roma-Bari 1984. M. Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, vol. II, Staatsrechtslehre und Verwaltungswissenschaft 1800-1914, Beck, München 1992. 45

F.K. von Savigny, Über den Zweck dieser Zeitschrift (1815), ora in F.K. von Savigny, Vermischte Schriften (Berlin 1850), vol. I, Scientia, Aalen 1968, pp. 105-26 (trad. it. F.K. von Savigny, Antologia di scritti giuridici, a cura di F. De Marini, il Mulino, Bologna 1980, pp. 77-79). 46 G.F. Puchta, Cursus der Institutionen, vol. I, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1845, p. 27. 47 F.K. von Savigny, Sistema del diritto romano attuale, a cura di V. Scialoja, vol. I, Unione Tipografico Editrice, Torino 1886, p. 49. 48 Id., System des heutigen römischen Rechts (1840), vol. I, Scientia, Aalen 1981, p. 22. 49 Id., Sistema del diritto romano attuale, cit., p. 49. 50 A. Müller, Gli elementi dell’arte politica (1809), a cura di M. Mori, Guerini, Milano 1989, p. 44. 51 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia (1837), vol. IV, La Nuova Italia, Firenze 1967, p. 205. 52 Ivi, p. 219. 53 G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio (1821), a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1987, § 153, p. 138.

54

Ivi, § 182, p. 155. Ivi, § 199, p. 163. 56 Ivi, § 258, pp. 196-97. 57 C.F. von Gerber, Lineamenti di diritto pubblico tedesco (1865), in Id., Diritto pubblico, a cura di P.L. Lucchini, Giuffrè, Milano 1971, p. 95. 58 Id., Sui diritti pubblici, in Id., Diritto pubblico, cit., pp. 65-68. 59 Id., Lineamenti di diritto pubblico tedesco, cit., pp. 129-31. 60 G. Jellinek, Sistema dei diritti pubblici subbiettivi (1892), Società Editrice Libraria, RomaMilano-Napoli 1911, p. 63. 55

8. Modelli ottocenteschi: la società solidale

Secondo l’impostazione prevalente nella cultura politico-giuridica tedesca, l’ordine coincide con il popolo-Stato ed è dall’appartenenza a esso che l’individuo trae la sua identità. Per coloro che condividono un siffatto paradigma, un bersaglio obbligato è il primato dell’individuo, l’‘individualismo’; e ‘individualistica’ è una prospettiva che assuma l’individuo come protagonista dell’ordine e lo distacchi dal popolo-Stato: l’assolutizzazione del soggetto, la sua pretesa separatezza dalla comunità di appartenenza, è l’errore capitale condannato dalla tradizione storicisticoorganicistica. Non è però solo il paradigma statocentrico a impiegare come bersaglio polemico l’‘individualismo’. Con questo termine viene a essere messo sotto accusa un differente aspetto dell’antropologia sette-ottocentesca: la dimensione appropriativa, proprietaria, del soggetto. Certo, in molteplici tradizioni che si dipartono da Locke, attraversano il Settecento riformatore e divengono maggioritarie nel corso dell’Ottocento, la proprietà viene presentata, da un lato, come l’espressione della razionalità, affidabilità e compiutezza umana dell’individuo, e, dall’altro lato, come la condizione necessaria e sufficiente (insieme alla libertà) dell’ordine. L’apologia della proprietà non manca però di essere accompagnata, in tutto l’arco del suo sviluppo, da un controcanto che ne denuncia gli effetti socialmente perversi: la proprietà appare allora la causa di una drammatica scissione della società; una società organizzata sul benessere di pochi e sul disagio e sulle sofferenze della maggioranza. Da Müntzer a Winstanley, da Morelly a Babeuf, in nome di una fratellanza fondata su una lettura radicale della Bibbia oppure in nome di un’eguaglianza risolta in una comunistica condivisione dei beni, la proprietà era stata messa reiteratamente sotto accusa. Il salto di qualità nella letteratura ‘antiproprietaria’ è però indotto dagli effetti epocali della

rivoluzione industriale, che già agli inizi del XIX secolo cominciano a farsi sentire, prima in Inghilterra e poi in Francia. La rivoluzione industriale scompagina non solo il modo di produrre, ma anche la tradizionale stratificazione sociale, pone alla ribalta nuove classi (la borghesia imprenditoriale, il proletariato urbano), induce massicci fenomeni di urbanizzazione, moltiplica esponenzialmente la ricchezza ma genera al contempo, con apparente paradosso, nuove e drammatiche forme di pauperismo, sposta il conflitto dalla periferia dell’ordine (dove si collocavano le jacqueries dell’Europa medievale) al centro dell’organizzazione politico-sociale. Sono i disagi e i conflitti della nascente società industriale a stimolare, già nel primo Ottocento, la formazione di quella galassia di ‘socialismi’ che saranno chiamati (riduttivamente) utopistici e ad alimentare, all’interno e anche al di fuori di essa, l’esigenza di ripensare criticamente il tradizionale primato della proprietà. Le strategie sono, ancora una volta, estremamente varie e diversificate. È però forse possibile, anche in questo caso, delineare alcuni ‘tipi ideali’ o modelli indicativi. A un primo tipo appartengono orientamenti per i quali la proprietà, lungi dal fondare un ordine ‘progressivo’, è la causa della miseria presente e la sorgente di un conflitto irresolubile. Salta l’equazione – che resterà dominante nell’opinione pubblica ottocentesca – fra proprietà e civiltà. La proprietà non svolge una funzione civilizzatrice, ma crea una società feroce che «produce meraviglie per i ricchi» e «caverne per l’operaio»61. I problemi generati dalla proprietà non possono essere risolti all’interno dei regimi esistenti: non basta attenuarne le ingiustizie, ma occorre spezzarne la logica ‘privatistica’; sono indispensabili una frattura rivoluzionaria e l’avvento di una società dove la socializzazione della produzione e dell’appropriazione renda possibili quella libertà e quella pienezza umana altrimenti irraggiungibili. Una siffatta strategia argomentativa è perfettamente simmetrica alla lunga e variegata tradizione che aveva indicato e continuava a indicare nella libertà-proprietà il perno di un ordine autosufficiente (ancorché puntellato dall’esterno dalla forza coattiva dello Stato). Lungi dall’esaurire il discorso pubblico ottocentesco, però, queste due posizioni (la celebrazione dell’ordine della proprietà-libertà e la denuncia

dell’intollerabile barbarie dell’appropriazione privatistica) si pongono agli estremi di uno spazio enunciativo che presenta una vasta e frastagliata ‘zona intermedia’. A questa zona appartengono orientamenti diversi che però condividono due valutazioni complementari: per un verso, concordano con i teorici dell’ordine della libertà-proprietà nel vedere nella proprietà un’irrinunciabile conquista della civiltà moderna, ma, per un altro verso, non condividono la loro ottimistica fiducia nella capacità autoregolativa dell’ordine sociale. Ai loro occhi, i problemi indotti dall’industrializzazione e i conseguenti conflitti non possono essere risolti facendo leva solo sui meccanismi del mercato e sulla forza coattiva dello Stato, ma chiedono di essere ‘governati’ dal potere politico: sollecitano interventi che non mettano in discussione la libertà-proprietà come struttura portante della società, ma al contempo attenuino le disuguaglianze e sostengano i bisogni dei soggetti ‘deboli’. Occorre, in questa prospettiva, ripensare la proprietà; ma la proprietà non è un diritto qualsiasi; è stata assunta, da una lunga e ancora viva tradizione, come determinazione del soggetto e tramite dell’ordine. È una nuova antropologia politica che occorre dunque delineare. Serve a questo scopo prendere le distanze, ancora una volta, dall’‘individualismo’: e ‘individualismo’ è l’idea di un soggetto egoistico e possessivo, chiuso nella sua ‘privatezza’, indifferente agli altri. ‘Individualismo’ è dimenticare che l’essere umano intrattiene, come scrive Pierre Leroux, «una comunicazione incessante con i suoi simili e con l’universo»62. Occorre distaccarsi da questo modello senza però indulgere alla tentazione di cancellare quelle istituzioni – quali la proprietà o la famiglia – pervertite dall’egoismo e dall’individualismo, ma indispensabili per la vita umana. Occorre muoversi fra due estremi perseguendo come meta finale «la comunione del genere umano», la «mutua solidarietà degli uomini»63. La solidarietà è appunto per Leroux il principio che permetterà di mantenersi equidistanti fra due estremi: l’«individualismo» e il «socialismo»; «l’individualismo dell’economia politica inglese che, in nome della libertà, trasforma gli uomini in lupi rapaci e riduce la società in atomi »64, il socialismo che trasforma i cittadini in «funzionari della società» privandoli della loro libertà e indipendenza65. Leroux è una della tante voci che, nella Francia degli anni Trenta e

Quaranta, prende le distanze dal regime esistente, attestato sulla difesa intransigente di quell’ordine proprietario celebrato dai doctrinaires e fornito dal Codice Napoleone di una robusta cornice normativa. Attaccare l’individualismo proprietario è quindi, nella prospettiva di Leroux e di tanti ‘socialisti’ coevi, sollecitare una profonda trasformazione dell’ordine presente opponendo all’assolutizzazione dell’individuo il primato dell’associazione. Per quanto diverse fossero, nella galassia socialistica, le declinazioni del paradigma ‘associazionistico’, due convinzioni sono largamente condivise: che il centro dell’ordine debba spostarsi dall’individuo alle relazioni intersoggettive, alle formazioni sociali, alla società; e che l’ordine esistente sia legittimo solo in quanto disponibile a trasformazioni necessariamente proiettate verso il futuro. È in questo clima che si forma Comte (segretario e collaboratore, in età giovanile, di Saint-Simon) ed è al futuro che anch’egli si volge: la sua prefigurazione del futuro riposa però sull’inaugurazione di una nuova scienza: una ‘fisica sociale’ che assume come oggetto la società come tale e ne analizza i fenomeni mettendo al bando ogni presupposto ‘metafisico’ in nome di una scrupolosa aderenza ai dati verificabili. Per Comte la visione individualistica del soggetto è un’assunzione metafisica, smentita dalla biologia, dalla storia, dalla ‘fisica sociale’. L’idea del soggetto come centro dell’ordine e titolare di diritti ‘assoluti’ ha avuto una funzione storica indiscutibile: è l’espressione di una lunga stagione (che per Comte si apre con la riforma protestante, prosegue con l’illuminismo e la rivoluzione francese e raggiunge le inquietudini palingenetiche del suo tempo) dominata dallo spirito critico ed efficace nel cancellare il regime ‘antico’, ma priva di spirito costruttivo, incapace di costruire un ordine alternativo all’ordine teologico medievale. Il presente si trova quindi diviso fra orientamenti «retrogradi», che pretendono un impossibile ritorno all’ordine antico, e gli eredi della rivoluzione, i «docteurs en guillotine», incapaci di costruire un nuovo ordine. L’incapacità costruttiva del presente coincide appunto con l’ostinato perdurare di una metafisica dell’io e dei suoi corollari: l’assolutizzazione dei diritti e il principio di eguaglianza. Non è l’eguaglianza il tratto caratteristico della società, che si regge piuttosto sulla differenziazione e sulla gerarchia. Gerarchica e non egualitaria è la struttura della famiglia, che anche Comte assume come un vero e proprio microcosmo sociale

(riformulando entro le coordinate della sua teoria l’antico tópos della famiglia come seminarium reipublicae). La biologia, come ha dimostrato la radicata inclinazione sociale dell’essere umano, così ha determinato una volta per tutte la differenza dei ruoli maschili e femminili; ed è proprio nella differenziazione dei ruoli nel microcosmo famigliare che l’individuo apprende quella «subordinazione abituale dell’egoismo all’altruismo»66 essenziale anche per l’ordine sociale complessivo. Il passaggio dalla famiglia alla società è il passaggio da un organismo semplice a uno complesso: se nella prima domina l’affettività, nella seconda prevale l’oggettiva interdipendenza delle parti. Siamo di fronte, per Comte, a un fenomeno propriamente ‘organico’, che presenta rilevanti analogie con un essere vivente: in entrambi i casi l’organismo è tanto più complesso quanto più cresce la specializzazione delle funzioni e la differenziazione degli organi. Caratteristiche di ogni società sono appunto la spontanea, organica connessione e cooperazione delle parti nell’unità del tutto, la «invariabile conciliazione della separazione dei lavori con la cooperazione degli sforzi»67. La società gode, per Comte, di un indiscusso primato epistemologico e ontologico sull’individuo: è dalla società, dall’organismo sociale, che ogni cellula dipende ed è dalla società che occorre muovere per intendere ‘scientificamente’ le caratteristiche dell’ordine e le leggi del progresso. Se si mette da parte la metafisica dell’individuo, si coglie chiaramente la genesi dell’ordine: l’ordine è la risultante della differenziazione delle parti, della distinzione delle funzioni e della loro necessaria interdipendenza e cooperazione. Non è l’eguaglianza che tiene insieme la società, ma è la gerarchizzazione delle funzioni: proprio per questo le dottrine egualitarie dei «docteurs en guillotine» (così come l’emancipazionismo femminile) hanno una portata critica e distruttiva, anziché costruttiva. L’individuo non è il centro del mondo: è la cellula di un organismo, è un punto in una rete di interdipendenze e la sua identità non è separabile dalla posizione che egli occupa nella totalità. Siamo di fronte a un ‘decentramento’ del soggetto in qualche modo speculare all’impostazione tocquevilliana o milliana (e non a caso Mill parla, a proposito della teoria comtiana, di «un dispotismo della società sull’individuo»68). Se l’individuo è un momento della società, anche i diritti dovranno svilupparsi all’ombra dei doveri: solo facendo discendere i diritti dai doveri

si abbandonerà la valenza distruttiva e ‘individualistica’ delle rivendicazioni egualitarie e si contrapporrà a «una morale quasi passiva dove domina l’egoismo» «una morale profondamente attiva, diretta dalla carità»69. L’individuo e i diritti non vengono banditi dal modello comtiano: restano però come momenti di una totalità che li racchiude, li disciplina, li integra. La stessa proprietà continua a svolgere, per Comte, una funzione indispensabile, purché però perda la sua ‘individualistica’ assolutezza per divenire una ‘funzione sociale’. L’ordine coincide con un’entità oggettiva che comprende in sé una pluralità di parti, nessuna delle quali però può disporre di fondamenta e di prerogative autonome. Pur nella diversità abissale che separa il modello del popolo-Stato dalla visione comtiana dell’organismo sociale, in entrambi i casi è possibile registrare un parallelo distacco dall’antropologia ‘individualistica’ a vantaggio di una qualche entità oggettiva (il popoloStato, la società) da cui far dipendere il soggetto e i suoi diritti. Il modello sociocentrico comtiano non resta a lungo privo di seguito: influenza non solo i saperi specialistici di fine secolo (si pensi alla sociologia di Durkheim e al realismo giuridico di Duguit), ma anche un più ampio ‘discorso pubblico’ che prende a svilupparsi nella cornice della Terza Repubblica francese. In ideale connessione con la tradizione repubblicana della fraternità, la classe dirigente francese tende a far propria una visione dell’ordine che rifiuta l’individualismo proprietario e il rigoroso antistatualismo spenceriano, senza però rinunciare alla portata ‘civilizzatrice’ della libertà e della proprietà. In questa prospettiva, la parola chiave è ‘solidarietà’. Prendere le distanze da Spencer in nome della solidarietà significa riconoscere la libertà individuale e i benefici della competizione, ma al contempo essere consapevoli dell’interdipendenza dei soggetti, dell’importanza della cooperazione e del primato dell’organismo sociale70. Per Bourgeois, che alla Solidarité dedica un libro di grande successo, la società non è una somma di monadi autosufficienti, ma è un gigantesco intreccio di azioni dalle quali dipende l’individualità di ognuno: ognuno è, insieme, debitore e creditore di ogni altro e le differenziazioni sociali, se sono in qualche misura dovute alla responsabilità individuale, sono in gran parte imputabili all’interazione sociale71. La solidarietà è allora (come voleva Comte) prima una struttura

oggettiva – la fitta rete delle connessioni interpersonali nell’unità dell’organismo sociale – e poi un’etica e una politica da cui discendono conseguenze rilevanti. In primo luogo, muta l’idea di responsabilità: l’individuo non è (come voleva una lunga tradizione di cui Spencer era il più recente testimone) padrone del suo destino e responsabile dei propri insuccessi, dal momento che la sua esistenza e la sua identità sono socialmente condizionate (se non determinate). È in un settore specifico, ma delicatissimo, che la revisione dell’idea ‘classica’ di responsabilità individuale comincia a mostrare i suoi frutti: il settore degli infortuni sul lavoro. Per la tradizionale dottrina giuridica della ‘responsabilità contrattuale’, l’onere della prova grava sull’operaio infortunato, che però va incontro a serie difficoltà nel dimostrare la ‘colpa’ dell’imprenditore. Da un punto di vista solidaristico, al contrario, la ricerca di una responsabilità meramente individuale appare inadeguata di fronte a eventi iscritti nella dinamica stessa del processo produttivo, quindi in una delle strutture portanti della società. Conviene allora concentrarsi non tanto sul comportamento del singolo, quanto sugli oneri che devono gravare sulla società nel suo complesso; conviene parlare non tanto di responsabilità quanto di rischio: un rischio ‘oggettivo’, che non può essere scaricato sui singoli individui, ma deve gravare sulla collettività attraverso il meccanismo dell’assicurazione sociale. Non è soltanto nel settore infortunistico che lo spostamento del centro di gravità dall’individuo alla società fa sentire i suoi effetti. Se è vero che l’individuo vive immerso nelle relazioni intersoggettive e la sua identità dipende dall’organismo sociale, egli non può essere lasciato solo nell’affrontare i rischi e i rovesci dell’esistenza, ma deve essere sostenuto nella soddisfazione dei suoi bisogni vitali dall’intera collettività. L’idea che i rischi connessi all’esistenza sociale dell’individuo debbano essere socialmente condivisi contribuisce in modo rilevante alla fondazione di quello ‘Stato sociale’ che proprio a fine secolo prende a svilupparsi in tutta Europa. Il modello sociocentrico non è peraltro l’unica strategia argomentativa impiegata per sostenere l’opportunità di una ‘terza via’ fra i due cattivi estremi (lo Stato minimo di Spencer e la ‘espropriazione degli espropriatori’ di marxiana memoria): a sostenere questa strategia si presta

altrettanto bene il modello storicistico-organicistico, che ha sempre attribuito allo Stato non già una funzione meccanica ed estrinseca (di semplice custode di un ordine spontaneamente assestato sulle regole della libertà-proprietà), ma il compito di promuovere e sostenere il processo di civilizzazione. La critica dello spencerismo e la presa di distanza dall’antropologia individualistica sono peraltro luoghi retorici sempre più frequentati a fine secolo: si pensi al cattolicesimo sociale, che considera la proprietà come un diritto naturale ma al contempo esalta la natura sociale dell’essere umano e sottolinea il dovere della collaborazione fra le diverse classi sociali in vista del bene comune; si pensi ancora, in tutt’altra prospettiva, a quel liberalismo che, proprio in Inghilterra a fine secolo, si allontana dall’orbita spenceriana in nome della vocazione relazionale e della responsabilità sociale dell’essere umano. Diversi sentieri dunque conducono a quella ‘terza via’ che un settore consistente delle classi dirigenti di fine secolo raccomanda allo scopo di controllare il conflitto e conseguire una soddisfacente integrazione sociale. Molteplici strategie argomentative possono essere utilmente impiegate a questo scopo. Certo è però che tanto il modello statocentrico quanto il modello sociocentrico appaiono particolarmente efficaci proprio perché assumono (ciascuno a suo modo) come determinante il punto di vista della totalità: è alla totalità (al popolo-Stato, in un caso, alla società organica e solidale, nell’altro caso) che i soggetti e i diritti devono essere ricondotti perché è da essa che traggono la loro condizione e la loro identità.

Ulteriori letture J. Donzelot, L’invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques, Fayard, Paris 1984. F. Ewald, L’Etat providence, Grasset, Paris 1986. J. Grange, La philosophie d’Auguste Comte: science, politique, religion, Puf, Paris 1996. R. Guastini, Marx: dalla filosofia del diritto alla scienza della società. Il lessico giuridico marxiano (1842-1851), il Mulino, Bologna 1974. C. Nicolet, L’idée républicaine en France, Gallimard, Paris 1982. G. Procacci, Governare la povertà, il Mulino, Bologna 1998. G.A. Ritter, Storia dello Stato sociale, Laterza, Roma-Bari 1996. D. Zolo, La teoria comunista dell’estinzione dello Stato, De Donato, Bari 1974. 61

K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in K. Marx, F. Engels, Opere, III, 1843-1844,

Editori Riuniti, Roma 1976, p. 300. 62 P. Leroux, De l’humanité, de son principe et de son avenir (1840), Fayard, Paris 1985, p. 129. 63 Ivi, pp. 22-23. 64 Ivi, p. 374. 65 P. Leroux, De l’individualisme et du socialisme (1834), in P. Leroux, Oeuvres (1825-1850), t. I (Paris, 1850-51), Slatkine, Genève 1978, p. 376. 66 A. Comte, Système de politique positive ou Traité de sociologie, instituant la Religion de l’Humanité (vol. I, Mathias, Paris 1851), vol. II, Anthropos, Paris 1969, p. 204. 67 A. Comte, Cours de philosophie positive, Tome 4ème, contenant la partie dogmatique de la philosophie sociale, Schleicher, Paris 1908, p. 309. 68 J.S. Mill, On Liberty (1859), a cura di J. Gray, G.W. Smith, Routledge, London-New York 1991, p. 34. 69 Comte, Cours de philosophie positive, cit., Tome 6ème, p. 315. 70 A. Fouillée, La propriété sociale (1883), Alcan, Paris 19094, pp. 6 sgg. 71 L. Bourgeois, Solidarité, Colin, Paris 1896, pp. 98 sgg.

9. La lotta per i diritti

Il discorso della cittadinanza include fra le sue componenti fondamentali la tematizzazione degli oneri e delle prerogative, dei doveri e dei diritti che caratterizzano (o dovrebbero caratterizzare) la condizione dei soggetti (o di una classe specifica di soggetti). Nell’età medievale e protomoderna, in quel regime che dopo la rivoluzione francese prenderà a essere chiamato ‘antico’, la dimensione dei diritti non è certo ignorata, ma presuppone una visione dell’ordine contraddistinta dai seguenti elementi: una gerarchia presentata come la struttura portante del vivere politico; la differenziazione dei soggetti (dal momento che ogni status è contraddistinto dal ‘pacchetto’ di oneri e privilegi che a esso competono), il primato dell’appartenenza e il legame dell’individuo al gruppo, al corpo sociale, alla civitas. È con il paradigma giusnaturalistico che i diritti acquistano un’importanza nuova e un’inedita funzione retorica: si sviluppa un vero e proprio ‘discorso dei diritti’, destinato a giocare un ruolo importante nell’illuminismo, nella rivoluzione francese e infine nel discorso pubblico europeo otto-novecentesco. L’assemblea rivoluzionaria, quando imputa al dispotismo del regime ‘antico’ l’oblio dei diritti fondamentali (la libertà e la proprietà), non sta dipingendo un’immagine ‘disinteressata’ del passato: sta piuttosto progettando, attraverso un inedito ‘discorso dei diritti’, un assetto (politico, sociale, economico, giuridico) alternativo al regime fino a quel momento dominante. Non mancavano diritti nell’Europa prerivoluzionaria: ma i diritti erano momenti di quell’ordine ‘immobile’, fondato sulle gerarchie, sui corpi, sulla differenziazione cetuale dei soggetti cui il nuovo ordine si oppone frontalmente. È in questo gioco di delegittimazione dell’ordine esistente e di progettazione di un ordine alternativo che si iscrive la retorica dei diritti

inaugurata dal riformismo settecentesco e dalla rivoluzione. A un ordine fondato sulla differenziazione dei soggetti si oppone un ordine che assume come struttura portante la libertà-proprietà: una libertà ‘eguale’, un’eguale possibilità per tutti di affermarsi, di appropriarsi dei beni, di divenire ‘proprietari’. Emerge un tratto caratteristico della ‘modernità’: il nesso fra il principio di eguaglianza, l’attribuzione dei diritti e il riconoscimento dei soggetti. Eguaglianza significa l’attribuzione ai soggetti di un’eguale capacità giuridica, di un eguale diritto a divenire titolari di diritti, e l’effetto dell’eguaglianza e dell’attribuzione dei diritti è il mutuo riconoscimento: ti riconosco come soggetto in quanto ti riconosco eguale a me in diritto (in diritti). Il nesso fra eguaglianza e riconoscimento è un’importante forza propulsiva della rivoluzione: è un nesso su cui il discorso dei diritti fa leva per delegittimare il vecchio ordine e progettare l’ordine nuovo. Emerge di conseguenza la posizione singolare che i diritti occupano nella rappresentazione del soggetto e dell’ordine: essi si pongono sul sottile crinale che separa ciò che è da ciò che dovrebbe essere e divengono la posta in gioco (e al contempo il volano) del conflitto; parlerei (adattando ad hoc un’espressione jheringhiana) di ‘lotta per i diritti’: di una lotta che, in nome dell’eguaglianza, mira all’attribuzione dei diritti e al conseguente riconoscimento dei soggetti (o, se si preferisce, mira ad annullare per mezzo dei diritti le differenziazioni che ostacolano il reciproco riconoscimento dei soggetti). La lotta per i diritti è però anche una lotta attraverso i diritti: nel momento in cui si rivendicano quei diritti che l’ordine esistente non è in grado di garantire, si prende a delineare e progettare un ordine alternativo, finalmente capace di realizzare quei diritti oggi disattesi. La lotta per e attraverso i diritti, in quanto prefigurazione di un ordine nuovo, presuppone a sua volta una specifica visione della temporalità: quella visione del rapporto fra passato, presente e futuro di cui si alimenta la autocomprensione della rivoluzione. La rivoluzione concepisce se stessa come una frattura decisiva fra il passato e il futuro, come un evento epocale che consegna al passato la servitù e il dispotismo e affida al futuro la piena realizzazione della libertà. Ordine alternativo, ordine legittimo e ordine futuro tendono a coincidere, entro una visione ottimistica e ‘ascendente’ della storia che impressionerà a fondo il discorso pubblico ottocentesco e

farà della categoria del ‘progresso’ un punto di incontro di molteplici orientamenti culturali. Il futuro, per gli uomini dell’89, è la creazione di un ordine che realizzi la (rousseauviana) trasformazione dei diritti naturali in diritti civili e trovi il proprio perno nella libertà e nella proprietà dei soggetti. In effetti, a realizzare (almeno da questo punto di vista) le aspettative rivoluzionarie interviene di lì a non molto il Codice Napoleone; e anche nel resto d’Europa l’opinione pubblica ottocentesca, nella sua grande maggioranza, inclina a vedere nei diritti civili, nella libertà e nella proprietà, una conquista irrinunciabile della modernità e della civiltà. L’ordine progettato diviene ordine realizzato; cambia di conseguenza la funzione retorica di quei diritti – la libertà e la proprietà – che, impiegati dai riformatori settecenteschi come strumenti di critica dell’esistente e di progettazione di alternative, si propongono ora come strutture portanti di un ordine ‘positivo’. Non basta però questa metábasis per togliere ogni spazio alla ‘lotta per i diritti’; non basta perché la contestazione egualitaria delle differenze è un processo complicato: piuttosto che tradursi in una subitanea e simultanea contestazione di ‘tutte’ le differenze, ne attacca alcune, ma ne salva altre. Se è vero quindi che, nella modernità, eguaglianza, attribuzione di diritti e riconoscimento dei soggetti si implicano a vicenda, è anche vero che, traducendosi volta a volta l’eguaglianza nella rivendicazione di alcuni diritti piuttosto che di altri, il riconoscimento coinvolge non già indiscriminatamente ‘tutti’ i soggetti, ma solo alcuni gruppi determinati, lasciando aperta la strada a risorgenti conflitti e a reiterate ‘lotte per i diritti’. In questo complicato gioco delle parti fra eguaglianza e differenze la proprietà svolge un ruolo rilevante. È in nome dell’eguaglianza che è stata rivendicata per tutti i soggetti l’eguale possibilità di estrinsecare le proprie capacità ed energie (il labour lockiano) per appropriarsi dei beni. L’eguale attitudine dei soggetti a divenire proprietari (in quella ‘lotta per i diritti’ di cui i protagonisti dell’89 sono stati gli alfieri) non ha però niente a che fare con l’eguaglianza economica. Al contrario, dal momento che l’appropriazione dipende dalle capacità personali dei soggetti, è inevitabile che esista una classe di soggetti che, incapaci di sfruttare razionalmente le proprie risorse, non sono proprietari di beni (pur mantenendo la proprietà

del proprio corpo e delle proprie energie lavorative). L’eguaglianza viene dunque declinata, in questo contesto, in modo da rendersi compatibile con un sistema di differenze organizzato intorno alla proprietà. L’eguale capacità giuridica dei soggetti coesiste senza difficoltà con la loro differenziazione antropologica ed etica. Se la proprietà è l’espressione e la prova della razionalità, autodisciplina, previdenza e affidabilità degli individui, essa varrà come un crinale che separa due distinte classi di cittadini – i proprietari e i non proprietari – facendo degli uni i destinatari e degli altri gli attori dell’azione ‘governante’. L’eguaglianza scende dunque a patti con la differenziazione indotta dalla libertà-proprietà e appare compatibile con quell’organizzazione censitaria del suffragio che vige a lungo nell’Europa otto-novecentesca (basti pensare che, in Italia, il suffragio universale maschile viene introdotto nel 1912). Piegare l’eguaglianza al rispetto della differenza proprietaria non è però un’operazione indolore e facile: non è indolore perché, per un verso, ribadisce ed evidenzia l’esistenza della differenziazione sociale aggravando lo iato fra l’élite e la massa, mentre, per un altro verso, entra in rotta di collisione con la tendenza (caratteristicamente moderna) del protagonismo, anche politico, dei soggetti; non è facile da sostenere sul piano argomentativo a causa del carattere intimamente ‘espansivo’ del principio di eguaglianza. Torna a presentarsi allora su un diverso terreno – la partecipazione politica – quel nesso fra eguaglianza, diritti e riconoscimento impiegato per fondare la libertà-proprietà. È diversa la posta in gioco, ma il meccanismo è analogo: in nome dell’eguaglianza si attacca una differenza e la si intende cancellare attraverso l’attribuzione di un diritto, il diritto di voto; si sviluppa quella ‘lotta per i diritti’ che coincide con il faticoso e tormentato processo di realizzazione della ‘democrazia politica’. La lotta per i diritti politici non è una lotta contro la proprietà: è una lotta contro gli effetti politicamente disabilitanti della proprietà stessa. Già in uno dei più precoci episodi di lotta per i diritti politici – le rivendicazioni dei livellatori nello scenario della guerra civile inglese – il rispetto della proprietà può tranquillamente coesistere con l’obiettivo dell’estensione del suffragio. La pubblicistica livellatrice non prende di mira la proprietà, ma sostiene che questa non deve valere come condizione

della partecipazione politica, che deve essere intesa (a dispetto del vigente ordinamento giuridico) come un’espressione irrinunciabile della libertà individuale72. Nemmeno nello scenario (pur diversissimo) della rivoluzione francese è in questione la proprietà come tale. La lotta di Robespierre contro il ‘marco d’argento’ (il limite censitario, peraltro modesto, prescritto dalla costituzione del 1791) prende di mira qualsiasi differenziazione politica dei soggetti (a partire dalla famosa distinzione di Sieyès fra cittadini attivi e passivi) in nome di due principi diversi ma complementari: l’eguaglianza e l’appartenenza. Se l’individuo si compie umanamente in quanto cittadino, non si dà riconoscimento dei soggetti senza l’attribuzione di diritti politici eguali. Vale però anche la convinzione simmetrica: che se è vero che la nazione vive dell’impegno attivo dei suoi membri, è la nazione stessa a essere indebolita se viene impedito un suo rapporto diretto, privo di ‘filtri’, con una classe di cittadini73. Mutano i contesti e gli attori della lunga lotta otto-novecentesca per la democrazia politica, ma vengono a proporsi sempre di nuovo quegli schemi argomentativi già percepibili in filigrana nei dibattiti rivoluzionari: il principio di eguaglianza e la vocazione centripeta della nazione. Se da un lato si gioca sul nesso eguaglianza-diritti-riconoscimento, dall’altro lato si fa leva sull’esigenza di ricondurre tutti i soggetti a una comunità politica capace di superare, con la sua forza di attrazione, le perduranti scissioni e differenziazioni. L’ente collettivo è peraltro chiamato a esercitare nel corso dell’Ottocento un ruolo e un richiamo crescenti proprio perché diviene sempre più urgente rispondere alla seguente domanda: che genere di soccorso il cittadino in difficoltà può legittimamente pretendere dalla comunità politica? Certo, l’esigenza che la comunità si faccia carico dei bisogni dei suoi membri non nasce con il moderno Stato nazionale. Prima la città medievale (con il suo caratteristico intreccio di istituzioni civili e religiose) e poi le grandi monarchie (anche se l’onere primario dell’assistenza continua a gravare sulle città e sulle Chiese) sono consapevoli della necessità di soccorrere e di controllare le masse dei mendicanti, che non di rado costituiscono un rilevante problema di ordine pubblico. È un problema che anche la rivoluzione francese si pone, predisponendo

apposite istituzioni per affrontarlo. È dunque antica l’idea di un dovere di assistenza riconducibile alla funzione di governo della maestà sovrana o alla solidarietà del corpo politico nei confronti dei membri. La stessa esperienza rivoluzionaria mantiene una qualche continuità con questa antica tradizione, le cui ultime propaggini raggiungono addirittura l’interventismo sociale dello Stato ottocentesco (anche se solo come tracce o reminiscenze soggiacenti a realtà ormai profondamente diverse). Se quindi da un lato non mancano sottili e sotterranee continuità, si profilano anche, come segno della ‘modernità’, discontinuità macroscopiche che si manifestano con crescente chiarezza nel corso dell’Ottocento. È la rivoluzione industriale che pone al potere politico e all’intera collettività problemi gravi e inediti (dalle condizioni di lavoro alla disoccupazione, dall’inurbamento ai conflitti politico-sociali). È in questo scenario che il discorso dei diritti viene ad aggiungere un’ulteriore freccia al suo arco. Già Sieyès aveva parlato di un diritto al soccorso, sostenendo che, se il cittadino era tenuto a sacrificare la vita per la nazione, questa a sua volta doveva sostenere i suoi membri più sfortunati nella soddisfazione dei bisogni vitali; e, in un’analoga prospettiva, la costituzione giacobina del 1793 menzionava il «debito sacro» della nazione nei confronti dei cittadini poveri o disoccupati. Certo, nei dibattiti rivoluzionari l’idea dell’obbligo etico-politico della nazione nei confronti dei suoi membri non si traduce nell’attribuzione ai cittadini di veri e propri diritti soggettivi (anche se non mancano indizi in questo senso). Emergono però presto in Francia, entro la galassia socialistica, rivendicazioni che si concentrano intorno a un diritto, presentato come decisivo e irrinunciabile: il diritto al lavoro. Il diritto al lavoro non è, per Fourier, un diritto accanto ad altri: garantirlo (in una società caratterizzata dal primato del lavoro produttivo) significa rendere possibile l’accesso ai beni primari e la sussistenza; passarlo sotto silenzio (come ha fatto la rivoluzione francese), al contrario, rende «derisori» tutti gli altri diritti, che senza quello «non sono niente»74: una libertà che non includa il «diritto» «di mangiare quando si ha fame» trasforma in un vaniloquio il discorso sui «diritti dell’uomo»75. Emerge con chiarezza in Fourier quella contrapposizione fra sostanza e

forma, fra eguaglianza dei beni e eguaglianza giuridica (e infine fra libertà dal bisogno e libertà ‘negativa’) che avrà una lunga storia successiva. Legato al concreto mondo dei bisogni vitali, il diritto al lavoro ambisce a una priorità non riconoscibile agli altri diritti e allo stesso tempo denuncia la chiusura dei regimi esistenti, incapaci di attribuirlo ai soggetti e di garantirne l’osservanza. Il diritto al lavoro non resta peraltro confinato nelle ‘eccentriche’ pagine di Fourier, ma diviene una parola d’ordine nell’eterogeneo ma combattivo movimento di contestazione del regime celebrato da Guizot e dai doctrinaires. Per Louis Blanc il diritto al lavoro è per l’operaio una condizione elementare di sussistenza che deve essere garantita dal potere politico, a meno che non si voglia condannare il proletariato alla rivolta o alla morte76. Per Flora Tristan il diritto al lavoro ha per l’operaio la stessa importanza del diritto di proprietà per il possidente: entrambi infatti servono a rendere possibile la sopravvivenza. Il diritto al lavoro è quindi non meno fondamentale del diritto alla vita77. La lotta per i diritti, ancora una volta, svolge la doppia funzione di delegittimare i regimi esistenti e progettare un ordine alternativo: la rivendicazione del diritto al lavoro mette in crisi la civiltà giuridica, che ancora non lo prevede, e ne reclama una profonda trasformazione. È infatti a una nuova repubblica «politica e sociale» che guardano i socialisti e i repubblicani francesi alla vigilia del 1848: una repubblica che la rivoluzione di febbraio e poi l’assemblea costituente si avviano a realizzare. È in questa assemblea che il diritto al lavoro diviene l’oggetto di un acceso dibattito, dove emerge la consapevolezza di trovarsi di fronte a un diritto peculiare: a un ‘nuovo’ diritto, profondamente diverso dai ‘vecchi’ diritti di libertà e di proprietà. Il diritto al lavoro è nuovo (e conturbante) da due punti di vista: in primo luogo, perché, per essere soddisfatto, esige un profondo mutamento nella funzione e nell’organizzazione dello Stato, imponendo il passaggio da uno Stato che si limita a controllare il rispetto della libertà-proprietà a uno Stato che entra da protagonista nel processo produttivo, in modo da assicurare il lavoro anche in periodo di crisi; in secondo luogo, perché attribuisce a ogni individuo il potere di piegare lo Stato alla soddisfazione dei suoi bisogni, ponendo vincoli alla discrezionalità delle sue decisioni. L’assemblea costituente del 1848 finirà per preferire la più prudente via

dell’assistenza all’impegnativo riconoscimento del ‘nuovo diritto’. Si delinea comunque, nel dibattito assembleare, un’alternativa che peserà sul dibattito di fine secolo; l’alternativa fra l’impegno ‘governante’ dello Stato e il potenziamento dei diritti indisponibili dei soggetti. Di fronte alla ‘questione sociale’ l’orientamento prevalente nelle classi dirigenti, in Germania come in Francia o in Italia, è il rafforzamento dell’interventismo dello Stato: uno Stato che eroghi assistenza a favore dei soggetti deboli, agisca come mediatore fra le parti sociali, moderi il conflitto e rafforzi l’integrazione. Ad agitare la bandiera dei diritti non sono i riformatori sociali ‘bismarckiani’, ma sono i militanti della socialdemocrazia tedesca e dei partiti socialisti europei che a essa si richiamano. La posizione della socialdemocrazia è in realtà complessa e paradossale. In nome della fedeltà al pensiero di Marx, i principali leader del partito, da Bebel a Kautsky, vedono nel diritto e nei diritti soltanto l’epifenomeno di un conflitto economico-sociale che, a causa delle sue oggettive contraddizioni, non può che sfociare nella rottura rivoluzionaria e nel ‘salto’ nella futura società senza classi. Che i diritti non siano strumenti di emancipazione è in effetti una tesi che il giovane Marx aveva svolto brillantemente, soprattutto nella Questione ebraica. Se la radice dell’alienazione ‘moderna’ è la scissione fra la società civile e lo Stato, fra il mondo ‘reale’ degli interessi e dei conflitti e l’astratta universalità del momento politico, la ricomposizione fra il bourgeois e il citoyen, il superamento della scissione non passa attraverso l’enunciazione di quei diritti (i famosi diritti annunciati dalla rivoluzione) incapaci di spezzare il cerchio dell’egoismo borghese e ‘proprietario’78. È ancora questa impostazione di fondo che, molti anni dopo, induce Marx a criticare, in nome di quella «concezione realistica così faticosamente fatta acquisire al partito» socialista, il programma di Gotha e le sue «fandonie ideologiche di carattere giuridico»79. È comprensibile, dunque, che la socialdemocrazia marxisticamente ‘ortodossa’ non veda nei diritti uno strumento decisivo per compiere il salto nel regno della libertà. Scacciati dalla porta della teoria, però, i diritti entrano di nuovo in scena passando dalla finestra della politica quotidiana: è infatti ai diritti che tutti i partiti socialisti nell’Europa di fine secolo finiscono per richiamarsi nel confronto serrato con l’avversario politico,

nell’orchestrazione delle rivendicazioni ‘immediate’. Per l’opposizione socialista, insomma, i diritti prendono a svolgere un ruolo importante come strumento di contestazione dell’ordine esistente. Appaiono un importante obiettivo di lotta il suffragio universale e la piena realizzazione della democrazia politica; ma emerge anche l’intenzione di rendere pienamente legittima e giuridicamente ‘esigibile’ una pretesa che la prevalente cultura ottocentesca ritiene improponibile; la pretesa dei soggetti a piegare lo Stato a sostegno dei loro bisogni fondamentali. Si legga il ‘programma minimo’ del partito socialista italiano – un programma che dichiara di procedere «in senso progressivo verso la libertà e la giustizia sociale» – e troveremo rivendicata, accanto a un ampio ventaglio di libertà ‘positive’ e ‘negative’, un’efficace tutela dei soggetti deboli80, che non deve però essere confusa con l’assistenzialismo autoritario à la Bismarck, già duramente contestato dalla socialdemocrazia tedesca. Ed è intorno a questo programma minimo che per il ‘riformista’ Turati la tensione fra ‘riforme’ e ‘rivoluzione’ può trovare una sua conciliazione: «l’essenza del socialismo, dal miraggio dei fini ultimi», si trasferisce «nei travagli del divenire quotidiano», gettando un ponte immediatamente percorribile fra il presente e il futuro81. Ancora una volta, la lotta per i diritti (quei diritti che il Novecento chiamerà ‘sociali’) procede combinando la contestazione dell’ordine esistente con la progettazione di un regime alternativo e futuro. E in effetti la bandiera, originariamente socialista, dei diritti sociali non resta a lungo né patrimonio esclusivo dei partiti socialisti né una semplice bandiera. Il salto di qualità avviene con la costituzione di Weimar, del 1919, quando la Germania, uscita sconfitta dalla prima guerra mondiale, decide di divenire una democrazia costituzionale. La costituzione weimariana viene votata da un’assemblea eterogenea ed è subito accusata di essere una veste di Arlecchino, un mero compromesso fra principi incompatibili, volta a volta liberali, cristiano-democratici, socialisti. In realtà, la costituzione di Weimar non è solo il frutto di compromessi estemporanei; in essa traspare l’esigenza di dar veste e rango costituzionale a quel processo di moltiplicazione dei diritti che si era sviluppato nel secolo precedente: proprio per questo essa raccoglie, nella sua seconda parte, pur con innegabili contraddizioni e tensioni, tre grandi classi di diritti, i diritti civili, i diritti politici, i diritti sociali, e si cimenta

nel tentativo di mediare il principio dell’autonomia del soggetto con la salvaguardia della sua dimensione e responsabilità sociale. Ancora una volta, il discorso dei diritti muta statuto retorico e, da luogo di progettazione di un ordine futuro, diviene illustrazione delle strutture portanti di un ordine giuridico vigente. Trova dunque uno sbocco nella costituzione di Weimar quella lotta per i diritti che per più di un secolo aveva avuto come principale principio ispiratore l’eguaglianza (tanto da indurre Jaurès, come Turati, a vedere nel socialismo l’erede legittimo della rivoluzione dell’89). L’eguaglianza però è stata un’efficace arma retorica non soltanto nel processo sfociato nell’attribuzione ai soggetti di un’articolata serie di diritti; essa è stata anche impiegata, fra Settecento e Ottocento, tanto in Europa quanto in America, per sostenere battaglie in qualche modo più radicali, dal momento che in esse la rivendicazione dei diritti dipendeva da una profonda trasformazione della visione del soggetto. Proprio a fine Settecento vengono al pettine antichi nodi: la condizione della donna, dello schiavo, dell’ebreo. Si tratta di realtà incommensurabili, che però emergono congiuntamente proprio perché messe a fuoco dal medesimo telescopio ‘egualitario’. Nel nascente Stato americano, se per un verso la valenza universalistica del concetto di libertà induceva ad aprire le porte della nuova comunità politica agli europei di qualsiasi nazionalità, per un altro verso un diverso e contrastante parametro – il parametro della razza – interveniva per circoscrivere ai bianchi gli effetti benefici della libertà. Si poneva al centro della società americana un problema che l’Europa era abituata a ricacciare oltre le sue frontiere: per le nazioni europee infatti il dispositivo di esclusione fondato sulla razza emergeva nelle realtà coloniali e poteva restare inoperante o ‘quiescente’ nella definizione dell’identità nazionale. Teorizzato e applicato in modo simile sulle due sponde dell’Atlantico è invece il dispositivo di esclusione fondato sulla differenza di genere, mentre l’ebreo, corpo estraneo nella societas christiana, è sottoposto da secoli a un’altalena di ghettizzazioni, persecuzioni ed espulsioni. Di fronte a queste diversissime condizioni di differenziazione ed esclusione di soggetti la cultura della rivoluzione non può non prendere partito, dato il ruolo centrale che in essa occupa il principio di eguaglianza. È in nome dell’eguaglianza che nei dibattiti rivoluzionari si arriva (non

senza resistenze) a riconoscere gli ebrei come soggetti-di-diritti, a patto però di cancellare, come residuo arcaico e inaccettabile, la loro ‘differenza’ (la loro identità religioso-culturale). Ed è in nome dell’eguaglianza che si tenterà di risolvere nei vari paesi europei (in forme analoghe, anche se in tempi diversi) la ‘questione ebraica’. Più difficile, nei dibattiti rivoluzionari, appare il problema della schiavitù nelle colonie, perché legato non solo al pregiudizio etnicoculturale, ma anche a precisi e forti interessi economici, tanto che soltanto dopo la sanguinosa rivolta guidata (in nome dei diritti dell’uomo) dallo schiavo Toussaint Louverture a Santo Domingo prevarrà la tesi abolizionista. Non siamo però certo alla conclusione della vicenda: solo nel corso dell’Ottocento verranno cancellate, dai vari paesi europei, prima la tratta dei negri e poi la schiavitù, mentre l’America passerà attraverso il dramma della guerra civile; ed è soltanto in quel momento di svolta radicale che la libertà di ‘tutti’, la libertà ‘eguale’, entrerà in rotta di collisione con la permanenza della schiavitù di ‘alcuni’, dando origine ad una ‘lotta per i diritti’ destinata a durare a lungo in America, ben oltre la conclusione dello scontro fra Nord e Sud. Non solo in America, peraltro, ma anche in Europa intervenivano, a dar forza alla tesi degli antiabolizionisti, non soltanto la logica degli interessi, ma anche radicati stereotipi culturali, connessi all’ormai lunga esperienza della colonizzazione, che aveva indotto a collocare gli ‘indigeni’ all’ultimo gradino delle gerarchie sociali. Né conviene trascurare la tenace permanenza di quell’archetipo (originariamente aristotelico) di famiglia rimasto sostanzialmente immutato nell’immaginario europeo: una famiglia come microcosmo gerarchico, al cui vertice, costituito dal pater familias, si rapportano soggetti diversi – il figlio, la moglie, il servo – ma comunque diminuiti nei loro diritti. In ragione di un siffatto schema, tanto il servo quanto la donna posseggono (‘naturalmente’) una posizione gerarchicamente inferiore e dipendente. Non è quindi un caso che, tanto in Francia con la girondina Olympe de Gouges, quanto in Inghilterra con Mary Wollstonecraft, il principio di eguaglianza venisse brandito come un’arma per attaccare (quasi come due facce della medesima oppressione) tanto lo schiavismo quanto la subalternità femminile. Non si poteva contare troppo, per questa battaglia, sulla tradizione

giusnaturalistica: perché essa, se pure aveva attribuito diritti originari al soggetto come tale, lo aveva anche (surrettiziamente, implicitamente) identificato con l’essere umano di genere maschile, accogliendo l’assunto tradizionale che faceva dell’uomo (maschio e adulto) il soggetto per eccellenza. Denunciare la subalternità femminile non significa allora semplicemente rivendicare i diritti: significa impegnarsi nella contestazione di un modello antropologico che, sulla base della ‘naturale’ collocazione della donna nel microcosmo famigliare, separa la donna dalla sfera pubblica, la condanna alla ‘domesticità’ e affida al pater familias la rappresentanza oggettiva, nella pólis, dei soggetti giuridicamente ‘diminuiti’. Inizia dunque una lotta, destinata a prolungarsi nell’Ottocento e nel Novecento, sostenuta dal pathos egualitario e impegnata a conseguire, per la donna, la pienezza dei diritti civili e politici. Ed è una lotta che si proietta verso il futuro, denuncia le inadempienze del presente e condanna senza appello un passato di sopraffazioni e di ingiustizie (né interessa qui valutare il possibile iato fra l’effettiva condizione delle donne nella variegata società premoderna e l’inevitabile semplificazione polemica della letteratura emancipazionista). Alimentato dal principio di eguaglianza, convinto del circolo virtuoso fra diritti e riconoscimento, impegnato a trasformare l’ordine esistente, l’emancipazionismo femminile è un’altra, caratteristica ‘lotta per i diritti’ sette-ottocentesca. Occorre però tener presenti le specificità che rendono diverse e originali le rivendicazioni emancipazioniste. È in questione (come dicevo), prima ancora dei diritti, il soggetto. Il nesso fra l’attribuzione dei diritti e il riconoscimento non è immediato: occorre prima dimostrare che la donna gode di una soggettività piena e autonoma e a questo scopo è indispensabile sottrarla all’archetipo della famiglia gerarchica e contestare il carattere ‘naturale’ della sua ‘domesticità’. Ne è lucidamente consapevole una delle pioniere tardosettecentesche dell’emancipazionismo, Mary Wollstonecraft, che per dimostrare questo assunto si avvale di una delle idee chiave di quella cultura illuministica cui attinge: l’importanza dell’educazione. La subalternità della donna – questa è la tesi di Mary Wollstonecraft – dipende dall’educazione, funzionale a

relegare la donna in uno spazio privato e socialmente inutile: si dia alla donna un’educazione adeguata ed ella sarà in grado di dimostrare la sua autonomia intellettuale e morale82. Ancora Mill, nel suo celebre saggio, del 1869, sulla servitù delle donne83, destinato a divenire un importante punto di riferimento per il movimento emancipazionista (in Italia non meno che in Inghilterra), usa argomenti analoghi per contestare il carattere naturale della subalternità femminile (e affermarne, vorrei dire, il carattere meramente storico). L’educazione, e non la natura, rende diseguali; e se dunque è possibile ritrovare nella donna tutte le potenzialità di cui gode ogni essere umano, è indispensabile anche riconoscerla come soggetto-di-diritti, reclamare, in nome dell’eguaglianza, i diritti di cui essa è ancora priva, tanto i diritti civili quanto i diritti politici. Sono comunque questi ultimi a svolgere un ruolo in qualche modo emblematico e trainante, perché il distacco dal passato si misura quando si garantisce alla donna un rapporto diretto e formalizzato con la pólis (diverso dall’influenza di fatto esercitata dalle donne sulle scelte politiche e sociali nelle società premoderne); quando insomma si cancella la regola che fa del pater familias il rappresentante oggettivo della donna nell’arena pubblica. È l’eguaglianza il filo conduttore dell’emancipazionismo femminile come lo è della lotta per i diritti civili o per il suffragio universale maschile. Anche da questo punto di vista, però, la lotta per i diritti della donna (la lotta delle donne per i diritti) presenta un’importante peculiarità, dal momento che in essa il principio di eguaglianza è insistentemente messo a confronto con il problema delle differenze. Da Mary Wollstonecraft a Harriet Taylor, a Anna Maria Mozzoni, a Hubertine Auclert l’eguaglianza è valorizzata come strumento di attribuzione dei diritti, ma non è intesa come un giacobino rullo compressore che azzera la differenza e la specificità femminile. Le donne hanno valori e messaggi originali destinati a permeare quella partecipazione civica che l’attribuzione dei diritti politici renderà loro finalmente possibile. È diffusa la convinzione che l’ingresso delle donne nella politica non si riduca a un mero aumento quantitativo del numero dei votanti, ma trasformi la politica grazie all’apporto di stili e valori specificamente femminili. Si tratta certo di un delicato equilibrio fra istanze non facilmente

componibili (il trattamento ‘eguale’ dei soggetti e la preservazione delle loro specificità); e non mancheranno, soprattutto fra Ottocento e Novecento (e poi ancora, con diversi presupposti, in tempi recentissimi), declinazioni del femminismo inclini a privilegiare la specificità mettendo in questione la portata ‘emancipatrice’ dell’eguaglianza. Viene meno allora, in questa prospettiva, quel nesso fra eguaglianza, diritti e riconoscimento che era stato il costante filo conduttore della lotta per i diritti nella sua lunga traiettoria sette-ottocentesca.

Ulteriori letture AA.VV., Storia del marxismo contemporaneo, vol. I, Kautsky e Bernstein, Feltrinelli, Milano 1973. E. Antonetti, Il lavoro tra necessità e diritto. Il dibattito sociale nella Francia tra due rivoluzioni (18301848), Franco Angeli, Milano 2004. R. Badinter, Libres et égaux...: l’émancipation des Juifs sous la Révolution française, 1789-1791, Fayard, Paris 1989. G. Bonacchi, A. Groppi (a cura di), Il dilemma della cittadinanza. Diritti e doveri delle donne, Laterza, Roma-Bari 1993. G.M. Bravo, Storia del socialismo 1789-1848, Editori Riuniti, Roma 1971. M. Degl’Innocenti (a cura di), Filippo Turati e il socialismo europeo, Guida, Napoli 1985. E. Foner, Storia della libertà americana (1998), con una prefazione di A. Portelli, Donzelli, Roma 2000. F. Pieroni Bortolotti, Alle origini del movimento femminile in Italia, 1848-1892, Einaudi, Torino 1963. P. Rosanvallon, La rivoluzione dell’eguaglianza. Storia del suffragio elettorale in Francia (1992), Anabasi, Milano 1994. A. Rossi-Doria, La libertà delle donne. Voci della tradizione politica suffragista, Rosenberg & Sellier, Torino 1990. G. Volpe, Il costituzionalismo del Novecento, Laterza, Roma-Bari 2000. M. Walzer, La rivoluzione dei santi: il puritanesimo alle origini del radicalismo politico (1966), Claudiana, Torino 1996. 72

I dibattiti di Putney, in Puritanesimo e libertà. Dibattiti e libelli, a cura di V. Gabrieli, Einaudi, Torino 1956, pp. 3-151. 73 M. de Robespierre, Sulla necessità di revocare i decreti che legano l’esercizio dei diritti del cittadino all’imposta del marco d’argento o di un determinato numero di giornate lavorative, in Id., La rivoluzione giacobina, a cura di U. Cerroni, Studio Tesi, Pordenone 1992, pp. 3-15. 74 Ch. Fourier, Théorie de l’unité universelle, vol. II, in Id., Oeuvres complètes, 3 voll., Paris 1841, rist. anast. Anthropos, Paris 1966, p. 181. 75 Ivi, p. 178. 76 L. Blanc, Organizzazione del lavoro (1840), in G.M. Bravo (a cura di), Il pensiero socialista 17911848, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 706. 77 F. Tristan, Union ouvrière (1844), Edhis, Paris 1967, p. 22.

78

K. Marx, Sulla questione ebraica (1844), in K. Marx, F. Engels, Opere, III, 1843-1844, Editori Riuniti, Roma 1976, pp. 162 sgg. 79 Id., Glosse marginali al programma del Partito operaio tedesco (1875), in K. Marx, F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1966, pp. 969 e 962. 80 F. Turati, C. Treves, C. Sambucco, Il programma minimo socialista, in «Critica sociale», X, 17, 1° sett. 1900, pp. 258 sgg. 81 F. Turati, L’azione politica del partito socialista. I Criteri generali. Relazione al Congresso di Milano, Ottobre 1910, in F. Turati, Le vie maestre del socialismo, a cura di R. Mondolfo, G. Arfè, Lacaita, Manduria 1992, pp. 164-65. 82 M. Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman (1792), in Ead., Political Writings, Oxford University Press, Oxford 1994, pp. 84-85, 92. 83 J.S. Mill, The Subjection of Women (1869), in Id., Collected Works, vol. XVIII, Essays on Equality, Law, and Education, a cura di J.M. Robson, University of Toronto-Routledge, TorontoLondon 1984, pp. 323 sgg.

10. La lotta contro i diritti

La lotta per i diritti si sviluppa, nel corso dell’Ottocento, come un’offensiva egualitaria contro quelle differenziazioni che impediscono il pieno riconoscimento dei soggetti. Gli obiettivi che essa si propone non sono socialmente indolori, ma attivano processi di redistribuzione del potere e delle risorse che minacciano di sconvolgere gli equilibri consolidati. È comprensibile quindi che si sviluppino tentativi di arginare la ‘marcia trionfale’ dell’eguaglianza: la rivendicazione egualitaria dei diritti è soltanto una delle mosse di una partita giocata da diversi e contrapposti attori sociali. Non mancano, anche nel primo Ottocento, condanne globali dell’eguaglianza e dei diritti: un esempio eloquente in questo senso è offerto dalla posizione dei legittimisti84. Sono più frequenti però strategie che non contestano in radice il principio di eguaglianza, ma vogliono solo impedirne le applicazioni più radicali: l’introduzione del suffragio universale, ad esempio, è contrastata da molteplici argomentazioni, che oppongono il valore qualitativo dell’élite alla logica quantitativa della democrazia oppure insistono sul carattere distruttivo, disordinante, dell’eguaglianza, ma si muovono comunque all’interno dei campi di tensione (proprietà/eguaglianza, libertà/eguaglianza) ereditati dalla rivoluzione. È soprattutto nella seconda metà del secolo che si sviluppano strategie che non si limitano a discutere sul senso e sui limiti del principio di eguaglianza, ma attaccano l’intero impianto concettuale dal quale l’eguaglianza dipende. Si affaccia, sia pure ancora ai margini del discorso pubblico ottocentesco, una nuova visione del soggetto e dell’ordine entro la quale l’eguaglianza non può trovar alcun posto. Ne è un antesignano, negli anni Cinquanta, Arthur de Gobineau, che nel suo Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane assume la razza (e la

differenza fra razze) come il principio esplicativo dell’intero sviluppo storico. Il problema della razza era già presente da tempo nella cultura dell’Europa moderna. Già a partire dal Cinquecento era divampato il dibattito fra i sostenitori dell’unità originaria dell’umanità e i teorici della congenita molteplicità delle razze e fra il Settecento e l’Ottocento si era diffusa la tendenza non solo ad attribuire a ogni razza qualità e difetti intrinseci ma anche a stabilire una scala di valori, nella quale la razza bianca (europea, ariana) occupava il vertice e la razza nera il gradino più basso. Gobineau accoglie queste suggestioni e le trasforma in una visione generale dell’individuo e della storia. Non esiste, per Gobineau, l’uomo in generale85: esistono le razze (la bianca, la nera e la gialla), caratterizzate da tratti somatici e psichici che permettono di collocarle in una precisa gerarchia. La disuguaglianza razziale, e non l’eguaglianza (un mito inventato dagli uomini della rivoluzione) è la caratteristica principale degli esseri umani e il conflitto fra razze è il motore della storia. La storia è il campo di azione delle razze superiori e guerriere: la «nazione bianca degli Ariani» ha creato le grandi civiltà assoggettando le razze inferiori e imponendo a esse il proprio dominio. Essa non è stata comunque in grado di preservare a lungo la propria integrità: la razza superiore si è incrociata con la razza inferiore e un diffuso meticciato ha corrotto le razze pure sospingendo l’umanità verso la decadenza e la degenerazione. All’immagine (dominante nella cultura ottocentesca) della storia come progresso Gobineau oppone il senso di un declino inarrestabile; alla celebrazione dell’eguaglianza e dei diritti individuali Gobineau oppone un’antropologia fondata sulle oggettive e insuperabili differenze razziali. Ancora relativamente isolato negli anni Cinquanta, il discorso razziale troverà presto crescenti consensi in un ambiente culturale impressionato dall’evoluzionismo darwiniano. Da Ernst Haeckel a Giuseppe Sergi, da Henri Muffang a Georges Vacher de Lapouge, le nuove scienze antropologiche si aprono alle suggestioni di un discorso razziale che, apparentemente confinato nell’ambito dei saperi specialistici, in realtà sta mettendo in questione alcuni dei capisaldi del discorso pubblico ottocentesco. È un mito, per Vacher de Lapouge, l’identità autonoma di ogni essere umano: l’individuo è la risultante di un complicato incrocio di ascendenze

biologiche che ne determinano i tratti psichici non meno dei lineamenti somatici. Per il «monismo darwiniano» il principio esplicativo è la razza, mentre l’individuo ne è un trascurabile epifenomeno86. Cadono quindi i ‘diritti dell’uomo’, che sono una mera appendice di quel dogma metafisico che sostiene l’eguaglianza fondamentale degli esseri umani87. Alla luce del nuovo paradigma, la differenziazione degli esseri e la loro collocazione in una precisa e immodificabile scala di valori prendono il posto delle infondate declinazioni dell’eguaglianza. Per Giuseppe Sergi, il fondatore dell’antropologia italiana, il mito dell’eguaglianza non può che infrangersi di fronte al fatto delle differenze razziali e della loro disposizione gerarchica: «le razze di colore sono infinitamente inferiori alle bianche», mentre le mongole e le cinesi si collocano in un gradino intermedio88. Se la razza è «tutto» e l’individuo è «niente», come scriveva Vacher de Lapouge, è il principio della razza che permette di decifrare l’intera storia umana ed è a quel principio che occorre appellarsi per denunciare i pericoli che minacciano l’Europa del presente. E per molti teorici della razza un pericolo incombente proviene dall’antica, ma ancora irrisolta, ‘questione ebraica’. Certo, sul piano giuridico-formale gli ebrei sono divenuti, in nome dell’eguaglianza, ‘normali’ cittadini; ma l’eguaglianza e i diritti sono appunto la veste illusoria che occulta l’insuperabile estraneità e pericolosità dell’ebreo: un ebreo che può essere finalmente smascherato nella sua natura di membro di una ‘razza’ oggettivamente incompatibile con la razza ariana (bianca, europea). L’odio per l’ebreo, che si era alimentato per secoli dell’antigiudaismo della societas christiana (nelle sue molteplici espressioni di teologia ‘alta’ e di religiosità popolare), trova nel discorso razziale tardottocentesco l’occasione per trasformarsi e ritemprarsi con il conforto di un approccio scientificamente argomentato. L’ipotesi dell’eguaglianza giuridica non appare un credibile criterio di orientamento politico-sociale e deve essere sostituita dal principio delle biologiche, incolmabili differenze fra i soggetti. È in questa prospettiva che la Scuola positiva di diritto penale propone di intendere il comportamento ‘criminale’ alla luce dei concetti di atavismo, di degenerazione, di anormalità. Il delinquente, per Ferri, appartiene a «una classe speciale» di soggetti, appartiene a «una varietà antropologica a sé», separata dal resto del

genere umano «per anormalità organiche e psichiche, ereditarie e acquisite»89. Il criminale è «un selvaggio perduto nella nostra civiltà» e la sua personalità mantiene caratteristiche, insieme, primitive e infantili90. Una disincantata analisi scientifica dell’organismo umano impedisce dunque di assumere la libertà e l’eguaglianza come il fondamento di una plausibile politica sociale. Ora, uno dei più velenosi frutti del mito egualitario è stato l’emancipazionismo femminile; esso pure dunque deve cadere sotto la scure della nuova scienza. L’incubo della degenerazione (preconizzata da Gobineau) trova una sua drammatica verifica nella pretesa di abolire in nome di una metafisica eguaglianza la differenziazione naturale dei ruoli maschile e femminile. Proprio negli anni in cui la subalternità femminile veniva messa in discussione con crescente successo, l’antropologia scientifica corre in soccorso dell’antica tradizione fornendo a essa le prove ‘oggettive’ di una differenza incolmabile: per Lombroso, per Sergi, per Moebius, è la funzione procreativa a determinare l’identità femminile e a imporre a essa gli stigmi della passività, dipendenza, subalternità. Se l’emancipazionismo, a partire da Mary Wollstonecraft, si era sforzato di sottrarre alla ‘natura’ la condizione femminile per dimostrarne il carattere storicamente contingente e quindi la modificabilità, l’antropologia lombrosiana compie il percorso inverso ri-naturalizzando il ruolo della donna, identificandola con una funzione biologica che ne determina il destino, e vanifica le degeneri e corrosive pretese egualitarie. I dogmi dell’eguaglianza e dell’autonomia individuale sono peraltro non solo scientificamente infondati, ma anche politicamente e socialmente pericolosi perché incapaci di far fronte all’urgenza più grave: arrestare quel processo degenerativo già denunciato da Gobineau. Di fronte alla minaccia della decadenza i nuovi saperi possono e devono tradurre i loro assunti teorici in norme di condotta socialmente utili: sarà compito della criminologia mettere a punto gli strumenti più efficaci per liberare la società dai soggetti anormali, degeneri, per la loro stessa conformazione biologica estranei a essa; mentre una nuova scienza, l’eugenetica, indicherà le misure necessarie per migliorare la stirpe contrastando le tendenze degenerative e sostenendo il meccanismo selettivo naturale. Servirà a questo scopo favorire le unioni fra individui geneticamente predisposti a popolare il mondo di «cittadini sani, morali,

intelligenti e onesti»91 e al contempo, per mezzo di appositi interventi normativi, «impedire l’aumento dei degenerati e diminuire o far sparire i degenerati esistenti»92. Sarà importante diffondere il benessere, curare l’igiene e l’alimentazione, ma anche distinguere fra esseri sani e laboriosi e individui inferiori e degeneri, vagabondi, mendicanti, membri di una classe simile ad «alcune specie d’animali inferiori», estranea alla mentalità e ai valori propri dei «normali»93. L’eguaglianza dei soggetti e la rilevanza dell’autonomia individuale si infrangono di fronte a differenze e a determinismi biologici e quindi ‘assoluti’ e insormontabili. L’individuo è un’entità trascurabile in balia di forze che governano la storia e lo attraggono nel loro vortice. La rappresentazione del conflitto tende a spostarsi dall’interno all’esterno: non la lotta per i diritti e per l’eguaglianza, ma la spinta vitale delle razze e degli Stati ad affermarsi, a espandersi, a dominare si pone ora al centro della scena. Ancora una volta sono i diritti e l’eguaglianza ad esser posti sul banco degli imputati dai nuovi nazionalismi, in Italia come in Francia, proprio perché espressione e incentivo di quell’individualismo edonistico che indebolisce la nazione e la distrae dalla sua missione essenziale – la politica di potenza e l’espansione – condannandola alla decadenza e all’estinzione. Responsabili dell’indebolimento dello Stato-nazione, destinati a essere travolti dallo scontro inevitabile fra potenze e razze contrapposte, gli astratti teoremi del ‘discorso dei diritti’ possono avere semmai una validità meramente ‘locale’: dato e non concesso che abbiano una residua importanza, essi sono applicabili soltanto a quelle nazioni di razza bianca (europea o ariana) che hanno dimostrato di porsi al culmine della scala evolutiva, al vertice dello sviluppo storico universale. Oltre questi confini, si apre il variopinto mondo delle razze e delle culture ‘altre’, inevitabilmente ferme a gradi inferiori o minimi di civiltà, al quale occorre applicare categorie diverse. Fin dagli albori della modernità in effetti l’Europa si era confrontata con il ‘nuovo mondo’ riuscendo a comporre la celebrazione del ‘soggetto come tale’ con la legittimazione dell’assoggettamento coloniale dei popoli d’oltremare. Offre una lucida testimonianza di una siffatta strategia il giusnaturalista Emerich de Vattel nel suo Droit des gens ou principes de la loi naturelle, del 1758. Ogni popolo – argomenta Vattel – ha il dovere, prima

che il diritto, di sfruttare adeguatamente le risorse del suo territorio, mettendolo a frutto e incrementando la ricchezza collettiva, pena la perdita di ogni diritto sul territorio stesso. I popoli ‘primitivi’, però, vivono oziosamente di caccia e pesca e dilapidano ricchezze che appartengono all’umanità intera. È giusto dunque che i popoli attivi ed evoluti si sostituiscano ai popoli «oziosi», che, venendo meno ai loro doveri, «meritano di essere sterminati come bestie feroci e dannose»94. Vattel è tenuto presente dalla trattatistica impegnata a legittimare l’espansione ‘imperialistica’ dei principali paesi europei negli anni del Congresso di Berlino. L’antica argomentazione giusnaturalistica di Vattel viene però ora rafforzata e rifondata alla luce delle recenti acquisizioni del discorso razziale, che permette di intrecciare il primato della civiltà moderna europea con la superiorità biologica della razza bianca. La forza espansionistica della razza superiore si intreccia così con la sua vocazione civilizzatrice e questa a sua volta, data l’oggettiva inferiorità (razziale e culturale) dei popoli colonizzati, non può realizzarsi che entro rapporti di dominio e di assoggettamento. Il processo di formazione della modernità, che entro i confini d’Europa aveva risolto l’antica sudditanza nella cittadinanza ‘eguale’ dei soggetti, genera, al di fuori di quei confini, una condizione di sudditanza sostanzialmente sottratta alla logica dell’eguaglianza, dei diritti, del riconoscimento.

Ulteriori letture A. Burgio (a cura di), Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia 1870-1945, il Mulino, Bologna 1999. B. Clavero, Genocidio y justicia. La destrucción de las Indias, ayer y hoy, Marcial Pons, Madrid 2002. G. Gliozzi (a cura di), Le teorie della razza nell’età moderna, Loescher, Torino 1986. G.L. Mosse, Il razzismo in Europa. Dalle origini all’olocausto, Laterza, Roma-Bari 1985. T. Todorov, Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana (1989), Einaudi, Torino 1991. R. Villa, Il deviante e i suoi segni. Lombroso e la nascita dell’antropologia criminale, Franco Angeli, Milano 1985.

84

Cfr. supra, cap. 6. A. de Gobineau, Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane (1853-55), Rizzoli, Milano 1997, p. 223. 85

86

G. Vacher de Lapouge, L’aryen. Son rôle social (1899), Forni, Bologna 1977, pp. 350-51. Ivi, pp. 509-13. 88 G. Sergi, Le degenerazioni umane, Dumolard, Milano 1889, pp. 2-3. 89 E. Ferri, Sociologia criminale, Bocca, Torino 19004, p. 63. 90 Ivi, pp. 71-73. 91 F. Galton, Inquiries into Human Faculty and its Development, Macmillan, London 1883, pp. 33587

36. 92

Sergi, Le degenerazioni umane, cit., pp. 223-24. Ivi, pp. 198-205. 94 E. de Vattel, Le droit des gens ou principes de la loi naturelle, appliquée à la conduite et aux affaires des nations et des souverains (1758), Société Belge de Librairie, Bruxelles 1839, vol. I, cap. 7, pp. 113-14. 93

11. La cittadinanza totalitaria

Libertà, diritti, progresso sono principi che godono di un vasto consenso nell’Europa ottocentesca. La loro egemonia non è però incontrastata, se è vero che, fra Ottocento e Novecento, si intensificano gli attacchi all’‘individualismo’ dei diritti in nome del primato della razza e della potenza espansionistica dello Stato. È comunque con la prima guerra mondiale che la civiltà ‘liberale’ è costretta a misurarsi con una crisi fino a quel momento latente o dissimulata. Nei difficili anni del dopoguerra si sviluppano (in Russia, in Germania, in Italia) regimi e modelli culturali incompatibili con la visione del soggetto, della libertà e dei diritti dominante nella cultura ottocentesca. La rivoluzione in Russia vede il trionfo di quel partito comunista le cui caratteristiche e la cui strategia erano state lucidamente messe a punto da Lenin già nel saggio Che fare?, redatto nel 1902. Per Lenin, il principio orientativo non può essere la libertà, la pluralità delle opinioni, ma deve essere la verità: una verità scientificamente inoppugnabile in nome della quale spazzare via qualsiasi ‘opportunistico’ cedimento. La teoria leniniana, pur con i necessari adattamenti tattici, resta fedele nel tempo ad alcuni assunti fondamentali: il ruolo determinante del partito, indispensabile per fornire al proletariato – la classe guida del processo storico e il motore della rivoluzione – quella coscienza politica che esso spontaneamente non è in grado di attingere; la natura intimamente ‘borghese’ delle libertà e del garantismo, la contrapposizione fra la democrazia ‘formale’ (borghese) e la democrazia ‘sostanziale’ (proletaria). Non basta la foglia di fico del ‘parlamentarismo’ per rendere neutrale quello Stato che per Lenin è un’arma al servizio dell’una o dell’altra classe. Cade allora la tradizionale contrapposizione fra democrazia e dittatura: in attesa dell’avvento della futura società senza classi, nel periodo di transizione lo Stato dovrà divenire «uno Stato democratico in modo nuovo

(per i proletari e i non abbienti in generale) e dittatoriale in modo nuovo (contro la borghesia)»95, apportando «una serie di restrizioni alla libertà degli oppressori, degli sfruttatori, dei capitalisti»96. La nuova democrazia leninista non si fonda sul momento della partecipazione dei soggetti né si identifica con il computo dei voti e la dialettica fra maggioranza e minoranza. Non dal meccanismo elettorale dipende la legittimità del partito, bensì dal nesso oggettivo che esso intrattiene con il proletariato come classe guida della rivoluzione e della storia. È il partito che, come ‘rappresentante oggettivo’ del proletariato, conquista lo Stato e attraverso lo Stato prosegue la lotta contro la classe antagonistica. Cade il principio del consenso come fondamento di legittimità del potere, mentre il gioco degli interessi e delle scelte plurali viene sacrificato all’obiettivo prioritario dell’edificazione del socialismo: un’edificazione che richiede una rigorosa disciplina collettiva, nella produzione come nella società, e «la sottomissione senza riserve delle masse alla volontà unica di chi dirige il processo lavorativo»97. Cade altresì il principio di eguaglianza dei soggetti, dal momento che la nuova costituzione sovietica del 1918, se attribuisce i diritti politici allo straniero lavoratore, priva alcune categorie sociali del diritto di voto e attribuisce al voto degli operai un ‘peso’ politico maggiore di quello riconosciuto al voto dei contadini. Si formano su queste basi un regime e una cultura che nel corso del tempo accentueranno la loro distanza da quel discorso della cittadinanza (fondato sul primato del soggetto e su una crescente molteplicità di diritti a esso imputabili) che si era sviluppato in occidente fino alla prima guerra mondiale. Anche in Europa occidentale, peraltro, il dopoguerra è caratterizzato da vistose ‘deviazioni’ dalle tradizioni prevalenti nell’Ottocento. In Germania, un’acuta crisi economica e sociale e una crescente conflittualità politica condurranno, agli inizi degli anni Trenta, al collasso della repubblica fondata sulla costituzione di Weimar e all’avvento, nel 1933, del regime nazionalsocialista. Le premesse ideologiche del nuovo regime sono già chiaramente indicate in un saggio programmatico, il Mein Kampf, scritto da Hitler negli anni Venti. Hitler raccoglie dalle teorie razziali del tardo Ottocento alcuni temi ricorrenti – il conflitto fra razze come il motore della storia, la

degenerazione conseguente all’incrocio fra razze dominanti e razze inferiori, la rilettura in chiave razziale dei tradizionali stereotipi antiebraici – e li traduce in un programma di azione. È un programma che ha un nemico preciso: l’ebreo; un nemico insidioso e proteiforme, che assume volta a volta le sembianze del democratico o del bolscevico, del massone o del plutocrate, ma agisce comunque per infiacchire e distruggere la razza superiore. Se l’ebreo è il nemico mortale del popolo tedesco, allora tutte le energie disponibili dovranno essere spese per garantire l’integrità razziale di questo e debellarne i nemici. Occorre quindi porre fine all’egualitarismo e all’indifferentismo razziale della liberal-democrazia e considerare lo Stato stesso non già come il fine della società, ma come uno strumento al servizio della tutela della razza98. La cultura e la prassi del regime nazionalsocialista appaiono coerenti con queste premesse. Al primato del soggetto si contrappone il primato del popolo, del Volk. Il popolo però non è l’entità etico-spirituale cui guardava la tradizione storicistica ottocentesca, ma è una comunità cementata dal ‘sangue’ e dalla razza. È la razza il fondamento tanto dell’ordine collettivo quanto dell’identità individuale. Per i giuristi e i filosofi nazionalsocialisti (da Larenz a Huber, a Höhn) l’idea stessa di diritto individuale è il retaggio di un degenere liberalismo. L’individuo è un momento del popolo-razza: non esiste un’attitudine genericamente umana a divenire titolari di diritti, un’eguale ‘capacità giuridica’ di tutti i soggetti. Lo status giuridico del cittadino tedesco discende interamente dalla sua appartenenza al medesimo popolo-razza. È il popolo che assegna a ciascuno dei suoi membri una posizione gerarchicamente determinata al suo interno; è il popolo che per agire politicamente ha bisogno di una élite che ne esprima le profonde e latenti esigenze. Questa élite è il partito: un’aristocrazia che dà voce alle istanze riposte della razza e a sua volta si incarna e si identifica in una guida eccezionale e carismatica: nel Führer. Non è con un assetto giuridicoistituzionale che si identifica il nuovo regime; lo Stato viene assunto come una struttura importante ma strumentale: è il momento statico, scrive Schmitt, al servizio di quella realtà dinamica costituita dal partito e dal suo Führer. Ed è il partito a influenzare le decisioni dei giudici, che dovranno abbandonare, in nome del primato del Volk, quella formalistica idea di legalità che lo voleva interprete indipendente della legge e soltanto di essa.

Lo Stato di giustizia (che trova nel Führer il suo interprete supremo) prende il posto dello Stato di diritto. La gerarchia degli status sostituisce l’eguaglianza giuridica dei soggetti. L’integrità razziale del Volk diviene il principio-guida della politica del regime. Su questa base, si scatena l’offensiva contro i nemici del popolo tedesco. Sospese le garanzie fondamentali, vengono colpiti gli avversari politici del regime, che vengono internati, a partire dal 1934, nel campo di concentramento di Dachau (e nei campi successivamente approntati). La repressione del dissenso è però ancora una strategia in qualche modo ‘tradizionale’. L’obiettivo del regime è più ambizioso: eliminare ogni elemento ‘oggettivamente’, ‘antropologicamente’ minaccioso nei confronti dell’integrità e dell’omogeneità del popolo tedesco. Occorre mettere fuori gioco i soggetti socialmente ‘devianti’ (i mendicanti, le prostitute) e provvedere, in nome di un’eugenetica priva di remore e compromessi, alla sterilizzazione degli individui affetti da malattie ereditarie; occorre infine liberare il popolo tedesco dalla contaminante infiltrazione del nemico per eccellenza, l’ebreo. A partire dalle leggi di Norimberga (che nel 1935 proibiscono il matrimonio fra ebrei e ariani) si moltiplicano gli interventi che sanciscono una rigida esclusione (giuridica, sociale, politica) degli ebrei dalla comunità nazionale. L’omogeneità razziale e culturale del popolo tedesco trova la sua decisiva conferma nel momento in cui si traduce in una strategia che neutralizza il diverso, lo espelle, lo relega in uno spazio ‘esterno’ che ne sancisce l’irrimediabile, biologica diversità. Cade la possibilità di riconoscere come soggetto chi non appartiene alla comunità di sangue e si sviluppa una strategia di tendenziale o esplicito annichilamento del diverso e del nemico. È in questo orizzonte che occorre situare la creazione dell’universo concentrazionario: non perché esso sia un esito deterministicamente iscritto nei primi atti del regime (è ancora aperta la discussione sulla dinamica che ha condotto alla ‘soluzione finale’), ma perché esso era stato comunque reso ‘pensabile’ a partire dal disconoscimento radicale della soggettività e della capacità giuridica del ‘nemico razziale’. Certo, il nazionalsocialismo non ha inventato i campi di concentramento (già sperimentati in alcune guerre coloniali) né li ha utilizzati in esclusiva: già negli anni Venti, e poi massicciamente negli anni

Trenta e oltre, l’Unione Sovietica confinava in quello che sarà chiamato l’arcipelago Gulag milioni di avversari politici e di ‘nemici di classe’. Se però il regime staliniano sembra considerare prioritario lo scopo della neutralizzazione del nemico e del profitto ricavabile dal lavoro coatto, il regime nazionalsocialista accentua il ruolo distruttivo (più che produttivo) del lavoro e assume come obiettivo finale l’eliminazione fisica del nemico razziale, il cui ‘recupero’ è impossibile, data la sua diversità ‘biologica’. Non è peraltro sorprendente che tanto la Russia sovietica quanto la Germania nazionalsocialista, nonostante le profonde diversità dei regimi e delle ideologie, coltivino un’esperienza concentrazionaria: in entrambi i casi infatti questa esperienza presuppone, come proprie condizioni di ‘pensabilità’, il culto dell’omogeneità sociale, l’illimitatezza del potere politico, la costruzione dello stereotipo del nemico ‘assoluto’ (un nemico con il quale ‘non si viene a patti’), l’esigenza altrettanto ‘assoluta’ del suo annichilamento. Esigenze alla radice non dissimili si manifestano anche nel regime fascista: un regime che condivide con il nazionalsocialismo la critica di quel ‘discorso della cittadinanza’ sviluppatosi intorno al primato del soggetto e dei suoi diritti, ma si distingue da esso per molti aspetti, che riguardano tanto il retroterra ideologico quanto le strutture istituzionali da esso sviluppate. Se, per il nazionalismo, il mito fondatore è il popolo-razza, per il fascismo è la nazione: una nazione aggressiva ed espansionistica, già tematizzata agli inizi del secolo dal nazionalismo di Rocco e di Corradini; una nazione che trova nella Grande Guerra il suo battesimo di sangue e reclama, contro l’imbelle democrazia parlamentaristica, una rifondazione dello Stato e della sua autorità. È questo l’obiettivo che si propone di realizzare il partito fascista: un partito che si propone come l’interprete autentico della nazione, un partito che, come il partito nazionalsocialista, richiede un’adesione fideistica e militante dei suoi membri e non tollera partiti concorrenti. Strumento di rifondazione dello Stato, il partito finisce tuttavia per divenire, una volta varato il nuovo regime, un momento dello Stato stesso, di contro al ruolo strumentale che in Germania si attribuiva allo Stato, a tutto vantaggio del partito. Le diversità e le affinità fra fascismo e nazionalsocialismo non riguardano comunque soltanto il ruolo del partito. È comune ai due regimi

l’insofferenza nei confronti della tradizione liberal-democratica (non meno dell’attacco alle sinistre socialiste e comuniste); sono condivise la polemica antindividualistica e la svalutazione del ‘discorso dei diritti’; è però diversa la radicalità dell’impostazione, dal momento che in Germania si giunge al rifiuto del concetto stesso di ‘diritto del soggetto’, mentre in Italia sono soprattutto i diritti politici a cadere nel mirino della critica dell’‘individualismo’. Resta comunque comune ai due regimi l’obiettivo primario dell’omogeneità etico-politica (che però in Germania è drammatizzata dalla soggiacente connotazione razziale): un obiettivo che si cerca di raggiungere non solo reprimendo il dissenso (abolendo le libertà fondamentali, cancellando la pluralità dei partiti, intensificando il controllo poliziesco, creando un tribunale speciale, reintroducendo la pena di morte), ma anche organizzando capillarmente la società (attraverso il partito, le associazioni giovanili, il dopolavoro, gli interventi assistenziali, l’apparato corporativo) e utilizzando sistematicamente i più moderni mezzi di comunicazione di massa (dai giornali alla radio, al cinema). Tanto il nazionalsocialismo quanto il fascismo coltivano dunque il culto dell’omogeneità e il rifiuto della diversità e della pluralità, pur nella parziale distanza delle premesse ideologiche da cui muovono. La distanza fra i due regimi è comunque destinata a diminuire nel corso degli anni Trenta, quando anche il fascismo ‘scopre’ la razza come importante parametro della sua ideologia. Un forte stimolo in questo senso giunge al fascismo dalla guerra di Etiopia e dalla celebrazione della vocazione ‘imperiale’ della nazione italica: una vocazione che non tollera vicinanze o commistioni fra dominanti e dominati, richiama l’attenzione sulle incolmabili differenze razziali e induce a ridefinire la nazione attraverso lo schema della razza. Se dunque già la conquista dell’Etiopia pone sul tappeto il problema della razza, l’alleanza con la Germania non solo induce a valorizzare l’importanza della tematica razziale, ma introduce una nuova figura di nemico: l’ebreo. L’antisemitismo (non ignoto alla galassia fascista, ma fino a quel momento relativamente marginale) viene ora a far parte integrante dell’ideologia del regime e ispira una legislazione che emargina gli ebrei (i nuovi nemici dell’integrità nazional-razziale) dalla vita politica e civile della nazione.

Regimi e ideologie per molti aspetti diversi vengono a condividere un esito persecutorio la cui condizione di ‘pensabilità’ coincide con il rifiuto di quel ‘discorso della cittadinanza’ che, pur con tutte le tensioni e divaricazioni interne che lo caratterizzavano, si era sviluppato nel corso dell’Ottocento. È possibile mettere in evidenza gli elementi condivisi da modelli politici pur così diversi ricorrendo al termine di ‘totalitarismo’? Che il concetto di ‘totalitarismo’ sia uno schema capace di descrivere fenomeni molto diversi come il regime fascista, il regime nazionalsocialista e addirittura il regime staliniano è ancora una tesi controversa. Meno problematica è però forse un’accezione più limitata del termine, direttamente riferibile al nostro ‘discorso della cittadinanza’: chiamerei ‘totalitario’ un discorso impegnato a dimostrare la superfluità storica ed etica dell’individuo e dei suoi diritti. Potremmo allora in questo senso sostenere che fra gli anni Venti e Trenta del Novecento si è effettivamente scatenata una rilevante offensiva ‘totalitaria’. Certo, gli schemi argomentativi sono diversi a seconda dei contesti: la critica bolscevica dei diritti e delle garanzie individuali è legata (almeno geneticamente e retoricamente) a un disegno di emancipazione umana che si propone il fine di una egualitaria società senza classi; l’attacco nazionalsocialista al soggetto e ai diritti soggettivi è l’effetto di una filosofia della storia fondata sulla gerarchia delle razze e sul primato della razza dominante; il fascismo è meno radicale nella negazione dell’individuo e dei suoi diritti e fa leva, almeno per buona parte della sua parabola, sull’idea di uno Stato-nazione aggressivo all’esterno e pervasivo all’interno. Restano comunque condivisi alcuni orientamenti fondamentali: da un lato la convinzione della perfetta sostituibilità dell’individuo, dell’irrilevanza delle sue opzioni e volizioni, dall’altro lato la rimozione di qualsiasi ostacolo formale che si frapponga fra l’individuo e il potere, infine l’obiettivo di un’illimitata manipolazione del soggetto, cera molle nelle mani di un potere irresistibile e tecnologicamente sofisticato.

Ulteriori letture F. Bettanin, Il lungo terrore: politica e repressioni in Urss, 1917-1953, Editori Riuniti, Roma 1999. E. Collotti, Fascismo, fascismi, Sansoni, Firenze 1989. S. Forti, Il totalitarismo, Laterza, Roma-Bari 2001.

N. Frei, Lo Stato nazista, Laterza, Roma-Bari 1992. E. Gentile, Il mito dello Stato nuovo dal radicalismo nazionale al fascismo, Laterza, Roma-Bari 1999. I. Kershaw, Che cos’è il nazismo? Problemi interpretativi e prospettive di ricerca (1985), Bollati Boringhieri, Torino 1995. M. La Torre, La ‘lotta contro il diritto soggettivo’. Karl Larenz e la dottrina giuridica nazionalsocialista, Giuffrè, Milano 1988. S. Lupo, Il fascismo: la politica in un regime totalitario, Donzelli, Roma 2000. M. Revelli, Oltre il Novecento, Einaudi, Torino 2001. G. Ruocco, L. Scuccimarra, Il concetto di totalitarismo e la ricerca storica, in «Storica», II, 1996, pp. 120-59. M.L. Salvadori, L’utopia caduta. Storia del pensiero comunista da Lenin a Gorbaciov, Laterza, RomaBari 1991. W. Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento (1993), Laterza, Roma-Bari 1995. 95

V.I. Lenin, Stato e rivoluzione (1917), in Id., Opere scelte, vol. IV, Editori Riuniti, Roma 1975, p. 258. 96 Ivi, p. 299. 97 Id., I compiti immediati del potere sovietico (1918), in Id., Opere scelte, cit., p. 681. 98 Cfr. A. Hitler, Mein Kampf (1925-27), 2 voll., NSDAP, München 1939.

12. Dalla ‘cittadinanza costituzionale’ alla ‘cittadinanza europea’

Illimitatezza del potere, annichilamento del soggetto, tendenziale irrilevanza dei diritti: la riprova che questi siano i tratti caratteristici dell’universo di discorso totalitario emerge (a contrario) non appena si prenda in considerazione la cultura che negli anni Trenta e poi negli anni della guerra prende a fare i conti con il fascismo e con il nazionalsocialismo; una cultura che, pur esprimendo orientamenti culturali e politici diversi, si trova a convergere su alcune prospettive di fondo: l’esigenza di sottolineare la centralità dell’individuo, di attribuirgli una serie articolata di diritti e infine di superare, entro un comune orizzonte di valori e di regole, il particolarismo delle nazioni, delle razze, degli Stati contrapposti e belligeranti. Si pensi, ad esempio, a Rosselli, al movimento di ‘Giustizia e libertà’, a Calogero e al liberalsocialismo: il filo conduttore è la centralità del soggetto; un soggetto capace di progettare originalmente se stesso, aperto al dialogo e al confronto, convinto di trovare nella libertà la sua essenziale determinazione. Per il liberalsocialismo però la libertà non è solo l’affermazione di uno spazio individuale protetto e inviolabile, ma ha una portata espansiva e trasformatrice: è libertà sociale, libertà dal bisogno, impegno partecipativo. I due lemmi fondamentali del movimento – libertà e giustizia – vogliono appunto essere la plastica rappresentazione di un programma che, contro la tradizione marxista ‘ortodossa’, valorizza il soggetto, il suo mondo di valori, la rilevanza delle sue scelte, mentre attacca, del liberalismo conservatore, l’indebita identificazione della libertà con il privilegio economico99. Si pensi ancora a una tradizione nettamente diversa: al cattolicesimo, soprattutto francese, degli anni Trenta e Quaranta, al personalismo di Maritain e Mounier. Porre la persona al centro dell’ordine: è su questa base

che Maritain, fra il 1936 e il 1943, compie una scelta sempre più chiara per la democrazia100. Certo, la persona di Maritain non è l’individuo di Calogero o di Bobbio e i rispettivi orientamenti filosofici (tomismo e idealismo, trascendenza e immanentismo) restano incompatibili. L’esito politico-giuridico delle due diverse impostazioni è però assai meno distante e si risolve, in sostanza, in una rifondazione della democrazia; una democrazia contrapposta ai totalitarismi, perché fondata sul primato del soggetto, ma anche distante dal liberalismo ottocentesco perché fondata su una trama di diritti che rendono la libertà socialmente aperta e responsabile. È a partire da una rifondazione della soggettività che, negli anni Trenta e Quaranta, si delinea un orientamento teorico estraneo e avverso al fascismo e al nazionalsocialismo, ma anche deciso a superare quella tradizione ottocentesca refrattaria ad ammettere, accanto ai diritti civili (la libertà e la proprietà), i ‘nuovi’ diritti: i diritti politici e soprattutto i diritti sociali. Quanto più drammatico si fa il confronto fra ‘fascismo’ e ‘democrazia’, tanto più appare improponibile una semplice ‘restaurazione’ della tradizione ottocentesca e prende forza l’attesa di un ordine diverso e più giusto. È in questa prospettiva che in Inghilterra Beveridge redige il suo famoso ‘piano’, in nome di una libertà che non abbia soltanto una valenza ‘negativa’, ma si traduca (come da tempo reclamava il new liberalism) in un processo di liberazione dagli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo delle potenzialità individuali101. Prendere sul serio la libertà significa quindi, per Beveridge, varare «un complesso di misure che vadano, come i tempi richiedono, alla radice delle ingiustizie e delle miserie sociali, i terribili mali sociali che si chiamano Indigenza, Malattia, Squallore, Inattività forzata e Ignoranza»102. Analogo peraltro, nelle sue motivazioni di fondo, è il messaggio rooseveltiano, compendiato dalle famose ‘quattro libertà’ (la libertà di parola e di religione, la libertà dalla paura e dal bisogno): tanto di qua quanto di là dall’Atlantico, la ‘filosofia di guerra’ collegava la vittoria contro il ‘totalitarismo’ alla nascita di un mondo nuovo, capace di garantire la soddisfazione dei bisogni primari e la sicurezza individuale e collettiva. Certo, nel campo ‘antifascista’ almeno una componente, il partito comunista, restava ostile, in ragione dell’ortodossia leninista e dei legami

con l’Unione Sovietica, alla celebrazione della libertà individuale e dei diritti. A partire almeno dalla guerra civile spagnola e poi negli anni della guerra mondiale, però, si fa strada l’idea togliattiana di una ‘democrazia progressiva’ e divengono di conseguenza possibili convergenze programmatiche prima difficilmente immaginabili. Si pensi infine a un terzo tema, che da Einaudi e dai federalisti inglesi degli anni Trenta raggiunge le fila di ‘Giustizia e Libertà’ e trova un acuto interprete in Spinelli: il federalismo. La riflessione federalistica ruota intorno a una convinzione fondamentale: che l’oppressione ‘totalitaria’ non sia un disastro improvviso, ma sia l’esasperazione dello statalismo ottocentesco. La celebrazione della sovranità statale e della sua onnipotenza è comunque una seria minaccia contro la libertà individuale. Occorre neutralizzarla con il federalismo interno ed esterno: moltiplicando le autonomie entro lo Stato e immettendo lo Stato in unità politiche di raggio più vasto; cominciando a guardare, oltre gli Stati-nazionali, a un nuovo ordine europeo. Si formano dunque, nelle schiere dell’antifascismo, sorprendenti ma comprensibili convergenze su alcuni temi centrali: l’assoluto rilievo dell’individuo e dei suoi diritti fondamentali, la libertà dal bisogno, il federalismo interno ed esterno, l’europeismo, la pace. Certo, la politica reale, la politica combattuta nelle contingenze del quotidiano, presenta un quadro assai più complicato e conflittuale di quanto non traspaia dalla rassegna delle aspettative ideali. Queste però non sono irrilevanti, ma indicano la direzione di senso e insieme la condizione di legittimità della guerra antifascista: l’idea di un mondo nuovo prossimo venturo, che sarebbe nato sulle macerie dei ‘totalitarismi’, ma avrebbe anche preso le distanze dal liberalismo anteguerra. È questo il clima che ancora si respira in Italia, nonostante la crescente divaricazione dei partiti, nell’assemblea costituente, dove, al di là delle divergenze ideologico-politiche, viene formandosi una larga intesa proprio intorno a quella prospettiva coltivata dall’antifascismo del ventennio precedente: la rilevanza della persona, la sua intangibilità, la necessità di moltiplicare i diritti a sostegno dei bisogni fondamentali dell’individuo. Il tentativo di fondare un ordine nuovo sul primato del soggetto e dei suoi diritti non fu peraltro solo un fenomeno italiano. Già nel suo Umanesimo integrale Maritain aveva teorizzato la possibilità di una

collaborazione fra uomini di fedi diverse nella costruzione di una città fondata sulla persona e sui suoi diritti; e ancora Maritain, nel dopoguerra, parteciperà a un’iniziativa Unesco per la preparazione di una Carta dei diritti confidando nell’efficacia di questo suo motto: niente di più facile di un accordo sui diritti fondamentali a patto di non interrogarsi sul perché. In realtà, raggiungere un accordo non fu poi così agevole e indolore: non lo fu per l’assemblea costituente italiana, non lo fu per l’Organizzazione delle Nazioni Unite, impegnate nell’ambizioso progetto di redigere una Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. Il progetto, dopo una faticosa gestazione nella quale Eleanor Roosevelt (la vedova del presidente americano) ebbe una parte di rilievo, giunse in porto nel 1948. Non fu facile trovare una piattaforma comune perché già si annunciava quella contrapposizione fra sfere di influenza (la ‘guerra fredda’) che avrebbe fatto rapidamente dimenticare le aspettative e gli entusiasmi palingenetici degli anni della guerra. Alla Dichiarazione comunque si giunse, sulla base di aspettative che, se per un verso raccoglievano la vicina eredità della guerra antifascista, per un altro verso si connettevano idealmente con la stagione annunciata dalla rivoluzione americana e francese. Sembra tornare attuale una prospettiva che le tradizioni ottonovecentesche sconfessavano come un retaggio metafisico: l’idea di un soggetto titolare di diritti che non trovano il loro fondamento nello Stato, nella nazione, nella società di appartenenza. Si diffida dello statalismo ottocentesco (considerato, a torto o a ragione, in qualche modo responsabile delle degenerazioni ‘totalitarie’) e semmai si subisce il fascino dell’universalismo giusnaturalistico. Dall’Otto-Novecento si raccoglie però un messaggio importante: l’esigenza di moltiplicare i diritti, aggiungendo ai classici diritti di libertà i diritti di partecipazione e i diritti sociali. Le ‘quattro libertà’ di Roosevelt sembrano trovare un’eco e una proiezione planetaria. In realtà, siamo di fronte a dichiarazioni programmatiche che dovranno continuare per decenni a fare i conti con la politica delle grandi potenze, con la ‘guerra fredda’, con il divario drammatico fra il Nord e il Sud del mondo. Certo è però che emerge, dalle macerie delle seconda guerra mondiale, l’esigenza di ripensare criticamente la sovranità nazionale e di allentare il vincolo (che si era sempre più rafforzato nel corso

dell’Ottocento e del primo Novecento) fra Stato sovrano e diritti individuali. La centralità del soggetto, l’intenzione di attribuirgli una molteplicità aperta di diritti, il bisogno di sottrarlo all’assoluta dominanza dello Statonazione collocandolo in uno scenario sopranazionale: sono questi i principi ispiratori delle costituzioni europee del secondo dopoguerra come della Dichiarazione del 1948; e sono in buona sostanza ancora questi valori a sollecitare l’edificazione di un nuovo ordine europeo. È un ordine che si viene realizzando nel secondo dopoguerra secondo modalità diverse dal federalismo auspicato nella riflessione anteguerra di Rossi o di Spinelli, ma si propone comunque come il compimento di quella civiltà dei diritti di cui la storia europea sette-ottocentesca era andata alla ricerca. È sui diritti che la nuova Europa ha inteso e intende costruirsi: sono i diritti gli elementi caratterizzanti del nuovo ordine. Ciò non toglie però che un’Europa dei diritti trovi ancora sulla sua strada ostacoli non secondari. Un primo ostacolo riguarda i diritti politici, quei diritti attraverso i quali passa la partecipazione attiva dei soggetti alla comunità politica; e ci si interroga allora sul cosiddetto deficit democratico dell’Unione Europea, in uno scenario politico ancora dominato dai parlamenti nazionali. Un secondo ostacolo riguarda i diritti sociali: quei diritti sociali che, valorizzati dal costituzionalismo del secondo dopoguerra, sembrano invece occupare una posizione più marginale nel nuovo spazio giuridico europeo. Un terzo ostacolo ha infine a che fare con uno dei più antichi e ricorrenti problemi del discorso della cittadinanza: il problema del rapporto fra il ‘dentro’ e il ‘fuori’, fra i cittadini e gli stranieri, fra la fondazione particolaristica dei diritti e la loro portata universalistica. Quali che siano comunque i problemi aperti e le soluzioni auspicate, è nella nuova cornice transnazionale che emergono le più interessanti linee di tendenza dell’odierno ‘discorso della cittadinanza’ (cioè dell’odierna rappresentazione del rapporto fra l’individuo, i diritti e l’ordine politico giuridico). Il baricentro dei diritti non sembra più coincidere (come avveniva nell’Otto-Novecento) con lo Stato-nazione. E l’Unione Europea si propone in effetti come un nuovo ordine giuridico che trova nei diritti il proprio perno (o addirittura, come sostiene Habermas, il proprio elemento ‘identitario’). Quale che sia comunque il nesso che si voglia instaurare fra

identità europea e diritti, certo è però che il legame fra i diritti e l’appartenenza, in questo quadro, se non si recide, certo si complica, dal momento che l’appartenenza dovrà ormai declinarsi al plurale e non al singolare; dovrà cioè essere riferita a comunità politiche di diverso raggio (lo Stato-nazione, ma anche l’ordine giuridico europeo non meno degli ordinamenti infrastatuali). Non manca infine una prospettiva più radicale, incline a spezzare alla radice il rapporto fra appartenenza e diritti trovando per questi ultimi un fondamento in qualche modo autonomo. Se volessimo giocare con le analogie, potremmo dire che il discorso della cittadinanza ritrova, alle soglie del terzo millennio, qualcosa di quella retorica che, alla fine del Settecento, aveva presentato i diritti come espressione della natura umana come tale. È però anche vero che, in quel contesto, se da un lato si vedeva nella natura umana il fondamento dei diritti, dall’altro lato si indicava nella nazione il titolare di una sovranità capace di realizzare e armonizzare i diritti stessi. Nel dibattito odierno, invece, non sembra altrettanto univocamente determinato chi sia il portatore della sovranità (il mitico legislatore rousseauviano) cui deferire il compito di fondare un nuovo (e transnazionale) ordine dei diritti.

Ulteriori letture A. Cassese, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Laterza, Roma-Bari 1994. F. Cerutti, E. Rudolph (a cura di), Un’anima per l’Europa: lessico di un’identità politica, Ets, Pisa 2002. C. Franceschini, S. Guerrieri, G. Monina (a cura di), Le idee costituzionali della resistenza, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Roma 1997. G. Galeazzi, Jacques Maritain. Un filosofo per il nostro tempo, Massimo, Milano 1999. C. Malandrino, Socialismo e libertà. Autonomie, federalismo, Europa da Rosselli a Silone, Franco Angeli, Milano 1990. P. Pombeni, La Costituente. Un problema storico-politico, il Mulino, Bologna 1995. F. Sbarberi, L’utopia della libertà eguale. Il liberalismo sociale da Rosselli a Bobbio, Bollati Boringhieri, Torino 1999. 99 Cfr. C. Rosselli, Socialismo liberale (1930), a cura di J. Rosselli, in Id., Opere scelte, vol. I, Einaudi, Torino 1973. 100 Cfr. J. Maritain, Cristianesimo e democrazia (1942-45), traduzione di L. Frapiselli, Edizioni di Comunità, Milano 1953. 101 W. Beveridge, Perché e come sono liberale (1945), Rizzoli, Milano-Roma 1947, p. 12. 102 Id., Liberalismo con programma radicale (1944), ivi, pp. 28-29.