Bild und Bildung bei Augustinus 9783631738580, 9783631738627, 9783631738634, 9783631738641, 3631738587

Table of contents :
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Inhalt
1. Einleitung und Fragestellung
1.1 Das Interesse der Philosophie
1.2 Augustins Beitrag
1.3 Ein Blick auf die Literatur
1.3.1 Forschung zur imago dei bei Augustinus
1.3.2 Literatur zum Thema Bildung und Erziehung
1.4 Fragestellung und Methode
2. Was ist ein Bild für Augustin?
2.1 Werke aus Cassiciacum und Rom
2.1.1 Contra Academicos (386)
2.1.2 De Ordine (386–387)
2.1.3 Soliloquia (387–387)
2.1.4 De animae quantitate (387–388)
2.2 Epistula 7 und De musica (388–391)
2.3 De magistro (388–391)
2.4 De uera religione (390)
2.5 Genesisauslegungen
2.5.1 Der Genesis-Kommentar gegen die Manichäer (um 389)
2.5.2 Der unvollendete Kommentar aus dem Jahr 393
2.5.3 De diuersis quaestionibus octoginta tribus (388–396)
2.5.4 Confessiones (397–400)
2.5.5 Quaestiones in Heptateuchum (ca. 419/421)
2.6 Der Bildbegriff in De trinitate (399–426)
2.7 Ergebnis
3. Der Mensch – das Bild Gottes
3.1 Frühe Dialoge
3.1.1 De beata uita (386)
3.1.2 De ordine (386–387)
3.1.3 De animae quantitate (387–388)
3.2 Genesiskommentare
3.2.1 De Genesi aduersus Manichaeos (388–389)
3.2.2 De Genesi ad litteram liber inperfectus (393)
3.2.3 De diuersis quaestionibus (388–396) und Contra Faustum Manichaeum (397/398)
3.2.4 Confessiones (397–400)
a) Vor-Bilder und Bilder in Augustins Biographie
b) Die Predigten des Ambrosius
c) Bilder und homo interior
d) Auslegungen des Sechstagewerkes in den Bekenntnissen und in Sermo 229V
e) Mann und Frau als Bild Gottes
f) Die Durchsetzung des Heilsplans Gottes
g) Sechstagewerk und Gottebenbildlichkeit in den Confessiones
3.2.5 De cathecizandis rudibus (um 400)
3.2.6 De Genesi ad litteram (401–415)
3.2.7 Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum (419–420)
3.2.8 Der Anhang zu De Genesi ad litteram liber inperfectus (426/427)
3.3 Das Bild Gottes in trinitätstheologischen Werken
3.3.1 De trinitate (399–420)
a) Der menschliche Geist als Bild Gottes
b) Der Symbolismus Mann und Frau
c) Exkurs: Augustin zwischen Porphyrius und Jamblichus
d) Moralische und geistliche Aspekte
e) Der innere Mensch als Bild Gottes
f) Grenzen der Analogie zwischen Gott und Geist
3.3.2 Sermo 52
3.3.3 Contra sermonem Arrianorum (418)
3.3.4 Die Trinitätsanalogien
3.4 De ciuitate dei (414–419)
3.5 Predigten
3.5.1 Sermones
3.5.2 Enchiridion (421)
3.6 Späte Werke
3.6.1 Retractationes (426/427)
3.6.2 Auseinandersetzungen mit dem Arianerbischof Maximinus (427–428)
a) Conlatio cum Maximino (427)
b) Contra Maximinum (428)
3.7 Gott und sein Bild
4. Bildung
4.1 Die Wahrheit suchen und finden in den frühen Dialogen
4.1.1 Contra Academicos (386)
4.1.2 De beata uita (386)
4.1.3 De ordine (386–387)
4.1.4 Soliloquia (386–387)
4.1.5 De magistro (388–391)
4.2 Erste exegetische und theologische Werke
4.2.1 De Genesi aduersus Manichaeos (um 389)
4.2.2 De utilitate credendi (391)
4.2.3 Confessiones (397–400)
a) Biographische Bücher 1–9
b) Buch 10: Bildung und memoria
c) Gottes Bild werden in Confessiones 11–13
4.2.4 De Genesi ad litteram (401–415)
4.5 De doctrina christiana (397/427)
4.5.1 Die Schrift auslegen lernen
4.5.2 Den biblischen Glauben weitergeben
4.6 De trinitate (399–420): Gottes Bild sehen und werden
4.6.1 Auf der Suche nach Gott
4.6.2 Bild Gottes sein und werden
4.6.3 Erneuerung des Geistes
4.6.4 Vollkommene Ähnlichkeit
4.7 Antipelagianische Schriften (412, 415, 426, 427)
4.8 Katechetische Werke
4.8.1 De cathecizandis rudibus (um 400)
4.8.2 Enchiridion (um 421)
4.9 De ciuitate dei (414–419)
4.9.1 Die Beziehung des Menschen zu Gott
4.9.2 Die Bedeutung von Geschichte und Inkarnation
4.10 Predigten
4.10.1 Theoretische Aussagen und Beispiele aus De doctrina christiana (397/427)
4.10.2 Aussagen zu Bild und Bildung in Predigten Augustins
4.10.3 De disciplina christiana
5. Zusammenfassung und Ausblick
Literaturverzeichnis
Register
1. Bibelstellen
2. Augustinus
3. Namen, Sachen, Begriffe

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XXXVI

Hans Feichtinger studierte Theologie in Passau und wurde in Theologie und Patristischen Wissenschaften am „Augustinianum“ in Rom mit einer Dissertation über Leo den Großen promoviert. An der Hochschule für Philosophie in München erfolgte die zweite Promotion in Philosophie.

www.peterlang.com

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER

XXXVI HANS FEICHTINGER · BILD UND BILDUNG BEI AUGUSTINUS

Die Begriffe Bild und Bildung spielen bei Augustin eine wichtige Rolle, ja sie prägen sein Denken. Augustins Auffassung vom Menschen als Bild Gottes hat in späterer Philosophie und Theologie großen Einfluss. Der Autor untersucht drei zusammenhängende Fragen: Was ist ein Bild für Augustin? Wie versteht er die Aussage, dass der Mensch (als bzw. nach dem) Bild Gottes (geschaffen) ist? Wie gestaltet sich gelungene, umfassende Bildung, verstanden als Wiederherstellung und Vervollkommnung des (beschädigten) Bildes Gottes im Menschen? Die Studie betrachtet alle dafür einschlägigen Schriften Augustins, besonders die philosophischen Dialoge, Genesis-Kommentare, De trinitate und De civitate Dei, De doctrina christiana, sowie katechetische und homiletische Werke.

HANS FEICHTINGER

BILD UND BILDUNG BEI AUGUSTINUS

Umschlaggestaltung: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Cover Design: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Conception de la couverture du livre: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg

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Bild und Bildung bei Augustinus

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER Herausgegeben von Andreas Spira†, Hubertus R. Drobner, Christoph Klock

Band 36

HANS FEICHTINGER

BILD UND BILDUNG BEI AUGUSTINUS

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. P-Initiale zum weihnachtlichen Introitus aus dem Abdinghofer Graduale fol. 12V, Bibliotheca Theodoriana Hs. Ba 1 aus dem Jahr 1507. Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Erzbischöflichen Akademischen Bibliothek Paderborn. Gedruckt auf alterungsbeständigem, säurefreiem Papier Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ISSN 0940-4015 ISBN 978-3-631-73858-0 (Print) E-ISBN 978-3-631-73862-7 (E-PDF) E-ISBN 978-3-631-73863-4 (EPUB) E-ISBN 978-3-631-73864-1 (MOBI) DOI 10.3726/b12601 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2017 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Terentio Metropolitae

Vorwort Die in diesem Buch veröffentlichte Studie wurde 2017 von der Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ in München als Dissertation angenommen und mit dem Alfred-Delp-Preis des Vereins pro philosophia e.V. ausgezeichnet. Für die Publikation wurde der Text leicht überarbeitet. Der Hochschule, ihren Dozenten, Mitarbeitern und Studenten schulde ich großen Dank für alles, was ich dort studieren und lernen konnte. Besonderer Dank gilt P. Prof. Dr. Josef Schmidt SJ, der die Arbeit angeregt und fachkundig begleitet hat, sowie P. Prof. Dr. Johannes Herzgsell SJ, der als Zweitgutachter fungierte. Für die Möglichkeit, ein philosophisches Studium in München aufzunehmen und abzuschließen, möchte ich mich bei den Oberen der römischen Glaubenskongregation, des Bistums Passau und des Erzbistums Ottawa bedanken, vor allem bei Kardinal Gerhard Ludwig Müller und Erzbischof Terrence Prendergast SJ. Letzterem ist diese Arbeit gewidmet. Den Gläubigen in den Pfarreien St. George’s und St. Albertus in Ottawa und meiner Familie daheim bin ich verbunden für alle Ermunterung und alles Verständnis während der Jahre meiner Arbeit an der Dissertation, und der St. Paul University danke ich für die Möglichkeit, in ihrer so gut ausgestatteten Bibliothek arbeiten zu können. Prof. Dr. Dr. Dr. Hubertus R. Drobner, DD, bin ich dankbar, diese Untersuchung in der Reihe Patrologia veröffentlichen zu können, und last not least dem Bischof von Passau Dr. Stefan Oster SDB für alles Wohlwollen und den Zuschuss zu den Druckkosten.

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Inhalt 1. Einleitung und Fragestellung�������������������������������������������������������������������13 1.1 Das Interesse der Philosophie�������������������������������������������������������������������14 1.2 Augustins Beitrag���������������������������������������������������������������������������������������16 1.3 Ein Blick auf die Literatur��������������������������������������������������������������������������17 1.3.1 Forschung zur imago dei bei Augustinus��������������������������������������18 1.3.2 Literatur zum Thema Bildung und Erziehung����������������������������� 19 1.4 Fragestellung und Methode�����������������������������������������������������������������������22

2. Was ist ein Bild für Augustin?������������������������������������������������������������������27 2.1 Werke aus Cassiciacum und Rom�������������������������������������������������������������27 2.1.1 Contra Academicos (386)����������������������������������������������������������������28 2.1.2 De Ordine (386–387)����������������������������������������������������������������������� 31 2.1.3 Soliloquia (387–387)������������������������������������������������������������������������ 36 2.1.4 De animae quantitate (387–388)��������������������������������������������������� 37 2.2 Epistula 7 und De musica (388–391)�������������������������������������������������������38 2.3 De magistro (388–391)������������������������������������������������������������������������������43 2.4 De uera religione (390)������������������������������������������������������������������������������44 2.5 Genesisauslegungen�����������������������������������������������������������������������������������46 2.5.1 Der Genesis-Kommentar gegen die Manichäer (um 389)����������47 2.5.2 Der unvollendete Kommentar aus dem Jahr 393�������������������������47 2.5.3 De diuersis quaestionibus octoginta tribus (388–396)�����������������52 2.5.4 Confessiones (397–400)�������������������������������������������������������������������58 2.5.5 Quaestiones in Heptateuchum (ca. 419/421)������������������������������� 72 2.6 Der Bildbegriff in De trinitate (399–426)������������������������������������������������77 2.7 Ergebnis������������������������������������������������������������������������������������������������������105

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3. Der Mensch – das Bild Gottes�����������������������������������������������������������������109 3.1 Frühe Dialoge��������������������������������������������������������������������������������������������112 3.1.1 De beata uita (386)��������������������������������������������������������������������������112 3.1.2 De ordine (386–387)����������������������������������������������������������������������113 3.1.3 De animae quantitate (387–388)��������������������������������������������������115 3.2 Genesiskommentare���������������������������������������������������������������������������������118 3.2.1 De Genesi aduersus Manichaeos (388–389)�������������������������������118 3.2.2 De Genesi ad litteram liber inperfectus (393)�����������������������������124 3.2.3 De diuersis quaestionibus (388–396) und Contra Faustum Manichaeum (397/398)�������������������������������������������������127 3.2.4 Confessiones (397–400)�����������������������������������������������������������������129 a) Vor-Bilder und Bilder in Augustins Biographie�������������������130 b) Die Predigten des Ambrosius�������������������������������������������������132 c) Bilder und homo interior��������������������������������������������������������136 d) Auslegungen des Sechstagewerkes in den Bekenntnissen und in Sermo 229V���������������������������������������137 e) Mann und Frau als Bild Gottes�����������������������������������������������142 f) Die Durchsetzung des Heilsplans Gottes������������������������������144 g) Sechstagewerk und Gottebenbildlichkeit in den Confessiones������������������������������������������������������������������������������144 3.2.5 De cathecizandis rudibus (um 400)���������������������������������������������145 3.2.6 De Genesi ad litteram (401–415)��������������������������������������������������148 3.2.7 Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum (419–420)��������157 3.2.8 Der Anhang zu De Genesi ad litteram liber inperfectus (426/427)������������������������������������������������������������������������������������������159 3.3 Das Bild Gottes in trinitätstheologischen Werken�������������������������������162 3.3.1 De trinitate (399–420)��������������������������������������������������������������������162 a) Der menschliche Geist als Bild Gottes�����������������������������������164 b) Der Symbolismus Mann und Frau�����������������������������������������169 c) Exkurs: Augustin zwischen Porphyrius und Jamblichus������171 d) Moralische und geistliche Aspekte�����������������������������������������173 e) Der innere Mensch als Bild Gottes�����������������������������������������175 f) Grenzen der Analogie zwischen Gott und Geist������������������182 10

3.3.2 Sermo 52������������������������������������������������������������������������������������������189 3.3.3 Contra sermonem Arrianorum (418)�����������������������������������������191 3.3.4 Die Trinitätsanalogien�������������������������������������������������������������������192 3.4 De ciuitate dei (414–419)������������������������������������������������������������������������ 194 3.5 Predigten���������������������������������������������������������������������������������������������������� 196 3.5.1 Sermones�����������������������������������������������������������������������������������������197 3.5.2 Enchiridion (421)���������������������������������������������������������������������������203 3.6 Späte Werke����������������������������������������������������������������������������������������������� 204 3.6.1 Retractationes (426/427)���������������������������������������������������������������204 3.6.2 Auseinandersetzungen mit dem Arianerbischof Maximinus (427–428)�������������������������������������������������������������������206 a) Conlatio cum Maximino (427)����������������������������������������������206 b) Contra Maximinum (428)������������������������������������������������������207 3.7 Gott und sein Bild������������������������������������������������������������������������������������ 208

4. Bildung������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 213 4.1 Die Wahrheit suchen und finden in den frühen Dialogen����������������� 214 4.1.1 Contra Academicos (386)�������������������������������������������������������������214 4.1.2 De beata uita (386)�������������������������������������������������������������������������222 4.1.3 De ordine (386–387)����������������������������������������������������������������������225 4.1.4 Soliloquia (386–387)����������������������������������������������������������������������238 4.1.5 De magistro (388–391)������������������������������������������������������������������240 4.2 Erste exegetische und theologische Werke������������������������������������������� 247 4.2.1 De Genesi aduersus Manichaeos (um 389)��������������������������������248 4.2.2 De utilitate credendi (391)������������������������������������������������������������249 4.2.3 Confessiones (397–400)����������������������������������������������������������������254 a) Biographische Bücher 1–9������������������������������������������������������255 b) Buch 10: Bildung und memoria���������������������������������������������264 c) Gottes Bild werden in Confessiones 11–13��������������������������266 4.2.4 De Genesi ad litteram (401–415)�������������������������������������������������269

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4.5 De doctrina christiana (397/427)����������������������������������������������������������� 271 4.5.1 Die Schrift auslegen lernen�����������������������������������������������������������272 4.5.2 Den biblischen Glauben weitergeben������������������������������������������280 4.6 De trinitate (399–420): Gottes Bild sehen und werden����������������������� 285 4.6.1 Auf der Suche nach Gott���������������������������������������������������������������286 4.6.2 Bild Gottes sein und werden���������������������������������������������������������289 4.6.3 Erneuerung des Geistes�����������������������������������������������������������������297 4.6.4 Vollkommene Ähnlichkeit������������������������������������������������������������306 4.7 Antipelagianische Schriften (412, 415, 426, 427)��������������������������������� 310 4.8 Katechetische Werke�������������������������������������������������������������������������������� 312 4.8.1 De cathecizandis rudibus (um 400)���������������������������������������������312 4.8.2 Enchiridion (um 421)��������������������������������������������������������������������315 4.9 De ciuitate dei (414–419)������������������������������������������������������������������������ 318 4.9.1 Die Beziehung des Menschen zu Gott����������������������������������������318 4.9.2 Die Bedeutung von Geschichte und Inkarnation����������������������322 4.10 Predigten���������������������������������������������������������������������������������������������������� 330 4.10.1 Theoretische Aussagen und Beispiele aus De doctrina christiana (397/427)�����������������������������������������������������������������������331 4.10.2 Aussagen zu Bild und Bildung in Predigten Augustins������������333 4.10.3 De disciplina christiana�����������������������������������������������������������������340

5. Zusammenfassung und Ausblick��������������������������������������������������������� 345 Literaturverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������ 359 Register�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 383 1. Bibelstellen������������������������������������������������������������������������������������������������ 383 2. Augustinus������������������������������������������������������������������������������������������������ 385 3.

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Namen, Sachen, Begriffe������������������������������������������������������������������������� 395

1.  Einleitung und Fragestellung Im 21. Jahrhundert stehen die Menschen in einer visuellen Welt mit neuen Herausforderungen an Wissen und Bildung. Dennoch leben klassische Bildungsideale weiter. Die Lebens- und Lernbedingungen von Informations- und Bildungsgesellschaft befeuern Debatten um Bildungspolitik sowie Schul- und Universitätsorganisation.1 Bilder, Graphiken und visuelle Medien beeinflussen heute Unterricht und Alltag auf neue Weise. Bildlose oder gar bildfeindliche Arten von Kommunikation existieren immer noch, sind aber ins Hintertreffen geraten. Selbst abstrakte Werke der bildenden Kunst können als Bilder von oder für etwas verstanden werden. Buchstaben alleine habe es schwer: Internet, soziale Medien, Video-Spiele arbeiten in der Regel mit unmittelbar zugänglichen Bildern bzw. Photos, auch wenn diese oft nachbearbeitet sind, zumal in der Werbung. Zeitungen ohne Photos auf der Titelseite gibt es praktisch nicht mehr; Beiträge zu social media, die ein Bild erhalten, werden viel stärker wahrgenommen; Unterrichtsmedien müssen heute visuell ansprechen. Das professionelle Design von Web-Seiten basiert mittlerweile auf neuropsychologischen Einsichten, welche einerseits den Regeln menschlicher Wahrnehmung folgen, diese freilich andererseits konditionieren und verändern, um nicht zu sagen manipulieren.2 Bildgebende Technologie spielt eine Rolle in Medizin, Überwachung, Kriegsführung und deren mediengerechter Vermittlung bzw. Vermarktung. Dieser Entwicklung entspricht die Entstehung der Bildwissenschaften oder visual sciences (bzw. culture studies), die mit verschiedenen Methoden und Blickwinkeln die Welt der Bilder und ihre Beziehungen auf den Menschen studieren. Doch Bildwissenschaft steht (zumindest im deutschen Sprachraum) noch ziemlich am Anfang und ist momentan von Methodenvielfalt bzw. „Disziplinlosigkeit“ gekennzeichnet, so disparat erscheinen ihre Objekte, Methoden und Theorien.3 Die Welt der Bilder, die den postmodernen Menschen umgeben, rechtfertigt ein solches Interesse indes auf jeden Fall. Dies gilt auch für die Philosophie, für die sich neu die Frage stellt: Was ist ein Bild? Dazu kommt ihr aufklärerischer und emanzipatorischer Auftrag angesichts der Tatsache, dass Bilder als Instrumente von Machtausübung und Manipulation eingesetzt werden. 1 Vgl. die Positionen von Dillon (2017), Drobner (2013), Wagner (2011). 2 Für Einsichten in diese Thematik danke ich Dr. Jennifer Arnold, InnovaMap Ottawa. 3 Vgl. Frank/Lange (2010) 7–17, bes. 11.

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1.1  Das Interesse der Philosophie Die Philosophie hat seit jeher ein besonderes Interesse an Bildern bzw. am Sehen und an ihrem Zusammenhang. Dies gilt gerade für Augustin, der sich mit den Begriffen Bild und Ähnlichkeit explizit auseinandersetzt, vor allem im Zusammenhang mit den Themen Bildung und Erziehung, aber auch mit der Lehre von Schöpfung und Erlösung. Schon Platon denkt die sinnliche Welt als Abbild der geistigen und nennt die Sonne ein Bild des Guten. Aristoteles war überzeugt, dass unter allen Sinnen dem Sehen eine paradigmatische Rolle zufällt.4 Augustin spricht vom Sehen als Metapher für Ein-Sehen und Verstehen.5 Er kennt das platonische Erbe, folgt aber auch Aristoteles, wenn er den Sehsinn privilegiert behandelt und alle anderen Sinne in Analogie zu diesem.6 Viele seiner Äußerungen zum Thema Bild sind indes unmittelbar von biblischen Formulierungen abhängig. Für Erziehung und Bildung begegnet uns in Latein und bei Augustin die Metapher der „Pflege von Boden, Pflanze und Tier“ oder vom „Herausführen aus der Rohheit“.7 Darauf, dass im Deutschen der Begriff Bildung dominiert, hatte Augustin indirekten Einfluss, nämlich über die spätmittelalterlichen deutschen Mystiker. Diese übertrugen die Rede von der Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild auf geistige Vorgänge und verwendeten dafür das Wort Bildung, im Sinne einer Ein-Bildung Gottes in die Seele des Menschen. Die Mystiker legen damit die Grundlage für die Rede von Bildung in Idealismus, Romantik und bis heute. Die Rede von Bild und Bildung bei den Mystikern ist kaum denkbar ohne ihre augustinische Theologie vom Menschen als imago trinitatis und von der imitatio Christi. Auch weil bis heute das Sehen oft der paradigmatische Sinn ist, konnte sich der Begriff Bildung, der selbst optisch geprägt ist, zum Inbegriff dessen entwickeln, worauf menschliche Erziehung und Reifung letztlich zielt bzw. wie diese geschieht. Bildung kann einen Vorgang und dessen angestrebtes Ziel meinen, sei es pädagogisch, anthropologisch, ethisch oder ästhetisch. Mit Reformation und Aufklärung, vor allem aber mit der deutschen Klassik und Romantik findet der Begriff Bildung Eingang in die normale Sprache und ist dann rasch auch davon bedroht, zu einem Allgemeinplatz und allzu vieldeutig zu werden. Eine andere Tendenz 4 Vgl. Platon, Phaidros 250b; Staat 509a; Timaios 29b, 37c, 92c; Aristoteles, Metaphysik I i, 980a 21–27; Schlüter/Hogrebe (1971) 913; Flashar (2014) 210f. 5 Vgl. King (2014) 147; 149. 6 Siehe etwa conf. 10,8,13; 10,16,24-19,28; 10,35,54. 7 Lennert u.a. (1980) 569; vgl. zum Folgenden ebd. und Zenkert u.a. (1998).

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ist die zu Rationalismus und Moralismus. Bis heute steht Bildung für Veränderung von einzelnen, Gruppen und ganzen Gesellschaften, wobei sie sowohl auf eine (oft vage) Verbesserung der Welt oder auf eine Steigerung der Lebensqualität und -chancen (der eigenen Kinder) gerichtet sein kann. Das Verhältnis zwischen Natur und Bildung (nature/nurture), Ungebildeten und Gebildeten bleibt spannungsvoll und ist abhängig davon, wie Natur verstanden wird. Bildung erscheint einerseits unvermeidlich (you live and learn), andererseits als gesteuert, wobei sich dann sofort die Frage stellt: Wer steuert? Ich selber, andere, die Familie, der Staat? Die großen Systeme und klassischen Ideen von Bildung erscheinen heute ebenso erschüttert wie das Vertrauen in staatliche Vorgaben.8 Doch auch der postmoderne Individualismus ist in Frage gestellt, nicht zuletzt durch ökologisches Denken, das einen neuen Zugang zu übergreifenden Zusammenhängen und Solidaritäten öffnet, ja erzwingt. Leben wird als eingebunden in umfassende ökologische Gesetze wahrgenommen. Dies ist gewiss keine Rückkehr in statisches ordo-Denken, aber weder die Entwicklung des Individuums noch der Welt gilt als völlig zufällig und ungesteuert bzw. unsteuerbar. Bildung kann als Begegnung mit der Realität der Welt, des anderen und meiner selbst verstanden werden, noch unabhängig davon, ob es darum geht, dies dann zu verinnerlichen, zu überwinden, zu gestalten oder auszuhalten. Bei aller Betonung des Individuums und seiner Rechte und Bedürfnisse ist der Sinn für Gemeinschaft, Institution und Tradition (als Realitäten und als Hilfen) nicht verschwunden. Gadamer war überzeugt, dass uns gerade der Bildungsbegriff „mit dem Jahrhundert Goethes wie gleichzeitig sein, dagegen selbst schon mit dem Zeitalter des Barock wie mit einer geschichtlichen Vorzeit rechnen läßt“.9 Die systematische Reflexion auf Bildung ist das stärkste Element dieser Kontinuität, auch wenn sich deren Methoden stark gewandelt haben.10 Doch auch diese Kontinuität ist heute fraglich geworden. Der Abstand zwischen der Epoche Augustins und heute kann nicht geleugnet werden. Freilich dürfen wir mittlerweile auch die Diskontinuität unserer Gegenwart zur Aufklärung oder zum Idealismus nicht mehr unterschätzen, bei allem Einfluss klassischer Bildungsideale bis heute.11

8 Vgl. Luhmann (2002) 26. 9 Vgl. Gadamer (1965) 7. 10 Vgl. den Überblick zu begriffs-, ideengeschichtlicher und soziologischer Forschung über den Bildungsbegriff bei Riemer (1989) 12–28. 11 Vgl. Gadamer (1965) 7.

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1.2  Augustins Beitrag Augustinus ist im theologischen und philosophischen Gespräch der Gegenwart sehr präsent und oft umstritten,12 auch wenn es um Fragen der Bildung geht.13 Augustins Interesse daran, den Bildbegriff zu klären (meist im Zusammenhang mit Gen 1,26f und anderen Bibelstellen), und seine Haltung zum spätantiken Bildungswesen bieten Anregungen, die bis heute aufschlussreich sind, nämlich den Zusammenhang zwischen Bild/imago und Nachahmung/imitatio, sein umfassendes Bildungsverständnis als Wiederherstellung und Vertiefung des Bildes Gottes im Menschen und die Rolle des Erlösers als Lehrer und Vorbild. Dies gilt besonders für die von ihm selbst durchlebte Spannung zwischen Vernunft und Glaube, sei es in Auseinandersetzung mit der Skepsis oder verschiedenen häretischen Auffassungen. Augustin steht inmitten des Übergangs zu einer christlichen geprägten Welt, gerade im Bereich der Bildung. Einige historische Umstände sind wichtig,14 um Augustin angemessen einordnen zu können: Augustin steht in der Phase dogmatischer Festlegungen zwischen den großen Konzilen in Nizäa (325) und Chalzedon (451); in dieser Phase der Theologiegeschichte spielt der Bildbegriff eine wichtige Rolle in der Lehre über die Trinität und der Christologie. Die generelle Verbannung christlicher Lehrer aus dem Schulbetrieb des römischen Reiches unter Kaiser Julian Apostata (361–363) hinterließ Spuren bis in die Zeit Augustins, zeigte freilich auch, wie sehr Christen sich bereits im überkommenen Schulbetrieb eingenistet hatten. Augustin selbst erlebt, wie sich große Massen im römischen Reich dem Christentum zuwenden. Die Gebildeten kommen mit einer klassischen paideia zum Glauben der Bibel – anders als die Judenchristen vor ihnen, die zuerst die Heiligen Schriften kannten. Augustins Bekenntnisse schildern (auch) seine eigene Bildungsgeschichte; in De doctrina christiana entwirft er ein Bildungsprogramm für christliche Schriftausleger: Beides hat eine große Wirkungsgeschichte hervorgebracht. Augustins Einfluss ist bis heute zu spüren in der Bildungsarbeit von ihm geprägter katholischer Orden und Institute. Wenn wir Augustins Werke lesen, begegnen wir einer Reihe von Begriffen, die mit Bildung zu tun haben, seien es Substantive wie eruditio, doctrina, disciplina, studium, magister, Adjektive wie sapiens, eruditus, doctus, oder Verben wie docere, 12 Vgl. etwa die uneinheitlichen, oft von eigenen Positionen geprägten Veröffentlichungen von Williams (2016), Fox (2015) und Wills (2000). 13 Vgl. die Sammlungen Paffenroth/Hughes (2008); Fischer/Löwisch (1998), darin Löwisch (1998). 14 Vgl. Vössing (1997).

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discere, imitari. Um Augustin nicht falsch zu verstehen, sind vor allem zwei Dinge zu beachten: Die (etymologische) Grundbedeutung der Worte schwingt oft mit, auch wenn diese in alltäglicher Bedeutung gebraucht werden, etwa der Gedanke von Mühe und Anstrengung beim studium; und spätere strenge Unterscheidungen dürfen nicht auf Augustin rückübertragen werden: So stehen doctrina und disciplina nicht für die heutige Abgrenzung zwischen (unveränderlicher Glaubens-) Lehre und (nicht definitiv festgelegter) kirchlicher Disziplin, sondern können beide für theoretische und praktische Inhalte stehen, die mehr oder weniger menschlicher und kirchlicher Verfügbarkeit entzogen sind.15

1.3  Ein Blick auf die Literatur Theologische und philosophische Forscher haben Fragen der Bildlehre und der Bildung bei Augustin immer wieder untersucht, oft auch mit einem Blick auf deren Zusammenhang16 und mit Interesse an deren Quellen.17 Basil Studer gab seinem wegweisenden Buch über Die Theologie zwischen Nizäa und Chalzedon den Titel Schola Christiana. Er zeigt auf, wie die Theologen im 4. und 5. Jahrhundert sich zwar ganz auf das Studium der Bibel konzentrierten, aber dabei „sich viel mehr mit der griechisch-römischen Kultur , als ihre Vorfahren es je getan hatten.“18 Nach Studers Analyse geben gerade Augustins Werke Zeugnis davon, wie Leben und Lehre der Reichskirche durch eine systematische, sprachlich und philosophisch informierte Art und Weise der Bibelauslegung geprägt sind. Die beste Übersicht und Bewertung der Forschungsgeschichte zu Augustins De trinitate liefert Roland Kany und kommt darin häufig auf das imago-dei-Thema zu sprechen.19 Kany arbeitet heraus, wie Augustin die Selbstbezüglichkeit des Geistes und die notwendige Struktur geistiger Akte analysiert; doch kann Augustin auch von anderen Dingen sagen, sie zeigten Spuren (uestigia) des dreifaltigen Gottes. Kany referiert die Forschung zu Augustins Unterscheidung von similitudo und imago und zur Frage, ob dem Menschen die Gottebenbildlichkeit verloren gehen kann. Zurecht kritisiert Kany Autoren, die schon dem jungen Augustin eine trinitarische imago-Lehre und dem späteren Bischof eine „psychologische 15 Vgl. die kleine Studie Reichmann (1997); auch Studer (1998) 11–19, bes. 17 mit weiterer Literatur; Kearns (2014) 248–250. 16 Vgl. Hinweise auf ältere Forschung bei McCool (1959) 62f. 17 Vgl. z.B. Anlage bzw. Teile der Arbeiten Boersma (2016), Tábet (1993), Gerlitz (1963). 18 Studer (1998) XIII–XIV. 19 Vgl. Kany (2007) 227–240.

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Trinitätslehre“ oder eine nur oberflächliche Übernahme der biblischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit zuschreiben.20 Kany verortet die Argumentationen und Analogien von De trinitate überzeugend in theologischen Kontroversen seiner Zeit bzw. in ungelösten bibel-theologischen Fragen.21

1.3.1  Forschung zur imago dei bei Augustinus Augustins imago-dei-Lehre wurde oft untersucht. 1963 erschien John Sullivans ausführliche Studie zur imago-dei-Lehre Augustins und ihres Einflusses.22 Sullivan untersucht kurz den Bildbegriff bei Plotin und bei Augustin, konzentriert sich dann auf theologische Aussagen Augustins über den Menschen als Bild der Trinität und auf deren Entwicklung. Er vergleicht Augustins Lehre mit anderen patristischen Autoren und mit Thomas von Aquin, um Augustins Originalität und seinen anhaltenden Einfluss herauszustellen. Im Jahr 1987 widmet Hamman Augustinus ein Kapitel seiner Studien zu verschiedenen Vätern, analysiert einige zentrale Texte (aus De Genesi ad litteram und De trinitate) und bietet eine synthetische Darstellung der Lehre.23 2013 veröffentlichte Matthew Drever sein gelungenes Buch Image, Identity, and the Forming of the Augustinian Soul, führt also den modernen Begriff Identität ein.24 Drever zeigt auf, wie bei Augustin die Erschaffung des Menschen ex/de nihilo und ad imaginem et similitudinem Dei so zusammenhängen, dass seine (theologische) Anthropologie dem Substanzdualismus (zwischen Leib und Seele/Geist) zu entgehen vermag, der Augustin oft nachgesagt wird. Drever analysiert Augustins Sprache sehr genau, etwa die verschiedenen Ausdrücke für das Selbst (ego, meus, ipse) oder die Unterscheidung zwischen cogitare und nosse. Nach Drever muss Augustins Rede von der Teilhabe (participatio) an (Leben und Natur) der göttlichen Trinität letztlich als Vergöttlichung (deificatio) des Menschen verstanden werden.25 Dies ist richtig, aber es bleibt zu bedenken, dass gerade De trinitate nicht ausdrücklich von deificatio spricht. Zudem darf man bei Augustin noch keine chalzedonische Christologie voraussetzen, mag er sie auch 20 Kany (2007) ist ein umfassender Forschungsbericht; zum Thema imago dei verweist er u.a. auf Drever (2007), Brachtendorf (2000A), Markus (1964), Sullivan (1963), Somers (1962) (1961A) (1961B) (1954); kritisch auf Gerlitz (1988) (1963), McCool (1959); über Werke von Michael Schmaus siehe ebd. 569f. 21 Vgl. Kany (2007) 476–534, bes. 519–534 zu trin. 11–15. 22 Vgl. Sullivan (1968). 23 Vgl. Hamman (1987) 238–277. 24 Drever (2013B); dazu die Rezension Puffer (2014). 25 Vgl. Drever (2013B) 14f, 127–131, 147–157.

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nachhaltig vorbereiten. Zurecht sagt Drever, dass Bild für Augustins Anthropologie ein Schlüsselbegriff ist. Daher wollen wir genauer untersuchen, wie Augustin diesen Begriff definiert bzw. seine Verwendung in der Sprache von Bibel und Alltag analysiert.26 Einen ganz neuen und sehr hilfreichen Beitrag zur Bildtheologie bei Augustin liefert 2016 Gerald P. Boersma.27 Er zeichnet zuerst die Entwicklung der imago-Lehre bei Autoren nach, die für Augustinus selbst wichtig waren (Hilarius, Marius Victorinus, Ambrosius). Dann untersucht er einige ausgewählte frühe Werke (Soliloquia, Contra Academicos, De diuersis quaestionibus LXXXIII, De Genesi contra Manichaeos, De uera religione) und wirft am Ende einen Blick auf De trinitate. Zurecht stellt Boersma fest, dass Augustins Bildlehre sich signifikant weiterentwickelt, sowohl unter dem Einfluss der (plotinischen) Teilhabelehre wie durch die vertiefte Auseinandersetzung mit biblischen Aussagen zum Thema Bild (Gottes).

1.3.2  Literatur zum Thema Bildung und Erziehung Unter den Werken über Augustins Auffassungen zu Bildung und Erziehung ragt die Dissertation des Passauer Domkapitulars und (Bildungs-) Politikers Franz Xaver Eggersdorfer aus dem Jahr 1907 heraus. Eggersdorfer liegt besonders die Katechese am Herzen.28 Er sieht in Augustins „Geistesentwicklung … einen Querschnitt durch das damalige Erziehungswesen.“29 Augustins unterschiedliche Aussagen zum Thema Bildung richten sich an verschiedene Interlokutoren. Dabei wird die Bedeutung verwendeter Begriffe erweitert, konkretisiert oder korrigiert.30 Bei aller Kritik an heidnischer Bildung bleibt Augustin ein gebildeter Bibelausleger.31 Die „freien Künste“ sind bei ihm nicht mehr bloß Instrument der Rhetorenbildung, sondern dienen „als Propädeutik für die Philosophie oder als Vorschule für die Schriftexegese“.32 Augustin verlangt nicht das Ende, sondern die Verchristlichung von Schule und Wissenschaft. Augustins Grundsätze, knapp, anschaulich, einheitlich und individuell zu unterrichten, gewinnen für 26 Vgl. Drever (2013B) 38–40, auch 21–26. 27 Vgl. Boersma (2016). Das Buch erschien so spät, dass es in dieser Arbeit leider nicht mehr ausreichend berücksichtigt werden konnte. 28 Vgl. Eggersdorfer (1907) 130–200; spätere pädagogische Werke Eggersdorfer (1961) (1962). 29 Eggersdorfer (1907) 6, vgl. 108f. 30 Vgl. Eggersdorfer (1907) 102; 106. 31 Vgl. Eggersdorfer (1907)111–114, 119–123. 32 Eggersdorfer (1907) 127f.

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den Pädagogen Eggersdorfer universale Bedeutung.33 Augustins Vorliebe für die narratio als Methode, in den (biblischen) Glauben einzuführen, hat die bibelkatechetische Didaktik, die Eggersdorfer vertrat, nachhaltig beeinflusst.34 Zum Thema Bildung gibt es freilich viele jüngere Werke. In seinem Buch The Augustinian Person stellt Peter Burnell sich ausdrücklich der Frage, wie Augustin die Aussage versteht, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist.35 Er will bestimmen, was Augustin unter Menschheit und deificatio des Menschen versteht. Der Vergleich mit griechischen Vätern und mit Plotins Lehre von der nicht gefallenen Seele zeigt, dass Augustin deificatio nicht (bloß) als äußerliche Angleichung an ein göttliches Vorbild versteht. Burnell unterscheidet: Wie versteht Augustin, dass menschliche Natur und Person nach Gottes Bild geschaffen sind und erneuert werden? Burnell erkennt, wie in Augustins Theologie sowohl die Sünde des Menschen als auch seine Natur — als (beschädigtes) Bild Gottes — Ursachen für das Heilshandeln Gottes sind. Die Verwandlung des Menschen ist (auch) die Erfüllung seiner Überlegenheit über alle anderen Geschöpfe. Burnells Analysen des Begriffs Bild (und Gleichnis Gottes) beschränken sich auf De trinitate (15,7,11; 15,8,14, 15,23,43). Wichtig sind die Feststellungen (bzw. Andeutungen), dass das Bild Gottes im Menschen nach Augustin einerseits nie ganz verloren geht, andererseits aber innerlich erneuert und vervollkommnet wird, nicht nur repariert. Burnell behandelt klassisch augustinische Themen: die Notwendigkeit des Bösen, die Verbundenheit aller Menschen, die Rolle Christi. Für ihn geht Augustin davon aus, dass Gott die Menschen individuell kennt, schon bevor er sie erschafft, und dass alle Menschen aus einem Individuum hervorgingen.36 Gerade für die Frage nach Christus und der Erlösung wäre es zielführend, genauer zu betrachten, in welchem Sinne Augustin in diesem Zusammenhang von Christus und den Menschen als Bild Gottes spricht. Ryan N.S. Topping untersucht 2012 Augustine’s Early Theology of Education.37 Glück und Weisheit werden als oberste Bildungsziele bestimmt, denen Augustin mit seinen frühen Dialogen näherkommen will, und zwar auf eine systematische, geordnete Weise. Schon die ersten Werke lassen erkennen, dass Augustin Bildung theologisch versteht: Die zu erwerbenden Tugenden sind letztlich Formen der Liebe zu Gott, den zu finden das höchste Glück ist. Die Ordnung des Unterrichts, die Anstrengungen von Schüler und Lehrer und ihre praktischen Aktivitäten, 33 34 35 36 37

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Vgl. Eggersdorfer (1907) 177. Vgl. Eggersdorfer (1907); (1960). Vgl. Burnell (2005) 173–193 („Human Nature and Person“). Vgl. Burnell (2005) 186f zu Gn. litt. 6,9,14; ciu. 12,28. Vgl. Topping (2012) 39, 51f.

ja das ganze Unterfangen des Unterrichts in den artes liberales müssen in diesem Rahmen eingeordnet und verstanden werden. Die freien Künste haben eine Schlüsselfunktion, da sie (jungen) Intellektuellen den Weg zu Glück und Weisheit aufschließen. Topping sieht zutreffend, dass Augustin Fortschritt für den einzelnen und in der Geschichte der Menschheit für möglich hält, freilich auch Rückschritt und Verfall.38 In späteren Werken relativiert Augustin seine Auffassungen über den Wert von Bildung. Dies liegt auch daran, wie seine Interessen sich verschieben: Nicht mehr eine kleine Gruppe intellektuell Interessierter steht dann im Blickpunkt, sondern die verschiedenen Personen und Gruppen der Kirche. Spätere Aussagen zur Bildung sind bedingt durch die vertiefte Gnadenlehre und ein vertieftes Gespür für die Kirche, in deren Zusammenhang alle Aussagen über Bildung eingeordnet – und damit zweifelsohne auch weiterentwickelt – werden. Neben diesen Veröffentlichungen lohnt auch ein Blick auf die noch nicht publizierte Dissertation von Timothy Kearns über De doctrina christiana.39 Kearns arbeitet heraus, dass Augustin mit diesem Werk den Lesern beibringen möchte, die Schrift in dem Sinne zu interpretieren, dass sie die Begierde überwinden und Gott und den Nächsten lieben lehrt.40 De doctrina christiana bietet nicht einfach Augustins Bildungsphilosophie, ist davon freilich zutiefst beeinflusst.41 Die Suche nach Wahrheit und Gottes Willen ist nicht nur als permanenter Dialog mit Gott,42 sondern im Rahmen von Augustins sich entwickelnder Gnadenlehre zu verstehen, die deren Voraussetzungen und letzte Erfüllung in den Blick nimmt. Dass De doctrina christiana anders über Bildung spricht als die frühen Dialoge, erklärt sich aus der veränderten Rolle Augustins und den gewandelten Intentionen seiner Werke, nicht nur aus einer abstrakten, theologisch bedingten Korrektur seiner ursprünglichen Einstellung zu den artes und ihrem Beitrag zur Suche nach Wahrheit und Glück.43

38 Vgl. Topping (2012) 71f, 86f, 90, 96, 162. 39 Vgl. Kearns (2014B), dazu auch kürzerer Kearns (2014A). 40 Kearns (2014B) 152f sagt zurecht, dass Augustin vor allem für den nordafrikanischen Klerus schreibt, und darüber hinaus für christliche Intellektuelle wie Simplician, Paulinus von Nola oder Hieronymus; letztere bilden freilich eine sehr kleine Gruppe, alles andere wäre eine ungeschichtliche Vorstellung. Kearns überschätzt wohl Augustins Offenheit für verschiedene Auslegungen, solange sie der Liebe und dem Glauben nicht widersprechen. 41 Vgl. Kearns (2014A) 6. 42 Vgl. Kearns (2014B) 193f. 43 Vgl. Kearns (2014B) 253f.

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Wie dieser kurze Blick auf die Literatur aufzeigt, hat das Interesse an Augustins Bild- und Bildungslehre einen festen Platz in der Forschung.44 Dazu gehören auch die großen, eher kultur- und geistesgeschichtlichen Studien zu Kultur und Bildungswesen der Spätantike, etwa von I. Hadot und H.-I. Marrou.45 Entscheidend ist deren Beitrag dazu, die Geschichte sowohl der Spätantike wie des Lebens Augustins nicht als Verfall und Niedergang, sondern als Transformation zu verstehen, innerhalb derer die Elemente von Kontinuität und positiver Neuerung nicht übersehen werden können – gegen eine klassizistische Verherrlichung der vorchristlichen Antike und des jungen, angeblich intellektuellen und optimistischen Augustin.46 Auf der Basis solch unvoreingenommener Einstellungen wird das Interesse an Bildungsfragen Augustins Äußerungen sowie seinem Einfluss durch die Geschichte besser gerecht.47 Einen eigenen Anstoß zur Auseinandersetzung mit Augustins Auffassungen gab Ludwig Wittgenstein zu Beginn der Philosophischen Untersuchungen. Seine Kritik daran, wie Augustin in den Bekenntnissen das Erlernen von Sprache erklärt, hat verschiedene Autoren dazu angeregt, Augustins Aussagen über Lehren und Lernen genauer zu untersuchen, und zwar nicht nur wie Wittgenstein in den Confessiones, sondern gerade auch in De magistro.48 Von einflussreichen Vertretern heutiger Bildungsphilosophie wird Augustin einerseits etwas stiefmütterlich behandelt, vielleicht im Gefolge Wittgensteins immer noch eher als Negativfolie, oft zusammen mit allen anderen Denkern zwischen Aristoteles und Rousseau bzw. Dewey, soweit sie überhaupt erwähnt werden.49 Andererseits widmen einige Überblicksdarstellungen dem Bischof von Hippo eigene Kapitel.50

1.4  Fragestellung und Methode Diese Arbeit geht aus von der Tatsache, dass Augustins Aussagen zu Bild und Bildung oft miteinander verschränkt sind: Augustin beschäftigt sich mit der Frage nach dem Bild in Zusammenhang mit den Themen der Erschaffung und der 44 Vgl. den Überblick bei Hadot (1989). 45 Vgl. Hadot (2005), bes. 101–136 (über ord. 2) und 377–390 („La Formation d’Augustin“); Marrou (1949) (1948) (1938), auch das Handbuch von Christes u.a. (2006). 46 Vgl. Harrison (2006), bes. 238–287; Marrou (1949) 663–665. 47 Vgl. z.B. Hankey (2007). 48 Siehe Wittgenstein, PU 1–7; dazu Kommentare Savigny (1988) 31–40; Hallett (1977) 73–81. 49 Vgl. etwa Dörpinghaus/Poenitsch/Wigger (2012); Reichenbach (2007); Noddings (2006). 50 Vgl. Mooney/Nowacki (2011) 49–70; Matthews (2003).

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Erneuerung des Menschen, bei denen sich wiederum die Frage stellt, welche Rolle bzw. welchen Stellenwert Bildung darin einnimmt.51 Augustin greift diese Pro­ blematik sowohl in autobiographischen Ausführungen wie in systematischen und praktischen Werken auf. Er spricht oft sehr konkret von Bildung, über sich selbst oder andere, und vertritt ein Bildungsverständnis, das auf ihn selbst anwendbar ist und aus eigenen Erfahrungen, mit sich und mit anderen, entwickelt wurde.52 Diese Arbeit will die bedeutendsten Äußerungen Augustins zum Thema Bild und Bildung aus allen seinen Werken betrachten.53 Sein Interesse daran ist geprägt von seiner Auseinandersetzung mit der Sprache und den Inhalten von Bibel und katholischer Lehre, besonders mit dem Thema der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Im Vergleich zu anderen Veröffentlichungen über Augustins Bildungslehre bzw. seine Stellung zwischen klassischer Antike und (christlichem) Mittelalter geht es dieser Arbeit zunächst um einfachere Fragen: Wie gebraucht Augustin die Begriffe Bild, Ähnlichkeit und Bildung? Wie erklärt er ihren Zusammenhang? Dabei wird zu klären sein, wie Augustin sich Erziehung und Bildung vorstellt: als Pflege des Guten, Abwehr des Bösen, Gestaltung des Indifferenten?54 Augustins Werke sind einerseits Teil der Geschichte der Reflexion über Bildung, liefern aber zugleich lebendige Einblicke in die Geschichte von Bildungsbetrieb und -institutionen – und damit auf deren Zusammenhang. Wenn wir von Bildung reden, setzt dies immer eine Differenz zwischen Jetzt und Dann, Früher und Heute, Ist und Soll voraus, sei es Spannung oder Gegensatz. Gerade bei Augustin wird zu untersuchen sein, ob der (skeptische) Weg der Suche schon das Ziel ist, wie und wann Wahrheit und Gewissheit erreicht werden können und in welchem Sinne der Mensch einerseits (immer) Bild Gottes ist bzw. dies erst (wieder neu) werden muss. Die Rede von der Differenz ist freilich immer auch Rede von der Beziehung; entsprechend müssen grundlegende Begriffe verstanden werden (imago, forma, formatio, configuratio, educatio, eruditio). Augustins Überlegungen zum Thema Bild und Bildung stehen oft in Zusammenhang mit Äußerungen über Schöpfung und Christologie bzw. Soteriologie 51 Vgl. Schilling (1961) 11; 19–45. 52 Vgl. die Forderung der Anwendbarkeit des jeweiligen Bildungsverständnisses auf den Darstellenden bei Riemer (1989) 142. 53 Dafür sind die sehr zahlreichen Veröffentlichungen zu einzelnen Werken oder Aspekten oft sehr hilfreich. Wegen ihrer großen Zahl können bei weitem nicht alle berücksichtigt werden. Eine mögliche Lücke sind En. Ps., auch weil Godet (1995) nicht konsultiert werden konnte. 54 Vgl. Asheim (1980) 612 über Erasmus, der von Augustin stark geprägt ist, theologisch und als Augustiner-Chorherr.

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(Gen 1,26f; Kol 1,15f). Unterschied und Beziehung zwischen Gott und Mensch bzw. zwischen Vater und Sohn werden mithilfe der Rede vom Bild bzw. Abbild zum Ausdruck gebracht. Gerade um Augustins Aussagen über imitatio und deificatio recht zu verstehen, muss geklärt werden, wie er etwa die Begriffe imago und similitudo bestimmt bzw. verwendet. Dies hilft auch dazu, das Verhältnis zwischen Schüler und Lehrer genauer zu erfassen, je nach dem, ob es sich um einen äußeren oder den inneren Lehrer handelt. Im Hintergrund stehen dabei die großen Fragen nach Wahrheit und Freiheit: Wie komme ich zu mir selbst, zur Welt, zu Gott, intellektuell und in meinem Handeln, und zwar auf eine Weise, die Gott, mir und anderen gerecht wird: wirklich, frei und dauerhaft bzw. gewiss? Augustins Werke verbinden Introspektion und Bildungsarbeit (mit anderen). Die betonte innerliche Beziehung des einzelnen zu Gott und Wahrheit und die radikale Ablehnung jedes materialistischen Reduktionismus bei Augustin können zudem als emanzipatorische Aspekte verstanden werden. Dazu kommen, auch als Korrektiv, Augustins Sinn für die kirchliche Gemeinschaft und seine Theologie der Liebe. Die vorliegende Arbeit gliedert sich in drei aufeinander aufbauende Abschnitte: Kapitel 1 fragt ganz grundlegend: Was ist ein Bild für Augustin? Es untersucht, wie Augustin die Begriffe Bild (imago) und Ähnlichkeit (similitudo) erklärt und gebraucht, und wie er dazu auf biblische Ausdruckweisen, philosophische Traditionen und alltägliche Sprache zurückgreift.55 Kapitel 2 versucht genauer zu bestimmen, wie Augustin jene biblischen Stellen versteht und erklärt, die davon reden, dass der Mensch „nach dem“ bzw. „als“ Bild Gottes erschaffen ist. Dazu gehören auch die Beschädigung und Wiederherstellung dieses Bildes infolge von Sünde bzw. kraft der Erlösung und Gnade Christi. Zudem müssen drei Dinge unterschieden werden: der Mensch als Gottes Bild, der Sohn Gottes als Bild des Vaters, die Erneuerung des Menschen nach dem Bild Gottes bzw. Christi. Kapitel 3 beschäftigt sich schließlich mit der Frage, wie Augustin Bildung versteht, welche Bedingungen, Inhalte, Formen und Ziele sie kennzeichnen sollen, insbesondere als Aspekt des christlichen Lebens und im Dienst der Kirche bzw. der ciuitas Dei.

55 Imago übersetze ich durchgehend mit „Bild“; similitudo mit „Ähnlichkeit“ oder „Gleichnis“, aus zwei Gründen: Das lateinische Adjektiv similis kann „gleich“ oder „ähnlich“ bedeuten; und gängige deutsche Bibelübersetzungen für Gen 1,26 lauten „nach unserem Bild und Gleichnis“ bzw. „nach unserem Bild, uns ähnlich“. Andere Ausdrücke werden möglichst wörtlich mit anderen Worten übersetzt: pictura mit „Gemälde“, aequali(ta)s mit „gleich/Gleichheit“.

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Augustin selber empfiehlt eine chronologische Lektüre seiner Werke. Offenbar ist er der Auffassung, dass sie so am besten verstanden werden, freilich auch als eine Geschichte echten Dazulernens. Er hat seine Retractationes nach dieser Methode zusammengestellt, denn er war überzeugt, dass er selbst schreibend Fortschritte machte, Selbstkorrekturen eingeschlossen, dass Bildung also Zeit braucht.56 Statt problematische Versuche anzustellen, Augustins Aussagen zu systematisieren, folgen daher unsere drei Kapitel dieser Vorgehensweise, getragen von der Einsicht in die Kontinuität augustinischen Denkens. Dabei werden freilich in den drei Abschnitten entsprechend der jeweiligen Fragestellung je verschiedene Werke ausführlicher behandelt. Immer jedoch wird darauf Wert gelegt, dass nicht nur theoretische Abhandlungen, sondern auch praktische Werke zur Sprache kommen. Damit soll gewährleistet werden, dass Augustins Reflexionen und seine Praxis ausgewogen dargestellt und analysiert werden, um einen umfassenden Einblick in seine Auffassungen und seine Aktivitäten im Bereich der Bildung zu bieten.

56 Retr. prol. 3: „inueniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea ordine quo scripta sunt legerit. quod ut possit, hoc opere quantum potero curabo, ut eundem ordinem nouerit.“ Ep. 143,2: „ego proinde fateor me ex eorum numero esse conari, qui proficiendo scribunt et scribendo proficiunt.“ Auch Dolby Múgica (1992) geht streng chronologisch vor.

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2.  Was ist ein Bild für Augustin? Was also ist ein Bild? Wenn niemand mich danach fragt, weiß ich es, will ich es aber einem Fragenden erklären, weiß ich es nicht.

Was Augustin in seinen Bekenntnissen über die Zeit sagt,57 könnte so abgewandelt auch für den Begriff des Bildes gelten: Unbefangen in der Alltagssprache gebraucht, wird der Begriff problematisch, wenn man die typisch philosophische Frage stellt: Was ist eigentlich ein Bild?58 Doch während Augustin der Frage nach der Zeit in den Bekenntnissen intensiv nachgeht, sind seine Äußerungen zum Thema Bild in vielen Werken verstreut.59

2.1  Werke aus Cassiciacum und Rom Augustins Überlegungen zum Bild-Begriff sind oftmals dadurch veranlasst, dass er sich mit der Sprache der Bibel auseinandersetzen muss, sei es als Prediger, sei es in theologischen und polemischen Schriften, vor allem in Bezug auf den berühmten Satz in Genesis 1,26 (faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram) und auf Aussagen im Neuen Testament über Christus als Ebenbild des Vaters bzw. darüber, wie die Gläubigen ihn nachahmen.60 Doch in frühen Schriften finden sich einige Aussagen zu den Begriffen Ähnlichkeit und Bild, die nicht unmittelbar in diesen theologischen Zusammenhängen stehen. Mit rhetorisch geschulter sprachlicher Sensibilität weiß Augustin darum, dass die Rede von Ähnlichkeit und Bild in verschiedenen Kontexten auftaucht: bei materiellen Kunstwerken (wie Portraits), bei natürlichen Abbildungen (wie Spiegelungen), bei bildhaften Redeweisen (wie Metaphern und Analogien), bei Traumbildern und geistigen Vorstellungen, wobei letztere auf Sinneswahrnehmung materieller Dinge zurückgehen können. Gerade die Aussagen zum Thema Bild und Ähnlichkeit offenbaren, wie sehr die ersten Dialoge miteinander in Verbindung stehen.

57 Conf. 11,14,17: „quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio.“ Alle Augustinus-Zitate nach CAG (www.cag3.net); Abkürzungen der Werke Augustins nach Chelius (2010). Zur Chronologie der Werke siehe Übersichten bei Drecoll (2007A) 253–261; Drobner (2007) 424–453. 58 Zur Diskussion in der heutigen Bildwissenschaft vgl. die handbuchartigen Bände Sachs-Hombach (2009) (2005) sowie Frank/Lange (2010). 59 Vgl. kurzer Überblick „L’évolution du thème de l’image“ bei Somers (1954) 456f. 60 Vgl. grundlegend die Artikel Clark (1999) und Bochet (2006), auch Young (2011).

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2.1.1  Contra Academicos (386) Eine erste philosophische Diskussion über das Problem der Ähnlichkeit entspinnt sich in Augustins ältestem erhaltenen Werk Contra Academicos, verfasst zwischen November 386 und März 387, in den Monaten vor Augustins Taufe. An entscheidender Stelle in Buch 2 führt Augustin den Begriff ueri simile (wörtlich: das dem Wahren Ähnliche) ein und identifiziert ihn mit dem skeptischen probabile (das Plausible, Wahrscheinliche). Augustinus greift damit auf Ciceros Position zurück, nach dem „der Begriff ueri simile Kenntnis des uerum voraussetzen müsse“,61 und der beide Begriffe synonym verwendet. Augustin erläutert seine Position mit einem Beispiel: Wenn jemand behauptet, ein Sohn sehe seinem Vater ähnlich, dann ist das nur sinnvoll möglich, wenn er auch den Vater kennt.62 So plausibel dies seinerseits erscheint, die Gleichsetzung von probabile und ueri simile wird dem skeptischen Konzept kaum gerecht, weil sie den Vergleich mit einem objektiven Sachverhalt oder Ding impliziert, dessen Erkennbarkeit die Skeptiker ja gerade bestreiten. Für die Skepsis ist probabile etwas rein Subjektives. Augustin baut seine anti-akademische Argumentation darauf, dass etwas probabile ist, weil es ueri simile ist; er betont also den impliziten, von den Akademikern nicht erkannten bzw. nicht zugegebenen Bezug zum Wahren.63 Daher wäre für Augustin das Problem auch nur verschoben, wenn jemand etwa die Ähnlichkeit zwischen Vater und Sohn von der fama erfahren hätte – erneut müsste es jemanden geben, der beide kennt, um diese fama sinnvoll in die Welt setzen zu können.64 Für den Fortgang des Dialogs wird daher ausgeschlossen, dass das skeptische probabile als Kriterium für Wahrheit und Gutheit gelten kann, denn gerade wenn man probabile mit dem, was wahr scheint, identifiziert, braucht man ein anderes Kriterium, um nicht in einem Zirkelschluss zu enden. Wie Augustin selbst andeutet, wäre der Begriff des ueri simile damit zu einfach auszuhebeln.65 Die Tatsache, dass Augustin der Position Ciceros nicht einfach folgt, macht seine Kritik an der Skepsis treffsicherer. 61 Vgl. Fuhrer (1997) 174, auch 160 und zum Folgenden 174–190; Long (1995). 62 Acad. 2,7,16: „si quisquam fratrem tuum uisum patris tui similem esse affirmet ipsumque tuum patrem non nouerit, nonne tibi insanus aut ineptus uidebitur?“ 63 Vgl. Fuhrer (1997) 160f. 64 Acad. 2,7,19-8,20. 65 Acad. 2,8,20: „cui ego: quomodo istuc dicis? an negas eos ueri simile dicere? – et ille: ego, inquit, ob hoc dicere uolui, ut illam similitudinem excluderem“; dazu Fuhrer (1997), 189: „illam similitudinem: Der Begriff ist doppeldeutig: (a) im Sinn von ist er auf den Inhalt von Augustins Argumentation zu beziehen (…); (b) in der Bedeutung von ist damit Augustins Vater-Sohn-Argument gemeint“.

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Augustin bleibt überzeugt, und das ist Duktus und Ergebnis des Dialogs: Wenn Wahrheit als Bezugspunkt aufgegeben bzw. für unerreichbar erklärt wird zugunsten dessen, was einem plausibel erscheint, dann bleiben uns nur Zufallstreffer, da es kein Kriterium gibt. Die Rede vom probabile stellt sich ihm letztlich als nicht intelligibel und nicht praktikabel dar. Er kann (stoisch) sagen, dass zwar der Weise nichts brauche, aber dass wir „Glück“ brauchen, um weise zu werden.66 Während fortuna als göttliche Hilfe für Augustin positiv konnotiert ist, bleibt sie für seinen Gesprächspartner Alypius eher blind und willkürlich;67 daher reden beide zunächst aneinander vorbei. Zurecht weist Alypius darauf hin, dass das Leben die Sehnsucht nach der Weisheit hervorbringt, nicht umgekehrt. Darauf entgegnet Augustin, dass, wenn jemand Weisheit ersehnt, er sie auch erlangen wird, was auch fortuna nicht verhindern kann.68 Das ist Ausdruck einer tiefen (man kann auch sagen: schon gläubigen) Zuversicht. Die Rede von der günstigen (personifizierten) fortuna lässt den Gedanken an die göttliche Hilfe anklingen, den Augustin in späteren Werken immer weiter entfalten wird, sowohl in der Erkenntnistheorie als auch in der Gnadenlehre.69 Augustin greift den Mythos von Proteus auf, den er als „Bild der Wahrheit“ einführt.70 Der prophetiebegabte Meeresgott entwindet sich immer wieder den Fragen derer, die ihm Aussagen über die Zukunft entlocken wollen, indem er seine Gestalt wandelt. Das ist zunächst eine rhetorische Personifikation der Wahrheit, wird aber sogleich philosophisch reflektiert. Den Mythos interpretiert Augustin als bildhafte Rede von der Wahrheit, die uns immer wieder entgleitet. Diese Interpretation vergleicht die Erkenntnis der Wahrheit nicht wie gewohnt mit dem körperlichen Sehen, sondern sieht eine anders geartete Verbindung zwischen erkennendem Menschen und erkannter Wahrheit: die Fessel, mit welcher der sich entwindende und verwandelnde Proteus festgehalten und letztlich gezwungen wird, die Wahrheit zu (weis-)sagen. In Augustins Auslegung ist diese Fessel bleibend notwendig auch für jene, die schon weise sind und die Wahrheit erkannt haben. Denn der alltägliche, sinnliche Umgang mit Körperdingen kann immer wieder zu falschen Vorstellungen und Täuschungen führen. Damit ist die statische Auffassung vom Weisen aufgegeben, der das Glück als Leiter bzw. die göttliche Hilfe ab einem bestimmten Moment nicht mehr braucht. Nach

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Acad. 3,2,2. Vgl. Fuhrer (1997) 237. Acad. 3,2,4. Vgl. klassisch Lorenz (1964). Acad. 3,6,13.

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Augustins dynamischer, prozesshafter Vorstellung ist es weniger schlimm, ungelehrt als unbelehrbar zu sein.71 Damit sind die behandelten Probleme verschoben: Nicht jeder, nur ein Weiser kann Wahrheit erkennen. Erkennen aber heißt Suchen. Suchen freilich ist nur sinnvoll, wenn man auch finden kann. Zudem ist festzuhalten: Um suchen zu können, muss es das Gesuchte nicht nur geben, sondern der Sucher muss schon etwas davon wissen, um überhaupt anfangen können zu suchen. Bildhaft gesagt: Er muss den Proteus festhalten, während er mit ihm ringt und danach. Gerade die mythische Allegorie legt nahe, dass der Suchende schon irgendwie weiß, was (und damit wie und wo) er sucht, d.h. finden will. Vom Abwesenden und Ersehnten, von der gesuchten Wahrheit, muss schon etwas da sein und festgehalten werden. Die große Frage ist, was: eine Ahnung, ein Teil, ein Bild davon? Am Ende von Contra Academicos präsentiert Augustin eine Geschichte der Philosophie von Platon über Aristoteles bis Plotin. Darin wird die akademische These von der Unerreichbarkeit der Wahrheit als Schutzbehauptung dargestellt, während die eigentliche Lehre geheim überliefert worden sei: Die Akademiker beschränkten sich gegen den populären und rhetorisch erfolgreichen Materialismus der Stoa darauf, diesen skeptisch anzugreifen.72 Die nunmehr offenbar gemachte „eine Lehre von der ganz wahrheitsgetreuen Philosophie“ gilt Augustin als mit dem christlichen Glauben kompatibel, gerade weil es ihr zufolge möglich ist, die Wahrheit zu erkennen. Zentral ist dabei die Zwei-Welten-Lehre, wobei die sinnliche Welt Bild der Ideenwelt ist: Sie ist „wahrscheinlich“ und „nach dem Bild jener (intelligiblen Welt) geschaffen“.73 Augustin reflektiert hier noch nicht darüber, dass dieser Gedanke nicht eine Zweier-, sondern eine Dreierbeziehung voraussetzt, denn die „empirische Welt ist nicht selbst das Bild der intelligiblen Welt, sondern das Abbild eines Vor-Bildes“.74 Die Formulierung ad illius imaginem factum drängt die Frage auf, ob Augustin damit schon die Bibel zitiert.75 Der Ausdruck bezieht sich hier nicht auf den nach Gottes Bild geschaffenen Menschen, sondern auf die Sinnenwelt.76 Acad. 3,6,13; 3,8,17. Acad. 3,17,38f. Acad. 3,17,37. Fuhrer (1997) 414. Acad. 3,17,37, dazu die klassischen und maßgeblichen Ausgaben des Textes: PL 32, 95; CSEL 63, 76; BA 4, 188f; CCSL 29, 57. Kein Herausgeber verweist an dieser Stelle auf Gen 1,26f. 76 In der platonischen Tradition und bei Tertullian finden sich verschiedene Ausdrücke dafür, dass die empirische Welt ein Bild der anderen, intelligiblen Welt ist. Doch keiner 71 72 73 74 75

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Weil der Anklang an Gen 1,26 so stark ist, kann nicht ausgeschlossen werden, dass der biblische Ausdruck hier mindestens nachhallt, den Augustinus schon vom Hören kennt, etwa aus seiner Kindheit oder von Ambrosius.77 Augustin hat das Buch Genesis nicht in zeitlicher Nähe zum Dialog gegen die Akademiker gelesen.78 Daher ist die Wendung eher ein unbewusster Anklang an den biblischen Text und Augustins platonischem Weltverständnis geschuldet. Augustin ist überzeugt davon, dass auch die Akademiker es für absurd halten, der Weise könne dem Wahrscheinlichen und Plausiblen folgen, ohne zu wissen, was die Wahrheit ist.79 Zumindest müssten auch sie voraussetzen, dass es die Wahrheit gibt, denn nur so kann es das Wahr-Scheinliche geben, das uns dann als solches plausibel erscheint. Am Ende des Dialogs räumt Augustin ein, die Wahrheit noch nicht gefunden zu haben. Doch dies ist kein Grund zu verzweifeln, als ob man sie nie finden könne. Augustin war von der skeptischen Position selber wohl nie voll überzeugt, aber er übte Zurückhaltung gegenüber den manichäischen Dogmen und fühlte sich in der Suche nach der Wahrheit irgendwie gehemmt.80 Der Gang und das Ergebnis der Argumentation in Contra Academicos dürfte von eigenen Erfahrungen und Denkfortschritten geprägt sein. Für die Frage nach Augustins Bild-Konzept bleibt die rhetorische Funktion von Bildern und Vergleichen und der Einfluss der platonisch-plotinischen ZweiWelten-Lehre. Letztlich steckt in beidem der noch nicht entwickelte Gedanke des Bildes als Vermittler zwischen Urbild und Abbild, den Augustin in späteren Werken vertiefen wird.81

2.1.2  De Ordine (386–387) In Cassiciacum entstand auch der Dialog De ordine, ursprünglich geführt zwischen 16. und 23. November 386 und verschriftlicht bis zur Rückkehr nach Mailand im März 387. Am Ende des ersten Gesprächstages hatten Augustin und seine Schüler Hähnen beim Kampf zugeschaut. Im Aufbau des Dialogs erscheint dieses Spektakel weder als zufällig noch als abträglicher Zeitvertreib, vielmehr als gelenktes Geschehen. Der Hahnenkampf wird begriffen als „Zeichen“ dafür,

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davon spricht aus, die Sinnenwelt sei „nach dem Bild“ der intelligiblen Welt „geschaffen“, vgl. Fuhrer (1997) 414f. Conf. 6,4,6; vgl. Somers (1961B) 107f. Conf. 9,5,13. Acad. 3,18,40. Vgl. Fuhrer (1997) 470–474. Vgl. Gilson (1961) 211f.

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dass „eine andere Vernunft von oben herab alles leitet“.82 Die Tiere zu beobachten war keine Ablenkung, sondern führt die schola Augustins zu weiteren Fragen, und zwar in Bezug auf das Verhalten der Hähne, auf die Gründe dafür, warum sich die Gruppe hat scheinbar ablenken lassen von ihrer philosophischen Beschäftigung, auf die Wahrnehmungsfähigkeit der Sinne und auf das, was jenseits der Sinne zu suchen ist. Der Blick auf das tierische Schauspiel lässt Augustin fragend ausrufen: „Wo gibt es kein Gesetz? Wo wird die Herrschaft nicht dem Besseren geschuldet? Wo gibt es keine Schatten von Konsistenz? Wo keine Nachahmung jener wahrsten Schönheit? Wo kein Maß?“83

Im Verhalten der Tiere lassen sich Verhaltensregeln erkennen, dahinter eine die gesamte Natur durchziehende Ordnung, darüber nochmals eine diese Ordnung bestimmende Fügung. Diese Fügung „erinnert“ (inde admoniti) Augustins Schule daran, dass auch das Zuschauen ein Maß haben muss, damit sie sich darum kümmern kann, ihre Gespräche wie geplant schriftlich festzuhalten.84 Augustin verwendet in diesem dichten Abschnitt sowohl (ursprünglich) stoische (lex) wie neuplatonische (umbra, imitatio) Begriffe. Letztere lassen das Schema Urbild-Abbild anklingen. Augustin sieht Gesetz und Vernunft (lex, ratio) als universal gültige Größen; das ist sicher von Cicero beeinflusst.85 Die sinnliche Schönheit der sichtbaren Welt erscheint als Abbild der Schönheit der geistigen, höheren, unsichtbaren Welt;86 dies wird aber nicht weiter reflektiert. Die Ordnung im Sichtbaren dient als Ausgangspunkt für den gedanklichen Aufstieg. Die Frage ist, in wie weit schon in Augustins Frühschriften biblische Konzepte auf sein Denken Einfluss hatten. Gelten Eifer und Beständigkeit bereits als vom Heiligen Geist gewirkt, auch wenn Augustin den Tag noch mit einer gemeinsamen Vergil-Lektüre beschließt? Schon in den ersten Werken lässt Augustin wichtige Stellen trinitarisch ausklingen. In solchen Formulierungen lässt sich die Auffassung spüren, die Trinität wirke weit in die geschaffene Welt hinein und durchdringe diese bis in Kleinigkeiten.87

82 Ord. 1,8,25. 83 Ord. 1,8,26: „ubi non lex? ubi non meliori debitum imperium? ubi non umbra con­ stantiae? ubi non imitatio uerissimae illius pulchritudinis? ubi non modus?“ 84 Ord. 1,8,26. 85 Vgl. MacIntyre (2008) 147. 86 Auch ep. 3,3 (387): „certe sensibilis mundus nescio cuius intellegibilis imago esse dicitur.“ 87 Vgl. Trelenberg (2009) 147–149.

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Andere Aussagen zum Thema Bild finden sich in Augustins Rede von „guten Menschen“ als Vorbilder und Beispiele gelingenden Lebens.88 Sind sie ein Beweis dafür, dass das gute, tugendhafte Leben möglich ist und glücklich macht? Oder sind sie darüber hinaus instrumental notwendig, als auctoritas, als Lehrer und Vermittler, damit andere dieses Leben überhaupt kennen und leben lernen können? Die göttliche Autorität ist die stärkste und wird mit dem menschgewordenen Sohn Gottes identifiziert.89 Die Frage ist freilich, ob hier die Autorität Christi schlechthin notwendig ist oder nur überzeugender, zuverlässiger, leichter annehmbar als jede andere. In späteren Jahren wird Augustin herausheben, dass das exemplum Christi mehr ist als ein normatives Leitbild.90 Immerhin gibt es Personen, in denen die Autorität der Menschen (die ansonsten „meistens täuscht“) „anscheinend zurecht herausragt“, da ihr authentisches Leben dem entspricht, was sie als Lebensregeln vorlegen – dieser Gedanke bestätigt Christi Autorität als die beste.91 Das Verhältnis zwischen Leben und Lehre ist komplex: Die Lehre wird durch das ihr entsprechende Leben zum Ausdruck gebracht, d.h. besser kommuniziert als durch bloße Worte. Zugleich wird die Lehre aber auch bekräftigt, glaubwürdiger und leichter annehmbar für den Schüler. Dennoch gibt das kongruente Leben nur indicia. Die Wahrheit und Richtigkeit der Lehre hängt an etwas anderem als an der Authentizität des Lehrenden. Augustins Aussagen über Autorität und Vorbilder sind miteinander verflochten, ohne dass er darüber ausdrücklich reflektiert. Auch auctoritas und ratio sind nicht zwei Optionen oder Wege nebeneinander, sondern miteinander teilweise verschränkt.92 Der Weg zur intellektuellen Erkenntnis der ratio führt nur über die auctoritas, die ihr zeitlich vorausgeht, auch bei besonders Begabten und Gebildeten; auch für die Intellektuellen kann allein die auctoritas die Tür öffnen.93 In Cassiciacum kann Augustin sich noch kaum vorstellen, wie jemand glücklich sein kann, der sich auf Autorität allein stützt, ganz ohne Interesse und Begabung für die freien Wissenschaften und Künste, auch wenn er sich sonst bemüht, sein eigenes Leben und Sehnen recht zu ordnen. Diese später wichtige Thematik wird hier nicht weiter behandelt; Augustin geht freilich davon aus,

88 Ord. 2,10,29. 89 Vgl. Trelenberg (2009) 280f zu „ipsum hominem agens“ mit den zutreffenden, z.T. kritischen Anmerkungen zu modernen Übersetzungen. 90 Vgl. Frank (2002) 287f. 91 Ord. 2,9,27. 92 Siehe dagegen Acad. 3,20,43 und ord. 2,5,16. 93 Ord. 2,9,26.

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dass solche Menschen nach dem Tode leichter erlöst werden.94 Die Retractationes werden die Bedeutung der disciplinae liberales stark relativieren.95 Das ist ein starkes Zeichen dafür, dass Augustin seine Haltung in diesem Punkt bewusst weiterentwickelte. In De ordine ist auctoritas zwar schon unumgänglich, aber doch noch vorübergehend: Christi Autorität scheint der Autorität anderer ernst zu nehmender Menschen nur quantitativ überlegen; zugleich gibt er durch seine Taten und seine Demut nicht nur das bessere, sondern das vollkommene Vorbild. Spätere Kontroversen mit Arianismus und Pelagianismus werden Augustin dazu bringen, dieses Thema christologisch zu vertiefen und zu klären.96 Der Gedankengang von De ordine ist damit nicht zu Ende. Nachdem Augustin dargestellt hat, wie Autorität und Vernunft, je in göttlicher und menschlicher Ausprägung, zum Lernen führen, ist es Alypius vorbehalten, Augustins Ausführungen als ein „ganz großes Bild des Lebens“ zu bezeichnen, das er, den Regeln antiker Rhetorik gemäß, zugleich vollständig und in gebotener Kürze vorlegte.97 Dieses Bild ist offenbar Augustins Erklärung (sermo) vom Zusammenspiel zwischen auctoritas und ratio, und Augustin widerspricht dem nicht, redet freilich nicht von „Lebensbild“, sondern von „Lebensregeln“. Er betont, dass diese Lehren nicht von ihm erfunden wurden, sondern die Bücher „großer und gleichsam göttlicher Menschen voll sind davon“.98 Stammen die Lehren aus diesen Büchern selbst oder aus einer anderen Quelle, die dahintersteht und zu der es auch einen Zugang gibt, der von ihnen unabhängig ist? Und was ist das Kriterium für die Wahrheit der Lehren? Diese Fragen werden hier nicht behandelt. Wie funktioniert hier der Gedankengang? Augustin malt das große Lebensbild, das die Hörer anspricht und ihre Begeisterung und Sehnsucht steigert. Es ist nicht das Bild einer Person, sondern einer Lebensweise. Ist das Bild nur ein Bild und als solches nicht notwendig? Augustin will anscheinend verhindern, dass er selbst als Vorbild dasteht – daher der Verweis auf die Bücher der großen und fast göttlichen Menschen.99 Doch damit bleibt die Frage, in welcher Gestalt die

Ord. 2,9,26. Retr. 1,3,2. Vgl. Studer (1975). Ord. 2,10,28: „hic Alypius: permagna, inquit, uitae imago abs te ante oculos nostros cum plene tum breuiter constituta est, cui quamuis cotidianis praeceptis tuis inhiemus, tamen nos hodie cupidiores flagrantiores reddisti“; ord. 2,20,53: „et breuiter et ita plane significasti“; auch ord. 2,9,26-27. 98 Ord. 2,10,28. 99 Trelenberg (2009) 285 verweist auf die These, dass damit die Schriften des Apostels Paulus, des Ambrosius und der Vita Antonii gemeint sind (conf. 7,21,27; 8,6,14f). 94 95 96 97

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Lebensregeln in diesen Büchern übermittelt werden: Sind es nicht doch Vorbilder, die es nachzuahmen gilt und die Augustin so ansprechend ausgemalt hat?100 Das „große Bild“ will ja nicht nur über die einzuhaltenden Lern- und Lebensregeln informieren, sondern motivieren und anziehen. Ziel sind intellektuelle und moralische Fortschritte, die einander bedingen: Echtes Dazulernen ist nur dem möglich, der auch moralisch lebt; schon die (gesteigerte) Sehnsucht zu lernen und zu wissen ist Akt eines gereinigten Willens. Alypius selbst mit seiner Wissensgier und seinem Antrieb (tanta auiditate – tanto impetu) erscheint als Beispiel dafür, was Augustin mit Worten beschreibt.101 Der Gedanke des Vorbildes, den Augustin von sich abwenden wollte, ist damit in Bezug auf Alypius ganz deutlich ausgesprochen, und in der Folge wird Augustin fragen, ob es nicht mehr von diesen „guten Männern“ gibt, als Alypius anzunehmen scheint. Augustin und Alypius sind sich freilich einig darin, dass ein gutes Leben nicht ohne Gottes Beistand gelingen kann – die Alternative, dass die Menschen selbst göttlich sind (aut diuinos homines, aut non sine diuina ope sic uiuere), die Alypius noch aussprach, greift Augustin nicht einmal mehr auf.102 Augustin relativiert jede menschliche Autorität und Vorbildhaftigkeit, da sie immer anderen und letztlich Gott geschuldet ist. Er besteht darauf, dass man ihm selber nur glauben dürfe, wenn er Argumente vorbringen kann.103 „Einen inhaltlichen Widerspruch zwischen Autorität und Rationalität, zwischen wahrem Glauben und echtem Wissen, wird man beim Augustin von Cassiciacum in keiner Weise entdecken oder auch nur angedeutet finden“.104 Die auctoritas eines Menschen erscheint immer als von der göttlichen abgeleitet und begründet, und ihr so zugeordnet. Dahinter steht, wie Augustin das Verhältnis zwischen den Objekten der Sinneswahrnehmung und der Vernunft charakterisiert.105 Damit will er die Vorbedingungen einer (philosophischen) Selbst- und Gotteserkenntnis klären. Diese ist Ziel und Objekt der Dialoge in Cassiciacum. Augustin kann darüber oft nur in Bildern reden. Die entsprechenden Aussagen sind zwar „nur“ metaphorisch und analog, aber diese Redeweise ist unvermeidlich und daher unabdingbar. 100 Ord. 2,10,28: „ad quam si fieri posset, non solum nos, uerum etiam cunctos homines iam peruenire et eidem inhaerere cuperem, ut haec sicuti auditu mirabilia, ita essent imitatione facilia“. 101 Ord. 2,10,28. 102 Ord. 2,10,28f. 103 Ord. 2,10,28: „docenti rationemque reddenti“. 104 Trelenberg (2009) 285. 105 Ord. 2,15,43-16,44.

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2.1.3  Soliloquia (387–387) Auch die Soliloquia, Augustins innerer Dialog mit der Vernunft (ratio), verfasst im Winter 386/387, liefern Aussagen zur Frage: Was ist ein Bild?106 Buch 2 behandelt die platonische bzw. plotinische Lehre, nach der (gemalte oder Spiegel-) Bilder „falsch“ (d.h. nicht die Dinge selbst) sind, aber zugleich dem Wahrem, d.h. dem abgebildeten Gegenstand, irgendwie ähnlich, wie ein Baum in einem Gemälde oder ein Gesicht im Spiegel.107 In diesem Sinne könne man sagen, „dass die Ähnlichkeit die Mutter der Wahrheit und die Unähnlichkeit die Mutter der Falschheit ist“.108 Ein „falsches“ Bild ist trügerisch, insofern es vorgibt, das zu sein, was es abbildet. Wenn wir in Bildern und Vorstellungen denken, ist es eine gewisse Vermischung zwischen Wahrheit und Falschheit (logisch) unvermeidlich, denn etwas ist gerade als Bild wahres Bild, indem es ein falsches Objekt ist, z.B. ein nur gemalter oder gespiegelter Mensch.109 Je mehr ein Bild dem gleicht, was bzw. wen es darstellt, desto mehr ist es ein wahres Bild: in diesem Sinne will ein Bild zu seinem Urbild zurückkehren – ein plotinischer Gedanke.110 Augustin (bzw. Ratio) unterscheidet Bilder, die einander gleich sind (etwa verschiedene Abdrücke desselben Siegels), und solche, die ihrem Urbild unterlegen sind (etwa das Spiegelbild einer Person). Diese Ungleichheit wird als (kausale) Abhängigkeit des Bildes charakterisiert: Beispiele dafür sind wieder das Spiegelbild, aber auch der menschliche Nachwuchs, der seinen Eltern ähnlich ist.111 Was Bilder leisten, erscheint einerseits als bedingt, ja verführerisch, andererseits als für das Leben des menschlichen Geistes unvermeidlich. Die Soliloquia begnügen sich damit, diese Problematik bewusst zu machen. Vor allem wird hier im Unterschied zu späteren Werken noch nicht streng zwischen imago und similitudo unterschieden, etwa was die kausale Abhängigkeit (einer imago) vom dem betrifft, was sie darstellt. Beide Begriffe beschreiben eine Beziehung zum Urbild, die als Teilhabe verstanden wird. Dies ist ein plotinisches Motiv, das bei Augustin immer wirksam bleibt, eingeschlossen die Bewegung weg von und zurück zum

106 Vgl. besonders Boersma (2016) 159–164: „The Philosophy of Image in the Soliloquia“. 107 Sol. 2,6,9-12; zu Plotins Bildlehre vgl. Koch (1998) 74–80; Fattal (1998) 29–58; Aubin (1953). 108 Sol. 2,7,13. 109 Sol. 2,10,18; siehe auch ep. 3,3 über Spiegelbilder. 110 Sol. 2,9,17: „R. quid? omnis pictura uel cuiuscemodi simulacrum et id genus omnia opificum, nonne illud esse contendunt, ad cuius quidque similitudinem factum est? A. prorsus adducor.“ Vgl. Boersma (2016) 162f. 111 Sol. 2,6,11; vgl. Boersma (2016) 161f.

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Einen/Urbild.112 Augustin wird damit freilich auf eine Weise arbeiten, welche das plotinische Erbe stark an theologische Einsichten adaptiert.

2.1.4  De animae quantitate (387–388) Der Dialog De animae quantitate (verfasst zwischen Herbst 387 und Sommer 388) behandelt Fragen nach Ursprung und Beschaffenheit der Seele und ihres Verhältnis zum Körper.113 Augustin und Evodius diskutieren die Frage, wie die Seele, die doch auf die Grenzen des Körpers beschränkt ist, Dinge sehen kann, die räumlich weit entfernt sind.114 Als Evodius sagt, dass dies über das Gedächtnis geschieht, führt Augustin den Begriff des Bildes ein: Das Gedächtnis enthalte Bilder (imagines) der abwesenden Dinge, im konkreten Beispiel, Bilder Mailands und anderer Städte und Orte, allgemeiner gesagt: Bilder von körperlichen Wirklichkeiten. Der Geist kann freilich nicht wahrnehmen, was augenblicklich dort geschieht, da er die aktuellen Geschehnisse in Mailand nicht gegenwärtig hat. Wieder sind es (wie in Contra Academicos) konkrete Dinge, von deren Bildern Augustin spricht. Die Bilder in der memoria sind bestimmt durch ihr sinnliches Motiv, sind aber selbst nicht körperlich ausgedehnt. Die Seele kann sich (unendlich?) viele Welten vorstellen. Dies führt zum Schluss, dass ein Bild in der Seele den drei räumlichen Dimensionen enthoben ist, in denen sich alle Körper befinden.115 Der Gedanke, dass Objekte über die Sinne wahrgenommen, von denen dann Bilder im Gedächtnis behalten und verwendet werden, ist für Augustin auf Dauer grundlegend und wird v.a. in den Bekenntnissen breit entwickelt. Außerdem bringt De animae quantitate eine kurze Spitze gegen die (doketische) Christologie der Manichäer, welche die Inkarnation und die Auferstehung des Leibes ablehnen. Augustin vergleicht Manis Jünger mit Kindern, die glauben, ein Bild müsse immer einem anderen Bild nachgezeichnet werden.116 Augustin betont dagegen den inkarnierten Christus als „Vorbild und Anfang unserer Erlösung“, auch wenn er zu dieser Zeit sein Wirken noch primär pä­ dagogisch versteht. Um für uns Vorbild sein zu können, muss Christus wahrer Mensch sein. Der Gedanke, dass die Erlösten ein Bild Christi sind bzw. werden, wird damit zumindest angedeutet, eingeschlossen ihre Abhängigkeit vom Urbild,

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Vgl. Boersma (2016) 163f. An. quant. 1,1. An. quant. 4,8. An. quant. 5,9. An. quant. 33,76.

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auch gnadentheologisch.117 Der „Witz“ von Augustins Pointe liegt gerade darin, dass Christus nicht selbst ein Bild (im selben Sinne) ist, wie die ihm nachgebildeten Erlösten, deren Beziehung zu ihm vielmehr ursprünglich, einzigartig und unmittelbar erscheint (oder mindestens sein kann); dies sind für spätere Werke bleibend wichtige Einsichten.

2.2  Epistula 7 und De musica (388–391) Epistula 7, verfasst zwischen 388 und 391, antwortet auf einige Fragen des Nebridius (aus epistula 6) dazu, ob das Gedächtnis auch ohne Bilder und Vorstellung gedacht werden kann.118 Augustin erklärt darin Gedächtnis und Erinnerung und unterstreicht die Unterscheidung zwischen den Gegenständen der Sinneswahrnehmung, den Produkten der Vorstellung und den geistigen Wirklichkeiten. Seine Sprache und Art der Argumentation ist ein Argument dafür, den Brief eher früher zu datieren als das sechste Buch von De musica (verfasst zwischen 388 und 391),119 denn dort wird eine noch umfassendere Sichtweise (ordo) ausgearbeitet, in der auch das Sinnliche seinen Platz findet. Geistige Wirklichkeiten werden nicht von außen wahrgenommen oder durch Manipulation (der Elemente) von wahrgenommenen Dingen hergestellt, sondern sind im Inneren des Menschen zu finden; von dort werden sie in die aktuelle memoria gehoben, die mehr ist als das Organ, sich an Vergangenes zu erinnern. Auf diese Weise versteht (und rettet) Augustin die platonische Anamnesis, ohne eine Präexistenz der Seele annehmen zu müssen. Von den ersten beiden Arten von Dingen (Wahrgenommenes und aus wahrgenommenen Dingen Kombiniertes) sind es notwendigerweise „Bilder“, mit denen die memoria umgeht. Auch bei geistigen Realitäten (Zahlen, Dimensionen) sind es Bilder, mit deren Hilfe wir sie kennenlernen oder uns vorstellen. In diesem Fall aber sind Vorstellungen nicht nur ungenau wie bei körperlichen Vorstellungen von Dingen, die wir nie gesehen haben (etwa eine uns unbekannte Stadt oder Person), sondern „falsch“ und führen in die Irre, wenn wir übersehen, dass ihre Objekte etwas ganz anderes sind als die Gegenstände der Sinneswahrnehmungen und die daraus abgeleiteten Objekte unserer Vorstellungskraft. Die im Brief eher kurz behandelten Fragen werden in De musica ausführlicher behandelt.

117 Vgl. McWilliam (1996), v.a 175f. 118 Ep. 7,1,1: „memoria tibi uidetur nulla esse posse sine imaginibus uel imaginariis uisis, quae phantasiarum nomine appellare uoluisti; ego aliud existimo“. 119 Vgl. kurz zur Datierung Rexer/Drecoll (2007) 39; zum Briefwechsel Bermon (2007A).

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In Briefwechsel mit Nebridius geht es ausdrücklich um die Beziehung zwischen Erinnerungs- und Vorstellungsvermögen und um die Unterscheidung zwischen phantasia (von selbst wahrgenommenen Dingen) und phantasma (von Dingen, die ich mir aus Wahrgenommenem oder Erzähltem zusammenbaue). Diese Unterscheidung findet sich bei Augustin an mehreren Stellen.120 Nebridius war offenbar der Auffassung, dass jede Erinnerung notwendig eine phantasia sein müsse, auch wenn nicht jede phantasia im Gedächtnis bleibe. Augustinus hatte dagegen gefragt, wie das dazu passe, dass wir uns daran erinnern können, etwas verstanden oder gedacht zu haben (also an einen nicht materiellen, geistigen Vorgang). Nebridius belegt seine Auffassung damit, dass wir immer etwas Körperliches und Zeitliches verstehen bzw. denken. Entweder verbinden wir unsere Wahrnehmungen und Gedanken mit Worten, die notwendig zeitlich sind und unsere Sinne und Vorstellung interessieren, oder unser Verstehen und Denken hat einen Eindruck erlitten, der in unserer Phantasie eine Spur hinterlassen kann. Nebridius hält diese Ausführungen selber für unfertig und bittet Augustin um eine klärende Antwort.121 Darüber hinaus fragt er, warum wir sagen, dass die phantasia alle ihre Bilder nicht aus sich selbst erhält, sondern aus den Sinnen. Der Verstand enthält ja nichts von den Sinnen, wenn er von ihnen erinnert wird, die intelligible Welt zu schauen. Könnte nicht auch die Vorstellungskraft ihre Bilder in sich haben, da sie doch sehen kann, was die Sinne nicht sehen können.122 Augustinus antwortet, dass wir uns nicht nur an vergangene oder entfernte Gegenstände erinnern, indem wir uns deren Bilder vergegenwärtigen, sondern dass es auch memoria von ewigen Dingen „ohne Imagination“ gibt. In diesem Sinne verstehen wir richtig, was Sokrates bzw. Platon mit ihrer Lehre von der

120 Conf. 3,6,11; c. Faust. 20,7; trin. 8,6,9; 9,6,10. Sol. 2,20,34 sieht den Gegensatz „inter ueram figuram, quae intelligentia continetur, et eam quam sibi fingit congitatio, quae graece phantasia siue phantasma dicitur“, zwischen denen dort nicht weiter unterschieden wird. Phantasma ist negativ konnotiert in c. ep. Fund. 43,49 (und passim). In uera rel. wird phantasma verwendet, obwohl nach der strengen Unterscheidung zumindest an einigen Stellen phantasia stehen müsste, siehe 10,18; 20,40; 39,73; phantasia bezeichnet das Bild des wahrgenommenen, im Gedächntis abgelegten Gegenstands, phantasma dagegen ein Bild, das willkürlich aus verschiedenen Elementen zusammengebaut wird, die im Gedächtnis zu finden sind, um Gegenstände darzustellen, d.h. sich vorzustellen, die selbst nicht wahrgenommen wurden; vgl. Keller (1993) 263–265; Beschin (1973) 347, Anm. 4, verweist auf mus. 6,11,32, trin. 11,5,8. 121 Ep. 6,1. 122 Ep. 6,2.

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recollectio gemeint haben.123 Materielle Dinge dagegen können nur über die Sinne wahrgenommen und ihre „Phantasien“ dann erinnert werden. Drei Arten sind zu unterscheiden: Die erste Art wird von Dingen „eingedrückt“, die wir mit den Sinnen wahrnehmen (wie uns bekannte Orte und Personen), die zweite von Dingen, die wir uns vorstellen (etwa wenn wie eine Geschichte hören), die dritte von Dingen, die wir denken (Zahlen, geometrische und musikalische Figuren, Logik).124 Auch von letzteren können wir falsche Vorstellungen haben. An Dinge, die wir nie gesehen haben, können wir denken, weil die Seele eine besondere Kraft besitzt: Sie kann Dinge, die wir gesehen haben, manipulieren, indem sie ihnen etwas wegnimmt oder hinzufügt, nämlich Teile von anderen Dingen; oder aber sie vergrößert bzw. verkleinert einen Aspekt des sinnlich wahrgenommenen Gegenstandes. Aber ohne jegliche sinnliche Grundlage kann die Vorstellungskraft nicht arbeiten: Wer ein wenig Wasser gesehen hat, kann sich das Meer vorstellen, doch „der Geschmack von Erdbeeren und Kirschen wäre niemals in unseren Geist gedrungen, bevor wir sie in Italien kosteten“. Ebenso können blind Geborene nichts sagen über Licht und Farben, da sie davon nie etwas wahrnehmen konnten.125 Die Bilder der Vorstellungskraft sind wie ein Wald, der uns umgibt, und sie überfallen uns mit den Emotionen. Um nicht davon beherrscht zu werden, gilt es, sich davon zu lösen. Dies geschieht dadurch, dass wir uns statt mit „solch niedrigen Schatten“ mit den (im Geiste verborgenen) Zahlen beschäftigen, die materiellen Täuschungen nicht unterliegen. „Den Sinnen des Körpers können wir nicht widerstehen, wie es uns heiligste Pflicht ist, wenn wir den Stichen und Wunden nachgeben, die sie geschlagen haben“.126 Auch De musica beschäftigt sich mit Bildern im Gedächtnis und mit der Unterscheidung zwischen phantasia und phantasma. Zusammen mit De grammatica gehören seine sechs Bücher zu den fertiggestellten Disciplinarum libri, mit denen Augustin sich vorgenommen hatte, umfassende Einführungen in die freien Künste zu verfassen. Während das Buch De grammatica wie die Entwürfe über die anderen Disziplinen verloren gegangen waren, findet er De musica in der Bibliothek von Hippo, als er die Retractationes verfasst. Augustin schrieb De musica 388–391 nach seiner Rückkehr aus Italien ins heimatliche Afrika. Um 123 Ep. 7,1,1-2. Zudem muss Vergangenes nicht etwa weit zurückliegen, vgl. Solère (2003) 129. 124 Ep. 7,2,4: „omnes has imagines, quas phantasias cum multis uocas, in tria genera commodissime ac uerissime distribui uideo, quorum est unum sensis rebus inpressum, alterum putatis, tertium ratis“; siehe ep. 7,2,4-5. 125 Ep. 7,3,6. 126 Ep. 7,3,7.

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diese Zeit schrieb er auch seinen ersten Genesiskommentar (De Genesi aduersus Manichaeos). Da die Anfänge von Augustins Beschäftigung mit Musik in die Mailänder Zeit zurückreichen, gehört De musica in den Übergang von den philosophischen Frühdialogen zu den ausdrücklicher biblisch geprägten Werken, in denen das Interesse an den freien Künsten abnimmt.127 Das sechste Buch De musica beschäftigt sich ausführlich mit der Ordnung, die Gottes gesamte Schöpfung durchdringt.128 Dass die ganze Wirklichkeit und in ihr die Musik „nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet“ (Weish 11,21) ist, entspricht Augustins eigener Erfahrung und seiner Auffassung der Heiligen Schrift. Er verknüpft diese Aussage mit der neupythagoreisch-neuplatonischen Hochschätzung der Zahlen, wie er sie in Italien kennengelernt hatte. Der ordo in der Welt geht auf Gottes Schöpfermacht zurück. Diesen ordo kann der Mensch erkennen und sich zu eigen machen.129 „Die Freude ist gleichsam das Gewicht der Seele. Die Freude ordnet die Seele“.130 Augustin versteht dies nicht bloß als ein Anerkennen der ontologischen Gegebenheiten, sondern als ein persönliches Verhältnis des Menschen zu Gott, das sich in der Demut des Erlösers und der Erlösten manifestiert. Augustinus hat zunächst kein lateinisches Wort für „Gedächtnisbilder“, entlehnt daher die griechischen phantasia und phantasma131 und bringt die schon 127 Retr. 1,6; 1,10,1; zur Datierung von mus. und seiner Teile vgl. Jacobsson (2002) x–xxviii. 128 Vgl. zum Folgenden Keller (1993) 227–246. 129 Mus. 6,11,29-30. 130 Mus. 6,11,29: „delectatio quippe quasi pondus est animae. delectatio ergo ordinat animam“. Die Formulierung nimmt das amor meus pondus meum aus conf. 13,9,10 vorweg. 131 Mus. 6,11,32: „haec igitur memoria quaecumque de motibus animi tenet, qui aduer­ sus passiones corporis acti sunt, φαντασίαι Graece uocantur, nec inuenio quid eas Latine malim uocare. quas pro cognitis habere atque pro certis opinationis est, con­ stitutae in ipso erroris introitu. sed cum sibi isti motus occursant et tamquam diuersis et repugnantibus intentionis flatibus aestuant, alios ex aliis motus pariunt, non iam eos, qui tenentur ex occursionibus passionum corporis, inpressi de sensibus, similes tamen, tamquam imaginum imagines, quae φαντάσματα dici placuit. aliter enim cogito patrem meum, quem saepe uidi, aliter auum, quem numquam uidi. horum primum phantasia est, alterum phantasma. Illud in memoria inuenio, hoc in eo motu animi, qui ex iis ortus est, quos habet memoria. quomodo autem oriantur haec, et inuenire et explicare difficile est. arbitror tamen quod, si numquam humana corpora uidissem, nullo modo ea possem uisibili specie cogitando figurare. quod autem ex eo quod uidi facio, memoria facio, et tamen aliud est in memoria inuenire phantasiam, aliud de memoria facere phantasma. quae omnia uis animae potest. sed uero

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aus Brief 7 bekannte Unterscheidung: Phantasia ist ein Sinnes-Eindruck, phantasmata sind „gleichsam Bilder von Bildern“.132 Den Unterschied erklärt Augustin mit einem Beispiel: Von meinem Vater, den ich gesehen habe, besitze ich eine phantasia, vom Großvater, den ich nie sah, ein phantasma. Erstere finde ich im Gedächtnis, letztere „in einer Bewegung des Geistes, welche von jenen (Bewegungen) ausgeht, die das Gedächtnis enthält“.133 „Während Phantasie ein Gedankenbild ist, das der Geist sich auf Grund der im Gedächtnis gehaltenen körperlichen Empfindung formt und wieder ins Gedächtnis zurücklegt, meint Phantasma ein unkontrolliertes Eigenleben von oder ein kontrolliertes Umgehen mit diesen Phantasien aus dem Gedächtnis“.134 Es ist schwer herauszufinden und zu erklären, wie phantasmata entstehen. Augustin macht dennoch einen Versuch: Wenn ich nie menschliche Körper gesehen hätte, könnte ich mir kaum eine visuelle Vorstellung davon machen. Der Mensch stellt ein phantasma aktiv her (figurare, facere), während er eine phantasia im Gedächtnis vorfindet (inuenire). Ein phantasma mit etwas zu verwechseln, das ich erkannt habe (cognita), etiam phantasmata habere pro cognitis summus error est, quamquam sit in utroque genere, quod nos non absurde scire dicamus, id est, sensisse nos talia uel imaginari nos talia. patrem denique me habuisse et auum non temere possum dicere; ipsos autem esse, quos animus meus in phantasia uel in phantasmate tenet, dementissime dixerim. sequuntur autem non nulli phantasmata sua tam praecipites, ut nulla sit alia materies omnium falsarum opinionum. Quare his potissimum resistamus nec eis ita mentem adcommodemus, ut, dum in his est cogitatio, intellegentia ea cerni arbitremur.“ Die Stelle ist schwer zu rekonstruieren, vgl. den kritischen Apparat bei Jacobsson (2002), 68f. 132 Zu phantasia/phantasma bei anderen Autoren und Augustin vgl. Solère (2003) 107–113; 123f; er hält den Ursprung der Unterscheidung bei Augustin für stoisch. 133 Dieser Teilt von mus. 6,11,32 ist recht gut überliefert, die einzige Variation ex his/ ex iis ist für die Übersetzung unerheblich. Keller (1993) 263 übersetzt: „in der Bewegung des Geistes, die ihre Herkunft aus den (Bildern) nimmt, die das Gedächtnis enthält“; Jacobsson (2002) 71: „in that movement of the mind which has been produced out of those movements that memory possesses“; Marzi (1969) 581: „in quel movimento dell’anima che ha avuto origine dai moti che la memoria conserva“; Finaert/Thonnard (1947) 429: „dans ce mouvement de l’ame qui est sorti des object possédés par la mémoire“; Taliaferro (1947) 357: „in that motion of my mind born of those the memory has“. Mein Kommentar: „ex iis… quos“ bezieht sich auf ein Makulinum im Plural, nämlich auf „alios ex aliis motus pariunt“ im Satz vorher. Dessen Aussage wird hier wiederholt: Die Bewegungen des Geistes bringen andere Bewegungen hervor – die Bewegung des phantasma hat ihren Ursprung (ortus) in den anderen, ursprünglichen Bewegungen der phantansia. 134 Keller (1993) 263.

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ist ein schwerer Irrtum. Dennoch können wir in beiden Fällen sagen, dass wir etwas wissen (scire): Wir haben die eine Art von Dingen sinnlich wahrgenommen (sensisse) und die andere Art uns vorgestellt (imaginari). In diesem Sinne ist es „nicht überstürzt“ zu behaupten, dass ich einen Vater und einen Großvater gehabt habe, aber es ist ganz unsinnig zu meinen, dass sie selbst es sind, die der Geist als phantasia bzw. phantasma enthält. Den phantasmata blindlings zu folgen, macht sie zum Gegenstand falscher Meinungen. Der Geist kann zwar die Gegenstände von phantasmata denken, muss aber der Tendenz widerstehen zu meinen, dass man diese wirklich verstehe. Spätere Werke werden klarer herausarbeiten, auf welche Weise die verschiedenen Objekte und Gesetze in den menschlichen Geist gelangen und dort gegenwärtig sind.

2.3  De magistro (388–391) Zur gleichen Zeit wie De musica verfasst Augustin den Dialog De magistro mit seinem Sohn Adeodatus.135 Vater und Sohn betrachten unter anderem das Verhältnis zwischen Dingen (res) und Zeichen (signa), gemeint sind damit durchgehend sprachliche Zeichen, also Wörter. De magistro unterscheidet zwischen Dingen, Namen, Erkenntnis von Dingen und Erkenntnis von Namen; dies erinnert an die in De animae quantitate gemachte Unterscheidung zwischen Gegenständen und ihren Bildern in der memoria: Es geht De magistro um die (Erkenntnis der) Dinge, die mehr wert sind als die (Erkenntnis der) Namen – ähnlich wie laut De animae quantitate Gott und Mensch je mehr gelten als ihre Bilder.136 Augustins Differenzierungen zwischen Ding, Zeichen (Worten/Begriffen) und Klang, die sich auf die Sprache beziehen,137 ließen sich indes auf die Verwendung und Funktion nicht-sprachlicher Zeichen und Bilder zu übertragen, denn auch (materielle) Bilder – im weitesten Sinne – sind geeignet uns zu stimulieren, die Dinge selbst zu suchen und zu erkennen, während sie (wie die äußeren Wörter) nicht imstande sind, sie den Sinnen bzw. dem Geist unmittelbar zu präsentieren. Auch De magistro spricht von der Existenz und Funktion von Bildern, die der memoria eingeprägt und anvertraut werden. In Bezug auf sinnlich Wahrgenommenes dienen diese Bilder als Ersatz (documentum) für die vorher unmittelbar wahrgenommenen Gegenstände. Selbst wenn der Geist ihre Gegenstände aktuell nicht mehr wahrnimmt, vermag er damit immer noch umzugehen und sie 135 Retr. 1,12. Augustin hat an mag. in retr. 1,12 nichts korrigiert. 136 Mag. 9,25-28; an. quant. 2,3. 137 Mag. 10,34-11,36.

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zu erkennen, weil er sie früher einmal sinnlich wahrgenommen und dann im Gedächtnis behalten hat. In beiden Fällen aber lernt der Geist nichts von den Worten, die darauf hindeuten bzw. daran erinnern, sondern von den Dingen selbst, seien sie den Sinnen unmittelbar oder im Gedächtnis über ihre Bilder gegenwärtig.138 All dies gilt von sinnlich wahrnehmbaren Dingen. Die Gegenstände des Intellekts dagegen werden nicht über die Sinne wahrgenommen, sondern im „inneren Menschen“ betrachtet.139 Wiederum sind es nicht die darauf hinweisenden Worte, sondern die geistigen Gegenstände selbst, die wir erkennen und von denen wir etwas lernen. Hier unterscheidet Augustin nicht zwischen verschiedenen Arten von innerlich wahrgenommenen bzw. gegenwärtigen Dingen und fragt nicht weiter, ob wir davon eine Art von Bild in uns tragen, sondern geht offenbar davon aus, dass wir sie selbst unmittelbar im Geist sehen. Die Aktivität des inneren Lehrers besteht gerade darin, diese Dinge dem inneren Menschen unmittelbar zugänglich zu machen. Was Sinneswahrnehmungen und Bilder davon oder äußere Worte für die Erkenntnis leisten können, wird in De magistro stark relativiert, geistige Begriffe dagegen werden vorausgesetzt als etwas, ohne das Erkenntnis nicht möglich ist und nicht gedacht werden kann.

2.4  De uera religione (390) Wie Contra Academicos ist auch De uera religione dem Romanianus gewidmet, der mit Augustin ein Jünger Manis war. Die Schrift ist kein Dialog, sondern eine Art Protreptikos und wendet sich unmittelbar gegen den Manichäismus. Sie entstand wohl Ende 390, kurz vor Augustins Weihe zum Priester im Januar 391. Sie ist das letzte der sehr neuplatonisch geprägten Frühwerke Augustins, enthält aber auch schon eine Zusammenfassung der christlichen Lehre und Heilsgeschichte,

138 Mag. 12,39: „is enim qui audit, si ea sensit atque adfuit, non discit meis uerbis, sed recognoscit ablatis secum et ipse imaginibus; si autem illa non sensit, quis non eum credere potius uerbis quam discere intellegat?“ 139 Mag. 12,40 „cum uero de his agitur, quae mente conspicimus, id est intellectu atque ratione, ea quidem loquimur, quae praesentia contuemur in illa interiore luce ueritatis, qua ipse, qui dicitur homo interior, illustratur et fruitur; sed tum quoque noster auditor, si et ipse illa secreto ac simplici oculo uidet, nouit quod dico sua contem­ platione, non uerbis meis. ergo ne hunc quidem doceo uera dicens uera intuentem; docetur enim non uerbis meis, sed ipsis rebus deo intus pandente manifestis; itaque de his etiam interrogatus respondere posset.“ Auch mag. 13,41.

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die mit der Vernunft durchdacht bzw. erfasst werden sollen.140 Der Weg zur Erkenntnis führt nach innen und nach oben, von den zeitlichen zu den überzeitlichen, ewigen Dingen; er ist eine „Rückkehr vom Zeitlichen zum Ewigen und eine Erneuerung vom alten zum neuen Menschen“.141 Augustin spricht hier einerseits davon, dass die sinnlichen Dinge als „falsche Bilder“ von den wahren, geistigen Wirklichkeiten ablenken und abhalten.142 Er führt das Konzept geistiger Bilder und Vorstellungen ein (das in Confessiones 10 und De trinitate wiederkehrt), bei denen man im Aufstieg zu Gott nicht stehen bleiben darf.143 Mit De uera religione beginnt Augustin klar herauszuarbeiten, dass die Art und Weise, nach welcher der ewige Sohn und der geschaffene Mensch Bild Gottes sind, streng unterschieden werden müssen: Nur der Sohn ist „vom“ Vater (gezeugt), alles andere ist „durch ihn“ (geschaffen).144 Augustin folgt damit der nizänischen und zugleich antimanichäischen Lehre, nach der Vater und Sohn gleichen Wesens, während Gott und Mensch wesentlich verschieden sind – und darüber hinaus durch die Sünde weit voneinander entfernt und einander noch unähnlicher geworden. Doch die biblische Rede vom Sohn als Bild Gottes zwingt Augustin geradezu, die positiven Gehalte von (ontologisch falschen und potentiell täuschenden Bildern) nicht aus dem Auge zu verlieren. Plotins Partizipationsmodell öffnet dazu den Weg: Alle Schönheit und Gutheit von Dingen der körperlichen Welt ist eine Teilhabe an ihren ewigen Ideen. Entscheidend ist das rechte Urteil (iudicare), mit dem wir Bilder und Dinge unterscheiden145 und so einander zuordnen. Das lateinische Wort für Ideen formae macht es darüber 140 Siehe die Abschnitte uera rel. 11,21-28,51/29,52-54,106; dazu die Bemerkung uera rel. 4,7, (Neu-) Platoniker könnten paucis mutatis uerbis atque sententiis Christen werden; ciu. 9,23: „quod huius modi inmortalem beatamque creaturam deos appellant, ideo inter nos et ipsos paene nulla dissensio est“; vgl. Fuhrer (2007) 272–275; Van Fleteren (1999). Zur Bildlehre vgl. ausführlich Boersma (2016) 224–253. 141 Vera rel. 39,72: „noli foras ire, in te ipsum redi. in interiore homine habitat ueritas. et si tuam naturam mutabilem inueneris, transcende et te ipsum. sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur.“ Vera rel. 52,101: „haec est a temporalibus ad aeterna regressio et ex uita ueteris hominis in nouum hominem reformatio“, über Röm 1,20; vgl. Fuhrer (2007) 274. 142 Vera rel. 3,3. 143 Vera rel. 20,40. 144 Vera rel. 43,81: „summe unus est pater ueritatis, pater suae sapientiae, quae nulla ex parte dissimilis similitudo eius dicta est et imago, quia de ipso est. itaque etiam filius recte dicitur ex ipso, cetera per ipsum“. 145 Vera rel. 34,63-34,64; dazu Boersma (2016) 236–238.

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hinaus leicht, die Partizipationslehre mit Begriffen aus dem Wortfeld von Bild und Ähnlichkeit bzw. „Reform“ zum Ausdruck zu bringen. Noch deutlicher als die früheren Dialoge spricht De uera religione aus, dass Aufstieg bzw. Rückkehr zu Gott ohne göttliche Hilfe nicht gelingen kann. Augustin kritisiert all jene, die „weder in heiligen Dingen philosophisch denken noch in der Philosophie sich mit heiligen Dingen befassen“ (ein Satz, den auch Jamblichus hätte schreiben können) oder den katholischen Glauben und die heiligen Schriften verwerfen bzw. verfälschen.146 Die Bedeutung der Inkarnation und der Demut Christi und die Trinität als Ziel des (Wieder-) Aufstiegs der Seele zu Gott kommen in De uera religione klarer zum Vorschein als in den vorausgehenden Werken. Augustin beginnt nun, die biblische Rede vom Mensch und vom ewigen Sohn als Bild Gottes umfassender wahrzunehmen und tiefer zu bedenken, vor allem auf Basis der Lehre Nizäas, die er jetzt klarer verstanden hat, übernimmt und verteidigt.147 Einerseits eignet sich die biblische Redeweise dazu, philosophische Einsichten zum Ausdruck zu bringen; andererseits muss eine neuplatonische Bildkonzeption dafür weiterentwickelt werden: Das entdeckt Augustin immer mehr, wenn er sich in folgenden Jahren mit der Bibel in ihrer ganzen Breite vertraut macht und sich von ihr auch dazu bringen lässt, eigene Anschauungen zu modifizieren. De uera religione öffnet dazu die Tür, aber nur einen Spalt weit, entscheidend wird die langjährige Beschäftigung mit dem Buch Genesis, die Augustinus 388 begonnen hatte.

2.5 Genesisauslegungen Augustins Auffassung und Gebrauch des Bildbegriffs wird mit der Zeit immer stärker davon geprägt, dass die Bibel von der Schöpfung des Menschen „nach Gottes Bild und Gleichnis“ (Gen 1,26) und von Christus als „Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15) spricht. Dies gilt besonders für die Genesis-Kommentare.148 146 Vera rel. 7,12 „repudiatis igitur omnibus, qui neque in sacris philosophantur nec in philosophia consecrantur“; siehe ebd. 147 Vera rel. 26,49; 31,58; dazu Boersma (2016) 247–253; (2014), der aber die spezifische Funktion des Bildgedankens in uera rel. insgesamt eher überbewertet. Ausdrücklich sprechen nur uera rel. 26,49; 43,81-44,82; 45,85; 46,88; 47,90 vom Mensch als Bild Gottes. Boersma zeigt dagegen überzeugend, wie die später vertiefte imago-dei-Lehre Augustins in uera rel. vielfach vorbereitet ist, eingeschlossen die Transformation platonisch-plotinischer Konzepte. Vgl. Zahlen bei Yam/Dupont (2012B) 330 zur massiven Verwendung von imago in trin. 148 Zur Einführung Weber (2007); Tábet (1993) 474–478 behandelt Gn. adu. Man., Gn. litt. inp., Gn. litt.

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Augustin hat vier Werke hinterlassen, in denen er den Anfang der Genesis auslegt: De Genesi aduersus Manichaeos (von 388–390), De Genesi ad litteram liber inperfectus (von 393/394 mit dem Schluss von 426/427), die Bücher 11–13 der Confessiones (um 400) und schließlich das umfangreiche De Genesi ad litteram (401/402). Einzelne Verse behandelt er in den Quaestiones in Heptateuchum (419) und anderen Werken.149 Vor allem Gen 1,26 bringt Augustin dazu, sich explizit darum zu bemühen, genauer zu analysieren, wie Begriffe aus den Wortfeldern imago/similitudo verwendet werden und was sie bedeuten.

2.5.1  Der Genesis-Kommentar gegen die Manichäer (um 389) Laut De Genesi aduersus Manichaeos verstehen die Manichäer die Formulierung, dass Gott den Menschen nach seinem Bild und Gleichnis erschuf, „unglücklicherweise“ so wörtlich, als würde sie bedeuten, Gott habe einen Körper, der dem menschlichen ähnelt. Da dies „lächerlich“ und „gottlos“ ist, lehnen sie den Ausdruck selbst ab (und mit ihm die Schrift). Augustin dagegen will die Bibelstelle „geistlich“ verstehen und „auf den inneren Menschen“ beziehen: Der Satz mache keine Aussage über den Leib des Menschen, sondern über ratio et intellectus, und damit über die Überlegenheit und Macht des Menschen über die Tiere.150 In diesem Werk finden sich noch keine weiteren Erklärungen darüber, was die Begriffe imago und similitudo bedeuten, aber es bezieht die Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis schon auf den Geist. Diese Exegese wird Augustin nie mehr aufgeben.

2.5.2  Der unvollendete Kommentar aus dem Jahr 393 Gerade um bei seinen manichäischen Gegnern, die eine wörtliche Auslegung verlangen, überhaupt gehört zu werden, vermeidet Augustin ein paar Jahre später, allzu schnell auf eine allegorische Interpretation zu setzen. Auch daher behandelt er in De Genesi ad litteram liber inperfectus im Zusammenhang mit Gen 1,26 ausdrücklich die Frage „Was ist ein Bild?“ und formuliert den philosophisch bedeutsamen Satz: „Jedes Bild ist dem Ding ähnlich, dessen Bild es ist;

149 Dazu kommen einige Predigten, v.a. s. 1–5, cat. rud. 28–30 (um 400), ciu. 11–14 (414–419) und c. adu. leg. 1,2,2-16,27 (um 420); vgl. Weber (2007) 275, 278. Auch die fragmentarisch erhaltene Osteroktavpredigt s. 229V/s. frg. Lambot 5 (gehalten zwischen 400 und 410) beschäftigt sich ausdrücklich mit dem sechsten Schöpfungstag. 150 Gn. adu. Man. 1,17,27-28.

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doch nicht jedes Ding, das einem anderen ähnlich ist, ist auch ein Bild davon.“151 Augustin will die Sprache und die Botschaft der Bibel erklären und zu diesem Zweck analysiert er kurz den Begriff „Bild“. Er will insbesondere das Verhältnis zwischen dem abgebildeten Ding und seinem Bild näher beschreiben. Ein Bild ist seinem Gegenstand nicht nur ähnlich, sondern hat auch seinen Ursprung darin: „Wenn das eine nicht aus dem anderen hervorgeht, kann das eine nicht Bild des anderen genannt werden“. Dass ein Bild von dem Ding herkommt, das es abbildet, ist ein tief in der platonischen Tradition verwurzelter Gedanke.152 Augustin formuliert ziemlich lapidar: „Ein Bild ist es nämlich dann, wenn es von etwas ausgedrückt wird“. Das Bild-Verhältnis ist einseitig, während Ähnlichkeit in mehreren Richtungen ausgesagt werden kann. Augustin betrachtet hier die Sprache (dici potest), während er vorher ist-Aussagen machte. Dafür, dass etwas ein Bild eines anderen Dinges genannt werden kann, ist nicht ausreichend, dass und worin eine Ähnlichkeit besteht, sondern dazu kommt eine Abhängigkeit des Bildes vom abgebildeten Ding. Diese Überlegungen führt Augustins hier nicht weiter: Auf die Rede vom Sohn Gottes als Bild des unsichtbaren Gottes im Neuen Testament (Kol 1,15) geht er ebenso wenig ein wie auf einen möglichen Bedeutungsunterschied zwischen Geschaffensein „als“ und „nach dem“ Bild  Gottes.

151 Gn. litt. inp. 16,57: „et dixit deus, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. omnis imago similis est ei, cuius imago est; nec tamen omne, quod simile est alicui, etiam imago est eius. sicut in speculo et pictura quia imagines sunt, etiam similes sunt, tamen, si alter ex altero natus non est, nullus eorum imago alterius dici potest. imago enim tunc est, cum de aliquo exprimitur. cur ergo, cum dictum esset, ad imaginem, additum est, et similitudinem, quasi possit esse imago dissimilis? sufficeret ergo ad imaginem dicere. an aliud est simile, aliud similitudo, sicut aliud est castus, aliud castitas, aliud fortis, aliud fortitudo, ut, quemadmodum quaecumque sunt fortia fortitudine sunt fortia, et quaecumque sunt casta castitate sunt casta, ita quaecumque similia sunt similitudine sint similia? non autem imago nostra satis proprie dicitur similitudo nostra esse, cum tamen proprie dicatur similis nobis esse, ut ibi sit ea similitudo, qua similia sunt quaecumque similia, ubi est et castitas, qua casta sunt quaecumque sunt casta. castitas autem nullius participatione casta est, sed eius participatione sunt casta quaecumque casta sunt. quae utique in deo est, ubi est etiam illa sapientia, quae non participando sapiens est, sed cuius participatione sapiens est anima quaecumque sapiens est. quapropter etiam similitudo dei, per quam facta sunt omnia, proprie dicitur similitudo, quia non participatione alicuius similitudinis similis est, sed ipsa est prima similitudo, cuius participatione similia sunt, quaecumque per illam fecit deus.“ Dazu Fay (1974) 182; Teske (1990) 443–445. 152 Vgl. Koch (1998) 74f (Platon, Plotin).

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Er will nur erklären, warum das Alte Testament von „Bild und Gleichnis“ spricht, indem er die beiden Begriffe voneinander abgrenzt. Wichtig ist, dass diese Überlegungen zum Begriff des Bildes mit drei Termini agieren: das abgebildete Ding (aliquid), das Bild (imago) und ihre Ähnlichkeit (simile/similitudo).153 Zu diesem Zweck befasst Augustin sich kurz mit der Frage, wie das Verhältnis von Eigenschaftsworten (ähnlich, keusch, tapfer) und den korrespondierenden Substantiven (Ähnlichkeit, Keuschheit, Tapferkeit) zu verstehen ist, also mit dem klassischen philosophischen Problem, wie konkrete Dinge bzw. Personen und abstrakte Eigenschaften zueinanderstehen. Sind Dinge bzw. Personen keusch, tapfer, einander ähnlich durch ihre Keuschheit, Tapferkeit, Ähnlichkeit? Für Keuschheit, Weisheit und andere Tugenden bei Menschen akzeptiert Augustin das platonische Modell der Partizipation: Jemand ist weise dadurch, dass er teilhat an Weisheit. In Gott freilich ist jene Weisheit bzw. Keuschheit, die nicht durch Teilhabe weise ist, sondern umgekehrt sind alle weise, die an ihr teilhaben. Er wendet dieses Modell auf den Begriff der Ähnlichkeit an und unterscheidet eine erste Ähnlichkeit (prima similitudo), die nicht durch Teilhabe zustande kommt, von den anderen Ähnlichkeiten, die kraft einer Teilhabe an der ersten bestehen.154 Letztere findet sich in den Dingen, die Gott durch die erste Ähnlichkeit (sein ewiges Wort, den Sohn, der dem Vater gleich und gleichewig ist) geschaffen hat. Auf Basis der Unterscheidung zwischen erster und anderen Ähnlichkeiten erklärt er die anscheinend redundante Wendung ad imaginem et similitudinem: Die imago, d.h. der Sohn, ist nicht durch Teilhabe an einer Ähnlichkeit Gott gleich, sondern er ist selbst die „erste Ähnlichkeit“, an der alle teilhaben, von denen gesagt werden kann, dass sie ihm oder irgendetwas anderem ähnlich sind. Der Sohn als imago/similitudo schlechthin vermittelt die Eigenschaft der Ähnlichkeit anderen Dingen. Immer gilt, dass das Bild seinen Ursprung im Ding hat, das es abbildet. Zwischen Vater und Sohn besteht freilich die Ur-Ähnlichkeit, die der Sohn selbst ist und die durch nichts übertroffen

153 Das lateinische Wortfeld similis wird an dieser Stelle ganz eindeutig im Sinne von „ähnlich“ gebraucht, obwohl es hier (noch) nicht ausdrücklich mit aequalis/gleich kontrastiert wird. Dass Augustinus hier nicht den Begriff der Gleichheit einführt, um die prima similitudo des Sohnes von den anderen Ähnlichkeiten der Geschöpfe zu unterscheiden, mag daran liegen, dass er 393 mit den entsprechenden Termini des Glaubensbekenntnisses und mit theologischen Unterscheidungen noch nicht so vertraut war bzw. diese erst in den kommenden Jahren und Jahrzehnten selbst miterarbeiten wird. Immerhin sind es noch fast vierzig bzw. sechzig Jahre bis zu den Konzilien von Ephesus (431) und Chalzedon (451), die er nicht erleben wird. 154 Gn. litt. inp. 16,58.

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werden kann: „So verstehen wir, dass seine Ähnlichkeit dem Vater so ähnlich ist, dass sie sein Wesen vollstens und ganz vollkommen erfüllt“. Die höchste Ähnlichkeit des Sohnes zum Vater ist unübertrefflich, und zugleich das Prinzip Ähnlichkeit, von dem alle anderen Formen und Grade von Ähnlichkeit begründet (d.h. geschaffen) und abgeleitet sind. Der göttliche Sohn erscheint als Ursache dafür, dass es in der Welt überhaupt Bilder und Ähnlichkeiten gibt. Wenn Augustin hier von similitudo spricht, dann unterscheidet er nicht streng zwischen dem Ding (hier: Sohn), das einem anderen (Vater) ähnlich ist bzw. gleicht (similis/aequalis) und der Ähnlichkeit/Gleichheit im Sinn der Beziehung zwischen den beiden Dingen.155 Das ist philosophisch und theologisch ein Desiderat, da man kaum sagen kann, die Beziehung des Sohnes zum Vater ist der Sohn. Den damit angerissenen theologischen Fragen brauchen wir hier nicht nachgehen. Festzuhalten ist, dass Augustins Ausführungen dazu, was imago und similitudo bedeuten, nunmehr von der Sprache der Bibel und der sich entwickelnden Glaubenslehre geprägt sind. Philosophisch sieht Augustin drei Arten von Ähnlichkeit: zwischen den Exemplaren einer Art (wie Steine, Tiere, Menschen, Engel); zwischen den Teilen eines Ganzen (das macht ein Ding zum Teil eines größeren Ganzen); und zwischen den Teilen und dem Ganzen (je ähnlicher sich die Teile sind, desto schöner der ganze Körper – so Augustins ästhetisches Urteil).156 Entsprechend ähneln sich befreundete Seelen im Charakter; die Handlungen und Tugenden einer Seele ähneln sich; eine Seele erreicht Beständigkeit und findet zum gelingenden Leben nur, wenn sie selbst und ihre Aktivitäten sich entsprechen. Wie andere Ganzheiten besteht auch das Universum aus einzelnen Dinge, die einander ähnlich sind, geschaffen von der alles überragenden, unveränderlichen und unzerstörbaren „ersten Ähnlichkeit“. Doch nur die vernünftige Seele (rationalis substantia) ist nicht nur durch diese Ähnlichkeit (per), sondern auch nach ihr geschaffen (ad ipsam ). Diese einzigartige Beziehung eröffnet ihr einen einzigartigen Zugang zur „Wahrheit“. Die vernünftige Seele hängt direkt der Wahrheit an: Nichts steht zwischen der Seele und der Wahrheit, „die auch Ähnlichkeit und Bild des Vaters und Weisheit genannt wird“.157 Auch zwischen Seele und Wahrheit bleibt eine Unähnlichkeit und Ungleichheit. Alle Dinge, die einander ähnlich sind, sind einander zugleich unähnlich – Vater und Sohn dagegen sind zwar nicht miteinander identisch, aber einander in nichts unähnlich.

155 Vgl. Gilson (1961) 210f, der dieses Problem nicht klärt. 156 Gn. litt. inp. 16,59. 157 Gn. litt. inp. 16,60.

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Augustins hier kurz entwickelte Philosophie bzw. Theologie der Ähnlichkeit stellt sich so dar: Dass es überhaupt Ähnlichkeit gibt, ist nicht von Gott geschaffen, sondern in Gott begründet. Die Seele hat Anteil daran und einen privilegierten Zugang dazu. Sie ist Gott auf besondere Weise ähnlich, daher kann sie Ähnlichkeit wahrnehmen und beurteilen. Die Frage an Augustins Erklärung von Ähnlichkeit als Teilhabe ist, was sie eigentlich erklärt: Ersetzt er hier nicht die eine Metapher mit der anderen? Ein gerechter Mensch ist gerecht, weil er an der Gerechtigkeit teilhat bzw. der Gerechtigkeit ähnlich ist. Solche Sätze haben einen Erklärungswert, weil es drei Glieder gibt: Mensch, Gerechtigkeit und (die Aussage über) Partizipation bzw. Ähnlichkeit. Woran man Anteil hat, darin ist man sich ähnlich. Aussagen über Ähnlichkeit setzen indes immer einen Vergleich von (mindestens) zwei Dingen voraus, d.h. wir haben jetzt vier Glieder: zwei Objekte, eine Aussage über deren Verhältnis und eine über den Inhalt (der Ähnlichkeit). Dass zwei Dinge einander (mehr oder weniger) ähnlich sind, kann man immer noch so beschreiben bzw. verstehen, dass ihre Ähnlichkeit (mehr oder weniger) an der Ähnlichkeit (schlechthin) teilhat – es ist aber kaum sinnvoll zu sagen, dass ihr Verhältnis der Ähnlichkeit ähnlich ist. Um eine Ähnlichkeitsaussage sinnvoll zu machen, brauchen wir etwas, worin sich die Objekte ähneln, sonst bleibt die Aussage nicht nur abstrakt, sondern leer. Nur dann kann man Ähnlichkeit als Teilhabe erklären. Der Teilhabegedanke liefert den Inhalt der Ähnlichkeit. Angewendet auf Augustins Rede von Gott: Das Prinzip Ähnlichkeit ist in Gott und kommt aus Gott, weil Vater und Sohn (und Geist) einander vollkommen in ihrer Gottheit gleichen. Um deus trinitas zu erkennen, muss man verstehen, was Gleichheit (als höchste Ähnlichkeit) bedeutet. Doch worin die Ähnlichkeit besteht, woran der Mensch als Bild und Gleichnis Gottes teilhat (etwa an Sein, Weisheit, Güte), das bleibt hier unausgesprochen. Als Augustin seine Retractationes verfasst, stößt er auf den unvollendeten Genesis-Kommentar und beschließt, einige Überlegungen zu Gen 1,26 anzuschließen. Der Schluss158 stammt also nicht von 393, sondern von 426/427. Dies erklärt zunächst, warum Augustin nun in entwickelter dogmatischer Sprache schreibt, dass der Sohn, als Bild und Ähnlichkeit, „dem Vater gleich“ ist (aequalis patri), während der geschaffene Mensch in einem anderen Sinne Bild Gottes ist. Augustin hält daran fest, dass auch der Mensch Bild und Gleichnis Gottes genannt werden darf (nicht nur „nach“ seiner imago/similitudo geschaffen ist), und begründet diese Redeweise mit der Sprache des Neuen Testaments (1Kor 11,7).159

158 Gn. litt. inp. 16,61-62; vgl. Teske (1990). 159 Vgl. Teske (1990) 442 (bes. Anm. 5), 445f.

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Terminologisch klarer unterscheidet er: „Dieses Bild, geschaffen nach Gottes Bild, ist dem nicht gleich und gleichewig, dessen Bild es ist.“ Der Bischof führt dazu weiter aus, dass die Ungleichheit auch dann bestünde, wenn der Mensch nie gesündigt hätte. Als Begründung dafür verweist er auf den Plural in faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Der Plural bezieht sich auf die drei Personen der Trinität, nicht auf Vater oder Sohn. Dann freilich folgt: et fecit deus hominem ad imaginem dei. Da der zweite Satz dem ersten nicht widersprechen darf, da sonst nicht beide wahr sein könnten, legt Augustin ihn so aus, dass Gott (im Singular) hier die Trinität bedeutet. Augustin war nach über dreißig Jahren mit dem Ende seines nicht fertiggestellten Werkes etwas unzufrieden. In der katholischen Christologie hatte sich in der Zwischenzeit viel getan. Er selbst hatte Gen 1,26 immer wieder ausgelegt und andere Auslegungen kennengelernt. Er geht nun ausführlicher auf die These ein, dass der Mensch zwar nach Gottes „Bild“ geschaffen sei, aber die „Ähnlichkeit“ mit Gott erst in der Auferstehung der Toten hergestellt werde. Diese Auslegung beruht darauf, dass in Gen 1,27 der Ausdruck et similitudinem aus Gen 1,26 nicht wiederholt wird. Augustin erscheint diese Interpretation logisch nicht haltbar, da es kein Bild gibt ohne Ähnlichkeit, sonst wäre es kein Bild. Über dieses Vernunftargument hinaus zitiert er dafür die Autorität des Neuen Testaments, das ausdrücklich sagt, die Menschen sind „nach Gottes Ähnlichkeit geschaffen“ (Jak 3,9). Damit bricht das unvollendete Werk erneut eher abrupt ab, wie Augustin in den Retractationes ausdrücklich einräumt.160 Er sieht auch davon ab, den liber inperfectus dort so ausführlich wie andere seiner Werke zu rezensieren, sondern verweist stattdessen auf De Genesi ad litteram. Jenes ausführliche Werk beschäftigt sich aber nicht mit dem Begriff Bild bzw. mit dem Unterschied zwischen imago und similitudo.161

2.5.3  De diuersis quaestionibus octoginta tribus (388–396) Neben den zusammenhängenden Genesis-Kommentaren lohnt sich ein Blick auf De diuersis quaestionibus octoginta tribus mit seinen Ausführungen zu

160 Nach Teske (1990) 447 schreibt Augustin nicht weiter, da er die Erschaffung von Mann und Frau nicht wörtlich erklären kann (Gen 1,27), weil er den Menschen noch als (geschlechtslose) Seele versteht, die in einen sterblichen (männlichen bzw. weiblichen) Leib gefallen war. 161 Für Tábet (1993) 479 zeigt das, wie Augustin sich um wörtliche Auslegung bemüht – indem er diese philosophische Distinktion übergeht, siehe dazu Gn. litt. 3,19, 29-20,32.

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verschiedenen philosophischen, theologischen und exegetischen Themen aus der Zeit vor Augustins Bischofsweihe. Die Sammlung entstand aus Gesprächen in den klosterähnlichen Gemeinschaften von Thagaste und Hippo, zwischen 388 und 396. Wann die einzelnen Fragen besprochen und niedergeschrieben wurden, lässt sich nicht genau feststellen.162 Mehrere Fragen behandeln den Unterschied zwischen Ähnlichkeit und Gleichheit – Hintergrund dafür ist die Auseinandersetzung zwischen nizänischer und arianischer Lehre über die trinitarische Beziehung zwischen Vater und Sohn (mit den berühmten Schlagwörtern ὁμοούσιος – ὁμοιούσιος). Jahrzehnte später greift er die Unterscheidung zwischen similitudo und imago erneut auf in den Quaestiones in Heptateuchum.163 Quaestio 23 bestimmt Ähnlichkeit erneut als eine Art Teilhabe: Wie alles, was schön ist, an der Schönheit teilhat, so das, was einem anderen ähnlich ist, an der Ähnlichkeit. Solche Ähnlichkeit kann teilweise bestehen, erlaubt daher auch (ein gewisses Maß) Unähnlichkeit. Es gibt aber auch jene Schönheit, Weisheit, Gutheit, kraft der andere schön, weise, gut sind – welche andere Dinge schön, weise, gut sein lässt, indem sie diese hervorbringt, als deren „Prinzip und Ursache“: Gott ist die Schönheit, die alles andere schön sein lässt. Ebenso haben alle (anderen) Dinge, die einander ähnlich sind, Anteil an der Ähnlichkeit. Der Vater ist in gleicher Weise Gott, Weisheit und Ähnlichkeit (nämlich höchste Gleichheit) wie der von ihm gezeugte Sohn, denn beide sind „eine Substanz“.164 Es überrascht, dass quaestio 23 nie ausdrücklich von der Gleichheit zwischen Vater und Sohn spricht. 162 Vgl. die ausführliche Besprechung des Werkes in retr. 1,26; Mutzenbecher (1999); Plumer (1999); Markus (1964), besonders die klaren Überblicke 125f und 131 (es fehlt diu. qu. 23). 163 Diu. qu. 23; 51; 74; qu. 5,4; siehe unten; zu beiden Werken vgl. Ladner (1954) 873f. 164 Diu. qu. 23: „ergo etiam illa quae participatione similia sunt recipiunt dissimilitudinem. at ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis. unde fit ut cum similitudo patris filius dicitur, et – quia eius participatione similia sunt quaecumque sunt uel inter se uel deo similia; ipsa est enim species prima, qua sunt, ut ita dicam, speciata, et forma, qua formata sunt omnia –, ex nulla parte patri potest esse dissimilis. idem igitur quod pater, ita ut iste filius sit ille pater, id est iste similitudo ille cuius similitudo est, ex quo una substantia. nam si non una, recipit dissimilitudinem similitudo, quod fieri posse omnis uerissima negat ratio.“ Siehe ganze quaestio, dazu kurz Teske (1990) 449–451. Teske (1990) 450, Anm. 22, vermutet mit guten Gründen, dass Augustin die Lehre von den innertrinitarischen Relationen erst später entwickelt, nach diu. qu. 83 und Gn. litt. inp., wo er Gleichheit noch als relationalen Begriff verwendet; im Bezug auf diu. qu. 23 verweist retr. 1,26,2 auf trin. 6,2,3, wo Weisheit und Gleichheit als Wesensaussagen gelten.

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Augustin übergeht hier (wie in De Genesi ad litteram liber inperfectus) den zentralen Unterschied zwischen Gutheit, Weisheit, Schönheit und Keuschheit auf der einen und Ähnlichkeit auf der anderen Seite: Für die ersten vier genannten Eigenschaften passt das Partizipationsmodell gut, denn wir können sagen, dass ein Ding, für sich betrachtet, sie besitzt; ein Vergleich mit anderen Dingen ist nicht notwendig, auch wenn ein solcher oft impliziert ist. Bei der similitudo ist dies anders, denn hier geht es um eine Beziehung zwischen zwei Objekten. Diese Beziehung ist es, die als Teilhabe oder eben als Ähnlichkeit beschrieben wird; dies versagt gerade für die Beziehung zwischen Vater und Sohn, die Augustin daher als Ähnlichkeit in einem ganz eigenen, alles andere überragenden Sinne charakterisiert, als Prinzip und Quelle aller anderen Bilder und Ähnlichkeiten.165 Noch einmal anders gesagt: Wenn man sonst (d.h. außer in Gott) von Ähnlichkeit spricht, braucht man notwendig zwei Dinge, die einander (mehr oder weniger) ähnlich sind. Philosophisch betrachtet heißt das: In Bezug auf similitudo (bzw. aequalitas) lässt sich überhaupt (nicht nur in Bezug auf Gott) nicht im selben Sinne von Teilhabe reden wie bei anderen Eigenschaften, denn beide Begriffe dienen dazu, bestimmte Beziehungen zu erklären, und beide sind letztlich auf Gott nicht gut anwendbar. Angesichts dieser ungelösten Schwierigkeiten ist nicht verwunderlich, dass Augustin das Thema in anderen quaestiones erneut aufgreift. Quaestio 51 ist dem Thema De homine facto ad imaginem et similitudinem dei gewidmet und geht aus von der Frage, ob der innere und der äußere Mensch nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen sind. Damit greift Augustin die bei ihm selbst vorherrschende Auslegungsrichtung auf, nach welcher das Bild Gottes sich im Geist des Menschen findet, und geht zugleich auf die Position der Manichäer ein, nach der die Bibel von einer körperlichen Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch spricht (und daher von ihnen als unsinnig verworfen wird).166 Augustin will die Unterscheidung zwischen Bild und Ähnlichkeit mit einer neuen Methode genauer analysieren. Zuerst stellt er fest: „Dinge können auf vielerlei Weise Gott ähnlich genannt werden“.167 Es fällt auf, dass Augustin sich mit ist-Aussagen zurückhält und verschiedene Verba dicendi gebraucht: Man „kann sagen“ (dici potest), auch der Leib sei nach Gottes Gleichnis geschaffen, da Gott alles sehr gut geschaffen hat (Gen 1,31); dagegen ist es ein Missbrauch (abusiue),

165 Vgl. Koch (1998) 87f. 166 Auch Turrado (1968) 368f verweist auf den antimanichäischen Hintergrund. 167 Diu. qu. 51,2: „multis enim modis dici res possunt similes deo“, siehe ebd. und schon Gn. adu. Man. 1,17,28; zu diu. qu. 51 vgl. kurz Gollinger (1982) 58.

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alles, was ähnlich ist, auch als Bild zu bezeichnen.168 Mit solchen sprachphilosophischen Unterscheidungen will Augustin Aussagen vermeiden, die den normalen Sprachgebrauch sprengen und paradox (klingen) würden. Anscheinend hat kein lateinischer Theologe vor Augustin eine solche doch recht einfache Analyse angestellt.169 Augustinus unterscheidet nun drei Stufen von Ähnlichkeit mit Gott: Am ähnlichsten sind ihm 1) die nach Gottes Kraft und Weisheit geschaffenen Dinge, dahinter 2) die lebendigen, schließlich 3) die seienden Dinge – eine klassische Seinspyramide. Auf jeder Stufe besteht eine bestimmte Ähnlichkeit zu Gott, in dem 1) die ungeschaffene Kraft und Weisheit sind, der 2) selbst auf höchste und ursprüngliche Weise lebt und der 3) auf höchste und ursprüngliche Weise ist. Ähnlichkeit wird hier gut platonisch verstanden als eine Teilhabe an dem, der über alles andere hinaus gut ist und von dem alles Gute kommt. Diese Teilnahme bzw. Ähnlichkeit steigert sich vom bloßen Sein über das Leben bis zum Wissen (esse, uiuere, sapere), wobei die je höhere Stufe die niedrigere einschließt. Die Stufe bzw. die Fähigkeit des Wissens macht den Menschen Gott so sehr ähnlich, dass keine andere Kreatur ihm nähersteht. Der Mensch ist „nach Gottes Bild geschaffen“ in dem Sinne, dass der innere Mensch der Weisheit (Gottes) teilhaftig werden kann. Kein anderes Wesen steht zwischen Mensch und Gott, keines ist so innig mit Gott verbunden, keines ist „besser“ – doch keine Spur von der Aussage in De quantitate animae, nach der die Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch darin besteht, dass beide imstande sind, ein Bild von sich herzustellen. Doch worin die Ähnlichkeit des Menschen zu Gott besteht, ist jetzt ausdrücklich bestimmt, indem gesagt wird, der Mensch habe Anteil an Sein, Leben und Weisheit Gottes.170 Imago ist in quaestio 51 nicht nur eine bestimmte Art, sondern eine höhere Stufe von similitudo; damit widerspricht Augustin anderen Auslegern (in der Tradition des Origenes171), die das genau umgekehrt sahen. Der „äußere“

168 Diu. qu. 51,4 mit den Verben distinguere, accipere, intellegere, dicere/dici, nomen sufficere, adserere, discernere, uideri; auch Gn. litt. inp. 16,57; qu. 5,4. 169 Vgl. schon Markus (1964) 127; 129. War älteren Theologen der griechische Text von Gen 1,26 geläufiger und hielt sie davon ab, imago und similitudo so zu unterscheiden wie Augustin? 170 Vgl. schon Holte (1962) 229. 171 Origenes, hom. Gen. 1,13 (SC 7bis, 62,85-91): „Semper ergo intueamur istam imaginem Dei, ut possimus ad eius similitudinem reformari“. Auch Origenes bezieht die Erschaffung ad imaginem dei auf den interior homo, nicht auf den Leib; doch für ihn ist der Erlöser das Bild, nach dem der Mensch geschaffen wurde, nicht die Trinität: siehe ebd. 56,6-14. 60,53-62,73; vgl. Reno (2010) 51–53. Die Unterscheidung des

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Mensch (d.h. Leib und Leben des Menschen) ist Gott auf einer niedrigeren Stufe ähnlich, weil er ist und lebt – der „innere“ erreicht die höchst mögliche Ähnlichkeit: Er ist Bild Gottes, weil er an dessen Wissen bzw. Weisheit teilhaben kann. Die höhere Ähnlichkeit des inneren Menschen strahlt aber gleichsam auf den Leib ab, der nicht nur ist (wie alle Dinge) und lebt (wie die Tiere), sondern darüber hinaus sich dem Geist zuwenden kann, der ihn regiert. Durch seine aufrechte Haltung ist der menschliche Körper Gott ähnlicher als die Körper der Tiere, da er geeigneter (aptius) ist, den Himmel, das „Prinzip alles Sichtbaren“ zu betrachten.172 Augustin bezeichnet den Leib freilich nie als „Bild“ Gottes. Das entspricht seiner Auffassung, dass zwischen der (höheren) Seele des Menschen und Gott eine einzigartige, unmittelbare Beziehung besteht, während die höhere Ähnlichkeit des Leibes zu Gott gerade über die Seele vermittelt wird. Ohne weiter darauf einzugehen, sagt Augustin eher dogmatisch, dass es angemessen ist, zu unterscheiden zwischen dem Sohn, der Gottes Bild und Gleichnis ist, und dem geschaffenen Menschen, der „nach“ dem Bild und Gleichnis Gottes (geschaffen) ist.173 An dieser Stelle dient die Bemerkung dazu, die wesentliche Differenz zwischen geschaffenem Menschen und ewigem Sohn zu untermauern. Es fehlt der Gedanke, dass der Unterschied zwischen imago und similitudo darin besteht, dass eine imago immer einseitig von ihrem Urbild abhängt (während Ähnlichkeit gegenseitig bestehen kann). Ebenso wenig findet sich der Hinweis auf die Tatsache, dass die Bibel selbst vom Menschen als Gottes Bild spricht,

Origenes hat trotz Augustin Zukunft in der christlichen Tradition: vgl. Quinn (1973) 536f; zu Bonaventura und Thomas von Aquin kurz De Margerie (1999). Nach Brown (2014) 3 unterscheidet Thomas (S.Th. I 93,9 resp) zwei Bedeutungen von similitudo: 1) es kann einen allgemeineren Sinn haben als imago („ut praeambulum ad imaginem, inquantum est communius quam imago“), oder im Sinne einer Steigerung („secundum quo significat imaginis expressionem et perfectionem“). 172 Diu. qu. 51,3: „non immerito et iste homo particeps dicitur similitudinis dei, non solum quia uiuit, quod etiam in bestiis apparet, sed amplius quod ad mentem conuertitur se regentem, quam inlustrat sapientia, quod in bestiis non potest ratione carentibus. corpus quoque hominis, quia solum inter animalium terrenorum corpora non pronum in aluum prostratum est, cum sit uisibile et ad intuendum caelum erectum, quod est principium uisibilium, quamquam non sua sed animae praesentia uiuere cognoscatur, tamen non modo quia est et in quantum est utique bonum est, sed etiam quia tale est, ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis ad similitudinem dei quam cetera corpora animalium factum iure uideri potest. tamen quia homo sine uita non recte appelletur, non corpus solum homo exterior neque sola uita, quae in sensu est corporis, sed utrumque simul rectius fortasse intellegatur.“ 173 Diu. qu. 51,4.

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nicht nur als „nach“ ihm geschaffen; dies wird Augustin später klarstellen.174 Er will betonen und kurz erläutern, dass die Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis sich streng genommen auf den menschlichen Geist bezieht, nur in weiterem Sinne auch auf den äußeren Menschen. Damit liefert er eine etwas andere Auslegung der biblischen Redeweise und zugleich eine Perspektive auf die (metaphysische) Ähnlichkeit und Verbundenheit zwischen den Menschen und den anderen Kreaturen, die alle Gott irgendwie ähnlich sind, wenn auch auf sehr verschiedene Weise. Quaestio 74 bringt wichtige Neuerungen: Augustin gebraucht in seinen Überlegungen nun ausdrücklich den Begriff aequalitas und setzt ihn mit imago und similitudo in Beziehung; und er bezeichnet den Menschen direkt als „Bild Gottes“, nicht mehr nur als „nach dem Bild und Gleichnis“ geschaffen.175 Er nimmt nun ganz verschiedene Bibelstellen zusammen, die davon reden, dass der Sohn bzw. der Mensch Gott gleich oder ähnlich bzw. sein Bild sind. Dies ist unvermeidlich, weil er Gen 1,26f trinitarisch ausgelegt und den Sohn mit der (höchsten) similitudo identifiziert (hatte).176 Die Argumentation (zu Kol 1,15: qui est imago dei inuisibilis) ist klar und prägnant: „Bild, Gleichheit und Ähnlichkeit sind zu unterscheiden“. Bild schließt immer Ähnlichkeit ein, aber nicht Gleichheit; so ist ein Spiegelbild nicht dem gleich, der vor dem Spiegel steht. Augustin betrachtet Bild-Sein nicht einfach als Aussage über die Substanz, im Gegensatz zu Ähnlich-Sein als Aussage über die Eigenschaften eines Dinges; dies war die antiarianische Position des Victorinus, der darin z.T. Aristoteles gefolgt war, aber streng differenziert hatte zwischen der unverlierbaren Natur des menschlichen Geistes (iuxta imaginem) und einer Ähnlichkeit zu Gott, die er verlieren und wieder gewinnen konnte (iuxta similitudinem).177 Für Augustinus dagegen impliziert eine solche Auslegung, etwas Bild zu nennen, was dem (noch) nicht ähnlich ist, dessen Bild es ist.178 Für Augustin ist sprachlogisch klar: Gleichheit schließt immer Ähnlichkeit ein, aber nicht Bildhaftigkeit, denn Bildhaftigkeit bezeichnet eine Ursprungsbeziehung: Zwei Hühnereier sind einander gleich, aber nicht Bilder voneinander; Ähnlichkeit schließt weder Bild noch Gleichheit ein: Hühnerei und Rebhuhnei sind ähnlich, aber weder einander gleich noch Bilder voneinander. Doch können wir sagen, dass Kinder ihren Eltern ähnlich und 174 175 176 177 178

Siehe oben zu Gn. litt. inp. 16,61f mit Bezug auf 1Kor 11,7; Jak 3,9. Vgl. Markus (1964) 134f. Wie er in retr. 1,18 selbst einräumt. Vgl. Koch (1998) 81–83; Markus (1964) 128f. Vgl. Markus (1964) 126f; 141: Gen 1,26 auf Griechisch erlaubt, ὁμοίωσις als Steigerung von εἰκών zu verstehen; in Latein ist similitudo keine Steierung von imago.

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ein Bild von ihnen sind, denn in diesem Fall besteht nicht nur (äußere) Ähnlichkeit, sondern (kausale) Abhängigkeit. Ähnlichkeit kann sogar so stark sein, dass wir von Gleichheit reden, wie etwa bei Eiern, aber es ist nicht dieselbe Gleichheit, wie sie in Gott besteht.179 Augustinus legt hier nicht nur logische Überlegungen vor, sondern betreibt auch eine Analyse der Sprache seiner lateinischen Bibel und seines Alltags, die keinen abstrakten Regeln folgt und Ausnahmen erlaubt.180 Daher ist imago auch nicht schlechthin Ausdruck der nizänischen Lehre von der aequalitas zwischen Vater und Sohn, sondern nur eine ganz bestimmte imago. Deren Gleichheit muss sogar davon unterschieden werden, dass wir von anderen Dingen sagen, sie sind einander gleich. Weil Gott nicht der Zeit unterworfen ist, besteht zwischen den göttlichen Personen eine ganz eigenartige Gleichheit (aequalitas tanta). Augustin grenzt die Begriffe Ähnlichkeit, Bild und Gleichheit genau voneinander ab, und zwar mit anschaulichen Beispielen, die freilich auch belegen, wo sie sich überschneiden. Darüber hinaus aber legt er offen, dass nicht nur similitudo ungeeignet ist, die Beziehung zwischen Vater und Sohn zu beschreiben, sondern dass auch die Begriffe imago und aequalitas nur dann passen, wenn sie auf eine ganz bestimmte Weise verstanden werden. Augustins Überlegungen basieren hier nicht bloß auf einer rhetorischen und logischen Sensibilität, sondern auch auf einer vertieften Analyse der Sprache des Alltags, der Bibel und der nizänischen Lehre. Während er diese in ihrer ganzen Breite wahrnimmt, erkennt er, dass in der Sprache des Alltags und der Schrift je genau zu unterscheiden ist, in welchen Sinne etwa die Begriffe Bild, Ähnlichkeit und Gleichheit zu verstehen sind. Für die Auslegung der Bibel sind die Definitionen Nizäas grundlegend, aber biblische Exegese kann auch dem normalen Sprachgebraucht nicht total zuwiderlaufen.

2.5.4  Confessiones (397–400) Unter den Genesis-Auslegungen nehmen die Confessiones aus den Jahren 397–400 eine besondere Stellung ein. In ihnen folgt auf die biographischen Bücher 1–9 zunächst Buch 10 mit seinen Betrachtungen über die memoria, dann die Auseinandersetzung mit den ersten Versen der Genesis in den Büchern 11–13.

179 Diu. qu. 74 hämmert dies geradezu ein: „imago et aequalitas et similitudo distinguenda sunt: quia ubi imago, continuo similitudo non continuo aequalitas; ubi aequalitas, continuo similitudo non continuo imago; ubi similitudo, non continuo imago non continuo aequalitas.“ Siehe die ganze quaestio für Beispiele und Erläuterungen; dazu kurz Gollinger (1982) 58. 180 Vgl. Koch (1998) 81f.

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In Buch 10, „one of the most famous philosophical passages“ bei Augustinus,181 bezeichnet er die memoria als einen „Schatz unzähliger Bilder“. Damit gebraucht er den Bildbegriff auf eine besondere Weise, wie schon einige frühe Werke.182 Das Gedächtnis als ein Gefäß zu verstehen, diesen Gedanken hat Augustin wohl vor allem von Cicero übernommen.183 Im Gedächtnis wird getrennt und geordnet aufbewahrt, was die verschiedenen Sinne wahrgenommen haben; es sind freilich nicht die wahrgenommenen Dinge selbst, sondern „Bilder der sinnlichen Dinge stehen dort dem Denken zur Verfügung, das sich ihrer erinnert“.184 Denken erscheint geradezu als ein Umgehen mit Bildern.185 Diese Bilder machen Dinge dauerhaft zugänglich, unabhängig von ihrer aktuellen Wahrnehmung, aber bedroht von der Möglichkeit, sie zu vergessen.186 Mit dem Wort „Bild“ verwendet Augustin einen Begriff, der in der Welt des Sehens zuhause ist, will ihn aber offenbar auch auf die Sinne des Hörens, Riechens, Schmeckens und Fühlens anwenden.187 Daher ist es nicht erstaunlich, wenn er fragend ausruft: „Wer kann sagen, auf welche Weise diese Bilder hergestellt wurden, auch wenn deutlich ist, mithilfe welcher Sinne sie empfangen und innerlich gespeichert wurden?“188

In der Tat ist genau diese Frage „bis in die Gegenwart umstritten“.189 Augustin hebt im Folgenden hervor, dass die Bilder von den Wahrnehmungen der verschiedenen Sinne, die sie ursprünglich hervorbrachten, und von aktuellen Sinneseindrücken unabhängig sind und einander auch gegenseitig nicht beeinträchtigen, 181 O’Donnell (2010) 1252. 182 Conf. 10,8,12: „transibo ergo et istam naturae meae, gradibus ascendens ad eum, qui fecit me, et uenio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri innumerabilium imaginum decuiuscemodi rebus sensis inuectarum. ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus, uel augendo uel minuendo uel utcumque uariando ea quae sensus attigerit, et si quid aliud commendatum et repositum est, quod nondum absorbuit et sepeliuit obliuio.“ Siehe oben zu ep. 7 und mus. 183 Conf. 10,17,26; anders als Cicero erkennt Augustin auch bei Tieren eine memoria; vgl. O’Donnell (2010) 1250. 184 Conf. 10,8,13: „nec ipsa tamen intrant, sed rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas.“ 185 Vgl. O’Donnell (1992) 7.1.1; 10.8.13. 186 Conf. 10,16,24-19,28. 187 Siehe in conf. 10,35,54 die Ausführungen zur analogen Verwendung des Wortes „uide“ auch im Bezug auf andere Sinne; ähnlich die Rede von Seh-/Hör-/Tastbild bei Hüther (2006) 22f. 188 Conf. 10,8,13: „quae quomodo fabricatae sint, quis dicit, cum appareat, quibus sensibus raptae sint interiusque reconditae?“ 189 Frank/Lange (2010) 37.

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denn die Speicher der jeweiligen Bilder sind voneinander getrennt. In anscheinendem Gegensatz zu aktuellen Sinneswahrnehmungen sind gespeicherte Bilder stets leicht verfügbar. Es bleibt hier offen, ob die Sinnesbilder in der memoria gegenüber Sinneseindrücken darüber hinaus den Vorteil haben, auch voneinander nicht abzulenken. Das Gedächtnis enthält nicht nur die Bilder verschiedener sinnlich wahrgenommener Dinge mit den ihnen entsprechenden Sinneseindrücken, sondern darüber hinaus noch ganz andersartige Objekte, nämlich a) das Selbst mit seinen (qualitativen) Erlebnissen, Kenntnissen und Zukunftsaussichten,190 b) die durch das Studium der freien Künste erworbenen Fähigkeiten,191 c) die Prinzipien und Gesetze der Zahlen und Dimensionen,192 d) seelische Affekte,193 e) das Vergessen194 und schließlich f) Gott.195 Augustin versucht zu unterscheiden und zu erklären, auf welche Weise sich diese sehr verschiedenen Objekte in der memoria finden. Eine wichtige Unterscheidung ist dabei, ob die memoria die Dinge selbst oder ihre Bilder enthält. So gibt es in der memoria zweierlei Bilder vergangener Ereignis: aus eigener Erfahrung und von Dingen, die andere uns mitgeteilt haben (letztere entstehen indirekt aus ersteren). Beide Arten werden in der Gegenwart verwendet, um über Zukünftiges nachzudenken.196 Anders als bei der Auslegung von Gen 1,26 verwendet Augustin die lateinischen Worte similitudines und imagines hier synonym als rhetorische Variation.

190 Conf. 10,8,14; vgl. Godel (1962), v.a. zum ciceronischen Hintergrund. 191 Conf. 10,9,16. 192 Conf. 10,12,19; vgl. moderne Forschung über Sprache, die keine Zahlen kennt: Frank/ Everett/Fedorenko/Gibson (2008). 193 Conf. 10,14,21. 194 Conf. 10,16,24. 195 Conf. 10,17,26. 196 Conf. 10,8,14: „ex eadem copia etiam similitudines rerum uel expertarum uel ex eis, quas expertus sum, creditarum alias atque alias et ipse contexo praeteritis atque ex his etiam futuras actiones et euenta et spes, et haec omnia rursus quasi praesentia meditor. faciam hoc et illud dico apud me in ipso ingenti sinu animi mei pleno tot et tantarum rerum imaginibus, et hoc aut illud sequitur. o si esset hoc aut illud! auertat deus hoc aut illud!: dico apud me ista et, cum dico, praesto sunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae, nec omnino aliquid eorum dicerem, si defuissent.“

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Von den Inhalten, die im Studium der doctrinae liberales gelernt wurden, sind in der memoria nicht die Bilder, sondern die „Dinge selbst“.197 Augustin spricht an dieser Stelle nicht von Geschichte(n) – das fiele unter die vorher behandelten Kenntnisse, die von anderen übernommen werden. Hier geht es um Regeln der Sprache und des Denkens, die dem Gedächtnis unmittelbar selbst innerlich sind, nicht indirekt in Gestalt ihrer Bilder wie bei Sinneseindrücken. Er will näher bestimmen, wie die Bilder sinnlich wahrgenommener Dinge in die memoria gelangen: Diese Bilder sind „Spuren“, die ein Ton hinterlässt; das Bild eines Geruchs, das er ins Gedächtnis „hinüberwirft“; eine Speise, die im Gedächtnis „gleichsam“ noch schmeckt; ein gefühlter Gegenstand, der immer noch von der memoria „imaginiert“ wird. Alles sinnlich Wahrgenommene hinterlässt automatisch unvermeidbare Eindrücke. Wie sehr diese Eindrücke selbst noch etwas Sinnliches an sich haben, bleibt hier offen.198 Für Augustin ist entscheidend, dass die eingedrückten Bilder etwas anderes sind als die Dinge selbst, so dass bei Sinneswahrnehmungen die Dinge selbst außerhalb der memoria sind und bleiben. Denn nur ihre Bilder werden aufgenommen, dies freilich auf wundersam schnelle und geordnete Weise, so dass sie dann der Erinnerung ebenso wunderbar zur Verfügung stehen. Auch bei den Gegenständen der drei philosophischen Fragen nach Existenz, Wesen und Art eines Dinges (tria genera quaestionum) behält der Mensch (nur) ein Bild, aber es ist ein „Bild der Laute, aus denen diese Worte bestehen“.199 Woher die Gegenstände und die Antworten der genannten philosophischen Fragen „zu mir“ gelangten, vermag Augustin nicht zu sagen. Daher sieht er nur eine Lösung: Das Gedächtnis enthält davon keine Bilder, sondern die Dinge selbst. Die geistigen Konzepte sind einerseits nicht im Gedächtnis, bevor ich sie lerne, andererseits schon irgendwie (gleichsam a priori) „in mir“, sonst könnte ich sie

197 Conf. 10,9,16: „hic sunt et illa omnia, quae de doctrinis liberalibus percepta nondum exciderunt, quasi remota interiore loco, non loco; nec eorum imagines, sed res ipsas gero.“ Siehe ebd. und ep. 118,4,27. 198 Ep. 162,4 (von 414/415) stellt klar: „imagines corporum, quae fiunt in spiritu nec omnino sunt corpora“. 199 Conf. 10,10,17: „at uero, cum audio tria genera esse quaestionum, an sit, quid sit, quale sit, sonorum quidem quibus haec uerba confecta sunt imagines teneo, et eos per auras cum strepitu transisse ac iam non esse scio. res uero ipsas quae illis significantur sonis neque ullo sensu corporis attigi neque uspiam uidi praeter animum meum, et in memoria recondidi non imagines earum, sed ipsas: quae unde ad me intrauerint dicant, si possunt. nam percurro ianuas omnes carnis meae, nec inuenio qua earum ingressae sint.“

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beim Lernen nicht wiedererkennen. Sie waren nicht einfach in der memoria, sondern so tief verdeckt und vergraben, dass sie nur gedacht werden können, wenn etwas oder jemand daran erinnert.200 Die tria genera kommen nicht von außen, sondern von innen her in das Gedächtnis; erst wenn sie dort sind, kann ich damit umgehen und sie denken. Aber sowohl „in den tieferen Höhlen“ wie aktuell in memoria sind sie selbst zugegen, nicht Bilder davon. Augustin scheint abzulehnen bzw. hält es nicht für erforderlich anzunehmen, dass es geistige Vorstellungen gibt im Sinne von Bildern geistiger Wirklichkeiten, die nicht mit diesen identisch sind.201 Notwendig ist, von außen durch den Klang der sie bezeichnenden Worte an diese Wirklichkeiten erinnert zu werden. Das aber setzt voraus, dass ein Bild dieser Klänge im Gedächtnis zur Verfügung steht; dieses Bild ist es dann, das die geistigen Dinge aus den tieferen Schichten ins aktuelle Gedächtnis kommen lässt. Die memoria kann sowohl Bilder sinnlicher Eindrücke als auch geistige Konzepte enthalten bzw. behalten. Ungeklärt bleibt freilich, was die geistigen Wirklichkeiten und die inneren Bilder (der sie bezeichnenden äußeren Worte) so miteinander verbindet, dass die Laute an erstere erinnern können. Augustinus greift dieses Problem auf, wenn er erläutert, wie Lernen in Bezug auf jene Dinge vor sich geht, von denen wir keine Bilder über die Sinne aufgenommen haben: Wir sehen diese nicht in Bildform, sondern „wie sie sind, innerlich durch sie selbst“.202 Augustins Erklärung nimmt die Etymologie (cogere/ cogitare) zu Hilfe: in Bezug auf nicht sinnlich Wahrgenommenes heißt Lernen, das, was die memoria vorher verstreut und ungeordnet enthielt, „denkend zu sammeln und wahrnehmend zu ordnen“. Mit diesem Modell glaubt Augustin, auch das Phänomen erklären zu können, dass er manche Dinge erneut lernen muss, obwohl er sie schon einmal gelernt hatte: Er bringt erneut „in Ordnung“, was mit der Zeit aus dem aktiven Gedächtnis in die tieferen Schichten der memoria zurückfiel; von dort können und müssen wir es wieder heraufholen und zusammenstellen. Dieser Prozess gleicht dem, wie wir diese Dinge das erste Mal

200 Conf. 10,10,17. 201 Auch die imagines imaginum in mus. 6,11,32 beziehen sich auf sinnliche Gegenstände. 202 Conf. 10,11,18: „quocirca inuenimus nihil esse aliud discere ista, quorum non per sensus haurimus imagines, sed sine imaginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus cernimus, nisi ea quae passim atque indisposite memoria continebat, cogitando quasi conligere atque animaduertendo curare, ut tamquam ad manum posita in ipsa memoria, ubi sparsa prius et neglecta latitabant, iam familiari intentioni facile occurrant.“ „quod in animo conligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur.“

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gelernt haben. Im Falle von nicht Sinnlichem sammelt der Geist freilich nicht Dinge von anderswoher, sondern Denken heißt Sammeln, was schon im Geist ist. Nach O’Donnell versteht Augustin Wissen so: Sinneseindrücke produzieren ein Bild, welches das Denken dann betrachtet. Es war die Ablösung vom Manichäismus, die Augustin erkennen ließ: Die Bilder materieller Dinge sind nicht selbst das Produkt von etwas Materiellem, sondern von „etwas Großem“; die intentio formt diese Bilder im Herzen (cor).203 Ob die Bilder selbst materiell oder rein intellektuell zu verstehen sind, geht aus den bisher betrachteten Stellen nicht hervor. In jedem Fall kann die Fähigkeit und Tätigkeit des Geistes, damit umzugehen und sie zu ordnen, nicht als etwas schlechthin Materielles verstanden werden. Das Herz und seine Art zu agieren, d.h. Bilder zu produzieren, kommen nicht von außen und sind nicht sinnlich. Die Frage ist freilich, wie und nach welchen Kriterien Bilder und geistige Begriffe geordnet und verknüpft werden. Statt weiter allgemeine Theorien zu entwickeln, führt Augustin einige konkrete Beispiele an und behandelt kurz die verschiedenen Arten von Begriffen und Inhalten, die nicht als Bilder von Sinneseindrücken von außen in die memoria gelangen: Das sind zunächst Zahlen sowie arithmetische und geometrische Gesetze, die verschiedenen Weisen des Erkennens und Erinnerns, schließlich die Affekte.204 Augustin hat keinen allgemeinen Begriff, um all diese Gedächtnisund Denkinhalte zu bezeichnen, muss sie daher immer wieder als Dinge beschreiben, die nicht über die Sinne in die memoria gelangten. Bei den Affekten hebt Augustin hervor, dass der Geist sie jetzt, wenn er sich daran erinnert, nicht so erlebt, wie er sie in dem Moment spürte, an den er sich erinnert. Um das zu erklären, muss er Geist (animus) und Gedächtnis unterscheiden, ohne sie voneinander zu trennen.205 Er gebraucht dazu eine Metapher: Das Gedächtnis ist der Magen des Geistes; wie der Magen die Speise, so kann die memoria die Affekte zwar aufnehmen und enthalten, aber nicht mehr aktuell „schmecken“ bzw. empfinden. Augustin selbst erkennt rasch die Grenzen des Vergleichs, vor allem im Blick auf die Frage, wie Erinnerungen an früher Gefühltes in den Geist zurückkommen können.206 Augustin sieht keine Schwierigkeiten, solange es um körperliche Affekte geht: Ich kann mich freudig an einen Schmerz erinnern, der vergangen ist. Bilder 203 Conf. 7,1,2; auch Gn. litt. 12,16,33 betont, dass der Geist die Bilder herstellt, nicht der Körper; dazu Solère (2003) 122f; zum Folgenden vgl. O’Donnell (1992) 7.1.2 mit Verweis auf Plotin, enn. 4,2,1. 204 Conf. 10,12,19-14,22. 205 Conf. 10,14,21. 206 Conf. 10,14,22.

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solcher Affekte im Gedächtnis zu bewahren und bei Bedarf hervorzuholen, scheint ihm ein leicht nachvollziehbares Modell, da der Unterschied zwischen Geist und Körper klar ist. Subjekt und Objekt des Denkens sind dabei klar unterschieden und getrennt. Komplizierter wird es, wenn es um geistige Affekte geht, denn hier sind Gedächtnis und Geist dasselbe. Augustinus sieht dies auch in der Umgangssprache bestätigt, die häufig das Wort Geist (animus) verwendet, wenn es um das Gedächtnis (memoria) geht. Das macht es schwieriger zu erklären, wie der Geist aktuell froh sein kann, während er sich an etwas Trauriges erinnert. Die Metapher vom Gedächtnis als Magen des Geistes liefert eine gewisse Illus­ tration, aber die Analogie ist in Augustins eigenen Augen schwach. Geistige Affekte oder andere geistige Inhalte bzw. Operationen des Gedächtnisses werden nicht auf dieselbe bildhafte Weise dort abgelegt, wie dies bei den von den Sinnen eingedrückten Bildern und den sie bezeichnenden Wörtern, d.h. Klängen, der Fall ist. Die „Begriffe der Dinge selbst“ (rerum ipsarum notiones) sind dort gespeichert, d.h. die Begriffe der Affekte, die der Geist nicht durch die körperlichen Sinne aufnimmt, sondern dadurch, dass er seine Affekte erlebt und bewusst oder unbewusst in die memoria aufnimmt.207 Augustins Formulierungen trennen sehr stark zwischen dem ursprünglichen, affektbeladenen Erlebnis und der späteren, ganz affektfreien Erinnerung daran. Ist dies plausibel? Bleibt nicht auch die Erinnerung gefärbt von den Gefühlen, welche die vergangenen Ereignisse begleitete. Faktisch ist es doch so, dass wir freudige Geschehnisse mit aktueller innerer Freude erzählen, während uns die Erinnerung an vergangenes Leid durchaus auch jetzt traurig machen kann. Doch Augustin sieht gerade dort die Grenzen des Vergleichs zwischen Geist/Gedächtnis und Mund/Magen, wo man anfängt, sich Erinnern als eine Art Wiederkäuen vorzustellen, was ja gerade damit verbunden wäre, vergangene Erlebnisse erneut zu „schmecken“, d.h. emotional als angenehm oder bitter wahrzunehmen. Für Augustinus kann Erinnerung mit dem ursprünglichen Affekt verbunden sein, muss es aber nicht. Augustin ist mit seinen bisher gegebenen Erklärungen nicht zufrieden und wendet sich ausdrücklich der Frage zu, ob wir uns mithilfe von Bildern an Dinge erinnern, die eine emotionale Qualität haben.208 Im Falle von physischem Schmerz oder Wohlbefinden sind Bilder nicht nur notwendig (und unproblematisch), um zu erklären, wie ich mich an einen Schmerz erinnern kann, ohne jetzt Schmerz zu empfinden. Darüber hinaus brauche ich die „Bilder“ der Dinge

207 Conf. 10,14,22. 208 Conf. 10,15,23: „sed utrum per imagines an non, quis facile dixerit?“

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und der sie bezeichnenden Worte, sonst könnte ich mich überhaupt nicht daran erinnern und darüber reden. Doch wenn es um den Begriff „Gedächtnis“ geht, ist es anders: Hier ist es nicht ein Bild davon (wie bei körperlichen Dingen oder auch bei körperlichen Affekten), sondern (wie bei den Zahlen und bei den Bildern körperlicher Dinge) die memoria ist „sich durch sich selbst gegenwärtig“.209 Das Gedächtnis kann geistige Vorstellungen und Begriffe als solche aufnehmen und bewahren, das Denken kann mit ihnen unmittelbar umgehen, da der Geist und seine Gegenstände von ähnlicher, nicht materieller Substanz sind. Augustin geht der Frage nicht weiter nach, ob es auch „Bilder dieser Bilder“ gibt, sondern hält fest, dass die memoria solche Meta-Bilder nicht enthält und daher anscheinend nicht braucht. Nach seinen Beschreibungen sind die Bilder das, was ein Sinneseindruck – bewusst oder unbewusst, absichtlich oder unwillentlich  – im Gedächtnis hinterlässt. Sie sind keine Abstraktionen, die der Geist aktiv hervorbringt, sondern Eindrücke eines konkreten Objekts, die er empfängt. Dennoch ist (bzw. hat) die memoria die Fähigkeit aufzunehmen, zu bewahren und zu verarbeiten. Augustin versteht sie nicht als rein passiv, noch weniger freilich als kon­ struktivistisch. Abstrakte, allgemeine Gegenstände und Denkoperationen sind ihr (und dem Geist) nicht in Bildform, sondern unmittelbar und als solche gegeben. Materielle Dinge sind dem Geist auf nicht-materielle Weise als Bild gegenwärtig, während ihre Bilder und die geistigen Dinge dem Geist als geistige Realitäten gegenwärtig sind. Wie es genau mit den erinnerten geistigen Affekten ist, klärt Augustin nicht ausdrücklich. Stattdessen behandelt er das Problem des Vergessens (obliuio).210 Philosophisch betrachtet ist das eine gute Wahl, denn es konfrontiert ihn mit einer 209 Conf. 10,15,23: „nomino numeros, quibus numeramus; en adsunt in memoria mea non imagines eorum, sed ipsi. nomino imaginem solis, et haec adest in memoria mea; neque enim imaginem imaginis eius, sed ipsam recolo: ipsa mihi reminiscenti praesto est. nomino memoriam et agnosco quod nomino. et ubi agnosco nisi in ipsa memoria? num et ipsa per imaginem suam sibi adest ac non per se ipsam?“ 210 Conf. 10,16,24: „quid, cum obliuionem nomino atque itidem agnosco quod nomino, unde agnoscerem, nisi meminissem? non eundem sonum nominis dico, sed rem quam significat; quam si oblitus essem, quid ille ualeret sonus, agnoscere utique non ualerem. ergo cum memoriam memini, per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria; cum uero memini obliuionem, et memoria praesto est et obliuio, memoria, qua meminerim, obliuio, quam meminerim. sed quid est obliuio nisi priuatio memoriae? quomodo ergo adest, ut eam meminerim, quando cum adest meminisse non possum? at si quod meminimus memoria retinemus, obliuionem autem nisi meminissemus, nequaquam possemus audito isto nomine rem, quae illo significatur, agnoscere, memoria retinetur obliuio. adest ergo, ne obliuiscamur, quae cum adest,

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bisher vermiedenen Unterscheidung, nach der geistige Begriffe bzw. Aktivitäten auf zwei Weisen gegenwärtig sein können: einerseits indem sie ablaufen („Ich erinnere mich an bzw. vergesse etwas“), andererseits indem ich sie thematisiere („Ich denke über memoria bzw. obliuio nach“). Augustin hält es zunächst für trivial anzunehmen, dass das Vergessen im Gedächtnis gespeichert ist, denn sonst könnte ich es nicht erkennen bzw. denken. Dabei betont er, dass es nicht um den Klang des äußeren Wortes (sonus nominis) geht, sondern um den Begriff selbst. Aber wie kann das Vergessen dem Gedächtnis gegenwärtig sein, ist es doch „Mangel an Erinnerung“ (priuatio memoriae)? Die einzige Lösung scheint zu sein, dass das Vergessen nicht „durch sich selbst“ dem Gedächtnis gegenwärtig ist, sondern „durch sein Bild“. Im Falle der imago des Vergessens haben wir nicht das Bild von etwas konkretem Materiellem vor uns. Das Vergessen ist freilich auch nicht einfach etwas Geistiges, sondern als priuatio gerade die Abwesenheit von etwas Geistigem. Augustin scheint hier also anzunehmen, dass die memoria auch (geistige) Vorstellungen abstrakter Begriffe enthalten kann, ja enthalten muss. Auf diese Weise versucht er, zwischen Vergessen als Geschehen und Vergessen als thematisiertem Begriff zu unterscheiden. Damit verschiebt er das Problem und fragt, wie sich der Geist etwas vergegenwärtigen kann, das nicht nur nicht materiell, sondern (als priuatio) auch nicht geistig ist. Seine Lösung ist, dass der negative Begriff der obliuio „durch ein Bild von ihr“ im Gedächtnis festgehalten wird, wobei dieses Bild ausdrückt, was sie nicht ist. An dieser Stelle bekennt Augustin, dass er Schwierigkeiten damit hat, dies alles durchzudenken und zu erklären, eingeschlossen die Schwierigkeiten damit, sich selbst zu begreifen, denn „ich bin es, der sich erinnert, ich bin Geist“.211 In Bezug auf das Vergessen tut sich Augustin konkret schwer damit zu verstehen, wie die angedachte Lösung standhalten kann: Wie kann ein Bild des Vergessens in das Gedächtnis eingeprägt werden, ohne dass das Vergessen selbst vorher gegenwärtig war? Da kein Zweifel darüber besteht, dass er sich an die obliuio erinnert und sie denken kann, bemüht sich Augustin zu bestimmen, wie die obliuio im Gedächtnis sein kann, wie sie dahin kommen konnte und wie er sie jetzt denken kann. Bei den Überlegungen über das Vergessen unterscheidet Augustin nicht analytisch scharf zwischen dem Vergessen als erlebtem Prozess und als thematisiertem obliuiscimur. an ex hoc intellegitur non per se ipsam inesse memoriae, cum eam meminimus, sed per imaginem suam, quia, si per se ipsam praesto esset obliuio, non ut meminissemus, sed ut obliuisceremur, efficeret? et hoc quis tandem indagabit? quis comprehendet quomodo sit?“ 211 Conf. 10,16,25: „ego sum, qui memini, ego animus“.

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Begriff. Doch bei aufmerksamer Lektüre wird klar, dass es ihm um den Begriff geht, auf den er freilich nicht kommen konnte, ohne den Prozess des Vergessens zu erleben und dann im Gedächtnis zu bewahren. Augustin tut sich schwer damit zu erklären, wie wir den zugleich abstrakten und negativen Begriff gewinnen und dann denken können. Wenn Vergessen aktuell gegenwärtig ist, dann bedeutet dies ja gerade, dass Erinnerungen gelöscht werden; also kann er nur auf andere Weise bzw. etwas anderes der memoria eingeschrieben werden, eben ein Bild davon – aber Augustin kann erneut nicht erklären, wie ein solches Bild entstehen konnte, d.h. wie wir uns Vergessen (oder auch Erinnerung) bildlich vorstellen können. In den bisherigen Überlegungen zur memoria hatte Augustin unter Bild immer die geistige Repräsentation von etwas nicht Geistigem verstanden. Bedeutet die Rede vom Bild der obliuio einen Bruch? Schon bei den rein geistigen Affekten und noch mehr beim Begriff des Vergessens sieht Augustin sein Bild-Modell versagen, während er bei abstrakten und rein geistigen Begriffen (wie Zahlen oder logischen Verhältnissen) damit zu Rande kam anzunehmen, diese seien immer schon und also solche, nicht in Bildform, in der memoria gespeichert, wenn auch einige davon tief in ihr vergraben sind. Das Versagen des Bild-Modells beweist Augustin, dass er auf dem Weg zur Selbsterkenntnis nur weiterkommen kann, wenn er die Ebene des Gedächtnisses, mögen dessen Fähigkeiten auch wunderbar und überwältigend sein, übersteigt in Richtung auf Gott. Dabei erwähnt er eher nebenbei, dass auch den Tieren ein Gedächtnis eigen ist, sonst könnten wir nicht erklären, wie sie ihre Wohnungen wiederfinden oder Gewohnheiten folgen. Das ist ein weiteres Argument dafür, das Gedächtnis zu transzendieren, um sich selbst besser zu verstehen als das Geschöpf, das Gott über Tiere und Vögel gesetzt hat.212 Die Suche nach Gott stellt Augustin verschärft vor das Problem, wie etwas außerhalb der memoria gesucht werden kann, wenn es nicht schon in der memoria ist. Diese Vorgehensweise sagt etwas über Augustins Art zu philosophieren: Sein Ziel ist nicht ein System, sondern das Weiterdenken und Weitersuchen. Augustin will näher bestimmen, auf welche Weise Gott und das Glück ins Gedächtnis der Menschen gelangen bzw. immer schon dort sind, und steht dabei in der breiten antiken Tradition nach der alle Menschen sich nach dem Glück sehen und es erstreben.213 Die Überlegungen darüber, wo genau er Gott finden konnte, als er ihn kennenlernte, bringen Augustin dazu, nicht weiter in räumlichen Metaphern über die memoria zu sprechen bzw. dies zumindest infrage zu stellen.

212 Conf. 10,17,26 mit Anspielungen an Hiob 35,11 und Gen 1,28. 213 Conf. 10,21,31.

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Gott ist nicht zu finden unter den „Bildern physischer Objekte“, wie auch Tiere sie in ihrem Gedächtnis haben, und auch nicht in jenen Abteilungen der memoria, welche die Affekte oder die Erinnerung und das Vergessen beherbergen, ebenso wenig im Geist (animus). Der unveränderliche Gott als Herr des Geistes überragt das alles. Gott ist im Gedächtnis, seit Augustin ihn kennenlernte; er findet Gott in der memoria, wenn er sich an ihn erinnert; aber vorher war Gott nicht in seiner memoria, denn er fand ihn ursprünglich nicht in ihr, sondern „in dir, über mir“ (in te supra me).214 Damit kommt nicht nur die räumliche Sprache an ihre Grenzen, sondern auch Augustins bisheriges Modell, nach dem alles, was der Mensch wissen und denken kann, auf je angemessene Weise in seine memoria gekommen sein muss (wie die Bilder des sinnlich Wahrgenommenen) oder immer schon dort gewesen sein muss, sei es in unbewussten Tiefenschichten (wie mathematische und logische Gesetze). Es vollzieht sich eine Art kopernikanische Wende, denn im neuen Denkmodell steht nun ausdrücklich Gott im Zentrum, nicht mehr das Ich. Gott, identifiziert mit der Wahrheit, ist weder sinnlich wahrgenommen und als Bild abgespeichert worden noch immer schon der memoria innerlich gewesen. Die göttliche Wahrheit ist allgegenwärtig, aber nicht schlechthin zugänglich oder verfügbar: „Wahrheit, du stehst allen vor, die dich befragen und zugleich antwortest du allen, auch wenn sie Verschiedenes fragen“.215 Augustin sieht eine unverlierbare Bezogenheit aller auf die Wahrheit, selbst wenn diese nicht immer wahrhaben wollen, was die Wahrheit ihnen sagt, was freilich nicht Kriterium für Wahrheit sein kann. Das Modell ist jetzt, dass wir in der Wahrheit sind, nicht mehr, dass die Wahrheit in uns ist. Dieses Konzept einer Wahrheit, die den einzelnen und alle zugleich ergreift und übersteigt, bringt Augustin zum berühmten Ausruf „Spät habe ich dich geliebt, Schönheit so alt und so neu, spät habe ich dich geliebt“ und zu den mystisch anmutenden Aussagen, dass Gott in ihm war, aber er ihn außer sich suchte, dass Gott bei ihm war, aber er nicht bei Gott. In schnellem Durchgang durch alle Sinne schreibt er: „Du riefest und schriest und brachst meine Taubheit. Du schillertest, glänztest und vertreibst meine Blindheit. Du wehtest, und ich schöpfte Atem und atme zu dir auf. Ich kostete dich und hungre und dürste. Du berührtest mich, und ich entbrannte in deinem Frieden“.216

214 Conf. 10,25,36. 215 Conf. 10,26,37: „ueritas, ubique praesides omnibus consulentibus te simulque re­ spondes omnibus etiam diuersa consulentibus“; siehe ebd. Anklänge an Plotin, enn. 4,4,10 (PS 28,44; 2a,265). 216 Conf. 10,28,38: „sero te amaui, pulchritudo tam antiqua et tam noua, sero te amaui! et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, deformis

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Damit bricht der Gang des Denkens ab, zugleich kehrt Augustin an den Ausgangspunkt zurück: Alle Gegenstände gelangen über die Sinne in die memoria, die davon Bilder behält. Was ursprünglich nur für sinnliche Objekte galt, wird jetzt in geradezu hymnischer Sprache auf Gott übertragen, der als „Wahrheit selbst“ die Bedingung der Möglichkeit dafür ist, dass der Mensch überhaupt etwas Wahres erkennen bzw. erinnern kann und will. Der transzendente Gott ist zugleich radikal immanent, da er es ist, der alles erkennbar macht und sich auch selbst erkennen lässt. Augustins beschreibt Gott nicht nur als formales Prinzip, sondern als den, der aktiv alle Wahrnehmung, Erinnerung und gedankliche Verarbeitung ermöglicht. Der Begriff des Bildes spielt dafür keine Rolle mehr, und alle philosophische und theologische Argumentation wird in mystische Betrachtung hinein überstiegen. Noch einmal begegnen wir dem Bildbegriff aber, wenn Augustin nur wenig später von den Bildern in seiner Erinnerung spricht, die ihn an sexuelle Erlebnisse aus seiner Vergangenheit erinnern.217 Dies sind erneut Bilder materieller Dinge, die in ihm aufsteigen. Wenn er wach ist, kann er sie kontrollieren. Sie treten aber auch auf und „greifen ihn an“, wenn er schläft, also im Traum – dort kann er sich nicht dagegen wehren, so dass sie nicht nur Lust bereiten, sondern sogar Zustimmung erreichen und einer sexuellen Handlung fast gleichkommen. Der Unterschied zwischen wach und schlafend erscheint Augustin so groß, dass er fragt, ob im Schlaf sein wahres Selbst handelt: Er kann sagen, dass nicht er selbst es war, der im Traum handelte, sondern dass „wir beweinen, dass es irgendwie in uns geschehen ist“ – im Passiv. Augustin spricht in diesem Zusammenhang von der überwältigenden Kraft der „Illusion eines Bildes“ im Schlaf. Doch damit kann nicht gemeint sein, alle Traumbilder wären schlechthin unwahr, denn vorher wurden sie ja eindeutig als Erinnerungsbilder vergangener Erfahrungen charakterisiert. So wie Augustin es beschreibt, ist der Mensch in den eigenen Träumen nicht völlig machtlos, aber geschwächt, braucht daher dort erst recht Gottes Hilfe, um fähig zu werden, sich gegen die „animalischen Bilder“ zu wehren, damit er nicht nur keine verderblichen Taten begeht, sondern ihnen nicht einmal mehr zustimmt. In diesen Schilderungen begegnet uns eine neue Verwendung des Bildbegriffs. Das Traumbild sexueller Aktivitäten, seien sie im Einzelfall reale Geschehnisse der Vergangenheit oder Phantasieprodukt, tritt der schlafenden Vernunft inruebam. mecum eras, et tecum non eram. ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. uocasti et clamasti et rupisti surditatem meam, coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam, fragrasti, et duxi spiritum et anhelo tibi, gustaui et esurio et sitio, tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.“ 217 Conf. 10,29,40-30,42.

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mit solcher Kraft gegenüber, dass es selbst denjenigen überwältigt, der im Wachzustand zu einer konstant durchgehaltenen Enthaltsamkeit fähig ist. Über die nicht-christlichen Neuplatoniker hinausgehend beschreibt Augustin, wie der Mensch nicht nur im Wachzustand, sondern auch im Traum darauf angewiesen ist, dass Gott ihm die Fähigkeit schenkt, enthaltsam zu leben. Träumen steht der Bischof insgesamt skeptischer gegenüber als seine paganen Vorgänger.218 Einerseits brauchen sexuelle Traumerlebnisse das Gewissen nicht belasten, andererseits ist es ein weiteres Geschenk der Gnade, von solch lüsternen Impulsen befreit zu werden und damit einen Zwiespalt in der Seele aufzuheben. Die folgende Behandlung der fünf Sinne und ihrer Versuchungen legt nahe, dass Augustin neben den sexuellen noch andere problematische und belastende Traumerlebnisse kennt. Doch in den restlichen Kapiteln des 10. Buches beschäftigt er sich nur noch mit Versuchungen und Begierlichkeiten im Wachzustand und verwendet den Bildbegriff nicht mehr ausdrücklich.219 Im Blick auf die vorausgehenden Überlegungen müssen es freilich jeweils Bilder vergangener Dinge und Erlebnisse in der memoria sein, von denen der Angriff ausgeht, der die Lust des Fleisches oder der Augen oder das Streben nach Macht entfachen will bzw. solche Bilder zurückkehren lässt.220 Dies gilt insbesondere für den Abschnitt, wo Augustinus die „Lust der Augen“ (concupiscentia oculorum) aus 1Joh 2,16 als „leere und neugierige Gier“ interpretiert, die sich unter dem Deckmangel von Erkenntnisund Wissendurst verbirgt.221 Gerade hier muss der vorher ansatzweise geklärte Begriff des Bildes in Gedächtnis und Geist vorausgesetzt werden, zusammen mit der damit verbundenen Erkenntnislehre, wird aber nicht weiter vertieft.222 Rückblickend fasst Augustin zusammen: Einige Dinge konnte er mithilfe der Sinne wahrnehmen, eine andere Art von Dingen fand er in der memoria als „mit mir selbst vermischt“ (mecum commixta). Dabei erlebt er sich in einer zweifachen Bezogenheit auf die Wahrheit: Einerseits erscheint diese Beziehung als unverlierbar und unverzichtbar, um überhaupt Dinge wahrnehmen zu können, äußerlich wie innerlich; andererseits beschreibt er die Beziehung zur Wahrheit als eine persönliche: Die Wahrheit geht mit ihm und lehrt ihn, er fragt sie um Rat. 218 Trin. 12,15,24, dazu kurz Feichtinger (2015) 265. 219 Nur kurz im Zusammenhang mit dem Gesichtssinn in conf. 10,34,53 erwähnt er picturae und figmenta als zwei der von Gott ablenkenden Dinge, die Menschen sich ausdachten. 220 Conf. 10,31,43-34,53 über die fünf Sinne (concupiscentia carnis); 10,35,54-57 über curiositas (concupiscentia oculorum); 10,36,58-39,64 zur ambitio saeculi. 221 Conf. 10,35,54, mit Anspielung auf 1Joh 2,16. 222 Besonders deutlich im rückblickenden Abschnitt conf. 10,40,65.

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Das bringt ihn zur Erkenntnis, dass er selbst nicht mit der Wahrheit identisch ist. Schematisch können wir drei Arten von memoria-Gegenständen unterscheiden: 1) (geistige) Bilder von (materiellen) Dingen außer mir, wahrgenommen durch die Sinne; 2) Konzepte und andere geschaffene Gegenstände, die immer schon in mir sind oder die mit mir identisch sind (z.B. Zahlen, Begriff Mensch, meine memoria); 3) Dinge, die zugleich in und über mir sind, die mir geistig gegenwärtig sind, aber an sich meine geschaffene memoria übersteigen, wie die höchste similitudo und die Wahrheit selbst, identifiziert mit Gott, näherhin mit dem ewigen Sohn, welche die Bedingungen dafür sind, dass ich überhaupt etwas wahrnehmen und als wahr erkennen kann. Die Versenkung in die Wahrheit schenkt Augustin intellektuelle Freude, bewirkt einen Rückzug von den alltäglichen Geschäften und bringt ihn zu einer einzigartigen Selbstfindung und -beruhigung. Doch über diese eher gewöhnlichen geistigen Tätigkeiten hinaus (saepe istuc facio) gibt es manchmal (aliquando) ganz außergewöhnliche Erfahrungen, die Augustin nur noch ansatzweise beschreiben und nicht festhalten kann.223 Diese mystischen Erlebnisse bekräftigen den Unterschied und Abstand zwischen Selbst und Gott bzw. Wahrheit. Dieser Gedanke bringt Augustin zum letzten Thema im 10. Buch, dem wahren Mittler, dessen die Menschen bedürfen.224 Sowohl mit Gott (unsterblich, ohne Sünde) wie mit den Menschen (sterblich, Sünder) muss der Mittler etwas gemeinsam haben (sterblich, ohne Sünde); analog gilt das auch für den falschen Mittler (unsterblich, sündig). Diese Gemeinsamkeit wird als Ähnlichkeit beschrieben (simile) bzw. als gemeinsamer Besitz (unum bzw. commune habere), und sie ist die Basis für den vom jeweiligen Mittler ermöglichten Austausch. (Gute und schlechte) Mittlerschaft beruht für Augustin nicht auf einer graduell beschriebenen Zwischenposition (im Sinne einer Vermischung), sondern auf der (heilbrigenden bzw. verführerischen) Kombination von bestimmten Eigenschaften – ein auch für das Konzil von Chalzedon fundamentaler Gedanke.225 In den Bekenntnissen wird die doppelte Beziehung und Mittlerschaft Christi zwischen Gott und Menschen nur ansatzweise als ein Bild-Verhältnis beschrieben. Diese Sprechweise, grundgelegt in der Bibel (etwa Phil 2,6-11) – und implizit auch im Glaubensbekenntnis über Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch – wird Augustin im großen Werk De trinitate verwenden und präzisieren. Die Existenz geistiger Bilder, ihr Unterschied zu sinnlichen Gegenständen und nicht-bildhaften Wirklichkeiten, dazu 223 Conf. 10,40,65. 224 Conf. 10,41,66. 42,67-43,70. 225 Vgl. DH 302, dort angewandt auf göttliche und menschliche Natur des einen Christus.

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das Zusammenspiel verschiedener Schichten der memoria und verschiedener Teile bzw. Fähigkeiten des Geistes in den Bekenntnissen, all das sind Motive, die in De trinitate vertieft werden.

2.5.5  Quaestiones in Heptateuchum (ca. 419/421) Vor De trinitate aber ein Blick auf die theologisch reifen Quaestiones in Heptateuchum. Augustinus schreibt sie 419, während er sich für ein Konzil in Karthago aufhält. Das Werk widmet sich besonders schwierigen, sonst nicht behandelten exegetischen Problemen.226 Dabei nimmt Augustin, wie auch andernorts,227 kritisch Bezug auf Auslegungen, die von seiner eigenen abweichen, insbesondere Auslegungen, die einen Unterschied zwischen den Begriffen imago und similitudo postulieren, der in seinen Augen nicht haltbar ist – eine für diese Studie sehr wichtige Stelle. In diesem Werk ist es das Bilderverbot in Deuteronomium 4,16f, das Augustin dazu bringt, kurz zu erklären, was den Unterschied zwischen beiden Begriffen ausmacht.228 Ausgangspunkt ist die uneinheitliche Redeweise 226 Retr. 2,55,1; Fitzgerald (1999B) 692f. 227 Siehe oben Gn. litt. inp. 16,61 und Gn. adu. Man. 1,17,27; diu. qu. 51. 228 Qu. 5,4: „ne feceritis iniquitatem et faciatis uobis ipsis sculptilem similitudinem, omnem imaginem. quid intersit inter similitudinem et imaginem quaeri solet. sed hic non uideo quid interesse uoluerit, nisi aut duobus istis uocabulis unam rem significauerit aut similitudinem dixerit, si uerbi gratia fiat statua uel simulacrum habens effigiem humanam, non tamen alicuius hominis exprimantur liniamenta, sicut pictores uel statuarii faciunt intuentes eos quos pingunt seu fingunt; hanc enim imaginem dici nemo dubitauerit. secundum quam distinctionem omnis imago etiam similitudo est, non omnis similitudo etiam imago est. unde si gemini inter se similes sint, similitudo dici potest alterius cuiuslibet in altero, non imago. si autem patri filius similis sit, etiam imago recte dicitur, ut sit pater prototypus, unde illa imago expressa uideatur. quarum aliae sunt eiusdem substantiae, sicut filius, aliae non eiusdem, sicut pictura. unde illud, quod in Genesi scriptum est: fecit deus hominem ad imaginem dei, manifestum estita dictum, ut non eiusdem substantiae sit imago quae facta est. si enim eiusdem esset, non facta, sed genita diceretur. sed quod non addidit et similitudinem, cum superius dictum esset: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, quibusdam uisum est similitudinem aliquid amplius esse quam imaginem, quod homini reformando per Christi gratiam postea seruaretur. miror autem si non propterea postea imaginem solam uoluit commemorare, quia ubi imago, continuo et similitudo est. unde et hic Moyses similitudinem et imaginem fieri uetat secundum eam fortasse rationem quam diximus. in decalogo autem generaliter dicitur nullam fieri debere similitudinem nec imago commemoratur. cum enim nulla similitudo fit, procul dubio nec imago fit, quoniam si imago, utique et similitudo; non autem si fit similitudo, continuo fit et imago. tamen, si nulla similitudo, sequitur, ut nulla

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der Bibel: Ewiger Sohn und Mensch werden Bild Gottes genannt; vom Menschen wird gesagt er sei Gottes imago und similitudo bzw. wird „nach“ diesen geschaffen und erneuert. Diese variable Sprechweise bedarf einer Klärung. In Bezug auf Dtn 4,16 hat er überhaupt Zweifel, ob es zwischen similitudo und imago einen Bedeutungsunterschied gibt, schränkt die Aussage freilich auf die Stelle selbst ein (hic). Eine akribische Interpretation, die zwischen beiden Begriffen eine starke inhaltliche Differenz finden will, lehnt er ab. Augustinus will klären, wie die Begriffe imago und similitudo (hier) zueinanderstehen: Wenn die beiden Begriffe verschiedene Bedeutungen haben sollen, dann nur in dem Sinne, dass similitudo sich auf Kunstwerke bezieht, die nicht einen konkreten Menschen darstellen, während imago das Porträt einer ganz bestimmten Person bezeichnet.229 (Dieser Gedanke fehlt in den Auslegungen zu Gen 1,26f). Um den Sinn der Worte in Dtn 4,16 zu erhellen, betrachtet Augustin den normalen Sprachgebrauch: Bei Kunstwerken sprechen wir von similitudo/Ähnlichkeit, wenn eine Statue oder ein Gemälde allgemein menschliche Züge trägt; das Porträt einer konkreten Person dagegen nennen wir imago/Bild. Augustin greift zudem auf die bekannte Unterscheidung zurück, nach der jede imago eine Art von similitudo ist, nicht umgekehrt. Er erklärt dies mit Beispielen: Zwillinge sind einander ähnlich (similes), so dass der eine similitudo des anderen genannt werden kann, während wir nicht sagen, sie seien ein Bild voneinander.230 Ein Sohn sieht seinem Vater ähnlich; und der Vater ist der prototypus, so dass sein Abbild (imago) im Sohn zu sehen ist. Um den biblischen Aussagen näher zu kommen, analysiert Augustin erneut den Gebrauch von Begriffen in der Alltagssprache, führt aber dann eine doktrinär geprägte Differenzierung ein: Bilder können unterschieden werden in solche „derselben Substanz, wie ein Sohn, und andere, die wie ein Porträt nicht von derselben Substanz sind“ – dies ist ohne Zweifel von der (christologischen) Unterscheidung zwischen „gezeugt“ (genitus) und „geschaffen“ (factus) abhängig, zumal die Worte praktisch das

imago. denique ubi prohibuit similitudinem et imaginem, hominis intellegi uoluit, ubi et similitudo fieri potest non huius aut illius, sed cuiuslibet hominis, et imago, id est huius proprie uel illius hominis; cum uero de pecoribus diceretur atque inrationalibus animantibus, solam similitudinem dixit. quis enim reperiri potest, qui sibi unum constituat canem uel quid eius modi, quem intuens eius imaginem pingat aut fingat? quod de hominibus usitatissimum est“. 229 Mit dieser Interpretation kommt Augustin der Bedeutung der hebräischen Worte in Gen 1,26f recht nahe, vgl. kurz Jervel (1980) 491. 230 Mit scheint dies auch im Deutschen zu gelten, während auf Englisch auch von Geschwistern gesagt werden kann, sie seien „a spitting image“ voneinander.

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Glaubensbekenntnis von Nizäa zitieren.231 In jedem Fall steht für Augustin fest: Similitudo ist der Oberbegriff; und imago ist jene Art von similitudo, die durch ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis zustande kommt. Die Unterscheidung zwischen „gezeugten“ Bildern derselben Substanz (Sohn) und „gemachten“ Bildern von anderer Substanz (Gemälde) bleibt über die Auslegung von Dtn 4,16 hinaus bedeutsam. Sie führt Augustin zu Gen 1,26, wo von einem Bild die Rede ist, das geschaffen ist; weil dieses Bild geschaffen ist, ist es nicht von der selben Substanz. Bleibt erneut die Frage, warum in Gen 1,27 nur von imago die Rede ist, während in Gen 1,26 noch ad imaginem et similitudinem stand. Ambrosius (wie Cyril von Alexandria) hatte die Begriffe synonym gebraucht; Victorinus und Hilarius unterschieden zwischen imago als Ausdruck für substantielle Gleichheit und similitudo als graduell steigerbare Ähnlichkeit.232 Augustin will eine Interpretation widerlegen, welche in die Tatsache, dass hier zwei Begriffe auftauchen, zu viel hineinlegt, wie sie ursprünglich auf Origenes zurückgeht, dem Victorinus und Hilarius hier folgen.233 Die biblische Wortwahl brachte einige Ausleger anscheinend zu der Meinung, dass similitudo sich auf den durch Christi Gnade wiederhergestellten Menschen beziehe, der Christus ähnlicher wäre als der ursprünglich geschaffene. Doch auf Grundlage der vorhergehenden Betrachtungen zur Alltagssprache kann Augustin dieser Exegese nicht zustimmen und fragt sich vielmehr, ob similitudo in Gen 1,27 deswegen nicht wiederholt wird, weil der Begriff imago sie schon mit einschließt. Dafür spricht auch die Formulierung in den Zehn Geboten,234 die nur von similitudo 231 Lateinischer Text der Glaubensbekenntnisse von Nizäa und Konstantinopel: DH 125; 150. 232 Vgl. Boersma (2016) 92f; Edwards (2013) 174. 233 Siehe oben Origenes, hom. Gen. 1,13. Irenäus, Clemens von Alexandrien und die Kappadokier unterscheiden zwischen natürlicher imago und übernatürlicher similitudo (ähnlich wie Origenes), nicht dagegen Tertullian und Athanasius (wie Ambrosius, der beide auf die übernatürlichen Gaben beziehen kann); Übersicht bei Tábet (1993) 470–473; Tertullian, bapt. 5,7 unterscheidet zwar imago (natürlich/köperlich) und similitudo (übernatürlich/geistig), sieht aber beide als von Anfang an dem Menschen gegeben, vgl. Dörnemann (2003); Wölfl (1960) 181–183. Der hebräische Urtext verwendet zwei (hier) synonyme Subtantive (slm; dmwt); die Übersetzung der hebräischen Präpositionen b=/k= (hier: als) mit griechisch κατά (nach) legte eine normative Interpretation nahe, während der hebräische Text dies nicht zulässt, ebenso wenig wie ein Verständnis der beiden Substantive als gestufte/gesteigerte Ähnlichkeit; vgl. Groß u.a. (2009) 871, ausführlicher Groß (1981). 234 Dies trifft auf die hier behandelte Stelle Dtn 5,6 und auf Ex 20,8 zu, beide Stellen verbieten sculptile und similitudo, reden nicht von imago.

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reden, damit aber alle Arten von Abbildungen verbieten. Nicht ausgeschlossen ist, dass Augustin hier auch an andere Formulierungen des Bilderverbots denkt, die nur den Begriff similitudo oder Ähnliches verwenden, womit erst recht verboten ist, sich von Gott eine imago zu machen.235 Für Augustin ist unbestreitbar, dass similitudo der Oberbegriff ist; daran kann keine Exegese vorbei. Augustin will nichts in biblischen Text hineinlesen. Dennoch lässt sich sein eigenes theologisches bzw. christologisches Interesse spüren. Anscheinend geht es ihm hier primär darum, jenen Auslegern zu begegnen, die similitudo mit Gott erst erreicht sehen, wenn der Mensch durch Christi Gnade wiederhergestellt wird. Diese Unterscheidung erscheint ihm künstlich. In Bezug auf die von Augustin abgelehnte These, dass similitudo „mehr“ ist als imago, können wir zumindest nicht ausschließen, dass diese These von der platonischen ὁμοίωσις beeinflusst ist, sprachlich (ὅμοιος/similis) und inhaltlich: Erkenntnis Gottes geschieht durch/als Angleichung an Gott. Augustin ist dieses Konzept nicht fremd, aber er zieht es für die Erklärung der Begriffe imago und similitudo in Gen 1,26f und Dtn 4,16 nicht heran. Dies liegt auch daran, dass für ihn similitudo ein weiterer Begriff ist als imago, etwas, das alle Geschöpfe besitzen, während nur der Mensch imago dei genannt werden kann.236 Dass das Alte Testament beide Worte verwendet, hat für Augustin einen weiteren Grund: Wo similitudo und imago verboten werden, bezieht sich das auf Bilder Gottes in Menschengestalt (wie zudem der Text von Dtn 4,16 nahelegt), denn beim Menschen gibt es sowohl die unspezifische menschliche Darstellungen als auch das Porträt ganz bestimmter Personen.237 Für Vieh und unvernünftige Lebewesen dagegen wird stets nur similitudo verwendet, denn niemand porträtiert einen Hund oder dergleichen, während das beim Menschen ganz üblich ist. Mit der modernen Hingabe an geliebte Haustiere und der Frage nach deren Individualität konnte der Bischof von Hippo offenbar nichts anfangen! Augustinus betrachtet hier erneut den Gebrauch der Begriffe imago und similitudo in der Schrift und in der Alltagssprache. Das Argument, dass niemand auf die Idee käme, einen ganz bestimmten Hund zu porträtieren, ist nicht besonders stark. Es ist durchaus vorstellbar, dass sich aus römischer Zeit Beispiele dafür finden ließen, wenn auch vielleicht nicht

235 Vgl. Ex 20,23; 34,17; Lev 19,4 (idola, deos conflatiles); 26,1 (idolum, sculptile); Dtn 27,15 (sculptile, conflatile, opus manuum artificum); auch Weish 13,10-15,18. 236 Vgl. Überblick bei Clark (1999). 237 Augustins Analyse wird bestätigt durch Weish 14,15, das er aber nicht zitiert. Augustin rechnet das Buch zum Kanon, siehe doctr. chr. 2,8,13.

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aus Augustins Nordafrika.238 Bleibt die schwerer zu widerlegende Argumentation mit dem alltäglichen Sprachgebrauch, der imago für Darstellungen einer bestimmten Person reserviert. Imago war, so stellt Augustin es zumindest dar, immer das Bild von einer oder mehreren individuellen Person(en).239 Diese Erklärung ist kompatibel damit, dass Augustin sonst den Ausdruck imago (et similitudo) dei auf die drei Personen der Trinität bezieht. Doch darauf geht er hier nicht ein. Was den Begriff der imago von dem allgemeineren Begriff der similitudo abhebt, ist in diesem Werk ein Zweifaches: Imago wird nur dann gebraucht, wenn das Bild von dem, was es abbildet, einseitig abhängig ist, und wenn das, was abgebildet wird, eine konkrete Person ist, nicht eine Darstellung mit allgemein menschlichen Zügen. Eine solche Erklärung passt nach Augustins Urteil zur biblischen Ausdruckweise. Augustins Analyse trifft freilich nicht nur die biblische, christliche Sprache. Von (verbotenen) Götterbildern reden ja zugleich die Bücher des Moses und das Latein der (spät-)römischen Zeit. Was zählt ist, dass es immer Bilder von ganz bestimmten Gottheiten sind, nicht von einer abstrakten Idee von Gott (oder des Menschen). Imago hominis/dei bedeutet immer das Bild eines bestimmten Menschen bzw. Gottes, sei er auch trinitarisch. Für Augustin belegen der Sprachgebrauch der Bibel und des Alltags, dass imago ein Unterbegriff von similitudo ist. Gen 1,26 verwendet beide Worte, da dort vom Menschen die Rede ist, für den der Begriff imago in doppelter Weise reserviert ist: Nur bei Darstellungen von konkreten Menschen sprechen wir von imago; nur der Mensch ist nach dem „Bild und Gleichnis“ Gottes geschaffen. Augustin analysiert die Sprache der Bibel auch vor dem Hintergrund dessen, wie wichtige Begriffe in der (lateinischen) Alltagssprache verwendet werden und stellt sich der Uneinheitlichkeit beider. Dass Augustin der normalen Sprache für seine Exegese solche Bedeutung beimisst, ist nicht nur etwas, worin sich Augustin von früheren Autoren unterscheidet und was seine sprachliche Sensibilität unterstreicht, sondern auch philosophisch bedeutsam.240 Dabei gibt die Betrachtung der Alltagssprache nicht vor, wie biblische Aussagen positiv zu verstehen sind, sondern dient dazu, Interpretationen auszuschließen, die mit dem Text nicht vereinbar sind. Das macht Augustin nicht zu einem ordinary-language Philosophen, 238 Vgl. Schefold (1994). 239 Bochet (2006) betont zurecht, dass imago immer zugleich Ähnlichkeit und Ursprungsbeziehung bedeutet; auf die Konkretheit des abgebildeten Dinges geht sie nicht ein. 240 Markus (1964) 126f erkennt zwar, dass diese Überlegungen auf Augustins eigenes „logical acumen“ zurückgehen, unterschätzt sie aber als „quite a simple piece of linguistic analysis“.

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aber es unterstreicht sein Gespür für die Bedeutung von Sprache und bewahrt ihn konkret vor einer theologisch überladenen Auslegung von Gen 1,26f.241

2.6  Der Bildbegriff in De trinitate (399–426) Die 15 Bücher Über die Dreifaltigkeit entstehen ungefähr zwischen 399 und 422/426. Der Begriff des Bildes spielt darin eine grundlegende Rolle.242 Das große Werk führt Augustin zu dem Ergebnis, dass „der menschliche Geist nicht deshalb Bild Gottes ist, weil er sich seiner selbst erinnert, sich einsieht und sich liebt, sondern weil er darin sich dessen erinnert und den einsieht und den liebt, von dem er geschaffen ist“.243 Philosophisch bedeutsame Aussagen zum Bildbegriff lassen besonders zwei Thematiken erwarten: das Verhältnis von imago und similitudo und die Notwendigkeit, die letztendlich ungenügenden Analogien (similia) zwischen Trinität und menschlichem Geist zu übersteigen hin zu einem Glauben, der sich mit Hoffnung und Liebe auf Gott ausstreckt.244 Für eine angemessene Interpretation von Augustins opus laboriosum ist die Bedeutung der similia in den Büchern 8 bis 15 ein zentraler Punkt.245 Die Rede vom Bild der Trinität und die Theophanien im Alten Testament – beides wichtige biblische Motive in De trinitate – erfordern es, den Bildbegriff selbst näher zu untersuchen. Dazu kommt die Frage nach der Funktion und Bedeutung der res et similitudines innerhalb der „psychologischen“ Trinitätsspekulation in den späteren Büchern. Darüber hinaus steht der Bildbegriff im Hintergrund von Augustins Ausführungen über Gleichheit und Gegenwart der göttlichen Personen und seiner Äußerungen zu den Themen Glaube, Wissen-Weisheit und Schau.246 Augustins mehrfach ausgesprochene Überzeugung, im Laufe seines Lebens Fortschritte zu machen und dazu zu lernen, ist für die Interpretation von De trinitate doppelt relevant: Das Werk ist als fortschreitende Suche zu lesen und muss entsprechend mit anderen Werken verglichen werden. Das heißt, wir dürfen Andeutungen in früheren Werken im Rückblick nicht überbewerten; und wir müssen ernst nehmen, dass 241 Der hebräische Urtext legt nahe, den Vers als Aussage darüber zu verstehen, als was der Mensch (wesentlich) geschaffen ist, nicht woraufhin/wozu (normativ), vgl. Groß u.a. (2009) 871; Schlüter (1974) 818f. 242 Vgl. Brachtendorf (2007) 363, (2000B); Drecoll (2007A) 256; Mellet/Camelot (1991A). 243 Studer (2005) 46; vgl. Gilson (1961) 219. 244 Vgl. Studer (2005) 41, 47. 245 Siehe Studer (2005) 49 u.ö. Er bezieht sich noch auf die unveröffentlichte Fassung von Kany (2007), siehe ebd. V. 246 Vgl. Studer (2005) 92f, 95f; 119–122; 157–163, 219–232.

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Augustin seine frühe Philosophie weiterentwickelt, indem er sich tiefer mit der Schrift und der katholischen Lehre und Theologie vertraut macht.247 Welchen Zweck bzw. Wert haben die Vergleiche zwischen göttlicher Trinität und anderen Dreiheiten, vor allem jener von memoria, intellectus und uoluntas im menschlichen Geist? Sind sie nur dazu da, den biblisch begründeten und ermöglichten Glauben zu verdeutlichen und zu illustrieren? Haben die Aussagen einen anthropologischen bzw. psychologischen Eigenwert, der über die Bibel hinausgehende Einsichten vermittelt, sowohl über die Dreifaltigkeit wie über die menschliche Seele? Können wir die göttliche Trinität nur wegen der Analogie zwischen Gott und Mensch als trinitates (anfanghaft) erkennen? Denkbar ist zumindest, dass erst mit Hilfe der similia der Mensch die diesbezüglichen Aussagen der Schrift angemessen verstehen und der Gläubige den Glauben daran weiter vertiefen kann. Wenn Studer damit Recht hat, dass es Augustin in De trinitate darum geht, methodologisch die besonderen Züge der Erkenntnis des Glaubens (gegenüber jener der Philosophie und Geschichtsschreibung) und inhaltlich die soteriologische Relevanz des Glaubens an die Trinität (sowohl in se wie auch pro nobis) herauszuarbeiten, dann ist zu erwarten, dass wir aus diesem Werk wichtige und eventuell neue Aspekte davon erkennen können, wie Augustin den Begriff des Bildes versteht und gebraucht.248 Um einer reduktiven Interpretation von De trinitate zu entgehen, gilt es ernst zu nehmen, dass Augustin das große Werk als „existentielle Forschung“ über den Trinitätsglauben entwirft. Er will einerseits aufzeigen, wie der kirchliche Glaube auf dem biblischen Zeugnis beruht, andererseits den gläubig Forschenden in seinem christlichen Leben weiterbringen. Es handelt sich also um eine wissenschaftliche und eine geistliche Vertiefung, die unabgeschlossen bleibt, weil sie in die Schau Gottes facie ad faciem mündet.249 In De trinitate verwendet Augustin Begriffe aus dem Wortfeld von Bild und Ähnlichkeit vor allem in Bezug auf die Gleichheit und die Einheit (aequalitas, unitas) zwischen den göttlichen Personen. Dafür greift er auf Analogien und Vergleiche zurück, die er aus der katholischen Tradition übernimmt.250 Darüber hinaus verwendet Augustin das Wortfeld „sehen/schauen“ für Aussagen über die Vereinigung mit Gott in der eschatologischen Zukunft, über vergangene 247 Dass nach Möri (2002) 520 „involution“, „explication“, „développement d’une pensée“ besser passen als „évolution“, um Augustins ganzes Werk zu beschreiben, bedarf genauer Erklärung. Boersma (2014) und (2016) 224–253 zeigt, wie schon uera rel. plotinische Konzepte nicht einfach übernimmt, sondern erweitert und umbildet. 248 Vgl. Studer (2005) 50f. 249 Vgl. Studer (2005) 57–84. 250 Vgl. Studer (2005) 64.

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Ereignisse göttlicher Offenbarung und die gegenwärtige (wenngleich fragmentarische) Glaubenserkenntnis.251 Da der Mensch Gott unter den Bedingungen seiner irdischen Existenz nicht „von Angesicht zu Angesicht“ schauen kann, stellt sich die Frage, wie bzw. was der Mensch hier und jetzt sieht, und wie das, was er sieht, zu Gott selbst in Beziehung steht. Dazu kommt die Frage, was im Menschen geschehen muss, um fähig zu werden, etwas von Gott jetzt zu erkennen und ihn im Himmel unmittelbar anschauen zu können.252 Augustinus ist sich durchaus bewusst, dass manche Gläubige Schwierigkeiten haben mit der anspruchsvollen (und in Latein sich erst entwickelnden) Terminologie der Trinitätstheologie. In ihrer gewöhnlichen Verwendung, etwa bezogen auf Menschen, bedeuten ihre Begriffe (z.B. Natur) nicht dasselbe, wie wenn sie auf Gott angewendet werden. Für Augustin besteht die Herausforderung darin, dass der Mensch sich von materiellen Vorstellungen, „von Bildern von Körpern“, lösen muss, wenn er Gott denkt, konkret die Einheit (natura, essentia) der drei Personen (personae, substantiae).253 Nach Augustins Einschätzung ist es besonders schwierig, wahr- und ernst zu nehmen, dass die Heilige Schrift (in ihrer katholischen Auslegung) zugleich die Einheit Gottes bekräftigt und von drei göttlichen Personen spricht. Dem theologischen Sachverhalt in diesen Aussagen will Augustin gerecht werden. Versuche, etwas davon weg-zu-erklären, hält er für unzulässig. Wenn Augustin angesichts dieser Herausforderung empfiehlt, an Vater, Sohn und Geist als einen Gott zu „glauben“, dann heißt das zuerst, an Wortlaut und Gehalt der Schrift festzuhalten und sich darauf zu verlassen, dass mit Gottes Hilfe möglich ist, diese angemessen zu verstehen.254 Die Schrift kann im Plural 251 Trin. 1,1,2-3; 1,2,4; 1,10,21; 4,19,26; und viele andere Beispiele, wobei die Theophanien und die Inkarnation als deren ultimative Steigerung sich nicht (immer) auf den Gesichtssinn beschränken; vgl. dazu Studer (1971). 252 Studer (2005) 67f spricht von einer doppelten, seinsmäßigen und moralischen Unreinheit bzw. Reinigung durch den Glauben an Christus. 253 Trin. 7,6,11. 254 Trin. 7,6,12 (Schluss des Buches): „aliquando latenter omnino sicut in Genesi: facia­ mus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. et faciamus et nostram pluraliter dictum est et nisi ex relatiuis accipi non oportet. non enim ut facerent dii aut ad imaginem et similitudinem deorum, sed ut facerent pater et filius et spiritus sanctus ad imaginem ergo patris et filii et spiritus sancti ut subsisteret homo imago dei; deus autem trinitas. sed quia non omnimodo aequalis fiebat illa imago dei tamquam non ab illo nata sed ab eo creata, huius rei significandae causa ita imago est ut ad imaginem sit, id est non aequatur parilitate sed quadam similitudine accedit. non enim locorum interuallis sed similitudine acceditur ad deum, et dissimilitudine

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über Gott sprechen, wenn sie von den Beziehungen der Personen redet. Auf verdeckte Weise (latenter) tat dies schon das Buch Genesis (1,26: faciamus; nostram). Dieser Plural – so die schon bekannte Auslegung Augustins – bezieht sich auf die drei Personen der einen Trinität, deren Bild der Mensch ist. Doch Augustin stellt sogleich klar, dass der Mensch als Bild Gottes diesem nicht schlechthin gleicht, denn er ist nicht von diesem gezeugt, sondern geschaffen. Daher steht hier geschrieben: „nach“ seinem Bild; es besteht keine Gleichheit, sondern eine Ähnlichkeit, die einzigartig und erklärungsbedürftig ist. Hinter Augustins Interpretation stehen als Grunddaten des biblischen Glaubens: 1) Zwischen Schöpfer-Gott und Geschöpfen besteht ein wesentlicher Unterschied. 2) Zwischen den drei göttlichen Personen besteht eine wesentliche Gleichheit. Dazu kommt 3), dass Augustinus erklären muss, wie die Schrift (im Singular und auch) im Plural von Gott reden kann und 4) dass einige Stellen den Menschen, andere den ewigen Sohn als Bild Gottes bezeichnen. Diese Daten sind für seine Theologie normativ. Zugleich verlangen sie, den Bildbegriff flexibel und dehnbar zu gebrauchen. Augustins Lösung ist, zwei verschiedene Bedeutungen von „Bild“ anzunehmen: einerseits die geschaffene imago, bei der zwischen Motiv und Bild eine gewisse Ähnlichkeit besteht, andererseits eine gezeugte imago, die dem Urbild ganz gleich ist. Immer noch gegen Origenes (und seine Nachahmer)

receditur ab eo. sunt enim qui ita distinguunt ut imaginem uelint esse filium, hominem uero non imaginem sed ad imaginem. refellit autem eos apostolus dicens: uir quidem non debet uelare caput cum sit imago et gloria dei. non dixit ad imaginem sed imago. quae tamen imago cum alibi dicitur ad imaginem non quasi ad filium dicitur, quae imago aequalis est patri; alioquin non diceret ad imaginem nostram. quomodo enim nostram cum filius solius patris imago sit? sed propter imparem ut diximus similitudinem dictus est homo ad imaginem, et ideo nostram ut imago trinitatis esset homo, non trinitati aequalis sicut filius patri, sed accedens ut dictum est quadam similitudine sicut in distantibus significatur quaedam uicinitas non loci sed cuiusdam imitationis. ad hoc enim et dicitur: reformamini in nouitate mentis uestrae; quibus item dicit: estote itaque imitatores dei sicut filii dilectissimi. nouo enim homini dicitur: qui renouatur in agnitionem dei secundum imaginem eius qui creauit eum. aut si iam placet propter disputandi necessitatem etiam exceptis nominibus relatiuis pluralem numerum admittere ut uno nomine respondeatur cum quaeritur quid tria, et dicere tres substantias siue personas, nullae moles aut interualla cogitentur, nulla distantia quantulaecumque dissimilitudinis aut ubi intellegatur aliud alio uel paulo minus quocumque modo minus esse aliud alio potest ut neque personarum sit confusio nec talis distinctio qua sit impar aliquid. quod si intellectu capi non potest, fide teneatur donec illucescat in cordibus ille qui ait per prophetam: nisi credideritis non intellegetis.“

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verneint Augustin, dass das Bild, nach dem der Mensch geschaffen ist, mit dem ewigen Wort/Sohn Gottes zu identifizieren ist, denn der Sohn ist ein Bild des Vaters, der Mensch aber ein Bild der Trinität.255 Ausdrücklich hält Augustin mit Paulus daran fest, dass auch der Mensch Bild Gottes genannt werden kann, hebt aber hervor, dass umgekehrt über den Sohn nie gesagt wird, er sei „nach“ dem Bild Gottes. Der Mensch gleicht der Trinität nicht auf dieselbe Weise wie der Sohn dem Vater, dennoch gebraucht die Bibel für beide Beziehungen den Begriff Bild. Zwischen Gott und Mensch besteht eine gewisse Nähe, die aber nicht räumlich zu verstehen ist, sondern im Sinne einer Nachahmung. Den Gedanken der imitatio führt Augustin aus anderen Paulus-Stellen ein, die freilich, wie er selbst angibt – bzw. einräumt – vom „neuen Menschen“ reden, sich also nicht mehr auf die Beziehung zwischen Schöpfergott und seinem letzten Geschöpf Mensch beziehen. Es klingt fast, als wollte er eingestehen, dass nicht nur die Thematik selbst, sondern auch seine Erläuterungen schwer zu verstehen sind, wenn er das 7. Buch mit den Worten Jesajas ausklingen lässt: „Wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr nicht verstehen“. Die Fähigkeit zur imitatio bzw. die Möglichkeit, Christus gleichgestaltet zu werden, setzt bei Augustin immer voraus, dass es dafür im Menschen einen für den Menschen typischen Ansatzpunkt gibt, mag er noch so verborgen und entstellt sein. De trinitate ist von der Bibel geprägt, mit der Augustin nun tief vertraut ist. Entsprechend versucht er, die biblischen Ausdrücke zu erklären, indem er auf andere Aussagen der Schrift zurückgreift. Nun fehlen Hinweise auf die Alltagsprache, wie wir sie in früheren, selbst in exegetischen Werken mehrfach gesehen haben – dort freilich in der Überzeugung, dass normale und biblische Sprache wenigstens darin übereinstimmen, wie sie nicht interpretiert werden können. Augustin legt die verschiedenen Stellen, an denen die Schrift vom „Bild (Gottes)“ spricht, in der Absicht nebeneinander, dass sie sich gegenseitig erklären sollen. Damit halst er sich neue Schwierigkeiten auf. Er will einerseits betonen, dass Gott und Mensch nicht „gleich“ sind, während Vater und Sohn es sind; das ist antimanichäisch und richtet sich allgemein gegen jede Denkschule, die eine Wesensgleichheit zwischen Gott und Mensch annimmt. Andererseits will er in Treue zum Konzil von Nizäa die Gleichheit zwischen Vater und Sohn herausarbeiten. Für das Anliegen der Ungleichheit zwischen Gott und Mensch muss Augustin die Tragweite des Bildbegriffs in Gen 1,26 begrenzen und gegen überzogene Auslegungen absichern: Mensch und Gott haben etwas gemeinsam, aber bei weitem nicht alles, nicht Sein oder Natur (essentia, natura). Im Gegensatz 255 Siehe schon oben Gn. litt. inp. 16,61 (über andere Auslegungen).

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dazu ist der Sohn ein Bild des Vaters im Sinne einer aequalitas, nach der sich beide nur „relativ“ (in ihrer innertrinitarischen Beziehung) unterscheiden. Antimänichäisch dürfte auch der Hinweis sein, dass die Nähe zwischen Gott und Mensch nicht räumlich gedacht werden kann, sondern als Ähnlichkeit und Nachahmung. Die angeführten Pauluszitate lassen erkennen, dass imitatio möglich und gefordert ist, aber nicht, wie diese genau zu verstehen ist. Von „Erneuerung“ (reformari, renouari) zu sprechen, setzt freilich voraus, dass etwas vorhanden ist, das erneuert werden kann und muss. Paulus schreibt, dass der Mensch erneuert wird „nach dem Bild dessen, der ihn geschaffen hat“ (Kol 3,10). Nach Augustins bisheriger Exegese ist eigentlich ausgeschlossen, dass damit eine imitatio Christi gemeint ist, denn geschaffen ist der Mensch ja nach dem Bild der Dreifaltigkeit. Damit steht der Ausdruck „Nachahmer Gottes als geliebte Söhne“ (Eph 5,1) in Spannung, denn die Erlösten werden gewöhnlich nicht als Söhne der Dreifaltigkeit bezeichnet.256 Augustin liest den Ausdruck im Sinne einer Nachahmung der Dreifaltigkeit, kraft derer das (schwer beschädigte) Bild der Dreifaltigkeit im Menschen wiederhergestellt wird. Damit passt der abschließende, erneut antimanichäische Hinweis zusammen, dass auch die Beziehungen und Unterschiede zwischen den drei Hypostasen (lateinisch substantiae genannt) bzw. Personen nicht materiell oder räumlich zu denken sind und dass die Unterscheidung zwischen den drei keinerlei Ungleichheit bedeutet. Diese Aussagen der Trinitätstheologie müssen freilich auf die Psychologie des erlösten Menschen übertragen werden. Mit der Rede vom Menschen und vom Sohn als Gottes Bild will Augustinus zweierlei erreichen: Er erweist den katholischen Glauben als biblisch begründet, und er kann diesen Glauben näher erläutern, und zwar in einer Sprache, die er der Bibel entnimmt. Weil er ganz uneinheitliche biblische Texte heranzieht, in denen vom Bild (Gottes) die Rede ist, muss Augustin den Begriff analog verwenden und dauernd differenzieren, so dass nicht leicht zu sehen ist, was die verschiedenen Verwendungen zusammenhält. Augustin verzichtet hier darauf, andere Bibelstellen heranzuziehen, die sich aufgrund ihrer Ausdrucksweise nahegelegt hätten, etwa 1Joh 3,2, wo gesagt wird, dass „wir ihm (Gott) gleich sein werden; denn wir werden ihn sehen, wie er ist“, oder Ausdrücke über die Nachahmung Christi bei Paulus oder die Nachfolge Christi in den Evangelien.257 256 Häufig findet sich in der christlichen und insbesondere der asketischen Tradition der Gedanke, dass die Christen das Sohnsein Christi nachahmen, daneben auch das Motiv einer Vaterschaft Christi (siehe schon Röm 8,15); vgl. Frank (1993). 257 Gerade 1Joh 3,2 wird sonst in trin. häufig zitiert: 1,13,31; 2,17,28; 4,3,5; 12,14,22; 14,19,25; 15,8,14; in 14,18,24 wird die Stelle herangezogen, um die „plena similitudo“

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Diese Stellen hätten die Gefahr der Verwirrung bei Augustins Lesern eher noch gesteigert, nicht zuletzt die Gefahr der confusio personarum, d.h. einer sabellianischen Vermischung bzw. Nicht-Unterscheidung zwischen den drei göttlichen Personen. Augustin verwendet den Bildbegriff, um die Beziehungen zwischen Vater und Sohn und zwischen den Menschen und der Trinität bzw. dem Sohn zu beschreiben, wie ihm durch die Schrift und ältere katholische Ausleger vorgegeben ist. Seine Position lässt sich so verstehen: Von einem Bild zu sprechen, auch wenn es sich zur höchsten Gleichheit steigert, so dass sich Urbild und Abbild (hier: Vater und Sohn) vollkommenen entsprechen, bleibt stets Ausdruck einer einseitigen Abhängigkeit des Bildes vom Urbild. Dies gilt auch in Gott, wo Sein, Leben und Verstehen zusammenfallen. Ganz neuplatonisch spricht er von dem „Einen vom Einen, mit dem es Eines“ ist, doch das Zueinander der göttlichen Personen wird nicht so beschrieben, dass sie stufenweise auseinander hervorgehen: Der Geist geht nicht nur anders als der Sohn aus dem Vater hervor (non genitus), sondern aus beiden (genitoris genitique suauitas).258 Damit ist eine neuplatonische Emanationsvorstellung gesprengt zugunsten der Theologie vom filioque. Wir brauchen hier der theologischen Frage nicht nachgehen, welche (biblischen) Gründe Augustin dazu bringen, diese folgenschwere Theorie zu entwickeln. Klar wird indes, dass in De trinitate zutiefst die Sprache und die Lehre von Bibel und kirchlichem Glauben bestimmen, was es jeweils bedeutet, ein Bild von etwas bzw. jemandem zu sein. Die in De trinitate herangezogenen Schriftstellen dienen letztlich dazu, die Übereinstimmung der biblischen Aussagen miteinander und mit dem nizänischen Glauben erkennen lassen. Unmittelbar reden sie freilich von den Beziehungen zwischen Schöpfer und Geschöpf, zwischen geschaffenem und erlöstem Menschen und zwischen Christus und den Christen. Augustin will die jeweils gegebene Gleichheit und Ungleichheit, Kontinuität und Diskontinuität zum Ausdruck zu bringen. Dafür eignet sich die Rede vom Bild, denn Bild ist (sowohl in der Schrift wie in der Alltagssprache) ein elastischer Begriff, der häufig in analogem Sinne gebraucht wird. Seine Bedeutung wandelt sich je nach dem, auf welches Objekt er bezogen wird, d.h. was/wer das Urbild ist: die Dreifaltigkeit, zwischen Gott und Mensch in der himmlischen Schau zu bezeichnen; in 15,16,26 wird freilich betont, dass auch damit nicht gesagt wird, Mensch und Gott würden dann „aequales“. Vgl. hierzu und als Hintergrund zum Folgenden Luz u.a. (1993) und die ältere Studie Betz (1967). 258 Trin. 6,10,11: „et omnes unum in ea sicut ipsa unum de uno cum quo unum“, siehe ebd. Zitat und Auslegung von Hilarius, trin. 2,1.

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Christus (das göttliche Wort) oder Jesus (der Mensch). Alle metaphorische und analoge Sprechweise ist bildhaft. Für die Auslegung der Bibelstellen, die den Menschen als Bild Gottes bezeichnen, ist grundlegend, dass das schaffende Urbild sein geschaffenes Abbild in dem Sinne prägt, dass es ex nihilo von ihm erschaffen ist.259 Die geschaffenen Menschen sind nach ihrem Fall radikal darauf angewiesen, das Bild Gottes in ihnen (bzw. das sie sind) wiederherzustellen. Die grundlegende Möglichkeit dazu ist noch irgendwie vorhanden, aber die aktuelle Fähigkeit ist verloren. Augustin ist immer antipelagianisch zu lesen: Gott als Schöpfer liefert nicht nur die schöpfungsmäßige Grunddisposition und als Erlöser nicht nur Gebote und Vorbilder, sondern auch jene Kraft und aktuelle Fähigkeit, ohne die Erneuerung nicht gelingt, ja nicht einmal angezielt wird. Für Augustin wird Erneuerung von Gott ermöglicht, gefordert, unterstützt und vollendet. Der Mensch bleibt immer Bild Gottes und seine Erneuerung ist eine Angleichung an sein Urbild, welche die ursprüngliche, brüchige Ähnlichkeit übertrifft: Im Himmel ist der Mensch imstande, Gott zu sehen, wie er ist, und Gott ähnlicher denn je, und zwar auf unverlierbare Weise. Augustins Aussagen über die Kontemplation im Jenseits müssen nicht statisch verstanden werden, sondern können auch eine unendlich steigerbare, asymptotische Annäherung an Gott bedeuten. Diese Sicht liegt sogar näher, da ja auch im Jenseits keine aequalitas zwischen Gott und Mensch hergestellt wird. In jedem Fall wird die Angleichung als Wirken der Dreifaltigkeit beschrieben, später erst behandelt Augustin die Mittlerschaft Jesu Christi als Gott und Mensch. Schließlich sind als weitere Konnotationen des Bildbegriffs wenigstens angedeutet, dass zwischen Urbild und Abbild eine Verwandtschaft (Sohn, Söhne) besteht und dass das Abbild am Urbild Anteil hat bzw. bekommt (donum). Die Rede vom Bild erfüllt damit mindestens drei Funktionen: 1) Sie dient als Metapher für eine Aussage über das Wesen des Menschen, besonders des Geistes. 2) Sie ermöglicht es, die Notwendigkeit und Sehnsucht nach Wiederherstellung zu beschreiben, was sowohl religiöse wie ethische Dimensionen hat. 3) Gnadentheologisch wird das Urbild als etwas charakterisiert, von dem eine Kraft ausgeht, die anzieht und befähigt. Die variable Rede von Ähnlichkeit und Bild ermöglicht es, die Möglichkeit, Notwendigkeit und Fähigkeit der Erneuerung des Menschen auf einen Begriff zu bringen und von verschiedenen Arten bzw. Stufen einer Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch zu sprechen. Dies entspricht biblischer Redeweise und ist zugleich rhetorisch attraktiv. Augustin nimmt dafür in Kauf, der Sinnrichtung der von ihm herangezogenen 259 Vgl. dazu besonders Drever (2013B) 48–84.

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Bibelstellen nicht immer voll gerecht zu werden und sich manchmal ungenau auszudrücken. So bleibt wenigstens zunächst undeutlich, ob es um eine innere oder äußere Nachahmung geht; ob die Rede von der Nachahmung wörtlich oder übertragen gemeint ist, eher als sequela oder als imitatio; vor allem aber, worin die Ähnlichkeit/Gleichheit und die Unähnlichkeit/Ungleichheit bzw. deren Wiederherstellung genau besteht. In De trinitate zeigt sich indes deutlich, dass von imago zu reden für Augustin immer eine besondere Beziehung voraussetzt. Ein Bild ist immer ein Bild „von“ etwas. Das setzt logisch voraus, dass jeder Träger einer Beziehung zugleich für sich existiert. Da in der Trinität der Sohn von derselben Substanz (essentia) wie der Vater ist, nennt man ihn zurecht „Licht vom Licht“ oder „Weisheit von der Weisheit“ (Substanz, Licht und Weisheit bezeichnen keine Beziehung).260 Ihn Bild zu nennen ist (zusammen mit den anderen Zentralbegriffen der Christologie: Sohn und Wort) eine Möglichkeit, dieses „von“ zu illustrieren. Weit mehr als in anderen Werken wird der Bildbegriff in De trinitate auf den ewigen Sohn angewendet. Dies steht mit dem Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen in einer gewissen Spannung, der Augustin sich stellen muss. Zu diesem Zweck hält er einerseits daran fest, dass der ewige Sohn und der Mensch Bild Gottes sind, freilich auf unterschiedliche Weise: er ein gezeugtes Bild – wir ein geschaffenes.261 Die Trinität schafft ein Bild von sich, dieses Bild in Vollkommenheit ist der menschgewordene Sohn – in diesem Sinne sind die Auslegungen von Augustinus und Origenes vereinbar. Für Augustin bleibt indes klar, dass das bildhafte Verhältnis (prima similitudo, aequalitas, imago coeterna) zwischen Vater und ewigem Sohn die Basis dafür bildet, dass etwas anderes in einem Bildverhältnis zu Gott-Trinität stehen kann. Wir sind Bild Gottes, da er uns erschafft und erleuchtet – der Sohn dagegen ist das Licht, das erschafft und erleuchtet. Der Sohn ist ganz dem Vater gleich – wir müssen ihn als Vorbild erst nachahmen. Die Beziehung zwischen dem Vater und seinem ewigen Bild ist der Grund dafür, dass es überhaupt Bilder gibt. Durch seine Demut als Mensch ist er für uns der Weg durch die Zeit, durch seine Gottheit ist er unsere ewige Heimat.262 Für die nicht gefallenen himmlischen Geister ist er ein Vorbild „in der Gestalt Gottes, als Gott gleich und als Gott“, für uns ist er es, indem er die Gestalt eines Sklaven annimmt, sich entäußert und in die Welt kommt, die 260 Trin. 7,1,2: „Quid autem absurdius quam imaginem ad se dici?“; „si et pater non est aliquid ad se ipsum, non est omnimodo qui relatiue dicatur ad aliquid“; siehe trin. 7,1,1. 261 Trin. 7,3,5. 262 Vgl. Baumann (2009) 59–74.

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durch ihn geworden ist. All das sind biblische Motive und Formulierungen. Dabei folgt Augustin der Schrift auch darin, dass die himmlischen Geister nicht als Bilder Gottes bezeichnet werden,263 selbst wenn Christus auch für sie „Vorbild“ (exemplum) ist. Der (gefallene) Mensch kann nur den menschgewordenen Gott nachahmen (imitari/sequi), alle anderen Offenbarungen und Theophanien sind der Inkarnation untergeordnet. Der Mensch kommt Gott näher, indem er den inkarnierten Sohn nachahmt, der als ewiges Bild dem Vater ganz gleich ist. Die Angleichung des Menschen an Gott (bzw. an den Herrn) orientiert sich an der Gleichheit zwischen Sohn und Vater, erreicht diese aber nie. Augustins Aussagen sind manchmal rhetorisch so kompakt, dass sich der Bildbegriff einerseits aufdrängt, andererseits die terminologische Schärfe geopfert wird. Die Sprache der Schrift und der katholischen Lehre zwingen Augustin zu dreierlei: 1) sowohl den Menschen als auch den ewigen Sohn Gottes als Bild Gottes zu bezeichnen; 2) genau zu unterscheiden, was dies in beiden Fällen bedeutet; 3) die zweifache Verwendung des Bildbegriffs miteinander in Verbindung zu bringen. Gott wird nicht deswegen nachahmbar, weil der Sohn Gottes in allem ein Bild des Vaters ist, sondern weil Gott-Sohn Mensch wird. Das vollkommene Bild des Vaters wird als Mensch zum nachahmbaren Bild der Dreifaltigkeit. Augustins Ausführungen in Bezug auf die Gleichheit und Nicht-Unterordnung des Sohnes (aequalis Patri) sind streng und eindeutig (antiarianisch); er betont zugleich, dass die Nachfolge und Nachahmung des Sohnes der Weg zur Wiederherstellung des Menschen als Bild Gottes ist. Mit solchen Gedanken gibt Augustin ein Beispiel für die synthetische Denkweise der Patristik, in der Trinitätstheologie, Christologie und Soteriologie ungetrennt betrieben und entwickelt werden. Eine bleibende terminologische und logische Spannung lässt sich nicht leugnen, da Augustin die Stellen kombiniert, in denen vom Mensch als Bild Gottes, von der imitatio Christi und vom Sohn als Bild des Vaters die Rede ist.264 Diese Spannung wird gleichsam verschoben in die sich entwickelnde Lehre von Christus als wahrer Gott und als wahrer, vollkommener Mensch; als letzteres ist er der demütige, einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen. Unsere 263 Spätere Theologie kann sagen, sowohl Menschen als auch und Engel seien ad imaginem et similitudinem dei geschaffen, siehe z.B. eine Predigt von Laurentius von Brindisi, Dominica Sexagesimae 1 (Opera Omnia, 5,1,48); diese Position steht in der (franziskanischen) Tradition Bonaventuras, siehe dazu Tavard (1968) 67–70, bes. 67f: nach Bonaventura sind die Engel Gott „sehr ähnlich“, zumal durch die Einfachheit ihres Seins und ihre drei geistigen Tätigkeiten/Vermögen (Gedächtnis, Verstand, Wille). 264 McWilliam (1996) 176f sieht ähnliche Spannungen zwischen Gn. adu. Man. und an. quant.

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Beziehung zu Christus ist nicht einfach moralisch charakterisiert; vielmehr müssen wir ihn lieben und ihm anhangen: Auf Erden bestaunen wir ihn als Mensch, so dass die Gesunden fest bleiben, die Kranken gesunden und die Sterbenden keine Angst haben – auch im Himmel schauen wir ihn als exemplum, dort freilich als Gott. Das dem Vater gleiche Bild bietet den Menschen als Mensch ein Vorbild. Dem Sohn folgen wir dadurch, dass wir weise leben. Der Weg dieser imitatio führt über diese Welt hinaus. Der Mensch ist ein Bild Gottes bzw. nach dem Bild Gottes geschaffen in dem Sinne, dass er ein Bild der Dreifaltigkeit ist. Der Sohn Gottes dagegen ist ein Bild des Vaters. Der Unterschied zwischen den beiden imago-Arten liegt nicht nur darin, dass das geschaffene Bild nur ähnlich, das gezeugte ganz gleich ist, sondern vor allem darin, dass das Urbild in den beiden Fällen nicht dasselbe ist. Damit stellt sich die Frage, ob Augustin mehr als ein Wortspiel betreibt, wenn er sagt, dass wir uns von Gott nicht entfernen, dessen Bild wir sind, wenn wir sein Bild, den Sohn, nachahmen. Der ewige Sohn kann ja nicht ein Bild der Trinität sein.265 Augustin hält sich an die Sprache der Bibel, wenn er sowohl vom geschaffenen Menschen als auch vom gezeugten Sohn als Bild Gottes spricht, aber nie davon, dass der Mensch ein Bild des Sohnes ist. Ein solches Denkmodell würde eher eine (arianische oder neuplatonische) Trennung bzw. Abstufung von Vater, Sohn und Mensch nahelegen. Die nizänische und die sich entwickelnde chalzedonische Lehre verlangen dagegen eine doppelte und je vollständige Gleichheit zwischen Vater und Sohn und zwischen dem menschgewordenen Sohn und uns. Solche Gleichheit sieht Augustin in der biblischen Rede vom Bild ausgedrückt. Aber in den beiden Fällen besteht die Gleichheit in unterschiedlichen Dingen: Die eine Gleichheit ist göttlich, vollkommen und unveränderlich, während die andere Gleichheit beschädigt und dann wiederhergestellt werden kann – und zwar gerade dadurch, dass der Menschgewordene zum Vor-Bild wird. Obwohl Augustin dies hier nicht näher erklärt, können wir annehmen, dass er den Bildbegriff bewusst in analoger und rhetorischer Weise einsetzt. Er variiert das Vokabular, um der Sprache der Schrift treu zu folgen, und bleibt zugleich im semantischen Bereich von Bild und Vor-Bild: Der Sohn ist Bild des Vaters, wir sind Bild Gottes, der Menschgewordene wird unser Vorbild, dem wir folgen als Beispiel, indem wir weise leben, um nach dem Bild Gottes wieder her gestellt zu werden. Augustin will die biblische Sprache nicht kritisieren, sondern

265 Eine ähnliche Spannung zeigt sich bei der Rede vom exemplum: für die reinen Geister und die Menschen ist der Sohn im Himmel exemplum als Gott – für die Menschen auf Erden kann er es nur als Mensch sein.

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kohärent auslegen. Augustins Sprechweise ist freilich nur haltbar, wenn der Sohn als Mensch jenes vollkommene Bild Gottes, d.h. der Dreifaltigkeit ist, nach dem wir erneuert werden müssen. Dieses Bild ist nicht dem Vater gleich, denn als Mensch ist er kein Bild des Vaters, sondern der Trinität. Theologisch bleibt Augustins Argumentation richtig, weil die Einheit der göttlichen und der menschlichen Natur ja in der einen göttlichen Person des ewigen Sohnes besteht. Christi Menschheit ist nicht dem Vater wesensgleich, aber sie empfängt in der Inkarnation die gratia maxima der Annahme (assumptio) durch die zweite göttliche Person. Doch die Einheit zwischen den beiden Naturen des menschgewordenen Logos wird von der Bibel und in den altkirchlichen Lehrtexten gerade nicht mit dem Begriff imago ausgesagt. Auch Augustin tut dies nicht. Die theologische Klärung und Vertiefung dieser Fragen geschieht erst mit der Ausarbeitung der Lehre von der hypostatischen Union in der Zeit nach dem Konzil von Chalzedon 451; dafür liefert Augustin wichtige Vorarbeiten.266 Die Rede vom Sohn als Bild des Vaters und vom Menschen als Bild Gottes verbindet vor allem die Einzigartigkeit der jeweiligen Beziehung: Nur der Sohn ist Bild des Vaters (und wird von der Bibel so genannt), unter den Geschöpfen ist nur der Mensch ein Bild Gottes. Die Beziehung zwischen Bild und Urbild ist nicht nur je einseitig in Sinne einer eindeutigen Abhängigkeit, sondern auch exklusiv. Augustin gesteht freilich zu, dass auch andere Geschöpfe, angefangen mit dem menschlichen Leib, eine gewisse Ähnlichkeit zu Gott haben. Ein besonderer Fall sind die Engel als rein geistige Geschöpfe. Augustin nimmt nicht dazu Stellung, warum die Schrift sie nicht als Bilder Gottes bezeichnet. In Buch 8 reflektiert Augustin weiter darüber, wie der Mensch Gott in Liebe anhangen kann, was er vorher nebenbei erwähnt hatte. Auch in Bezug auf Gott gilt, dass wir etwas kennen können, ohne es zu lieben, aber nicht umgekehrt. Gott zu kennen aber heißt, ihn „mit dem Geist zu schauen und fest wahrzunehmen“,267 denn er ist nicht körperlich. Aber wie können wir Gott schauen und wahrnehmen, ohne ihn „durch den Glauben“ zu lieben? Augustin stößt damit erneut auf das klassische Problem, das sich schon im Zusammenhang mit Vergessen und Erinnerung stellte: Wie kann ich etwas als abwesend wahrnehmen, wenn es mir nicht schon auf andere Weise gegenwärtig ist?268 Augustins Aussagen betreffen die Erkenntnis von und die Beziehung zu Gott, daher dürfen wir sie nicht 266 Zur Christologie vgl. Geerlings (2007); Drecoll (2007B); Grillmeier (1990) 594–604. 267 Trin. 8,4,6: „et quid est deum scire nisi eum mente conspicere firmeque percipere?“ Siehe ebd. zum Folgenden. Siehe auch trin. 7,3,5. 268 Siehe schon sol. 2,20,35: „tales ergo nondum uerum uident, falli tamen decipique non possunt, et quid quaerant, satis norunt.“

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einfach zu einer allgemeinen Erkenntnistheorie ausweiten. Am ehesten lassen sie sich darauf übertragen (bzw. davon ableiten), wie Augustin Beziehung zu und Erkenntnis von anderen Personen versteht. Denn diese Beziehungen sind ebenfalls nicht bloß erkenntnistheoretisch zu fassen, vielmehr beinhalten sie den Aspekt einer (nicht nur kritisch-distanzierten) Zuwendung, in die der Mensch investiert. Dabei spielt persönliche Attraktion eine Rolle; und das unvermeidbare Risiko, jemanden nicht zu erkennen bzw. zu verkennen, hat eine andere Gestalt und Bedeutung, als dies bei Sachen der Fall ist. Augustin hat unsere Erkenntnis von Personen im Auge, wenn er sagt, dass es möglich ist, zu lieben, was man (noch) nicht kennt, weil man es schon glauben kann. Zudem stellt er sich die naheliegende Frage, wie sichergestellt werden kann, dass das, was ich glaube, obwohl ich es nicht sehe/kenne, überhaupt existiert, und ob es das richtige Objekt ist. Damit fragt er nach der Identität des (geliebten) Objekts, das man (vorher) glaubt und (später) erkennt. Dieses Problem behandelt Augustin zuerst in Bezug auf die Art und Weise, wie der Mensch materielle Dinge (bzw. die körperliche Dimension von Personen) erkennt:269 Wenn er etwas hört bzw. liest, das er nie gesehen hat, macht er sich davon eine Vorstellung, welche den Formen und Umrissen der jeweiligen Gegenstände folgt; doch nützt es nichts, diese Vorstellung selbst im Glauben festzuhalten, sondern man muss sie auf das Ding beziehen, das von ihr vermittelt wird. Augustin bringt dazu ein Beispiel: Wer die Schriften des Paulus liest, stellt sich die Gesichter des Apostels und der anderen darin genannten Personen vor. Die verschiedenen Leser haben freilich ganz verschiedene Vorstellungen davon, wie diese Menschen ausgesehen haben, und wir können nicht entscheiden, welche davon der Wirklichkeit am besten entspricht. Doch dem Glauben geht es nicht um solche Äußerlichkeiten, sondern darum, dass diese Menschen „durch Gottes Gnade so gelebt und jene Taten vollbracht haben, wie jene Schrift es bezeugt“. Ähnlich gilt in Bezug auf Christus: Die Leute machen sich verschiedene Vorstellungen von seinem Aussehen; für den Glauben zählt, dass er Mensch war – und wir besitzen die angeborene Fähigkeit, etwas als Mensch zu erkennen.270 269 Trin. 8,4,7: „necesse est autem cum aliqua corporalia lecta uel audita quae non uidimus, credimus, fingat sibi animus aliquid in lineamentis formisque corporum sicut occurrerit cogitanti, quod aut uerum non sit aut etiam si uerum est, quod rarissime potest accidere, non hoc tamen fide ut teneamus quidquam prodest, sed ad aliud aliquid utile quod per hoc insinuatur.“ 270 Trin. 8,4,7: „habemus enim quasi regulariter infixam humanae naturae notitiam secundum quam quidquid tale aspicimus statim hominem esse cognoscimus uel hominis formam.“

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Mit diesen Überlegungen greift Augustin auf Denkmodelle zurück, die wir schon aus den Confessiones kennen. Dort freilich hatte er die Vorstellungen in der memoria bzw. im Geiste ausdrücklich als „Bilder“ bezeichnet und von diesen imagines, die durch die Sinne in den Geist gelangen, jene Gegenstände unterschieden, die immer schon dort sind, sei es verdeckt.271 Das genaue Aussehen biblischer Personen und Orte können wir uns kaum richtig vorstellen, aber die entsprechenden Vorstellungen sind nützlich und notwendig: Denn nur so wissen wir, was Jungfrau, Mensch oder Geborenwerden bedeutet, und kennen wir die jeweiligen Namen; und nur deswegen können wir glauben, dass Christus als Mensch von Maria geboren wurde. Darüber hat kein gläubiger Christ einen Zweifel, während unsicher bleibt und bleiben darf, wie die Jungfrau Maria genau aussah. Augustin bietet damit keine allgemeinen Aussagen zur Erkenntnistheorie, sondern will darlegen, welche Art von Erkenntnis gegeben sein muss, damit jemand den christlichen, trinitarischen Glauben teilen kann. Dafür ist notwendig, die entscheidenden Allgemeinbegriffe (z.B. Mensch, Geburt, Jungfrau) und Namen zu verstehen. Augustin betont besonders, dass wir konkret und allgemein (iuxta speciem uel genus) wissen, was ein Mensch ist (quid sit homo), weil wir selber Menschen sind, mit Seele und sterblichem Leib. Deshalb können wir überhaupt und sogar leicht von jemand anderem glauben, dass er Mensch war (de illo credimus, quod inuenimus in nobis).272 Das Problem ist gerade, dass wir in Bezug auf die Trinität, insbesondere auf ihre Ewigkeit, Gleichheit und Einheit, keine vergleichbare Kenntnis haben. Augustin muss daher erst nach „Trinitäten“ suchen, die der göttlichen Trinität ausreichend nahe kommen, so dass kraft der zwischen ihnen bestehenden Ähnlichkeit etwas erkannt werden kann, das erlaubt, etwas von der göttlichen Trinität zu wissen und (an sie) zu glauben. Augustins Überlegungen zu Selbsterkenntnis und Erkenntnis anderer Menschen zielen auf die Erkenntnis Gottes, auf welche sie übertragen werden sollen. Was ist der Gehalt, der übertragen werden soll? Erkenntnis anderer Menschen als Menschen bedeutet: Ich erkenne andere (Personen) als Ichs. Ein Mensch ist ein Mensch, weil er ist, was ich bin, mit Leib und Seele, lebendig, sterblich; er kann glauben, wissen, lieben, hoffen.273 Ich habe die Fähigkeit zur Introspektion, 271 Trin. 8,5,7: „species et genera rerum uel natura insita uel experientia collecta“. 272 Trin. 8,5,8. 273 Trin. 8,9,13 (über die Gründe, warum wir Paulus als einen Gerechten lieben): „quid est quod accendimur in dilectione Pauli apostoli cum ista legimus nisi quod credimus eum ita uixisse? uiuendum tamen sic esse dei ministris non de aliquibus auditum credimus sed intus apud nos, uel potius supra nos in ipsa ueritate conspicimus. illum ergo quem sic uixisse credimus ex hoc quod uidemus diligimus, et nisi hanc

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die ich daher auch anderen zuschreibe. Weil ich Gedächtnis, Denken und Willen besitze, gehe ich davon aus, dass auch der andere sich erinnern, denken und wollen kann. Mir ist nicht zugänglich, was im Einzelnen die Gegenstände von Erinnerung, Denken und Wollen des anderen sind, wohl aber dass auch der andere sich selber zu einem Gegenstand machen und auch mich als Mensch erkennen kann. Die Fähigkeit, uns selbst zu erkennen, ist Voraussetzung und Mittel dafür, andere zu erkennen. In Bezug auf (den Begriff der) trinitas „wissen wir, was drei Dinge sind; aber das lieben wir nicht“, wir lieben vielmehr an der Trinität, dass sie Gott ist, dass sie der eine Gott ist, den wir noch nicht sehen, aber schon lieben. „Die Frage ist also, auf Grundlage welcher Ähnlichkeit oder welchen Vergleichs mit bekannten Dingen wir glauben und wie wir Gott lieben, auch wenn wir ihn noch nicht kennen“.274 Für Augustins Antwort auf diese Frage darf sein nächstes Argument nicht übersehen werden, mit dem er einen Schritt zurückgeht zur Frage, wa­ rum wir den Apostel (Paulus) lieben. Als Begründung reicht die Tatsache, dass er ein Mensch war, gerade nicht aus.275 Wir lieben ihn jetzt, denn wir lieben seinen gerechten Geist (animus iustus), der auch jetzt lebendig ist. Wir haben nie einen Geist gesehen und uns einen Begriff davon nicht dadurch gebildet, dass wir mehrere miteinander verglichen haben. Denn wissen wir, was ein Geist ist. Hier nun kommt Augustins entscheidende Wendung: Nicht nur kennen wir den Geist so wie andere Dinge, sondern wir kennen nichts so innerlich wie den Geist, der sich selbst wahrnimmt und mit dem alles Übrige wahrgenommen wird.276 Am Anfang aller Wahrnehmung (sentire) und allen Denkens steht die Selbstwahrnehmung des Geistes, wenn nicht chronologisch, so doch ontologisch; alle Erkenntnis anderer hängt von dieser Ur-Selbst-Wahrnehmung ab (ex nostra similitudine agnoscimus). Davon ausgehend nehmen wir andere wahr und erkennen sie als lebendig, mit Leben und Seele (uita et anima): So können wir

formam quam semper stabilem atque incommutabilem cernimus praecipue diligeremus, non ideo diligeremus illum quia eius uitam cum in carne uiueret huic formae coaptatam et congruentem fuisse fide retinemus.“ Siehe ebd. 274 Trin. 8,5,8. 275 Auf Augustins Auffassung, dass jemand ein Mensch ist, wenn Seele und Leib nicht getrennt sind, kann hier noch nicht weiter eingegangen werden. 276 Trin. 8,6,9: „quid enim tam intime scitur seque ipsum esse sentit quam id quo etiam cetera sentiuntur, id est ipse animus.“

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auch wissen, was ihr Geist ist, in Analogie zu unserem eigenen (ex nostro animo/ consideratione nostri).277 Schwieriger ist es mit der Erkenntnis einer gerechten Seele. Augustin war davon ausgegangen, dass wir Paulus nur deswegen lieben, weil er ein gerechter Geist ist. Wie können wir wissen, was ein Gerechter ist, wenn wir nicht gerecht sind? Wir können nur gerecht werden, wenn wir gerecht werden wollen, was wieder voraussetzt, dass wir wissen, was ein Gerechter ist. Daher muss auch, wer selbst (noch) nicht gerecht ist, schon wissen, was ein Gerechter ist – wie geht das? Als gerecht bezeichnen wir nicht etwas Materielles oder den Leib des Menschen, sondern seinen Geist: „Gerechtigkeit ist eine Art Schönheit der Seele“; solange wir überhaupt nicht wissen, was ein Gerechter ist, können wir es auch nicht von etwas Äußerem und irgendwelchen Zeichen ableiten: „Wir wissen also in uns selbst, was ein Gerechter ist“.278 Von sichtbaren Dingen, etwa den Städten Karthago und Alexandria, habe ich eine Vorstellung (phantasia/phantasma)279 und davon ausgehend besitze ich ein Wort dafür bzw. einen Begriff davon (uerbum/ nomen), sei es aus eigener Sinnes-Erfahrung im Gedächtnis aufbewahrt (Karthago) oder als im Geiste geformtes Bild auf der Basis dessen, was mir andere berichteten und was ich mithilfe mir bekannter Begriffe mir vorstelle (Alexandria). Letzteres ist, wie schon bei den biblischen Orten und Personen, sehr wahrscheinlich nicht exakt. Ich kann das nur überprüfen mithilfe von Menschen, die Alexandria wirklich gesehen haben. Aber was ein Gerechter ist, kann ich auf diese Weise weder fragen noch finden noch sehen noch überprüfen. Ich habe davon kein Bild (wie von sinnlich wahrgenommenen Dingen) und ich kann es von niemand anderem lernen. Wenn Augustinus von einer gerechten Seele redet, dann spricht er nicht von etwas, das weit weg ist (wie Karthago) und wovon er sich annäherungsweise ein Bild macht (wie von Alexandria), sondern betrachtet es als in ihm selbst gegenwärtig, auch wenn er selbst nicht gerecht ist. Der Gerechte und der Ungerechte (Geist) sehen beide „bei sich“ (apud se) etwas, was sie nirgendwo anders sehen können. Den scheinbaren Widerspruch und damit das Problem, 277 Augustin verwendet anima und animus nicht immer trennscharf; doch wenigstens in trin. 8,6,9 wird anima gebraucht, wenn es um die Seele als Lebensprinzip geht, die Menschen und Tieren gemeinsam ist, während animus den höheren, denkenden, typisch menschlichen Teil der Seele bezeichnet, den Tiere (so) nicht besitzen. 278 Trin. 8,6,9; vgl. zeitgenössische Überlegungen zu “The Desire for Perfect and Unconditional Justice and Goodness” bei Spitzer (2015) 148–152. 279 Zu phantasia/phantasma siehe mus. 6,11,32; conf. 3,6,11; c. Faust. 20,7; trin. 8,6,9; 9,6,10. sol. 2,20,34 c. ep. Fund. 43,49 (und passim); uera rel. 10,18; 20,40; 39,73 (siehe oben).

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dass auch der Ungerechte weiß, was gerecht ist, löst Augustin damit, dass er unterscheidet, wie der Gerechte und der Ungerechte darum wissen, was gerecht ist: Im Unterschied zum Ungerechten sieht der Gerechte es an sich selbst; doch beide sehen es in sich, denn sie sehen die ihnen „gegenwärtige innere Wahrheit“. Dabei unterscheidet Augustin drei Möglichkeiten bzw. Gruppen: 1) jene, welche diese Wahrheit nicht sehen können; 2) jene, die sie sehen, aber nicht selber (gerecht) sind; 3) die Gerechten, die sind, was sie – an sich und in sich selbst – sehen. Wie aber wird man fähig, zu erkennen, was gerecht ist, und gerecht zu sein? „Wie kann jemand diesem Ideal anhangen, wenn nicht dadurch, dass er es liebt?“ Macht Augustin hier einen Sprung? Um den (zweiten) Schritt vom Wissen um Gerechtigkeit zum gerechten Leben zu machen, braucht der Mensch die Liebe. Aber wie schaffe ich den ersten Schritt dazu, überhaupt zu wissen, was gerecht ist, solange ich das Ideal nicht kenne? Mit realistischem Blick sieht Augustin, dass wir gerechte Menschen lieben, die uns anziehen, ohne die forma et ueritas zu lieben, die wir schon in uns sehen und verstehen, aber erst dann lieben, wenn wir selbst gerecht geworden sind. Freilich lieben wir den Gerechten auch schon um ihretwillen. „Wer die Menschen liebt, muss sie lieben, entweder weil sie gerecht sind oder damit sie gerecht werden“, und ebenso muss man sich selber lieben, alles andere ist keine echte Liebe.280 Augustins Argumentation wird nachvollziehbar, wenn wir die verdeckte christologische Intention deutlich machen. Wir können erst erkennen, was gerecht zu sein bedeutet, wenn wir daran glauben, während wir es zunächst nicht wissen. Die Idee der Gerechtigkeit (forma iustitiae) als solche kommt freilich nicht von außen in unseren Geist wie ein Sinneseindruck,281 sondern ist immer schon „in uns, besser gesagt über uns“; wir schauen sie in der Wahrheit selbst. Die Liebe zu Paulus etwa hilft uns, diese Wahrheit stärker zu ersehnen, gläubiger zu erbitten und tiefer zu erfassen, denn im Apostel lieben wir letztlich Gott, in dem wir jene

280 Trin. 8,6,9: „homo ergo qui creditur iustus ex ea forma et ueritate diligitur quam cernit et intellegit apud se ille qui diligit; ipsa uero forma et ueritas non est quomodo aliunde diligatur. neque enim inuenimus aliquid tale praeter ipsam ut eam cum incognita est credendo diligamus ex eo quod iam tale aliquid nouimus. quidquid enim tale aspexeris ipsa est, et non est quidquam tale quoniam sola ipsa talis est qualis ipsa est. qui ergo amat homines, aut quia iusti sunt aut ut iusti sint amare debet. sic enim et se ipsum amare debet aut quia iustus est aut ut iustus sit; sic enim diligit proximum tamquam se ipsum sine ullo periculo. qui enim aliter se diligit iniuste se diligit quoniam se ad hoc diligit ut sit iniustus, ad hoc ergo ut sit malus, ac per hoc iam non se diligit: qui enim diligit iniquitatem odit animam suam.“ Siehe ebd. 281 Trin. 8,6,9, s.o.; vgl. MacIntyre (2008) 153.

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unveränderliche Gerechtigkeit schauen, die für alle Menschen normativ ist.282 Von einem Gerechten können wir nur angezogen werden, weil die Idee der Gerechtigkeit zusammen mit Gott in und über uns ist.283 Wir können nur lernen und verstehen, was gerecht sein ist, wenn wir uns anziehen lassen von einem Gerechten, d.h. wenn wir einen Gerechten lieben, der uns das Ideal, die forma et ueritas, zugänglich macht, ohne dass wir uns anfangs dessen bewusst sind bzw. uns davon Rechenschaft geben können. Die Idee kann uns nur von einem konkreten gerechten Menschen beigebracht bzw. bewusstgemacht werden. Dieselbe Gerechtigkeit hat den geliebten Gerechten gerecht werden lassen und lässt uns ihn als gerecht beurteilen. Die Gerechtigkeit ist freilich in Christus auf die Welt gekommen. Nur kraft der Verbindung mit ihm, dem menschgewordenen Sohn Gottes, können wir sicher erkennen, wer gerecht und was Gerechtigkeit ist. Der Gedankengang Augustins ist folgender: Immer schon und unverlierbar ist die (wahre) Gerechtigkeit jedem Menschen innerlich gegenwärtig, aber oft verdeckt. Kraft ihrer kommen wir dazu, gerechte Menschen zu lieben und ihr selbst so anzuhangen, dass wir sie schließlich ausdrücklich kennen und lieben lernen. Damit lernen wir auch erkennen, wie und ob wir uns selbst und andere wirklich und zurecht lieben („ohne jede Gefahr“ und nicht „ungerecht“). Der Gedanke an Christus als den einzigen Gerechten und als die Wahrheit und Weisheit Gottes, als scientia et sapientia nostra, steht unausgesprochen im Hintergrund dieses Abschnitts. Erkenntnistheoretisch wird eine doppelte Notwendigkeit angedeutet: Um das Ideal zu erkennen, müssen wir das Konkrete wahrnehmen und auf uns wirken lassen; in diesem Sinne brauchen wir den Glauben auf dem Weg zum Wissen, denn wir binden uns zunächst mit der Liebe, also auf eine volitive und auch emotionale Weise, an eine konkrete Person; nur auf diesem Wege können wir erkennen und verstehen lernen, was es überhaupt heißt, gerecht zu sein und zu lieben, und damit unsere erste Liebe zu einem Gerechten vertiefen und unser anfangs unbewusstes Ahnen in reflektiertes Wissen verwandeln. In platonischer Tradition steht für Augustin fest, dass alle Erkenntnis dem erkannten Ding ähnlich ist: das gilt positiv, wenn wir erkennen, wie etwas ist und es gutheißen, aber auch wenn wir etwas missbilligen.284 Immer besteht 282 Trin. 8,9,13: „ita et ipsorum uitam facit a nobis diligi formae illius dilectio secundum quam uixisse creduntur“; „ualet ergo fides ad cognitionem et ad dilectionem dei, non tamquam omnino incogniti aut omnino non dilecti, sed quo cognoscatur manifestius et quo firmius diligatur.“ Siehe ebd. 283 Siehe auch den berühmten Satz in conf. 3,6,11: „tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo.“ 284 Trin. 9,11,16.

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eine Ähnlichkeit zwischen Seele und erkannter Idee (species): Wir erkennen Gott nicht, wie er sich selbst kennt, denn zwischen ihm und uns besteht keine aequalitas; wenn wir materielle Dinge erkennen, formen wir in uns ein Gleichnis (similitudo) von ihnen, d.h. ein Bild im Gedächtnis (imago/phantasia memoriae) – es wäre ein Irrtum, diese Bilder für die Dinge selbst zu halten. Die Vorstellung im Geist (imaginatio corporis in animo) ist der körperlichen Gestalt überlegen, da sie der lebendigen Seele angehört. Entsprechend gilt für die Erkenntnis Gottes: Wir können davon einen Begriff (uerbum) bilden, der eine Ähnlichkeit (similitudo) mit Gott darstellt; und wir werden „besser“, wenn wir zum erkannten Gott eine angemessene Einstellung finden. Dennoch steht diese similitudo niedriger als der Schöpfer-Gott, denn sie gehört unserer geschaffenen Seele an. Wenn der Geist sich selbst erkennt, dann ist dieser Begriff ganz sich selbst gleich, steht weder höher noch tiefer als der Geist selbst. In diesem Fall besteht vollkommene, dauerhafte Gleichheit (par omnino et aequale; identidem) zwischen Erkennendem und Erkanntem, zwischen Erkenntnis, Vorstellung und Begriff (notitia, imago, uerbum), „und dem Zeugenden ist gleich, was gezeugt wurde“. Nach dieser Beschreibung kennt der Geist nichts so gut wie sich selbst, und es kann gar nicht anders sein. Die Weise, wie der Geist erkennt, entspricht am besten sich selbst als Gegenstand. Dagegen besteht zu den Körpern ein Unterschied im Wesen (materiellgeistig), zu Gott der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf – in beiden Fällen erkennt der Geist etwas, das anders und etwas anderes ist als er selbst. Freilich besteht auch eine Ähnlichkeit (die Körper sind geschaffen, Gott ist auch immateriell), ohne die Erkenntnis gar nicht möglich und nicht denkbar wäre. Im Falle des Geistes dagegen ist das Erkenntnis-Objekt nicht nur mit dem Erkennenden gleich, sondern damit identisch – was eine wichtige Differenz zwischen dem menschlichen Geist und der göttlichen Trinität darstellt, in der die Personen zwar alle gleich und Gott sind, aber gerade nicht identisch. Augustinus will den Unterschied zwischen den trinitarischen Hervorgängen des Sohnes und des Geistes erläutern.285 Dazu geht er dem Unterschied zwischen Denken und Liebe im menschlichen Geiste nach: eine schwierige Frage (difficilis) mit bekannt großer Geschichte in der Theologie, die Augustin von unten her (ex inferiore imagine) angehen will, eben weil wir mit dem menschlichen Geist vertrauter sind. Dies dient als eine Art Einstieg oder Übung, auf deren Basis er dann von der erleuchteten Kreatur zum unveränderlichen Licht übergehen will, wobei aus dem Glauben heraus feststeht, dass das Wort dem Sohn, die Liebe dem Geist entspricht. Das Bild, unser vernünftiger Geist, ist für uns leichter zu 285 Trin. 9,12,17.

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untersuchen, da Erkenntnis und Liebe (wie unser eigenes Denken und Reden) hier der Zeit unterworfen sind. Denken und Lieben sind von derselben Art (ex eodem genere) und werden nicht unabhängig voneinander, sondern gleichsam ineinander verschränkt hervorgebracht: Die Liebe ist ein Drang, eine Sehnsucht, ein Wille zu wissen. Wo dies brennend und inständig geschieht, nennt man es „studieren“, so etwa in Bezug auf die Wissenschaften. Diese Sehnsucht geht der geistigen Geburt, also der Erkenntnis, voraus, drängt hin zum Gegenstand, den es zu erkennen gilt, und wird Liebe zum Gegenstand, wenn sie ihn besitzt und erfasst. Das ist eine Art Bild, eine gewisse Analogie der Trinität (quaedam imago trinitatis), wo Geist, Erkenntnis-Sohn-Wort und Liebe eines und eine Substanz sind, weil der menschliche Geist sich selbst ganz erkennt und liebt: Der Geist erkennt sich als so groß, wie er ist, und liebt sich als so groß, wie er sich erkennt und wie er ist. Augustin folgert theologisch nicht, dass Gott so sein muss, weil der Mensch so ist, sondern umgekehrt: Gott ist so, weil die Bibel in katholischer Auslegung ihn so offenbart; die biblischen Aussagen können wir besser verstehen, wenn wir einen Vergleich mit dem Menschen anstellen, bei allen Grenzen, die dieser Vergleich hat. Uns geht es hier nicht um den Wert und die (Augustin wohl bewussten) Grenzen solcher Theologie, sondern um die Frage, was die Rede vom Bild in diesem Zusammenhang leistet. Für Augustin ist die von der Bibel selbst gelegte Grundlage, dass der menschliche Geist ein Bild der Dreifaltigkeit ist (keine Rede hier vom Sohn als Bild des Vaters – dies würde die schwierigen Überlegungen auch unnötig verkomplizieren). Das geschaffene Bild ist zwar der von ihm selbst abgebildeten Trinität unterlegen und kann ihr nicht wirklich gerecht werden, da ein wesentlicher Unterschied besteht zwischen Erkenntnissubjekt und -objekt, zwischen Geschöpf und Schöpfer. Was aber bleibt und erkennbar bleibt, ist eine gewisse strukturelle Analogie zwischen dem Leben des Geistes und der göttlichen Dreifaltigkeit. Diese Analogie betrifft nicht irgendwelche sekundären Merkmale, sondern die ganz fundamentale Dreiheit und Einheit sowie grundlegende Aspekte ihrer inneren Zuordnung.286 Vom Niedrigeren auf das Höhere, vom Geschaffenen auf den Schöpfer zu schließen, ist für Augustin (biblisch legitimiert und daher) legitim, hat aber Grenzen. Trotz des fundamentalen Unterschieds zwischen dem zeitlich bedingten Geist des Menschen und dem überzeitlichen Gott bleibt das geistige Leben des Menschen, sein Denken und 286 Trin. 9,12,18: „et est quaedam imago trinitatis, ipsa mens et notitia eius, quod est proles eius ad de se ipsa uerbum eius, et amor tertius, et haec tria unum atque una substantia.“ Vgl. „et hi tres unum“ im sogenannten Comma Johanneum 1Joh 5,7-8: bei Augustin steht „et haec tria unum“ sonst (nur) in trin. 9,4,4; 10,11,18.

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Lieben, das bestmögliche Modell, anhand dessen Augustin elementare Aussagen über den dreifaltigen Gott treffen kann. Den erkenntnistheoretischen Wert dieses Bildes wird Augustin im 10. Buch näher bestimmen und begrenzen. Augustin ruft den Geist dazu auf, zwischen wahrgenommenen materiellen Dingen, den davon in sich aufgenommenen Bildern und sich selbst immer streng zu unterscheiden, da er sonst Gefahr läuft, sich selbst für etwas zu halten, wovon er ein Bild in sich trägt, also sich fatal selbst zu unterschätzen.287 Es ist ein philosophischer Irrtum (den etwa Stoiker und Manichäer begehen), die Seele für einen Teil des Körpers zu halten, sei es den höchsten, oder ihre Substanz zu leugnen, nur weil sie immateriell ist. Die Seele ist auch nicht bloß die Ordnung und Struktur des Körpers, denn damit wäre sie sterblich. Augustin meint mit der Struktur (compositio) des Leibes nicht einen unabhängig vom lebendigen Leib bestehenden Bauplan, sondern das Gefüge, das mit seinen Teilen steht und fällt. Er lehnt diese Vorstellung einer sterblichen Seele ebenso ab wie die Auffassung, die Seele bestehe aus einem „fünften Element“, sei also doch irgendwie materiell. Für Augustins Erkenntnislehre ist unabdingbar, dass der Geist nicht materiell ist, denn davon hängt die für den Geist typische und ihm allein mögliche Erkenntnis jener Dinge ab, die nicht über die Sinne wahrgenommen werden: Gott, geistige Wesen und Wirklichkeiten, Bilder sinnlich wahrgenommener Gegenstände und Teile der Seele. Damit der Geist sich selbst suchen und finden kann, muss er Abstand nehmen zu seinen eigenen Vorstellungen von materiellen Gegenständen: Er muss sich „wegziehen“ von dem, was er von anderswo erhalten hat,288 und lernen, in sich selbst zu sein, ohne sich diese Dinge dauernd vorzustellen. Der Geist ist dazu fähig, denn er ist sich „innerlicher“ und näher als diese Bilder, nicht nur als die Dinge, die sie abbilden. Sich selbst zu erkennen beschreibt Augustin als sich selbst gegenwärtig sein. Zu diesem Zweck gilt es, einfach (an) nichts anderes zu denken als (an) sich selbst.289 Diese bildlose Konzentration auf den Geist und sein Leben führt über verschiedene Stationen weg vom Sinneseindruck zur cogitatio, wo eine innere Trinität sichtbar wird. Dort gibt es eine memoria (des Bildes), eine uisio interna und eine uoluntas, die nicht mehr verschiedener Substanz sind. Sich Erinnern beschreibt Augustinus als eine willentliche Rückkehr zu den Dingen in der memoria, wobei deren Gestalt wiedererkannt wird; wenn ein solches Wiedererkennen nicht möglich ist, haben wir etwas vollkommen vergessen, müssen es also ganz 287 Trin. 10,6,8. 288 Beschin (1973) 410, Anm. 25, verweist auf Plotin, enn. 1,6,9; 5,1,1; Cicero, Tusc. 1,16,38. 289 Trin. 10,7,9-8,11.

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neu lernen bzw. wahrnehmen. Sich erinnern ist also eine Art Abgleich zwischen zwei Bildern, eines im Gedächtnis, das andere in der uisio, dem von Sehsinn informierten Akt des Geistes.290 In besonderen Umständen kann die Konzen­ tration auf ein inneres Bild so intensiv werden, dass die Vernunft es nicht mehr von wahrgenommenen Körpern unterscheiden kann. Dabei müssen wir Situationen, in denen wir zwangsläufig auf solche Bilder aus der memoria oder einer anderen Quelle starren (Traum, organische Verwirrung, Entrückung), von den Fällen unterscheiden, wo gesunde Menschen, willentlich oder unwillentlich, aus Sehnsucht oder Angst, ihren inneren Blick auf solche Bilder lenken. Sehsinn und materielle Dinge stehen einander so gegenüber bzw. zueinander wie Seelenblick und Bilder in der memoria. Diese inneren Bilder sind das (geistige) Material für den Blick der Seele und formen diesen. In der ersten Dreiheit (der Sinneswahrnehmung) formte der Wille eine Einheit aus Körper, Sinn und Intention; in der zweiten aus Gedächtnisbild, Denken (innerer uisio) und innerer Intention. Das bestätigt, dass im Unterschied zur ersten Trinität bei der zweiten alle drei Elemente von derselben Substanz sind, da alles innerlich in der Seele abläuft.291 Wenn ein Bild vollständig der memoria entfallen ist, dann ist das so, wie wenn ein Gegenstand für einen äußeren Sinn nicht erreichbar ist. Man kann versuchen, sich etwas Vergessenes oder nie Gewusstes dadurch zu vergegenwärtigen, dass man nicht vergessene Dinge kombiniert und verändert. Solche PhantasieBilder sind nicht schädlich, wenn vermieden wird, dass ich mich selbst oder andere täusche. Die erste, äußere Trinität ist kein Bild Gottes, da sie über Sinneswahrnehmungen aus der niedrigen, körperlichen Kreatur entsteht. „Nicht jedes Ding indes, das unter den Kreaturen auf irgendeine Weise Gott ähnlich ist, dürfen wir auch sein Bild nennen; sondern nur jenes, dem er selbst allein überlegen ist. Gott wird von diesem Bild nämlich im vollen Sinne zum Ausdruck gebracht, weil zwischen dem Bild und ihm selbst kein anderes Wesen dazwischenliegt.“292

Die Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Trinität führt Augustin zu dieser neuen Bestimmung des Begriffs „Bild“. Es ist eine enge und anspruchsvolle ontologische Definition. Sie ist nur haltbar, weil er dabei selbst einräumt, dass es andere Arten von Ähnlichkeit gibt, auch zwischen Gott und Geschöpfen. Nach Augustins Schöpfungslehre ist alles gut geschaffen, daher nichts Gott völlig

290 Trin. 11,3,6. 291 Trin. 11,2,2f; 4,7; vgl. Solère (2003) 125–127. 292 Trin. 11,5,8: „non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est deo etiam eius imago dicenda est, sed illa sola qua superior ipse solus est. ea quippe de illo prorsus exprimitur inter quam et ipsum nulla interiecta natura est.“ Siehe ebd.

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unähnlich. In der vorausgehenden Bestimmung dessen, was imago bedeutet, war Augustin von der Verwendung des Wortes in der normalen Sprache ausgegangen. Nun bringt er ein anderes Argument: Wir dürfen nur das ein Bild Gottes nennen, was Gott ontologisch am nächsten steht, was ihn also direkt abbildet, ohne irgendwelche Zwischenglieder.293 Hinter diesem Argument steht nicht nur eine philosophische Seinshierarchie, sondern vor allem die Sprache der Bibel.294 Die Verwendung des Begriffs Bild verbindet biblische und philosophische Sprechweisen, so dass Augustin mit seiner Hilfe eine philosophische Erklärung und Vertiefung der biblischen Aussage bieten kann. Um den Vergleich zwischen göttlicher Dreifaltigkeit und geschaffenem Menschen, den Augustin in De trinitate anstellt, richtig einzuordnen, müssen wir immer vor Augen haben, dass dessen Berechtigung in der Schrift grundgelegt ist. Augustinus kann den Menschen Bild Gottes nennen und erklären, was dies bedeutet, weil ihm die Bibel dies vorgibt. Diese Aufgabenstellung prägt seine Antwort auf die Frage, was ein Bild ist. Bis hinein in das letzte Buch von De trinitate vertieft Augustin die Analogie zwischen Mensch und Trinität und gelangt dabei zu dem bekannten Ergebnis, dass dem Vater die memoria, dem Sohn die intellegentia und dem Geist die uoluntas des auf sich bezogenen Geistes entsprechen.295 Doch gegen Ende des ganzen Werkes arbeitet er die bleibenden, tiefen Unterschiede heraus: Das Bild Gottes bleibt ein Rätsel (aenigma).296 Denn beim Menschen sind „diese drei“ (memoria, intellectus, amor) in einer Person; sie gehören einer Person, die „durch sie“ erinnert, versteht, liebt; und eine menschliche Person „hat diese drei“. In der höchsten Wesens-Einfachheit dagegen „ist“ Gott einer, aber auch drei Personen.297 Augustin will diesen Unterschied dadurch erläutern, dass er zwei bisher nicht gebrauchte Arten und Weisen unterscheidet, in denen wir von einem Bild sprechen: Wir nennen sowohl die Tafel, auf der etwas gemalt ist, als auch das Gemälde selbst ein Bild. Drei (wörtlich: eine Trinität von) Menschen kann man nicht einen Menschen nennen, wie dies bei den drei göttlichen Personen in ihrer Untrennbarkeit der Fall ist. Der grundlegende Unterschied zwischen Gott und seinem Bild besteht darin, dass memoria, intellegentia und uoluntas bei Gott den drei Personen entsprechen, während beim Menschen eine Person diese 293 Siehe schon mus. 6,1,1; 6,17,58: „nulla natura interposita“; dazu Jacobsson (2002) xxii, cix. 294 Vgl. neben Gen 1,26f auch Gen 9,6; Sir, 17,3; Weisheit 2,23. 295 V.a. trin. 15,21,40f. 296 Vgl. Yam/Dupont (2012B) 335–338 und folgende genaue Analyse von trin. 15,7, 11-28,51. 297 Trin. 15,22,42.

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besitzt. Augustin reflektiert nicht weiter darüber, was dies für den Personbegriff bedeutet.298 Er betont die fundamentale Differenz zwischen Gott und Mensch, will aber die jeweilige Analogie zwischen göttlicher Person und menschlicher Fähigkeit festhalten: Zwischen Vater und memoria gibt es bei aller Unvergleichlichkeit (incomparabiliter) eine „ungleiche, aber doch irgendeine Ähnlichkeit“ deswegen, weil das menschliche Gedächtnis intelligible Gegenstände enthält, die nicht aus vorausgehenden Sinneseindrücken entstanden sind; zwischen dem göttlichen Wort und der intellegentia des Menschen ergibt sich „in großer Ungleichheit eine gewisse Ähnlichkeit“, weil der Verstand, geformt von der Aufmerksamkeit des Denkens, das, was er weiß, in einem inneren Wort ausspricht, das keiner Sprache angehört; zwischen Heiligem Geist und menschlichem amor schließlich lässt sich „ein gewisse, sei es sehr ungleiche Ähnlichkeit“ feststellen, da auch die menschliche Liebe aus dem Wissen hervorgeht, Gedächtnis und Einsicht zusammenhält, ihnen also gemeinsam, aber nicht damit identisch ist. Augustin anerkennt, dass er mit seinen Aussagen die Grenzen dessen erreicht, was überhaupt gesagt werden kann: mirabiliter ineffabile – ineffabiliter mirabile. Auch die Tatsache, dass der Mensch ein Bild Gottes ist, kann den Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf nicht überbrücken.299 Gott und sein Bild haben gemeinsam, dass die „drei“ nicht örtlich getrennt sind, weil es sich je um etwas nicht Materielles handelt, aber sie unterscheiden sich darin, dass zwischen den göttlichen Personen höchste Gleichheit besteht, während wir bei Menschen beobachten können, dass bei einem das Gedächtnis größer ist als die Intelligenz, bei anderen umgekehrt, bei einem dritten die Liebe größer als die beiden anderen, sei es dass diese gleich groß sind oder nicht. Dieses quantitative Aufwiegen der Fähigkeiten bei verschiedenen Menschen steht in Spannung dazu, dass Augustin sonst deren Immaterialität betont, stellt also eher eine rhetorische Illustration als ein philosophisches Argument dar. In jedem Fall gilt: Selbst wenn die drei Fähigkeiten durch die Gnade von aller Schwachheit geheilt wurden und einander genau entsprechen, bleibt die radikale Differenz zwischen dem, was wesentlich unveränderlich ist, und dem, was dank der Gnade sich nicht (mehr) verändert: die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf – für das es ja gerade eine Veränderung bedeutet, von seiner Schwäche geheilt zu werden.300 Augustin hebt die Trinität nun scharf von ihrem Bild ab. Welchen Sinn hat angesichts dessen seine vorausgehende Unterscheidung zwischen Bild-als-Tafel

298 Vgl. Grillmeier (1990) 598–603; Drobner (1986). 299 Yam/Dupont (2012B) 332f gehen mit ihren Formulierungen („bridge“) etwas zu weit. 300 Trin. 15,23,43.

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(tabula) und Bild-als-Gemaltes (pictura)? Die Tafel wird Bild genannt, weil sich das gemalte Bild auf ihr befindet. Diese Unterscheidung lässt sich nur in Bezug auf das Bild, also auf den Menschen machen. Der Mensch hat drei Fähigkeiten, der eine Gott dagegen ist drei Personen. Die drei menschlichen Fähigkeiten bilden je eine der drei göttlichen Personen ab, sind also – mit großen Einschränkungen – ein Gemälde davon und damit ein Bild Gottes, denn jede Person ist Gott; deswegen ist dann die eine menschliche Person als ganze ein Bild von deus trinitas. Die Spannungen und das Ungenügen seiner Ausführungen kann Augustin nicht auflösen. Dass die göttliche Trinität nicht nur immateriell ist, sondern auch auf höchste Weise untrennbar und wahrhaft unveränderlich, werden wir erst in der himmlischen Schau „viel klarer und sicherer“ sehen, als wir es jetzt in dem Bild ausmachen können, das wir selber sind. Dass wir jetzt im Bild überhaupt etwas von Gott erkennen können, erklärt Augustin mit den Worten des Paulus, der davon spricht, dass wir jetzt „durch einen Spiegel rätselhaft“ (per speculum in aenigmate) sehen, dann aber „von Angesicht zu Angesicht“ (facie ad faciem) erkennen werden. Für Augustin ist dabei der genaue Wortlaut in 1Kor 13,12 relevant: Der Apostel sagt nicht, wir sehen einen Spiegel, sondern durch einen Spiegel. Daher sehen nicht alle, die in ihrem eigenen Geist die drei Fähigkeiten ausmachen, darin ein Bild Gottes, sondern nur jene, die den eigenen Geist als Bild für Gott begreifen und daher fähig sind, das, was sie sehen, auf Gott zu beziehen; nur so gelingt es, durch das Bild ihn selbst ansatzweise (coniciendo) zu sehen.301 Wer nicht glaubt, dass die Dreiheit im menschlichen Geist ein Bild der göttlichen Trinität ist, sieht also nur den Spiegel selbst, aber noch nicht den, der durch den Spiegel zu sehen ist; er erkennt also gar nicht, dass das, was er sieht, ein Spiegel und damit ein Bild Gottes ist. Was aufs erste als rhetorisches Spiel erscheinen könnte, ist für Augustins Auffassung vom Bild und für die rechte Interpretation der 15 Bücher De trinitate hoch bedeutsam. Die vorausgehenden Spekulationen und die darin angewandte theologische Methode und Argumentation werden auf ihre Grundlagen zurückgeführt. Dass der Mensch, d.h. der menschliche Geist, überhaupt als Bild Gottes in Frage kommen und in dieser Hinsicht untersucht werden kann, ist davon abhängig, dass wir zuerst glauben, dass der Geist ein Bild Gottes ist und dass Gott selbst gesucht werden kann, indem wir diesen Geist analysieren. Zugleich bleibt klar, dass das, was wir im Bilde sehen, nur etwas Vorläufiges (interim) ist. Der biblische Glaube und die katholische Lehre ermöglichen es überhaupt erst, den spekulativen Vergleich zwischen Gott 301 Trin. 15,23,44.

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und seinem Bild anzustellen, und liefern dafür die Sprache. Glaube und Lehre zeigen freilich auch die Grenzen der Analogie auf, und zwar wiederum auf doppelte Weise: Die genaue Analyse des menschlichen Geistes lässt erkennen, dass bei aller Ähnlichkeit zwischen ihm und Gott große Unterschiede bleiben, und die Schrift selbst stellt klar, dass alles irdische Erkennen Stückwerk bleibt (1Kor 13,9). In dieser Erkenntnistheorie hat das Bild daher einerseits eine sehr begrenzte Funktion, andererseits ist es notwendig oder zumindest sehr nützlich, um unter den Bedingungen der Welt und als geistbegabtes, gefallenes Geschöpf (mehr von) Gott erkennen zu können. Der Glaube ist die unabdingbare Grundlage, und er bleibt erforderlich auf dem Weg zur uisio von Angesicht zu Angesicht, wird also erst zurückgelassen, wenn die himmlische Schau erreicht ist. De trinitate verfolgt das theologische Anliegen, die Übereinstimmung zwischen biblischem Zeugnis und kirchlicher Lehre darzutun. Dennoch sind Augustins Philosophie und Analyse des Bildbegriffs nicht vorschnell als theologisch determiniert abzutun. Dazu nimmt Augustin seine psychologischen Beobachtungen zu ernst. Deren Eigenwert führt ja gerade dazu, dass er die bleibenden Unähnlichkeiten keineswegs weginterpretiert. In Bezug auf den Geist und seine Fähigkeiten sind philosophische Analysen, eigene Erfahrungen und biblische Lehre kompatibel. De trinitate interessiert sich dafür freilich nicht an sich, sondern fragt, inwiefern der menschliche Geist als Bild von deus trinitas gelten kann, wie die Schrift selbst sagt. Die kurze Antwort ist: Die trinitas des menschlichen Geistes ähnelt der göttlichen mehr als alles andere, aber auch die Ähnlichkeit dieses Bildes ist bedingt und begrenzt. In dieser Welt bleibt auch der intellektuelle Gottsucher prinzipiell und auf Dauer auf die Bilder und Spiegel angewiesen, die der Glaube zur Verfügung stellt. Was aber erreichen Menschen, die subtile Untersuchungen über den menschlichen Geist anstellen, ohne darin ein Bild Gottes erkennen zu wollen? Augustin scheint an jene zu denken, die ohne theologisches Interesse den Geist untersuchen wollen, nicht an jene, die anhand des menschlichen Geistes etwas über Gott herausfinden wollen, ohne ihre Herzen durch den Glauben dafür zu reinigen. Kurz und hart stellt er fest, dass sie nichts anderes erreichen, außer „dass sie durch das Zeugnis ihrer eigenen Vernunft verdammt werden“. Augustin scheint wenigstens andeuten zu wollen, dass es ohne die Grundlage und die Hilfe des Glaubens erheblich erschwert ist, zu einer verlässlichen Erkenntnis über den menschlichen Geist zu gelangen, der in diesem Falle in Finsternis gehüllt und

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von der Last des sterblichen Leibes beschwert bleibt, von der analogen Erkenntnis Gottes ganz zu schweigen.302 Bevor Augustin sein Projekt einer gläubigen, intellektuellen Suche nach Gott abschließt, kommt er noch auf die Gruppe derer zu sprechen, die zu Christus gehören, aber mit weniger Scharfsinn begabt sind. Auch sie werden nach ihrem Tode von der Macht des Teufels befreit und schließlich mit ihren (unverweslich gemachten) Leibern wieder vereinigt. Dann werden sie ohne Schwierigkeit die Wahrheit ganz klar und sicher sehen. Etwaige jetzt gegebene Differenzen an Intelligenz und Erkenntnis zwischen einfachen Gläubigen und Intellektuellen werden keine Rolle mehr spielen, wenn für alle gilt, dass sie nicht mehr durch vernünftiges Überlegen in der Zeit (mente ratiocinante), sondern durch unmittelbare Schau (contemplante) die Trinität erkennen. Solche Aussagen sind ohne Zweifel gegen Auffassungen bei Manichäern oder Neuplatonikern bzw. -pythagoräern gerichtet, die zwischen verschiedenen Stufen der Erkenntnis bzw. der Vereinigung mit Gott unterschieden, je nach den intellektuellen Fähigkeiten des einzelnen. Doch Augustins eigentliche Aussageabsicht ist nicht die Aufhebung solcher Unterschiede im Himmel, sondern zu betonen, dass dann die gegenwärtigen Schwierigkeiten bei der Erkenntnis der Dreifaltigkeit aufgehoben sind. Aufgehoben ist dann auch die Schwierigkeit, gewonnene Einsichten angemessen zu formulieren, während dies nach Augustins Aussagen in seinem eigenen Werk nicht immer gelungen ist, und auch gar nicht gelingen kann, allein schon weil wir hier auf zeitbedingte Weise etwas untersuchen, das die Zeit transzendiert.303 Gegen Ende von De trinitate zeigt Augustin auf, dass die Analogie zwischen Gott und seinem Bild beim Thema des Heiligen Geistes nicht mehr so gut funktioniert. Hier ist es erforderlich, der Schrift und den zuverlässigen Zeugen zu vertrauen, sich mit Gebet, Eifer und rechtem Lebenswandel anzustrengen zu verstehen, d.h. mit dem Geist zu sehen, was wir mit dem Glauben festhalten, und sich stets genau an die Regel des Glaubens (fidei regula) zu halten.304 Augustins Argumentationsweise in den abschließenden Kapiteln unterstreicht, dass die vorausgehenden Analogien als Illustrationen und Vertiefungen des biblisch grundgelegten Glaubens zu verstehen sind, nicht als eine davon loslösbare Weise der Trinitätserkenntnis. Gott zu suchen, indem man sein Bild genau untersucht, bleibt legitim, aber es führt in De trinitate auch dazu, dass man die Voraussetzungen und Grenzen dieses Suchens besser versteht.

302 Trin. 15,24,44. 303 Trin. 15,25,44-26,45. 304 Trin. 15,26,45-27,50.

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Das abschließende Gebet spielt daher nicht zufällig auf die Taufe und die biblischen Stellen an, die ausdrücklich von der göttlichen Dreiheit und Einheit sprechen und so die Glaubensregel (regula fidei) prägen.305 Diese Regel hatte Augustin immer vor Augen bei den oft so psychologischen Überlegungen in den vorherigen Büchern. Er betrieb keine frei schwebenden Spekulationen und konnte verhindern, dass er etwas für Trinitätserkenntnis hielt, was er zwar aus der Struktur des menschlichen Geistes ablas, aber nicht der biblischen und dogmatischen Lehre und Sprechweise gerecht wurde. Auf dem Wege der Gott-Suche ist die intellektuelle Untersuchung des menschlichen Geistes als Bild Gottes eine Möglichkeit, aber bedroht davon, dass der Suchende ermattet, abgelenkt oder verwirrt wird. Der Mensch bedarf daher der göttlichen Hilfe, die ihn bewahrt und weiterführt. Angesichts der vielen Worte und Gedanken, denen der Mensch kaum entrinnen kann, bittet Augustin darum, von denen befreit bzw. nicht überwältigt zu werden, die Gott nicht gefallen. Am Ende ruft er aus: „Herr, Gott Einer, Gott Dreieinigkeit, was immer ich in diesen Büchern von dir her gesagt habe, mögen auch die Deinen anerkennen; wenn ich etwas von mir her gesagt habe, so verzeih Du es und die Deinen. Amen.“306

Dem ganzen Werk geht es darum, von Gott her zu denken und zu vermeiden, auf Gott etwas ihm Fremdes zu übertragen. Dieser Logik dient der in Verlauf des Buches immer weiter vertiefte und geklärte Begriff des Bildes (Gottes). Augustin kann nicht anders, als von Gott zu reden und zu schreiben, als an Gott zu denken und über Gott nachzudenken. Alle Sprache, alle bildhafte Vorstellung und strukturelle Ähnlichkeit ist aber nur angemessen und legitim, wenn die jeweiligen Grenzen nicht überschritten werden, wenn klar bleibt, dass das Bild ganz vom Urbild abhängt, und wenn der intellektuelle Gottsucher nicht aus dem Auge verliert, dass seine ganze Suche nur deswegen möglich ist, weil Gott ihn als geistiges Wesen erschuf, weil er ihm zeigte, dass der Mensch ein Bild Gottes ist, weil der Mensch sich auf den Glauben als Grundlage und Regel verlassen kann, und weil Gott das Erinnerungsvermögen, Denken und Wollen jener stützt, die ihn suchen.

305 Zum Begriff vgl. Beinert (2009). 306 Trin. 15,28,51: „domine deus une, deus trinitas, quaecumque dixi in his libris de tuo agnoscant et tui; si qua de meo, et tu ignosce et tui. amen.“

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2.7 Ergebnis Was ist ein Bild? Augustin kommt wiederholt und ausdrücklich auf die Frage zurück. Seine Aussagen darüber sind verstreut und nicht systematisiert, aber nicht widersprüchlich, denn Augustin gibt sich darüber Rechenschaft, dass verschiedenen Arten von Beziehungen gemeint sein können, wenn wir und die Bibel sagen, etwas sei das Bild von etwas anderem oder diesem ähnlich. In diesem Sinne gibt Augustin mehr als eine Antwort: Er redet etwa von Bildern, die Sinnesobjekte in der memoria hinterlassen. Ohne solche Bilder ist das Leben des Geistes für Augustin nicht erklärbar. Zugleich unterstreicht er den (ontologischen) Unterschied zwischen den (echten) Objekten und ihren (falschen) Bildern. Dieses Modell folgt der platonischen Lehre, nach der die sinnliche Welt die Welt der Ideen (formae) abbildet. Auf dieser Grundlage fordert Augustin auch, dass die Ordnung des Lebens und der Bildung (ordo uitae et eruditionis) der Ordnung der Welt nachgebildet werden muss. Nur wer diese Ordnung respektiert und ihr folgt, sich gleichsam in sie einfügt, wird auch sich selbst verstehen. Dass es auch geistige, immaterielle Bilder gibt, bleibt für Augustin ein wichtiges Motiv. Spätere Werke behandeln Fragen nach dem Bildbegriff vor allem im Zusammenhang mit biblischen Aussagen über Christus bzw. den Menschen und über ihre jeweilige Beziehung zum Vater bzw. zur Trinität. Wenn Augustin dafür den Begriff „Bild“ genauer analysiert, ist imago zunächst das konkrete Abbild von etwas Konkretem, etwa das Porträt (pictura) einer realen Person, sowohl das Gemälde im strengen Sinn, d.h. die aufgetragenen Farben und Formen, als auch im weiteren Sinne die dafür verwendete Unterlage (tabula).307 Das Motiv einer imago ist etwas Konkretes, nicht etwas Allgemeines, wie „der Mensch“; ein Bild, das selbst materiell ist, bildet Materielles ab.308 Von Allgemeinbegriffen gibt es nur similitudines, keine imagines. Damit ein (materielles) Bild entstehen kann, muss sein Gegenstand eine Gestalt mit Umrissen (lineamenta) besitzen, die das Bild nachahmen kann. Geistige Dinge wie Tugenden oder Geistesfrüchte hingegen haben zwar eine forma (sind also Ideen), aber keine materiellen Umrisse, ebenso

307 Siehe oben qu. 5,4 und trin. 8,6,9: „ipsam intuens in animo meo, id est imaginem quasi picturam eius“. 308 Heutige Bildwissenschaft definiert als „Bild im engeren Sinn“ die „visuelle Veranschaulichung eines (fiktiven oder realen) Sachverhalts“, so Sachs-Hombach (2005) 12. Dem entspricht bei Augustin einerseits der weitere Begriff similitudo, andererseits ist die (einseitige) Abhängigkeit von einem Sachverhalt typisch für imago, während similitudo auch gegenseitig bestehen kann. Anders als moderne Bildwissenschaft zieht Augustin keine scharfe Trennung zwischen natürlichen und künstlichen Bildern.

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wenig wie Gott und der Mensch bzw. die menschliche Seele.309 Auch moderne Ähnlichkeitstheorie sieht Umriss-Identität zwischen Gegenstand und Bild als „notwendige Bedingung dafür, daß Bilder darstellen können“.310 Es ist daher nicht nur von der Schrift her verboten, sondern überhaupt unmöglich, sich von Gott ein (materielles) Bild zu machen.311 Grundlegend bleibt: Bild (imago) ist ein Unterbegriff von Gleichnis/Ähnlichkeit (similitudo). Beiden ist gemeinsam, dass eine Beziehung zu ihrem jeweiligen Gegenstand besteht. Wenn das Motiv ein individueller, konkreter Gegenstand ist, der eindeutig als solcher erkennbar ist, wenn sich also das Dargestellte eindeutig auf sein Motiv bezieht und davon einseitig abhängt, dann spricht man nach Augustins Definition von einem Bild. Es gibt aber auch den Fall, dass es von einem Gegenstand nur ein Bild gibt. Dies gilt für den ewigen Sohn als Bild des Vaters und für den Menschen als Bild der trinitas. Dass Augustin seine Exegese durch Bezugnahme auf die Alltagssprache absichert, ist ein philosophisch bedeutsamer Schritt; es bewahrt seine (oft antihäretischen und allegorischen) Auslegungen der Bibel davor, den Text aus dem Auge zu verlieren. Augustin ist sich bewusst, dass die Leistungsfähigkeit des Bildbegriffs begrenzt ist, wenn wir ihn auf Gott anwenden, allein schon weil dann vom geistigen Bild des immateriellen Schöpfers die Rede ist. Was Bild und Ähnlichkeit bedeuten, ändert sich je nach Kontext und nach dem Objekt, um das es geht: Der Mensch ist ein Bild Gottes, doch beide sind durch die radikale Wesensdifferenz zwischen Schöpfer und Geschöpf voneinander getrennt; innerhalb der göttlichen Trinität dagegen ist der Sohn ein Bild des Vaters, zwischen beiden gibt es eine Einheit und Gleichheit, die alle menschlichen, zeitbedingten Denkformen übersteigt. Die Rede davon, dass der Mensch ein Bild Gottes ist, beinhaltet die Möglichkeit, dass dieses Bild schwer geschädigt und fast zerstört, aber dann wiederhergestellt und über den Ursprungzustand hinaus vervollkommnet werden kann.312 Eine solche Dynamik ist zwischen den trinitarischen Personen kategorisch ausgeschlossen. Dennoch hört Augustin nie auf, beide Beziehungen mit dem Bildbegriff zu erklären; die für ihn normative und grundlegende Sprache der Bibel lässt ihm keine andere Wahl. Formulierungen der Heiligen Schrift zwingen Augustinus auch dazu zu klären, was in den Visionen und Theophanien der Bibel eigentlich genau geschaut 309 An. et or. 4,15,22; trin. 5,1,2; ep. 120,2,10. 310 Steinbrenner (2009) 304 (zu Theorien von John Hyman). 311 Gn. litt. 6,12,20; eu. Io. tr. 96,4; schon im Bezug auf den Wind hält es Augustin für problematisch, von körperlicher Gestalt zu reden, siehe en. Ps. 82,11. 312 Vgl. Gilson (1961) 219, zu trin. 14,8,11.

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wird: eine Art von Körper oder wenigstens Bilder von Körpern? Sind diese Bilder selbst materiell zu verstehen? Kann der Visionär, wenn er selber „außer sich“ (extra corpus) ist, noch etwas schauen, das körperlich ist, oder schaut er wenigstens in diesen Fällen die unkörperliche Substanz selbst? Augustin spricht von drei Arten des Sehens (auch von Bildern)313: 1) Ich sehe körperlich mit den Augen; 2) Ich sehe im Geiste, aber immer noch irgendwie körperlich, was ich mir vorstelle, und nehme wahr, dass ich lebe, will, frage, etwas weiß oder nicht – dieses Sehen basiert nicht auf der Wahrnehmung von Gestalten, Umrissen oder Farben; 3) Ich sehe Unkörperliches in der Weisheit, und ich sehe im Glauben, was ich noch nicht verstehe – diese Art des Sehens zeichnet sich dadurch aus, dass es aus der (indirekten, geschichtlich vermittelten) Wahrnehmung äußerer Dinge geistige, ewige Wahrheiten aufnehmen und festhalten kann. Dieses Sehen des Glaubens ist provisorisch, aber notwendig, bis der Gläubige im Jenseits zur unmittelbaren Schau gelangt.314 Augustin trifft zu diesen Themen oft keine abschließenden Aussagen, sondern lässt die Fragen stehen oder bleibt offen für bessere Auslegungen als jene, die er im jeweiligen Werk vorlegt. Doch seine Tendenz dazu, eine andere, geistige Schau anzunehmen, die kraft eines inneren Lichtes zu einer höheren Form von Gewissheit führt, ist sehr deutlich.315 Dies entspricht seinen philosophischen Anschauungen darüber, wie der Mensch erkennt, denkt und erinnert.

313 Ep. 120,2,11: „cum igitur tria sint rerum genera, quae uidentur, unum corporalium, sicut hoc coelum et haec terra et quidquid in eis corporeus sensus cernit et tangit, alterum simile corporalibus, sicut sunt ea, quae spiritu cogitata imaginamur siue recordata uel oblita quasi corpora contuemur, unde sunt etiam uisiones, quae uel in somnis uel in aliquo mentis excessu his quasi localibus quantitatibus ingeruntur, tertium ab utroque discretum, quod neque sit corpus neque ullam habeat similitudinem corporis, sicut est sapientia, quae mente intellecta conspicitur et in cuius luce de his omnibus ueraciter iudicatur, in quo istorum genere credendum est esse istam quam nosse uolumus, trinitatem? profecto aut in aliquo, aut in nullo. si in aliquo, eo utique, quod est aliis duobus praestantius, sicut est sapientia.“ 314 Vid. deo=ep. 147,1,3: „cum igitur nec corporis oculis sicut corpora siue coelestia siue terrestria nec mentis aspectu, sicut ea sunt, quorum nonnulla commemoraui, quae apud temetipsam certissime intueris, nunc uideamus deum, cur credimus eum uideri, nisi quia scripturae accommodamus fidem, ubi legitur: beati mundo corde, quoniam ipsi deum uidebunt, et si qua alia in hanc sententiam eadem diuina auctoritate conscripta sunt, cui non credere nefas ducimus, credere autem pietatis esse minime dubitamus?“ Siehe ebd. 1,3-4. 315 Gn. litt. 12,3,6: „alia quadam uisione, alia luce, alia rerum euidentia et ea longe caeteris praestantiore atque certiore.“ Siehe ebd. 12,2,3-3,7.

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Der menschliche Geist empfängt über die körperlichen Sinne Bilder, im Sinne von Vorstellungen, die er in geistige Gegenstände umwandelt, mit denen Erinnerung, Denken und Wille anschließend umgehen können.316 Vorstellungen von materiellen Dingen kommen notwendig immer von außen in den Geist. Anders ist es mit rein geistigen Gegenständen, die der Geist immer schon in sich selbst findet. In diesem Fall können materielle, von außen kommende Gegenstände aber einen Anstoß geben, diese zu suchen, zu finden und bewusst werden zu lassen. Wenn und nur wenn ein inneres Bild mit einem inneren Wort verbunden wird, dann wird etwas Vorgestelltes denkbar und sagbar, es wird in der Tat innerlich gedacht und gesagt, es wird ein (inneres) uerbum, ein Begriff. Von Augustins Klärungen des materiellen Bildbegriffs bleiben wesentliche Elemente, wenn er den Begriff auf geistige Gegenstände überträgt. Seine Klärungen sind freilich oft davon ausgelöst bzw. bedingt, dass die Bibel sagt, der Mensch ist Bild Gottes bzw. (wird) nach diesem Bild geschaffen und erneuert. Motiv einer imago kann nur etwas Konkretes sein und ein Bild muss von seinem Urbild abhängen. Dies gilt gerade vom Menschen als Bild von deus trinitas und vom (ewigen) Sohn als Bild seines Vaters. Dass es in der Welt überhaupt Bilder gibt, ist grundgelegt in der Beziehung des ewigen Sohnes zum Vater: Der Sohn ist das dem Vater vollkommen gleiche Bild und zugleich das Prinzip aller Ähnlichkeit. Auch der Mensch ist Bild Gottes, d.h. der Trinität, denn zwischen Gott und Mensch besteht eine einmalige Ähnlichkeit, da er einen Geist besitzt, der weit mehr als alle anderen Dinge der göttlichen Trinität gleichkommt bzw. fähig ist, ihr näher zu kommen, und zwar wegen seiner geistigen Natur und seiner unverlierbaren Struktur. Was diese Strukturähnlichkeit inhaltlich bedeutet, wird im folgenden Kapitel näher zu untersuchen sein.

316 Siehe Aufzählung möglicher Ursprünge von Bildern im Geist in Gn. litt. 12,23,49; dazu Solère (2003) 104.

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3.  Der Mensch – das Bild Gottes Augustins Lehre über die Gottebenbildlichkeit des Menschen gilt als eine der umfassendsten in der altchristlichen Literatur, begonnen in seinen Genesiskommentaren, oft in antihäretischer Absicht, und weiter vertieft in De trinitate; sie spielt in seiner Anthropologie eine zentrale Rolle.317 Augustin ist zweifelsohne „eine entscheidende Station der Rezeptionsgeschichte von Gen 1, 26f.“318 Augustins Denken ist beeinflusst von Plotin. Schon dieser findet das Bild Gottes in der Seele des Menschen und sieht in der Struktur der Seele ein Bild der Struktur der intelligiblen Welt.319 Wie oben gesehen, trifft Augustin seine klärenden Aussagen zum Bildbegriff meist in Zusammenhang mit Aussagen über den Menschen als (nach) Gottes Bild und Gleichnis, und zwar im Rahmen von Interpretationen der Bibel bzw. der Glaubenslehre über die Erschaffung des Menschen, die Trinität, die Inkarnation und die Erlösung des Menschen. Augustin tendiert insgesamt dazu, die Begriffe imago und similitudo nur in Bezug auf Gott und Mensch zu verwenden.320 Er klärt, was ein Bild ist bzw. was „ähnlich sein“ bedeutet, um besser erklären zu können, was es bedeutet, wenn von etwas oder jemand gesagt wird, es oder er/ sie sei Gott ähnlich oder Bild Gottes. Daher gehen wir nun der Frage nach, wie Augustin in seinen verschiedenen Werken die Aussage versteht, dass der Mensch (nach dem) Bild (und Gleichnis) Gottes (geschaffen) ist.321 Um Augustins Aussagen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen richtig einzuordnen, sind aber vorab ein paar Hinweise dazu notwendig, wie er die (biblische) Lehre versteht, nach welcher der ewige Sohn „(Eben-) Bild es unsichtbaren Gottes“ ist (Kol 1,15). Moderne Bildwissenschaftler stellen Augustin oft einfach in die platonische Theorietradition, in der Bilder immer „nur“ Abbilder von Begriffen und Ideen sind, denen sie also untergeordnet werden. Die maßgeblich von Augustin herausgearbeitete Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen habe biblische und neuplatonische Gedanken zu jener typisch christlichen

317 Vgl. Ries (1992) 84f; Álvarez Turienzo (1989); Hamman (1987) 238–277; Somers (1954). 318 Gollinger (1982) 55. 319 Plotin, enn. 6,9,11 (PS 9,79; 1a,206); 6,2,8a (PS 43,60-63; 4a,194); vgl. Gerlitz (1988) 82f; Hadot (1962) 433f. 320 Vgl. schon Holte (1962) 217. 321 Vgl. Dolby Múgica (1993) 256; in ihrem Buch viele Anregungen zu diesem Kapitel.

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Auffassung kombiniert, dass der Mensch ein Abbild Gottes sei; dabei sei die Vernunft (logos) die spezifisch menschliche, Gott abbildende Eigenschaft.322 Die Kirchenväter im Allgemeinen hätten eine „Gleichsetzung von Schrift und Bild und das Lesen von Bildern wie eine Schrift propagiert“.323 Solche gewiss sehr synthetischen Aussagen besitzen einen gewissen Erklärungswert, unterschätzen aber die Bedeutung des Willens bei Augustin (neben der Vernunft). Darüber hinaus übersehen sie etwas ganz Wichtiges. Wenn Augustinus erläutert, was es bedeutet, dass der ewige Sohn ein Bild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15), dann betont er im Verlaufe seines Lebens immer stärker, dass dies im Sinne einer wesentlichen Gleichheit (aequalitas) zwischen Vater und Sohn zu verstehen ist.324 Augustins Christologie ist streng orthodox und anti-arianisch, also streng anti-subordinatianistisch. Der Sohn als Bild Gottes ist gerade nicht „nur“ dessen Abbild, sondern als Bild des Vaters diesem gleich und selbst Gott.325 Der Sohn ist Bild, weil er ist, was der Vater ist: Gott.326 Wir haben oben gesehen, wie Augustin die umgangssprachliche Ausdrucksweise, nach der wir einen Sohn das Bild seines Vaters nennen, als Hinweis darauf interpretiert, dass es natürliche Bilder gibt, die von derselben Substanz sind wie ihr Urbild. Zwischen den trinitarischen Personen gilt das auf unüberbietbare und ur-bildhafte Weise: Der Sohn ist dem Vater gleich und ipsa similitudo. Für Augustins Bildbegriff ist dies grundlegend, weil jedes Bildverhältnis zwischen zwei Objekten von der innertrinitarischen Beziehung zwischen Vater und Sohn herkommt. Er entwickelt einen Bildbegriff, der nicht nur im Sinne einer (neuplatonischen) Partizipation verstanden werden kann, sondern auch die vollkommene Ur-Gleichheit zwischen Vater und Sohn abdeckt, die in der Bibel als Bildverhältnis charakterisiert wird. Diese Nicht-Subordination müssen wir im Auge behalten um nachzuvollziehen, wie Augustin den Bildbegriff verwendet und erklärt, im Unterschied zu Plotin oder den Arianern.327 Dies gilt bei aller notwendiger

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So die Auffassung bei Sachs-Hombach/Schürmann (2005) 110f. Frank/Lange (2010) 25, mit Hinweis auf Büttner (1998). Siehe etwa diu. qu. 71. Gerlitz (1988) 91 unterschätzt den Unterschied zu den plotinischen Hypostasen, die eine nach der anderen emanieren; daher unterscheidet sich auch Plotins und Augustins Bildspekulation. Ein Plotinianer kann über die Seele sagen, sie sei in all ihren Teilen ὁμοούσιος, nicht aber von den drei Hypostasen; vgl. Hadot (1962) 434f, 441f. 326 Ep. 55,11,20 (um 400): „non quia non habet imaginem deus, sed quia nulla imago eius coli debet nisi illa, quae et hoc est, quod ipse, nec ipsa pro illo sed cum illo“. 327 Die strenge Nicht-Subordination ist Kern der Definition des Konzils von Nizäa und prägt die Bild-Aussagen des Ambrosius, vgl. Koch (1998) 80; McCool (1959) 71.

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Unterscheidung auch für seine Aussagen zum Menschen als Gottes Bild, denn Augustin lässt Aussagen der Schrift, die vom Menschen und vom ewigen Sohn als Bild Gottes reden, sich gegenseitig beleuchten, vor allem wenn er von der Erneuerung des Bildes Gottes im Menschen spricht. Gewiss finden sich in früheren und späteren Werken Augustins Stellen, in denen die Begriffe similitudo und imago (weniger aequalitas) weniger streng unterschieden bzw. weniger aufmerksam verwendet werden. Doch oft wird dies schon im Verlauf des jeweiligen Werkes geklärt. Vor allem aber lässt sich erkennen, dass die Auseinandersetzung mit der biblischen Redeweise vom ewigen Sohn und vom Menschen als Bild Gottes Augustin dazu bringt, die Begriffe dann genau auseinanderhalten, wenn dies zum Verständnis des jeweiligen Textes erforderlich wird.328 Die Tatsache, dass der ewige Sohn ein Bild des Vaters genannt wird, offenbart: Augustin kann etwas (genauer gesagt: jemanden) ein Bild von etwas (jemand) anderem nennen, ohne dass das Bild seinem Urbild ontologisch unterlegen wäre. Diese christliche Auffassung stellt ein radikales Korrektiv für philosophische, (neu-)platonische Bildtheorien und deren Übernahme durch christliche Autoren dar. Dieses Korrektiv kann die moderne, bildwissenschaftliche Beurteilung biblischer und patristischer Aussagen nicht übersehen, ohne ihnen Gewalt anzutun. Die Übertragung platonischer Modelle bzw. die Kombination verschiedener biblischer Motive gelingt Augustin nicht immer bruchlos. Diesem Problem müssen wir uns stellen, wenn wir der Frage nachgehen, wie Augustin die biblischen Aussagen erklären und vertiefen will, nach denen der Mensch als einzige Kreatur nach Gottes Bild geschaffen ist bzw. sein Bild genannt wird. Dabei ist es hilfreich zu unterscheiden, dass die Rede vom Bild Gottes sich auf die menschliche Natur und auf die Situation einzelner menschlicher Personen beziehen kann,329 auch wenn beides innerlich zusammenhängt. Nach Augustin ist die biblische Aussage vom Mensch als Bild Gottes für den christlichen Glauben grundlegend und gehört zum ersten Artikel des Taufglaubensbekenntnisses. Schon Taufbewerber erinnert er kurz an deren wesentliche Inhalte:330 Die bildhafte Beziehung besteht zwischen Gott und dem menschlichen 328 Vgl. Gollinger (1982) 57–59, die Augustins differenzierenden Fortschritt eher unterschätzt. 329 Die Unterscheidung ist grundlegend für Burnell (2005), v.a. 4, 173–193. 330 Symb. cat. 1,2: „fecit et hominem ad imaginem et similitudinem suam in mente: ibi est enim imago dei; ideo mens ipsa non potest comprehendi nec a se ipsa, ubi est imago dei. ad hoc facti sumus, ut creaturis ceteris dominemur; sed per peccatum in primo homine lapsi hoc merito peccati, et in mortis haereditatem omnes deuenimus“.

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Geist (in mente), wobei mit Gott die trinitas gemeint ist, nicht nur eine der göttlichen Personen.331 In anderen Werken wird er dies differenzieren, insbesondere im Blick auf den Leib, auf Mann und Frau als Bild Gottes, auf das Verhältnis zwischen Mensch und anderen Geschöpfen und auf die Spannung zwischen Beschädigung und Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen.

3.1  Frühe Dialoge In Augustins frühen philosophischen Dialogen spielt die Heilige Schrift (noch) keine so zentrale Rolle wie in den späteren theologischen, polemischen und pastoralen Werken. Dennoch finden sich schon einige Stellen, die für spätere Aussagen über den Menschen als Bild Gottes eine Art Vorarbeit leisten bzw. damit gut kompatibel sind.

3.1.1  De beata uita (386) Der Dialog De beata uita, Augustins zweites Werk, geht davon aus, dass der Weg zum Glück nur gefunden werden kann, wenn der Mensch dazu kommt, seine Vernunft recht zu gebrauchen. Augustin gibt darin zu, dass er selbst diese Überzeugung nur über große Umwege, nämlich Skeptizismus und Manichäismus, erreicht hat, nachdem er dank Ciceros Hortensius die Philosophie kennen und lieben lernte.332 Entscheidend war für ihn, endlich dahin zu kommen, über Gott nichts Körperliches mehr zu denken.333 Ähnlich heißt es über die Seele, dass sie von nichts anderem genährt wird als von Einsicht und Wissen.334 Die immaterielle Natur Gottes, der menschlichen Seele und ihrer Erkenntnisinhalte wird schon in den frühen Dialogen streng unterschieden von (moralischer) Nichtigkeit und (metaphysischer) Nicht-Existenz. Dies ist bedingt durch Augustins Abwendung vom manichäischen Materialismus und seine Beeinflussung durch eine (neu-)platonische Ontologie, und es legt den Grundstock dafür, die Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch später mithilfe des Genesiswortes über

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Die Echtheit des kleinen Werkes wird nicht mehr bezweifelt, seine Datierung bleibt indes ungewiss: Es scheint plausibel, es recht spät anzusetzen, etwa um 425. Das Werk ist ein sermo und wird daher in retr. nicht behandelt, siehe ep. 224,2; vgl. Fitzgerald (1999A). Symb. cat. 2,5. Eine andere Frage ist die nach der Erreichbarkeit des Glücks, vgl. Harrison (2000) 79–82; Rist (1994) 48–53. Beata u. 1,1-4. Beata u. 2,8.

die Schöpfung des Menschen „nach Gottes Bild und Gleichnis“ ausarbeiten und vertiefen zu können.

3.1.2  De ordine (386–387) Auch De ordine greift den Gedanken der Gottebenbildlichkeit nicht explizit auf, beinhaltet aber eine Reihe von Anknüpfungspunkten. Sich um Bildung zu bemühen, wird dort verstanden als Reinigung und Pflege des Geistes, als Abwendung von Begierden und Schmutz. Dabei haben nicht nur die Tugenden, sondern der ganze Bildungsprozess einen reinigenden, propädeutischen Effekt.335 Die traditionell platonische Reinigung (purificatio) lässt sich gut mit der später entwickelten Lehre von der imago dei verbinden, die es zu reinigen bzw. wiederherzustellen gilt. Ähnliches lässt sich sagen über den für das ganze Werk grundlegenden Gedanken, dass die Ordnungen des Lebens, des Denkens, der Bildung, der Seele und des ganzen Kosmos miteinander in Verbindung stehen, in bzw. an die wir uns einfügen und angleichen.336 Auch solche Redeweise setzt abbildartige Beziehungen zwischen den verschiedenen Ordnungen voraus – hier freilich ist von Gott und seinem Bild noch keine Rede. Die Verbindung der verschiedenen Ordnungen mit Gott besteht darin, dass die Wahrheit mit Christus identifiziert wird und dass Gott als Schöpfer und Lenker diese Ordnung(en) herstellt und erhält.337 Hinsichtlich der Beziehung des einzelnen zu Gott unterscheidet Augustin (bzw. Monnica) zwischen „Mit-Gott-Sein“ und „Nicht-ohne-Gott-Sein“; über die Qualität des Lebens bzw. der Seele eines Menschen impliziert dies eine Unterscheidung, die in späteren Werken im Hinblick auf die imago dei zum Ausdruck kommt, wo das Bild einerseits unverlierbar ist, andererseits erneuert werden muss.338 Esse cum deo geschieht durch Einsehen und Verstehen, verstanden nicht nur (im engen Sinne des Wortes) als intellektuelle Leistung, sondern mit moralischen, psychologischen und geistlichen Aspekten.339 Solche Formulierungen sind ein Beispiel dafür, warum der ältere Augustin davon überzeugt Ord. 1,1,1; 8,24; 2,8,25; vgl. Trelenberg (2009) 62. Ord. 1,2,5; 5,12; auch das Böse ist nicht „praeter diuinum ordinem“: ord. 2,7,24. Ord. 1,3,10-4,11; 5,14; 8,25f. Trelenberg (2009) 186 verweist zurecht auf die Parallele in beata u. 3,21: „Aliud est, inquit mater, deum habere, aliud non esse sine deo“. 339 Ord. 2,2,5: „quare si quid nouimus, solo intellectu contineri puto et eo solo posse conprehendi. Ex quo fit, ut, si illud est cum deo, quod intellegendo sapiens nouit, totum quod nouit sapiens possit esse cum deo.“ Vera rel. 31,58: „Cum illo est autem quando purissime intellegit et tota caritate quod intellegit diligit“; vgl. Trelenberg (2009) 187.

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war, dass man – bei aller Kritik – seine frühen Werke immer noch mit Gewinn lesen konnte, denn die hier gemachten Aussagen bzw. Andeutungen sind mit den Anliegen der biblischen imago-dei-Lehre gut kompatibel.340 Ein weiterer Anknüpfungspunkt für die biblische Gottebenbildlichkeit besteht in der pythagoreischen Hochschätzung der Zahlen, die in De ordine stark ausgeprägt ist.341 Ordnung wird zahlenmäßig verstanden. Welt, Seele und Unterricht stehen über numerische Proportionen miteinander und mit Gott in Verbindung. In den verschiedenen Wissenschaftsgebieten werden der Vernunft alle Dinge zahlenmäßig präsentiert: Schatten und Spuren davon schon auf sinnlicher Ebene, die reinen Zahlen im geistigen Bereich. Gott erscheint als Schöpfer eines zahlenmäßig geordneten (und deswegen der Vernunft zugänglichen) Kosmos, die menschliche Vernunft als Fähigkeit, diese Ordnung zu erfassen und ihr zu entsprechen, denkerisch und praktisch. Wenn Augustin von „Schatten, Spuren, Bildern“ der reinen Zahlen spricht, lässt sich Plotins Einfluss spüren. Und mit „Zahl“ ist „Zahl an sich“ gemeint; die Vernunft strebt dahin, wo diese Zahl ist, also über den Nous letztlich zum absolut transzendenten „Einen“.342 Alle „Bilder“ der zahlenmäßig zu verstehenden Dinge sind (ontologisch) falsch, d.h. nicht eigentlich seiend. Studium bzw. Wissenschaft zielt darauf, die Ordnung im Kosmos wahrzunehmen und zu verstehen sowie sinnliche und geistige Welt, und davon nochmals den Vater des Universums, zu unterscheiden.343 Augustin trifft keine letzte Entscheidung darüber, wie Vernunft und Zahl(en) zueinanderstehen. Doch schon Plotins hierarchische Unterscheidung zwischen der einzelnen Seele und den ontologische Stufen Weltseele, Nous und Einem machen es schwer, Seele und Zahl einfach zu identifizieren, doch ist die Zahl für die Vernunft das Wichtigste. Die Vernunft will die Zahl, d.h. letztlich das Eine, nicht nur intellektuell verstehen, sondern sie sucht und liebt es, ist damit freilich nicht mehr reine Vernunft. Die Beziehung ist nicht nur logisch und formal, sondern auch emotional – auch solche Sprache ist plotinisch, nicht erst christlich bedingt.344 Für uns ist wichtig: Diese Redeweise beinhaltet eine noch nicht näher bestimmte Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch (ja aller Schöpfung), im Sinne einer Zahlenmäßigkeit, die freilich nicht ausreicht, um das Transzendente zu erreichen; darüber hinaus 340 Beata u. 3,19. Die Formulierungen bleiben weniger prägnant und sind nicht aus den Worten der Offenbarung selbst entwickelt, freilich auch nicht einfach aus der platonischen Teilhabelehre; dazu Schwarz-Kirchenbauer/Schwarz (1982) 104. 341 Ord. 2,14,41-43. 342 Ord. 2,15,43; zum Einen siehe ord. 2,18,47f. 343 Ord. 2,18,47, auch 2,16,44; dazu Trelenberg (2009) 334–337, 352. 344 Ord. 2,18.48; vgl. Trelenberg (2009) 353f.

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liefert die plotinisch gefärbte Sprache einen Ansatz dazu, dass unsere Beziehung zu Gott nicht nur, aber auch in der Vernunft besteht – die daher überschritten werden muss.

3.1.3  De animae quantitate (387–388) Im kleinen Dialog De animae quantitate (verfasst zwischen Herbst 387 und Sommer 388) finden wir erstaunliche Aussagen über unsere Beziehung und Ähnlichkeit mit Gott: Die menschliche Seele ist „aus Gott“ und „Gott ähnlich“; da sie freilich „von Gott geschaffen“ ist, gilt es näher zu erläutern, „auf welche Weise die Seele Gott ähnlich ist“.345 Die Diskussion über Ursprung und Beschaffenheit der Seele betrachtet ihr Verhältnis zum Körper.346 Augustin geht hier davon aus, dass die Seele direkt von Gott geschaffen ist und – im Gegensatz zu allem anderen – nicht aus den vier Elementen besteht.347 Zwar ist die Seele weder unsterblich noch ungeschaffen wie Gott, dennoch ist sie Gott ähnlich, und zwar darin, dass Menschen wie Gott Dinge hervorbringen können, die ihnen ähnlich sind, nämlich Bilder. Erstmals

345 An. quant. 2,3: „E. interim accipio, unde sit anima; quae mecum sedulo retractabo et, si quid me mouerit, post requiram. unde quaeso, explices qualis sit. A. uidetur mihi esse deo similis. de anima enim, nisi fallor, requiris humana. E. idipsum est, quod abs te explicari uellem, quemadmodum sit anima deo similis, cum deum a nullo factum esse credamus, animam uero ab ipso deo factam supra dixeris. A. quid? tu difficile putas deo fuisse, ut aliquid sibi simile faceret, cum hoc in tanta uarietate imaginum etiam nobis uideas esse concessum? E. sed nos uidemur mortalia facere, deus autem inmortalem animam fecit, ut opinor, nisi forte tibi aliter uidetur. A. ergo tu uelles talia fieri ab hominibus, qualia deus fecit? E. non equidem hoc dixerim. sed quemadmodum ipse inmortalis inmortale quiddam fecit ad similitudinem suam, sic et nos inmortales a deo facti ad similitudinem nostram quod facimus, inmortale esse deberet. A. recte diceres, si ad eius imaginem pingeres tabulam, quod in te inmortale esse credis: nunc uero in ea exprimis similitudinem corporis, quod profecto mortale est. E. quomodo ergo sum similis deo, cum inmortalia nulla possum facere ut ille? A. quomodo nec imago corporis tui potest hoc ualere, quod tuum corpus ualet, sic anima non mirandum est, si potentiam tantam non habet, quantam ille, ad cuius similitudinem facta est.“ 346 An. quant. 1,1: „E. … quaero igitur unde sit anima, qualis sit, quanta sit, cur corpori fuerit data, et cum ad corpus uenerit qualis efficiatur, qualis cum abscesserit?“ 347 An. quant. 1,2.

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scheint Gen 1,26 anzuklingen, wenn Augustin davon spricht, dass „der Unsterbliche etwas Unsterbliches gemacht hat nach seinem Gleichnis“. Bildwissenschaftlich betrachtet sind dies bei aller Kürze gewichtige Aussagen: Die Ähnlichkeit besteht 1) zwischen Gott und menschlicher Seele und 2) darin, dass der Mensch bildfähig ist, d.h. imstande, Bilder herzustellen, die freilich Bilder des Leibes sind und nicht unsterblich (wie die Seele, die nach Gottes Gleichnis geschaffen ist). Dass der Mensch bzw. die Seele von Gott geschaffen und ihm ähnlich (aber nicht gleich) sind, ist auch antimanichäisch bedingt. Augustins Gesprächspartner Evodius hebt den signifikanten Unterschied hervor: Von Menschen gemachte Bilder sind vergänglich, von Gott gemachte irgendwie unsterblich. Augustin erklärt diesen Unterschied damit, dass wir unsere Gemälde nicht nach dem Bild dessen malen, von dem wir glauben, dass es in uns unsterblich ist, sondern dass unsere Kunstwerke dem Leib ähnlich sind, der sterblich ist. Die Ähnlichkeit zwischen Gott und uns besteht also nicht einfach darin, dass er und wir etwas erschaffen, sondern darin, dass er und wir Bilder von uns selbst erzeugen können: Der unsterbliche Gott schafft die unsterbliche Seele; der sterbliche Mensch vergängliche Bilder (Augustin denkt hier nicht an Bilder, die der Mensch in seinem Geist herstellt und behält). Wie das Bild eines Leibes nicht so viel vermag wie der Leib selber, so vermag auch die Seele nicht so viel wie der, nach dessen Gleichnis sie geschaffen ist. Es ist die Fähigkeit, Bilder von sich hervorzubringen – mögen die Bilder selbst auch sehr verschieden sein –, die Gott und Mensch gemeinsam haben. Dieser Gedanke ist der Genesis fremd, kann aber als Vorläufer der später bei Augustin dominanten Auffassung gelten, nach welcher es die Vernunft ist, in der die Ähnlichkeit des Menschen zu Gott besteht. Augustin nimmt hier keine starke Trennung zwischen Leib und Seele des Menschen an, mag ihm dies bewusst sein oder nicht. Denn nur eine starke leibseelische Einheit des Menschen macht es möglich, so prägnant von einer Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch zu reden, die darin besteht „von sich“ Bilder herstellen zu können, die zwar Bilder des Leibes sind, der sie freilich nicht ohne Seele/Geist hervorbringt. Der frühe Dialog behandelt neben materiellen Abbildungen auch Gedächtnis-Bilder, die dem Menschen erlauben, im Geist Bilder körperlichen Dinge (wie Städte und Landschaften) zu sehen, von denen er räumlich getrennt ist.348 Diese Fähigkeit des Geistes (animus) wäre sehr geeignet dafür, die Ähnlichkeit 348 An. quant. 4,8: „A. cum igitur anima tua hic sit ubi corpus, nec ultra spatium eius porrigatur, ut superior ratio demonstrabat, unde fit, ut illa omnia uideat? E. per memoriam hoc fieri puto, non quod illis locis sit praesens. A. imagines ergo illorum locorum memoria continentur.

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zwischen Gott und Mensch zu erklären. Doch Augustin verfolgt diesen Gedanken hier nicht weiter, ebenso wenig wie die Frage, wie diese Bilder im Gedächtnis hergestellt und dann verwendet bzw. verarbeitet werden. Doch wieder ist ein Grundstein für später gelegt. De animae quantitate ist kein ausdrücklicher Kommentar zur Genesis, eher ein Versuch Augustins, seine Auffassung von der geschaffenen und immateriellen Seele mit den (ihm anscheinend schon bekannten) Bibelworten antimanichäisch zu erklären. Er unterscheidet hier noch nicht genauer zwischen imago und similitudo. Es geht eindeutig um Fähigkeiten, die Menschen von Tieren und Pflanzen unterscheiden.349 Insofern die menschengemachten Gebilde materieller Natur sind, wird die Zusammengehörigkeit von Leib und Seele vorausgesetzt, aber nicht weiter analysiert. Es kann nicht nur Nachkommenschaft gemeint sein, denn das würde den Menschen gerade nicht von anderen Lebewesen abheben. Zudem wäre das nicht vereinbar damit, dass Augustin antimanichäisch den Wesensunterschied zwischen Gott und Mensch hervorhebt: Beide schaffen zwar ein Bild von sich, das seinem Schöpfer aber jeweils ontologisch unterlegen ist. Die Fähigkeit des Menschen, ein Bild von sich hervorzubringen, ist eine geistige Fähigkeit, auch wenn dessen Produktion materielle Aktivität einschließt. Augustins Grundthese tritt schon in De quantitate animae hervor, auch wenn dort manches erst angerissen wird: Die Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch besteht im Geiste, schließt den Leib aber irgendwie ein. Gottes „Eigentum und Freund“ zu werden (Worte von Horaz, doch dahinter steht Platon), wird als Erneuerung nach seinem Bild bezeichnet; das Bild Gottes ist sein größtes Geschenk an den Menschen, ist aber zugleich nicht etwas nachträglich Verliehenes, denn Gott hat „uns uns selbst als solche gegeben“, dass nichts anderes zwischen Gott und uns steht bzw. stehen darf. Die Reform wird als anstrengend beschrieben und als etwas, das nicht ohne Gottes Hilfe beginnen oder gelingen kann.350



E. ita sentio; nam et quid nunc ibi agatur ignoro; quod utique non ignorarem, si animus meus usque ad ea loca porrigeretur praesentiaque sentiret. A. uerum mihi uideris dicere; sed certe istae imagines corporum sunt. E. ita necesse est; non enim aliud sunt urbes terraeque quam corpora.“ 349 Dies gilt auch für den hebräischen Urtext, vgl. kurz Groß u.a. (2009) 871f. 350 An. quant. 28,55: „A. uellem hinc plura dicere ac meipsum constringere, dum quasi tibi praecipio, ut nihil aliud agerem quam redderer mihi, cui me maxime debeo, atque ita deo fieri, quod ait Horatius: amicum mancipium domino. quod omnino fieri non potest, nisi ad eius reformemur imaginem, quam nobis ut pretiosissimum quiddam et carissimum custodiendam dedit, dum nos ipsos nobis tales dedit, qualibus nihil possit praeter ipsum anteponi. hac autem actione nihil mihi uidetur operosius et nihil

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Augustin bemerkt, dazu „mehr sagen“ zu wollen, und er wird diese Ankündigung in späteren Werken einlösen.

3.2 Genesiskommentare In den Jahrzehnten nach seiner Rückkehr ins heimatliche Afrika verfasst Augustin mehrere Kommentare zum Buch Genesis. In diesen und anderen exegetischen Werken behandelt er ausführlich die biblischen Aussagen über den Menschen „nach Gottes Bild und Gleichnis“ (Gen 1,26) und über Christus als „Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15). Seine Ausführungen in verschiedenen Werken stehen oft Beziehung zueinander, spätere Auslegungen korrigieren oder entwickeln frühere Äußerungen.

3.2.1  De Genesi aduersus Manichaeos (388–389) Im ersten, ausdrücklich gegen die Manichäer gerichteten Genesiskommentar geht Augustin einige Fragen an, die er auch im ungefähr zeitgleich verfassten De diuersis quaestionibus LXXXIII (388–396) behandelt.351 Im ersten Kommentar zeigt er sich davon überzeugt, dass ad imaginem et similitudinem nicht wörtlichkörperlich zu verstehen, sondern auf den inneren Menschen zu beziehen ist. Er schreibt lapidar: „Wenn es heißt, dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, dann beziehen sich diese Worte auf den inneren Menschen, wo Vernunft und Verstand wohnen“.352

est cessationi similius neque tamen eam suscipere aut implere animus potest nisi eo ipso adiuuante cui redditur. unde fit, ut homo eius clementia reformandus sit, cuius bonitate ac potestate formatus est.“ Zitat aus Horaz, sat. 2,7,2f; vgl. Turrado (1968) 361–363; Mondin (1986) 411 mit Verweis auf Platon, Gesetze 4, 730c. 351 Siehe diu. qu. 51. Wir behandeln die Werke hier in der Reihenfolge der Retractationes, wo Gn. adu. Man. in 1,18 behandelt wird – vor diu. qu., das in 1,26 folgt. Zu beachten ist, dass diu. qu. nach retr. 1,26 ein prolixum opus sind, das über lange Zeit entstand, nachdem Augustin nach Africa heimgekehrt war. Erst als Bischof ließ er sie sammeln und zu einem Buch zusammenstellen. Wann die einzelnen Fragen entstanden, lässt sich nicht exakt feststellen. 352 Gn. adu. Man. 1,17,28: „sed tamen nouerint in catholica disciplina spiritales fideles non credere deum forma corporea definitum et, quod homo ad imaginem dei factus dicitur, secundum interiorem hominem dici, ubi est ratio et intellectus; … cum enim dixisset: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, addidit continuo: et habeat potestatem piscium maris et uolatilium caeli et cetera, ut intellegeremus non propter corpus dici hominem factum ad imaginem dei, sed propter eam pote­ statem qua omnia pecora superat. … omnium enim animalium corpora, siue quae

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Das bestätigen ihm die Redeweise des Neuen Testaments und der kirchlichen Lehre. Augustin argumentiert recht knapp und einfach: Gott selbst besitzt keine körperliche Gestalt, daher kann auch sein Bild nicht körperlich sein353 – damit dreht er die manichäische Kritik um, die vorgebracht hatte, Gott müsste ähnlich wie wir körperliche Gestalt haben, wenn wir nach seinem Bild geschaffen wären. Da dies für die Manichäer unsinnig war, verwarfen sie die Vorstellung einer Schöpfung nach Gottes Bild zusammen mit dem ganzen Alten Testament.354 Augustin dagegen will das Alte Testament und seine Redeweise nicht aufgeben, allein schon weil das Neue Testament ganz ähnlich redet. Er findet die Lösung des Problems mithilfe einer geistlichen, allegorischen Auslegung der Schrift in der katholischen Tradition. Die einzigartige Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch beruht darauf, dass Gott und der innere Mensch nicht-materieller Natur sind. Diese Ähnlichkeit ist entscheidend dafür, dass der Mensch Bild Gottes genannt wird. Eine solche Exegese ist dem Materialismus seiner manichäischen Gegner zutiefst fremd, doch für Augustin durch die Bibel (und den Glauben der Kirche) legitimiert. Diese Exegese wird auf Dauer prägen, wie Augustin die Genesisaussage und das Verhältnis des Menschen zum Schöpfer-Gott versteht und erklärt. Auf die platonische Philosophie will er sich hier nicht berufen, wohl aus Rücksicht auf die manichäischen Gegner. Für die Verwendung des Bildbegriffs bedeutet diese Auslegung freilich eine große Herausforderung: Wie kann etwas Immaterielles Bild von etwas Immateriellem sein? Im Kommentar „gegen die Manichäer“ stellt sich Augustin dem Text der Genesis erstmals als Ganzes und erklärt ihn auf kontextsensible Weise: Der (innere) Mensch ist ein Abbild Gottes, weil er Macht hat über die anderen Lebewesen (propter potestatem, siehe Gen 1,28). Diese Macht ist eine Überlegenheit nicht körperlicher Natur (non propter corpus), sondern aufgrund der Intelligenz (propter intellectum), die der Mensch besitzt, im Unterschied zum Tier. Darin besteht eigentlich die Ähnlichkeit zu Gott (propterea deo similes). Die Aussagen vom Mensch als Bild Gottes und von seiner Macht über die Tiere stehen nach in aquis siue quae in terra uiuunt siue quae in aere uolitant, inclinata sunt ad terram et non sunt erecta sicut hominis corpus; quo significatur etiam animum nostrum in superna sua, id est in aeterna spiritalia, erectum esse debere. ita intellegitur per animum maxime attestante etiam erecta corporis forma homo factus ad imaginem et similitudinem dei.“ Siehe Gn. adu. Man. 1,17,27f; vgl. Tábet (1993) 474. 353 So lehrte schon Ambrosius, Exameron 6,7,40; vgl. Teske (1990) 446; Holte (1962) 167f. 354 Siehe auch Gn. adu. Man. 1,22,33.

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Augustins Auffassung nicht grundlos nebeneinander: Die Schöpfung nach Gottes Bild bezieht sich auf die Vernunftbegabung des Menschen, die ihrerseits die Überlegenheit über die Tiere ausmacht.355 Augustin bringt hier (erstmals ausdrücklich356) das Argument, der Mensch sei zwar „vor allem durch den Geist“ (per animum maxime), aber auch „durch die Gestalt seines Leibes“ (corporis forma) Gott ähnlich, nämlich durch seine aufrechte Haltung.357 Damit setzt er sich etwas von Ambrosius ab, für den wir Seele „sind“ (nos), aber nur einen Leib „haben“ (nostra).358 Schon Ambrosius verbindet die aufrechte Haltung des Leibes mit der Ausrichtung des Geistes nach oben.359 Auch Augustin sieht einen Hinweis (indicet) auf die ontologisch höhere Stellung des Menschen (nos meliores) darin, dass er nicht zur Erde gebeugt ist wie Tiere und Vögel. Der (materielle) menschliche Leib richtet sich auf den höher stehenden (materiellen) Himmel – analog richtet sich der (immaterielle) Geist des Menschen auf das, was (noch) höher als er selbst steht, nämlich „die ewigen geistigen Dinge“: „So wird verständlich: Nach dem Bild und Gleichnis Gottes ist der Mensch geschaffen vor allem im Hinblick auf den Geist, aber auch die aufrechte Haltung des Leibes bestätigt dies.“

Augustin sieht eine doppelte Ähnlichkeit: Der innere Mensch – der Geist, wo Verstand und Vernunft zu Hause sind – ist Abbild Gottes; der aufgerichtete Leib des Menschen bildet die geistige Überlegenheit des Menschen sichtbar ab. Geist und Körper (-haltung) haben also miteinander etwas zu tun, doch wird hier nicht deutlich, ob ihre Verbindung notwendig und wesentlich ist oder akzidentiell. Schon in diesem Kommentar unterscheidet Augustin die Lage des unsterblichen Menschen vor dem Fall, bevor er die Vollkommenheit verlor, in der er nach Gottes Bild geschaffen worden war, von der Lage des verletzbaren, sterblichen 355 Gn. adu. Man. 1,18,29; Gottebenbildlichkeit als Herrschaft über die anderen Geschöpfe im Auftrag Gottes entspricht der Aussageabsicht des hebräischen Urtexts von Gen 1,27f; vgl. Groß u.a. (2009) 874; Schlüter (1974) 814f. 356 Außer diu. qu. 51,3 wurde eher verfasst. Zum rhetorischen Hintergrund solcher Argumentation vgl. Dodaro (2001A) (2001B). 357 Gn. adu. Man. 1,17,28, s.o. 358 Ambrosius, Exameron 6,7,42: „aliud enim sumus nos, aliud sunt nostra“; Exameron 6,7,43: „in hac totus es, homo“; dazu Boersma (2016) 96, 103; Holte (1962) 168. 359 Ambrosius, Psal. 118, 5,32: „Erige igitur mentem, utere naturali ingenio; ad imaginem dei factus es, ut superna aspicias et eterrena non quaeras. noli curuare ceruicem tuam mundi premendam pondere.“ Dazu Boersma (2016) 99, vgl. 95–102.

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Menschen unter dem Joch der in Sünde gefallenen Welt. Damit kommt er dem Einwand zuvor, es komme ja häufig vor, dass Menschen von Tieren übertroffen oder gar getötet werden. Angesichts dieser Tatsache muss er erklären, in welchem Sinne der Mensch nach dem Fall noch Bild Gottes ist und Macht (potestas) über die Tiere hat.360 Dazu führt Augustin eine Distinktion ein: Nicht die imago selbst geht mit dem Fall verloren, sondern deren ursprüngliche Vollkommenheit (perfectio); und auch die Macht geht nicht schlechthin verloren, ist aber nach dem Fall (post peccatum) gemindert: Immer noch kann der Mensch vielen Tieren seinen Willen aufzwingen und viele, ja fast alle zähmen, während er von keinem gezähmt werden kann. Die physische Unterlegenheit ist kein Widerspruch zur geistigen Überlegenheit, eher ein Anzeichen oder gar Argument dafür. Ohne darauf weiter zu reflektieren, hält Augustin fest, dass imago und potestas von der Sünde beeinträchtigt sind, aber nicht gänzlich verloren gingen. Zugleich umschreibt er genauer, dass die (geistige) Überlegenheit des Menschen als Bild und Gleichnis Gottes nach dem Fall nicht mehr eine unbegrenzte, sondern eine gebrochene Herrschaft über die Tiere bewirkt. Doch die Verhältnisse zwischen Mensch und Tier sind nicht total verkehrt: Nur Menschen können Tiere zähmen, nicht umgekehrt, freilich nicht alle, und wir können ergänzen: nicht vollständig. Dass es jetzt überhaupt erforderlich ist, Tiere zu zähmen, ist indes ein indirekter Ausdruck dafür, dass die ursprünglich gewaltfreie Überlegenheit verloren ging. Auch diese Gewaltfreiheit erscheint als ein Aspekt der Gottebenbildlichkeit, der verloren ging. Der äußere Machtverlust des Menschen wird eher quantitativ beschrieben: Er hat jetzt weniger umfassende Macht, nicht mehr über alle Tiere, und muss diese erst zähmen. Doch der Gedanke des Zähmens selbst, das dem Menschen absolut reserviert ist, zusammen mit der scharfen Aussage, dass die Menschen Intellekt besitzen, nicht aber die Tiere, legt nahe, dass für Augustin Gottebenbildlichkeit einen ontologischen und unverlierbaren Unterschied begründet. Das anfänglich perfekte Bild Gottes wird aber beschädigt; und wenn am Ende die Macht der Menschen mehr als wiederhergestellt wird, dann muss das wohl auch für die Gottebenbildlichkeit gelten. Dass die Menschen den Tieren kraft ihrer ratio überlegen sind, ist für Augustin der klare, wenn auch nicht unmittelbare literale Sinn von Gen 1,27. Dazu kommt eine allegorische Auslegung: Der Mensch kann und muss die Leidenschaften und Regungen seiner Seele, die er ähnlich wie ein Tier besitzt, mit Mäßigung

360 Vgl. schon Turrado (1968) 364–366.

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und Gelassenheit „unterwerfen und beherrschen“.361 Andernfalls, wenn er sich daran gewöhnt, ihnen zu folgen, wird der Mensch tierähnlich. Augustin verlangt nicht die Elimination dieser Regungen und Impulse, denn „die Bewegungen unseres Geistes sind uns nicht fremd“. In gut stoischer Tradition hält er es für möglich und geboten, sie mit vernünftiger Erkenntnis und moralischem Lebenswandel zu versöhnen; christlich verstanden werden sie zu „Freuden und Liebe, heilig, keusch und gut“. Ungezähmt werden sie zu „Verwirrungen, Lüsten und schlechten Begierden“, sie „spalten und zerstören den Geist“; auch dies klingt stoisch, doch Augustins Therapie ist eindeutig christlich: Die zu Christus gehören, „kreuzigen ihr Fleisch mit seinen Leidenschaften und Begierden“ (Gal 5,24). Wie dies näherhin geschieht und sich von nicht christlichen Auffassungen und Strategien unterscheidet, wird hier nicht ausgeführt. Was bleibt, ist die Auffassung, dass der Mensch imstande und verpflichtet ist, die Einheit und Harmonie in seinem Geist und zwischen Leib und Seele zu suchen und zu bewahren – dies trägt also indirekt dazu bei, das Bild Gottes in sich zu bewahren bzw. zu erneuern, während das Gegenteil uns den Tieren angleicht. Der erste Genesiskommentar enthält zudem eine typologische Auslegung der sieben Schöpfungstage (wohl schwer verdaubar für manichäische Leser). Um sie zu erschließen, wie Augustin vorsichtig einleitend sagt, gilt es den Text „sorgfältiger zu betrachten“: Nach dieser Auslegung entsprechen die Tage der Schöpfungswoche den Weltzeitaltern (und zugleich den Altersstufen im Leben eines Menschen).362 Im sechsten Weltzeitalter, das mit Christi Inkarnation beginnt, entspricht der Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis die Geburt Christi als Mensch; Mann und Frau entsprechen Christus und Kirche, die Überlegenheit des Menschen über die Tiere der Herrschaft Christi über die Seelen, die ihm gehorchen, und die ihrerseits – wie vorher ausgeführt – Begierde, Neugier und Stolz beherrschen. Die in Gen 1,29 erwähnte pflanzliche Nahrung wird ausgelegt als geistige Nahrung aus Schrift und göttlichem Gesetz:

361 Gn. adu. Man. 1,20,31: „et quod eis dictum est: habete potestatem piscium maris et uolatilium caeli et repentium omnium quae repunt super terram, saluo quidem intellectu, quo manifestum est omnibus his animalibus hominem ratione dominari, recte tamen intellegitur etiam spiritaliter, ut omnes affectiones et motus animi, quos habemus istis animalibus similes, subditos haberent et eorum dominarentur per temperantiam et modestiam.“ Siehe ebd. 362 Gn. adu. Man. 1,22,35: „diligentius considerandum arbitror“. Siehe Gn. adu. Man. 1,22,35-24,42 (Weltzeitalter) und 1,25,43 (Altersstufen, zur entsprechenden moralischen Exegese s.u.).

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für den geistlichen Menschen, um vieles zu verstehen; für den fleischlichen, um zu glauben, was er noch nicht versteht.363 Das erste Buch von De Genesi aduersus Manichaeos endet mit einer moralischen (tropologischen) Interpretation des Siebentagewerks auf Taten und Leben des einzelnen Menschen.364 Gute Gedanken hervorzubringen und die eigenen Impulse zu beherrschen, indem man der Vernunft und der Gerechtigkeit dient, das ist es, was den Menschen zu Bild und Gleichnis Gottes werden lässt (fiat). Mann und Frau stehen dabei für „Verstand und Tatkraft“, die miteinander verbunden sein müssen, um die Welt mit geistlicher Fruchtbarkeit zu erfüllen. Augustin wird in späteren Werken besser erklären, wie Mann und Frau (in Gen 1,27) einerseits verschiedene Seelenteile versinnbildlichen, während andererseits feststeht, dass beide nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen sind.365 Hier wird dies nur angedeutet. Vom ersten Genesis-Kommentar bleiben wichtige Einsichten und Differenzierungen, denen wir in späteren Werken immer wieder begegnen werden: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht in der (höheren) Seele; sie begründet keine körperliche, sondern eine geistige Überlegenheit des Menschen; mit der Sünde geht sie nicht schlechthin verloren, wird aber geschmälert, wie auch die Gottebenbildlichkeit selbst ihre Vollkommenheit einbüßt. Die Gottebenbildlichkeit erscheint als der entscheidende Unterschied zwischen Mensch und Tier: Sie besteht in der Vernunftbegabtheit des Menschen. Wie die (Gott ähnliche) Fähigkeit des Menschen, Bilder von sich hervorzubringen, eine starke Einheit von Leib und Seele implizierte (in De animae quantitate), so hat auch die scheinbar rein geistige Bildhaftigkeit eine starke (wenngleich nicht ausdrücklich gemachte) Beziehung zur materiellen Welt, hier zu den Tieren, denen die Menschen überlegen sind. Denn wir können Tiere (und die eigenen Triebe) nur zähmen, indem wir die geistige Überlegenheit mit dem Leib zum Ausdruck bringen und so wenigstens teilweise durchsetzen. Der erste Kommentar betont, dass Gott und

363 Gn. adu. Man. 1,23,40. 364 Gn. adu. Man. 1,25,43: „sexto autem die producat de terra animam uiuam, id est de ipsa stabilitate mentis suae ubi spiritales habet fructus, id est bonas cogitationes, motus omnes animi sui regat, ut sit in illo anima uiua, id est rationi et iustitiae ser­uiens, non temeritati atque peccato. ita fiat etiam homo ad imaginem et similitudinem dei, masculus et femina, id est intellectus et actio, quorum copulatione spiritalis fetus terram impleat, id est carnem subiciat, et cetera quae iam in hominis perfectione superius dicta sunt.“ 365 Diese Gleichheit wird auch vom hebräischen Urtext ausgesagt, vgl. Groß u.a. (2009) 872.

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Geist des Menschen einander darin ähnlich sind, dass sie nicht materiell sind; noch fehlt der später so wichtige Gedanke, dass der Mensch nach dem Bild der Trinität geschaffen ist.

3.2.2  De Genesi ad litteram liber inperfectus (393) Fast wörtlich wiederholt der abgebrochene Kommentar De Genesi ad litteram liber inperfectus die Aussage aus De musica, dass zwischen Gott und der „vernünftigen Substanz“ keine andere Kreatur als Bindeglied steht: Sie ist durch (per) und nach (ad) Gottes Ähnlichkeit geschaffen. Doch nun wird dieser Gedanke genauer betrachtet und erklärt.366 Gott hat das Universum „durch sein Gleichnis“ (per similitudinem eius) geschaffen, durch das „überragende, unveränderliche, unverderbliche Gleichnis“, den ewigen Sohn, der dem Vater gleich ist.367 Augustin identifiziert den ewigen 366 Gn. litt. inp. 16,59-60: „quapropter, si rebus inter se similibus uniuersitas constat, ut singulae sint quidquid sunt et omnes ipsam uniuersitatem conpleant, quam deus et condidit et gubernat, per similitudinem eius profecto, qui condidit omnia, supereminentem atque incommutabilem et incontaminabilem talia facta sunt, ut similibus inter se partibus pulchra sint, ad ipsam tamen similitudinem omnia non facta sint, sed sola substantia rationalis: quare omnia per ipsam, sed ad ipsam non omnia. rationalis itaque substantia et per ipsam facta est et ad ipsam; non enim est ulla natura interposita, quandoquidem mens humana – quod non sentit, nisi cum purissima et beatissima est – nulli cohaeret nisi ipsi ueritati, quae similitudo et imago patris et sapientia dicitur. recte igitur secundum hoc, quod interius et principale hominis est, id est secundum mentem accipitur: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. ex illo enim, quod in homine principatum tenet, quod eum disiungit a beluis, totus est homo aestimandus. cetera in eo, quamquam in suo genere pulchra sint, tamen cum pecoribus communia sunt ac per hoc in homine parui pendenda. nisi forte quod ad intuendum caelum figura humani corporis erecta est, ualet etiam aliquid, ut corpus ipsum ad similitudinem dei factum credatur, ut, quemadmodum a patre illa similitudo non auertitur, ita corpus humanum a caelo non sit auersum, sicut aliorum corpora animalium auersa sunt, quia prona in aluum prosternuntur. sed tamen hoc non omni modo accipiendum est; nam corpus nostrum a caelo plurimum differt; in illa uero similitudine, quae filius est, non potest quidquam esse dissimile illi, cui similis est, quoniam similia quaecumque alia sunt inter se etiam dissimilia ex aliqua parte sunt; ipsa uero similitudo non est aliqua ex parte dissimilis. pater tantum pater est nec filius aliud est quam filius, quia et cum dicitur similitudo patris, quamquam ostendat nullam interuenire dissimilitudinem, non tamen solus est pater, si habet similitudinem.“ Siehe mus. 6,1,1; 6,17,58; später diu. qu. 51,4; trin. 11,5,8. 367 Da similitudo hier einerseits auf den ewigen Sohn (Joh 1,3), andererseits auf die Geschöpfe bzw. die Menschen (Gen 1,26) bezogen ist, gestaltet sich die Übersetzung

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Sohn mit der ipsa prima similitudo.368 Nur die vernünftige Seele ist „nach diesem Gleichnis“ geschaffen. Augustin legt das Wörtchen „nach“ (ad) hier in einem verstärkenden Sinne aus: „durch“ das Bild Gottes geschaffen zu sein (was für alle Geschöpfe gilt), gilt weniger, als „nach“ ihm geschaffen zu sein, was nur auf dem Menschen zutrifft. Durch diese akribische Lektüre bringt Augustin die sehr heterogenen biblischen Formulierungen mit seiner theologischen Auffassung in Einklang: Die Beziehungen des Sohnes zum Vater, des (inneren und äußeren) Menschen und aller anderen Geschöpfe zu Gott sind wesentlich voneinander verschieden, aber doch alle als Ähnlichkeiten zu verstehen – wobei der Sohn als prima similitudo und ipsa ueritas gerade ermöglicht, dass dies so ist und als solches erkannt werden kann. Die Seele allein hängt direkt der Wahrheit an: Nichts steht zwischen der Wahrheit und der „vernünftigen Substanz“ bzw. dem „menschlichen Geist“ (rationalis substantia, mens humana), dem Innersten und Obersten im Menschen, dem höchsten Seelenteil – darauf bezieht Augustin die biblische Aussage von der Schöpfung ad imaginem et similitudinem. Der ganze Mensch ist danach zu beurteilen und darin von den Tieren abgehoben, dass der Geist in ihm die Führerschaft innehat. Der Geist steht in einer unmittelbaren Beziehung zur Wahrheit, nimmt dies aber nur wahr (sentit), „wenn er ganz rein und selig ist“. Diese zugleich neuplatonische und biblische Ausdrucksweise erlaubt es, zweierlei zu sagen: Einerseits ist die Seele grundlegend auf Wahrheit bezogen, andererseits muss der Geist dieser Bezogenheit erst entsprechen. Die Menschen und Tieren gemeinsamen Elemente gelten wenig, doch wiederholt Augustin eine weitere Auslegungsmöglichkeit: Im Gegensatz zu den nach vorne gebeugten Tieren geht der Mensch aufrecht und kann so zum Himmel aufschauen; in diesem weiteren Sinne kann auch der menschliche Körper als nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen begriffen werden: Wie sich die similitudo (der Sohn) nicht vom Vater abwendet, so wendet sich der Mensch nicht vom Himmel ab. Augustin will dies aber nicht übertreiben und betont, wie sehr sich unser Körper vom Himmel unterscheidet, während Vater und Sohn einander ganz gleich sind – im Gegensatz zu allen anderen Dinge, die einander stets nur zum Teil gleichen.369

an dieser dichten Stelle besonders schwierig, da Gleicheit und Ähnlichkeit ausgesagt werden. Ich wähle die deutschen Worte „Gleichnis/gleichen“, die noch am besten beides abdecken. 368 Gn. litt. inp. 16,57. 369 Gn. litt. inp. 16,60.

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In diesem Kommentar versucht Augustin ausdrücklich, mit einer wörtlichen Auslegung die manichäische Lesart zu widerlegen, die lehrmäßig in die Irre geht und dazu beiträgt, das Alte Testament insgesamt abzulehnen. Doch für Gen 1,26 findet er erneut keinen sinnvollen Weg an einer allegorischen Auslegung vorbei.370 In dem Detail, dass Mensch und Landtiere am selben Tag geschaffen wurden, sieht Augustin einen verdeckten Hinweis auf ihre Verbundenheit und Ähnlichkeit miteinander. Die genau untersuchten Worte zur Erschaffung des Menschen dagegen lassen erkennen, worin der Unterschied besteht, nämlich in der einzigartigen Vernunftbegabtheit des Menschen (propter excellentiam rationis).371 Augustins Ausdrucksweise erlaubt zwei Möglichkeiten, diese „Exzellenz“ zu verstehen: Entweder die Menschen sind den Tieren durch die Vernunft überlegen oder die menschliche Vernunft überragt die tierische. Dass Augustin Tieren eine Form von Gedächtnis zu schreibt, spricht für die zweite. Den wichtigsten Fortschritt macht Augustin in diesem Kommentar mit der ganz „wörtlichen“ Auslegung des abwechselnden Plurals (faciamus) und Singulars (et fecit deus) in Gen 1,26-27, die er in späteren Werken immer wieder aufgreifen wird: Singular und Plural nebeneinander bezeugen die Einheit von deus trinitas und das Zusammenwirken der Trinität in der Schöpfung (ausdrücklich wenigstens zwischen Vater und Sohn).372 Darüber hinaus macht diese Ausdrucksweise deutlich, dass die Menschen zu den Geschöpfen gehören, also auch ihr Geist nicht etwa von der Substanz Gottes genommen ist. Vor allem aber offenbart sie, dass der Mensch „nach dem Bild und Gleichnis Gottes“ im Sinne von „nach dem Bild der Trinität selbst“ geschaffen wurde, nicht nur des Sohnes oder einer anderen göttlichen Person. Dass diese exegetischen Versuche Augustins etwas in der Luft hängen bleiben, kann angesichts der Tatsache nicht überraschen, dass er dieses Werk nie fertiggestellt hat. Als er es wiederfand, während er die Retractationes verfasste, fügte er ein paar Überlegungen an. Doch auch damit bleibt der Text unfertig, wie Augustin selbst eingesteht; er sieht diesen Mangel freilich durch den später verfassten großen Kommentar De Genesi ad litteram behoben.373 Beide Texte werden wir weiter unten behandeln.

370 Vgl. Weber (2007) 277. 371 Gn. litt. inp. 16,55. 372 Vgl. unten zur Aussage in conl. Max. 15,26, dass in Gen 1,27 mit deus der Sohn gemeint sei. Nach Groß u.a. (2009) 871 steht im hebräischen Urtext ein pluralis deliberationis. 373 Retr. 1,18.

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3.2.3 De diuersis quaestionibus (388–396) und Contra Faustum Manichaeum (397/398) Um dieselbe Zeit wie De Genesi aduersus Manichaeos schreibt Augustin Contra Faustum Manichaeum (397/398) und arbeitet an De diuersis quaestionibus (388–396). In der 51. Frage erklärt Augustin (mit loser Bezugnahme auf Kol 1,15 und Gen 1,26), dass es angemessen ist, die Aussagen, der Sohn „sei Bild und Gleichnis“ und der Mensch sei „nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen“ streng zu unterscheiden.374 Wir werden sehen, wie er diese Unterscheidung in späteren Werken präzisieren wird (vor allem weil 1Kor 11,7 den Mann (uir) unmittelbar „Bild Gottes“ nennt). Hier will Augustin in der Präposition „nach“ einen Hinweis darauf erkennen, dass zwischen geschaffenem Mensch und ewigem Sohn ein ontologischer Unterschied besteht. Mit anderen Bibelstellen belegt Augustin, dass der Geist des Menschen nicht dem Heiligen Geist identisch oder wesensgleich ist, und widerlegt arianische und manichäische Auffassungen, nach denen Vater und Sohn nur wesensähnlich bzw. Gott und Mensch/Welt nicht wesensmäßig unterschieden wären. Mehr Interesse zeigt Augustin an einer anderen Unterscheidung, die ebenfalls frühere Überlegungen aufnimmt:375 Der Geist (mens/spiritus) des Menschen ist nach Gottes imago gemacht, nicht dem Heiligen Geist wesensgleich, aber von der Wahrheit direkt (nulla interposita substantia) geschaffen. Damit steht der Mensch zwischen Gott und den anderen (irdischen) Kreaturen.376 Im Hintergrund steht die biblische Aussage, dass der Leib des Menschen aus Erde geschaffen ist, der menschliche Geist dagegen unmittelbar aus Nichts und nach Gottes Bild.377 Dieser 374 Diu. qu. 51,4: „neque inscite distinguitur, quod aliud sit imago et similitudo dei, qui etiam filius dicitur, aliud ad imaginem et similitudinem dei, sicut hominem factum accipimus“. 375 Diu. qu. 51,4: „ergo iste spiritus ad imaginem dei nullo dubitante factus accipitur, in quo est intellegentia ueritatis; haeret enim ueritati nulla interposita creatura. cetera hominis ad similitudinem facta uideri uolunt, quia omnis quidem imago similis est, non autem omne quod simile est etiam imago proprie, sed forte abusiue dici potest. sed cauendum in talibus, ne quid nimis asseuerandum putetur, illa re sane salubriter custodita, ne, quoniam corpus quodlibet per localia spatia porrectum est, aliquid tale credatur esse substantia dei. nam res quae in parte minor est quam in toto nec dignitati animae conuenit, quanto minus maiestati dei.“ Siehe mus. 6,1,1; 6,17,58, uera rel. 55,113. 376 Vgl. Álvarez Turienzo (1989) 33f. 377 Vgl. Drever (2013B) 53–62 mit der Unterscheidung ex/de nihilo.

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Tatsache entspricht seine Fähigkeit, die Wahrheit zu verstehen, indem er ihr unmittelbar (nulla interposita creatura) anhängt. Alles andere im Menschen mag nach Gottes Gleichnis geschaffen scheinen, aber nichts davon kann Bild Gottes genannt werden. Die Substanz Gottes darf man nicht für räumlich ausgedehnt halten (eine antimanichäische, antimaterialistische Spitze). Dies gilt auch für die Seele. Selbst wenn Augustin dies hier nicht verdeutlicht, ist es diese NichtMaterialität und Nicht-Örtlichkeit, welche die Seele fähig macht, die Wahrheit zu erkennen. Darauf beruht die exklusive Ähnlichkeit und Beziehung zu Gott, welche die Bibel dadurch ausdrückt, dass der (innere) Mensch „nach dem Bild Gottes“ geschaffen sei. Diese Bildhaftigkeit ist einerseits ein Wesenszug des Menschen, verlangt andererseits ein ihr entsprechendes (inneres und äußeres) Verhalten. Contra Faustum Manichaeum (397/398) geht nicht ausführlich auf Gen 1,26f ein. Dabei hatte Faustus den Ausdruck ad imaginem verwendet, um zu fragen, „wann, welcher Mensch, wie“ nach Gottes Bild geschaffen wurde.378 Faustus antwortete mit zwei Paulusworten (Eph 4,22-24; Kol 3,9f), dass der alte Mensch weder von Gott noch nach seinem Bild geschaffen ist.379 Augustin entgegnet darauf kurz, dass allein der Mensch (unus homo) von Anfang an „nach Gottes Bild“ (ad imaginem) geschaffen ist; doch dies bezieht sich auf das, „was innerlich ist, nicht nur unkörperlich, sondern auch vernünftig“ und darauf, dass der Mensch „einen vernünftigen Geist besitzt, kraft dessen er Gott erkennt und allen Unvernünftigen (Geschöpfen) gerade durch die Überlegenheit der Vernunft übergeordnet wird“.380 Anders als Faustus redet Augustin hier (noch) nicht von der Erneuerung, sondern der Erschaffung des Menschen (und verwendet durchgehend die 378 C. Faust. 24,1 (Faustus): „quare iam non quaeritur, utrum deus hominem faciat, sed quando et quem et quemadmodum faciat.“ 379 C. Faust. 24,1 (Faustus): „uides ergo, quando creatur homo ad imaginem dei, uides hic et hominem ostendi alterum et natiuitatem aliam et alium nascendi modum … cum uero hominem nouum a deo creari testatur, tum indicat ueterem nec ab ipso esse nec secundum eum formatum.“ 380 C. Faust. 24,2: „Paulus quidem apostolus interiorem hominem per spiritum mentis, exteriorem uero in corpore atque ista mortali uita uult intellegi; non tamen utrumque horum simul duos homines eum dixisse aliquando in eius litteris legitur, sed unum, quem totum deus fecerit, id est et id, quod interius est, et id, quod exterius; sed eum ad imaginem suam non fecit nisi secundum id, quod interius est, non solum incorporeum, uerum etiam rationale, quod pecoribus non inest. non itaque unum hominem fecit ad imaginem suam et alterum fecit non ad imaginem suam, sed quia hoc utrumque, interius et exterius, simul unus homo est, hunc unum hominem ad imaginem suam fecit, non secundum id, quod habet corpus corporalemque uitam, sed secundum id, quod habet rationalem mentem, qua cognoscat deum et omnibus

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Präposition ad aus Gen 1,26, nicht secundum aus Kol 3,10). Dies legt nahe, dass er seine Auslegung des Schöpfungsberichts im Hinterkopf hat. Augustin greift die von Faustus eingeführte (paulinische) Unterscheidung zwischen innerem und äußerem Menschen auf, betont aber gegen dessen Dualismus die Einheit (und Identität) des (alten mit dem neuen) Menschen sowie die Identität zwischen Schöpfer und Erlöser, und er belegt dies auch mit Worten des Paulus. Gegen Faustus hält sich Augustin mit allegorischer Exegese sehr zurück und will aus der Bibel selbst belegen: Derselbe Gott schafft Körperliches und Unkörperliches, erschafft und erneuert den einen (inneren und äußeren) Menschen.381 Genesis und Paulus stimmen für Augustin darin überein, dass der Mensch im Hinblick auf den vernünftigen Geist „nach Gottes Bild“ geschaffen wurde, was eine Erneuerung nach demselben Bilde gerade nicht ausschließt, sondern erst ermöglicht.

3.2.4  Confessiones (397–400) Die Bekenntnisse führen nach den biographischen Büchern 1–9 über das 10. Buch mit seinen philosophischen Überlegungen über die memoria zu den Büchern 11–13, die einen Kommentar zu den sechs bzw. sieben Tagen der Schöpfung bieten.382 Darin eingeschlossen sind zwei längere Exkurse: in Buch 11 über die Zeit, in Buch 12 über Methoden der Textinterpretation.383 Wie die Einheit des Werkes zu erklären und wie die Confessiones im Ganzen zu interpretieren sind, beschäftigt die Augustinus-Forschung seit langem.384 Für das Thema der Gottebenbildlichkeit des Menschen sei dazu nur so viel gesagt: Das Werk ist formal eine Anrede Augustins an Gott, alle Erzählungen und Reflexionen sind in diesen Rahmen gestellt. Damit ist vorausgesetzt, dass zwischen beiden ein Verhältnis besteht, das ein solches Gespräch ermöglicht. Der Mensch, konkret Augustinus selbst, ist ein Teil der Schöpfung,385 sterblich und sündig, aber offenbar immer noch fähig, von Gott Aufrufe, Erleuchtung und Gnade zu empfangen. Die permanente Frage nach dem Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf hält die

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inrationalibus eadem rationis excellentia praeponatur. Sed illud interius concedit Faustus a deo fieri.“ C. Faust. 24,2. Retr. 2,6,1 gliedert in Buch 1–10 „de me“ und 11–13 „de scripturis sanctis“, näherhin von Gen 1,1 „usque ad sabbati requiem“. Vgl. Fredriksen (2007); Fuhrer (2004) 106–136, bes. 106. Vgl. Hankey (2010); Fredriksen (2007) 295–300; O’Donnell (2005) 65–86. Dass Augustin v.a. eine theologische Intention verfolgt, macht die Bekenntnisse nicht biographisch unzuverlässig. Zweimal steht in conf. 1,1,1 der Ausdruck „aliqua portio creaturae tuae“, siehe ebd.

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verschiedenen Teile der Confessiones zusammen.386 Augustin spricht sehr persönlich und zugleich paradigmatisch: Er kann und will wissen und erkennen, muss und will Gott anrufen und loben. Beides setzt freilich voraus, dass er Gott schon irgendwie kennt und an ihn glaubt. Diese Dialektik wird in der biblischen Sprache von „suchen und finden“ ausgedrückt, aber nie ganz aufgelöst. Das philosophische Problem, wie wir etwas suchen können, wenn es nicht schon irgendwie gegeben ist, bleibt für die Bekenntnisse als Ganzes bedeutsam, auch in diesem Sinne sind die ersten Abschnitte des ersten Buches ein „Prolog zur ganzen Schrift“.387 Dass Augustin in den letzten Büchern sich gerade mit den Stellen der Genesis beschäftigt, die für Manichäer besonders problematisch waren, könnte darüber hinaus ein Versuch sein zu beweisen, dass er sich wirklich von dieser Weltanschauung gelöst hat. Die Bekenntnisse werden so eine Art christlicher Protreptikos, für den grundlegend ist, dass der Mensch fähig ist zu erreichen, wonach er strebt. Wie Augustin an sich selber zeigt, ist der Mensch dazu qualifiziert und motiviert, trotz aller Abwege und Schwächen, und wird von Gott dazu angespornt und befähigt. Er kann suchen, hat eine Ahnung vom Gesuchten, weil umgekehrt Gott den Menschen kennt, so dass Gott finden eigentlich heißt: sich von ihm beim Suchen helfen und letztlich von ihm finden lassen.388 In diesem Rahmen offenbaren die Bekenntnisse die zunehmende systematische Bedeutung der Begriffe Bild (imago) und Vorbild (exemplum) in Augustins Denken.

a)  Vor-Bilder und Bilder in Augustins Biographie Immer wieder taucht in den Bekenntnissen das Phänomen des Vorbildes auf, gewiss beeinflusst durch die Bedeutung des exemplum in der klassischen Rhetorik.389 Der Gedanke liefert etwa ein Argument dagegen, sich in der schulischen Ausbildung mit den schlechten Vorbildern der römischen Götter zu beschäftigen, da diese auf die Schüler unweigerlich abfärben.390 Augustin erkennt auch, dass seine Liebe zum Starredner Hierius, dem er das verlorene Buch De pulchro et apto widmete, dadurch bedingt war, dass er sein wollte wie dieser, nämlich bekannt und beliebt.391 Andererseits setzt Augustin sein berühmtes Gartenerlebnis („Nimm und lies!“) ausdrücklich mit der Geschichte

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Vgl. Fuhrer (2004) 124, dort „Verhältnis von Schöpfung und Schöpfer“. Fuhrer (2004) 108; vgl. conf. 1,1,1-1,5,6. Vgl. Fuhrer (2004) 124f, 127f. Vgl. Daxelmüller (2009) mit Literatur. Conf. 1,16,26-17,27 (Jupiter, Juno). Conf. 4,13,20-14,23.

des ägyptischen Mönchsvaters Antonius in Beziehung: Antonius und Augustinus stoßen scheinbar zufällig auf Worte der Schrift, die ihr Leben radikal verändern.392 Unabhängig von der biographischen Zuverlässigkeit der Bekenntnisse an dieser Stelle stellt Antonius ein gutes christliches Vorbild dar, im Gegensatz zu den heidnischen Geschichten und Mythen. Die manichäischen Geschichten und Erklärungen über die Entstehung der Welt, über Christus und den Heiligen Geist gelten Augustin als die allerschlimmsten. Seine angeblich nie ganz verlorene Sehnsucht nach dem „Namen Christi“ ist dagegen kaum vorstellbar, ohne dass sie auch das Vorbild Christi einschließt. Wie es geschehen konnte, dass er auf die manichäischen Lehren hereinfiel, erscheint Augustin im Rückblick rätselhaft.393 Der Ausbruch aus den manichäischen Täuschungen war ihm gelungen, als er begriff, was es heißt, dass wir „nach dem Bilde“ Gottes (geschaffen) sind: Genau an diesem Bibelvers (und seiner angemessenen Interpretation) macht er den Abschied von manichäischen Vorstellungen fest.394 Solange er das Böse nicht als „Mangel an Gutem“ (priuatio boni) und Gott (und sein Bild) nicht als „Geist“ verstand, blieb ihm der Sinn dieser Bibelstelle verborgen. Zugleich war sein Konzept von Gerechtigkeit gebunden an das, was er je nach Ort und Zeit als äußere Gewohnheiten wahrnahm, ohne ein Kriterium, mit dem er das faktisch Existierende vom Normativen unterscheiden konnte.395 Solange er dem manichäischen Materialismus folgte, findet er keinen Weg, die großen Fragen nach Ursprung und Wesen des Bösen, nach dem Wesen Gottes und des Menschen und nach dem rechten Leben auf eine Weise zu beantworten, die ihn philosophisch befriedigt und existentiell beruhigt. Vorher muss er die Vorstellung, dass Gott ein riesiger Leuchtkörper und er selbst ein Teil davon sei, und spätere skeptische, ähnlich materialistische Anschauungen überwinden; erst indem er eine (platonische) Auffassung vom Nicht-Materiellen und Teilhabe-Lehre an ihre Stelle setzt, gelingt es Augustin,

392 Conf. 8,12,29. 393 Conf. 3,4,8; 3,6,10-7,12. 394 Conf. 3,7,12: „non noueram malum non esse nisi priuationem boni usque ad quod omnino non est. quod unde uiderem, cuius uidere usque ad corpus erat oculis et animo usque ad phantasma? et non noueram deum esse spiritum, non cui membra essent per longum et latum nec cui esse moles esset, quia moles in parte minor est quam in toto suo, et si infinita sit, minor est in aliqua parte certo spatio definita quam per infinitum et non est tota ubique sicut spiritus, sicut deus. et quid in nobis esset, secundum quod essemus, et recte in scriptura diceremur ad imaginem dei, prorsus ignorabam.“ 395 Conf. 3,7,13-8,14.

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den wesentlichen Unterschied (und damit die Beziehung) zwischen sich und Gott, der seiner Selbstwahrnehmung entspricht, zu sehen und angemessen zu erklären.396

b)  Die Predigten des Ambrosius Den entscheidenden Anstoß dazu liefern Augustin die Predigten des Ambrosius in Mailand.397 Dreimal kurz hintereinander erwähnt bzw. zitiert Augustin in diesem Zusammenhang den Begriff des Menschen als Bild Gottes, den er nun nicht mehr manichäisch ablehnen, sondern katholisch verstehen lernen will.398 Augustin schreibt ausdrücklich: Gerade wie der Mailänder Bischof auslegt, dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist, lässt ihn umrisshaft erkennen, dass die katholische Position plausibel ist, weil sie die Aussage im Gegensatz zu den Manichäern auf den menschlichen Geist bezieht. Der Begriff der spiritalis substantia (um den er sich freilich weiter bemühen muss) ist es, der Augustin ein solches Verständnis grundlegend ermöglicht. Wie er dazu kommt, ist ohne Ambrosius kaum erklärbar, was aber nicht bedeutet, dass Augustin die Exegese des Ambrosius schlechthin übernehmen und beibehalten wird. Ambrosius widmet der Auslegung von Gen 1,26 in seinem Exameron große Aufmerksamkeit. Er kommt zum Ergebnis, dass die Seele nach Gottes Bild, der

396 Conf. 4,15,25-27; 16,31; 5,10,19-20. 397 Conf. 6,3,4; vgl. Tábet (1993) 469f; Somers (1961B) 107–109; beide bieten Quellen bzw. Vorläufer für Ambrosius (und Augustin); Diskussion von Ambrosius’ neuplatonischer und origenischer Prägung und seines Einflusses auf Augustins bei McCool (1959) 63–81. 398 Conf. 6,3,4-4,5: „ubi uero etiam comperi ad imaginem tuam hominem a te factum ab spiritalibus filiis tuis, quos de matre catholica per gratiam regenerasti, non sic intellegi, ut humani corporis forma determinatum crederent atque cogitarent, quamquam quomodo se haberet spiritalis substantia, ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar, tamen gaudens erubui non me tot annos aduersus catholicam fidem, sed contra carnalium cogitationum figmenta latrasse. eo quippe temerarius et impius fueram, quod ea quae debebam quaerendo dicere, accusando dixeram. tu enim, altissime et proxime, secretissime et praesentissime, cui membra non sunt alia maiora et alia minora, sed ubique totus es et nusquam locorum es, non es utique forma ista corporea, tamen fecisti hominem ad imaginem tuam, et ecce ipse a capite usque ad pedes in loco est. cum ergo nescirem, quomodo haec subsisteret imago tua, pulsans proponerem, quomodo credendum esset, non insultans opponerem, quasi ita creditum esset.“

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ganze Mensch aber von Gott geschaffen ist.399 Ambrosius unterscheidet, in welchem Sinne der ewige Sohn und der Mensch Bild Gottes genannt werden können, und bezieht den Plural in Gen 1,26 auf die Personen der Trinität. Augustin wird dieser Theologie und Exegese folgen, aber Seele und Leib einander eindeutiger zuordnen. Ambrosius hat sehr viel zu sagen über die Erhabenheit und Schönheit des menschlichen Leibes und seiner einzelnen Teile, aber immer wieder betont er, dass nur die Seele nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, nicht der Leib, der den Tieren nachgebildet ist: Nur die Seele ist in ihren Aktivitäten nicht an Raum und Zeit gebunden, kann sich Abwesendes und Vergangenes vergegenwärtigen; und die Bibel kann mit dem Wort „Mensch“ auch manchmal „Seele“ meinen.400 Trotz dieser strengen Trennung kann Ambrosius Schminke als Zerstörung des Bildes Gottes brandmarken.401 Er zeigt also eine typisch christliche Hochachtung vor dem Leib, die sich gegen manichäische Abwertung richtet, und kann faktisch vom Leib als Bild Gottes reden, wenn er dies für moralische Botschaften braucht. Doch bietet er keine ausdrückliche Erläuterung dafür, in welchem Sinne der Leib mit der Seele als Bild Gottes zusammenhängt. Die ambrosianische Exegese markiert in Augustins Entwicklung einen Wendepunkt. Dies untermauert die Bedeutung der biblischen Gottebenbildlichkeit für sein ganzes Denken und zeigt, dass die vorherigen Anspielungen darauf in den Bekenntnissen sehr ernst zu nehmen sind. Eine vergleichende Lektüre offenbart indes, dass Augustins Reflexionen über Ambrosius hinausgehen. Die Predigten des Mailänder Bischofs wecken bei Augustin Freude daran, dass die katholische Kirche eine nachvollziehbare Interpretation vertritt, und Sehnsucht danach, diese Interpretation wirklich verstehen zu lernen.402 Augustin findet die Position zuerst attraktiv und nur potentiell überzeugend. Dies ist einerseits bedingt durch schlechte Erfahrungen mit Manichäern, die ihre Ansichten erst aggressiv vertreten, dann aber nicht kohärent erklären können; andererseits entdeckt Augustin jetzt, wie manche Bibelstellen allegorisch-geistlich ausgelegt werden (können und) müssen. Die zentrale Frage bleibt für ihn, wie die Natur Gottes gedacht werden kann. Augustin gibt unumwunden zu, dass dieses Problem durch Ambrosius’ Predigten für ihn nicht aus der Welt geschafft war, sondern dass er sich Gott weiterhin irgendwie materiell vorstellte, sei es auch im 399 Ambrosius, Exameron 6,8,45: „non ergo caro potest esse ad imaginem dei, sed anima nostra, quae libera est et diffusis cogitationibus atque consiliis huc atque illuc uagatur, quae considerando spectat omnia.“ Siehe ebd. 6,7,40-8,53. 400 Ambrosius, Exameron 6,9,54-74. 401 Ambrosius, Exameron 6,7,47. 402 Conf. 6,4,5f.

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Sinne einer sehr feinstofflichen, alles durchdringenden Materie.403 In der Darstellung der Confessiones gibt Ambrosius in Mailand nicht die Antwort, sondern den entscheidenden Anstoß. Ambrosius eröffnet eine neue Art und Weise, das Problem anzugehen, die ganz anders ist als der Augustin vertraute Manichäismus und die verspricht, nicht in dieselben Sackgassen zu führen. Ambrosius’ Weltanschauung erscheint Augustin intuitiv plausibler als der Dualismus der Manichäer (und ihre unbefriedigende Erklärung, wofür der Glaube gut ist). Auf dieser Grundlage denkt Augustin weiter über das Wesen Gottes und über das Böse, immer geleitet von einem geistlichen Verständnis der imago in Gen 1,26. Der nächste Fortschritt gelingt ihm, als er die Frage nach dem Bösen lösen kann – auf der Basis seines neuen, immateriellen Gottesbildes (Existenz und unveränderliche Substanz) und der Autorität des kirchlichen Credo (Gottes Sorge und Gericht für die Menschen; Weg zum Heil und ewigen Leben): An beides „glaubt“ Augustin nun ganz fest, das eine ist freilich eine metaphysische, das andere eine soteriologische Frage.404 Beides hängt aber zusammen bzw. kann das eine nicht ohne das andere plausibel gemacht werden. Augustin beschreibt sein Ringen um die Frage unde malum als intensiv und einsam, immer noch gehemmt von (den Resten) seiner materialistischen Denkart.405 Was er sucht, ist ein Modell, die Seele recht zu verstehen als etwas, das zwischen Gott und der materiellen Schöpfung steht. Genau dazu öffnet ihm erneut die biblische Rede vom Mensch als Bild Gottes den Weg: „So sollte die rechte Ordnung sein; in einer mittleren Stellung lag meine Errettung: Dein Bild sollte ich in mir bewahren, und indem ich dir diente, sollte ich Herr sein über den Körper.“406

Doch noch ist Augustinus nicht dazu fähig, sich Gott zu unterwerfen, daher gelingt ihm auch nicht, sich von der Herrschaft der materiellen Dinge und ihrer Bilder zu befreien. Die dafür erst zu erwerbende Demut hat eine existentielle Komponente, wird errungen und erbetet, aber auch eine intellektuelle: Noch fehlen Kon­ zepte und Begriffe dafür, zwei manichäische Vorstellungen zu überwinden: die

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Conf. 7,1,1-2. Conf. 7,7,11. Vgl. Álvarez Turienzo (1989) 38f. Conf. 7,7,11: „superior enim eram istis, te uero inferior, et tu gaudium uerum mihi subdito tibi et tu mihi subieceras quae infra me creasti. et hoc erat rectum temperamentum et media regio salutis meae, ut manerem ad imaginem tuam et tibi seruiens dominarer corpori.“ Siehe ebd. Vgl. die mittlere Stellung der Seele bei Jamblichus, dazu Feichtinger (2003) 129–131, 147–149.

Abwertung alles Leiblichen und die Gleichwesentlichkeit von Gott und Mensch. Anstelle von Manis Dualismus und Materialismus braucht Augustin ein Modell, das drei Ebenen beinhaltet: Gott, Geist und materielle Dinge. Genau dafür muss er die Rede vom Mensch als Bild Gottes angemessen interpretieren. Augustin beschreibt diesen Denkfortschritt in den Bekenntnissen als noch nicht erfolgt; er blickt zurück auf die Zeit, da ihm diese Einsichten noch nicht zugänglich waren und er noch nicht sah, wie eine entsprechende Auslegung von Gen 1,26 der Schlüssel dazu war, Gott, Mensch und Sünde recht zu verstehen. Wir können davon ausgehen, dass es wirklich die Predigten des Ambrosius waren, die Augustins Denkblockade lockerten. In den weiteren Reflexionen darauf in den Confessiones dagegen interpretiert er die eigene Lebens- und Reflexionsgeschichte mithilfe der biblischen Aussage und einer später entwickelten Theologie. Später heißt hier konkret: nach der Lektüre neuplatonischer Bücher und der Taufe in Mailand und nachdem er, noch weit später, die Heilige Schrift und insbesondere die orthodoxe Lehre über Christus voll verstanden und angenommen hatte.407 Das Wort vom Menschen (bzw. Geist) als Bild Gottes wird zu einem zentralen Motiv im Denken Augustins. In diesem Sinne kann er etwa über den Götzendienst sagen, dass Israel dabei „seine Seele, dein Bild, beugte vor dem Bild eines heufressenden Kalbes.“408 Augustins (platonische) Ontologie unterscheidet Stufen von Teilhabe am Sein und am Guten und wendet sich damit gegen (manichäische) Auffassungen von einer Substanz des Bösen. Die Welt insgesamt ist gut und hat eine unzerstörbare Ordnung.409 Erst als Augustin Gott, Mensch und Welt (eingeschlossen das Böse darin) so verstehen lernte und sich an diese anspruchsvolle Sicht der Dinge gewöhnt hat, kann er Gott wirklich lieben statt eines „Trugbilds“ von ihm.410 Die Beziehung zu Gott, sei sie intellektuell oder emotional, kann zwar auf ihrer höchsten, mystischen Stufe (frui) nicht dauerhaft gehalten

407 Conf. 7,9,13-14; vgl. Markus (1964) 137f. 408 Conf. 7,9.15 „curuans imaginem tuam, animam suam, ante imaginem uituli manducantis faenum“. Diese Interpretation steht im Zusammenhang mit der Exegese des Pauluswortes, nachdem die Menschen grundsätzlich Gott erkennen könnten, faktisch aber „zu Toren“ werden, denn sie „vertauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes mit einem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschen und von Vögeln, Vierfüßlern und Kriechtieren“ (Röm 1,22-23). 409 Siehe u.a. conf. 7,11,17-14,20. 410 Conf. 7,17,23: „et mirabar, quod iam te amabam, non pro te phantasma, et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque diripiebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu; et pondus hoc consuetudo carnalis.“ Siehe conf. 7,15,21-17,23.

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werden, was aber immer bleibt, ist die Erinnerung daran und die zweifelsfreie Überzeugung davon, dass Gott „ist“. Augustin beschreibt diese Beziehung meist mit Metaphern des Sehens, denn diese passen sowohl auf die Aktivitäten von Gedächtnis und Intellekt als auch auf die Anschauung Gottes in mystischen Erfahrungen und endgültig in der himmlischen Vollendung. Außerdem kann er so von einer Gesundheit des jeweiligen Sehorgans reden, die es zu erreichen bzw. zu pflegen gilt. Den richtigen und sicheren Weg zu Gott findet er freilich erst, als er den einzigen Mittler zwischen Gott und den Menschen findet, den demütigen Erlöser Jesus Christus, und zwar erst wenn er ihn mit der Wahrheit selbst identifiziert, nicht mehr bloß für einen überragend weisen Menschen hält.411

c)  Bilder und homo interior Im nicht mehr streng biographischen 10. Buch hebt Augustin hervor, dass der Mensch wie alle anderen Dinge von Gott geschaffen ist, freilich als einziges Geschöpf mit einer (höheren) Seele. Für die Suche nach Gott bietet die immaterielle Seele den besten Ausgangspunkt: Es ist zumindest „besser, ihn von meinem Inneren her zu suchen“, denn alle Materie kann letztlich nur negativ Auskunft über Gott und sagen: „Ich bin es nicht, sondern er selbst hat mich geschaffen“.412 Gott steht noch höher als „das Haupt meiner Seele“.413 An diese Aussagen kann Augustin anknüpfen, wenn er auf der Suche nach Gott im homo interior auf die memoria trifft, „wo die Schätze unzähliger Bilder aufbewahrt sind“.414 Die memoria hat als „Ort … im Prozess des Aufstiegs der Seele zur Gotteserkenntnis eine wichtige Funktion“.415 Im Gedächtnis wird nicht nur Vergangenes und Gelerntes bewahrt, werden Bilder des sinnlich Wahrgenommenen gespeichert, gespeichert und verarbeitet, sondern ich begegne dort auch mir selbst und Gott wird dort gesucht. Augustin stellt die Fähigkeiten der memoria staunend dar: Sie ist nicht an Raum und Zeit gebunden, kann zeitlich und räumlich Entferntes greifbar machen. Für Augustin ist das ein Hinweis auf die nicht-materielle Substanz des Gedächtnisses. Freilich gehören zu den Inhalten der memoria auch abstrakte Begriffe, qualitative Urteile und der Geist selbst416 – Dinge, die wir Rechnern nicht zuschreiben. Aber weder diese Inhalte

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Conf. 7,18,24. Conf. 10,6,9. Conf. 10,7,11. Conf. 10,8,12, siehe 10,8,12-28,39. Fuhrer (2004) 128, vgl. 128–132. Conf. 10,15,23 (Schmerz); 16,25 (Vergessen), 25,36 (der Geist selbst).

noch die Bilder von Sinneseindrücken sind mit Gott identisch. Dennoch muss Gott irgendwie im Gedächtnis sein, da Augustin sich ja an ihn erinnern kann. Augustins Auffassung weicht ab von älteren Anamnesis-Konzepten. Seine Erklärung des Phänomens Erinnerung und seine Art von Selbstbeobachtung will ergründen, wie der (Geist im) Mensch zu dem in Beziehung steht, was ihn umgibt, was in ihm ist und was über ihm steht, ohne eine Präexistenz der Seele anzunehmen.417 Bei aller Bedeutung des Bildbegriffs in den Überlegungen zur memoria (und zur nicht recht erklärbaren Anwesenheit Gottes darin) greift Augustin im 10. Buch der Bekenntnisse nirgends auf das biblische Wort vom Mensch als Bild Gottes zurück. In späterem Werken, vor allem in De trinitate, wird er auf die Überlegungen zur memoria aufbauen, dann aber den Gedanken vom Mensch als Bild Gottes damit verbinden.

d) Auslegungen des Sechstagewerkes in den Bekenntnissen und in Sermo 229V Schon im 13. Buch der Bekenntnisse kommt Augustin freilich auf Gen 1,26 zu sprechen und liefert eine allegorische Exegese der Schöpfungstage, die auf Typen bzw. Stufen menschlicher Existenz hin ausgelegt werden:418 Himmel und Erde des ersten Tages sind die geistigen und fleischlichen Menschen; das Firmament des zweiten Tages die schützende Heilige Schrift; Wasser und Land am dritten Tag die weltverhafteten und die gottverbundenen Menschen; die Gestirne des vierten Tage die nach oben strebenden, selbst strahlenden Menschen; Seetiere und Vögel des fünften Tages die wunderbaren Werke der Heiligen, vom Evangelium aus den Fluten der Versuchungen hervorgebracht; am sechsten Tag schließlich stehen die lebendige Seele für die getauften Gläubigen, die Landtiere für seelische Regungen, die zahmen Tiere für die Tugenden und der Mensch für den neuen, geistlichen Menschen.419 Der fragmentarisch überlieferte Sermo 229V bietet eine ganz ähnliche Auslegung des Sechstagewerkes, dort freilich kürzer und etwas abgeändert:420 Das Licht der ersten Tages sind dort die Gläubigen; das Firmament die Autorität der Schrift bzw. die „heiligen Evangelisten“, derer die Menschen (im Gegensatz

417 Vgl. dazu kurz Fuhrer (2004) 131f. 418 Mit Weber (2007) 278 in conf. 11–13 eine „höchst allegorische Interpretation“ „unter einem pastoralen Aspekt“ zu sehen, ist daher insgesamt angemessener als eine literale Auslegung wie Fuhrer (2004) 119f. 419 Conf. 13,12,13-31,46; dazu Zusammenfassung bei Fuhrer (2004) 121f. 420 S. 229V,1=s. frg. Lambot 5.

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zu den Engeln) bedürfen; die Scheidung zwischen Wasser und Land entspricht der Trennung zwischen Völkern und Dienern Gottes; die trockene Erde dürstet nach Regen wie die Menschen in der Kirche nach himmlischem Regen; die Erde bringt Früchte hervor wie die Menschen in der Kirche Werke der Barmherzigkeit; den Lichtern am Himmel entspricht das (größere) Licht der Weisheit und das (kleinere) des Wissens, die Sterne den verschiedenen Geistesgaben. Wie aus der Erde Wasser hervorbrechen und Kriechtiere entstehen, als die Himmelslichter sich zu bewegen beginnen, so geben die Sakramente den geheiligten Menschen ihre Form. Sermo 229V ist eine Predigt aus den Tagen der Osterwoche, die auf die Taufe in der Osternacht zurückblickt; dennoch sind die Motive im Wesentlichen dieselben wie in den Confessiones. Ohne Zweifel richtet sie sich auch direkt an die Neugetauften. Der Predigt geht es um den nächsten Schritt, den es nach der Taufe zu machen gilt: Wie die Erde die (lebendige) Seele hervorbrachte, müssen die Neugetauften die Bewegungen ihrer Seele zu Tugenden werden lassen, konkret zu „Liebe zu Gott und zum Nächsten“.421 Wie auf die Erschaffung der Tiere (mit lebendiger Seele) die Erschaffung des Menschen (nach Gottes Bild und Gleichnis) folgt, so muss auf die Taufe ein Leben der Tugenden und der Liebe folgen. Tugenden und Liebe kommen zustande, indem der (getaufte) Mensch seine Leidenschaften „zügelt“, was sowohl lenken wie zurückhalten bedeuten kann. Wenn Gott am Ende sagt, dass alles „sehr gut“ war, dann bezieht sich das auf den Menschen, in dem die Schöpfung nicht nur ihren Abschluss erreicht, sondern in dem alles vorher „gut“ Geschaffene eingeschlossen ist.422 Der Mensch als Bild und 421 S. 229V,1=s. frg. Lambot 5: „et sequitur ut iam formetur homo ad imaginem et similitudinem dei. formatur autem cum omnia ista, quae dicta sunt, ad illum hominem concluduntur. quia et fecit deus lucem, de homine dictum est in ecclesia: et fecit firmamentum, propter hominem auctoritas scripturarum: et separauit aquas a terra, gentes a credentibus: et germinauit terra herbam pabuli, opera misericordiae: et lumina in caelo, euangelistae sancti in homine: et produxit terra reptile animarum uiuarum, sacramenta; et hoc in hominibus. postea produxit animam uiuam, refrenationes omnium libidinum; et hoc in homine. iunge omnia ista ad intellectum, et factus est homo ad imaginem et similitudinem dei.“ 422 S. 229V,1=s. frg. Lambot 5: „adtende unde illud probemus. ideo de singulis dicebat: uidit deus quia bonum est. Quando autem fecit rem meliorem, non uidit quia melior facta est; sed in ipso homine concludit omnia quae facta sunt, et dictum est: uidit deus omnia quae fecit, et ecce bona ualde. iam dudum dicebat de singulis quia bona essent; homine facto, omnia nominauit. intellegitur quia illa singula in homine omnia inueniuntur. quaeris in homine lucem? inuenis fidem. quaeris firmamentum? in­ uenis auctoritatem scripturarum. Quaeris segregationem aquarum? inuenis fidelem

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Gleichnis Gottes steht für den erlösten Menschen, erlöst durch Glaube (Licht), Offenbarung (Firmament), Kirche (Land), gute Werke (Früchte), Sakramente (Kriechtiere) und Selbstbeherrschung (lebendige Seele). Am interessantesten ist die zweistöckige Auslegung des Menschen als Bild Gottes im Menschen. Augustin fragt wörtlich: „Und nun gebt acht: Der Mensch ist unter seine Strafe gestellt. Wie viel gelten die Überreste des Bildes Gottes, die in ihm bleiben?“423

In der nicht ganz einfachen Architektur dieser Predigt gibt es ein Bild Gottes im Bild Gottes: das heilige Leben im geschaffenen/getauften Menschen. Diesen komplizierten Gedanken erklärt Augustin so: Das Bild Gottes wird durch Sünde „abgerieben“ und durch Begierde „abgenutzt“, aber durch die Gnade erneuert. Die Erneuerung ist freilich eine sehr radikale: Der „Münzer“ Christus prägt die Münze neu. Wenn Jesus im Evangelium fordert: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“, dann heißt das: Gott „sucht sein Bild im Menschen“. Die Formulierungen in diesem Predigtfragment bleiben letztlich etwas unklar und klingen oft auch so hart, dass die Frage, ob es sich um eine echt augustinische Predigt handelt bzw. nach der Überlieferungsqualität des Textes nicht zu vermeiden ist. Doch eindeutige Hinweise auf Unechtheit lassen sich nicht erkennen. Im Gegenteil ist es typisch für Augustin, das Wort vom „Bild Gottes im Menschen“ mithilfe des Wortes Jesu über das Bild des Kaisers auf den römischen Münzen (Mt 22,15-22) zu erklären, vor allem in Predigten.424 Was genau bleibt vom ursprünglichen Bild – nach der Sünde und nach der Gnade? Die Fragen werden im Fragment zwar gestellt, aber nicht beantwortet. Das Fragment bricht sehr unvermittelt ab, freilich mit dem Hinweis, dass nicht segregatum a gentibus. quaeris pullulare herbam et ligna fructifera? inuenis opera bona, opera misericordiae. quaeris luminaria caeli? inuenis euangelistas. quaeris reptilia animarum uiuarum? inuenis sacramenta. quaeris animam uiuam? inuenis continentiam. quaeris in homine hominem? inuenis imaginem et similitudinem dei.“ 423 S. 229V,2=s. frg. Lambot 6: „modo adtendite: in poena sua constitutus est homo, et quantum ualent reliquiae imaginis dei, quae in illo remanserunt. optriuit ipsam imaginem per peccatum, et ipsa reformatur per gratiam, quae per libidinem obsolefacta est. quomodo enim nummus, si confricetur a terra, perdet imaginem imperatoris, sic mens hominis, si confricetur libidinibus terrenis, ammittit imaginem dei. uenit autem monetarius Christus, qui repercutiet nummos. Et quomodo repercutit nummos? donando peccata gratia: et ostendet tibi, quia deus quaerit imaginem suam.“ Siehe ebd. 424 S. 9,9; s. 13,4; s. 90,10; s. 125,8.

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etwa nur Männer, sondern auch Frauen Werke der Barmherzigkeit hervorbringen. Dieser Hinweis ist dadurch bedingt, dass die Frau erst in Gen 2 erschaffen wird, während die allegorische Auslegung sich ganz auf Gen 1 beschränkte. Dies liegt erneut ganz auf der Linie Augustins, dass Mann und Frau nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen sind, gleichermaßen fähig und verpflichtet zu einem christlichen Leben unter der Gnade. Dieses Thema wird er in späteren Werken vertiefen. In den Bekenntnissen gelingt es Augustin, seine allegorische Auslegung, mag sie heute insgesamt fremd klingen, besser und ausführlicher zu erklären: Das vom Wasser getrennte Land steht für die Getauften, die nach der Taufe vom Wasser buchstäblich getrennt sind und weder Kriechtiere noch Vögel brauchen, da sie der einmal empfangenen Taufe nicht nochmals bedürfen und ihr Glaube auch nicht mehr von wahrgenommenen Wundern abhängt.425 Augustin, Bischof einer Hafenstadt, kann einbauen, dass die Menschen bis heute Meerestiere, nämlich Fisch essen, nämlich den „aus der Tiefe geholten Fisch“: ein Hinweis auf die Eucharistie.426 Damit deutet Augustin an, dass das Leben der Getauften dauerhaft von den Sakramenten abhängt, nicht bloß von der einmal empfangenen Gnade der Taufe. Gottes Diener heute agieren nicht mehr wie früher „in den Wasser des Unglaubens“ mit „Wundern, Riten und geheimnisvollen Formeln“.427 Diese Dinge waren früher am Platz, um Staunen zu erwecken und die Tür zum Glauben zu öffnen. Nun aber bieten Gottes Diener durch ihr eigenes Leben ein Beispiel, das zur Nachahmung anspornt, denn es geht nicht mehr bloß darum zu hören, sondern auch zu handeln. Indem er drei Bibelverse zusammenbaut, schreibt Augustin rhetorisch kompakt: „Sucht Gott, und eure Seele wird leben, auf dass die Erde eine lebendige Seele hervorbringe; gleicht euch nicht dieser Welt an, enthaltet euch ihrer. Durch Enthaltung lebt die Seele, die durch Begierde stirbt.“428

425 Conf. 13,21,29. 426 Vgl. O’Donnell (1992) 13.21.29 mit guten Verweisen auf conf. 13,23,34 und qu. 7,49,14. 427 Wörtlich in conf. 13,21,30: „non sicut in aquis infidelitatis annuntiando et loquendo per miracula et sacramenta et uoces mysticas“; letztere Begriffe können sich also nicht auf Riten und Sakramente der Kirche beziehen, da die Eucharistie ja gerade als notwendig gilt. 428 Conf. 13,21,30: „quaerite deum, et uiuet anima uestra [Ps 68,33], ut producat terra animam uiuentem [Gen 1,24], nolite conformari huic saeculo [Röm 12,2], continete uos ab eo. euitando uiuit anima, quae appetendo moritur.“

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Augustin gibt ein paar Beispiel dafür, was dies konkret bedeutet: Abstand nehmen von maßloser Arroganz, fauler Zügellosigkeit und scheinbarem Wissen. Wo dies gelingt, werden die Affekte gezähmt, für welche sinnbildlich die Tiere stehen. Stolz, Lust und Neugier sind Leidenschaften der toten Seele; tot durch Trennung von der Quelle des Lebens, verschlungen von der vergänglichen Welt und ihr gleich geworden. Diese Quelle ist das Wort Gottes. Die Seele kann aus ihr trinken, da die Evangelisten dieses Wort übermitteln, und wird so fähig, die Nachahmer Christi selbst nachzuahmen.429 Damit haben wir nachgezeichnet, was für unsere Fragestellung entscheidend ist: Über den Rückgriff auf verschiedene Bibelstellen ist Augustin vom Bild Gottes im Menschen in der Genesis zu den neutestamentlichen Motiven der Nachahmung Christi und der Erneuerung des Menschen gelangt. Sich „nicht der Welt angleichen“ und den eigenen „Geist erneuern“ (Röm 12,2), dass heißt für Augustin gerade nicht, einen anderen Menschen nachahmen oder der Autorität eines besseren Menschen folgen, sondern „prüfen, was der Wille Gottes ist“ (Röm 12,2), nach dessen Bild und Gleichnis wir geschaffen sind. Der erneuerte Mensch ist fähig, die Wahrheit zu verstehen und braucht dafür keinen anderen Menschen als Vermittler, denn er ist „fähig die Dreiheit der Einheit und die Einheit der Dreiheit zu sehen“. Die Erneuerung des Menschen nach dem Bild Gottes, der ihn erschaffen hat (Kol 3,10), macht ihn zu einem neuen, geistigen Menschen, der alles zu beurteilen vermag, selbst aber von niemand beurteilt wird (1Kor 2,15).430 Das alles klingt individualistischer (und plotinischer!) als es ist, denn der Mensch wurde ja durch die Sakramente der Kirche erneuert. Andererseits steht „Bild“ schon bei Plotin für die Beziehung eines Dinges zu seinem Ursprung, die nicht nur statisch ist, sondern eine Art Sehnsucht und Drang zurück zum Ursprung.431 Augustin versucht, die Rede vom Bild in verschiedenen Aussagen der Schrift miteinander in Verbindung zu bringen. Er zieht Paulus­ stellen heran, um die Genesis-Stelle auf eine existentielle Weise zu erklären und damit nicht nur aufzeigen, als was der Mensch geschaffen wurde, sondern auch, was das Ziel des christlichen Lebens ist. Die allegorische Auslegung aller Schöpfungstage auf den Menschen ist auch Ausdruck dafür, dass die ganze Schöpfung im Menschen eingeschlossen ist: Die Welt besteht aus immateriellen und materiellen Geschöpfen – im Menschen, mit 429 Conf. 13,22,31: „nolite conformari huic saeculo, ut producat terra in fonte uitae animam uiuentem, in uerbo tuo per euangelistas tuos animam continentem imitando imitatores Christi tui.“ 430 Conf. 13,22,32-23,33. 431 Vgl. Fay (1974) 182; Somers (1961A) 3; Aubin (1953) 370–372.

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Seele und Leib, kommt beides zusammen. Augustin bedenkt hier nicht weiter, dass damit der Mensch zum Ort wird, an dem Gott der ganzen Schöpfung begegnet.432 Diese Gedanken wird er aber später in christologischen Überlegungen aufgreifen: Christus nimmt mit der menschlichen Natur die ganze Schöpfung an, geistig und materiell, daher bedarf es keiner anderen Kreatur als Mittlerin.433 Das Problem der Mittlerschaft stellt sich schon in den Confessiones auf zweifache Weise: Augustin sieht einerseits die vermittelnde Funktion anderer Gläubiger, vor allem der Evangelisten und Apostel, andererseits die einmalige Rolle Christi als „Mittler zwischen Gott und den Menschen“. Die Evangelisten sind wie Sterne am Himmel und bringen den Gläubigen die Autorität des Wortes Gottes nahe. Ihre Funktion erscheint als notwendig, um die Gläubigen zu befähigen, die Nachahmer Christi nachzuahmen.434 Augustin sieht den Apostel Paulus als einen, der erneuert ist in der Erkenntnis Gottes nach dem Bild dessen, der ihn schuf (Kol 3,10); als eine „lebendige Seele“ mit großer Selbstbeherrschung; eine Zunge, die fliegt und Geheimnisse verkündet. In Paulus sieht Augustin allegorisch drei Geschöpfe: 1) den Menschen, 2) die lebendige Seele und 3) die Vögel, denn er hat 1) durch seine Einblicke in die göttlichen Geheimnisse geistliche Lehren übermittelt, 2) seine Selbstbeherrschung dient zur Nachahmung, 3) seine Verkündigung in aller Welt ist ein Segen. Daher verdient er, als Speise (Gen 1,29) seine Freude zu haben an den guten Werken, die andere an ihm und anderen tun.435 Auch Paulus ist kein Mittler zwischen Gott und Menschen, sondern ein Apostel Christi.

e)  Mann und Frau als Bild Gottes Durch das Wort vom nach Gottes Bild und Gleichnis gemachten Menschen lässt sich Augustin auf ein neues Thema bringen.436 Er stellt fest: Wir sehen, dass der Mensch allen anderen Geschöpfen „gerade durch dein Bild und Gleichnis, das 432 433 434 435 436

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Dazu Burnell (2005) 1f (Stellen). S. Dolb. 26,44; 26,61; ciu. 9,13; dazu Thomas, S. th. III, q. 4, ad 1. Siehe oben conf. 13,22,31. Conf. 13,26,39-40. Conf. 13,32,47: „uidemus terrenis animalibus faciem terrae decorari hominemque ad imaginem et similitudinem tuam cunctis inrationabilibus animantibus ipsa tua imagine ac similitudine, hoc est rationis et intellegentiae uirtute, praeponi. Et quemadmodum in eius anima aliud est, quod consulendo dominatur, aliud, quod subditur ut obtemperet, sic uiro factam esse etiam corporaliter feminam, quae haberet quidem in mente rationalis intellegentiae parem naturam, sexu tamen corporis ita masculino sexui subiceretur, quemadmodum subicitur appetitus actionis ad concipiendam de

heißt durch die Kraft von Vernunft und Einsicht, vorgesetzt wurde“. Augustin unterscheidet, dass es im Menschen etwas gibt, das überlegt und entscheidet, und etwas anders, das gehorcht. Diese beiden Teile sieht Augustin in Mann und Frau symbolisiert, da die Frau dem Mann (körperlich) unterlegen ist. Stärker als in früheren Werken werden diese Kräfte nun in der Vernunft verankert. Augustin stellt klar, dass Mann und Frau gleich sind „in Bezug auf die rationale Einsicht des Geistes“. Die körperliche Unterlegenheit der Frau symbolisiert, dass der Drang zu handeln dem vernünftigen Denken unterworfen ist, und nur so nicht irregeht. Anders als Aristoteles sagt Augustinus nicht, Frauen hätten weniger Kontrolle über ihre Emotionen als Männer.437 Der Symbolismus von Mann und Frau dient ihm aber als Vehikel, sich kurz mit dem Thema Affektkontrolle bzw. Handlungssteuerung zu befassen. Die allegorische Übertragung der beiden Geschlechter auf die beiden Teile bzw. Aspekte des menschlichen Geistes erschließt sich nicht unmittelbar. Sie ist dadurch bedingt, dass Gen 1,27 mit den Worten „als Mann und Frau schuf er sie“ endet, die bisher noch nicht interpretiert worden waren. Die Frau ist corporaliter für den Mann geschaffen (und ihm körperlich unterlegen), doch die Geschlechter entsprechen (hier) nicht Leib und Seele, sondern dem aktiven und dem urteilenden Teil des Geistes.438 Mann und Frau besitzen die beiden Seelenteile gleichermaßen; an der Gottebenbildlichkeit der Frau hat Augustin keinen Zweifel, stellt freilich auch die Unterordnung der Frau in der Kultur seiner Zeit nicht in Frage.439 Die (zumindest statistisch eindeutig gegebene) körperliche Unterlegenheit der Frau ist es, die als Bild für die Unterordnung des appetitus actionis unter die ratio mentis verwendet wird. Der Geist von Mann und Frau besitzt die gleiche intellektuelle Natur (rationalis intellegentiae par natura). Auf die Erschaffung der Frau aus der Seite des Mannes spielt Augustin nur insofern an, als die handelnde Vernunft das Urteil darüber, was das Richtige ist, von der urteilenden Vernunft empfängt. Zudem müssen betrachtende und handelnde

ratione mentis recte agendi sollertiam. uidemus haec et singula bona et omnia bona ualde.“ 437 Vgl. MacIntyre (2008)104f. 438 Vgl. O’Donnell (1992) 13.32.47 mit Verweisen auf Gn. adu. Man. 2,11,15 (auch dort schon Mann und Frau für die beiden Seelenteile) und auf die ausführlichere Behandlung des Themas in trin. 12,3,3-4,4 (siehe unten), aber auch auf die Stellen bei Augustin (ciu. 15,7; trin. 12,12,17-13,20) und anderen Autoren, wo Frau mit caro und Mann mit spiritus gleichgesetzt wird, sowie allgemeiner über die Unterordnung der Frau unter den Mann. 439 Vgl. Kany (2007) 235–237; Matter (2000).

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Vernunft in dieser Welt dem Glauben gehorchen.440 Es geht auch in dieser Allegorie darum, dass der Mensch sich nicht der Welt angleichen, sondern nach der Vernunft handeln soll.

f)  Die Durchsetzung des Heilsplans Gottes Schon die Ausführungen über Mann und Frau sind nicht im strengen Sinne eine literale Auslegung.441 Doch Augustin überträgt Gen 1 nochmal auf eine ganz andere Thematik, nämlich auf die Heilsgeschichte: Er sieht in Himmel und Erde Haupt und Leib der Kirche; in Wasser und Land Sünde und Gnade; in Firmament und Himmelslichtern die Bibel und die Heiligen; körperliche Materie als Sakramente, Wunder und tönende Worte der Schrift; in der lebendigen Seele die Gläubigen. Die neue Auslegung bezieht sich nicht einfach auf Gottes Heilsplan, sondern auf dessen Entfaltung: Was im Plan angelegt ist, wir nun ausgeführt, und zwar recht konkret, dadurch dass die Gläubigen ihre Leidenschaften beherrschen und ordnen und ihr Leben entsprechend führen, bis hin zur materiellen Versorgung der Diener Gottes durch die getauften Christen.442 Mit diesem Abschnitt endet die Auslegung des Schöpfungsberichts. In den letzten Abschnitten der Bekenntnisse folgt noch ein abschließendes Gebet, das eine kurze, eschatologische Betrachtung des Siebten Tages beinhaltet, an dem Gott so in uns ruhen wird, wie er jetzt in uns wirkt.443

g)  Sechstagewerk und Gottebenbildlichkeit in den Confessiones Die Bekenntnisse enthalten mehrere Anläufe einer Auslegung des ersten Schöpfungsberichts, die in dem Sinne literal sind, dass sich Augustin eng an den Text hält und diesen Satz für Satz, fast Wort für Wort auslegt, aber von Beginn an auf eine geistliche, allegorische Weise. Nach eigener Auskunft will Augustin (den biblischen Text über) das Schöpfungsgeschehen auf eine Weise interpretieren,

440 So auch Holte (1962) 258. 441 O’Donnell (1992) 13.32.47 spricht zu ungeschützt von „a restatement of the literal sense of all of Gen 1“ und von „vision in the literal sense“. Die Auslegung ist ohne Zweifel eine geistliche, allegorische, und folgt im weiteren Sinne dem Vorbild des Ambrosius. 442 Conf. 13,34,49. 443 Conf. 13,35,50-38,53.

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die dessen übertragene Bedeutung erhellt.444 Ein wörtliches, historisches Verständnis, das über die Erschaffung der Welt, d.h. von Materie und geistlichen Wirklichkeiten aus dem Nichts, Auskunft gibt, bleibt dabei stets vorausgesetzt.445 Der Akzent liegt aber in den Bekenntnissen auf der übertragenen, „figurativen“ Exegese: Der Mensch ist Bild Gottes, weil er Geist ist bzw. besitzt; zugleich ist die ganze (materielle und geistige) Schöpfung im (leib-seelischen) Menschen inbegriffen. Daher kann die Schöpfung des Alls auf die Schöpfung und dann auch auf die Erneuerung des Menschen übertragen werden. Wie in den biographischen Bücher 1–9 vorgezeichnet, geht es im exegetischen Teil (Bücher 11–13, v.a. 13) darum, dass der Mensch sich nicht der Welt angleicht, sondern in sich das Bild Gottes erneuert, nach dem er geschaffen ist. Die Angleichung kann zwar andere Abbilder Gottes (im Geist und/oder Leib des Menschen, im Menschen als Kompendium der Schöpfung, in den Heiligen) heranziehen, zielt aber letztlich auf Gott als Urbild. Sie kann und darf eine indirekte Angleichung sein im Sinne einer Nachahmung der Nachahmer Gottes, wie umgekehrt die materiellen Handlungen des Menschen von der aktiven Vernunft gesteuert sind, die ihrerseits vom obersten, rational urteilenden Seelenteil angeleitet werden müssen. Der Gedanke des Menschen als Bild Gottes ist in den Confessiones ein starkes Motiv. Das sich wandelnde Verständnis von Gen 1,26 hatte einen klar wahrnehmbaren Einfluss auf Augustins Werdegang und Denkfortschritt. Augustin zieht den biblischen Ausdruck in den Bekenntnissen immer wieder heran, sei es beiläufig, um die eigene Geschichte zu vertiefen und um herauszustellen und exegetisch zu erklären, was daran überpersonale Geltung besitzt. Für Augustins zukünftige Äußerungen zum Thema Bild und Bildung bleibt vor allem die klarere Einsicht, dass der Geist des Menschen Gott damit abbildet, dass er immateriell und vernünftig ist, bezogen auf die Wahrheit und auf Christus, den einzigen Mittler zwischen Gott und Menschen; die trinitarische Struktur der Vollzüge im obersten Seelenteil wird indes noch nicht erwähnt.

3.2.5  De cathecizandis rudibus (um 400) In De cathecizandis rudibus gibt Augustin auf Bitten des karthagischen Diakons Deogratias allgemeine Anweisungen dazu, was der angemessene Stil und Inhalt für Ansprachen ist, mit denen Taufbewerber auf die Aufnahme in die Kirche

444 Conf. 13,34,49: „inspeximus etiam, propter quorum figurationem ista uel tali ordine fieri uel tali ordine scribi uoluisti“. 445 Conf. 13,33,48.

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vorbereitet werden.446 Augustin stellt von Anfang an klar, dass die Katechese sowohl inhaltlichen (doctrina fidei) wie methodischen (suauitas sermonis) Regeln folgen muss.447 Zu diesem Zweck bietet das Werk nach theoretischen Ausführungen (über Inhalt, Empfänger, je angemessene Art der Rede und Einstellung des Katecheten) zwei Beispiel-Katechesen. Beide sind konzipiert für gebildete Stadtbewohner, wie sie wohl die Mehrheit der Katechumenen bildeten, mit denen Deogratias zu tun hatte. Die längere erste Katechese ist nach den sechs Weltzeitaltern gegliedert, wobei als siebtes die Freude des Himmels angefügt ist; die zweite Ansprache ist eine sehr komprimierte Fassung, die ohne dieses Schema auskommt.448 Augustin geht anscheinend davon aus, dass die Katechesen in der Realität je nach Bewerber irgendwo dazwischen liegen.449 Die ausführlichere Katechese will darstellen, was als möglicher Inhalt für die allererste Einführung in den Glauben infrage kommt; dazu gehört eine Erklärung von Gen 1,26. Die kürzere dagegen ist eine Art Minimal-Katechese und behandelt die Aussage nicht ausdrücklich. Die Bedeutung des biblischen Satzes für die Katechese wird dadurch bestätigt, dass das Thema auch in der später (um 425) entstandenen Ansprache De symbolo ad catechumenos behandelt wird, dort im Zusammenhang mit dem ersten Satz des Taufbekenntnisses „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen“. De cathecizandis rudibus handelt von der allerersten Katechese, am Anfang einer längeren Taufvorbereitung; De symbolo ad catechumenos dagegen steht an deren Ende, nämlich an dem Moment, wo den Katechumenen der Text des Glaubensbekenntnisses übergeben wird (traditio symboli), mit dem sie bei der Feier der Taufe selbst den Glauben der Kirche feierlich bekennen werden (redditio symboli).450 Das Werk setzt Augustins Auseinandersetzung mit Inhalt und Sprache des Buches Genesis voraus. Die erste Beispielkatechese will in einfacher Sprache die grundlegenden Aussagen der kirchlichen Schöpfungslehre mitteilen: Wie der allmächtige Gott die ganze Schöpfung überragt, so der Mensch die übrigen Lebewesen kraft seiner Vernunft (per intellegentiam).451 Diese Überlegenheit ist 446 Drecoll (2007A) 256 schätzt eine Entstehung um 400, Ramsey (1999) 144 auf 399–405. 447 Cat. rud. 1,1. 448 Vgl. Ramsey (1999) 145. 449 Cat. rud. 26,51. 450 Zu Stufen im Katechumenat vgl. Harmless (1999) 148f; Lamirande (1994) 793; Hinweise zur unsicheren Datierung von symb. cat. bei Fitzgerald (1999A). 451 Cat. rud. 18,29: „fecit et hominem ad imaginem suam: ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest uniuersae creaturae, sic homo per intellegentiam, qua

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einerseits mit der Schöpfung gegeben, bleibt aber andererseits ein Auftrag an Mann und Frau, ihr entsprechend zu leben. Die Katechese soll das erklären bzw. dazu ermuntern. Augustins bezieht die Schöpfung „nach Gottes Bild und Gleichnis“ auf die menschliche Vernunft, auf der die Überlegenheit des Menschen beruht. Die Beziehung zwischen Seele/Vernunft und Leib wird hier nicht vertieft. Doch das Motiv der Ähnlichkeit zu Gott klingt an, wenn er davon spricht, dass der Mann die Weisheit Gottes nachahmen soll; so wird er für die Frau zum nachahmenswerten Vorbild. Damit bleibt die Beziehung der Frau zu Gott hier eigenartig indirekt über den Mann vermittelt. Doch das Thema der Gleichheit und Verschiedenheit von Mann und Frau wird nicht weiter behandelt. Zu beachten ist freilich, dass die Ansprachen nur Beispiele sind, wohl eher für Männer entworfen, die für Frauen entsprechend anzupassen wären. Die erste Katechese präsentiert die Lehre von den sechs Weltzeitaltern. Seit der Inkarnation Christi steht die Welt im sechsten Zeitalter, wo sich die „geistliche Gnade“ allen Völkern zeigt, damit niemand von Gott sichtbare Belohnung, sondern nur das ewige Leben ersehne. In dieser Epoche geht es darum, dass „der Geist des Menschen erneuert würde nach dem Bild Gottes, sowie der Mensch am sechsten Tag nach dem Bild Gottes geschaffen wurde“.452 Die Katechese ist nicht an theologischen und exegetischen Feinheiten interessiert, sondern verbindet die Rede vom „Bild Gottes“ im Alten (Gen 1,26) und Neuen (Kol 3,10) Testament auf rhetorische Weise. Das entspricht der Intention und dem Kontext des Werkes: der Einführung Erwachsener in den Glauben und ihrer Vorbereitung auf die Sakramente der Initiation. Augustin will nicht einfach Wissen vermitteln, sondern in den Katechumenen vor allem eine Liebe zu Gott erwecken, die der Liebe Gottes zu ihnen gerecht wird. Die erste Einführung bemüht sich daher darum, dass die Taufbewerber das Sakrament mit einer übernatürlichen Motivation empfangen. Entsprechend ist das Thema der ewigen Herrlichkeit zentral.453 Christus erscheint als Lehrer durch Taten und als Vorbild, das es nachzuahmen gilt;454 doch das theologische Thema, wie der Sohn als Ebenbild des Vaters und der Mensch als Bild Gottes zueinanderstehen, kommt in den Katechesen nicht vor.

etiam creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus“; siehe ebd. 452 Cat. rud. 22,39. 453 Cat. rud. 17,28. 454 Cat. rud. 22,40.

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De cathecizandis rudibus lässt erkennen, dass die Rede vom Menschen als Bild und Gleichnis Gottes in die Sprache der Kirche und insbesondere der Glaubenseinführung Eingang gefunden hat, und zwar nicht nur bei der Auslegung von Gen 1. Der Ausdruck verselbständigt sich sozusagen. Zugleich offenbart das Werk, dass für Augustin eine Einführung in den kirchlichen Glauben nur gelingen kann, wenn die Taufbewerber eine (philosophische) Anthropologie und Metaphysik übernehmen, die neben physischen Gegenständen auch immaterielle Dinge als existierend und relevant annimmt, vor allem Gott selbst und den nach seinem Bild und Gleichnis geschaffenen (Geist des) Menschen. Ohne diese philosophischen Grundlagen kann Augustin sich offenbar nicht vorstellen, wie das Projekt einer christlichen Bekehrung und Lebensführung überhaupt zu erklären wäre, zumal sein Ziel jenseits der sichtbaren Welt liegt. Das Leben der kommenden Welt ist freilich nicht schlechthin immateriell, sondern schließt die Auferstehung des Fleisches ein, sei es zur Verherrlichung oder zur Bestrafung.455 Wie sichtbare und unsichtbare Welt bzw. Leib und Seele des Menschen zueinanderstehen, wird in der ersten Glaubenseinführung nicht vertieft. Diesem stellt sich Augustin vertieft in anderen, weniger populär ausgerichteten Schriften.

3.2.6  De Genesi ad litteram (401–415) Augustins umfangreichster Genesiskommentar ist das in den Jahren 401–415 als Bischof verfasste Werk De Genesi ad litteram.456 Nach den Retractationes dienen seine 15 Büchern auch dazu, unvollkommene Formulierungen in anderen Werken zu korrigieren.457 Auch De Genesi ad litteram interpretiert die Erschaffung des Menschen ad imaginem dei im Kontext und liest sie mit seiner Überlegenheit über die Tiere zusammen: Der Mensch überragt die nicht-rationalen Lebewesen; seine Ähnlichkeit zu Gott besteht in dem, was man Vernunft, Geist, Intelligenz usf. nennen kann.458 Die unmittelbare Erschaffung des Menschen entspricht der unmittelbaren Erschaffung des intelligiblem Lichtes am ersten Schöpfungstag: Der Mensch ist eine rationale Kreatur, wurde unmittelbar als solche geschaffen, nicht (wie die anderen Geschöpfe) erst in der intelligiblen Kreatur und dann in einem aktuellen, nicht-rationalen Geschöpf. Für Augustin ist das keine übertragene oder allegorische Exegese, sondern die erste überhaupt mögliche Auslegungs-Ebene, 455 456 457 458

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Cat. rud. 27,53. Retr. 1,18. Retr. 1,15,7 (zu duab. an.), 1,18 (zu Gn. litt. inp.). Gn. litt. 3,20,30; auch 12,7,8; 31,59.

und (nur) in diesem Sinne wörtlich. Sie ist freilich abhängig davon, dass er intelligible und sinnliche Kreaturen annimmt, beide überragt vom Schöpfer, und dass der Mensch beides ist, da er aus Leib und Seele besteht. Im großen Genesis-Kommentar ist es nicht (nur) die Erschaffung des Menschen ad imaginem dei, sondern die Tatsache, dass über den Menschen (wie über die nicht-materiellen Geschöpfe des ersten Tages) geschrieben steht „Gott schuf “, die seine besondere Gottesunmittelbarkeit anzeigt, während über alle anderen Kreaturen gesagt wird: „So geschah es“.459 Hinter dieser Unterscheidung steht wohl, dass Augustin sonst die Erschaffung der Engel und der intelligiblen Dinge (der Himmel bzw. des Lichts in Gen 1,1.3) nicht unterbringen könnte; denn von ihnen wird ja nirgends gesagt, sie seien nach Gottes Bild geschaffen, während ihre geistig-vernünftige Natur feststeht, also auch sie unmittelbar von Gott geschaffen sind (während alle materiellen Dinge aus der zuvor erschaffenen Materie geschaffen wurden, nachdem sie vorher geistig erschaffen, d.h. konzipiert worden waren). Die Rede vom Mensch als Bild Gottes dient nunmehr dazu, um – in paulinischen Worten – auf seine Erneuerung anzuspielen. Damit nähert sich Augustin der origenischen Exegese an (die geschaffene imago und erlöste similitudo unterschied). Augustin hält den Plural in Gen 1,26 (faciamus, ad imaginem nostram) weiter für den Ausdruck dafür, dass die Trinität erschafft,460 aber er will hier etwas mehr präzisieren: Er verwirft Auslegungen, nach denen zuerst der innere Mensch (Gen 1,26: fecit) und später der Leib (Gen 2,7: finxit) oder als erstes ein androgyner Mensch geschaffen worden wäre; das würde der Tatsache widersprechen, dass der Mensch „als Mann und Frau“ erschaffen wurde – denn das bezieht sich nach Augustin auf den Leib (secundum corpus). Er betont, dass in Bezug auf die höchsten Aktivitäten des menschlichen Geistes zwischen den Geschlechtern kein wesentlicher Unterschied besteht und zugleich dass die Einheit zwischen Geist und Leib nicht etwas Sekundäres ist, denn sie wurden zusammen erschaffen (Gen 1,27 spricht vom Bild Gottes und von Mann und Frau). Augustin legt die Erschaffung von Mann und Frau auf eine allegorische Weise aus, die eine „ganz präzise“ (subtilissime) Untersuchung voraussetzt. Grundlegend bleibt dafür: Nur der Geist des Menschen, mit dem er die unveränderliche Wahrheit betrachtet und ihr anhängt, kann zurecht Bild Gottes genannt werden. Doch die Existenz von Mann und Frau ist ein Symbol dafür, dass in jedem einzelnen Menschen

459 Gn. litt. 3,20,31f: während es sonst immer heißt „faciamus – et factum est“, heißt es über den Menschen „faciamus – et fecit Deus“. 460 Gn. litt. 3,19,29, wie etwa schon in Gn. litt. inp. 16,56; vgl. Zwollo (2013) 88.

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die Vernunft sich teils auf die ewigen Wahrheiten richtet, teils um die zeitlichen Angelegenheiten kümmert, wobei ersteres die Führung innehat. Im Vergleich zu früheren Werken wird klarer,461 dass Mann und Frau symbolisch für Aspekte der menschlichen Vernunft stehen, nicht für Vernunft und niedrigere Seelenteile; aber nur die theoretische Vernunft ist Bild Gottes – bei Mann und Frau. Auch das Wort des Paulus, dass der Mann Bild (imago) und Abglanz (gloria) und die Frau Abglanz des Mannes ist (1Kor 11,7), muss in diesem Sinne verstanden werden. Dieser Symbolismus tut der Tatsache keinen Abbruch, dass – wieder paulinisch gesagt – Frau und Mann in der Erkenntnis Gottes nach dem Bild dessen erneuert werden, der sie geschaffen hat (Kol 3,10): Die Diversität der Geschlechter ist hier körperlich charakterisiert. Als solche ist sie figura für das innergeistige Leben eines jeden Menschen: Die Frau ist dem Mann nicht geistig unterlegen, denn der oberste Seelenteil ist in Frau und Mann gleichermaßen ein Bild Gottes.462 Augustin betont dies hier besonders scharf, wohl gegen andere Ausleger. Seine Exegese steht freilich in Spannung dazu, dass er an anderer Stelle Frauen eine „schwächere Vernunft“ zuschreibt.463 Die Rede vom Bild Gottes will hier untermauern, dass der Mensch unmittelbar auf Gott bzw. die Wahrheit bezogen ist: Er ist nach Gottes Bild geschaffen, hängt ihm bzw. der Wahrheit an und wird nach der Wahrheit erneuert. Die Einheit des menschlichen Geistes, ausgedrückt durch den Singular „Mensch“ in Gen 1,27, wird auf die Verbindung von Mann und Frau (propter unitatem con­iunctionis) bezogen. Ob damit die Einheit einer (menschlichen) Person angemessen charakterisiert ist, muss offenbleiben. Augustin selbst hält eine 461 Siehe oben Gn. adu. Man. 1,25,43; conf. 13,32,47. 462 Gn. litt. 3,22,34: „licet enim subtilissime disseratur ipsam mentem hominis, in qua factus est ad imaginem dei, quandam scilicet rationalem uitam, distribui in aeternae contemplationis ueritatem et in rerum temporalium administrationem, atque ita fieri quasi masculum et feminam illa parte consulente, hac obtemperante: in hac tamen distributione non recte dicitur imago dei, nisi illud, quod inhaeret contemplandae incommutabili ueritati“; „sicut enim ab hac gratia renouationis et reformatione imaginis dei non separantur feminae, quamuis in sexu corporis earum aliud figuratum sit, secundum quod uir solus dicitur esse imago et gloria dei, sic et in ipsa prima conditione hominis secundum id, quod et femina homo erat, habebat utique mentem suam eandemque rationalem, secundum quam ipsa quoque facta est ad imaginem dei.“ 463 Qu. 1,153: „est etiam ordo naturalis in hominibus, ut seruiant feminae uiris et filii parentibus, quia et illic haec iustitia est, ut infirmior ratio seruiat fortiori.“ Bevor wir Augustin schnell verurteilen, lohnt ein realistischer Blick auf die heutige Diskussion über Mann und Frau, darin bes. auf die Rolle der Wissenschaften, vgl. etwa Kommentare in Quillette Magazine (2017).

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menschliche Paar- bzw. Familienbeziehung für untauglich, die Einheit zwischen den göttlichen Personen zu symbolisieren.464 Für diese vollkommene Einheit ist letztlich sogar die Einheit (von memoria, intellectus, uoluntas) im Geist des Menschen kein adäquates Bild.465 Eine weitere Funktion erfüllt die Schöpfung ad imaginem dei in Augustins Erklärung der Sünde am Ende des dritten Buches.466 Nach seiner Auslegung des biblischen Wortlauts ist die Schöpfung insgesamt „sehr gut“ (Gen 1,31), während die einzelnen Geschöpfe „gut“ genannt werden, darunter der nach Gottes Bild geschaffene Mensch. Augustin vergleicht damit die Beziehung einzelner Körperteil zu Leib: Auch Körperteile sind für sich genommen schön, doch schöner im Zusammenhang mit dem ganzen Leib. Dies wird angewendet auf Geschöpfe, die sündigen, damit ihre eigene Schönheit verlieren und nicht „in der Vollkommenheit eines Abbilds Gottes bleiben“: Sie verlieren aber nicht ihr (grundlegendes) Gut-sein und zerstören nicht die Schönheit des Ganzen. Augustin fällt auf, dass anders als bei den früheren Schöpfungstagen am Ende des sechsten Tages nach der Erschaffung des Menschen nicht geschrieben steht: „Und Gott sah, dass es gut war“, sondern dass erst im Rückblick auf das ganze Schöpfungswerk steht: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.“467 Das Geschaffensein ad imaginem dei macht nicht den Unterschied zwischen guter und sehr guter Schöpfung aus, erst alle Kreaturen zusammen sind sehr gut – freilich ist der Mensch gerade ein alles repräsentierender Mikrokosmos. Augustins Exegese bleibt hier eher tastend, doch das Bild-Motiv ermöglicht ihm die wichtige Unterscheidung zwischen Vollkommenheit (perfectio, pulchra) am Anfang und Entstellung (deformia) des Bildes infolge der Sünde. Diese Unterscheidung wird nicht weiter reflektiert, bietet aber die sprachliche Möglichkeit dafür, von Beschädigung und Wiederherstellung des Bildes bzw. seiner Integrität zu reden, wobei gerade nicht gesagt wird, dass das Bild-Sein selbst verloren geht. Wenn er sich im sechsten Buch mit der Erschaffung des Menschen in Gen 2 beschäftigt, kommt Augustin auf die Frage zurück, wie bzw. wann Leib und Seele des Menschen geschaffen wurden. Erneut weist er dabei jene Auslegung zurück, die Gott am sechsten Tage nur den Geist des Menschen ad imaginem dei schaffen sieht, denn damit wäre (im Widerspruch zu Gen 1,31) die Schöpfung nicht abgeschlossen, die (nur leibliche) Differenz zwischen Mann und Frau existierte 464 Vgl. (dagegen) Johannes Paul II. (1994) Nr. 6, 8; (1988) Nr. 52; (1979); Bechina (1998) 54–57. 465 Siehe unten zu trin. 12,6,7. 466 Gn. litt. 3,24,37. 467 Gen 1,10.12.18.21.25 („gut“); 31 („sehr gut“); vgl. schon Gen 1,4.

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noch nicht und die Erschaffung der Nahrung für den Menschen hätte keinen Sinn, da es keinen Leib gäbe. Augustin formuliert hier sehr genau: Das Bild Gottes ist in spiritu mentis zu finden. Er besteht darauf, dass die Schöpfung nur vollendet war, wenn bis zum sechsten Tage alles geschaffen wurde, auch wenn einiges davon erst als Ursache für spätere Entwicklung (causaliter) angelegt war und sich erst in der Folge „sichtbar“ (uisibiliter) zeigen würde. Darüber hinaus lehnt er es ab, die Schöpfungsgeschichte ausschließlich als Allegorie dafür zu verstehen, dass Mann und Frau für theoretische und praktische Vernunft stünden; ebenso ist die Rede von der Nahrung materiell und allegorisch zu verstehen. Für Augustin wird der ganze Mensch, Mann und Frau, am sechsten Tage erschaffen, mit Leib und Seele, und deren höchster Teil als Gottes Abbild.468 Augustin hält fest: Der entscheidende Vorzug des Menschen besteht nicht darin, dass er direkt von Gott erschaffen wurde, sondern darin, nach Gottes Bild gemacht zu sein, d.h. darin dass ihm eine mens intellectualis gegeben ist. Wenn der Mensch „nicht versteht, gut zu handeln“, dann verrät er gleichsam den Geist, kraft dessen er das Vieh überragt, und gleicht sich den Tieren an (Ps 48,13), die nicht nach Gottes Bild geschaffen sind. Augustin betont einerseits, dass die Vorrangstellung des Menschen sich ausschließlich auf seinen betrachtenden Geist bezieht (secundum intellectum mentis). Andererseits – ein uns schon bekannter Gedanke – gibt der Leib des Menschen einen Hinweis darauf durch seine aufrechte Haltung: Der Mensch darf sich nicht nach dem richten, was tiefer steht als er selbst. Der Leib schaut auf das, was in der materiellen Welt höher steht als er: Analog muss sich die vernünftige Seele auf das richten, was im geistigen Bereich die Natur am meisten überragt, also auf das Himmlische, nicht auf das Irdische (Kol 3,2).469 Erst im siebten Buch beschäftigt sich Augustin genauer mit dem Thema Seele.470 Klargestellt wird dort, dass das Einhauchen des Geistes nicht bedeutet, dass die menschliche Seele von der Substanz oder Natur Gottes genommen wäre – das würde dem rechten Glauben widersprechen.471 Diese dogmatische Behauptung verlangt freilich eine Erklärung. Buch 6 und 7 sind daher einem einzigen Vers gewidmet, nämlich Gen 2,7: „Und Gott schuf den Menschen als Staub von der Erde und bließ in sein Gesicht den Hauch des Lebens, und der Mensch

468 Gn. litt. 6,7,12; hier spricht Augustin ungenauer von intellectus und actio, aber in una anima. 469 Gn. litt. 6,12,21: „deus ad imaginem suam hominem fecit propter hoc, quod ei dedit mentem intellectualem, qua praestat pecoribus“; siehe Gn. litt. 6,12,21f. 470 Gn. litt. 6,12,22; 29,40. 471 Gn. litt. 7,2,3.

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wurde geschaffen als lebendige Seele“ (Et finxit deus hominem puluerem de terra et flauit in faciem eius flatum uitae et factus est homo in animam uiuentem). Augustin stellt sich zunächst den exegetischen Schwierigkeiten, die daraus resultieren, dass die Erschaffung des Menschen in Genesis zweimal erwähnt wird. Augustins „Lösung“ ist es zu unterscheiden: Der Mensch (Mann und Frau) wird „sowohl damals wie später“ geschaffen – erst „unsichtbar, potentiell und kausal“, später auch „sichtbar“.472 Die Seele ist von Anfang an nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen; diesen Punkt wiederholt Augustin immer wieder.473 Nach einiger Diskussion geht Augustin davon aus, dass die Seele unmittelbar ex nihilo geschaffen wurde.474 Wie können wir verstehen, dass die causalis ratio der Seele schon in den fünf Tagen da war, bevor Gott den Menschen nach seinem Bild schuf? Augustin diskutiert, was die biblische Aussage, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat, in dem Falle bedeutet, dass wir annehmen, er habe alle Dinge simultan erschaffen. Dafür spielt er verschiedene Erklärungsmöglichkeiten durch, will dabei jedoch stets einen materiellen Ursprung der Seele ausschließen: Wenn es schon „hart“ ist zu sagen, die Seele wäre irgendwie in bzw. aus den Engeln erschaffen, dann sind erst recht alle möglichen materiellen Ursachen ausgeschlossen. Die Theorie, dass zuerst alles in einem einzigen Moment erschaffen wurde und sich später entfaltet – beides verstanden als Schöpfung Gottes – scheint für alle Geschöpfe zu funktionieren, außer für den Menschen, geschaffen nach Gottes Bild und Gleichnis, denn dies bezieht sich auf die Seele, für deren immaterielle Natur es unter den materiellen Kreaturen keinen Platz gibt, wo ihre Formalursache verborgen sein könnte.475

472 Gn. litt. 6,6,10: „Tunc autem factus est homo et masculus et femina: ergo et tunc et postea. neque enim tunc et non postea aut uero postea et non tunc; nec alii postea, sed idem ipsi aliter tunc, aliter postea. quaeret ex me: quomodo postea? respondebo: uisibiliter, sicut species humanae constitutionis nota nobis est, non tamen parentibus generantibus, sed ille de limo, illa de costa eius. Quaeret: tunc quomodo? respondebo: inuisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta.“ Gn. litt. 6,6,9 unterscheidet zwischen Werken, die simultan „in jenen unsichtbaren Tagen“ vor der Zeit geschaffen wurden, und anderen, die „in diesen sichtbaren Tagen“ erschaffen werden, an denen Gott unablässig am Werk ist. 473 Gn. litt. 7,22,32: „nunc, si omnino non fuit, quaerendum est, quomodo possit intellegi, quod causalis eius ratio fuisse dicebatur in primis sex dierum operibus dei, quando fecit Deus hominem ad imaginem suam, quod nisi secundum animam non recte intellegitur“; siehe Gn. litt. 6,8,13; 7,24,35; 7,28,40. 474 V.a. Gn. litt. 7,2,3; 7,7,10f; 7,11,17-12,18. 7,21,31-22,32. 475 Gn. litt. 7,23,34.

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Augustins Überlegungen setzen voraus, dass alles Geschaffene als von Gott verschieden gedacht wird und außerhalb seiner existieren muss, sei es materieller oder geistiger Natur. Daher scheint ihm eine andere Erklärung „für die menschliche Vernunft erträglicher“: Gott hat die Seele mit allen Dingen simultan erschaffen, darunter auch die Formalursache des Leibes, in den er sie später einblasen würde. Diese Theorie ist für Augustin sowohl damit vereinbar, dass die Seele des Menschen nach Gottes Bild und dass der Mensch von Anfang an als Mann und Frau erschaffen wurde, und zwar beides am sechsten Tage (Gen 1,27), was freilich nicht zeitlich zu verstehen ist. Diese Auslegung unterscheidet also die menschliche Seele, näherhin ihren obersten Teil, der nach Gottes Bild geschaffen ist, von der ratio formalis des menschlichen Leibes: Erstere ist bei Mann und Frau wesentlich gleich, letztere zwischen den Geschlechtern wesentlich verschieden. Damit ist zweierlei eingeführt: eine starke Trennung zwischen Leib und Seele und zugleich eine starke seelische bzw. geistige Gleichheit zwischen Mann und Frau. Augustin sieht keine vernünftigen oder biblischen Argumente, welche diese Erklärung widerlegen könnten; und die Tatsache, dass so der Leib indirekt bzw. in zwei Schritten (erst die Formalursache in den Elementen, dann der aktuelle Leib) und die Seele unmittelbar erschaffen wurden, erscheint als Theorie, die dem biblischen Text am nächsten kommt und somit die bestmögliche „wörtliche“ Exegese liefert.476 Doch Augustin erkennt sogleich das Problem, dass sich aus dieser Theorie ergibt, nämlich die Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele. Beide sind getrennt voneinander geschaffen, die Seele auf einmal, der Leib in zwei Schritten. Zwar ist die aufrechte Haltung des Leibes ein Hinweis auf die Ausrichtung der Seele auf das, was über ihr ist (und dem er in dieser Hinsicht ähnelt), doch damit ist die Frage, was beide zusammenhält, nicht beantwortet. Augustinus stellt sich daher die Frage, wie und warum die Seele in den Leib kommt. In Richtung einer Lösung sieht er eine Art natürliche Neigung bzw. Verbindung der Seele zum Leib.477 Die Seele wird dabei nicht aristotelisch als Form des Leibes verstanden, da die ratio des Leibes neben der Seele am Anfang gleichzeitig mit allen Dingen erschaffen wurde, während der aktuelle Leib später gemacht wurde. Die biblische Aussage, dass der Mensch „nach Gottes Bild“ geschaffen wurde, ist auf die 476 Gn. litt. 7,24,35. 477 Gn. litt. 7,27,38: „sed si ad hoc fit anima, ut mittatur in corpus, quaeri potest, utrum, si noluerit, conpellatur. sed melius creditur hoc naturaliter uelle, id est in ea natura creari, ut uelit, sicut naturale nobis est uelle uiuere; male autem uiuere iam non est naturae, sed peruersae uoluntatis, quam iuste poena consequitur.“ Auch ep. 238,2,12; vgl. Pacioni (2004) 65–69.

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Seele zu beziehen; dass der Mensch „als Mann und Frau“ geschaffen wurden, auf den Leib.478 Anzunehmen, dass die Seele erst geschaffen wurde, als Gott sie dem Leib einhauchte, führt nach Augustinus zu dem Problem, dass man dann auch für sie – wie für den Leib – eine causalis ratio annehmen müsste, die am Anfang simultan erschaffen wurde. Das ist an sich kein Problem, wohl aber die Frage, worin, d.h. in welcher Natur diese causalis ratio vor der Erschaffung der Seele selbst existierte: Wenn die Seele nicht aus Nichts geschaffen wird, woraus bzw. worin war ihre präexistente Kausalursache gemacht?479 Die Schwierigkeiten, die Augustin bei der genauen, wörtlichen Auslegung des Genesis-Textes begegnen, will er strukturell damit lösen, dass er annimmt, alles wurde am Anfang simultan geschaffen, dabei aber zwei Arten von Geschöpfen unterscheidet: Die eine Art wird in ihrer eigenen Natur geschaffen und gleichsam fertig gestellt, von der anderen Art werden ihre Ursachen voraus-erschaffen, aus denen sie aktuell später entsteht, freilich immer unter Gottes Fügung und Führung. Die Simultanschöpfung ist daher zugleich ein Abschluss und ein Anfang.480 Die vorgelegte Auslegung betrachtet Augustin freilich als nicht definitiv und erklärt sich aufgeschlossen für andersgelagerte, bessere Erklärungsversuche. Augustins Theorie von der simultanen und gestaffelten (kausal/aktuell) Schöpfung ist keine wortwörtliche Erklärung des Bibeltextes; er sieht aber momentan keine bessere Erklärung, die kohärent und verständlich ist und zugleich den verschiedenen Aussagen der Bibel nicht widerspricht. Im Blick auf die Aussage, der Mensch wurde ad imaginem dei geschaffen, hält Augustin seine Theorie für die am wenigsten komplizierte, da sie sowohl mit den Worten der Bibel als auch mit einigen dogmatischen Eckdaten kompatibel ist und zugleich für die Vernunft des Menschen noch „erträglich“. In diesem Sinne hält er fest: Die Seele kommt von Gott, sie ist immateriell, aber nicht von Gottes eigener Substanz; von Gott so ex nihilo geschaffen, dass keine Materie und auch kein unvernünftiger Geist in sie verwandelt wurde; veränderbar, aber unsterblich, freilich in einem anderen Sinne als der unveränderliche Gott unsterblich ist.481 Am Ende des siebten Buches erinnert Augustin seine Leser daran, ob sie seiner Vorgehensweise und Interpretation folgen oder nicht, dass sie zusammen mit ihm den suchen, von dem sie beide lernen – ein Hinweis auf die Unabschließbarkeit des Projekts sowie auf Gott bzw. Christus als den einzigen Lehrer.482 478 479 480 481 482

Gn. litt. 7,24,35, s.o. Gn. litt. 7,28,40. Gn. litt. 7,28,42. Gn. litt. 7,28,43. Gn. litt. 7,28,43.

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Im zehnten Buch rekapituliert Augustin seine Theorie über die Erschaffung von Leib und Seele und gibt damit eine pädagogische Lesehilfe: Um Widersprüche und Schwierigkeiten mit der Auslegung von Genesis 1–2 zu vermeiden bzw. zu vermindern, ist es besser anzunehmen, dass mit den ersten Werken auch die Seele – nach Gottes Bild – erschaffen wurde, vom Leib dagegen (und damit vom Unterschied zwischen Mann und Frau) zunächst nur seine Formalursache. Augustinus bleibt dabei, dass die Aussage, der Mensch sei nach Gottes Bild geschaffen, sich eher (potius) auf die Seele beziehe.483 Die Frage ist, ob potius hier vergleichend mit „eher“ oder adversativ als „vielmehr“ zu übersetzen ist. Augustins eigene, kohärent durchgehaltene Position ist, nur der Seele die Gottebenbildlichkeit zuzusprechen, auch wenn er gelten lassen kann, dass die aufrechte Haltung des Menschen dieser Eigenschaft der Seele irgendwie nachempfunden ist. Doch seine insgesamt vorsichtigen Formulierungen schließen nicht kategorisch aus, dass die Aussage in einem weiteren Sinne auch auf den Leib bezogen werden kann. Aus seiner Sicht sind verschiedene Auffassungen darüber, wie die Seelen der Menschen entstanden und entstehen, mit der festzuhaltenden Gottebenbildlichkeit vereinbar.484 Augustin bleibt bewusst zurückhaltend und hält die Frage aus dem Genesistext allein anscheinend für nicht entscheidbar; daher untersucht er eine Reihe weiterer Bibelstellen und die kirchliche Praxis der Kindertaufe, um zu klären, ob jede einzelne Seele von Gott einzeln geschaffen wird (Kreatianismus) oder aus der Seele der Eltern hervorgeht (Traduzianismus), gelangt aber dabei letztlich zu keinem eindeutigen Ergebnis.485 Der Gedanke der Gottebenbildlichkeit tritt während dieser Untersuchung in den Hintergrund.486 Doch gelangt Augustin in ihrem Verlauf zu einer wichtigen Unterscheidung: Die Visionen bzw. Erscheinungen, in denen die Heiligen Gott schauen, sind Gott nicht in dem Sinne ähnlich, dass sie ihn abbilden; sie müssen so verstanden werden wie die Worte der Bibel. Wer sie überbewertet als Bilder

483 Gn. litt. 10,2,3: „quaesiuimus, quid de hominis anima crederemus, discussisque omnibus disceptationis nostrae partibus illud credibilius uel tolerabilius dici uisum est, quod ipsa hominis anima in illis operibus facta est, corporis uero eius in mundo corporeo tamquam in semine ratio, ne cogeremur contra uerba scripturae aut sexto die totum factum dicere, id est et de limo uirum et de eius latere feminam, aut in illis sex dierum operibus nullo modo factum esse hominem, aut corporis humani causalem rationem tantummodo factam, animae autem nullam, cum potius secundum ipsam sit homo ad imaginem dei“. 484 Gn. litt. 10,3,5-6. 485 Gn. litt. 10,4,7-23,39, besonders 10,10,17; 21,37; 23,39 über Augustins Unsicherheit. 486 Gn. litt. 10,6,10; 24,40; 25,42.

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Gottes, errichtet in seinem Inneren irreführende Götzenbilder. Bildhafte Sprache und Visionen sind nur allegorisch angemessen zu verstehen, gerade wenn es sich um materielle Bilder von immateriellen Wirklichkeiten handelt.487 Eine solche allegorische Auslegung ist für Gen 1,26f dagegen nicht angemessen: Der Satz über die Gottebenbildlichkeit (der Seele) des Menschen ist wörtlich zu verstehen, nicht in einem übertragenen Sinne; dies ist möglich, weil er nicht von materieller Ähnlichkeit spricht. Das wenigstens ist Augustins These. Der große Kommentar will Gen 1,26 auf eine Weise auslegen, die dem Wortlaut gerecht wird und zugleich die menschliche Vernunft nicht verstört. Dies erreicht Augustin damit, dass er die Tage der Schöpfung nicht als zeitlichen Ablauf versteht (Simultanschöpfung). Diese Theorie impliziert eine starke Trennung der aktuell geschaffenen Seele vom zuerst nur kausal geschaffenen Leib. Diese Trennung will Augustin dadurch überbrücken, dass er eine natürliche, gottgewollte Zusammengehörigkeit von Seele und Leib gegeben sieht und damit Theorien abweist, die davon ausgehen, dass die Seele als Strafe und nur akzidentiell zum Leib gehöre. Gemäß biblischer Redeweise wird nur der Mensch als Bild Gottes bezeichnet, es wird freilich nie ausdrücklich gesagt, dass nicht auch andere geistige Wesen so genannt werden könnten. Da Seele und ratio corporis nicht in eins fallen, bleibt deren Beziehung zueinander eigentümlich lose, auch wenn sie für natürlich und gottgewollt gehalten wird. Warum Augustin die ratio corporis nicht in der sonst so vielschichtig konzipierten Seele angelegt sehen konnte, wird nicht deutlich. Die Rede von der imago dei wird dagegen abgesichert und stark betont; doch was die geistige Konfiguration ist, in der jeder Mensch Gott nachgebildet ist, darüber verliert der große Kommentar kein Wort. Dies wird ein wichtiges Thema in De trinitate und vereinzelt in anderen Werken.

3.2.7  Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum (419–420) Augustins anhaltendes Bemühen darum, eine Auslegung für Gen 1,26 zu finden, die dem Text und Kontext gerecht wird und philosophisch gut abgesichert ist, zeigt sich auch in weiteren exegetischen Schriften. Dafür beschäftigt er sich auch mit der Frage nach dem genauen Text. In den Locutiones ad Heptateuchum referiert er zwei ihm bekannte Lesarten, die sich in der verwendeten Präposition unterscheiden (ad/secundum).488 Allem Anschein 487 Gn. litt. 10,25,43. Das 10. Buch schließt damit, dass Tertullians materialistische Auffassung von der Seele abgewiesen wird (Gn. litt. 10,24,40-26,45). 488 Loc. 1,2: „sic etiam: faciamus hominem secundum imaginem et secundum similitudinem, quod multi Latini codices habent ad imaginem et similitudinem.“

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nach sieht Augustin keinen substantiellen Bedeutungsunterschied, da er darauf verzichtet, die Abweichungen zu diskutieren oder mit dem griechischen Text zu vergleichen.489 In allen seinen Werken bleibt er für Gen 1,26 der Lesart mit einfachem ad treu, während er für Kol 3,10 ebenso konsequent secundum imaginem liest, sei es in Zitaten oder Anspielungen.490 Diese Lesarten entstammen wohl dem lateinischen Bibeltext, den Augustin in Hippo Regius vorfindet,491 sie passen aber auch zu der von ihm präferierten Auslegung, nach der in Genesis weder Bild noch Gleichnis etwas sind, „worauf hin“ der Mensch geschaffen wäre. In den Quaestiones in Heptateuchum erklärt Augustin Gen 1,26 in dem Sinne, dass dort „nahegelegt wird, die Vernunft müsse das unvernünftige Leben beherrschen“.492 Dass der Mensch deswegen Gott abbildhaft ähnlich ist, weil er als einziges Lebewesen ratio besitzt, ist Augustins kurze, mittlerweile Standard gewordene Auslegung, auf die er sich ohne weiteres stützen kann; der Vernunftbesitz bzw. -gebrauch ist es, der die Überlegenheit des Menschen über die Tiere ausmacht. Auch zwischen den Menschen entspricht es der Gerechtigkeit und der „natürlichen Ordnung“, wenn die weniger vernünftige Person jener mit stärkerer Vernunft untergeordnet ist.493 Dies gilt nach Augustin etwa zwischen Frauen und Männern oder Kindern und Eltern, unterscheidet sich aber gerade von Bosheit und Feindschaft, die Menschen zu Sklaven eines anderen machen. Die Anerkennung größerer Vernunft dagegen begründet „gerechte“ Herrschaftsverhältnisse. Man sollte dem Text nicht unterstellen, dass Augustin zwischen Mensch und Tier und zwischen Mann und Frau bzw. Eltern und Kind dasselbe Verhältnis sieht. Vielmehr geht es ihm gerade darum, dass alle Unter-/Überordnung gerecht ist, 489 Vgl. dagegen sein Vorgehen z.B. in loc. 1,7-8. Im hebräischen Text stehen zwei verschiedene, aber praktisch austauschbare Präpositionen (b= und k=), vgl. Groß u.a. (2009) 871. 490 Dies lässt sich durch eine Suche im CAG leicht nachweisen. 491 Überblick zum lateinischen Bibeltext im 4. Jh. mit Literatur bei Schulz-Flügel (2007). 492 Qu. 1,153: „haec est sine ulla dubitatione iusta seruitus et iusta dominatio, cum pecora homini seruiunt et homo pecoribus dominatur. sic enim dictum est, cum crearetur: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et habeat potestatem piscium maris et uolatilium caeli, et omnium pecorum quae sunt super terram. ubi insinuatur rationem debere dominari irrationabili uitae.“ Gen 1,26 wird auch behandelt in qu. 1,22 (Plural/Singular in Gen 1,26-27); 5,4 (imago und similitudo, dazu siehe oben in Kap. 1). 493 Qu. 1,153: „est etiam ordo naturalis in hominibus, ut seruiant feminae uiris et filii parentibus, quia et illic haec iustitia est, ut infirmior ratio seruiat fortiori. haec igitur in dominationibus et seruitutibus clara iustitia est, ut qui excellunt ratione, excellant dominatione.“ Siehe ebd. zum Folgenden.

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insofern sie sich nach der Vernunft richtet. Ob die gewählten zwischenmenschlichen Beispiele auf ganzer Linie überzeugen, ist eine andere Frage. Wir haben aus früheren Werken gesehen, dass für Augustin nicht bloß Männer, sondern alle Menschen (theoretische und praktische) Vernunft besitzen. Entscheidend ist hier, dass nicht körperliche Überlegenheit oder faktische Macht und Gewalt imstande sind zu rechtfertigen, dass ein Geschöpf bzw. ein Mensch einem anderen über-/untergeordnet ist, sondern „wer durch Vernunft herausragt, soll durch Herrschaft herausragen.“ Das ist eine plausible Maxime. Augustin freilich endet nicht damit, sondern stellt allen „Gerechten“, die in dieser Welt leiden müssen, weil Ungerechtigkeiten und Begierden die vernünftige Ordnung pervertieren, als Lohn „die höchst geordnete und ewige Seligkeit“ des Himmels in Aussicht. Im Hintergrund bleibt die Gottebenbildlichkeit als ursprüngliche Fähigkeit des Menschen, vernünftig zu denken und zu handeln.

3.2.8 Der Anhang zu De Genesi ad litteram liber inperfectus (426/427) Wie der späte Augustin selbst erkennt, konnte seine erste, sehr allegorische Auslegung Exegese der Genesis seine manichäischen Gegner kaum überzeugen. In den Retractationes bezeichnet er rückblickend seinen frühen abgebrochenen Kommentar als „Probestück“ (tirocinium), das er angesichts seiner sonstigen Belastungen nicht fertiggestellt hatte. Er fand es erst wieder, als er dabei war, die Retractationes zu schreiben. Ursprünglich hatte er es vernichten wollen, da es mehr Fragen als Antworten bietet, doch nunmehr sah er einen gewissen Nutzen in seinen ersten Versuchen. Bei dieser Gelegenheit stellt er das abgebrochene Werk zwar nicht fertig, hängt aber ein paar Erklärungen an, und zwar gerade zur Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis. Damit umfasst das Werk wenigstens alle sechs Tage der Schöpfung. Augustins Retractationes bieten keine weiteren Klarstellungen, da ihm dies angesichts des mittlerweile verfassten ausführlichen Kommentars in De Genesi ad litteram überflüssig erscheint.494 Der Anhang an den liber inperfectus kombiniert (biblische) Aussagen über die göttlichen Personen, über die Menschen und über alle Kreaturen. Faktisch entsteht eine gewisse Unebenheit, wenn Augustin ipsa similitudo (durch die alles geschaffen ist) auf den Sohn bezieht, aber zugleich sagt, der Mensch sei nach dem Bild und Gleichnis der Trinität geschaffen, die nicht mit dem Sohn identifiziert

494 Retr. 1,18; Gn. litt. inp. 16,61-62; vgl. Markus (1964) 136.

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werden darf.495 Aus der Auslegung in den vorausgehenden Kapiteln konnte der Leser den Eindruck gewinnen, die Formulierung „nach unserem Bild und Gleichnis“ sei auf das Wort Gottes, also den Sohn zu beziehen, der ja Bild des Vaters ist und diesem in allem gleicht. Für Marius Victorinus ist der Mensch „nach dem Bild Christi“ geschaffen, damit indirekt „als Bild vom Bild“ der Trinität, weil er Logos ein Bild Trinität ist.496 Auch Ambrosius sieht den (Geist des) Menschen als Bild des Sohnes. Augustin folgt ihnen nur zum Teil und fragt (faktisch): Hat die Trinität, der Vater oder der Sohn den Menschen geschaffen, und nach wessen Bild?497 Augustin lehnt eine Erschaffung nach dem Bild des Sohnes (oder des Vaters) ab. Der Mensch ist zwar nicht Gott gleich, aber er ist ein Bild von deus trinitas, nicht nur des Sohnes. Hinter diesen Überlegungen lässt sich auch hier die bekannte sprachlogische Überzeugung Augustins vermuten: Wenn wir sagen, dass Vater und Sohn einander gleichen, dann sind sie sich gegenseitig ähnlich; zwischen ihnen besteht die höchste Ähnlichkeit, nämlich aequalitas. Augustin klärt dies hier nicht ausdrücklich und bietet keine Korrekturen früherer Aussagen, nach denen der Sohn die prima similitudo ist, aber er spricht in einem zweifachen Sinn von Bild: als Beziehung von Vater und Sohn in der göttlichen Substanz und als Abhängigkeit des Menschen von Gott.498 Doch bleibt zwischen beiden ein Zusammenhang, der Augustin wohl bewusst ist, mag er ihn auch nicht immer deutlich machen: Denn auch der Sohn geht aus dem Vater hervor, und auch der Mensch steht in einer direkten Beziehung zu Gott. „Ähnlichkeit an sich“ erscheint nun als die Beziehung zwischen Vater und ewigem Sohn (nicht mehr als im Sohn selbst verkörpert); davon ist die Ähnlichkeit zwischen trinitas und mens humana abgeleitet. Nach dem Bild und Gleichnis (des dreifaltigen) Gottes ist der Mensch also in dem Sinne geschaffen, dass seine Bildhaftigkeit und 495 Gn. litt. inp. 16,61-62 (zu Gen 1,26-27) und 16,56 (mit Joh 1,3); uera rel. 43,81 dagegen identifiziert die imago et similitudo mit dem Sohn. 496 Marius Victorinus, Adv. Ar. 1,6: „anima nostra iuxta imaginem est dei et domini nostri Iesu Christi“; „et animae esse est et vivere et intellegere, tria ergo, superioris triados anima est, ut imago imaginis“. Vgl. Boersma (2016) 81–86 zu Victorinus, 129–131 zu Ambrosius; schon Hadot (1962) 424. 497 Siehe unten die ausführlichere Auseinandersetzung in conl. Max 9,16, c. Max. 2,26,1-4. 498 Vgl. Koch (1998) 85; sie sieht zu wenig, wie auch Augustin, nicht nur Plotin, die Einheit der verschiedenen Verwendungen des Bildbegriffs wahrt, wenn auch anders als Plotin, da Augustin einerseits jede Subordination der göttlichen Hypostasen ablehnt, andererseits die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpfen radikaler begreift. Vgl. ebd. 85–90 zur Analyse des Zusammenhangs zwischen Hervorgang und Rückkehr bei beiden mit ihren Unterschieden und Ähnlichkeiten.

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Ähnlichkeit zur Trinität an der prima similitudo des Sohnes zum Vater partizipiert. Eine solche Erklärung öffnet zumindest den Weg heraus aus der Sackgasse, in die man (theo-)logisch gerät, wenn man nicht beachtet, dass die Ähnlichkeit des Sohnes zum Vater sich von unserer Ähnlichkeit zu Gott nicht nur qualitativ und dem Grad nach unterscheidet, sondern vor allem dadurch, dass der Sohn ein Bild vom Vater, wir dagegen ein Bild von deus trinitas sind. Den Autoren vor Augustinus lag vor allem daran – in Treue zu Nizäa und gegen Arius – zu betonen und zu erklären, dass der Sohn als Bild des Vaters diesem gleich ist. Hilarius etwa unterscheidet den Sohn als imago vom Menschen als ad imaginem et similitudinem. Augustinus geht hier weiter und verbindet Bild-Aussagen über den Sohn und den Menschen miteinander.499 Dafür stellt er sich auch Bibelstellen, welche die allzu saubere Trennung bei Hilarius nicht zulassen. Als Beleg dafür, dass der Mensch nicht nur „nach“ dem Bild geschaffen, sondern ein Bild Gottes „ist“, zitiert Augustin das Neue Testament: „Der Mann darf sein Haupt nicht verhüllen, denn er ist Abbild und Abglanz Gottes“.500 Augustin betont (auch im Sinne seiner entwickelten Christologie), dass diese imago nicht dem gleich (-ewig) ist, dessen Bild sie ist; sie wäre es auch dann nicht, wenn sie nie gesündigt hätte. Die (hier gemeinte) Ähnlichkeit des Menschen zu Gott besteht nicht in der Sündenlosigkeit – Augustin hatte schon vorher unterschieden zwischen Bezogenheit auf und Beziehung zur Wahrheit. Worin besteht nun die grundlegende Ähnlichkeit? Nach dem Wortlaut (v.a. den Worten im Singular und Plural) in Gen 1,26 „wurde der Mensch nach dem Bild der Trinität selbst geschaffen“. Es heißt gerade nicht, dass der Vater die Menschen nach seinem oder dem Bild des Sohnes erschafft. Die Auslegung des Verses auf die Trinität hat Augustin schon bei Hilarius vorgefunden, von dem er sie übernimmt, aber abwandelt.501 Am Ende des Werkes verwirft Augustin erneut Auslegungsversuche, die sagen, der Mensch sei nach Gottes Bild geschaffen, werde aber erst nach Gottes Gleichnis auferweckt, „als ob es irgendein Bild geben könnte, in dem keine Ähnlichkeit sei“. Dies ist für Augustin nicht logisch, und zudem durch die Autorität des Apostels Jakobus widerlegt, der schreibt, dass die Menschen „nach Gottes Gleichnis geschaffen sind“ (Jak 3,9).

499 Vgl. Boersma (2016) 39–47, 50; Augustin kombiniert nicht nur ihm vorliegende Auslegungen, gegen Somers (1961B) 125. 500 1Kor 11,7 in Gn. litt. inp. 16,61: „est tamen et homo imago dei, sicut apertissime ostendit apostolus dicens: uir quidem non debet uelare caput, cum sit imago et gloria dei.“ 501 Siehe Hilarius, syn. 38 (XIII); trin. 4,17-19; 5,7-8.

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Der Anhang an den liber inperfectus bietet Augustin wenig Raum, die verschiedenen biblischen Aussagen und theologischen Themen, die er darin anspricht, miteinander in Einklang zu bringen. Dadurch wird die gebotene Auslegung von Gen 1,26 eher verkompliziert. Der Anhang offenbart indes Augustins Fortschritte seit der Zeit, da er das Werk ursprünglich verfasst hatte. Dies betrifft vor allem seine Vertrautheit mit der ganzen Bibel, mit den Kontroversen um ihre Auslegung und mit der katholischen Lehre. Anscheinend reicht es Augustin hier, sich kurz dagegen abzusichern, dass das wiedergefundene Werk gänzlich missverstanden oder gar missbraucht werden kann. Mittlerweile hatte er die trinitätstheologischen und christologischen Aspekte ausführlicher bedacht, vor allem in De trinitate.

3.3  Das Bild Gottes in trinitätstheologischen Werken Unter den theologischen Traktaten Augustins sind die fünfzehn Bücher Über die Trinität das bekannteste und einflussreichste Werk, und in ihnen besonders die Analogien zwischen göttlicher Trinität und menschlichem Geist (Bücher 9–14).502 Diese Analogien beruhen auf Gen 1,26, insbesondere der trinitarischen Auslegung des grammatischen Plurals darin: Für Augustin bezeugt schon das AT Trinität als Schöpfer und spricht „in verdeckter Weise“ von den göttlichen Personen und ihren Beziehungen.503 Der Mensch ist von der Trinität „nach dem Bilde der Trinität gemacht“.504 Damit ist die Auslegung des Origenes ausgeschlossen, nach welcher der Vater den Menschen nach seinem Bild, das der Sohn ist, geschaffen hätte.505

3.3.1  De trinitate (399–420) Das Wort vom Menschen als Bild Gottes aus Gen 1,26 wird in De trinitate mit Stellen aus dem NT zusammengelesen: Das (beschädigte, aber nicht verlorene) 502 Vgl. die klassischen Werke: Schmaus (1967); Schindler (1965); Gilson (1961) 217–224; die Aufsätze: Brachtendorff (1998); Cavadini (1992); die jüngeren Monographien: Kany (2007); Studer (2005); Brachtendorff (2000A); den Epilog in Boersma (2016) 254–265. 503 Trin. 1,7,14; 7,6,12. 504 Trin. 12,6,6 „nostram certe quia pluralis est numerus non recte diceretur si homo ad unius personae imaginem fieret siue patris siue filii siue spiritus sancti, sed quia fiebat ad imaginem trinitatis propterea dictum est, ad imaginem nostram“; gegen Analogie zwischen Trinität und Mann/Frau/Kind, vgl. Kany (2007) 523f. 505 Trin. 12,6,7; Origenes, hom. Gen. 1,13.

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Bild Gottes im Menschen kann in der Zeit erneuert und in der Ewigkeit vollendet werden. Augustin unterscheidet nun sorgfältig zwischen dem Bild der Trinität und dem Bild des Sohnes: Die vollendete Ähnlichkeit des Menschen zu Gott ist eine Ähnlichkeit des Geistes (in spiritu mentis) zur Trinität und eine Ähnlichkeit des verherrlichten Leibes (corpus spiritale) zum auferstandenen Sohn.506 Dass der Mensch nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen ist, bezieht sich auf die Erschaffung des Geistes nach dem Bild der Trinität.507 De trinitate betont darüber hinaus die Ähnlichkeit des Menschen zum Sohn: Denn auch der verherrlichte Leib „wird Bild des Sohnes Gottes genannt; nach diesem Bild werden wir wie er einen unsterblichen Leib besitzen, wobei wir in dieser Hinsicht nicht dem Bild des Vaters oder des Heiligen Geistes angeglichen werden, sondern nur dem Bild des Sohnes, denn nur über ihn steht geschrieben und bestätigt der rechte Glaube: ‚Das Wort ist Fleisch geworden‘.“508

Diese Unterscheidung ist wichtig, da der jeweilige Kontext die Bedeutung der Rede vom Bild beeinflusst, die nicht jeweils dieselbe ist, wenn der Bildbegriff verwendet wird, um die Beziehungen zwischen Trinität und Mensch, Vater und Sohn bzw. Christus und Christ zu erklären. Augustins Interesse in De trinitate Werk ist vor allem theologisch: den kirchlichen Glauben als den biblischen erweisen und ihn so erklären bzw. vertiefen, dass die Liebe zu Gott gestärkt wird.

506 Trin. 14,18,24-19,25, v.a. zu 1Joh 3,2; Röm 8,29; Boersma (2016) 258f sieht die Spannung zwischen trinitarischer imago dei und verherrlichtem Leib als imago filii dei und die Notwendigkeit, sie christologisch zu erklären bzw. aufzulösen. Er geht nicht darauf ein, wie (sehr) dies Augustin selbst gelingt oder nicht; vgl. auch Mellet/Camelot (1991B). 507 Trin. 14,18,25: „illa imago de qua dictum est: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, quia non dictum est, ad meam uel tuam, ad imaginem trinitatis factum hominem credimus, et quanta potuimus inuestigatione comprehendimus. et ideo secundum hanc potius et illud intellegendum est quod ait apostolus Iohannes: similes ei erimus quoniam uidebimus eum sicuti est, quia et de illo dixit de quo dixerat: filii dei sumus.“ 508 Trin. 14,18,25: „nam dicitur etiam ista imago filii dei in qua sicut ille immortale corpus habebimus conformes facti in hac parte non patris imaginis aut spiritus sancti sed tantummodo filii quia de hoc solo legitur et fide sanissima accipitur: uerbum caro factum est.“

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a)  Der menschliche Geist als Bild Gottes Zuerst wird die Rede vom Bild dazu herangezogen, das innertrinitarische Verhältnis von Vater und Sohn zu beleuchten.509 Dabei wird Bild (ähnlich wie Wort) als Begriff verwendet, der eine Beziehung aussagt.510 Darauf aufbauend geht Augustin dazu über, auch jene Aussagen der Schrift zu untersuchen, die vom Menschen als Bild Gottes reden. Er muss dabei unterscheiden, dass die Bild-Beziehung des Sohnes zum Vater eine andere ist als die des Menschen zu Gott.511 Gemäß biblischer Wortwahl kann sowohl vom ewigen Sohn wie vom geschaffenen Menschen gesagt werden, dass er Bild Gottes ist: „Auch wir sind Bild Gottes“, aber nicht im selben Sinne. Der Sohn ist zugleich Gott und Bild des Vaters, ungeschaffen, unwandelbar – wir dagegen sind geschaffen, bedürfen der Erleuchtung, müssen und können sein Beispiel nachahmen und nähern uns gerade dadurch Gott wieder bzw. weiter an. Dies wird ermöglicht durch die Inkarnation und Erniedrigung Christi, durch die er in die veränderliche Welt eintritt. Augustins entwickelte Christologie präsentiert den Menschgewordenen als den einen, den wir hier als Mensch bewundern und im Himmel als Gott betrachten können, den wir als Mensch sehen bzw. nachahmen und als Gott gehorchen müssen. Für die reinen, nicht gefallenen Geister kann er als gott-gleich und als Gott ein Beispiel bieten. Der Mensch hingegen, wegen der „Unreinheit der Sünden“ und weil er unter der „Strafe der Sterblichkeit“ steht, braucht das Beispiel seiner Demut und Selbstentäußerung, um ihm als Mensch folgen zu können, da er ihn als „Gott nicht hätte wahrnehmen können.“ Ohne das Beispiel Jesu Christi, der das dem Vater gleiche Bild ist, könnte der Mensch das Bild Gottes in sich nicht erneuern.512 Im Bezug darauf, wie wir uns den Menschen Jesus vorstellen, erinnert Augustin daran, dass wir uns eine Vorstellung machen können von Dingen, die wir nicht selbst wahrgenommen haben, sondern nur über das Zeugnis anderer kennen. Dabei geht es nicht um Genauigkeit hinsichtlich der äußeren Gestalt, sondern um Zuverlässigkeit im Bezug darauf, dass und wie die jeweilige Person mit Gottes Gnade gelebt hat. Grundlage dafür ist eine innerlich angelegte „Kenntnis

509 Trin. 6,10,11 (über die Theologie des Hilarius). 510 Trin. 7,1,2. 511 Trin. 7,3,5 „cuius imaginis exemplo et nos non discedamus a deo quia et nos imago dei sumus, non quidem aequalis, facta quippe a patre per filium, non nata de patre sicut illa“; siehe ebd. zum Folgenden. 512 Trin. 7,3,6-4,7.

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der menschlichen Natur“, mithilfe derer wir unmittelbar erkennen, dass ein Gegenstand, den wir wahrnehmen, ein Mensch bzw. eine menschliche Gestalt ist.513 Es geht indes nicht um sinnliche Wahrnehmung, sondern darum, eine gerechte Seele wahrnehmen (und dann lieben) können; dabei kann (im Falle des Paulus) die Seele vom Leibe (momentan) getrennt sein. Was ein Geist ist, darum wissen wir, „weil wir selbst einen Geist haben“, und nichts wissen wir so innerlich wie dies.514 In Augustins (platonischer) Erkenntnistheorie gilt zudem das Gesetz, dass zwischen Erkenntnis (notitia), erkanntem Gegenstand (res) und seiner Idee (species) eine gewisse Ähnlichkeit (similitudo) besteht: im Falle sinnlicher Gegenstände zwischen diesen und der Vorstellung (imaginatio) davon im Geiste. Auch wenn und insofern wir Gott erkennen, sind bzw. werden wir ihm ähnlich, erreichen freilich nie Gleichheit (aequalitas), da wir ihn nicht so erkennen, wie er sich selbst. Gott zu erkennen macht uns „besser“ (meliores), insbesondere wenn wir die Erkenntnis Gottes lieben.515 Diese Überlegungen setzen die uns schon bekannte Auffassung voraus, dass der Mensch ontologisch Gott näher steht als alle anderen Dinge und eine unmittelbare Beziehung zu ihm hat. Augustin will die innertrinitarischen Beziehungen erklären (insbesondere dass nur der Sohn, nicht aber der Geist „gezeugt“ ist) und setzt dieses Problem der Trinitätstheologie in Zusammenhang damit, dass der Mensch nach dem Bild der Dreifaltigkeit geschaffen ist.516 Zu diesem Zweck will er zunächst das niedriger stehende Bild der Trinität im menschlichen Geist untersuchen und so den Geist üben, damit der Übergang gelingt von der Betrachtung der erleuchteten Kreatur, die uns vertrauter ist, zum unveränderlichen Licht. „Daher kehren wir dazu zurück, jenes Bild, das ein Geschöpf ist, das heißt den vernünftigen Geist, aufmerksamer darüber zu untersuchen und zu betrachten. Dort wird uns die zeitlich existierende Erkenntnis einiger Gegenstände, die vorher nicht war, und die Liebe zu einigen Dingen, die vorher nicht geliebt wurden, genauer eröffnen, was wir

513 Trin. 8,4,7: „habemus enim quasi regulariter infixam naturae humanae notitiam secundum quam quidquid tale aspicimus statim hominem esse cognoscimus uel hominis formam.“ Siehe ebd. Vgl. dazu moderne Hirnforschung, nach der Menschen von Anfang an eine besondere Fähigkeit haben, Gesichter als solche wahrzunehmen; dazu Jimenez (2011). 514 Trin. 8,6,9-7,10. 515 Trin. 9,11,16. 516 Trin. 9,12,17.

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sagen können. Denn ein Gegenstand, der selbst in der Ordnung der Zeit erfasst wird, ist leichter zu erklären für eine Art zu reden, die sich in der Zeit erstreckt.“517

Erkenntnis ist ein Zusammenspiel von Erkennendem und Erkanntem; wenn der Geist sich selbst erkennt, fallen beide zusammen, und der Geist bringt eine sich selbst gleiche Erkenntnis hervor. Erkenntnis geht nicht, ohne erkennen zu wollen, wird also begleitet von einer Art Wille bzw. Liebe. Daher kann die Erkenntnis mit einem Nachkommen bzw. einer Geburt verglichen werden, während es beim Willen nicht so ist, denn dieser begleitet die Sehnsucht zu erkennen, und wird zur Liebe zum Erkannten. Darin erkennt Augustin ein gewisses Bild der Trinität: Geist/Gedächtnis – Erkenntnis/Wort – Wille/Liebe, zwischen denen Gleichheit besteht, da der Geist sich als so groß erkennt, wie er ist, und sich ganz so liebt, wie er sich erkennt und ist.518 Erst in De trinitate erläutert Augustin ausführlich, dass die Abbildhaftigkeit und einzigartige Ähnlichkeit zwischen Gott und menschlichem Geist, über die er seit Jahrzehnten schreibt, in ihrer trinitarischen Struktur besteht: drei sich vollständig gleichende und durchdringende Elemente, die in ganz bestimmten Beziehungen zueinanderstehen. Diese Struktur ist durch den rechten Glauben vorgegeben;519 dessen Grundaussagen sind nach Augustin „Dreiheit, Gleichheit und Einheit der Personen, sowie die Verschiedenheit der Personen in ihrem Verhältnis zueinander“.520 Noch grundlegender als die Analogie der Struktur zwischen Gott-Trinität und Mensch-Geist ist die Analogie ihrer Natur: Der Geist ist von anderem Wesen als die materiellen Dinge und die Bilder davon in sich. Augustin kann die Seele (insbesondere deren obersten Teil animus) als vom Leib des Menschen getrennt denken.521 Um sich selbst verstehen zu lernen, muss der Geist (bzw. der Mensch)

517 Trin. 9,12,17: „ergo ad illam imaginem quae creatura est, hoc est ad rationalem mentem diligentius de hac re interrogandam considerandamque redeamus ubi temporaliter exsistens nonnullarum rerum notitia quae ante non erat, et aliquarum rerum amor quae antea non amabantur, distinctius nobis aperit quid dicamus quia et ipsi locutioni temporaliter dirigendae facilior est ad explicandum res quae in ordine temporum comprehenditur.“ 518 Trin. 9,12,18. 519 Siehe trin. 1,4,7, über die Trinitätslehre der catholici tractatores, der Augustin folgt. 520 Brachtendorf (2000D) 157. 521 Trin. 8,6,9; siehe auch qu. 3,81; ciu. 13,12; s. Lambot 21,1. Anders als spätere katholische Lehre geht Augustin (trin. 4,13,18; ciu. 21,10) davon aus, dass auch Engel/ Dämonen einen Leib haben, mag dieser auch sehr feinstofflich und dem menschlichen weit überlegen sein. Auch deren Seelen können als vom Leib getrennt gedacht

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sich also abwenden vom Sinnlichen, dem Übersinnlichen zuwenden und lernen, von sich selbst nicht körperlich zu denken. Damit wir etwas als existierend denken können, müssen wir es nicht als materiell denken. Den Geist als etwas Materielles zu verstehen, hieße gerade, ihm etwas hinzuzufügen, was er nicht ist – also ihn nicht zu verstehen bzw. für etwas zu halten, was er nicht ist. Nach Augustins Darstellung ist dem Geist (mens) nichts so nahe wie er selbst. Die Dinge, die „dem Geist spontan kommen“, findet dieser nicht dadurch, dass er sich auf sie richtet, wie er dies von den Sinnen gewohnt ist, sondern „entweder in der höheren Substanz, das heißt in Gott, oder in den übrigen Teilen der Seele, wie wenn er die körperlichen Bilder beurteilt; diese findet er nämlich in der Seele, wo sie über die Sinne des Körpers eingedrückt worden sind“.522 Augustin verlangt nicht, der Geist solle sich von allem Körperlichen trennen, sondern sich nicht damit verwechseln, muss freilich eingestehen, dass es rätselhaft (mirabilis) ist, „wie der Geist sucht und findet, worauf er sich richtet, um zu suchen, und wohin er kommt, damit er findet“.523 Wenn der Geist die Bilder sinnlich wahrgenommener Dinge „liebt“, dann verbindet er sich damit so sehr, dass er nicht mehr imstande ist, sich selbst zu denken und sich von ihnen zu unterscheiden. Der menschliche Geist muss sich nicht nur von den sinnlichen Dingen abheben, sondern auch von den Vorstellungen davon, die er in jenem Teil der Seele vorfindet, die Mensch und Tier gemeinsam haben. Um sich selbst zu erkennen, muss der Geist sich auf sich selbst richten und sich dazu von allem anderen lösen; dann wird er sehen, dass er nie aufgehört hat, sich zu kennen und zu lieben. Um sich selbst zu erkennen, darf der Geist sich mit nichts identifizieren, sondern muss alles andere als von sich numerisch und qualitativ unterschieden erkennen. Dies führt den Geist zu einer angemessenen Erkenntnis seiner selbst als geistige Wirklichkeit und lässt ihn sicher erkennen, dass er existiert, versteht und lebt – also sowohl zu einer philosophischen wie zu einer existentiellen Gewissheit.524 Augustinus weiß, dass diese Denkleistungen nicht leichtfallen, obwohl sie der Natur des Geistes entsprechen, da wir gewohnt sind, mit äußeren, körperlichen Dingen umzugehen. Daher rät er zur Vorsicht dabei, die Ähnlichkeit zwischen der göttlichen Trinität und anderen Dreiheiten überzubewerten, wie wir sie etwa bei Sinneswahrnehmungen oder beim Umgang mit Vorstellungen erkennen

werden. Er hat diese aristotelische Auffassung wohl vom Ambrosius übernommen. Dazu mehr bei O’Neill (2017); (2016), 8–11. 522 Trin. 10,7,10-9,12. 523 Trin. 10,8,11. 524 Trin. 10,8,11-10,13.

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können.525 Diese Dreiheiten gehören zur guten Schöpfung, deren Teile alle, wenigstens entfernt, in gewissem Maße Gott ähnlich sind. Nur die Seele aber kann als Bild Gottes bezeichnet werden, denn über ihr allein steht Gott, d.h. zwischen ihr und Gott gibt es keine anderen ontologischen Stufen oder Vermittler.526 Der Durchgang bzw. Aufstieg durch die verschiedenen „Trinitäten“ dient Augustin dazu herauszuarbeiten, was die imago von den anderen similitudines abhebt, nämlich die grundlegende Dreier-Struktur, die radikale Nicht-Materialität und die einzigartige Gottes-Unmittelbarkeit. Das macht das Wesen des Menschen aus, und damit hängt auch die Ur-Versuchung des Menschen zusammen, die den Sündenfall verursacht, nämlich sein zu wollen wie Gott (Gen 3,5), was Augustin als verdorbene, schändliche und verkehrte Ähnlichkeit zu Gott beschreibt, die in eine sklavische Freiheit führt.527 Um die imago genauer zu bestimmen, stellt Augustin einen Vergleich zwischen Mensch und Tier an.528 Ausgangspunkt dafür ist, dass die Grenze (confinium) zwischen „innerem und äußerem“ Menschen auch die Grenze zwischen Mensch und Tier ist. Doch diese fällt nicht mit der Grenze zwischen Körper und Seele zusammen, denn einerseits haben Mensch und Tier einiges „im Geist gemeinsam“, vor allem die Lebenskraft, die den Körper und seine Sinne beseelt. Beide verfügen zudem über Erinnerungsvermögen und können Dinge begehren oder vermeiden wollen. Andererseits ist der aufrechte Gang ein körperliches, kein geistiges Merkmal, aber dennoch für den Menschen typisch. Der Schöpfer hat dies so eingerichtet, um den Menschen dazu anzuhalten, in seinem „besseren Teil“, d.h. in seinem Geiste, sich von den Tieren abzuheben. Es geht nicht darum, die Seele auf die höher liegenden materiellen Geschöpfe, also die Himmelskörper, zu richten; vielmehr muss die Seele sich zu den höchsten geistigen Dingen hinwenden, freilich nicht in stolzer Selbstüberhebung, sondern mit einer „frommen Hingabe zur Gerechtigkeit“. Die höheren Tätigkeiten des Geistes sind Mensch und Tier gerade nicht mehr gemeinsam. Augustin ist überzeugt, dass Tiere zwar Erinnerungen haben, aber damit nicht reflexiv und kreativ umgehen können; 525 Trin. 11,1,1-4,7; 7,11-11,18. 526 Trin. 11,5,8: „non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est deo etiam eius imago dicenda est, sed illa sola qua superior ipse solus est. ea quippe de illo prorsus exprimitur inter quam et ipsum nulla interiecta natura est.“ Siehe ebd. auch zum Folgenden. 527 Sind nach dieser Auffassung auch die Seelen von Engeln und Dämonen ein Bild Gottes? Augustin geht dieser Frage nirgends nach, wohl weil die Bibel dazu nichts sagt. 528 Zum Folgenden trin. 12,1,1-2,2.

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so können sie Inhalte der Erinnerung nicht stabilisieren. Nur der Mensch kann verschiedene Erinnerungen produktiv zu neuen, fiktiven Vorstellungen miteinander verbinden und zwischen wahrscheinlich und wahr unterscheiden, und zwar nicht erst auf Ebene der geistigen Realitäten, sondern schon im materiellen, praktischen Bereich. Diese Fähigkeiten gehören zum Bereich der Vernunft, die allein imstande ist, materielle Dinge nach immateriellen, ewigen und unveränderlichen Kriterien zu beurteilen. Dazu freilich muss etwas in uns diese Kriterien wahrnehmen und beherzigen, sonst könnten wir diese nicht anwenden.

b)  Der Symbolismus Mann und Frau Vom schon bekannten Vergleich zwischen Mensch und Tier führt Augustin seine Überlegungen über den äußeren Menschen weiter zur ebenfalls schon bekannten allegorischen Auslegung der Schöpfung von Mann und Frau auf die doppelte Funktion der Vernunft: Wie nichts außer der Frau Gehilfin des Mannes sein kann, so kann nur der praktische Teil der Vernunft der theoretischen beim Umgang mit materiellen Dingen helfen. Mann und Frau symbolisieren nun eindeutig theoretische und praktische (Teile oder Ebenen von) Vernunft (rationale nostrum);529 ihre Verbindung zu „einem Fleisch“ steht für die Ungetrenntheit der beiden Vernunftaspekte „in einem Geist“ (una mentis natura), und damit in jeder Person.530 In dieser Allegorie ist die Einheit also sekundär. Augustinus ist sich der Grenzen dieser Allegorie bewusst, vor allem was die Einheit des menschlichen Geistes betrifft, die er im Hinblick auf die Analogie zur Trinität betonen muss. Daher lehnt es ausdrücklich ab, die Gemeinschaft dreier Menschen (Vater-Mutter-Kind) als geeignetes Analogon zur Dreifaltigkeit anzusehen: Diese trinitas ist kein Bild Gottes; entsprechend muss er die Aussagekraft der allegorischen Auslegung der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau stark einschränken: Sie bezieht sich nur auf die Vernunfttätigkeiten (officia), nicht auf zwei verschiedene Träger. Die Einheit und Untrennbarkeit Gottes wird nur im Menschen angemessen abgebildet, nicht als Bild nur einer (göttlichen) Person, und nicht mehrere Menschen als Bild der Dreifaltigkeit. „Wenn wir hören: Gott schuf den Menschen nach dem Bilde Gottes, auch wenn gewöhnlicher gesagt werden könnte: nach seinem Bilde, sind wir dennoch nicht gezwungen,

529 Siehe auch unten trin. 13,1,4. 530 Trin. 12,3,3.

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darunter eine andere Person innerhalb der Trinität zu verstehen, sondern die eine und selbige Trinität selbst, die der eine Gott ist, nach dessen Bild der Mensch geschaffen ist.“531

Die Einheit einer menschlichen Familie kommt als Bild Gottes nicht infrage, denn sonst würde der Mensch erst Bild Gottes, wenn (und insofern) er Ehepartner und Kind hat. Augustin verwirft dies, nicht weil manche Leute Schwierigkeiten haben mit potentiell anstößigen (sexuellen) Aspekten dieses Vergleichs, sondern weil er sachlich nicht zutrifft. Die Auffassung, der Mensch wäre nur nach dem Bild einer göttlichen Person geschaffen (der Mann nach dem Vater, die Frau nach dem Geist, das Kind nach dem Sohn) würde zudem bedeuten, dass die göttlichen Personen einander nicht aufs Höchste gleichen, was der katholischen Lehre widerspricht. Die These kann auch nicht mit dem Hinweis darauf gerettet werden, dass mit der Erschaffung des Mannes Frau und Kind schon implizit mit-erschaffen wurden. Augustin klingt fast etwas genervt, wenn er anfügt, dass auch das grammatische Femininum des Wortes für Weisheit (lat. sapientia/ gr. sophia) kein Argument dafür ist, dass sie selbst eine Frau wäre.532 Alles Körperliche kann nur Spur, nie Bild Gottes sein. Damit ist auch klar (und dies entspricht dem Wortlaut von Gen 1,26f): Mann und Frau sind Bild Gottes, auch ohne Nachkommen. Augustin muss nun freilich erklären, wie dazu jene neutestamentarischen Aussagen passen, die vom Mann als Bild Gottes reden (1Kor 11,7).533 Nach Gottes Bild geschaffen ist „die menschliche Natur, die beide Geschlechter umfasst“, so dass „jene Substanz als ganze das eine Bild ist“. Dies gilt ohne Unterschied für Mann und Frau. Nur insofern die Frau Gehilfin des Mannes ist, ist sie nicht Bild Gottes. Die Stellung der Frau als „Gehilfin“ (adiutorium) wird nicht als substantiell beschrieben wie das beiden Geschlechtern gemeinsame Menschsein (substantia, natura), sondern sagt etwas über das Zusammenspiel verschiedener Aspekte der allen Menschen gemeinsamen ratio: Augustin greift die nun besser abgesicherte Auslegung auf, nach der Mann und Frau für den kontemplativen und die aktiven „Teil“ des einen menschlichen Geistes stehen. Der Teil, der sich auf den Umgang mit zeitlichen Dingen richtet, muss sich nach dem höheren Teil richten, der die ewigen Wahrheiten betrachtet – und nur dieser ist Bild Gottes und wird desto mehr danach geformt, je stärker er sich auf das Ewige richtet. Diese Ausrichtung darf durch nichts anderes behindert 531 Trin. 12,6,7: „ita cum audimus: fecit deus hominem ad imaginem dei, quamuis posset usitatius dici, ad imaginem suam, non tamen cogimur aliam personam intellegere in trinitate, sed ipsam unam eandemque trinitatem qui est unus deus, ad cuius imaginem factus est homo.“ 532 Trin. 12,6,7. 533 Zum Folgenden trin. 12,6,7,-7,12.

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und kann nicht übertrieben werden. Die Aktivität in zeitlichen Dingen dagegen muss gerade von der Orientierung auf das Ewige begrenzt werden, da sie ansonsten Gefahr läuft, sich darin zu verlieren. Das ist der Sinn des Schleiers der Frauen in 1Kor 11,7. Augustin zieht noch weitere Bibelstellen heran und zeigt sich überzeugt, dass nur eine allegorische Auslegung deren Sinn erfassen kann, nach dem die Gott­ ebenbildlichkeit des Menschen sich auf den Geist bezieht und für Mann und Frau gleichermaßen gilt.534 Dafür gibt es verschiedene Gründe:535 1) Eine materielle Auslegung würde Gott selbst materiell verstehen. 2) (Manche) Aussagen über die Erneuerung des Menschen sind nur in Bezug auf den Geist sinnvoll. 3) Von Erneuerung und Erlösung sind Frauen nicht ausgeschlossen. 4) Gottes Ebenbild ist der höchste Teil des Geistes, bei Mann und Frau. Die Gottebenbildlichkeit (die trinitarische Struktur des Geistes) kennzeichnet die Substanz des menschlichen Geistes (bei Mann und Frau) und kann nicht verloren gehen, auch wenn der Geist sich anderen Dingen zuwendet. Wer sich von Gott abwendet, beschädigt indes die eigene Ähnlichkeit zu Gott. Je mehr der Geist sich auf Gott fokussiert, desto mehr wird er (d.h. der höchste Teil) nach dessen Bild geformt. Die Aussagen der Bibel bzw. Augustins über die Erneuerung des Geistes blieben unverständlich, wenn nicht auch der obere Teil des Geistes (und die imago dei darin) eine sogar erhebliche Beeinträchtigung erleiden könnten. Dass ihm das Bild Gottes nie völlig verloren geht, muss daher in dem Sinne verstanden werden, dass der Geist immer fähig bleibt, erneuert zu werden, nicht als schlechthinnige Unverletzbarkeit.

c)  Exkurs: Augustin zwischen Porphyrius und Jamblichus Augustins Überlegungen finden eine Parallele in der Debatte innerhalb des heidnischen Neuplatonismus darüber, ob die Seele ganz in die veränderbare Welt eintritt bzw. hinabsteigt oder nicht. Jamblichus hatte gegen Porphyrius (und Plotin) dafür argumentiert, dass die Seele als Ganzes in den Leib hinabsteigt. Auch Jamblichus nimmt zwei Seelenteile an, die miteinander verbunden bleiben, aber in seiner Darstellung kommt der Geist vom ersten Schöpfer, die lebendige Seele von den sichtbaren Göttern – keines also vom alles transzendierenden Einen. 534 Trin. 12,7,10: „sacrata et pia significatio“; 12,7,11: „figurate ac mystice“; „quod nisi ad aliquod secretum sacramenti referatur inane remanebit“. 535 Trin. 12,7,12.

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Die zweite Seele ist den Gesetzen des Kosmos unterworfen, die erste ist davon unabhängig und kann von den Zwängen des Schicksals befreit werden.536 Jamblichus will damit einen Determinismus ausschließen und der obersten Seele die Fähigkeit sichern, sich weg vom Sichtbaren und Veränderbaren hin zum Göttlichen zu bekehren.537 In Augustins Erklärungsmodell ist die Seele bzw. der Geist mit allen Teilen vom selben Gott geschaffen, damit wird die Einheit des menschlichen Geistes indirekt stärker betont. Zudem unterscheidet er stärker als Jamblichus (in De mysteriis) zwischen theoretischem und praktischem Teil des Geistes. Was beide (gegen Porphyrius bzw. Plotin) verbindet, ist die Auffassung, dass es nicht genügt, wenn die Seele sich der eigenen Ungefallenheit bewusstwird (diese Ansicht unterstellt Jamblichus seinen Gegnern). Augustin folgt Porphyrius, insofern die Seele ihre Bildhaftigkeit nie ganz verliert, und Jamblichus, insofern sie ihr Ziel ohne göttliche Hilfe weder erkennen noch erreichen kann.538 Augustins Überzeugtheit davon, dass menschliche Erneuerung nicht ohne Gottes Hilfe gelingen kann, ist also nur im Vergleich zu Porphyrius ein „theological novum“.539 Jamblichus war seinerseits überzeugt, dass seine theurgische Spiritualität die wahre und ursprüngliche Tradition fortsetzt, zu der auch Platon und Plotin gehören. Dass Suche nach Weisheit und religiöse Praxis zusammengehören, darin sind Augustin und Jamblichus sich einig.540 Augustins Kritik am Dualismus zwischen Vernunft und Glaube, zwischen Philosophie und Kult trifft auf Jamblichus nicht zu, der Porphyrius gerade dafür tadelt.541 Jamblichus und Porphyrius streiten darum, wie Plotins Lehren angemessen interpretiert werden müssen, vor allem in Bezug auf die Angleichung (ὁμοίωσις) bzw. Teilhabe (μέθεξις) der Seele am Göttlichen. Plotin ist selber vorsichtig und spricht davon, dass der Mensch danach streben soll, sich „soweit wie möglich“ (κατὰ δύνατον) anzugleichen bzw. sich mit dem Einen zu vereinen (ἕνωσις). Kann man sagen, dass die Rede von Angleichung (und noch mehr die von purificatio) faktisch

536 Jamblichus, myst. 8,6-8; vgl. die Studien Shaw (2014), Steel (1978). 537 Jamblichus, myst. 8.7; protr. 5.13f, 61,12-62,7. Der Gedanke findet sich auch bei Boethius; dazu Blackwood (2002). 538 Vgl. Burnell (2005) 16f, 173f mit Vgl. zu Plotin und Gregor von Nyssa; Möri (2002) 520: „Augustin inscrit donc ses développements dans une tradition qui n’est pas univoque.“ 539 Boersma (2016) 233. 540 Vera rel. 5,8; zu Jamblichus myst. 5,8; protr. 12,5; 20,2; pyth. 1,1; 4,19; 28,151 vgl. Feichtinger (2003) 136–144. 541 Boersma (2016) 244f schenkt der Schule des Jamblichus keine Aufmerksamkeit, wohl weil er davon ausgeht, dass Augustin davon keine vertiefte Kenntnis besaß.

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schon voraussetzt, Seele bzw. Geist des Menschen als Bild (εἴκων) Gottes zu verstehen? Die biblische Erschaffung aller Dinge aus dem Nichts und des Menschen aus ungeformter Materie nach Gottes Bild setzt eine Unähnlichkeit zwischen Gott und Geschöpfen voraus, wie sie radikaler nicht gedacht werden kann. Andererseits sagt auch Augustin, dass alles Geschaffene Gott irgendwie ähnlich ist, insofern es existiert. Plotin spricht in mystischer Sprache davon, dass die Seele Gott (ähnlich) wird, bezeichnet die Seele indes nirgends ausdrücklich als Bild Gottes.542 Klar ist dagegen, dass auch Plotin (und seine Schüler) die Angleichung an Gott sowohl intellektuell als auch moralisch (als Reinigung und Aufstieg) verstehen.543 Das letzte Ziel ist freilich eine Rückkehr zum Urzustand und Anfang, aus dem sie ursprünglich hervorgingen bzw. gefallen waren. Das ist bei Augustin anders, denn dies hieße ja streng genommen eine Rückkehr ins Nichts; das letzte Ziel des menschlichen Lebens überbietet bei ihm den Urzustand vor dem Fall, zugleich kann an der Identität zwischen erschaffenem, gefallenem und erlöstem, ewig lebendem Menschen kein Zweifel aufkommen. Der Mensch ist tief gefallen, bleibt aber dort wie auch im Himmel derselbe und immer Mensch, gerade weil er mit Gott nicht als wesensgleich oder gar identisch verstanden wird. Dem ewigen Leben als Ziel müssen die Menschen ihr intellektuelles und tätiges Leben hier unterordnen, doch selbst die ungehinderte Kontemplation findet in uns immer nur ein Bild Gottes, keine natürliche Verwandtschaft und Wesensgleichheit (wie sie nur zwischen Vater und Sohn besteht).544

d)  Moralische und geistliche Aspekte Abwendung von Gott hat nach Augustin schädliche Konsequenzen sowohl im Bereich der Erkenntnis wie des moralischen Lebens; gemeint ist eine moralisch unmittelbar relevante Erkenntnis Gottes, des göttlichen Gesetzes und seiner selbst.545 Da der Mensch sich von Gott und den allgemeinen Prinzipien von Gut und Böse abschneidet, setzt er sich bzw. die eigenen Kriterien an deren Stelle. Was als Selbsterhöhung geplant war, führt dazu, dass der Mensch den Raum seines Wahrnehmens und Denkens radikal einschränkt auf den Bereich des Materiellen und des Eigenen; er verliert nach und nach die Fähigkeit, gemäß

542 Plotin, enn. 1,6,6 (PS 1,30f; 1a,16,15. 20f). 543 Vgl. Holte (1962) 54; Merki (1952) 17–25, 70. 544 Holte (1962) 267 spricht von „parenté de nature“ zwischen Gott/Göttern und Menschen, was Augustin im Gegensatz zu den alten Philosophen ablehnt. 545 Trin. 12,9,14; conf. 10,30,41-39,46; weitere Stellen und Kommentar bei Menn (2014) 95–97; Nisula (2012) 168–191; Cipriani (1998).

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allgemeinen Prinzipien zu denken und zu handeln. Wer materielle Güter zum obersten Ziel und Gut erhebt, begeht eine weit schwerere Sünde als jene, die sich an die höheren, inneren Güter halten, denen aber im Umgang mit zeitlichen Dingen einzelne Verfehlungen unterlaufen.546 Die Ehre des Menschen besteht darin, Bild und Gleichnis Gottes zu sein. Der Mensch bewahrt seine Ehre, indem er sich auf den richtet, der ihm dieses Bild eingeprägt hat.547 Die schlechte Alternative dazu ist es, sich auf sich selbst zu richten und damit den Tieren ähnlich zu werden. Die Begierde, die eigene Macht zu erfahren, bringt den Menschen von sich aus (quodam nutu suo) dazu, sich auf sich selbst zu stürzen. Abgewendet von Gott bleiben dem Menschen nur die Reichweite und die Fähigkeiten der Seele, die er mit den Tieren gemeinsam hat; diese Dinge sind es dann, die anstelle der göttlichen Wahrheit die Sehnsucht und die Aktivität der praktischen Vernunft, also den Umgang mit den zeitlichen Gütern, mehr und mehr bestimmen (d.h. vergiften). Augustin legt die Details des Sündenfalls in diesem Sinne aus. Frau und Mann haben die verbotene Frucht gegessen, was bedeutet: Nicht nur in Gedanken und Vorstellungen, sondern tatsächlich hat der Mensch das allgemeine Gesetz gebrochen und egoistisch ein partikulares Gut an die Stelle des höchsten Gutes gesetzt. Aus dieser Lage kann nur die Gnade Christi retten.548 Wie gesehen, sind für Augustin Mann und Frau Bild Gottes, und die Unterscheidung der Geschlechter ist eine allegorische Aussage (1Kor 11,7), die sich auf jeden Menschen bezieht: Im menschlichen Geist gibt es „eine Art Ehe zwischen kontemplativer und aktiver Vernunft“, so dass die Aktivitäten zwar verteilt sind, die Einheit des Geistes jedes Individuums aber gewahrt bleibt.549 Augustin kennt zwar andere exegetische Versuche, nach denen Mann und Frau symbolisch für Geist und (körperliche) Sinne stehen, doch er bleibt ihnen gegenüber reserviert, denn sie werden der Frau als Gehilfin des Mannes und dem Unterschied zwischen Mensch (Frau und Mann) und Tier nicht gerecht. Augustin zieht die eigene Theorie anscheinend auch deswegen vor, weil damit die Unterscheidung zwischen kontemplativer und aktiver Vernunft klarer zum Ausdruck kommt. Beide sind notwendig, denn der Geist muss sich einerseits auf Gott richten und beständig nach seiner Ewigkeit, Wahrheit und Liebe formen lassen; andererseits 546 Trin. 12,10,15. 547 Trin. 12,11,16: „honor enim hominis uerus est imago et similitudo dei quae non custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur. Tanto magis itaque inhaeretur deo quanto minus diligitur proprium“; siehe ebd. zum Folgenden. 548 Trin. 12,12,17-18. 549 Trin. 12,12,19.

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muss derselbe Geist die materiellen und zeitlichen Güter angemessen gebrauchen, ohne die das Leben hier nicht möglich ist. Dem Zusammenspiel der beiden muss es darum gehen, sich nicht der Welt anzugleichen, sondern das Vergängliche vernünftig zu gebrauchen, ohne aufzuhören, die ewigen Güter zu betrachten, „indem wir diese überschreiten, um jenen anzuhangen“.550 Das Wissen (scientia) um die zeitlichen Dinge ist notwendig, denn dazu gehören die Tugenden, ohne welche der Weg durch die Zeit nicht gelingen kann. Insofern das Wissen von der höheren Weisheit (sapientia), welche die ewigen Dinge betrachtet, angeleitet wird, wird es sich selbst nicht überhöhen und aufblähen. Wie schon in den Empfindungen der Sinne und bei der Bildung von Vorstellungen, gibt es auch beim Wissen um die zeitlichen Dinge eine Dreiheit/trinitas, der Augustin im 13. Buch nachgehen wird.551

e)  Der innere Mensch als Bild Gottes Mit einem Rückblick auf Buch 12 und einer Auslegung von Joh 1,1-14 bekräftigt Augustin im 13. Buch eine für ihn grundlegende Unterscheidung: Der Erkenntnis von und dem Umgang mit zeitlichen Dingen steht die Betrachtung der ewigen Dinge gegenüber. Die Rolle des für wahr haltenden Glaubens besteht darin, zwischen scientia (des Zeitlichen) und sapientia (des Ewigen) eine Brücke zu schlagen.552 Der Glaube (fides) bezieht sich auf historische Fakten, die uns nicht unmittelbar vorliegen und nicht sinnlich wahrgenommen werden können, sondern in der memoria vorgestellt werden. Der Glaube selbst bleibt etwas Zeitliches, kann vergehen und irregehen. Er „ist eine Sache des Herzens“ (cordis est res). Jeder Mensch sieht ihn in sich selbst (in animo credentis), in Bezug auf andere kann man nur glauben, dass er auch dort ist. Das 13. Buch will nachweisen, dass der vernünftige Gebrauch (rationalis usus) äußerer Dinge zum „inneren Menschen“ gehört, also zu den Fähigkeiten und Tätigkeiten des Geistes, die den Menschen von den Tieren abhebt.553 Augustin betrachtet dazu die menschliche Sehnsucht und den Akt des Glaubens, da ohne den Glauben jene Sehnsucht nicht erklärt und nicht befriedigt werden kann.554 Trin. 12,13,20. Trin. 12,14,21-15,25. Trin. 13,1,1-2,5. Trin. 13,1,4: „rerum quas communes cum animantibus inrationabilibus habemus rationalis usus ad interiorem hominem pertinet, nec recte dici potest cum inrationalibus animantibus eum nobis esse commune.“ Für diese Art von Vernunft steht in Augustins symbolischer Auslegung von Gen 1,26f/1Kor 11,7 die Frau. 554 Dazu v.a. die Zusammenfassung in trin 13,20,25.

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Am Ende des Buches rekapituliert er die Stufen seiner Suche nach dem Bild der Trinität im inneren Menschen: 1) Die Klänge von Worten, die im Gedächtnis behalten sind (in solis uocibus, uerborum soni) – deren erinnerte Bedeutung (acies recordationis) – die Verbindung beider durch den Willen (uoluntas recordantis atque cogitantis): Doch dies ist noch eine Sache des äußeren und des inneren Menschen 2) Die Trinität des Glaubens (memoria, contuitus, dilectio): Die Inhalte des Glaubens in der memoria – deren Betrachtung – die Zustimmung dazu mit dem Willen. Doch auch darin liegt noch nicht die imago dei. Dies liegt vor allem an der zeitlichen Natur der Gegenstände und Akte des Glaubens. Augustin will dies im folgenden Buch darlegen.555 Augustin ist überzeugt, dass die Menschen nach einem Glück streben, das unverlierbar und damit unvergänglich ist. Es geht nicht nur um Wissen und Lehre (die moralische Disziplin einschließen), sondern um „wahre Weisheit“, die als Frömmigkeit und Verehrung Gottes zu verstehen ist (pietas/cultus dei).556 Organ dieser Verehrung ist eine Seele, die dem Wesen Gottes so entsprechen muss, dass sie ihn angemessen und dauerhaft erfassen kann. Dazu gehört die Unsterblichkeit, Immaterialität und trinitarische Struktur ihres „besten“ Teils, der sich dadurch auszeichnet, nach dem Bilde Gottes geschaffen zu sein. Dieses Bild besteht also nicht darin, dass der Mensch im Glauben etwas festhält, betrachtet oder liebt, denn der Glaube vergeht, während das Bild Gottes bleibt.557 Daraus ergibt sich eine doppelte Schwierigkeit: Die Seele, weil sie Bild der göttlichen Trinität ist, muss lebendig sein, auch wenn der Leib tot ist oder sie selbst in dem Sinne tot ist, dass sie das glückselige Leben verloren hat. Für Augustin bedeutet dies: Sie bleibt immer „vernünftig und intellektuell“, also imstande, „Vernunft und Intellekt zu gebrauchen, um Gott zu verstehen und zu betrachten“: Auch wenn sie ganz „dunkel und deformiert“ ist, verschwindet das Bild Gottes nicht, kann aber „fast“ ausradiert werden. Doch die Seele ist mit einer „so großen und wunderbaren Natur“ geschaffen, dass sie „immer ist“. Keine Entstellung kann der Seele das Bild Gottes ganz nehmen.558 Die Seele ist eine „große Natur“ (magna natura): 555 556 557 558

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Trin. 13,20,26; 14,2,4-3,5; 14,8,11. Trin. 14,1,1-2,4. Trin. 14,3,5. In diesem Sinne interpretiert Augustin (den lateinischen Text von) Ps 38 (39),7: „in imagine ambulat homo, tamen uane conturbatur; thesaurizat et nescit cui congregabit ea“. Fay (1974) 192 verweist zur Abwendung von Gott auch auf die regio dissimilitudinis in conf. 7,10,16.

Sie kann entstellt und verletzt werden – im Gegensatz zur höchsten Natur (summa natura), bleibt aber immer „groß“ und fähig, die höchste Natur zu erfassen (summae naturae capax) und an ihr teilzuhaben (esse particeps potest). Um dies zu erklären, gilt es, im Bild Gottes „eine Trinität eigener Art“ zu finden, und zwar mit Hilfe Gottes, der uns nach seinem Bilde schuf.559 Für die Suche nach diesem Bild greift Augustin auf Überlegungen in den vorausgehenden Büchern zurück, etwa auf die These, dass der Geist sich selbst am besten kennt, da er sich selbst am meisten gegenwärtig (praesto) ist, und auf die Unterscheidung zwischen Weisheit (sapientia) als Wissen über göttliche Dinge und Wissenschaft (scientia) über menschliche.560 „In der Seele des Menschen, das heißt in der vernünftigen und intellektuellen, gilt es das Bild Gottes zu finden, das unsterblich ihrer Unsterblichkeit eingeprägt ist.“561

Nach diesen eher abstrakten Gedanken wendet Augustin sich der konkreten Frage zu, ob dies auch für Kleinkinder (infans) gilt. Augustin fragt implizit danach, ob und wie die Gottebenbildlichkeit sich in einem Menschen entfalten kann bzw. muss. Er unterscheidet zunächst, dass Kinder zwar „sich kennen“ (se non ignorare/se nosse), aber nicht „sich denken“ (se cogitare) können, da ihre Aufmerksamkeit ganz im Banne sinnlich wahrgenommener Dinge steht. So etwa kann das Licht sie so sehr fesseln, dass sie durch ihr beständiges Starren schielend werden.562 (Kleine) Kinder sind nach Augustin zwar noch unfähig, sich auf sich zu besinnen und ein thematisches, reflektiertes Wissen von sich zu erwerben. Dagegen schreibt er ihnen schon ein unbewusstes Bei-Sich-Sein zu, welches auch bei Erwachsenen die Voraussetzung dafür bildet, dass jemand in sich selbst findet, was er schon wusste (wörtlich: non nesciebat), aber noch nicht dachte (cogitabat).563 Damit hat Augustin die Grundlagen dafür gelegt, die Beziehungen zwischen den drei Aktivitäten bzw. Instanzen im menschlichen Geiste (mens) und der göttlichen Trinität miteinander in Verbindung zu bringen: se nosse „ist die Selbstgegenwart des Geistes, insofern sie bewusst erfahren wird“.564 Der Geist hat bzw. kennt (nosse) sich immer schon als sich selbst und als ganzen in der memoria;

559 Trin. 14,4,6. 560 Trin. 10,5,7; 14,1,3; 14,4,7. 561 Trin. 14,4,6: „est inuenienda in anima hominis, id est rationali siue intellectuali, imago creatoris quae immortaliter immortalitati eius est insita“. 562 Trin. 14,5,7. 563 Trin. 14,5,8. 564 Hölscher (2000) 133.

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davon ausgehend kann er sich auf nicht-körperliche Weise in den Blick (conspectus) nehmen und von sich ein Bild (imago) formen; Liebe bzw. Wille ist es, das den Geist und sein Bild verbindet. Der Geist lernt dabei nichts Neues oder ihm Äußerliches kennen, sondern: „Diese beiden Dinge, das Erzeugende und das Erzeugte, werden verbunden durch die Liebe als Drittes, die nichts anderes ist als der Wille, etwas zu begehren und zu behalten, um es zu genießen. Und daher denken wir, dass wir mit diesen drei Worten ‚Gedächtnis, Einsicht, Wille‘ die Trinität des Geistes näherbringen müssen“.565

Augustin hebt hervor, dass wir uns dies nicht in räumlichen, zeitlichen oder materiellen Begriffen vorstellen dürfen, von denen es sich gerade zu lösen gilt. Dieses Ziel verfolgte der ganze bisherige Gedankengang. Nur auf dieser Basis kann die Frage nach den Beziehungen zwischen den Drei sinnvoll angegangen und die Analogie zur göttlichen Trinität hergestellt werden. Der Geist kann sich einerseits nur seiner erinnern, sich verstehen und lieben, insofern er sich denkt; andererseits findet et dabei heraus, dass er dies schon tat, während er nicht an sich dachte. Augustin bringt das auf den paradoxen Satz: „Du weißt dies, aber du weißt nicht, dass du es weißt“. Ähnlich wie mit Selbst-Erinnerung, -Erkenntnis und -Liebe ist es bei (bestimmten) Erkenntnissen der Wissenschaften, die wir nicht von anderen übernehmen, sondern (ggf. unter Anleitung von jemand anders) in uns selbst bzw. „im Licht des Geistes, in der Wahrheit“ finden. Wer ganz tief in die Dunkelheit der Unwissenheit gefallen ist, bedarf freilich besonderer göttlicher Hilfe, da ihm nicht reicht, von der Wahrheit erinnert zu werden. Da memoria, intellectus und uoluntas immer schon verbunden und einander ganz ähnlich sind, stellen sie ein geeignetes Bild der Trinität dar.566 Das Bild Gottes besteht nur im obersten, betrachtenden Teil der Seele, im Geist, dessen Natur aber streng vom Wesen Gottes zu unterscheiden ist: Das führende Element im Geist „kennt Gott oder kann ihn kennen“, und in ihm „finden wir das Bild Gottes“.567 Gott zu erkennen ist dem Geist also nicht immer gegeben, bleibt ihm aber immer möglich. Der Geist ist dei capax, weil er Bild Gottes ist und immer bleibt, auch wenn er nicht an Gott teilhat. Daher bleibt ihm immer die damit

565 Trin. 14,6,8: „haec autem duo, gignens et genitum, dilectione tertia copulantur quae nihil est aliud quam uoluntas fruendum aliquid appetens uel tenens. Ideoque etiam illis tribus nominibus insinuandam mentis putauimus trinitatem, memoria, intellegentia, uoluntate“. 566 Trin. 14,6,8-7,10. 567 Trin. 14,8,11: „principale mentis humanae quo nouit deum uel potest nosse considerandum suscepimus ut in eo reperiamus imaginem dei“.

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verbundene Erinnerung an, Einsicht in und Liebe zu sich selbst. Im Unterschied zu sinnlicher und (natur-)wissenschaftlicher Erkenntnis kommen ihm diese Gehalte nicht von außen zu, sondern er besitzt sie seit jeher und für immer. Selbst der Glaube und die menschlichen Tugenden kommen dem Geist zeitlich zu und bestehen nicht in Ewigkeit bzw. werden verwandelt. Entsprechend unterscheiden sich die jeweiligen trinitates, mit denen diese Dinge dem Gedächtnis und dem Blick des Geistes – vom Willen miteinander verbunden – gegenwärtig sind. In jedem Falle gilt: Die erkennbaren Dinge erzeugen die Erkenntnis, nicht umgekehrt; doch nur für den Geist (und damit die Erinnerung, Einsicht, Liebe seiner selbst) gilt, dass er sich selbst als Gegenstand nicht kontingent (aduenticia), von außen zukommt, sondern immer (schon) gegeben ist.568 Daher darf memoria hier nicht in einem zeitlichen Sinne verstanden werden, sondern als Fähigkeit des Geistes, sich selbst gegenwärtig zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen, um sich zu verstehen und so zu lieben. Die trinitas des Geistes ist nicht (nur) Bild Gottes, weil der Geist (mens) sich (seiner) erinnert, einsieht und liebt, sondern weil er sich an den Schöpfer (a quo facta est) erinnern, ihn verstehen und lieben kann (potest), eben weil er Bild Gottes ist; indem der Mensch sich als Bild Gottes an Gott erinnert und Gott erkennt und liebt, wird er weise (sapiens).569 Dies ist nicht immer gegeben, und es ist ein großes Elend, wo es fehlt. Doch kann der Mensch sich stets neu an Gott erinnern bzw. an ihn erinnert werden; d.h. er kann Gott nie so vergessen, dass er ihn (im Gegensatz zu anderen Inhalten der memoria) gar nicht mehr wiedererkennen würde, wenn er von anderen an ihn erinnert wird.570 Augustin will den Zusammenhang zwischen dieser Unvergessbarkeit Gottes und der Struktur des menschlichen Geistes näher erläutern: Der Geist ist so geschaffen ist, dass er niemals sich nicht (an sich) erinnert, einsieht und liebt. Wenn dies in rechter Weise geschieht, dann liebt der Mensch Gott; dies aber schließt notwendig ein, dass der Mensch sich an Gott erinnert und ihn versteht. Denn (nur) wer weiß, dass er Gott liebt, besitzt die rechte Liebe zu sich und zum Nächsten – und damit hat das Bild Gottes in ihm nicht nur Bestand, sondern wird erneuert. Dass jemand sich selbst hasst (und schadet) ist zwar denkbar und kommt vor, muss aber als irregeleitete und stets korrigierbare Selbstliebe verstanden werden. Für den Menschen ist nicht nur die Fähigkeit zur Selbst-Erinnerung, -Einsicht 568 Trin. 14,8,11-10,13. 569 Trin. 14,11,14; dazu Gilson (1961) 223, vgl. ebd. 220–223 und Fay (1974) 181–196 zu den drei bildhaften Dreiheiten: 1) mens, notitia, amor; 2) memoria sui, intellegentia, uoluntas; 3) memoria dei, intellegentia, amor; auch Gollinger (1982) 62f. 570 Trin. 14,12,15-13,17.

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und -Liebe unverlierbar, sondern auch die Tätigkeiten selbst; sie können fehlgeleitet werden, aber nie schlechthin aufhören und verloren gehen, selbst wenn der Mensch Verwirrungen, Ohnmacht und Irrtümern erliegt und niedrigen Dingen nachjagt.571 Es erscheint paradox, dass Augustin mit der Zeit einerseits (optimistisch) immer deutlicher sieht, dass das Bild Gottes im Menschen fortbesteht, während er andererseits die (pessimistische) Auffassung von der massa damnata vertieft.572 Wir dürfen nicht unterschätzen, dass sich die trinitarische Aktivität des Geistes selbst verändert, wenn sie sich auf Gott richtet, nicht mehr bloß auf sich selbst.573 Die Entscheidung darüber, ob die Ähnlichkeit des Menschen zu Gott in Anlagen, Fähigkeiten oder Tätigkeiten von Erinnerung, Denken und Wollen besteht, ist bei Augustin (wie schon bei Plotin) nicht klar und überhaupt schwierig.574 Der aktive Gebrauch und die dynamische Wiederherstellung bzw. Vervollkommnung geistiger Fähigkeiten setzt freilich immer voraus, dass es entsprechende Organe und Anlagen gibt. Diese gilt es zu heilen, zu pflegen und neu auszurichten, aber sie sind innerlich schon auf rechten Gebrauch eingestellt und sehnen sich gleichsam danach, brauchen aber in jedem Fall Gottes Beistand. Für Augustin steht fest: Vor die Wahl gestellt, würde jeder Mensch sich für den Geist und gegen materielle Dinge entscheiden, sonst würde er faktisch dem Menschsein das Tiersein vorziehen. Anders gesagt: Der Mensch kann sich selbst letztlich nicht verlieren oder aufgeben, Augustin sagt sogar: Er will es letztlich nicht. Das Bild Gottes bleibt unverlierbar in ihm und damit die Kraft, Gott anzuhangen, und an ihn teilzuhaben, bis er (in der Anschauung) von der trinitas selbst gesättigt wird, deren Bild er ist. Dass der Mensch Bild Gottes ist, bringt zum Ausdruck, dass sein Platz in der Ordnung der Naturen unmittelbar unterhalb der höchsten Natur Gottes ist und dass der Mensch die Fähigkeit (und den Auftrag) besitzt, seiner eigenen Natur entsprechend zu leben, innerlich und äußerlich, um an Gott auf eine Weise teilzuhaben, die über das schöpfungs- und wesensmäßige Grunddatum hinausgeht. In diesem Sinne gilt es, das Faktum der unverlierbaren Gottebenbildlichkeit nicht überzubewerten. Dies bestätigt Augustins massives Interesse an der Erneuerung des Bildes, die als dringend notwendig erscheint und die an der Seligkeit, Wahrheit und Unveränderbarkeit Gottes teilhaben lässt. Diese participatio verleiht eine Art doppelter Stabilität

571 Trin. 14,14,18. 572 Vgl. Hamman (1987) 267f. 573 Nach der Regel actus specificatur ab obiecto; Yam/Dupont (2012A) 41f scheinen das zu unterschätzen. 574 Vgl. Gerlitz (1963) 248f.

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bzw. Gewissheit: der Erkenntnis und der Unsterblichkeit. Die Alternative dazu führt in Unglück und Elend.575 Augustin betreibt einigen Aufwand um nachzuweisen, dass die Heilige Schrift von der Erneuerung des Geistes als höchstem Seelenteil spricht und dabei die Worte mens und spiritus verwendet bzw. miteinander kombiniert.576 Die Erneuerung des Geistes zielt darauf, die verlorene Heiligkeit und Gerechtigkeit wieder zu gewinnen. Sie geschieht nicht auf einmal für immer, sondern ist ein langes, täglich zu praktizierendes Projekt, ähnlich der allmählichen Genesung von schwerem Fieber. Sie gelingt nur dank der Hilfe und Gnade Gottes, ist erst mit dem Tod bzw. mit dem letzten Tag abgeschlossen, ihre Vollendung schließt den (auferweckten) Leib mit ein. In Bezug auf den Leib bezieht sich die Erneuerung nur auf das Bild des Sohnes, da nur er einen Leib angenommen hat.577 Mit dieser Wendung erreicht Augustin zweierlei: Einerseits kann er an seiner These festhalten, dass die Schöpfung und die Erneuerung des Menschen nach Gottes Bild sich auf den Geist und auf die Trinität bezieht; andererseits hat er die Auferstehung des Fleisches in sein Modell einbezogen. Die Verbindung zwischen Geist (als Bild Gottes) und Leib (als Bild Christi) hat auf doppelte Weise mit dem menschgewordenen Sohn Gottes zu tun: Die Erneuerung des Einzelnen (als Bild der Trinität) entscheidet sich am Glauben an den einzigen Mittler; und dieser Mittler, d.h. seine Menschheit, ist das Instrument und das Beispiel für die Erneuerung des Geistes. Für Augustin hat die Angleichung an das Bild Gottes nicht nur innerliche, intellektuelle, moralische oder spirituelle Dimensionen, da er die Erlösung des Leibes einbezieht.578 Der Glaube an Christus stellt eine geschichtliche Verbindung und Ähnlichkeit mit Christus her, um mit der Trinität eine ewige Einheit zu erreichen, die ihrem Bild im Menschen gerecht wird und Gott in der Ewigkeit schauen lässt, wie er ist.579 Dennoch bleibt auch hier eine Spannung zwischen der Angleichung an die Trinität und der Angleichung an Christus, zwischen Geist und Leib, die nicht einfach deshalb aufgelöst ist, dass Augustin manche Bibelstellen, die von der Erneuerung des Menschen reden, auf die Trinität und andere auf Jesus Christus bezieht. Schon hier stoßen wir auf die Grenzen der Analogie zwischen göttlicher Trinität und Geist-Trinität. Diese werden besonders deutlich in Bezug auf die Einheit der göttlichen Personen im Vergleich zur Einheit des menschlichen Geistes, d.h. auf die Rede vom einen 575 576 577 578 579

Trin. 14,14,19-20. Ebenso bedeutet secundum deum dasselbe wie ad imaginem dei (Eph 4,24; Gen 1,27). Trin. 14,16,22. Trin. 14,19,26 zur Rolle der Tugenden. Trin. 14,17,23-19,25.

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Gott und vom einen Geist.580 Im letzten 15. Buch wird Augustin sich von dieser Problematik ausdrücklich Rechenschaft geben.

f)  Grenzen der Analogie zwischen Gott und Geist Das letzte Buch von De trinitate ist das längste und von besonderer Bedeutung.581 Als guter Rhetor und Lehrer bietet Augustin darin einen Rückblick auf den bisherigen Gedankengang und geht auf einige wichtige Aspekte ein. Er beschreibt sein Vorgehen als dialektischen Fortschritt: „Der Glaube sucht, die Einsicht findet“. Einerseits ist das Finden in dieser Welt nicht abschließbar, andererseits findet der Suchende etwas, nämlich dass das, was er sucht, letztlich unbegreiflich ist.582 Es war nicht vergeblich, die verschiedenen Dreiheiten im Menschen zu betrachten und sich stufenweise jener Dreiheit im menschlichen Geist anzunähern, die allein Bild Gottes genannt werden darf. Buch 15 fasst die Ergebnisse der vorausgehenden Nachforschungen zusammen, macht aber deren Lektüre und die damit erreichte exercitatio nicht etwa überflüssig. Augustin sagt deutlich, dass seine Überlegungen vom Zeugnis der Bibel ausgehen, die dann richtig ausgelegt wird, wenn Einheit, Dreiheit, Gleichheit, trinitarische Beziehungen und Sendungen der drei göttlichen Personen im Sinne des katholischen Glaubens verstanden werden. Auf dieser biblisch-dogmatischen Grundlage wird nach Dreiheiten gesucht, die der göttlichen Trinität (mehr oder weniger) gleichen. Dabei übt sich der Geist darin, Gott angemessen zu denken, indem er sich von materiellen und zeitlichen Kategorien löst, soweit dies möglich ist.583 Auf diese Weise sieht und versteht der Mensch tiefer, dass seine Gottebenbildlichkeit in dem besteht, worin er alle anderen Lebewesen überragt. Damit bestätigt er, was Schrift und Schöpfung bezeugen, nämlich dass der Schöpfer alle Geschöpfe und die ganze Schöpfung überragt.584 Am geschaffenen menschlichen Geist, der die anderen Kreaturen überragt, übt sich der Mensch (bzw. der menschliche Geist) zu verstehen, dass deus trinitas ihn selbst noch weiter überragt. Der Geist ist „bei weitem“ (magna distantia) nicht „wie Gott“ und ihm gleich, sondern (nur) sein Bild. Denn in der Trinität sind die drei Personen ein Gott, während beim Menschen

580 Auch Gilson (1961) 291 sieht nur „relative consubstantiality“ zwischen den Teilen der Seele. 581 Zur Bedeutung von trin. 15 und der imago-dei-Lehre darin vgl. Yam/Dupont (2012B) 325–328, mit Kritik an Autoren, die beides unterschätzen. 582 V.a. trin. 15,2,2. 583 Trin. 15,1,1; 15,2,3 und die Zusammenfassung der Bücher 1–14 in trin. 15,3,5. 584 Trin. 15,4,6.

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eine Person die „drei im Geist“ (tria in mente) besitzt (memoria, intellegentia, uoluntas/amor).585 Augustin zeigt nun auf, was die Grenzen der Gottebenbildlichkeit sind. Nochmals stellt er klar, dass sie der menschlichen Natur, d.h. Mann und Frau, zukommt,586 und dass nichts geeigneter ist als das Bild Gottes, um zur Erkenntnis Gottes zu gelangen.587 Eine wichtige Ähnlichkeit zwischen Gott und Geist (mens) besteht darin, dass alles durch das göttliche Wort geschaffen ist, so wie alle menschlichen Taten vorher im Herzen, durch das innere Wort, ausgesprochen werden. Doch es gibt auch (innere) Worte, auf die keine äußeren Werke folgen – Dies entspricht in Gott der Tatsache, dass das göttliche Wort auch ohne und vor der Schöpfung da war, aber nicht umgekehrt. Dieses Wort wird Fleisch, damit unser (inneres) Wort es nachahmen und ihm nachfolgen kann. Ziel ist, dieses Wort zu schauen und damit sein Bild zu vollenden. Es geht darum, in den Spiegel zu schauen, d.h. in uns selbst hinein: Dort erkennen wir Gott ansatzweise und werden ihm ähnlicher. Wenn wir ihn nach der Zeit sehen, wie er ist, werden wir auch sehen, wie groß die Unähnlichkeit zwischen Gott und seinem Spiegelbild war.588 Mit solchen Aussagen anerkennt Augustin diese Unähnlichkeit freilich schon jetzt. Daher will er den Bereich und die Art des unzweifelhaften Wissens, wie es jetzt schon möglich ist, eingrenzen: Ich weiß, dass ich lebe, und zwar auf eine ganz innerliche Weise, unabhängig von (eventuell täuschenden) äußeren Wahrnehmungen, von deren Verarbeitung und von Kommunikation mit anderen.589 Die Gewissheit darüber, dass ich lebe, ist zudem unabhängig davon, ob ich wach bin oder träume, wahnsinnig oder psychisch stabil, und sie produziert eine weitere Gewissheit, nämlich ein Meta-Wissen darüber, dass ich sicher weiß, Gewissheit darüber zu haben, dass ich lebe. In ähnlicher Weise besitze ich sichere Gewissheit darüber, dass ich glücklich sein will und mich nicht irren bzw. täuschen will. Außerdem ließen sich weitere Ebenen von Meta-Wissen angeben in dem Sinne, dass ich weiß zu wissen, dass ich weiß, dass ich lebe bzw. dass ich mich nicht irren und glücklich sein will etc.590 Hier verweist Augustin auf sein frühes Werk Contra Academicos und deutet an, dass die skeptischen Argumente 585 586 587 588 589 590

Trin. 15,6,10-7,13. Trin. 15,8,14. Trin. 15,9,16-10,19. Trin. 15,11,20-21. Trin. 15,12,21: „intima scientia est qua nos uiuere scimus“; siehe ebd. Trin. 15,12,21: „qui enim dicit: scio me uiuere, unum aliquid scire se dicit. proinde si dicat: scio me scire me uiuere, duo sunt. iam hoc uero quod scit haec duo tertium scire est. sic potest addere et quartum et quintum et innumerabilia si sufficiat.“

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dafür, man könne nichts sicher wissen, nur auf jene Art von Wissen zutreffen, das auf Sinneswahrnehmungen beruht, nicht aber darauf, was der Geist durch sich selbst sicher wissen kann. Doch Augustin gibt die Möglichkeit, Wahres zu erkennen und zu wissen auch im äußeren Bereich nicht auf. In Bezug auf die Wahrnehmung von „Himmel und Erde“ und auf das Zeugnis anderer über Dinge, die wir (aufgrund räumlichen oder zeitlichen Abstands) nicht selbst wahrgenommen haben, hält Augustinus es vielmehr für absurd zu leugnen, dass wir auch diese Dinge wissen und dass unsere Erkenntnis über diese Kanäle um vieles bereichert werden kann. Doch wenn Augustin im Folgenden den Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Wissen bestimmten will, konzentriert er sich auf den Bereich des inneren Wissens des Geistes aus und von sich. Göttliches Wort und inneres menschliches Wort haben gemeinsam, dass sie als Bild jeweils dem Wissen im Gedächtnis ganz ähnlich sind, aus dem sie hervorgehen. Das Wort ist jeweils wahr, insofern es alles von jenem Wissen hat, das es aus sicher gewussten Dingen hervorbringt.591 Der fundamentale Unterschied zum menschlichen Wissen ist, dass das göttliche Wissen alle Dinge schon immer umfasst. Die Dinge existieren, weil Gott sie weiß – beim Menschen ist es umgekehrt. In der totalen Einfachheit Gottes sind Wissen, Weisheit, Wesen und Substanz dasselbe – nicht bei uns, die Wissen gewinnen und verlieren können. Während der Vater sich im Sohn, seinem Wort, vollkommen und vollständig ausspricht, kann unser Wort unserem Wissen (ganz) unähnlich sein, also unsicher oder sogar unwahr, zumal wenn wir (bewusst) zweifeln und lügen; freilich wissen wir gerade dann, dass wir zweifeln bzw. lügen.592 Unser inneres Wort gewinnt seine Form und seine Ähnlichkeit mit dem Inhalt seines Denkens erst, wenn wir uns auf das konzentrieren, was wir wissen – das göttliche Wort dagegen ist immer schon in forma dei, d.h. reine Form und dem ganz ähnlich, aus dem es seinen Ursprung hat und dem es gleich (-ewig) ist.593 Für jetzt bleibt eine Spannung: In der „so großen Unähnlichkeit“ findet sich „eine gewisse Ähnlichkeit“ zwischen Gott und seinem Bild (tanta dissimilitudo – nonnulla similitudo), aber auch nach unserer Vollendung, wenn wir Gott „ähnlich sein und ihn sehen werden, wie er ist“ (1Joh 3,2), werden wir Menschen Gott nicht in seinem Wesen gleich sein. Die geschaffene, geformte Natur bleibt etwas anderes, niedrigeres als die schöpferische, ewige, unveränderliche Substanz,

591 Trin. 15,12,22; vgl. Yam/Dupont (2012B) 341–343. 592 Trin. 15,13,22-15,24. 593 Trin. 15,15,25.

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selbst wenn unsere Worte nicht mehr falsch sein und unsere Gedanken nicht mehr irren werden.594 Die folgenden Ausführungen Augustinus zur Pneumatologie unterstreichen die vorher verdeutlichten Differenzen zwischen Gott-Trinität und dem Bild Gottes im menschlichen Geist, und zwar nun in Bezug auf den Willen.595 Augustin greift dabei auch die Thesen des Eunomius an, der behauptet hatte, der Sohn Gottes gehe aus dem Willen (nicht aus dem Wesen) des Vaters hervor. Damit kehrt er zu einer positiveren Betrachtung des Bildes Gottes zurück. Die antieunomianischen Überlegungen dienen (mindestens indirekt auch) dazu aufzuzeigen, dass sowohl Gott wie auch der menschliche Geist in ihrem Wesen und ihrer Struktur immer schon und für immer immateriell bzw. trinitarisch sind, bei allem Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf.596 Die Zusammenfassung von Buch 15 lässt erkennen, worum es Augustin in den trinitas-Analogien überhaupt geht: Der Blick auf den nach Gottes Bild geschaffenen Geist des Menschen lässt die göttliche Dreifaltigkeit wie in einem Spiegel sehen. Darin sehen wir memoria, intellegentia und uoluntas als natürliche, unverlierbare Dreier-Struktur bzw. Dreier-Aktivität des Geistes, und wir erkennen, wie großartig es ist, mit ihrer Hilfe Gott (die ewige, unveränderliche Natur) erinnern, betrachten und liebend umfassen zu können. Das Bild der höchsten Trinität entdeckt der Mensch, wenn er alles, was ist/lebt und vor allem sich selbst darauf bezieht und die Trinität zum Objekt seiner Erinnerung, Betrachtung und Liebe macht. Anliegen von De trinitate ist es, aus der (biblischen) Geschichte und der (sichtbaren) Natur Verstandesgründe zu erheben, um mit deren Hilfe – soweit dies möglich ist – Gott zu erkennen. Mehr als alles andere erlaubt der nach Gottes Bild geschaffene Mensch bzw. Geist, so gut wir können, in einem Spiegel zu sehen, dass Gott die Trinität ist. Die wiederholte Einschränkung auf das, was dem Menschen möglich ist, darf nicht übersehen werden, noch weniger der Aufbau von De trinitate insgesamt und die pneumatologische Argumentation im 15. Buch: Immer ist das biblische Zeugnis der Ausgangspunkt für Analogien zwischen Gott und Geist; es wird nicht einfach von psychologischen Feststellungen auf theologische Wahrheiten geschlossen. Das Projekt ist insgesamt biblisch sanktioniert, denn die Schrift ist es, die den

594 Trin. 15,16,26. 595 Trin. 15,17,27-19,37; vgl. Yam/Dupont (2012B) 344–346. 596 Trin. 15,20,38.

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Menschen als Bild Gottes bezeichnet, aber andererseits auch die Grenzen dieser Analogie aufzeigt.597 Augustin räumt ein, dass die von ihm angeführte Analogie zwischen Gott und Geist auf die Beziehung zwischen Vater und Sohn besser passt, als auf deren Beziehungen zum Heiligen Geist.598 Dennoch war die Analogie eine Hilfe, den Unterschied zwischen den Hervorgängen des Sohnes und des Geistes deutlich zu machen.599 Gegen Ende des Werkes werden ihm die Grenzen seines Projekts, also die Unterschiede zwischen Gott und seinem Bild, immer deutlicher. Schon die Gleichsetzung von Vater und Sohn mit Gedächtnis und Denken funktioniert nur beschränkt. Vor allem aber ist es die Tatsache, dass im Menschen memoria, intellegentia, amor einer Person gehören: Ich bin es, der mit ihrer Hilfe erinnert, denkt und liebt, aber ich bin nicht diese drei, sondern ich besitze sie – die drei göttlichen Personen dagegen sind Gott, in seiner höchst einfachen Natur. Die trinitas in Gott und in ihrem Bild sind nicht dasselbe.600 Zwischen dem menschlichen Ich und seinen geistigen Fähigkeiten besteht ein Unterschied, den es zwischen Gott-trinitas und den drei göttlichen Personen nicht gibt.601 Ganz abwegig wäre es, von einer Dreiheit von Menschen als einem Menschen zu sprechen. Doch bei aller Einschränkung gibt Augustin die trinitarische Analogie zwischen göttlichen Personen und menschlichem Geist nicht auf. Er sieht eine nicht ganz unähnliche Ähnlichkeit zwischen Vater und memoria, die sich an intelligible Gegenstände erinnert: zwischen Sohn und intellegentia, die vom Gedächtnis informiert wird; zwischen Geist und uoluntas, die aus dem Wissen hervorgeht und Gedächtnis und Einsicht zusammenhält. Die eine menschliche Person, näherhin ihr Geist, ist das Bild Gottes mit seinen drei Personen, die dennoch untrennbarer und einfacher sind als der Geist des Menschen: das ist „wunderbar unaussprechlich und unaussprechlich wunderbar“.602 Augustin merkt, dass er spätestens hier an die Grenzen der Sprache stößt. Der menschliche Geist ist und bleibt Bild Gottes,

597 Trin. 15,20,39. Gerlitz (1988) 93 stellt Augustins Argumentation auf den Kopf, wenn er ihm Analogieschlüsse mit dem Ergebnis unterstellt, dass „die tranzendente Trinität nur die Spitze in der Hierarchie der vestigia trinitatis darstellt und gleichsam die notwendige Konsequenz aller trinitarischen Bilder auf Erden ist“. Solches Denken missversteht die analogia entis grundlegend und übersieht Augustins Intention und v.a. Aussagen in trin. 15. 598 Trin. 15,21,40-41. 599 Vgl. Yam/Dupont (2012B) 355–359. 600 Trin. 15,22,43: „aliud est itaque trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia“. 601 Vgl. Yam/Dupont (2012B) 350f. 602 Trin. 15,22,43: „quod sane mirabiliter ineffabile est uel ineffabiliter mirabile“.

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aber wie man bei einem Gemälde zwischen dem eigentlich Gemalten und dem Untergrund (tabula), auf dem es gemalt ist, unterscheidet, so beim Bild Gottes zwischen den drei gott-ähnlichen Fähigkeiten und dem Menschen, der sie besitzt bzw. trägt.603 Die geistige Trinität ist in einem Menschen, die ewige Trinität ist der eine Gott. Dies wird dadurch bestätigt, dass die drei Fähigkeiten des Geistes (in Gegensatz zu den göttlichen Personen) einander nicht gleich (gleich groß) und wandelbar sind. Selbst wenn sie einmal geheilt und unwandelbar geworden sind, bleibt der Unterschied zu dem, der keinem Werden unterliegt.604 „Wir schauen jetzt durch einen Spiegel“ (1Kor 13,12). Augustin will das ganz genau auslegen in dem Sinne, dass wir in der verheißenen Schau „von Angesicht zu Angesicht“ die Trinität deutlicher sehen werden, als wir jetzt unseren eigenen Geist sehen. Jetzt sehen wir die Trinität im Geist nur als Bild: Durch das Bild können wir ahnen, was es abbildet, nicht mehr bzw. in dem Maße, wie es in diesem Leben möglich ist.605 Der Mensch sieht Gott jetzt nicht unmittelbar, aber er sieht auch nicht etwas anderes, sondern durch das Bild, im Rätsel und durch den Spiegel sieht er Gott, wenn auch unklar, oder etwas von ihm. Der menschliche Geist ist zwar immer Bild Gottes, aber wir sehen Gott darin nur insofern, als wir den Geist auf Gott beziehen, d.h. dass wir glauben, dass er Bild Gottes ist. Ansonsten sehen wir nur den Geist selbst, nicht das Bild Gottes darin; damit erkennen wir den Geist nicht mehr als Bild bzw. Spiegel Gottes. Nur wer glaubt, kann anfangen, Gott zu suchen, und wird ihn dann auch vorläufig finden – in seinem Bild. Der Glaube muss das Herz reinigen, nur so werden wir Gott an Ende von Angesicht zu Angesicht (facie ad faciem) schauen. Wer den Glauben verachtet, dem wir das eigene Wissen zum Gericht. Die Gläubigen dagegen folgen dem Lamm, das die Sünden der Welt hinwegnimmt und jenen, die zu ihm gehören, 603 Vgl. Kapust (2009) 257f mit Verweis auf Husserl (1980) 18ff, 43f: Husserl unterscheidet zwischen den drei Elementen: physisches Bild/Material, Bildobjekt (Repräsentant) und Bildsujet (Repräsentiertes). 604 Trin. 15,22,42-23,44. 605 Trin. 15,23,44: „sed hanc non solum incorporalem uerum etiam summe inseparabilem uereque immutabilem trinitatem cum uenerit uisio quae facie ad faciem nobis promittitur, multo clarius certiusque uidebimus quam nunc eius imaginem quod nos sumus. per quod tamen speculum et in quo aenigmate qui uident sicut in hac uita uidere concessum est non illi sunt qui ea quae digessimus et commendauimus in sua mente conspiciunt, sed illi qui eam tamquam imaginem uident ut possint ad eum cuius imago est quomodocumque referre quod uident et per imaginem quam conspiciendo uident etiam illud uidere coniciendo quoniam nondum possunt facie ad faciem. Non enim ait apostolus: uidemus nunc speculum, sed: uidemus per speculum.“

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einen unvergänglichen Leib geben wird. Dann wird ihr Geist fähig, die Trinität zu schauen, wie sie ist – sicher und ohne Schwierigkeiten, weit über die letztlich ungenügenden Ausführungen Augustins hinaus, die mehr versuchten, als gelingen konnte: In einer (menschlichen) Person wurde das Bild der Trinität der göttlichen Personen gesucht, drei unveränderliche Dinge in einer vergänglichen Wirklichkeit; die göttlichen Personen in drei geistigen Fähigkeiten.606 Augustin erklärt sein Vorhaben nicht für gescheitert, aber vor allem der Hervorgang des Heiligen Geistes aus Vater und Sohn und der Unterschied zwischen Zeugung des Sohnes und Hervorgang des Geistes scheinen ihm nicht befriedigend erklärt.607 Die Daten der Schrift (bzw. des rechten katholischen Glaubens) können mit der Analogie zwischen Gott und mens nicht umfassend, ja nicht einmal angemessen ausgedrückt werden, zu groß ist der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf. Zu dieser Schwierigkeit kommt noch hinzu, dass wir nicht einmal imstande (idonei) sind, das Bild Gottes selbst, den menschlichen Geist mit seinen drei Wirklichkeiten (tria) zu betrachten. Daher muss Augustin erneut die Rolle des Glaubens dafür hervorzuheben, überhaupt etwas von Gott verstehen zu können. Dieser Glaube (an die Heiligen Schriften) war es ja, der mitteilt, was Gott über sich geoffenbart hat und dass der Mensch ein Bild Gottes ist. Reflexion allein kann wenig erreichen, aber ausgehend vom Glauben und eingebettet in ein geistliches und heiliges Leben bleibt sie durchaus fruchtbringend. Die beste Übung für den Geist ist es daher, in die Schule der Glaubensregel (fidei regula) zu gehen. Damit kommen wir zwar nicht in den Stand, etwas zu sagen, was der Trinität wirklich würdig ist, aber wir können etwas Wahres über sie sagen, denn die Trinität selbst gab die Dreiheit im menschlichen Geist als ihr Abbild zu verstehen. Kein Mensch ist imstande, Gott selbst unmittelbar zu schauen, es braucht also einen indirekten, vermittelten Weg – über sein Bild im Geist mit seinen drei Wirklichkeiten. Der Mensch ist zu schwach, seinen inneren Blick dauerhaft auf diese Wahrheiten zu richten, sie zu schauen und zu verstehen. Grund dieser Schwachheit ist die Sünde, daher schließt er das Werk ab mit einem Gebet an den, der allein den Sündern gnädig ist und sie heilt.608

606 Trin. 15,24,44-25,45. 607 Trin. 15,25,45-27,48. 608 Trin. 15,27,49-50.

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3.3.2  Sermo 52 Soweit wir sehen, gibt es nur eine Predigt, in der Augustin die Analogie zwischen göttlicher Dreifaltigkeit und menschlichem Geist aufgreift, der er in De trinitate so viel Raum widmet: Sermo 52 hebt hervor, dass sich im Menschen nur „eine gewisse Spur der Trinität“ findet, da sich das Bild Gottes weit von Gott entfernt hat.609 Die Predigt ähnelt dem 15 Büchern über die Dreifaltigkeit auch darin, dass den Aussagen über die Analogie zwischen Gott und seinem Bild lange theologische und exegetische Überlegungen und Erklärungen vorausgehen. Darüber hinaus steht darin die berühmte, ebenfalls biblisch untermauerte Aussage: „Wenn du es verstehst, ist es nicht Gott“.610 So bietet die Predigt eine Art Überblick, Zusammenfassung und Vereinfachung des Gedankengangs der 15 Bücher Über die Trinität. Augustin will seinen Zuhörern etwas vorlegen, bei dem zugleich „drei Dinge sich trennbar zeigen und untrennbar wirken“.611 Er betont mehrfach, dass der Mensch nicht in dem gleichen Sinne Bild Gottes ist wie der Sohn Bild des Vaters ist, denn letztere sind (zusammen) der Schöpfer und von derselben Substanz, was zwischen Gott und geschaffenem Menschen nicht gilt. Ein Sohn kann freilich Bild seines Vaters genannt werden; beide sind von derselben Substanz (menschliche Natur), freilich als verschiedene Personen, die einander nicht so gleichen und miteinander nicht in solcher Einheit sind wie die göttliche Trinität. Um genauer herauszufinden, was das bedeutet, fordert Augustin seine Zuhörer und sich selbst dazu auf, in sich selbst hineinzuschauen, dies aber gemeinsam zu tun. Es geht nicht bloß um abstrakte Betrachtung des menschlichen Geistes, sondern um Einkehr in sich selbst, nicht nur um theologische Forschung, sondern existentielle Suche nach Gott – ein zentrales Motiv in De trinitate. Augustinus

609 S. 52,6,17: „hominem enim deus fecit ad imaginem et similitudinem suam. in te quaere, ne forte imago trinitatis habeat aliquod uestigium trinitatis. et quae imago? facta longe distans. Similitudo tamen et imago longe distans. non quomodo imago filius, hoc quod pater. aliter enim imago in filio, aliter in speculo. multum distat.“ Vgl. dazu kurz McMahon (2014) 3. 610 S. 52,6,16: „quid ergo dicamus, fratres, de deo? si enim quod uis dicere, si cepisti, non est deus. si comprehendere potuisti, aliud pro deo comprehendisti. si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti. hoc ergo non est, si comprehendisti; si autem hoc est, non comprehendisti. quid ergo uis loqui, quod comprehendere non potuisti?“ 611 S. 52,6,17: „aliqua tria et separabiliter demonstrari et inseparabiliter operari“; siehe ebd.

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geht nicht nur „aus von der Selbsterfahrung, die jeder Mensch von sich hat“,612 sondern will diese Erfahrung bei den Hörern dieser Predigt (wie schon den Lesern von De trinitate) aktuell herbeiführen. Anders als dort werden die Begriffe Spur (uestigium) und Bild (imago) in der Predigt nicht in dem Sinne unterschieden, dass vielerlei Geschöpfe eine Spur Gottes enthalten können, während nur der Mensch sein Bild ist. In der Predigt wird beides auf den Menschen bezogen, um die Distanz zwischen Bild Gottes und Gott zu betonen.613 Anders als De trinitate verzichtet die Predigt darauf, sich den biblischen Texten zu stellen, wo der Mensch Bild Gottes genannt wird, sondern unterstreicht den Unterschied zwischen dem Sohn, der Bild des Vaters „ist“, und dem Menschen, der „nach“ dem Bild und Gleichnis Gottes (geschaffen) ist. Diese Vereinfachungen sind wohl dem Ziel geschuldet, in der begrenzten Zeit und der Situation mündlicher Kommunikation eindeutige Differenzierungen anzubringen. Augustin stellt klar, dass „Gott“ in Gen 1,26 die Dreifaltigkeit ist, was er wiederum damit belegt, dass sich der dortige Plural (faciamus) nur auf die drei göttlichen Personen beziehen kann. Wichtiger ist ihm aber hier, dass seine Zuhörer persönlich nachvollziehen, was mit Gottebenbildlichkeit gemeint ist. Das eigene Innere, den eigenen Geist, die eigene Seele gilt es zu betrachten. Die Hörer sollen Augustin nicht einfach glauben, sondern in sich selbst finden, was er beschreibt. Die Predigt will performativ geschehen lassen, was sie erklärt.614 Augustin verteidigt sich präventiv dagegen, einfach irgendetwas mit Gott zu vergleichen oder gar gleichzusetzen. Er wiederholt sein bescheidenes Ziel: drei Dinge finden, die „sich getrennt zeigen, während sie ungetrennt zusammenwirken“,615 nämlich Gedächtnis, Verstand und Wille. Dass der Mensch diese drei Fähigkeiten besitzt, ist schon dadurch bewiesen, dass er mit seinen Zuhörern darüber reden kann. Schon das Gespräch (wie es offenbar in der Predigtsituation geschieht)

612 Hölscher (2000) 128. 613 Vgl. Hill (1990B) 64, Anm. 24. 614 S. 52,7,18 „respice ergo interiorem tuum. ibi enim magis aliqua similitudo quaerenda est quorumdam trium separatim demonstratorum, inseparabiliter operantium. quid habet mens tua? forte, si quaeram, multa inuenio. Sed aliquid proximum est, quod facilius intellegitur. quid habet anima tua intus? commemoro, recole. non enim quod dicturus sum, id posco ut credatur mihi: noli acceptare, si in te non inueneris.“ Siehe s. 52,6,17-7,18. 615 S. 52,7,19: „hoc me promisi exhibiturum: aliqua tria demonstrata separatim, operata inseparabiliter.“

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impliziert, dass er selbst und seine Zuhörer die drei Seelenkräfte besitzen:616 Wir können nur dann Gedächtnis oder Verstand oder Wille denken, sagen und uns darüber verständigen, wenn Gedächtnis, Verstand und Wille zusammenwirken. Damit ist bewiesen, was Augustin sich vorgenommen hatte: „Was ich getrennt aussprach, habe ich ungetrennt gedacht.“ Die drei brachten gemeinsam den Namen (memoria, intellectus, uoluntas) hervor, der sich aber nur auf eines von ihnen bezieht – Analog brachte die göttliche Trinität das Fleisch Christi (Inkarnation), die Taube und die Stimme vom Himmel hervor (Taufe Jesu), die jeweils dem Sohn, dem Heiligen Geist bzw. dem Vater gehören.617 Mit diesem Ergebnis ist Augustin hier zufrieden. Wie und ob die einzelnen Seelenkräfte und göttlichen Personen einander ähnlich sind, darüber soll der einzelne nachdenken bzw. schweigen, indem er in sein Innerstes zurückkehrt. Dort, so Augustins Hoffnung, wird der Gläubige noch mehr sehen bzw. hören, wenn er sich allen Auseinandersetzungen und Spannungen entzieht. Es reicht hier, gezeigt zu haben, dass es (im Menschen) etwas gibt, wo drei Dinge getrennt aufgefasst werden und ungetrennt wirken. Wenn jemand sieht, dass dies in ihm selbst (bzw. allgemein in einer Person mit einem zerbrechlichen Körper) gilt, dann erst recht  – a minore ad maius – für die göttlichen Personen. Vater und memoria, Sohn und intellectus, Geist und uoluntas näher zuzuordnen, das will Augustin hier „uns Schwachen“ nicht zumuten. Er will sein Argument nicht einmal eine Analogie und einen Vergleich nennen.618

3.3.3  Contra sermonem Arrianorum (418) Auch der 418 (also parallel zu De trinitate) verfasste Contra sermonem Arrianorum liber unus greift die Trinitätsanalogien kurz auf. Dort zitiert er Gen 1,26 um zu belegen, dass es etwas gibt, mit dessen Hilfe die unaussprechliche Natur der 616 S. 52,8,20: „namque aliud uocatur intellectus, non memoria; aliud uocatur uoluntas, non memoria; aliud autem unum uocatur memoria. sed ut hoc diceres, ut quatuor istas syllabas operareris, unde operatus es? hoc nomen, quod pertinet ad solam memoriam, operata est in te et memoria, ut teneres quod dicebas, et intellectus, ut scires quod tenebas, et uoluntas, ut proferres quod sciebas.“ 617 S. 52,9,21: „memoria nomen est unius ex illis tribus; et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa operata sunt. non potuit dici sola memoria, nisi operante uoluntate, intellectu, et memoria. non potest dici solus intellectus, nisi operante memoria, uoluntate, et intellectu. nec potest dici sola uoluntas, nisi operante memoria, et intellectu, et uoluntate.“ Siehe ebd. 618 S. 52,9,22: „non ista dico illi trinitati uelut aequanda, quasi ad analogiam, id est ad rationem quamdam comparationis, dirigenda: non hoc dico.“ Siehe ebd. 9,22-10,23.

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Trinität (etwas besser) verstanden werden kann. In der Seele des Menschen finden sich memoria, intellegentia und uoluntas, von denen alle menschliche Taten ihren Ausgang nehmen, die dann „gut und richtig“ sind, wenn die drei sich „gut und richtig“ verhalten. Recht betrachtet, kann keines der drei alleine agieren, sondern stets zusammen mit den anderen. Wenn wir zum Beispiel aus dem Gedächtnis etwas aufsagen, dann ist dies nicht denkbar bzw. nicht möglich, ohne dass Intelligenz und Wille mitwirken. Augustin will hier nicht genauer erkunden, worin sich „die Trinität, die Gott ist“, und die menschliche Seele ähneln. Es genügt ihm hier zu belegen, dass es schon auf Ebene des Geschöpfs etwas gibt, wo drei getrennte Dinge ungetrennt zusammenwirken – was erst recht (wieder a minore ad maius) von Vater, Sohn und Geist gesagt werden kann.619 Man darf davon ausgehen, dass Arianer als Anhänger einer sehr literalen Bibelauslegung solche Theologie nicht einfach überzeugend fanden. Auch daraus erklärt sich, dass Augustin damit in diesem Werk sehr zurückhaltend ist.

3.3.4  Die Trinitätsanalogien Sermo 52 und Contra sermonem Arrianorum bieten gleichsam populäre Versionen der Argumentation in De trinitate. Sie befassen sich nur mit der „letzten“ Analogie, müssen zwangsläufig vieles verkürzen bzw. vereinfachen und wollen anscheinend bewusst zurückhaltend sein. Die Voraussetzungen und Grenzen der Analogie zwischen der Dreiheit in Gott und im Geist werden v.a. in der Predigt stark betont, sogar das Wort Analogie wird als dafür zu stark bezeichnet. Augustin will seine Zuhörer nicht überfordern, will weitere Spekulationen einem anderen Forum reservieren – etwa den Lesern seiner 15 Bücher Über die Trinität. Dennoch hält er den Grundgedanken offenbar für etwas, womit er auch vor normalen Katholiken und gegen Arianer in Nordafrika argumentieren kann. Hinweise in der Predigt selbst bestätigen, dass seine Botschaft angenommen wurde. Dabei spricht er in der Predigt die Zuhörer direkter an als seine Leser in De trinitate. Die Predigt ist nicht nur ein lehrhafter Vortrag, eine volkstümliche Zusammenfassung eines wissenschaftlichen Werkes, sondern performativ: Die Kommunikation zwischen Augustin und Gemeinde ist ein Moment, da die „drei“ sich als voneinander verschieden zeigen und zugleich als untrennbar miteinander wirkend – das freilich ist auch in der existentiellen Nachforschung von 619 C. s. Arrian. 9,16: „tria itaque ista in hominis anima cogitemus: memoriam, intellegentiam, uoluntatem; ab his tribus fit omne quod facimus. et cum tria ista bene recteque sese habent, bonum et rectum est omne, quod facimus, si nec memoriam decipiat obliuio, nec error intellegentiam, nec iniquitas uoluntatem.“

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De trinitate der Fall, kommt aber dort nicht so deutlich zum Ausdruck. Predigt und Traktat sind miteinander voll kompatibel. Abweichungen in Wortwahl und Argumentation sind eher dem unterschiedlichen Charakter der Texte geschuldet. Sie erhellen sich daher gegenseitig; das ist ein weiteres Argument dafür, das Ergebnis von De trinitate nicht zu überschätzen. Dennoch wird in De trinitate gerade geboten, was die kürzeren Texte bewusst ausklammern, nämlich ein vertieftes Nachdenken über die Entsprechung zwischen göttlichen Personen und Seelenkräften. Die 15 Bücher Über die Trinität münden in das „Gebet eines Denkenden, eines im Glauben und vom Glauben her Denkenden und nach Verstehen Suchenden“.620 Das apophatische Ende unterstreicht den suchenden, tastenden, nicht abschließbaren Charakter der Suche nach deus trinitas. Nur in De trinitate versucht Augustin, umfassend und vertieft zu erläutern, wie zu verstehen ist, dass der Sohn Bild des Vaters und der Mensch Bild Gottes ist. Die entsprechenden biblischen Ausdrücke ermöglichen überhaupt erst die Analogien der zweiten Hälfte. Augustin stellt sich wiederholt der Schwierigkeit, dass die Rede vom Bild je etwas anderes bedeutet, wenn sie (innerhalb Gottes) auf (die beiden göttlichen Personen von) Vater und Sohn bzw. auf Gott-Trinität und Mensch (und damit auf das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf) bezogen ist. Spätestens im 15. Buch wird deutlich, wie radikal Augustin zwischen Gott und seinem Bild (in der mens) unterscheidet – im Gegensatz zur betonten Gleichheit zwischen Vater und Sohn. In einfacher Sprache können wir sagen: Der Mensch ist nur ein Bild Gottes, aber er ist das einzige Bild. Die in De trinitate entwickelte Analogie zwischen Gott und Geist des Menschen kommt in anderen Werken (mit Ausnahme der beiden genannten) kaum zur Sprache kommt. Hat Augustin die Trinitätsanalogien später aufgegeben? Hielt er sie für zu schwer vermittelbar oder zu riskant für die Ohren von Häretikern oder einfachen Gläubigen? Ein Argument gegen die Vermutung, dass er das ganze Unterfangen später als gescheitert ansah, liefert die Tatsache, dass die Retractationes davon nichts zurücknehmen.621 Augustin definiert und verwendet keinen abstrakten Bildbegriff, sondern erklärt jeweils aus dem Zusammenhang, was damit gemeint ist, dass etwas ein Bild von etwas oder einem anderen ähnlich ist. In der Sprache der Bibel und des Alltags kann Bild recht verschiedene Beziehungen bezeichnen. Deutlich wird dies etwa, wenn er unterscheidet zwischen Bild Gemälde (die aufgetragenen Farben) und Bild als tabula (auf der gemalt wurde). Philosophisch ist dies deswegen interessant, weil es das Gemälde nicht

620 Kany (2007) 530. 621 Retr. 2,15,1-3.

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gibt ohne seine Unterlage. Der Mensch ist nicht schlechthin als Bild Gottes zu erkennen, sondern nur wenn wir aus der Schrift glauben, dass er Bild Gottes ist. Ein induktiver Schluss vom menschlichen Geist auf die göttliche trinitas ist nicht einfach möglich. Das schließt ein, dass einem die Grenzen der Bildhaftigkeit stets bewusst sind, ja immer bewusster werden. De trinitate ist ein Musterbeispiel dafür, wie Augustin schreibend weiterdenkt und denkend weiterschreibt. Dabei ist der Weg nicht das Ziel, wohl aber ist das Ziel nicht auf beliebigen Wegen erreichbar, sondern nur auf denen, welche die fidei regula weist. Es geht darum zu lernen, wie der unwandelbare, rein immaterielle, ewige Gott angemessen zu denken ist. Der Bildbegriff ist dafür unabdingbar, weil die Bibel selbst ihn verwendet und weil er sich faktisch gut eignet, etwas Wahres und Angemessenes über Gott zu sagen – freilich nichts restlos ihm Würdiges, denn dies ist unter den Bedingungen der Zeit und der Schwäche und Sünde der Menschen verstellt. Erst in der Ewigkeit, losgelöst von den immer verwirrenden körperlichen und zeitlichen Vorstellungen und von den Folgen der Sünde, wird es gelingen, Gott und sein Bild unmittelbar und dauerhaft zu betrachten und zu verstehen.622

3.4  De ciuitate dei (414–419) Die umfangreichen 22 Bücher De ciuitate dei entstehen parallel zu De trinitate. Sie greifen auf Augustins entwickelte Schöpfungslehre zurück, um die Entfaltung der Geschichte des Kosmos zu erklären. Augustinus geht davon aus, dass alle Menschen ursprünglich aus einem hervorgehen; schon Eva ist aus Adam geschaffen, während Tiere immer zu mehreren erschaffen wurden. Zwischen Engeln und Tieren nimmt der Mensch eine mittlere Stellung ein, weil der Mensch je nach Gebrauch seines freien Willens entweder in die Gemeinschaft der Engel eingehen oder wie die Tiere sterben wird (Die Unsterblichkeit auch der Verdammten wird hier noch nicht bedacht). Über die natürliche Verbundenheit hinaus, wie sie auch zwischen Tieren besteht, sind die Menschen einander nicht nur ähnlich, sondern auch affektiv zugetan; nach dem Fall gehen sie freilich auch grausamer als Drachen und Löwen aufeinander los.623 Die Rede vom Menschen als Bild Gottes begegnet darin in verschiedenen Kontexten. In 12. Buch des Gottesstaats wird die Aussage, dass Gott den Menschen nach seinem Bilde schuf, einfach in dem Sinne ausgelegt, dass Gott ihm eine Seele

622 Siehe auch ep. 140 (=gr. t. nou.) 23,57. 623 Ciu. 12,21-22. Zu Metaphern und Symbolen in ciu. vgl. Lavere (1990).

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eingab, kraft derer er die anderen Lebewesen an Vernunft und Einsicht übertrifft, die keine solche Seele besitzen.624 In Buch 13 wird die Aussage erneut behandelt: Der Mensch ist in Hinblick auf seine vernünftige Seele nach Gottes Bild geschaffen, während er die Seele als Lebensprinzip mit anderen Lebewesen teilt. Die vernünftige Seele wird dem Menschen von Gott eingehaucht. Damit werden nicht nur verschiedene Teile bzw. Ebenen der Seele unterschieden, sondern auch Seele und Körper, da keines von beiden der ganze Mensch ist, sondern nur beide zusammen. Gott­ ebenbildlichkeit ist nur korrekt zu verstehen, wenn sie auf die „vernünftige Seele“ bezogen wird, die Erschaffung aus Staub dagegen auf den Leib.625 Erstere ist der „innere Mensch“, letzterer der „äußere“, beide zusammen sind aber ein Mensch (nicht etwa zwei Menschen): ein beseelter Leib bzw. eine „lebendige Seele“ (anima uiuens), wie der lateinische Text sagt.626 Der Gottesstaat interpretiert die Schöpfung, vor allem des Menschen, und darin auch den Aspekt der Gottebenbildlichkeit, mit einem betont (heils-)geschichtlichen Interesse. Nicht nur das Endergebnis des Sechstagewerkes und dessen „Ablauf “ (der ohnehin nicht zeitlich verstanden werden darf) sind im Blick, sondern die davon ausgehende Geschichte von Fall und Erlösung der ciuitas terrena und der ciuitas dei. Für Augustin bezieht sich Gen 1,26 auf die Erschaffung des Menschen, nicht auf die Erlösung (als würde der Mensch erst als Gottes Bild geschaffen und später erst Gott ähnlich, wie Origenes Gen 1,26 auslegte). Auch daher unterscheidet er streng zwischen dem einen Moment, wo – jeweils durch Anhauchen – Mensch/ Seele erschaffen (Gen  2,7), und dem anderen, wo der Heilige Geist verliehen wird (Joh 20,22). Die aus den Genesiskommentaren bekannten Unterscheidungen zwischen Existenz, Belebung, Sinnes- und Vernunftbegabung, zwischen Seele und Leib,

624 Ciu. 12,24: „fecit ergo deus hominem ad imaginem suam. Talem quippe illi animam creauit, qua per rationem atque intellegentiam omnibus esset praestantior animalibus terrestribus et natatilibus et uolatilibus, quae mentem huius modi non haberent.“ 625 Ganz ähnlich und lapidar ep. 166,5,12 (von 415) an Hieronymus: „iam enim sexto die fecerat hominem ad imaginem suam, quod utique secundum animam rationalem fecisse intellegitur.“ 626 Ciu. 13,24,2: „sed intellegendum est, secundum quid dicatur homo ad imaginem dei et homo terra atque iturus in terram. illud enim secundum animam rationalem dicitur, qualem deus insufflando uel, si commodius dicitur, inspirando indidit homini, id est hominis corpori; hoc autem secundum corpus, qualem hominem deus finxit ex puluere, cui data est anima, ut fieret corpus animale, id est homo in animam uiuentem.“

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zwischen Schöpfergott und Geschöpf erscheinen hier als vorausgesetzt und werden nicht vertieft. Im Fokus steht jetzt eine andere Spannung, die zwischen Seelisch-Geistigem (animale/rationale) und Geistlichem (spiritale), denen irdischer und himmlischer Mensch entsprechen, derer beider Bilder wir angezogen haben bzw. anziehen müssen (1Kor 15,44-49). Nicht mehr der beseelte Leib (corpus animale) bzw. die Fähigkeit zu Vernunft und Einsicht, die dem Menschen vom Tier abhebt und auf einzigartige Weise mit Gott verbindet, steht im Vordergrund, sondern das Ziel des erlösten Menschen und der ganzen Stadt Gottes, und damit der verherrlichte, auferstandene, geistliche Leib (corpus spiritale). Es geht nicht mehr um die Ähnlichkeit zu Gott kraft der exklusiv menschlichen Fähigkeiten und Akte des Geistes (mens), sondern um das neue, ewige Leben, das sinnliche und geistige Fähigkeiten vervollkommnet, nicht mehr sündigt und (daher) nicht mehr stirbt – dies ist etwas anderes und mehr als die in der Schöpfung angelegte und (selbst nach dem Fall und in der Verdammnis) unverlierbare Gottebenbildlichkeit. Nach De ciuitate dei ist das Ziel nicht deren Wiederherstellung, sondern deren Vollendung oder Krönung im Sinne einer Überbietung. Ziel ist immer noch, „weise und glücklich zu leben“ (sapienter et beate uiuere). Dies ist nicht etwas primär Intellektuelles oder Moralisches, sondern ein Hingelangen zur Gnade Gottes: Die (erlösten) Menschen sind Mitbürger der heiligen Engel im seligen, ewigen Leben.627 Dahinter steht aber immer noch das Konzept des Menschen als Bild Gottes, begabt mit der Fähigkeit zu denken, weise zu werden und zu lieben. Doch einige früher entwickelte Gedanken fehlen: Augustin zieht das Konzept der Simultanschöpfung nicht heran, um die Einheit von Leib und Seele zu begründen; keine Spur auch von der Analogie zwischen Gott Vater-SohnGeist und memoria-intellegentia-uoluntas im Menschen.628 Insgesamt spielt der Gedanke der Gottebenbildlichkeit des Menschen in De ciuitate dei keine wichtige Rolle und steht eher im Hintergrund, wenn Augustin aufzeigt, wie die Erlösten zu neuen Menschen werden und den neuen Menschen (bzw. sein Bild) anziehen.

3.5 Predigten Neben seinen großen und bekannten Werken spricht Augustin auch in Predigten über die Gottebenbildlichkeit des Menschen. Wenn die Forschung die vielen 627 Ciu. 13,24,6. 628 Nur in ciu. 16,3 taucht am Rande die schon bekannte Auslegung auf, nach in Gen 1,26 die göttlichen Personen miteinander reden (nicht Gott mit Engeln) und der Mensch daher als Bild des einen dreifaltigen Gottes geschaffen wird (nicht als Bild mehrerer Götter).

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sermones ad populum vernachlässigt und sich auf Augustins exegetische, theologische und philosophische Schriften konzentriert, entsteht schnell ein schiefes Bild. Schon die Tatsache, dass er an einer wichtigen Stelle in De trinitate ein langes Predigtzitat einbaut, legt nahe, dass die Predigten mehr Aufmerksamkeit verdienen: Was er „beim Vortrag einer gewissen Predigt für die Ohren des christlichen Volkes sagte“, ist kompatibel mit den Schriften, die sich an ein spezielles, ausgebildetes Publikum wenden.629 Für die bei unserer Untersuchung gewählte chronologische Vorgehensweise ergibt sich bei den Predigten freilich das Pro­ blem, dass die lange Zeit als zuverlässig geltenden chronologischen Annahmen von der neuesten Forschung schwer erschüttert worden sind.630 Daher eignen sich die Predigten kaum um darzulegen, wie sich Augustins Auffassung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen entwickelt hat. Unser Anliegen ist daher in diesem Abschnitt kein chronologisches, sondern es soll herausgearbeitet werden, dass und wie Augustin zu den einfachen Gläubigen über das Thema spricht und wie sich dies zu den Aussagen in den Traktaten und Kommentaren verhält.

3.5.1 Sermones Auch in den Predigten legt Augustin die Verben (faciamus, fecit) von Gen 1,26 in dem Sinne aus, dass sie auf die Dreifaltigkeit und die Einheit Gottes verweisen.631 Augustin hält diese grammatische Exegese offenbar auch für etwas, das auch einfache Gläubige nachvollziehen können. Wichtiger und häufiger aber sind Kombinationen der Genesisstelle mit anderen biblischen Aussagen, meist mit solchen, in denen „Bild“ oder ähnliche Begriffe vorkommen. So verbindet Sermo 60 den Genesis-Vers mit Psalm 38,7 (quamquam in imagine ambulet homo) und spricht davon, dass wir Menschen 629 Siehe das Zitat aus Io. eu. tr. 99,8-9 in trin. 15,27,48, eingeleitet mit dem Satz: „quod de hac re in sermone quodam proferendo ad aures populi christiani diximus dictumque conscripsimus“. 630 Vgl. Drobner (2000) (2003) (2004), v.a. „Excursus on chronological methodology“ mit weiterer Literatur (2004) 45–48. Kurz gesagt: Während es gelegentlich möglich ist, eine relative Chronologie zwischen einzelnen Predigten (in Predigtreihen) festzustellen, bleibt die absolute Datierung von Predigt(reih)en unsicher; dies gilt bis auf wenige Ausnahmen. Vor allem darf von ähnlicher Thematik und ähnlichem Stil nicht darauf geschlossen werden, Predigten (und andere Schriften) wären zeitlich nahe beieinander (gehalten und) niedergeschrieben worden. Auch die ältesten Sammlungen und Handschriften sind eher thematisch/liturgisch als chronologisch geordnet. 631 S. 1,5.

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zwar unverlierbar als Bilder Gottes geschaffen wurden, aber dieses Bild durch unsere Sünden „abgerieben“ haben. Augustin spricht von Schätzen, welche die Menschen auf Erden und im Himmel ansammeln (Ps 38,7.4; Ps 61,1; Mt 6,19-21); das Motiv vom Bild auf der Münze, also auf Geld, bleibt dabei im Hintergrund. Augustin will seine Zuhörer auffordern, jene Schätze anzuhäufen, die ihrer Gott­ ebenbildlichkeit entsprechen, welche einerseits unverlierbar ist, andererseits aber beschädigt wird, wenn sie nach irdischem Gewinn streben und die Richtung ihres Lebens verlieren.632 In Sermo 125 kombiniert Augustin das Wort „Mein Vater ist noch immer am Werk, und auch ich bin am Werk“ (Joh 5,17) mit der Sabbatruhe (Gen 2,2) und der Theorie von den sechs bzw. sieben Weltzeitaltern. Die Sabbatruhe Gottes ist auf die Menschen zu beziehen, die nach der gegenwärtigen sexta aetas darin eingehen werden. Die Menschen müssen sich jetzt nach Gottes Bild erneuern, denn der Mensch wurde am sechsten Tag nach Gottes Bild erschaffen. Die in Genesis geschilderte Formung und Erschaffung des Menschen wird als NeuFormung und Neu-Schöpfung verstanden, die jetzt geschieht. Danach kommt die den Heiligen verheißene Ruhe. Dass Gott am siebten Tage ruhte, bedeutet, dass er seinen Geschöpfen nichts mehr hinzufügt; er ist immer noch am Werk in dem Sinne, dass er seine Schöpfung „regiert“ (regere, gubernare).633 Damit mutet Augustin seinen Zuhörern eine anspruchsvolle, aus seinen Kommentaren bekannte Auslegung zu, nach der die sechs Schöpfungstage eine Allegorie auf die folgenden Weltzeitalter darstellen. Die Begriffe, die er gebraucht, um die Verwandlung der Geschöpfe zu beschreiben, sind durchaus stark (reformatio, recreatio; conuertentur et commutabuntur). Durch diese Wortwahl und die Parallelisierung der Aktivität Gottes als Schöpfer und Weltlenker legt die Predigt einen starken Akzent auf die Initiative Gottes gerade im Blick auf die Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen, wobei nicht weiter gesagt wird, wie dies konkret geschieht. In den Predigten kann Augustin das Wort vom Bild Gottes als einen Ausdruck für den einzigartigen Wert des Menschen heranziehen. In Sermo 20A sagt 632 S. 60, v.a. 60,2. 633 S. 125,4: „in sexta aetate, in sexto die sumus. ergo reformemur ad imaginem dei, quia sexto die factus est homo ad imaginem dei. quod ibi fecit formatio, hoc in nobis reformatio: et quod ibi fecit creatio, hoc in nobis recreatio. post istum diem in quo modo sumus, post istam aetatem, uentura est requies quae promittitur sanctis, quae praefigurabatur in illis diebus. quia et reuera post omnia quae fecit in mundo, nihil fecit postea nouum in creatura. ipsae creaturae conuertentur et commutabuntur.“ Siehe ebd.

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er, dass Gott nichts lieber und teurer ist als sein Bild im Menschen, da er die Schöpfung so geordnet hat, dass er alles dem Menschen unterwirft, der Mensch allein Gott untersteht. Worin die Beziehung des Menschen zu Gott (und zwischen Menschen und anderen Geschöpfen) näherhin besteht, wird hier nicht weiter bedacht.634 Sermo 43 unterscheidet: Die Menschen existieren, leben und haben Sinneswahrnehmung (wie alle bzw. einige andere Geschöpfe). Geist, Verstand, Urteilskraft dagegen unterscheiden sie von den anderen Kreaturen; in dieser Hinsicht sind die Menschen (und sie allein) nach Gottes Bild geschaffen, und darin besteht ihre Überlegenheit gegenüber den Tieren. Das ist eine klassische Seins- und Seelenhierarchie (esse, uiuere, sentire – mens, ratio, consilium); die Gottebenbildlichkeit des Menschen wird als Vernunftbegabtheit (animal rationale) erklärt, wie auch sonst häufig. Augustin unterscheidet Vernunftbesitz und -gebrauch, führt aber nicht weiter aus, worin die Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch genau besteht.635 Den Akzent legt er hier auf die Eigenschaften und Fähigkeiten, nach denen die Menschen die Tiere überragen und die sie in sich kultivieren, irgendwie neu herstellen bzw. ausprägen müssen (excolere, resculpere). Gerade dazu braucht es den, der sie ursprünglich geschaffen hat: „Wir konnten das Bild Gottes in uns entstellen, können es aber nicht wiederherstellen“.636 Jeder Mensch will verstanden werden und verstehen, aber nicht alle wollen glauben; doch um vom Vernunftbesitz (rationem habere) zum Verstehen (intellegere) zu kommen, ist Glauben (credere) notwendig. Dem, der sagt: „Ich will verstehen, um zu glauben“, antwortet Augustin: „Glaube, damit du verstehst.“ Während für die erste Position nur weltliche Wissenschaft und Dichtung sprechen, steht hinter der zweiten die (stärkere und ältere) Autorität der Schrift, von Prophet und Apostel.637 Damit ist aufgezeigt, dass der Glaube notwendig ist, um das Bild Gottes in sich zu erneuern.638 Augustin spannt diesen Bogen hier nicht zurück und deutet mit keinem Wort an, dass die Schrift selbst es ist, die vom Menschen als Bild Gottes redet. In den Predigten ist es oft die erbsündliche Situation des Menschen, die Augustinus dazu bringt, den Gedanken der Gottebenbildlichkeit einzuführen, um 634 S. 20A,2-3. 635 S. 43,3. 636 S. 43,4: „hoc ergo unde bestias antecedimus maxime in nobis excolere debemus et resculpere quodam modo et reformare. sed quis poterit, nisi sit artifex qui formauit? imaginem in nobis dei deformare potuimus, reformare non possumus.“ Siehe zum Folgenden s. 43,4-5. 637 S. 43,5.7 mit 1Petr 1,19; Jes 7,9. 638 S. 43,4-5.

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zu erklären, wie diese Situation zustande kommen konnte, was sie bedeutet und welche Möglichkeiten und Forderungen sich daraus ergeben. Ein besonders gutes Beispiel bietet Sermo 55: „Was für uns schlecht ist, kommt von uns. Wir haben dich verlassen, du hast uns uns selbst überlassen.“639 Im Blick auf die Ungewissheit des Heiles und auf die eigenen Schwächen und Sünden geht es darum, sich selbst zu „zähmen“ und vor allem die eigene Zunge beherrschen zu lernen (Jak 3,8). „Du bist deswegen stärker als ein Löwe, weil du nach dem Bild Gottes geschaffen bist. Das Bild Gottes zähmt das wilde Tier; wird nicht auch Gott sein Bild zähmen?“640

Menschen können Tiere nicht durch größere physische Kraft, sondern aufgrund ihrer geistigen Überlegenheit zähmen; und weder Tiere noch Menschen zähmen sich selbst (oder die eigene Zunge). Sondern wie der Mensch dem Tier, so nimmt Gott den Menschen die ungezügelte Wildheit, wenn sie sich zum ihm flüchten (Ps 89,1). Das Bild-Gottes-Motiv dient hier dazu, die Überlegenheit Gottes über den Menschen (und die des Menschen über die Tiere bzw. ihre animalischen Anteile) zu belegen, bringt aber implizit auch die Verbindung zwischen Gott und Mensch zum Ausdruck. Beides wird hier nicht weiter erklärt, sondern soll das zentrale Anliegen der Predigt untermauern: Der Mensch kann und muss sich zu Gott flüchten, denn von ihm kommt seine Geburt (aus dem Nichtsein) und Wiedergeburt (nach dem Fall). Er macht uns aus „Arbeitstieren“ (iumenta) zu Kindern und Erben; er steht allen bei und hilft, sei es mit Strafen oder mit Unterstützung, um den Weg zu finden und einzuhalten, der letztlich zu Gott führt.641 Der Gedanke der Angleichung an Gott bleibt hier recht dunkel, verbirgt sich aber hinter der Rede von Zähmung, Kindschaft und Erbe. Nicht reflektiert, aber vorausgesetzt wird, dass das Bild Gottes sich zu dem hinwenden kann und muss, der es zähmt. In Sermo 9 (über die Zehn Gebote) spielt Augustin mit den Begriffen Bild und Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch.642 Er beschreibt verschiedene Einstellungen zu Gott und seinen Geboten: Wer die Sünde des Ehebruchs verharmlost und meint, dass Gott letztlich niemandem droht und keinen verdammt, der macht Gott sich selbst ähnlich und nimmt ihn (und seine Gebote) nicht

639 S. 55,3,3: „malum est enim nobis de nobis. quia dimisimus te, dimisisti nos nobis.“ 640 S. 55,3,3: „fortior es leone, unde factus es ad imaginem dei. imago dei domat feram; et non domat Deus imaginem suam?“ Siehe ebd. 641 S. 53,4,4-6,6. 642 Besonders s. 9,9.

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an, wie er ist. Gott dagegen will, dass wir ihm ähnlich werden.643 Ohne auf eine bestimmte Bibelstelle bezugzunehmen, erinnert Augustin seine Zuhörer daran, dass sie Gott „auf eine bestimmte Weise“ ähnlich sein werden, und zwar als „Nachahmer Gottes wie ein Bild, aber nicht ein Bild, wie der Sohn es ist“. „Gott will dich ihm ähnlich machen, und du versuchst, Gott dir ähnlich zu machen.“ Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch verlangt aber: „Gott muss dir so gefallen, wie er ist, nicht wie du willst, dass er ist“. Das verlangt, sich selbst zu korrigieren und Gott so zu lieben, wie er ist. Gott aber liebt dich nicht, wie du aktuell bist, sondern hasst dies; daher erbarmt er sich, um dich so werden zu lassen, wie du noch nicht bist. Er verheißt nicht, dass du ihm gleich sein wirst. Nur in gewisser Hinsicht wirst du sein wie er, nämlich indem du Gott nachahmst (imitator dei), nicht als Bild Gottes in dem Sinne, wie der Sohn Gottes es ist. Augustin zitiert Gen 1,26 nicht explizit, wenn er erklärt, wie der ewige Sohn und der Mensch Bild Gottes genannt werden können und dazu kurz betrachtet, wie auch in der gewöhnlichen Sprache der Menschen auf verschiedene Weise von „Bildern“ die Rede ist. Wenn ein Sohn Bild des Vaters genannt wird, dann „sind“ beide das Gleiche secundum aequalitatem substantiae, nämlich Mensch. Bei einem Spiegelbild ist das anders, es besteht keine substantielle Gleichheit, aber doch ein Bild. So ist auch das Bild Gottes im Geschöpf Mensch in anderem Sinne ein Bild als in Gott der Sohn ein Bild des Vaters ist. Ein ähnlicher Unterschied besteht zwischen dem Bild eines menschlichen Vaters im eigenen Sohn und dem Bild des Kaisers auf einer Münze. Der Mensch ist dennoch mehr als eine Münze Gottes, denn er besitzt Leben und Verstand, kann verstehen, wessen Bild er trägt und nach wessen Bild er geschaffen wurde. Der Mensch kann und muss sich daher Gott angleichen, angefangen damit, dass er das Gute will und dass er hasst, wie er ist – gerade darin gleicht er schon Gott und fängt an Gott zu lieben, wie er ist. Augustin will diese Überlegungen anschaulicher machen, indem er sie mit dem Verhältnis eines Kranken zu seinem Arzt vergleicht und dann auf verschiedene moralische Fragen anwendet.644 Zuvor aber mutet er seinen Zuhörern diese eher abstrakten Betrachtungen zu, die eine Reihe uns schon vertrauter Konzepte enthalten, darunter auch die Unterscheidung zwischen dem Menschen als Bild der Trinität und dem Sohn als Bild des Vaters. Bekannt ist auch schon die Methode, dass Augustin alltagssprachliche und biblische Redeweisen vergleicht, um die verschiedenen Bedeutungen des Wortes „Bild“ zu beleuchten. Hier will er den 643 S. 9,9: „uult te deus facere similem sui, et conaris tu deum facere similem tui. Placeat tibi ergo deus qualis est, non qualem illum esse uis. Peruersus enim es, et talem uis deum qualis es, non qualis est.“ Siehe ebd. 644 S. 9,10-21.

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Hörern vor allem deutlich machen, dass Schöpfer-Gott und Geschöpf-Mensch nicht gleicher Substanz sind, dass die Rede vom Menschen als Bild Gottes aber dennoch eine starke, einzigartige Beziehung aussagt, nämlich die Fähigkeit, sich selbst als Bild Gottes zu erkennen und entsprechend zu leben. Das Wort vom Mensch als Bild Gottes (wie auch das vom Sohn als Bild des Vaters) wird hier nicht aus der Schrift zitiert, sondern unabhängig von seinem ursprünglichen Kontext. Augustins Zuhörer sind mit diesen Begriffen offenbar vertraut, er will ihnen aber genau erklären, was sie bedeuten und welche Fähigkeit, Berufung und Verpflichtung sich dahinter verbergen. Dieselbe Predigt richtet sich insbesondere gegen die von Männern begangene und oft auf absurde Weise entschuldigte Sünde des Ehebruchs bzw. der Unkeuschheit mit Prostituierten. Als Ausreden gebrauchen manche offenbar Gruppendruck, angebliche Überforderung und die Ansichten, das 6. Gebot beträfe nur Eheleute und niemand würde durch den Umgang mit Prostituierten geschädigt (in Sinne der Goldenen Regel).645 Augustin lässt keine davon gelten. Für ihn ist der Gang zu einer Prostituierten ein Verstoß gegen die Goldene Regel und gegen die Gottesliebe (da der Sünder damit sich selbst verdirbt und zugleich Gott antut, was er selber nicht erleiden möchte). Augustin erklärt dies so: Wenn jemand ein Bild von dir beschädigt, das du aus Eitelkeit zuhause aufgehängt hast, so ist das ein Unrecht und eine Beleidigung gegen dich, obwohl so ein Bild nichts empfinden, sagen und sehen kann. Durch die genannten Unkeuschheiten aber verdirbst du das Bild Gottes im dir. Diese Interpretation der Gottebenbildlichkeit will Augustin zweifach absichern: Einerseits verweist er darauf, dass der Mensch sich selbst hilft, wenn er sich an dieses Gebot hält; andererseits zitiert er das Pauluswort vom Christen als Tempel Gottes, im dem der Heilige Geist wohnt (1Kor 3,16). Wie du nicht möchtest, dass jemand dein Haus beschädigt, so darfst du das Haus Gottes nicht beschädigen, das du selber bist. Sünden können zwar Gott nicht beschädigen, aber beleidigen, und sind ein Unrecht gegen seine Gnade und seine Gaben, gegen sein Bild und sein Haus. Augustin schweigt darüber, dass bei alle dem auch in der Prostituierten das Bild Gottes entstellt wird. Er konzentriert sich auf das heute oft übergangene Argument, dass wir mit unserem Verhalten auch uns selbst nicht schädigen dürfen. Die primär moralischen und geistlichen Anliegen der Predigten bilden den Kontext, im dem Augustin erklärt, was die Gottebenbildlichkeit des Menschen bedeutet und verlangt. Im Zusammenhang von Sünde und Gnade wird die Rede vom Bild im zweifachem Sinne ausgelegt: Der Mensch muss das Bild Gottes im 645 Bes. s. 9,11-12; 14.

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sich respektierten; und die Möglichkeit, wiederhergestellt, erneuert und erlöst zu werden, geht nie ganz verloren, so dass die Hoffnung darauf nicht aufgegeben werden darf.646 Sowohl die Gottebenbildlichkeit wie deren Beschädigung betrifft und verbindet alle Menschen. Auch die Predigten sehen im der imago dei einen Ausdruck für die Vernunft, die den Menschen vom Tier abhebt und zugleich auf einzigartige Weise mit Gott verbindet und ihm ähnlich macht; und sie betonen, dass damit nicht eine Gleichheit gemeint ist, wie sie zwischen den göttlichen Personen von Vater und Sohn besteht. Vor allem will Augustin seine Zuhörer animieren, sich so zu verhalten, wie es ihrer Natur und ihrer gefallenen, sündigen Position entspricht, aus der sich eine radikale Angewiesenheit auf Gott ergibt. Das Bild Gottes im Menschen ist einerseits unzerstörbar und unverfügbar, andererseits so entstellt, dass es ohne Eingriff seines Machers nicht restauriert werden kann. Der Begriff wird herangezogen, um die einzigartige Stellung des Menschen und zugleich die Tiefe seines Falles zu illustrieren. Das Bild Gottes stellt dem Menschen vor Augen, was er war (vor dem Fall), was er geworden ist (nach dem Fall) und was er werden kann und soll (unter Einfluss der Gnade). Je nach dem jeweiligen Predigtthema liegt der Akzent auf Fähigkeiten oder Verpflichtungen, auf der Berufung oder der Verheißung, die sich hinter der Rede vom Mensch als Gottes Bild verbergen.

3.5.2  Enchiridion (421) Eine Ergänzung zu den Predigten bildet das 421 verfasste Enchiridion. Entsprechend seinem Titel bietet De fide spe et caritate liber unus vor allem eine Einführung in das Glaubensbekenntnisses anhand der Trias Glaube, Hoffnung und Liebe.647 Das Handbuch behandelt die zentralen Inhalte des christlichen Glaubens, für unsere Frage relevant sind insbesondere: das Paradies als Schatten eines noch besseren Lebens, zu dem die Menschen aufgestiegen wären, hätten sie die Gerechtigkeit bewahrt; der unter Befehl und Strafandrohung stehende freie Wille; und die auch nach Sünde und Strafe nicht verlorene Sehnsucht nach Glück.648 Die Situation nach dem Fall beschreibt Augustin als massa damnata und „blinde, ungezügelte Begierde“ (caeca et indomita concupiscentia). Doch auch jetzt hält Gott

646 Schon Turrado (1968) weist ausführlich nach, dass „das Bild Gottes verlieren“ bei Augustin keinen totalen Verlust bedeutet, weder in frühen noch späten Werken, siehe etwa ep. 23,1. 647 Vgl. TeSelle (2002) 1325. Hoffnung und Liebe werden kurz behandelt in ench. 30,114-116. 648 Ench. 8,25-26.

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seine (gefallenen) Geschöpfe (Engel und Menschen) im Sein und am Leben. In diesem Zusammenhang benutzt Augustin das Wort vom (beschädigten) Bild des Schöpfers im Menschen:649 Es soll einerseits beleuchten, wie schwer die Schuld des Menschen wiegt, der Gottes Gebote gebrochen hat, dessen Strafe daher gerecht und dessen Gnade unverdient ist. Der gefallene Mensch zerstört das Bild nicht, sondern „verletzt“ es. Bei den Ausführungen über die Wiederherstellung und Erlösung des Menschen zieht Augustin die Gottebenbildlichkeit im Enchiridion nicht heran, spricht freilich in paulinischen Worten davon, dass Gott den Menschen neu bildet, formt und schafft.650 Der Akzent liegt hier nicht darauf, das Zueinander von Kontinuität und Diskontinuität zu erklären, sondern das neue Leben der Erlösten mit seiner Freiheit und seinen Tugenden herauszustellen, denn dazu soll die christliche Katechese einladen und (mit Gottes Gnade) befähigen. Die Rede vom Bild Gottes erscheint zwar in Zusammenhang mit Schöpfung und Fall, aber schon ziemlich losgelöst vom eigentlichen Bibeltext: wieder ein Hinweis darauf, dass das Motiv weithin bekannt war und Augustin es ohne lange Erklärungen verwenden konnte.

3.6  Späte Werke Angesichts der Bedeutung, welche die Interpretation der biblischen Aussagen über die Gottebenbildlichkeit des Menschen in den Schriften Augustins einnimmt, kann es nicht überraschen, dass er auch in seinen letzten Werken darauf zurückkommt.

3.6.1  Retractationes (426/427) Die Retractationes wollen einige diesbezügliche Äußerungen klären. Zunächst erwähnt er die oben schon besprochene Ergänzung seines unabgeschlossenen Genesiskommentars, macht aber keine weiteren Aussagen über die dort vervollständigte Auslegung von Gen 1,26.651

649 Ench. 8,27: „nonne merito fieret ut natura quae … in se sui conditoris imaginem ab eius lumine contumaciter auersa uiolauit, quae salubrem seruitutem ab eius legibus male libero abrupit arbitrio, uniuersa in aeternum desereretur ab eo, et pro suo merito poenam penderet sempiternam?“ 650 Ench. 9,31: „tunc ergo efficimur uere liberi cum deus nos fingit, id est format et creat, non ut homines, quod iam fecit, sed ut boni homines simus: quod nunc gratia sua facit, ut simus in Christo noua creatura“. 651 Retr. 1,18.

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In den Retractationes nimmt De diuersis quaestionibus octoginta tribus breiten Raum ein, auch wenn viele Fragen nur genannt, aber nicht weiter diskutiert werden.652 Aus Frage 51 gibt es eine Klärung zu den Worten ad imaginem et similitudinem: Dafür zitiert Augustinus 1Kor 11,7 (der Mann als „Bild und Ehre Gottes“), wo der Mensch (nicht nur der ewige Sohn) „Bild Gottes“ genannt wird. Umgekehrt wird vom ewigen Sohn nie gesagt, er sei „nach“ dem Bild Gottes – wie der Mensch. Augustin macht sich diese Redeweisen der Schrift ausdrücklich zu eigen. Zugleich hält er fest, dass es nicht das gleiche bedeutet, wenn die Schrift vom ewigen Sohn und vom Menschen sagt, sie seien Gottes Bild. Andere biblische Aussagen liefern für diese Unterscheidung eine sichere Grundlage.653 In verschiedenen, vor allem exegetischen Werken aus der Zeit zwischen der Abfassung der 83 Quaestiones und ihrer Rezension in den Retractationes war Augustin auf diese Unterscheidung weiter eingegangen, wie wir schon gesehen haben. Eine wichtige Klarstellung führt Augustin zweimal an, nämlich zur 67. Frage in De diuersis quaestionibus und zu einer Aussage im großen Kommentar De Genesi ad litteram: Wo er schrieb, dass dem Menschen aufgrund der Sünde das Bild Gottes verloren ging, wollte er nicht sagen, dass der Mensch das Bild als ganzes verlor und in ihm nichts davon zurückblieb. Dies widerspräche (logisch) jenen Aussagen der Schrift, die davon reden, dass der Geist des Menschen erneuert wird (Röm 12,2), dass wir nach demselben Bild umgestaltet werden (2Kor 3,18) und „als Bild (Gottes) wandeln“ (Ps 38,7)654 – eine sehr angemessene Präzisierung. Augustin hebt hervor, dass das Bild Gottes zwar nicht verschwindet, aber so deformiert ist, dass es Reform im Sinne einer so tiefen Erneuerung nötig hat,

652 Retr. 1,26 (über 2000 Worte). 653 Retr. 1,26,2: „item dixi: neque inscite distinguitur quod aliud sit imago et similitudo dei, aliud ad imaginem et similitudinem dei, sicut hominem factum accipimus. quod non ita est intellegendum, quasi homo non dicatur imago dei, cum dicat apostolus: uir quidem non debet uelare caput, cum sit imago et gloria dei, sed dicitur etiam ad imaginem dei, quod unigenitus non dicitur, qui tantummodo imago est non ad imaginem“ (Zitate aus diu. qu. 51,4 und 1Kor 11,7). 654 Retr. 1,26,2 (zu diu. qu. 67): „ubi cum exponerem, quod scriptum est: et ipsa creatura liberabitur a seruitute interitus, dixi: et ipsa creatura, id est ipse homo, cum iam signaculo imaginis propter peccatum amisso remansit tantummodo creatura. quod non ita est accipiendum, quasi totum amiserit homo quod habebat imaginis dei. nam si omnino non amisisset, non esset propter quod diceretur: reformamini in nouitate mentis uestrae, et: in eandem imaginem transformamur; sed rursus si totum amisisset, nihil maneret unde diceretur: quamquam in imagine ambulat homo, tamen uane conturbatur“.

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die nur Gott schaffen kann.655 Augustin will jetzt genauer reden als in seinen frühen Werken, auch um Angriffe gegen seine Aussagen abzuwehren. Daher stellt er klar, dass das Bild Gottes im Menschen nie ganz (totum) verloren geht, dass aber sehr wohl nicht einfach nichts (omnino non) verloren geht. Nur eine so balancierte Auffassung wird den verschiedenen biblischen Aussagen gerecht und bleibt theologisch und anthropologisch kohärent.

3.6.2 Auseinandersetzungen mit dem Arianerbischof Maximinus (427–428) Eine besondere Rolle spielt die Rede vom Menschen als Bild Gottes in Auseinandersetzungen mit dem Arianismus (konkret mit dem Arianerbischof Maximinus), der Augustin noch nach der Abfassung der Retractationes beschäftigte.656 Grundlegend dafür sind die Unterscheidungen zwischen Schöpfer und Geschöpf und zwischen den göttlichen Personen sowie die Lehre von der Einheit der Trinität in ihrem Wirken und als der eine Gott. Schon die antiarianischen Autoren vor Augustin (etwa Marius Victorinus) hatten die Rede vom Sohn/Logos als Bild des Vaters für ihre anti-subordinatianistische Theologie eingesetzt.

a)  Conlatio cum Maximino (427) In der Conlatio cum Maximino Arrianorum episcopo von 427 streiten Augustin und sein Gegenüber insbesondere darüber, wer bei den Theophanien im Alten Testaments erschienen ist. Maximinus betont, dass der Vater, der unsichtbare Gott (Ex 33,20; 1Tim 6,16), nie erscheint. In diesem Sinne legt er Gen 1,27 (und 3,10f) aus: Gott, der den Menschen nach seinem Bild erschafft und Adam erscheint, ist der Sohn; dies gilt für alle späteren Theophanien im Alten und im Neuen Testament.657 Augustin antwortet auf diese Argumente nicht mehr in der Disputation selbst, sondern in einem nur schriftlich angefügten Nachtrag. Er betont die Verschiedenheit der göttlichen Personen (alius) und zugleich die Einheit Gottes (unus est 655 Retr. 2,24,2 (zu Gn. litt. 6,27,28); „in sexto libro quod dixi Adam imaginem dei, secundum quam factus est, perdidisse peccato, non sic accipiendum est, tamquam in eo nulla remanserit, sed quod tam deformis, ut reformatione opus haberet.“ Dazu Turrado (1968) 370–372; 379. 656 Hintergrund ist der militärische Erfolg arianischer Vandalen und Gothen in Africa und Italien, vgl. Brenneke (2007) 208–210, auch 211f zu Augustins Kenntnis der arianischen Lehre. 657 Siehe Maximins abschließende Ausführungen in conl. Max. 15,26.

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Dominus Deus). Gegen Maximin bedeutet das für Augustin zweierlei: 1) Alle göttlichen Personen sind unsichtbar. 2) Wir sind berufen und fähig, Gott (nicht nur den Sohn) zu schauen, jetzt rätselhaft in einem Spiegel, dann von Angesicht zu Angesicht (1Kor 13,12). Die Verschiedenheit der Personen und die Einheit Gottes „sehen“ wir „nicht mit den Augen des Fleisches“, sondern im Sinne eines geistigen Schauens bzw. Verstehens, das den Glauben voraussetzt (Jes 7,9: nisi credideritis, non intellegetis), und zwar den Glauben an die drei Personen, die der eine Gott sind, nicht drei Herren.658 Maximin und Augustin versuchen beide, die eigene Theologie als biblisch zu erweisen, wie dies schon leitendes Interesses in De trinitate war. Wie dort kommt Augustin in seiner Theophanie-Exegese zum Ergebnis, dass Gott nicht materiell (corporaliter) gesehen werden kann (keine der drei Personen), dass aber jede Person sich mithilfe körperlicher Erscheinungen sinnlich mitteilen kann.659 Grundlegend auch dafür ist, imago dei trinitarisch zu verstehen.

b)  Contra Maximinum (428) Ein Jahr später (428) widmet Augustin der Auseinandersetzung die umfangreicheren zwei Bücher Contra Maximinum Arrianum. Auch dort will er dessen Auslegung von Gen 1,26-27 und seine Aussagen zu den Theophanien widerlegen, erneut ganz am Ende des zweiten Buches, wo er auf die postrema disputatio in der vorausgehenden Conlatio zurückgreift. Augustin erklärt Maximins Argumente für unzutreffend: Warum soll nur der Sohn erscheinen können, da er doch vor der Inkarnation keinen Leib besaß? Moses schreibt nirgends, dass nur der Sohn erschien; außerdem schildert Genesis nicht alle Theophanien bis zur Inkarnation. Maximins Exegese ist also mindestens oberflächlich.660 Gen 1,26 ist für die Theophanie-Exegese irrelevant, besonders für die Frage, ob Christus den Menschen in seiner göttlichen Substanz (per suae diuinitatis substantiam) erschien, denn wo die Schrift von „Gott“ redet, können wir das nicht willkürlich dem Vater oder dem Sohn zuschreiben, gerade nicht innerhalb des Schöpfungsberichts. Der Plural faciamus lässt auch nicht zu, eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater anzunehmen, denn sonst würde dasselbe Wort in Gen 2,18 eine Unterordnung des Vaters unter den Sohn bedeuten, da es nach Maximin ja der Sohn ist, der die Frau erschafft.661 Unabhängig davon geht es dort 658 659 660 661

Conl. Max. 9,16, erster Satz bzw. erster Absatz nach der (ersten) Unterschrift Maximins. So das Ergebnis in trin. 2,18,25; vgl. dazu kurz Studer (2005) 92f. C. Max. 2,26,1 und das Urteil „superflua loquacitate“ ebd. 2,26,3. C. Max. 2,26,2.

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nicht darum, dass Mann oder Frau Gott sehen, wenn (oder weil) er sie erschafft, da feststeht, dass Gott Geschöpfe in die Welt bringen kann, die ihn nicht sehen.662 Augustin erklärt den Wechsel zwischen Plural und Singular in Gen 1,26 hier nicht ausdrücklich in dem Sinne, dass damit die drei Personen des einen Gottes gemeint sind. Er legt freilich den Besuch der drei Männer bei Abraham in Mamre so aus, dass darunter „zurecht eher die Trinität, die der eine Gott ist, verstanden werden kann“, denn auch dort wechseln Plural und Singular mehrfach. Der biblische Wortlaut macht es Augustin unmöglich, den Gott, der Abraham in den drei Männern (und der Loth bei Sodom und Gomorrha in zwei Engeln) erscheint, als den Sohn zu identifizieren. Vor allem die Abrahamstelle ist als Hinweis auf die Trinität zu lesen. Alle drei göttlichen Personen konnten erscheinen, indem sie sich einer ihnen unterworfenen Kreatur bedienten, bleiben aber für jetzt in ihrer göttlichen Substanz unsichtbar. Erst im kommenden Leben werden die Heiligen ihn sehen, wie er ist. In Augustins anti-subordinatianischer Sichtweise kann jede Person mithilfe eines Geschöpfs (per subiectam creaturam) erscheinen, ihrem Wesen nach (per substantiam suam) bleibt aber jede „unsichtbar und unveränderlich“.663 Wenn Augustin am Ende auf die verschiedenen Stellen eingeht, die im Alten Testament davon reden, dass „Gott“ erscheint (spricht und sonst handelt), bezieht er diese auf die Trinität, „die der eine Gott ist“.664 Dies belegt indirekt die durchgängig vertretene These, dass das Bild Gottes in Gen 1,26 ein Bild von trinitas unus deus ist, auch wenn das an dieser Stelle nicht erneut gesagt wird.

3.7  Gott und sein Bild Der Zusammenhang zwischen der Verwendung des Bildbegriffs für materielle und für geistige Gegenstände wird am deutlichsten in Bezug auf die Erschaffung des Menschen. Plakativ gesagt ist der Mensch (animus, mens) Bild Gottes, weil er Gott (wie kein anderes Geschöpf) ähnlich ist: Der menschliche Geist ist unkörperlich, unvernichtbar, vernunft- und willensbegabt, trinitarisch-selbstbezüglich wie Gott (d.h. so ähnlich wie Gott, nicht in demselben Sinne wie trinitas unus deus, aber auf einzigartige Weise auf Gott bezogen und von ihm angezogen). Der Mensch ist Bild Gottes, weil sein Geist ein Bild der Dreifaltigkeit ist; aber auch die aufrechte Körperhaltung des Menschen ist ein Zeichen dafür, d.h. für

662 C. Max. 2,26,3-4 zu Gen 1,26; 3,10. 663 C. Max. 2,26,5-13. 664 C. Max. 2,26,14: „hic est ergo deus pater et filius et spiritus sanctus, trinitas unus deus“.

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die Ausrichtung des Menschen „nach oben“, auf die geistigen Wirklichkeiten.665 Um zu beschreiben, was der Mensch ist, kann nach Luhmann heute „auf ‚immaterielle‘ Komponenten wie ‚Seele‘ und ‚Geist‘ verzichtet werden“, da solche Begriffe „kaum ohne gesellschaftsbedingte Voreingenommenheit interpretiert werden können“ und daher „durch den Begriff der selbsterzeugten strukturellen Unbestimmtheit“ ersetzt werden.666 Für Jean-Luc Marion dagegen ist gerade die Rede vom Menschen als Bild des unsichtbaren, unfassbaren Gottes, wie Augustin sie geprägt hat, Ausdruck für die (letztliche) Unbestimmtheit (indéfinition) des Menschen selbst.667 Immer wieder betont Augustin, dass man von einem Menschen eigentlich nur reden kann, wenn Seele und Leib eine Einheit bilden, auch wenn beide nicht nur unterschieden, sondern auch getrennt werden können – durch den Tod. Dass der Mensch Bild Gottes ist, besteht aber nicht in einer Ähnlichkeit der körperlichen Umrisse, sondern in der Struktur des Geistes. Gott und Mensch ähneln sich also in der immateriellen Natur ihres Wesens bzw. ihres Geistes und darin, wie diese innerlich strukturiert sind und leben.668 Bei aller Differenz und Distanz zwischen Gott und seinem Bild bleibt diese einzigartige Ähnlichkeit in Bezug auf ihre geistige Natur und deren Form. Diese Ähnlichkeit verdient es, „Bild“ genannt zu werden, auch wenn sie etwas ganz anderes ist als die Gleichheit (aequalitas) zwischen den göttlichen Personen. Im Fortgang seiner theologischen und exegetischen Werke wird Augustin immer klarer, dass dem Menschen die nur ihm zukommende Gottesbildlichkeit nie vollständig abhandenkommt; sie bleibt trotz aller Sünde und Begierde ein unverlierbarer Ansatzpunkt, an dem Gott das Wirken seiner Gnade, Erlösung und Erneuerung ansetzen kann. Der Mensch kann zwar seinen Fall nicht selbst beheben, aber der Fall ist keine totale Vernichtung dessen, was ihn als Bild Gottes ausmacht; wäre dies der Fall, d.h. wäre nichts mehr übrig von memoria, intellectus und uoluntas, dann wäre zwischen Schöpfung, Fall und Erlösung die Individualität und Identität des Menschen selbst infrage gestellt.669 Platonische Einsichten öffnen Augustin den Zugang zu einem Verständnis von Gott, Mensch, Selbst, Glück und Welt, das sich (gegen seine früheren manichäischen Freunde) auf die Bibel stützen kann.670 Dazu gehört grundlegend eine Gn. litt. 6,12,21f. Luhmann (2002) 27. Vgl. Marion (2008) 352. Gn. litt. 3,20,30; trin. 12,7,12. Ep. 9,1: auch einem Häretiker bleibt die Würde als geschaffen ad imago et similitudinem dei. 670 Ciu. 8,8.

665 666 667 668 669

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adäquate Interpretation der Rede vom Menschen als Gottes „Bild und Gleichnis“. Augustin bezieht dies vor allem auf die (einmalige) Ähnlichkeit zwischen der Substanz Gottes und des menschlichen Geistes: Beide sind unkörperlich, ewig, unsterblich und lebendig, erkenntnis- und liebesfähig – freilich nicht in demselben, sondern nur in einem analogen Sinne. Der Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf wird (antimanichäisch) betont. Nur diese Vorstellung von Gott und Mensch als Geist ermöglicht, im Geist des Menschen eine EinheitDreiheit zu erkennen, die ein Bild der göttlichen Trinität genannt werden kann, da die drei in beiden notwendig eins sind und zwar in einer ganz bestimmte Weise bzw. Konstellation, die ihren jeweiligen Selbstbezug charakterisiert. Bei der Ausarbeitung dieser Analogie bleibt das Zeugnis der Bibel und die kirchliche Trinitätslehre leitend, dessen bleibt Augustin sich stets bewusst und dies führt ihn auch an die Grenzen der Analogie. Unvermeidlich ist eine gewisse Spannung zwischen Aussagen über das Sein Gottes bzw. des Menschen und über die (Geschichte der) Erlösung, d.h. einerseits über die Erschaffung und andererseits über die Beschädigung, Wiederherstellung und Vervollkommnung des (ursprünglichen) Bildes. Das Bild Gottes ist der Geist des Menschen, letzterer ist aber ohne seinen Leib nicht vollständig. Augustin arbeitet im Lauf der Zeit immer klarer heraus, dass das Bild essentiell unzerstörbar ist und dass die Gnade des Erlösers mehr schenkt, als den Urzustand wiederherzustellen. Doch größer bleibt die Unähnlichkeit zwischen den drei Personen Gottes und den drei Fähigkeiten bzw. Aspekten des menschlichen Geistes (animus), vor allem was deren Gleichheit und Einheit betrifft. Auch Augustins Aussagen über Mann und Frau als Bild Gottes bleiben etwas uneinheitlich: Meist betont er, dass beide gleichermaßen Bild Gottes sind und der Erlösung bedürfen und fähig sind. Der Unterschied zwischen den Geschlechtern wird primär körperlich definiert, so dass die körperliche Unterlegenheit der Frau symbolisch dafür steht, dass die praktische Vernunft der theoretischen folgen muss. An anderen Stellen dagegen spricht er von einer schwächeren Vernunft der Frauen – solche Äußerungen sind mit einer geteilten Gottebenbildlichkeit letztlich inkohärent, zumal Augustin nirgends sagt, Frauen seien weniger Gott ähnlich als Männer. Das Bild Gottes im Menschen bleibt die Bedingung dafür, dass der Mensch Gott überhaupt kennen und dann immer besser nachahmen und erkennen kann. Der ursprüngliche Selbstbezug des Menschen (nosse) setzt einen gleichursprünglichen Bezug auf Wahrheit und auf Gott voraus. Dahinter steht die Dreier-Struktur des menschlichen Geistes, die Gott auf einzigartige Weise ähnlich ist und ermöglicht, Gott und sich selbst zu erkennen und zu lieben. Sowohl die theologischen wie die pastoralen Werke Augustins gehen von drei Stufen aus: 210

1) Der Mensch ist mit Vernunft begabt geschaffen nach Gottes Bild und Gleichnis. 2) Nach dem Fall ist der rechte Vernunftgebrauch bedroht und gefährdet, gelingt nur mithilfe der befreienden und anleitenden Gnade, die Verstand und Wille erleuchtet; so wird das Bild Gottes gereinigt bzw. wiederhergestellt. 3) Im verherrlichten Leben erreicht der Geist sein Ziel in der Schau Gottes, und das Bild Gottes erstrahlt in unzerstörbarer Vollkommenheit.671 Im Laufe der Zeit verschiebt sich der Fokus von Augustins Interesse vom rechten Vernunftgebrauch auf das erlöste Leben und seine endgültige Erfüllung.672 In den Predigten spricht Augustin anschaulicher, plastischer und rhetorischer, manchmal auch vereinfachend. Er will nicht nur informieren und argumentieren, sondern motivieren. Manche Predigt versucht gar, performativ das geschehen zu lassen, was sie schildert: Die Hörer sollen in sich selbst wahrnehmen und erleben, dass sie ein Bild Gottes sind und wie memoria, intellectus und uoluntas darin zusammenspielen, während sie über Gott und sich selbst nachdenken. Ähnliches gilt für den Leser von De trinitate. Das Bild von deus trinitas gilt es in sich zu entdecken, erneuern und vertiefen. Aus eigener Kraft ist dies nicht möglich, jeder Mensch bedarf der Mittlerschaft Christi und des Glaubens an den demütigen Erlöser, der das vollkommene Bild des Vaters ist. Dazu gehört das moralische Beispiel Christi, auch das seines Leidens. Immer ist vorausgesetzt: Gott (Sohn) wird identifiziert mit der Wahrheit. Der Mensch ist darauf unverlierbar bezogen und kann/muss sich aktuell und bewusst darauf beziehen. Nur deswegen kann er überhaupt etwas als wahr bzw. gut (oder gerecht) erkennen und es übernehmen, indem er es nachahmt. Gerade die Vorstellung von Jesus und der Glaube an ihn sind geschichtlich vermittelt, sie umfassen den inneren und den äußeren Menschen. Die Nachahmung des von Christus angenommenen vollkommenen und verherrlichten Menschen ist der Weg, auf dem ein Mensch das Bild Gottes in sich selbst erneuert. Die Verherrlichung überbietet den Zustand vor dem Fall durch die neue Qualität der Erkenntnis Gottes, der Stabilität der Liebe zu Gott und zu allen Bürgern des Gottesstaats und der Einheit und Unsterblichkeit von Leib und Seele. Augustins Überlegungen ließen sich so weiterführen: Das Bild Gottes im verherrlichten Menschen muss dem Bild Gottes in der Menschennatur entsprechen, die Christus angenommen hat und zuerst in ihm verherrlicht ist. Das Bild Gottes 671 Ep. 140 (=gr. t. nou.) 23,57: „perfectam recipient imaginem dei“. 672 Vgl. etwa in späteren Briefen die Kommentare zu 1Kor 15,49: ep. 187 (=praes. dei) 9,30; ep. 205,2,12; ep. 217,2,6; ep. 243,10; ep. 171A,2 zu Seligpreisungen als Stufen.

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im Menschen ist Garant dafür, dass immer möglich bleibt, Gott und sich selbst (wieder) zu erkennen, und Garant der Identität als Mensch und als individuelle Person (mit je persönlicher memoria, intellegentia, uoluntas) – durch alle Wirrungen und Wandlungen des Lebens, ja selbst durch den Tod hindurch.673 Sogar in der Herrlichkeit ist es Möglichkeitsbedingung dafür, Gott, die Miterlösten und sich selbst zu erkennen und zu lieben.

673 Vgl. Drever (2013A) 149f.

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4. Bildung Augustin gebraucht und betrachtet den Begriff Bild meist in Zusammenhang mit Aussagen (der Bibel) über das Bild Gottes; oft sind dies Aussagen über die Wiederherstellung und Vervollkommnung des (beschädigten) Bildes Gottes im Menschen. Er verwendet dafür (neutestamentliche) Begriffe, die den Bildgedanken voraussetzen: reformari, conformari, configurare, imitari. Das damit bezeichnete Geschehen wird (im weiteren Sinn) als Bildung bezeichnet bzw. spielt Bildung (in engeren Sinn) dafür eine wesentliche Rolle. Augustin spricht dabei vom Menschen als Bild Gottes bzw. Christi, um Ausgangspunkt und Ziel christlicher Bildung und Existenz zu umschreiben. Konzepte für Erziehung und Bildung sind überhaupt kaum denkbar ohne einen mindestens impliziten oder indirekten Bezug auf Begriffe wie Bild, Ähnlichkeit oder Nachahmung. Das deutsche Wort Bildung bringt dies paradigmatisch zum Ausdruck. Dies gilt für Modelle, die das Ziel von Bildung (vor allem) außerhalb des zu bildenden Subjekts finden wollen, wie auch für solche, die es im Inneren der Person suchen. In beiden Fällen ist Bildung ein Werden, ein Prozess, eine Entwicklung vom Jetzt-Zustand zu einem anzustrebenden Zielpunkt, setzt also voraus, dass das Ziel nicht schon erreicht ist (mindestens noch nicht klar erfasst bzw. aktualisiert). Bildung schließt Vermittlung von Wissen und Können ein, aber zielt doch auf eine tiefere Änderung und Reifung des Menschen.674 Besser wird Bildung als Entwicklung verstanden, die den ganzen Menschen umfasst (oder wenigstens wichtige Aspekte und Bereiche seines Lebens), oft im Durchgang durch verschiedene Lebensphasen (und in Verbindung mit körperlicher Entwicklung). Um Augustins Aussagen über Erziehung, Studium und Bildung recht einzuordnen und zu verstehen, sind zwei Dinge im Hinterkopf zu behalten: aus der Geschichte seines Umfeldes war die Verdrängung christlicher Schulen und Lehrer unter Kaiser Julian Apostata (361–363) noch nicht vergessen; aus seiner eigenen Biographie ist das Zusammenleben in Lern-Gemeinschaften verschiedener Art und Zusammensetzung von Bedeutung: erst mit dem Freundeskreis in Mailand, Cassiciacum und Rom (386/387), dann das Kloster in Thagaste (388–391), schließlich die Hausgemeinschaft mit anderen (Klerikern) als Priester und Bischof in Hippo Regius (391–430).675

674 Vgl. Luhmann (2002) 42f. 675 Vgl. Lawless (1991) 29–62.

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Für Augustin liegt das Ziel von Bildung letztlich jenseits des irdischen Daseins und ist schwer zu erreichen. Er beschreibt Bildung als Verwandlung, Ausprägung und Ausreifung der Person selbst. Dabei stellt sich die Frage nach der Kontinuität und Identität der Person zwischen Start- und Zielpunkt. Augustins Äußerungen kommen aus einer langen Erfahrung mit dem Bildungswesen der Antike und mit der sich formierenden kirchlichen Bildungsarbeit, sei es in Zusammenhang mit der Einführung von Taufbewerbern in den Glauben, mit der Ausbildung von Predigern, mit theologischen Auseinandersetzungen oder mit der Sorge um Christen in verschiedenen Lebenssituationen, wie sie vor allem in Predigten und Briefen zu finden ist. Augustin agiert oft als Lehrer und liefert Hinweise, Erklärungen und Beispiele dazu, wie (christliche) Bildung zu verstehen ist. Nie verliert er das Gespür dafür, dass Bildung ein inneres Geschehen ist, bei dem der „innere Lehrer“ die zentrale Rolle spielt. Seine Aussagen müssen aus ihrem konkreten Kontext und Anlass heraus verstanden werden, nicht als abstrakte Theorie über Bildung an sich. Sie entwickeln sich im Laufe von Augustins Leben, mit seinen Erfahrungen als Schüler, Lehrer, Priester und (führender) Bischof und seinem tieferen Eindringen in die Bibel, den katholischen Glauben und die Abgrenzung von nichtchristlichen und häretischen Auffassungen.

4.1  Die Wahrheit suchen und finden in den frühen Dialogen Die frühen Dialoge bezeugen Augustins Begeisterung für die Philosophie und seine Beheimatung im klassischen Bildungsbetrieb. Nach seiner Darstellung hat ihn die Lektüre von Ciceros Hortensius dazu gebracht, mit der Philosophie nach Gewissheit und Glück zu suchen.676 In den ersten Werken finden sich nicht nur verschiedene Aussagen über das Thema Bildung, sondern sie bringen exem­ plarisch zum Ausdruck, wie Bildung in Augustins Augen geschieht. Die Dialoge sind zudem miteinander zeitlich verbunden und thematisch verschränkt. In den ersten Werken ist Augustin mit dem Konzept der Gottebenbildlichkeit des Menschen noch nicht vertraut, das daher auch in den Aussagen über die Bildung noch nicht zum Tragen kommt.

4.1.1  Contra Academicos (386) In der Einleitung zu Contra Academicos will Augustin seinem Freund Romanianus (dem das Werk gewidmet ist) aufzeigen, dass sich hinter den schweren

676 Beata u. 1,4; conf. 3,4,7; Acad. 1,1,4.

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finanziellen Verlusten, die jener erlitten hat, eine Chance verbirgt.677 Sie sind kein blinder Zufall, sondern ermöglichen, sich den unverlierbaren Dingen zuzuwenden (in der Philosophie) und sich als Freund wieder mit Augustin zu verbinden.678 Gott sieht die Dinge nicht nur voraus (ordo), sondern sorgt sich um Romanianus. Romanians großen Besitzverlust sieht Augustin als Befreiung zur Suche nach dem Guten und Schönen. Romanianus soll „erwachen“ und erkennen: Befreit vom Aberglauben (des mit Augustinus vormals geteilten Manichäismus) kann er jetzt den Weg zur ersehnten Ruhe (otium) finden und werden, wie er immer schon sein wollte: tugendhaft, großzügig, gerecht. Augustin rät seinem alten Freund faktisch dazu, sich selbst und seine eigene Geschichte anzunehmen: Sein scheinbares Unglück ist die Tür zur (erfolgversprechenden) Suche nach dem Glück in der Philosophie. Auch alle früher erworbene Bildung und Tugend muss in den Dienst dieser Suche gestellt werden. Die Diskussion in De Academicis können wir hier nicht insgesamt nachzeichnen, nur so viel sei gesagt: Um glücklich zu sein, muss ein Mensch die Wahrheit nicht nur suchen, sondern auch finden (können); dabei heißt finden nicht, zufällige Treffer landen (etwa dank dämonischer Hilfe).679 Schon unabhängig davon, ob das Glück in Suchen oder Finden besteht, müssen wir in jedem Fall suchen,680 und dabei vor allem vier Hindernisse überwinden: Wir müssen 1) die uns fehlende Selbstkritik lernen, 2) unsere Hoffnungslosigkeit heilen (lassen), 3) unsere moralische und intellektuelle Unfähigkeit mit der entsprechenden Bildung überwinden und 4) gegen widriges Schicksal auf Gottes Hilfe vertrauen.681 Die so beschriebene Hinwendung zur Philosophie ist zweifellos vom Vorbild beeinflusst, das Neuplatoniker, christliche Asketen und Cicero bieten; ihnen begegnen wir in den Werken, die sie hinterlassen (oder andere über sie geschrieben) haben und die Augustin zur Lektüre empfiehlt.682 Der Gedanke der Nachahmung wird im ersten Dialog nicht thematisiert. Für das ganze Werk bleibt indes eine andere Spannung bzw. ein Zusammenspiel grundlegend: Wenn wir etwas suchen bzw. ersehnen, muss es uns schon auf verborgene Weise gegeben sein. Romanianus etwa brannte schon immer vor Hunger nach der Philosophie, auch als er sie

677 Acad. 1,1,1-4. 678 Ähnlich ep. 9,1 (von 388–391) an Nebridius. 679 Siehe die Schritte in Acad. 1,2,5; 1,3,7.9; 1,8,22. 680 Acad. 1,9,25. 681 Acad. 2,1,1-3,9; dazu Fuhrer (1997) 55–57. 682 Acad 2,2,4-5; Fuhrer (1997) 85–87, 90–93, 101–104.

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noch nicht kannte; und sie zeigte Augustin ihr Gesicht, als auch nur etwas Licht auf ihn fiel, dank der Lektüre des Hortensius.683 De Academicis erklärt Bildung noch nicht als Angleichung oder Nachahmung. Auch von Philosophie und Philokalie (Liebe zur Weisheit bzw. Schönheit) wird nicht gesagt, dass sie einander ähnlich sind, sondern nur, dass die Worte ähnlich klingen (uicinia nominis), freilich auch, dass sie denselben Vater haben.684 In Zusammenhang damit, dass Augustin die Beziehung zwischen Wahrem und Wahrscheinlichem (probabile, ueri simile) klären will, bringt er das Argument, dass wir nur dann sagen (können), ein Sohn sehe seinem Vater ähnlich, wenn wir wissen, wie der Vater aussieht, und zwar letztlich unabhängig davon, wie wir dies erfahren haben, aus eigener Anschauung oder von anderen.685 Dies setzt einen Sinn dafür voraus, was Ähnlichkeit ist, doch darauf geht die Debatte nicht ein. In Auseinandersetzung mit der Skepsis betont Augustin, dass es nicht um Worte, sondern um die Dinge selbst geht.686 Dies gilt auch für das ueri simile bzw. das probabile: Als Kriterium können sie uns zwar helfen zu handeln; doch gleichgültig, welches Wort wir verwenden, letztlich kann keines befriedigen, denn das Wahr-Scheinliche setzt den Bezug auf das Wahre voraus; und das Plausible wird unbegründbar und willkürlich ohne Bezug auf den Grund, der es plausibel erscheinen lässt.687 Über diese logischen Schwierigkeiten hinaus geht Augustin davon aus, dass ein Mensch den Mut und die Kraft zur Suche nur gewinnen und bewahren kann, wenn er die Hoffnung hat, die Wahrheit auch finden zu können bzw. wenn er darauf vertrauen kann, dass die fortuna ihm beistehen wird – was voraussetzt, dass diese nicht willkürlich handelt, sondern im Sinne einer gütigen Vorsehung zu verstehen ist.688 Augustin will auch die These widerlegen, dass nichts wahrgenommen bzw. gelernt werden kann und dass man (daher) zu nichts seine Zustimmung geben

683 Acad. 2,2,6: „tunc uero quantulocumque iam lumine asperso tanta se mihi philosophiae facies aperuit, ut non dicam tibi, qui eius incognitae fame semper arsisti“; auch Acad. 2,2,5. 684 Acad. 2,3,7: „nam philocalia et philosophia prope similiter cognominatae sunt“; „germanae igitur istae prorsus et eodem parente procreatae“; „uiciniam tamen nominis tenuit“. Zur Bewertung von Augustins Auseinandersetzung mit der Skepsis siehe King (2014) 142–147. 685 Acad. 2,7,16; 2,7,19-8,20. 686 Acad. 2,10,24; Fuhrer (1997) 214 erinnert zurecht daran, dass dies ein Topos ist. 687 Acad. 2,11,26; 3,1,1. 688 Acad. 2,9,23; 3,2,2-4; 3,9,19.

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darf – so charakterisiert bzw. karikiert er die Position der Akademiker.689 Der Dialog zielt darauf, die Fähigkeit des Menschen, recht zu erkennen und zu handeln, gegen einen radikal ausgezogenen Skeptizismus abzusichern. Die Beziehung zwischen dem Wahren und dem Wahrscheinlichen (wie die zwischen ideeller und sinnlicher Welt und zwischen theoretischen und praktischen Tugenden690) wird als Ähnlichkeit (simile) bezeichnet – was voraussetzt dass beide Seiten existieren und (ansatzweise) erkannt werden. Augustin will herausstellen, dass philosophische Bildung für die Suche nach dem Glück möglich und erfolgversprechend ist, und zumindest für die Teilnehmer dieses Dialogs anscheinend auch notwendig. Zum Glück gehören sowohl eine sichere (wenn auch unvollkommene) Erkenntnis der Wahrheit wie eine Art existentieller Geborgenheit, Sicherheit und Ruhe. Angesichts der offensichtlichen Schwierigkeiten und Bedrohungen betont schon dieser erste Dialog die Rolle der göttlichen Hilfe, Macht und Barmherzigkeit (auctoritas, clementia), ohne die das Projekt eines philosophischen Lebens als erfolgreiches Streben nach Wahrheit, Tugend und Glück weder begonnen noch durchgehalten oder vollendet werden kann.691 Damit spricht Augustin eine religiöse Sprache, doch weder die Rolle Christi noch das Wirken der göttlichen Gnade oder die Verbundenheit des Menschen zu Gott werden weiter bedacht.692 Spätere Werke werden gerade für diese Themen auf den Bildbegriff zurückgreifen. Wissen bzw. Weisheit erscheint in De Academicis als integraler, ja zentraler Bestandteil des Glücks, nach dem alle Menschen naturgemäß streben. Zumindest für den in den Dialogpartnern exemplifizierten Typ Mensch ist es daher unerlässlich, entsprechende Bildung zu erwerben. Faktisch sind andere Menschen dafür Vorbilder und Autoritäten; ob Bildung im strengen Sinne notwendig ist, bleibt offen. De Academicis zielt nicht nur auf sprachliche Klarheit, sondern eine innerliche Gewissheit, die nur erreicht werden kann, wenn äußere Tatbestände vorliegen bzw. objektive Kriterien erfüllt sind. Augustin hält Suchen nur für überhaupt denkbar und durchhaltbar, wenn es möglich ist und tatsächlich gelingt, auch etwas zu finden. Es ist zwar besser, ungebildet zu sein als unbelehrbar,693 aber die Dynamik des Suchens ist keine Endlosschleife, eher schon eine Spirale, die sich langsam, oft mühsam der Wahrheit annähert und dabei echte Fortschritte macht. Das radikal skeptische Leben, das sich aller Wahrheits-Urteile enthält, ist

689 Acad. 3,3,5; 3,8,17 und dazu Fuhrer (1997) 243, 299. 690 Acad. 3,17,37. 691 V.a. Acad. 3,19,42. 692 Acad. 3,20,43-44. 693 Acad. 3,8,17.

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für Augustin theoretisch absurd und praktisch frustrierend.694 Bildung als Wahrheitserkenntnis braucht Zeit, Übung und passende Gelegenheiten, denn es geht darum, methodische Fähigkeiten und geistige Dispositionen aufzubauen. Dass ein Weiser anderen dabei helfen kann, ist unbestritten; ob und in welchem Sinne solche Vermittlung absolut notwendig ist, wird nicht weiter vertieft.695 Offensichtlich gibt es große Hindernisse auf dem Weg zur Erkenntnis: ungünstige Umstände, intellektuelle und moralische Unfähigkeit, existentielle Hoffnungslosigkeit und fehlende Selbstkritik.696 Dies sind faktisch Argumente für die Skepsis, doch gegen die drei letzteren gibt es (menschliche) Heilmittel; nur das Schicksal ist im Extremfall außerhalb unserer Kontrolle, doch dafür können wir die göttliche Hilfe anrufen. Das Heilmittel ist Bildung, die nur mit Hingabe und Konzentration gelingt (intentio constantissima bonorum studiorum). Das Studium der disciplinae braucht Disziplin im Sinne einer Kombination und Ausbildung geistig-moralischer Fähigkeiten. Augustin (bzw. seine Schüler) klingen manchmal utilitaristisch: Tugenden und Gebet erscheinen als Mittel, die sapientia zu erwerben. Doch gerade weil göttliche Weisheit und Tugend mit Christus identifiziert werden, muss man diese Stellen so interpretieren, dass moralische und intellektuelle Anstrengung Anteil an der Weisheit gewähren. Es ist auf Dauer nicht genug, wenn Tugend und Intelligenz immer wieder aufblitzen, vielmehr müssen beide gefestigt und dann auch anderen bekannt werden.697 Für Augustin ist es ein persönliches Anliegen, Romanianus in die Philosophie einzuführen (adgredere mecum philosophiam), da er ihm für materielle und emotionale Unterstützung in der Vergangenheit dankbar ist, mit der er faktisch Augustins Bekehrung unterstützt hatte. Weil Romanianus ein Manichäer war (bzw. ist und vielleicht auch blieb), gilt es, ihn von einer materialistischen Auffassung von Gott und Welt abzubringen; dies allein befreit von Angst und Zweifel und ist sowohl für eine kohärente (platonische) Philosophie wie für die Einführung in den christlichen Glauben unabdingbar.698 Die Zeit in Cassiciacum gab Augustin die Gelegenheit, auf neue Weise lesen zu lernen, nicht wie früher gezwungen vom Schulbetrieb, getrieben vom rhetorischen Ehrgeiz oder eingeschränkt von der beschränkten Hermeneutik der

Acad. 3,14,31. Acad. 1,9,24, dazu Schlapbach (2003) 209f. Acad. 2,1,1, dazu Fuhrer (1997) 55, 59–62. Acad. 2,1,2; dazu Fuhrer (1997) 70f, die mit Verweis auf ep. 31,7 annimmt, dass Romanian hätte Augustins Erwartungen letztlich nicht erfüllt. 698 Acad. 2,2,3; dazu Fuhrer (1997) 73–75.

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Manichäer.699 Dies betrifft auch die Art und Weise, wie Augustin mit seinen Freunden die Psalmen betet und singt (in Cassiciacum und nach Monnicas Tod),700 und wie er die Praxis liturgischen Singens in Mailand bewertet (und später übernimmt).701 Bestimmt wollte er auch Romanianus zu einer neuen Weise des Lesens führen, wenn er ihn für die Philosophie begeistern und zum katholischen Glauben bringen will. Lesen wird zu einer Weise, die Wahrheit zu suchen, die für das eigene Leben relevant ist; dabei geht es darum, Kenntnisse und Einsichten zu erwerben und angemessene emotionale Zustände zu erreichen, die geeignet sind, dem Leben eine neue, richtige Orientierung zu geben. Augustin betont immer wieder die Bedeutung geistiger Anlagen, die sich aber ohne geeignete Pflege zu allerhand Missbildungen auswachsen können.702 Weder darf Romanianus sich selbst unterschätzen und verzweifeln, noch sich selbst vormachen, die Wahrheit schon gefunden zu haben. Contra Academicos will vor allem der Verzweiflung abhelfen und deutlich machen, dass mangelnde Intelligenz und Bildung nicht Romanians Problem sind. Doch um den skeptischen Zweifel zu überwinden, muss er sich „ganz“ der Philosophie zuwenden.703 im Dialog selbst hebt Augustin hervor, das methodische Zweifel durchaus sinnvoll, ja notwendig sind, radikaler Skeptizismus dagegen wirkt lähmend;704 „die skeptische Haltung ist bei ihm nicht Strategie und Prinzip …, sondern Einsicht in die Unzulänglichkeiten des eigenen Erkenntnisvermögens“.705 Augustin hält die radikale Skepsis für theoretisch inkohärent: Auch ihre eigenen Thesen können nicht wahrgenommen und nicht akzeptiert werden, wenn (wie die Skepsis verlangt) gar nichts wahrgenommen und akzeptiert werden darf.706 Zugleich zeigt Augustin Gespür dafür, dass niemand gezwungen werden kann, daraus dieselben Konsequenzen zu ziehen wie er.707 Sein Ziel ist, (gemeinsam) auf der Suche zu bleiben – dies freilich ist nur sinnvoll, wenn sie wenigstens teilweise Erfolg haben kann. Dass die Wahrheit nur gefunden werden kann, wenn und weil Gott sie zeigt (wie immer dies genau zu verstehen ist), das betont Augustin im Dialog noch

699 700 701 702 703 704 705 706 707

Vgl. dazu Stock (1996) 27. Conf. 9,4,8; 9,12,31. Conf. 9,7,15; 10,33,50. Acad. 2,2,6; 2,3,8. Acad. 2,3.8; dazu Fuhrer (1997) 126f. Acad. 2,9,23; dazu Fuhrer (1997) 206f. Fuhrer (1997) 210. Acad. 3,5,12. Acad. 2,9,23.

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stärker als sein Partner Alypius.708 Dies ist einerseits ein Argument gegen die Skepsis,709 ohne Offenheit für solche übernatürliche Unterstützung (numen aliquod) freilich das Gegenteil. Ohne göttliche Hilfe entgleitet uns die Wahrheit immer wieder, auch wenn wir meinen, sie mit Händen greifen zu können. Dem manichäisch verführten Romanianus zu helfen, aus seinem totalen Materialismus herauszufinden, ohne einer totalen Skepsis zu verfallen, ist das Anliegen des ganzen Dialogs – diesem Ziel dient auch die theoretische Auseinandersetzung mit den Akademikern. Dies ist eine Bildungsaufgabe, da es darum geht, auf eine neue Weise denken zu lernen, die aus der allgemein menschlichen und der speziell manichäischen Fixierung auf die (Bilder der) Körperwelt herausführt.710 Sowohl Augustin als auch die von ihm attackierten Skeptiker wollen weise werden. Augustins (postulierte) Gegner verstehen den Weisen freilich als jemand, der die Wahrheit nicht besitzt, sondern sucht.711 Für Augustin heißt das, dass sie weder die Wahrheit noch die Weisheit „kennen“: Weder finden sie einen Zugang dazu, noch wissen sie, worin Weisheit eigentlich besteht. Für Augustin ist Weisheit ohne Wahrheit und Suchen ohne Finden (Können) nicht denkbar. Der Weise ist dadurch charakterisiert, dass er „Weisheit weiß“, „womit das akademische (theoretische) Konzept des sapiens disqualifiziert ist“.712 Der Ausdruck scire sapientiam ist „ungewöhnlich und ohne Entsprechung in der stoisch-akademischen Wahrnehmungstheorie“, könnte also in dem Sinne verstanden werden, dass Augustin hier als Platoniker die Weisheit objektiviert bzw. zu einer geistigen Realität hypostasiert. Nach Therese Fuhrer bleibt jedoch „unbestreitbar, dass die Diskussion im vorliegenden Abschnitt die möglichen neuplatonischen Implikationen ausspart. Die Junkturen sapientiam scire und scientia sapientiae haben hier in erster Linie die Bedeutung und Funktion, den skeptischen Begriff der Weisheit auf sprachlicher Ebene zu widerlegen“.713 Gewiss will Augustin nachweisen, dass es sinnlos ist, jemanden weise zu nennen, der behauptet, nichts erkennen und wissen zu können. Darüber hinaus scheint mir, dass Augustin aufzeigen will, dass die Akademiker den Begriff sapiens aushöhlen, nicht nur weil 708 Acad. 3,5,11; 3,6,13. 709 Vgl. Fuhrer (1997) 277f. 710 Siehe in Acad. 3,6,13 den Proteus-Mythos als „als Bild der Wahrheit“, der symbolisch dafür steht, dass niemand die Wahrheit erkennen kann, solange er von „falschen Bildern getäuscht wird“; dazu Fuhrer (1997) 279–282, vgl. oben bei 2.1.1. 711 Vgl. Fuhrer (1997) 243–246 über akademisches und stoisches Verständnis des sapiens und über den Argumentationsfortgang in Acad. 3,3,5-4,10. 712 Fuhrer (1997) 245. 713 Fuhrer (1997) 245f.

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sie ausschließen, dass wir irgendetwas (wenigstens im Ansatz) wissen können, sondern vor allem, weil der Begriff des Weisen selbst unbestimmt bleibt, wenn wir (nicht die „Weisheit wissen“, d.h.) nicht wissen, was Weisheit ist. Augustin unterstellt den Akademikern eine so radikale Skepsis, dass ihre Aussagen nicht nur unplausibel und unpraktikabel, sondern inhaltsleer erscheinen bzw. alles Reden verunmöglichen. Eine solche Skepsis hebt sich theoretisch selbst auf und führt praktisch in die Verzweiflung, vor der Augustin seinen Freund retten will. Augustin hat Gespür dafür, dass äußere, materielle Bedürfnisse beachtet werden müssen (Hunger, Müdigkeit), damit Denkfortschritt gelingt.714 Dennoch stellt Augustin Bildung schon in Cassiciacum als etwas vor, das 1) sich nicht auf materielle Ereignisse reduzieren lässt, 2) nicht auf einen Schlag zu erreichen ist, 3) nicht als ergebnis- und damit sinnlos gedacht werden kann, weil es 4) auf die Wahrheit bezogen ist, die sich dem Menschen nicht (vollständig) verschließt, mag sie auch in dieser Welt nicht restlos zu erkennen sein. Nach den Worten aus einem Brief Augustins: Wir müssen uns angewöhnen, die sinnlichen Dinge nicht mehr (zu sehr) zu genießen, und stattdessen nach den geistigen Dingen verlangen.715 Schon in Contra Academicos begegnen wir der Bildung als etwas zwischen Kontinuität und Diskontinuität, sei es 1) in Bezug auf die Person, die nach Erkenntnis und Bildung strebt, 2) auf die Bezogenheit des einzelnen auf die Wahrheit, 3) auf das Verhältnis der Vorstellungen Augustins zu älteren Konzepten (vor allem von Erkenntnis und Weisheit als Bildungsziele). Der erste Dialog wendet sich unmittelbar gegen eine radikale Skepsis, und zwar mit einer anti-materialistischen Haltung – bedingt durch die Abwendung Augustins vom Manichäismus. Damit stellt Contra Academicos die Weichen für Augustins philosophische (und theologische) Zukunft, zumal dafür, wie er über Bildung denken wird. Auch wenn Augustin in den Retractationes auf den ersten Dialog zurückschaut, legt er „keine grundlegend neue Glückskonzeption vor“, will aber ein starkes „Bedürfnis nach Klarheit und Eindeutigkeit“716 befriedigen, das an die Anforderungen aktueller analytischer Philosophie erinnert; zudem will er seine frühen Aussagen so verstanden wissen, dass sie der Gnadenlehre nicht widersprechen. Einfach gesagt, geht es darum, zu erkennen und vertieft zu verstehen, was es heißt, dass der Mensch (und die ganze Schöpfung) nicht auf Materie reduziert werden kann. Geistige Akte (erkennen, zweifeln, denken, lieben) und geistige Substanzen (Gott, Mensch) gilt es, als solche wahrzunehmen und 714 Acad. 3,4,7; 3,7,15. 715 Ep. 3,4 an Nebridius (Anfang 387): „quid si sensibilia nimium delectant? fiat, ut non delectent. unde fit? consuetudine his carendi appetendique meliora.“ 716 Schlapbach (2003) 69 (mit Anm. 11 und 12), siehe retr. 1,1,2.

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zu erkennen. Davon ist die rechte Beziehung des Menschen zu Gott, Welt und sich selbst abhängig. Der Oberflächen-Materialismus des Romanianus (seine Fixierung auf Besitz) kann nur überwunden werden, wenn Augustins Freund und Gönner sich auch vom Wurzel-Materialismus der Schule Manis löst (nach der die Welt aus zwei Arten von Materie besteht, deren Vermischung es aufzuheben gilt). Bildung besteht darin (bzw. beginnt damit), dies zu sehen und entsprechend zu denken und zu leben. Für Augustins spätere Werke trifft Contra Academicos bleibend wirksame Vorentscheidungen, die freilich weiter modifiziert, geklärt, ausgearbeitet und vertieft werden.

4.1.2  De beata uita (386) Augustins zweites Werk ist dem Thema „Glück“ gewidmet, das in Contra Academicos schon im Hintergrund stand. Die Suche nach dem Glück wird in De beata uita mit einer Irrfahrt verglichen, die im Hafen der Philosophie ihr Ziel erreicht.717 Wie Romanianus, dem der erste Dialog gewidmet war, so ist auch Theodor, an den sich der zweite richtet, ein vermögender Mann. Augustin stellt fest, dass bei Theodor der Besitz nicht das Wichtigste ist – erinnert so freilich alle Leser daran, dass es so sein muss: Erneut wird damit der Zusammenhang zwischen Oberflächen- und Tiefen-Materialismus hergestellt. Bildung erscheint als eine Reise, die zur Philosophie führt, deren Gefahren aber auch auf dem festen Land der Philosophie im Vergleich zur Seefahrt nur gemildert sind, nicht beendet. Wenn die Suche den Hafen erreicht, dann ist das ein Zwischenziel, denn nicht die Philosophie an sich, sondern die richtige gilt es zu finden, welche imstande ist, die Frage nach der Seele angemessen zu beantworten.718 Die (spät-)antike Philosophie war sich einig darüber, dass Glück den Besitz der Weisheit voraussetzt, doch die verschiedenen Traditionen stritten darüber, worin diese Weisheit besteht und wer bzw. wie viele sie erwerben können. De beata uita fragt, ob schon ein Mensch glücklich ist und „Gott hat“ (deum habere), der noch auf der Suche nach der Wahrheit und der Erkenntnis Gottes ist, aber unbescholten lebt,719 und behandelt die Rolle des Glaubens als Weg dahin.720 Der zweite Dialog führt Überlegungen aus Contra Academicos fort: Die Suche nach der Wahrheit ist nicht selbst die beata uita, sondern der Weg an das Ziel, welches

717 Beata u. 1,1. 718 Beata u. 1,5: „quid enim solidum tenui, cui adhuc de anima quaestio nutat et fluctuat?“ Siehe ebd. zum Folgenden. 719 Vgl. Doignon (1986) 142f. 720 Vgl. Fuhrer (2007) 264f; Doignon (1986) 8–10.

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mit Gottes Hilfe zu erreichen ist. Der Verlauf der Dialoge und Monnicas Rolle darin zeigen, dass Augustin zwei Gegensatzpaare ablehnt, da sie nicht der Wirklichkeit entsprechen: Ein Mensch ist nicht entweder dumm oder weise, sondern dazwischen liegt der Weg einer redlichen, richtigen und schon glücklichen Suche; und wir gelangen zu Gott nicht entweder dank göttlicher Hilfe oder eigener intellektueller Anstrengung, sondern die göttliche Offenbarung und Gnade (deum propitium habere) ist immer Grundlage und Bedingung für gelingendes Suchen und Leben, das letztlich zum Glück führt.721 Eine zweite Metapher für Bildung ist die Speise für die Seele. Der (Rahmen für den) Dialog ist eine Art geistiges Festmenü aus Anlass von Augustins Geburtstag am 13. November.722 Monnica erklärt, dass der Geist „durch Betrachtungen und Gedanken genährt wird, wenn er durch sie etwas aufnehmen kann“. Die gelehrtesten Menschen besitzen einen volleren und größeren Geist im Vergleich zu anderen, die in keinerlei Disziplin oder Kunst ausgebildet und daher gleichsam am Verhungern sind. Monnica bleibt im Bild des Essens, wenn sie klarstellt, dass die Gebildeten sich nicht mit irgendetwas anfüllen: Ein mit Lastern gefüllter Geist entspricht einem Leib voller Geschwüre; und sie erklärt auf gut platonische Weise, dass „Laster und Nichtigkeit“ den Geist ohnehin nicht füllen können, denn „Nichtigkeit ist von Nichts abgeleitet“. Diese metaphysische Unterscheidung steht hinter der Differenzierung zwischen gesunden und ungesunden Speisen für den Geist.723 Mit dem Bild vom Essen kann Augustin auch erläutern, dass man gewisse Speisen übertreiben kann. Solche Unmäßigkeit führt zu geistigen Verdauungsproblemen und gefährdet die geistige Gesundheit nicht weniger als Unterernährung. Vielmehr gilt es, einer geistigen Speisekarte zu folgen;724 diese nimmt den Gedanken der Ordnung von Leben und Studium aus De ordine vorweg. Der von allen ersehnte Nachtisch ist Aufweis dafür, dass die Skepsis der Akademiker nicht zum wahren Glück führen kann, da sie die Wahrheit (immer) suchen, ohne sie (jemals) zu erreichen.725 Bei körperlicher und geistiger Nahrung gilt

721 Siehe v.a. Monnicas und Adeodatus’ sehr religiöse Haltung: beata u. 3,21: „aliud est, inquit mater, deum habere, aliud esse sine deo“; beata u. 2,12: „is habet deum… qui spiritum inmundum non habet. mater uero omnia, sed hoc maxime adprobauit“; und das Gebet am Ende in beata u. 4,36. 722 Vgl. Doignon (1986) 8; 10; 141. 723 Beata u. 2,8. 724 Beata u. 2,13. 725 Beata u. 2,14-16. Augustin muss die skeptische Position und ihre Widerlegung für Dialogteilnehmer rekapitulieren, die am ersten Dialog nicht beteiligt waren; vgl. Doignon (1986) 143–145.

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es zwischen Mangel und Übertreibung die Fülle zu suchen, ganz im Sinne der stoischen Tugenden von modestia und temperantia, also das rechte Maß zu finden, und damit die Weisheit.726 Weisheit erwerben wir nicht dadurch, dass wir (irgendetwas) essen, sondern die Nahrung ist relevant. Den Geist kann nur das nähren (und beruhigen), was wahr ist und sicher festgehalten werden kann. Resignation ist keine Lösung, als Objekt befriedigt letztlich nur Gott. Ihn zu besitzen allein macht dauerhaft glücklich. Zufällige oder vergängliche Erkenntnis bzw. die Erkenntnis von etwas Zufälligem und Vergänglichem reicht nicht aus.727 Es ist nicht zu übersehen, wie an dieser Stelle stoische, aristotelische, neuplatonische und biblische Sprech- und Denkweisen zusammenspielen. Im Verlauf des Dialogs, in dem Monnica oft die entscheidende Rolle spielt, wird immer deutlicher, dass spirituelle, intellektuelle und moralische Aspekte eines umfassenden und christlichen Konzepts der beata uita zusammengehören.728 Dabei kommt auch die logische Frage auf, wie wir Gott suchen können, wenn wir ihn überhaupt nicht kennen bzw. „haben“. Augustin vertieft sich nicht in dieses Problem,729 aber er präzisiert kurz (im Dialog mit Monnica), dass (in gewissem Sinne) jeder Mensch „Gott hat“, während nur der glücklich ist, dem Gott gnädig ist.730 Wie Navigius zurecht einwendet, können wir nicht sagen, dass Gott dem nicht gnädig ist, der ihn sucht. Augustin verlangt daher eine weitere Klärung, die erneut Monnica liefert: Sie unterscheidet zwischen „Gott haben“ (für den Glücklichen) und „nicht ohne Gott sein“ (für den Suchenden).731 Augustin will klären, wie das Verhältnis zwischen Gott und Mensch sein muss, damit der Mensch Gott suchen und finden kann. Das gilt (formal) für die Verfeinerung der Sprache über das Verhältnis zu Gott, dahinter aber steht die tiefere Absicht, dass die Dialogteilnehmer die nun geklärten Auffassungen und Einstellungen sich zu eigen machen. Gegen Ende des Dialogs klingt Augustins

726 Beata u. 4,34: „habet ergo modum suum, id est sapientiam, quisquis beatus est“; siehe beata u. 4,31-34; Doignon (1986) 147–150. 727 Beata u. 2,11; 4,26-27. 728 V.a. beata u. 2,12; 3,17-18; dazu Doignon (1986) 144f. 729 Er verwendet für seine Lösungsansätze nicht das platonische Modell der Teilhabe, so Schwarz-Kirchenbauer/Schwarz (1982) 102–104. 730 Beata u. 3,19: „male igitur, inquam, hesterno die concessimus eum beatum esse, qui deum habet, si quidem omnis homo habet deum nec tamen omnis homo beatus est. – adde ergo, inquit, propitium.“ 731 Beata u. 3,20-21. Interessant ist dabei, dass Augustin nichts einzuwenden hat gegen kraftvolle Umgangssprache, solange sie der Klärung des philosophischen Problems dient.

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Sprache recht neuplatonisch und hymnisch, vor allem aber spricht er nun in der ersten Person.732 Glück wird scheinbar sehr intellektualistisch beschrieben als Erleuchtung und Erkenntnis, doch der vorher hergestellte Zusammenhang zwischen Handeln und Erkennen wird nicht aufgegeben. Dieser Zusammenhang ist gerade für den christlichen Glauben typisch, wie ihn Monnica verkörpert und wie er am Schluss des Dialogs ganz deutlich hervortritt, wenn vom Gebet und von den göttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe die Rede ist.733 Dieser Ausklang lässt keine Zweifel daran, dass der Dialog nicht nur begriffliche und theoretische Klärungen bieten will, sondern eine Einführung ins christliche Leben, das dank Gottes Hilfe Fortschritte macht auf der Suche nach dem „Maß“ (mit Christus identifiziert) und damit auf unserer „Rückkehr zu Gott“.734

4.1.3  De ordine (386–387) Mit dem Dialog De ordine erreichen Augustins Aussagen über das Thema Bildung ein neues Niveau. Zusammen mit einem verdienstvollen Leben wird Bildung (eruditio) dort ausdrücklich als Voraussetzung dafür genannt, die (kausale und teleologische) Ordnung im Universum und in einzelnen Dingen zu verstehen.735 Augustin hält es für sehr schwierig zu erkennen und zu erklären, was es ist, das diese Welt zusammenhält und bestimmt. Er zeigt sich aber zugleich überzeugt, dass begabte Geister nichts anderes mehr hören und lernen wollen (audire ac discere) als zu verstehen, wie es möglich ist, dass Gott einerseits um die Menschen Sorge trägt, andererseits so viele menschliche Angelegenheiten fehlgehen. Zwei Erklärungen drängen sich auf: Entweder die göttliche Vorsehung umfasst nicht alles, oder Gott selbst ist für das Böse in der Welt verantwortlich. Augustin verwirft beide als abwegig (impium), vor allem die zweite. Augustin skizziert zuerst die Ausgangsituation: Weniger Gebildete sehen vor lauter Einzelteilen nicht das Ganze (Mosaik); sie sehen nicht, dass hinter großen 732 Z.B. beata u. 4,35. 733 Beata u. 4,35-36. 734 Beata u. 4,36: „modus, inquam, ille ubique seruandus est, ubique amandus, si uobis cordi est ad deum reditus noster. – his dictis facto disputationis fine discessimus.“ Der Dialog endet mit diesen Worten. 735 Der Dialog beginnt mit diesen Worten (ord. 1,1,1): „ordinem rerum, Zenobi, cum sequi ac tenere cuique proprium tum uero uniuersitatis, quo cohercetur hic mundus et regitur, uel uidere uel pandere difficillimum hominibus atque rarissimum est. huc accedit, quod, etiamsi quis haec possit, non illud quoque ualet efficere, ut dignum auditorem tam diuinis obscurisque rebus uel uitae merito uel habitu quodam eruditionis inueniat.“ Siehe ebd. zu Folgenden.

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natürlichen Abläufen und hinter dem wohlgeordneten Körperbau kleinster Tiere Gottes Macht und Fügung steht. Stattdessen gilt ihnen alles als Zufallsprodukt. Ursache dafür ist geistige Schwäche (imbecilla mente) und ein verengter Blickwinkel (si quis tam minutum cerneret).736 Verbesserung ist möglich auf dem Weg der eruditio (während die Begabung eines Menschen nicht verändert werden kann). Grund dafür, dass der Mensch die Ordnung der einzelnen Dinge und ihres Zusammenhangs nicht versteht, ist, dass er sich selbst nicht erkennt.737 Solch mangelnde Selbsttransparenz ist schon Ansatzpunkt des delphischen Imperativs „Erkenne dich selbst“ und ein Problem auch für heutige Bildungsphilosophien (etwa als Vereinzelung, Entfremdung oder – positiv gewendet – als Selbstverwirklichung, Selbstwerdung, Bewusstseinserhellung, Verantwortung).738 Augustin spricht oft von Selbsterkenntnis bzw. Rückkehr zu sich, auch dank neuplatonischer Einflüsse.739 Er verlangt, der Geist müsse sich von den Sinnen zurückziehen, in sich selbst sammeln und dort festhalten. Es geht um neue Gewohnheiten (consuetudo, habitus), nicht nur episodische und momentane Akte von Konzentration. Augustins Sprache verrät, dass dies durchaus anstrengend ist: Es gelingt nur jenen, „welche die Wunden gewisser Meinungen, die der tägliche Lebenslauf schlägt, entweder in Einsamkeit ausbrennen oder mit den freien Wissenschaften heilen“. Man darf die Alternative „Einsamkeit oder Studium“ wohl nicht zu radikal verstehen. Augustin kann gerade in den Confessiones bewundernd von Anachoreten schreiben und sich danach sehen, allein zu sein.740 Doch weder in Cassiciacum noch später wird er selber in die Wüste gehen. Im Gegenteil, die Freunde der Frühdialoge (und die Gläubigen und Bischöfe späterer Werke) spielen eine wichtige Rolle für Augustins eigenen Bildungsweg. Wenn er hier (gut neuplatonisch) vom Rückzug aus der Vielheit spricht, dann klingt das sehr moralisch, hat aber eine spirituelle Grundlage. Der Rückzug des Geistes auf sich selbst ist mit dem Mittelpunkt eines Kreises vergleichbar: Nur von dort aus kann alles andere recht verstanden und zugeordnet werden.741 Bildung erscheint als anstrengende Befreiung von Vorurteilen und Scheinwahrheiten. Dies entspricht dem natürlichen Antrieb des Geistes, das Eine zu 736 Ord. 1,1,2. 737 Ord. 1,1,3: „cuius erroris maxima causa est, quod homo sibi ipse est incognitus.“ Siehe ebd. 738 Vgl. den grundlegenden Artikel Lichtenstein (1971). 739 Ord. 1,3,6; 1,3,9; 1,8,23; Acad. 2,3,8; 3,19,42; weitere Stellen bei Trelenberg (2009) 48f. 740 Conf. 8,6,14f; 10,43,70. 741 Ord. 1,1,1-2,3; dazu Trelenberg (2009) 50f, auch zum Folgenden.

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suchen, was erfordert, sich von der Vielheit abzuwenden. In Augustins Skizze muss der Weg zuerst zur Erkenntnis seiner selbst führen: Erst indem der Mensch sich habituell von der sinnlichen Umwelt abwendet, findet er den Weg zur verlässlichen Erkenntnis der Dinge und ihres universalen Zusammenhangs. Dies verlangt Zeit und Anstrengung: Bildung ist die ziemlich drastische Therapie einer ernsten Krankheit. Die Rückkehr zu sich öffnet indes nicht nur den Weg zur Erkenntnis aller Dinge, sondern bei Augustin (wie bei Plotin) gilt: „Wer die Mitte seiner Selbst zu erkennen vermag, stößt in seiner Schau auf nichts Geringeres als den Ursprung des Universums“.742 Nur so kann die Einheit, Ordnung und Schönheit aller Dinge und des Universums verstanden werden. Dem Adressanten des Werkes Zenobius schreibt Augustin Begabung und einen Sinn für (moralische wie ästhetische) Schönheit zu. Dieses Wohlwollen ist protreptisch zu lesen, denn Zenobius hat viel Arbeit vor sich. Augustin schweigt über etwaige Studien seines Freundes in der Vergangenheit und schreibt stattdessen von „zukünftiger Weisheit“ als Ziel, das es nicht aufzugeben gilt. Der Weg dahin verlangt, den Geist zu reinigen und zu pflegen, damit er fähig wird, den „göttlichen Samen“ aufzunehmen.743 Damit unterscheidet Augustin zwei Momente bzw. Aspekte: Einerseits muss Zenobius sich anstrengen, andererseits werden ihm die „göttlichen Samen“ anvertraut. Wie dies einander zugeordnet ist, wird hier nicht vertieft, doch die Formulierungen sind kaum im Sinne einer radikalen Selbst-Bildung zu verstehen – das würde auch Augustins neuplatonischen Vorbildern nicht gerecht (wohl weniger als er dies selbst zugestehen würde). Zenobius steht erst am Anfang. Im Blick auf ihn unterscheidet Augustin zwischen mitgebrachter Begabung und jetzt zu leistender Arbeit: Bildung wird nur erreicht, wenn beides gegeben ist. Damit redet Augustin eher elitär und in gewisser Hinsicht pessimistisch: Eruditio ist nur für wenige erreichbar und mit viel Anstrengung, kann also an intellektuellen und moralischen Hürden scheitern. Die Frage, was das für Unbegabte bedeutet, wird hier nicht gestellt; auch bleibt undeutlich, ob die göttlichen Samen schon im Geist selber angelegt und dort wiedergefunden werden müssen (Anamnese) oder von außen kommen (Illumination): Beiden Fragen wird Augustin später ausdrücklich behandeln. De ordine liefert programmatische Aussagen über Bildung, die für (den jungen) Augustin charakteristisch sind bzw. Fragestellungen andeuten, denen er sich später vertieft stellen wird. Bildung insgesamt, nicht nur ein Leben nach

742 Trelenberg (2009) 53, vgl. 52f. 743 Ord. 1,2,4.

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moralischen Prinzipien, hat einen reinigenden Effekt.744 Intellektueller und moralische Fortschritt werden zwar unterschieden, sind aber untrennbar, wenn eruditio gelingen soll. Dies wird mehr vorausgesetzt als erläutert und kann als ein Aspekt des großen Zusammenhangs aller Dinge im Universum gelten. Augustin spricht ausdrücklich von einer Ordnung, die sich auf verschiedenen Ebenen äußert, wahrgenommen und beachtet werden muss: vom Körper winziger Tiere bis zum ganzen Kosmos, in moralischem Leben und Studium. Zenobius soll sich dieser „Ordnung einfügen und angleichen“,745 steht damit exemplarisch für viele Leser. Dem skizzierten Bildungsprogramm Augustins geht es nicht nur darum, etwas zu erkennen und zu verstehen (die Ordnung aller Dinge im Universum, deren Ursache und Ziel), sondern um eine Veränderung im Denken und Leben, das der eigenen Stellung im Kosmos gerecht wird, sowohl als Mensch wie ganz persönlich. Augustins Ausführungen setzen voraus, dass dies nicht einfach schon gegeben ist und bloß noch erkannt oder verinnerlicht werden muss, wohl aber dass dies möglich ist, wenn auch unter einiger Anstrengung. Der aufzubringenden Mühe entspricht freilich ein innerer Drang des Geistes. Das Interesse des Menschen an einzelnen Dingen wird nicht schlechthin diskreditiert, aber Augustin ist überzeugt, dass Dinge nur in ihrem Zusammenhang mit anderen, letztlich mit allem erst eigentlich verstanden werden können. Sowohl die Erkenntnis seiner selbst wie des Ganzen ist dem Menschen nicht einfach schon gegeben, sondern muss erworben werden. Die dafür einzuhaltende Ordnung führt weg von den einzelnen Dingen, ins eigene Innerste, zum Einen und von dort zurück zur Gesamtheit aller Dinge in ihrem Zusammenhang, so dass dann auch alles Einzelne recht verstanden wird. Dies ist ein neuplatonisches Denkmodell (exitus/reditus). Augustin stellt philosophische Fragen: Was ist Bildung überhaupt? Welche Ordnung verlangt sie? Welchen Erfolg stellt sie in Aussicht? Welches Leben fordert und verspricht sie? Als Antwort verweist er auf seine eigene Entscheidung zu einem philosophischen Leben. An dieser Stelle steht dies nicht in Spannung zur Entscheidung für den christlichen Glauben.746 Erst in späteren Jahr(zehnt)en

744 So zutreffend Trelenberg (2009) 62 mit Verweis auf ord. 1,1,1; 1,8,24; 2,8,25. 745 Ord. 1,2,4: „quod totum cuiusmodi sit et quem flagitet ordinem quidue studiosis et bonis ratio promittat qualemque uitam nos uiuamus, carissimi tui, et quem fructum de liberali otio carpamus, hi te libri satis, ut opinor, edocebunt nomine tuo nobis quam nostra elaboratione dulciores, praesertim si te in ipsum ordinem, de quo ad te scribo, meliora eligens inserere atque coaptare uolueris.“ Vgl. ebd. auch zum Folgenden. 746 Ord. 1,2,5: „sine ulla tali necessitate in philosophiam confugere moliebar“.

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entwickelt Augustin eine schärfere „Trennung von philosophischem und ureigenem christlichen Gedankengut“.747 De ordine betrachtet zunächst natürliche Abläufe: Aus einzelnen Kausalverhältnissen wird ein universaler Kausalzusammenhang abgelesen (bzw. postuliert), ähnlich der stoischen Lehre von Kausalketten und Teleologie in der Natur.748 Einerseits erkennen die Diskussionsteilnehmer, wie alles gelenkt ist, auch ihr eigenes Gespräch, andererseits ist nicht zu übersehen, dass Augustin lehrt und lenkend eingreift. Gibt es keinen Zufall oder überlässt Augustin nichts dem Zufall?749 Im Laufe des Gesprächs etwa gibt Licentius seine Liebe zur Poesie auf und ergibt sich der Philosophie (wofür er Christus dankt). Seine Bekehrung wird beschrieben als innerliches und spontanes Geschehen, andererseits als Ergebnis des vorausgehenden Gesprächs und Frucht von Gebeten.750 Wozu braucht man angesichts dessen noch Bildung? Für Augustin hilft ein grundlegendes Studium der freien Künste den Liebhabern der Wahrheit, diese heftiger und beständiger zu suchen und so das Glück zu erreichen.751 Wenn Augustin hier von Heilung, Anstrengung und Schmerz redet, verwendet er metaphorische Ausdrücke der Liebeskunst, um das Verhältnis zwischen Bräutigam (Gott/Christus) und Seele zu beschreiben. Augustin schlägt seinem Schüler sogar vor, die ihm bekannten (heidnischen) Liebesgedichte so zu lesen (bzw. neue Gedichte über mythische Figuren so zu verfassen), dass diese als Allegorie auf die reine Liebe (zur Wahrheit) verstanden werden können.752 Ob solches Denken von Plotin herkommt oder (über Ambrosius) schon durch das Hohelied der Bibel inspiriert ist, muss offenbleiben. In jedem Fall verbindet Augustin hier die christliche

747 Trelenberg (2009) 67, Anm. 77, vgl. 66f mit Verweis auf conf. 9,5,13, retr. 1,1,4. Beim älteren Augustin spricht Trelenberg (ebd.) von „einer geradezu anti-philosophischen Haltung“; dies ist auf seine Abneigung und Polemik gegen einzelne philosophische Lehren zu beziehen (Ablehnung des Glaubens, Materialismus, Theurgie); gerade der spätantike Neu-Platonismus (v.a. von Jamblichus zu Proklos) war selbst zutiefst religiös. 748 Ord. 1,4,11f; vgl. Trelenberg (2009) 99f. 749 Ord. 1,3,6. 750 Ord. 1,7,19-8,23. 751 Ord. 1,8,24: „si ordinem, inquam, curas, redeundum tibi est ad illos uersus. nam eruditio disciplinarum liberalium modesta sane atque succincta et alacriores et perseuerantiores et comptiores exhibet amatores amplectendae ueritati, ut ardentius appetant et constantius insequantur et inhaereant postremo dulcius, quae uocatur, Licenti, beata uita.“ 752 Vgl. Trelenberg (2009) 140.

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Hoffnung auf das ewige Leben mit Gedanken, die er auch von nichtchristlichen Neuplatonikern übernehmen konnte.753 Monnicas Beiträge zur Diskussion werden vor allem im zweiten Buch immer wichtiger. Sie bestätigen quasi im Voraus zukünftige Aussagen Augustins über die Frau als Bild Gottes, d.h. als ebenso mit Vernunft begabt wie der Mann: Augustins Mutter ist anderen Diskussionsteilnehmern nicht nur gewachsen, sondern oft überlegen.754 Monnica tritt nicht einfach als Stimme des Glaubens (in Gegensatz zur Vernunft auf). Auf das Verhältnis zwischen eruditio und fides bzw. zwischen ratio und auctoritas geht Augustin in seiner oratio perpetua vielmehr selbst ein, und zwar auf eine Weise, die den bisherigen, sehr intellektuellen Ton des Dialogs korrigiert. In späteren Jahren wird Augustin den Wert der freien Künste stark relativieren.755 De ordine geht davon aus, dass zwischen dem ordo in der Welt, im Leben der Menschen und im schulischen Unterricht eine Art Abbildverhältnis besteht. Deutlich wird dies vor allem im zweiten Buch. Augustin verlangt einen geordneten Unterricht (ordo docendi), vor allem in Bezug auf die „hohe und schwer erreichbare Lehre“ (alta et remotissima disciplina), die verstehen lässt, wie auch die üblen Dinge nicht außerhalb der göttlichen Weltordnung liegen. Lapidar (und in stoischer Sprache) sagt Augustin: „Diese Disziplin ist das Gesetz Gottes selbst“.756 Das Gesetz bleibt einerseits bei Gott, wird aber zugleich transkribiert in weise Seelen, die desto besser bzw. höher leben lernen, je mehr sie es verstehend betrachten und lebend bewahren. Der doppelte ordo uitae et eruditionis von Lebensregeln und Studienordnung hängt offenbar eng zusammen, auch wenn er hier nicht genauer erklärt, worin der Zusammenhang besteht. Augustinus begnügt sich damit, eine Liste von Haltungen anzugeben, von denen sich bildungshungrige Jugendliche fernhalten müssen: kulinarische und sexuelle Reize, Körperkult, Spiele, Trägheit, Eifersucht, Abhängigkeit von Lob, Ehrgeiz, Streben nach Reichtum – um nur einige zu nennen. Anzustreben ist die Fähigkeit, Feindschaften auszuhalten bzw. zu heilen, ein Leben nach der goldenen Regel zu führen und so zu einer Reife zu gelangen, die für Leitungsaufgaben qualifiziert. Das mag alles recht christlich klingen, ist aber für neuplatonisch-neupythagoreische Ohren nicht ungewöhnlich.757 753 Vgl. Trelenberg (2009) 142f. 754 Ord. 1,11,31f; 2,1,1; 2,2,4. 755 Siehe retr. 1,3,2; die oratio perpetua ist in ord. 2,7,24-19,51. 756 Ord. 2,8,25, siehe 2,7,24. 757 Siehe den Hinweis auf Pythagoras in ord. 2,20,54, der die Kunst des Regierens zuletzt lehrte, und zwar „Schüler, die schon gebildet waren, reif an Jahren, weise und glücklich“.

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Es bleibt also nicht bei der Negativliste, auch positive Anweisungen werden gegeben. Im selben Geist empfiehlt Augustinus, dass Vorgesetzte andere so bedacht führen, dass es ihnen selbst gleichsam peinlich ist, Befehle zu erteilen, während es den Untergebenen Freude macht, Gehorsam zu leisten. Wir sollen den Würdigen stets helfen, weniger den Stolzen, vor allem selbst nicht stolz sein, maßvoll leben und nichts übertreiben. Gestützt auf Glaube, Hoffnung und Liebe, sind Ruhe und ein sicherer Studien-Gang zu ersehnen für sich und die Gefährten, ja mehr noch ein gutes und ruhiges Leben.758 Die Identifikation des (stoischen) Begriffs Gesetz (lex) bzw. Ordnung (ordo) mit Christus ist hier allenfalls angebahnt.759 Auch die goldene Regel wird noch als „allgemeines Sprichwort“ bezeichnet.760 Die Rede vom Gesetz muss für Augustin freilich schon in Cassiciacum an das Alte Testament anklingen, gerade an viele Psalmen, die das göttliche Gesetzt besingen, die Sehnsucht es zu kennen und danach zu leben.761 Der (schon in der Stoa anzutreffende) Gedanke, dass das Gesetz Gottes in die Herzen der Menschen eingeschrieben wird, findet sich auch in anderen Werken Augustins.762 Zu fragen ist: Wie geschieht die Einschreibung in menschliche Herzen, wann geschieht sie, und wer schreibt? Augustin gibt auf diese Fragen hier keine ausdrückliche Antwort. Was er fordert – und damit implizit unterscheidet – ist „eine aktive und eine kontemplative Philosophie“.763 Das kann als Ansatz zu einer Antwort auf die Frage gelten, wie das göttliche Gesetz ins Herz der Menschen kommt: durch entsprechende intellektuelle und moralische Fortschritte. Beides setzt aber logisch voraus, dass sich der Mensch intellektuell und moralisch auf dieses Gesetz beziehen kann. Unterricht und Glaube erscheinen in De ordine nicht als entgegengesetzt oder unvereinbar, aber doch als Wege für verschiedene Gruppen bzw. Arten von

758 Ord. 2,8,25. 759 Vgl. Trelenberg (2009) 266. 760 Ord. 2,8,25: „haec autem disciplina ipsa dei lex est, quae apud eum fixa et inconcussa semper manens in sapientes animas quasi transcribitur, ut tanto se sciant uiuere melius tantoque sublimius, quanto et perfectius eam contemplantur intellegendo et uiuendo custodiunt diligentius. haec igitur disciplina eis, qui illam nosse desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet, cuius una pars uitae, altera eruditionis est.“ Siehe ebd. 761 Conf. 9,4,8-11, wo Augustin Verse aus Ps 4 freilich im Sinne der Illumination auslegt. 762 Trelenberg (2009) 267, zitiert bzw. nennt sol. 1,1,3; conf. 2,4,9, lib. arb. 1,39ff und verweist auf den stoischen Hintergrund der Vorstellung. 763 Keseling (1939) 241; vgl. Trelenberg (2009) 267.

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Menschen, um nicht an der Ordnung und am Sinn der Welt zu verzweifeln.764 Doch beide Wege können anscheinend gleich viel erreichen – die Philosophie freilich nur bei weniger Menschen als der bei vielen fruchtbare Glaube. Augustin wird dies später stark modifizieren. In den Retractationes bereut er ausdrücklich, dass er sich in De ordine vom Studium der freien Wissenschaften so viel erwartete.765 Wollte man dies in die neuplatonische Landschaft einordnen, so entfernt sich Augustin im Verlauf seines Lebens von der Position des Porphyrius, der wenigstens für eine geistige Elite davon ausging, dass Weisheit und Glück auf intellektuellem Wege erreichbar sind. Der spätere Augustin vertraut (für alle) mehr auf die Kraft des Glaubens und die Wirkung der Sakramente. Damit kommt er in die Nähe des Jamblichus, nach dessen Auffassung bei aller intellektueller Arbeit Theurgie für alle notwendig war.766 Schon der junge Augustin freilich zeigt einen Sinn für die Bedeutung der mysteria (zu verstehen als heilige Schriften und Riten), die auch ein Philosoph nicht verachten darf, gerade weil sie so vielen helfen, auch wenn er selbst nicht so (sehr) darauf angewiesen ist wie die ungebildeten Massen. De ordine konzentriert sich auf jene wenigen, die zu intellektueller Anstrengung fähig sind. Zu dieser Zeit arbeitet Augustin noch an einer alle Wissenschaften und Künste umfassenden Serie von Büchern (disciplinarum libri); er wird dieses Projekt einer klassischen enkylikos paideia bald aufgeben.767 Auch begabte Studenten müssen einen doppelten ordo aus Lebensregeln und Studienordnung befolgen, der körperliche Selbstbeherrschung und geistig-moralische Disziplin umfasst. Im Blick auf Bildung in der Jugend betont Augustin die Bedeutung der Autorität, denn sie allein öffnet die Tür zu einem bildungsmäßigen Aufstieg: Zuerst gilt es einzusehen, wie viel Weisheit hinter den Lebens- und Denkregeln sich verbirgt, die es einzuhalten gilt. Dann wird verstehbar, was die Vernunft ist, der man folgt. Dann erkennt man den Intellekt, in dem alle Dinge sind oder der alle Dinge ist. Schließlich lernt man zu schauen, was seine Quelle ist, jenseits

764 Ord. 2,5,16: „duplex enim est uia, quam sequimur, cum rerum nos obscuritas mouet, aut rationem aut certe auctoritatem. Philosophia rationem promittit et uix paucissimos liberat, quos tamen non modo non contemnere illa mysteria sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque aliud habet negotium, quae uera et, ut ita dicam, germana philosophia est“; dazu Trelenberg (2009) 227f. 765 Retr. 1,3,2. 766 Vgl. oben Exkurs bei 3.3.1.c); Schibli (2004) 107f; umfassende Studien Shaw (2014), Stäcker (1995); auch Feichtinger (2003) 128–131. 767 Retr. 1,6; Angaben zu den erhaltenen und verlorenen libri disciplinarum bei Drecoll (2007A) 253f; Shanzer (2005) 109f. Eine praktische Ausgabe der Reste von Augustins libri disciplinarum bietet Bettetini (2004).

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aller Dinge. De ordine ist mehr an Bildung als an Heiligkeit interessiert. Autorität erscheint zwar als sehr wichtig und nützlich, faktisch unersetzlich, aber systematisch doch nicht als absolut notwendig: Sie ist zwar zeitlich primär, aber scheint überwindbar – wenigstens für eine entsprechend begabte und gebildete Elite. Auf Autorität zu hören und moralische Regeln einzuhalten ist eher propädeutisch, als Vorbedingungen für den Gebrauch der Vernunft. Augustin deutet auch schon an, dass das letzte Ziel des ganzen Unterfangens jenseits der Reichweite menschlicher Vernunft liegt. Die zu erwerbenden Tugenden und Haltungen lassen erkennen, dass Augustin hier moralische und soziale bzw. politische Erziehung vor Augen hat, keine typisch christlichen oder gar kirchlichen Interessen.768 Offenbar geht Augustin davon aus, dass einzelne Entscheidungen bzw. Handlungen (nur) dann (verlässlich) richtig sein können, wenn unsere ganze Einstellung zu anderen und zur Welt von der Vernunft durchdrungen ist, d.h. wenn wir gelernt haben, unsere Vernunft recht zu gebrauchen – dies aber ist undenkbar ohne eine Bildung, die Denken und Wollen formt. All das ist nicht weit weg von grundlegenden Einsichten des Aristoteles.769 Augustin spricht freilich schon davon, dass die göttliche Autorität sich erniedrigt, Wunder vollbracht und Demut gezeigt hat, wie die Heiligen Schriften (und wohl auch Riten: sacra) übermitteln, in die Augustin nun initiiert wird. Menschliche Lehrer täuschen oft, man kann ihnen (nur) dann vertrauen, wenn Leben und Lehre übereinstimmen – Jesu realistische Position, dass man dies gerade auseinanderhalten muss, etwa auch von Pharisäern etwas lernen kann (Mt 23), wird hier noch nicht bedacht.770 Augustin will den Gegensatz herausstellen, nach 768 Ord. 2,9,26: „omnibus bona magna et occulta discere cupientibus non aperiat nisi auctoritas ianuam. quam quisque ingressus sine ulla dubitatione uitae optimae praecepta sectatur, per quae, cum docilis factus fuerit, tum demum discet et quanta ratione praedita sint ea ipsa, quae secutus est ante rationem, et quid sit ipsa ratio, quam post auctoritatis cunabula firmus et idoneus iam sequitur atque conprehendit, et quid intellectus, in quo uniuersa sunt, uel ipse potius uniuersa, et quid praeter uniuersa uniuersorum principium.“ 769 Conf. 4,16,28 über Augustins Selbststudium der Kategorien, die er in der lateinischen Übersetzung von Marius Victorinus las. Ansonsten kannte er Aristoteles v.a. über die Vermittlung Ciceros und neuplatonischer Schriften: vgl. MacIntyre (2008) 136; Tkacz (1999). 770 Augustin hat erst in späteren Jahren diese Stelle kennenlernt und dann (oft antidonatistisch) so auslegt, dass die Autorität des Gesetzes und das Vorbild der (pharisäischen) Gesetzeslehrer streng voneinander abgegrenzt wird, besonders klar in c. ep. Parm. 2,9,18: „sciat nihil sibi prodesse uerba dei quae ore pronuntiat, si quod dicit ipse non facit, uerumtamen aliis prodesse qui etiam per malos audiunt et faciunt“;

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dem bei der göttlichen Autorität (Jesu) Lehre und Leben in vollem Einklang stehen, also kein Täuschungsrisiko besteht.771 Augustin entwirft in De ordine weniger ein System, sondern malt ein „ganz großes Bild“772 davon, wie eruditio geschieht und was sie erreichen kann, indem er nicht nur theoretisch darüber diskutieren lässt, sondern den Dialog selbst als Bildungs-Geschehen gestaltet. Er will nicht selbst als gutes Beispiel oder gar Erfinder dieser Lehren erscheinen, sondern hat sie selbst aus Büchern von bzw. über Männer, die „Gott ganz nahe standen“.773 Er will nicht kraft persönlicher Autorität gewinnen, sondern „argumentieren und Rechenschaft geben“.774 Der Fortgang des Dialogs zeigt, dass er damit auch nicht meint, mit der Autorität anderer zu argumentieren. Er versucht, den Schülern näherzubringen, wonach sie sich ohnehin schon sehnen, und ihre Sehnsucht danach zu steigern. Faktisch steht der Gedanke der imitatio aber im Hintergrund, und Augustin will zweifellos auf eine Weise vorgehen, die andere nachahmen sollen. Der Dialog geht die klassischen Disziplinen durch (Grammatik, Dialektik, Rhetorik, Musik, Poetik, Geometrie, Astronomie)775 und sucht darin nach dem, was vernünftig (rationabile) ist, was telelogisch, logisch oder ästhetisch gemeint sein kann.776 Augustin ist überzeugt, dass in allen Wissensgebieten die Dinge von der Vernunft letztlich auf Zahlen zurückgeführt werden können. Die Zahlenverhältnisse erscheinen abgebildet im sinnlich Wahrnehmbaren.777 Der Einfluss Plotins (und des Neuphythagoreismus) ist hier deutlich. Die sinnlich wahrnehmbaren Zahlen sind bloß falsche Abbilder der idealen Zahlen, „falsch“ freilich im ontologischen Sinne, als nicht eigentlich seiend; denn das sinnlich wahrnehmbare Schöne ist Bild bzw. „Schatten und Spur“ (imago, umbra, uestigium) der idealen

771 772 773 774 775 776 777

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Io. eu. tr. 46,6: „per illos deus docet“; en. Ps. 36,3,20: „uides quia in cathedra Moysi, cui successit cathedra Christi, sedent et mali; et tamen dicendo bona non obsunt auditoribus. quare tu propter malos ipsam cathedram dimisisti“. Siehe auch s. 137,6,6-8,9 (ausführlich) und c. Adim. 16,1; s. 74,3; doctr. chr. 4,27,59; c. Faust. 16,29; bapt. 4,11,17; c. litt. Pet. 2,51,118; ep. 208,5; Io. eu. tr. 5,15; s. 251,3,4; s. Guelf. 32,9. Ord. 2,9,27. Alypius spricht in ord. 2,10,28 von „permagna… uitae imago“. Wer gemeint ist (Paulus, Antonius, Ambrosius, andere) bleibt unklar, vgl. Trelenberg (2009) 284f. Ord. 2,10,28: „nam mihi omnino illos nolo credere nisi docenti rationemque reddenti“; siehe ebd. auch zum Folgenden. Vgl. Augustins unterschiedliche Listen der disciplinae bei Shanzer (2005) 72. Ord. 2,12,35-15,42. Ord. 2,15,43.

Schönheit.778 Solche Begriffe sind für Augustin in diesem Zusammenhang geradezu unvermeidlich, nicht nur wegen ihrer rhetorischen Funktion, sondern auch weil er die Beziehung zwischen sinnlicher und intelligibler Welt im Rahmen einer neuplatonischen Sprache und Ontologie beschreiben will. Das erlaubt ihm, eine feste, eindeutige Zuordnung zwischen Urbild und Abbild auszusagen und zugleich den Abstand bzw. Unterschied zwischen beiden deutlich zu machen: „Wer diesen Bildern nicht nachgibt und sie, die in so vielen Wissenschaften weit und breit verstreut sind, auf eine einfache, wahre und sichere Einheit zurückführt, verdient voll und ganz, gebildet genannt zu werden, denn er sucht jene göttlichen Dinge nicht mehr blindlings nur im Glauben, sondern will sie auch mit der Vernunft betrachten und behalten“.779

Gebildet ist für Augustin, wer erkennen will und erkennen kann, was hinter oder in den Bildern ist. Damit bleiben die Bilder, wie schon der Glaube, im Erkenntnisprozess notwendig, müssen aber überstiegen werden, denn sie sind nicht selbst das Objekt bzw. das Ziel der Erkenntnis. Ohne die wichtigsten philosophischen Begriffe zu beherrschen, d.h. die Grundkonzepte der (neuplatonischen) Ontologie,780 wird jeder in alle möglichen Irrtümer fallen, nicht nur „wer über jenen höchsten Gott, von dem wir besser wissen, was wir nicht wissen, sondern schon wer über die eigene Seele nachdenken und diskutieren will“.781 Wenn wir uns an „falschen Bildern“ festhalten, gelingt es nicht, das darin verborgene, vernünftige, eigentlich Seiende zu erkennen. Wer dagegen bei diesen Bildern nicht stehenbleibt und ihre Zusammengehörigkeit und Einheit begreift, darf gebildet genannt werden (eruditi dignissimus nomine). Dann werden die Dinge nicht mehr bloß geglaubt, sondern geschaut, verstanden und behalten – Augustin bleibt damit recht rational, steigt nicht in mystische Höhen. Über den höchsten Gott aber können wir nur negativ wissen, was er nicht ist. Auch der Erkenntnisoptimismus des jungen Augustin hat Grenzen. Bildung dient dazu, die Dinge zu verstehen und recht gebrauchen zu können. (Negatives) Wissen über Gott und über die eigene Seele kann nur erwerben, wer die reinen, einfachen, intelligiblen Zahlen 778 Vgl. Trelenberg (2009) 334 (mit Verweis auf Plotin, enn. 1,8); 337. 779 Ord. 2,16,44: „quibus si quisque non cesserit et illa omnia, quae per tot disciplinas late uarieque diffusa sunt, ad unum quiddam simplex uerum certumque redegerit, eruditi dignissimus nomine non temere iam quaerit illa diuina non iam credenda solum uerum etiam contemplanda intellegenda atque retinenda.“ 780 Vgl. Hadot (2005) 127f; auch 340. 781 Ord. 2,16,44: „quisquis ergo ista nesciens, non dico de summo illo deo, qui scitur melius nesciendo, sed de anima ipsa sua quaerere ac disputare uoluerit, tantum errabit, quantum errari plurimum potest“; dazu Dragonetti (1985) 394f.

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versteht. Das braucht Talent, Zeit, Eifer und Beharrlichkeit – ist also wenigen vorbehalten.782 Augustin sagt über seine Mutter, dass ihr dies leichtfällt, weil sie den Nichtigkeiten enthoben und begabt ist (ingenium). Dass die ungebildete Monnica zu den wenigen gerechnet wird, die das höchste Ziel der Bildung erreichen können, muss an dieser Stelle überraschen, soll es wohl auch.783 Es geht nicht um literarische, formale Bildung, wohl aber um Inhalte: Durch ihren Glauben und Lebenswandel verfügt etwa Monnica über tiefe Einsichten zu entscheidenden Themen (etwa über Theodizee, Schöpfung, Ursprung des Bösen), kann daher unangemessene Auffassungen (impius) und vorschnelle Antworten leicht vermeiden. „Gottes Güte, Schöpfungsmacht und Unveränderlichkeit sind für Augustin axiomatisch gültige Aussagen, deren Bestreitung allenfalls formal-dialektisch möglich ist, aber inhaltlich die konventionellen Grenzen des natürlichen religiösen Gewissens und Empfindens überschreitet“.784 Augustin folgt ohne Zweifel christlichen Konventionen, kennt aber wohl auch die römische Tradition, die für die eigene religiöse Sensibilität höchste Achtung hatte.785 Die von Augustin vorgeschlagene Studienordnung zielt darauf, Erkenntnis über Gott und sich selbst (d.h. Seele bzw. Geist) zu gewinnen. Dies kann nur gelingen, wenn man um die Regeln der rechten Argumentation und der Zahlen weiß, wenigstens um die Bedeutung des Einen (quid sit unum). Die Frage nach der Seele ist für Augustin die näherliegende, bereitet auf das Glück vor, ist für den Anfänger; die Frage nach Gott ist wichtiger, macht glücklich und ist für die Gebildeten. Die Philosophie erscheint hier als Königin der Wissenschaften, welche die Ergebnisse anderer Disziplinen aufnimmt und weiter- bzw. zusammenführt (in späteren Werken wird sie nur noch eine der sieben Artes genannt).786 Die Ordnung der Studien richtet sich nach der Ordnung der Dinge, lehrt diese verstehen und führt zur Philosophie als Wissenschaft vom Einen, die sichtbare und unsichtbare Welten unterscheidet, und von diesen nochmals den Vater des Universums, den die Seele nur negativ kennt. Es geht gleichsam paradox darum

Ord. 2,16,44; dazu Trelenberg (2009) 338. Ord. 2,17,45-46; siehe schon ord. 2,9,26. Trelenberg (2009) 347f. Ratschow (1992) 634 zitiert Cicero, De haruspicum responso 19: „pietate et religione omnes gentes nationesque superavimus“. 786 Vgl. Trelenberg (2009) 350. 782 783 784 785

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zu lernen, dass (und wie) man Gott nicht kennt: „apprendre à savoir comment ne pas savoir“.787 Solche Aussagen Augustins sind neuplatonisch geprägt; das zeigt sich noch deutlicher, wenn er Seele und Vernunft mit (der Wissenschaft von) der Zahl bzw. dem Einen identifiziert, diese Identifikation wenigstens nicht ausschließt. Analyse (discerno) und Synthese (conecto) werden als Suchen bzw. Finden/Lieben des Einen verstanden. Damit ist das Eine nicht mehr bloß ein formaler Begriff, sondern Objekt der Liebe – auch das ist genuin neuplatonisch.788 Zahlen zu verstehen gilt dem frühen Augustin als Ausdruck von Vernunftbegabung und ontologischer Überlegenheit. Die Unveränderlichkeit zahlenmäßiger Gesetze inmitten einer sich dauernd verändernder Welt ist für ihn der Ansatzpunkt dafür, etwas Ewiges, Unveränderliches denken zu können. Jede Ordnung, Harmonie und Mäßigung scheint Augustin zahlenmäßig, also letztlich vom Einen bestimmt. Die Frage, wie ewige Vernunft, Seele und sterbliches Ich zueinanderstehen, wird hier nur angedeutet, denn Augustin will selbst die Ordnung einhalten, nach der solche Fragen hier noch nicht behandelt werden können und die einen graduellen Fortschritt verlangt und ermöglicht. Die Kenntnis der Zahlen befähigt die Seele nicht nur, schöne, proportionierte Dinge hervorzubringen (etwa Verse oder Melodien), sondern durch die Tugenden auch das eigene Leben und sich selbst in Ordnung zu bringen. Wenn die Seele schön und harmonisch ist, wagt sie den Blick auf Gott: Wer gut lebt, betet und studiert, der kann auf den „Vater der Wahrheit“ blicken. Dann braucht man keine Ablenkungen oder Gefahren mehr fürchten. Solche Aussagen schaffen nicht nur einen Platz für die wenig geschulte Monnica, sondern drücken Zuversicht darüber aus, wie man Wahrheit und Weisheit in diesem Leben erreichen kann. Augustin wird dies später gnadentheologisch präzisieren und eschatologisch relativieren.789 Doch am Ende von De ordine sind „alle erfüllt mit Freude und großer Hoffnung“ und das (pythagoreische) Bild des gelehrten und glücklichen Weisen, der sich dann der Staatskunst widmet, steht als erstrebenswert und erreichbar vor Augen.790 787 Dragonetti (1985) 396; siehe ord. 2,18,47 „hic est ordo studiorum sapientiae, per quem fit quisque idoneus ad intellegendum ordinem rerum, id est ad dinoscendos duos mundos et ipsum parentem uniuersitatis, cuius nulla scientia est in anima nisi scire, quomodo eum nesciat.“ 788 Ord. 2,18,48; Trelenberg (2009) 353f. 789 Ord. 2,19,50-52. 790 Ord. 2,20,54; zu Augustin und Pythagoras vgl. Trelenberg (2009) 371f; ausführlicher Feichtinger (2015).

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De ordine offenbart besonders deutlich, wie der junge Augustin über Bildung dachte; und er zeigt einige Linien, die er später verfolgen, aber auch korrigieren wird. In De ordine hält Augustin Bildung ohne großen persönlichen Einsatz und ohne Einhalten einer bestimmten Ordnung für unerreichbar bzw. für abwegig. „Die Präsentation seiner Studienordnung ist nichts anderes als eine Explizierung des ordo rerum“.791 Diese Ordnung ist metaphysisch vorgegeben, muss sich jedenfalls nach der Wirklichkeit richten. Dass Augustin dabei der Frage unde malum so großen Wert beimisst, ist anti-manichäisch, damit auch biographisch bedingt, bleibt aber der Sache angemessen – unabhängig davon, ob man mit den gegebenen Antworten einverstanden ist. Bildung (eruditio) und Bekehrung (conuersio) sind nicht dasselbe, aber miteinander verbunden. Die Einsicht, dass es Nicht-Materielles gibt, nämlich Gott und die Seele, ist für Augustin letztlich das Grundlegende. Es geht aber um mehr als (immaterielle, mathematische) Gesetze, nach denen sich alle (stoffliche) Realität zu richten hat. Diese Gesetze sind gerade ein Argument bzw. eine Stufe und eine Möglichkeit zu erkennen und zu verstehen, dass hinter ihrer Kohärenz die Ordnung des Kosmos steht – dies aber kann Augustin nur als göttlichen ordo bezeichnen und verstehen. Diese philosophische Theologie, antimanichäisch, neuplatonisch und neupythagoreisch zugleich, bleibt für Augustins frühe Äußerungen zur Bildung bestimmend. Doch kann er spezifisch christliche Einsichten bzw. Anforderungen einbauen. Es wird noch dauern, bis er Christologie und Gnadenlehre so durchdenkt und verinnerlicht, dass sie in den Vordergrund treten und dann auch für seine Aussagen zur Bildung bestimmend werden. Bild- und bildungswissenschaftlich hoch relevant ist freilich der Grundgedanke des Werkes: Die Ordnung des Unterrichts (und damit der Seele) muss der Ordnung des Kosmos folgen, die beiden stehen also in einer Art abbildhaften Verhältnis zueinander. Das Streben nach Einheit ist ein Streben nach Harmonie, innerlich und als rechtes Verhältnis zum Kosmos. Der Gedanke der imitatio dagegen wird nur angedeutet.

4.1.4  Soliloquia (386–387) Der junge Augustin will „Gott und die Seele erkennen“. Dass Bildung darauf zielt, wird in den Soliloquia ausdrücklich gesagt.792 Augustin konzipiert dieses Werk als Gespräch mit der ratio als Lehrerin (für die sinnlichen Fähigkeiten und

791 Trelenberg (2009) 394. 792 Siehe die berühmten stellen sol. 1,7: „deum et animam scire cupio“; sol. 2,1 „deus semper idem, nouerim me, nouerim te. oratum est.“

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Denkweisen Augustins).793 Nach Auskunft der Retractationes blieb das Werk unvollendet; Augustin bringt dazu einige Korrekturen, verwirft es aber nicht vollständig.794 Das Werk bezeugt einerseits, dass Augustin in gut platonischer Tradition zwischen Sinnes- und Vernunfterkenntnis unterscheidet und letzterer den Vorrang einräumt; andererseits bringt es indirekt die Einheit des Menschen zum Ausdruck (als Träger beider Erkenntnisweisen). Auch in den Selbstgesprächen gelten moralische Faktoren für Erkenntnis und Bildung als notwendig, etwa Ausdauer und die Zuversicht, das gesetzte Ziel auch zu erreichen; und Dialog gilt als beste Methode, die Wahrheit zu suchen, hier freilich ein innerlicher.795 Augustin befasst sich mit jenen Disziplinen und Wissenschaften, in denen reines, theoretisches Denken geschieht, vor allem mit der Dialektik.796 Das Gespräch schreitet dialektisch voran, analysiert bildhaftes Denken und kommt zu der Feststellung, „dass die Wahrheit mit der Wahrheit der Dialektik selbst zusammenfällt“.797 Das ist ein sehr formaler, analytischer Begriff von Wahrheit. In den Soliloquia zitiert Augustin zwar im Gebet am Anfang Worte aus Gen 1,26,798 doch der Text dient nicht als Grundlage dafür, „Gott und die Seele zu erkennen“ oder dem auf die Spur zu kommen, wie der Begriff Bild und sein Wortfeld zu verstehen sind. Das Werk konzentriert sich auf die Gefahren und Grenzen bildhafter, sinnlicher Denkweisen; die positive Leistung oder gar Notwendigkeit, in Bildern zu denken, gerade um Gott zu erkennen und sich selbst besser verstehen zu lernen, kommt nicht in den Blick. Ob Augustin das anfangs erwähnte Bibelwort nochmals aufgegriffen hätte, wenn er das Werk hätte zu Ende führen können, bleibt Spekulation – und angesichts des vorliegenden Gedankengangs in den zwei Büchern unwahrscheinlich. Doch auch die Soliloquia argumentieren bildhaft, und zwar an der entscheidenden Stelle, welche durch einen Vergleich zwischen körperlichem und geistigem Sehen die Lehre von der Erleuchtung einführt. Gott zeigt sich dem Geist wie die Sonne den Augen; das Empfindungsvermögen der Seele entspricht den Augen des Körpers und nimmt die Wahrheiten der Wissenschaften so wahr

793 794 795 796 797

Vgl. Fuhrer (2007) 267f. Retr. 1,4, bes. 1,4,1, auch 1,5,1. Sol. 2,7,13-14; siehe sol. 1,6,12-13 über Glaube, Hoffnung, Liebe. Eingeleitet mit sol. 2,11,19. Sol. 2,11,21: „quare illam potius esse existimo ueritatem, qua et ista ipsa ratio uera est“. 798 Sol. 1,1,4: „deus, qui fecisti hominem ad imaginem et similitudinem tuam, quod qui se ipse nouit, agnoscit.“

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wie die Augen die sichtbaren Objekte.799 Sowohl für geistiges wie körperliches Sehen (uidere) gilt aber, dass es nur gelingt, wenn zwei Voraussetzungen erfüllt sind: Man muss Augen haben und schauen (aspicere). Ersteres ist als Teil der menschlichen Natur gegeben, letzteres ist eine Tätigkeit des Menschen, die man tun oder unterlassen kann: Nach diesem Vergleich ist das Sehen eine Fähigkeit, die man lernen bzw. verbessern kann. Intellektuelle Arbeit und dialogische Vorgehensweise, wie sie den Werken aus Cassiciacum eigen ist, lassen sich sowohl mit einer Erinnerungs- als auch einer Erleuchtungslehre erklären. Die Erleuchtungslehre eignet sich eher dazu, jene Aspekte zu unterstreichen, die nicht Werk und Leistung des menschlichen Geistes sind. Doch von der Anamnesis-Lehre bleibt (nicht nur bei Augustin) etwas Grundlegendes: „ohne ein heimliches Wissen um das Erfragte gäbe es kein Fragen“.800 Unterricht und Diskussionen in Cassiciacum wollen den Blick des Geistes öffnen und üben, tun dies aber vor allem, indem sie Voraussetzungen, Gesetzmäßigkeiten, Grenzen und Ziele aller Geistestätigkeit und Wissenschaft in den Blick nehmen. Beherrschend bleibt die Beschäftigung mit dem, was nicht materiell ist, und die dafür angemessene dialektische (und damit diskursive) Vorgehensweise beim Lernen und Denken. Es finden sich indes schon Andeutungen darauf, welche Bedeutung Geschichte, Offenbarung, Intuition und Gemeinschaft (Kirche) dafür haben, dass Erkenntnis und Bildung gelingen.

4.1.5  De magistro (388–391) Nach den vorausgehenden Dialogen mit mehreren Partnern bzw. der eigenen Vernunft bringt De magistro eine neue Gesprächssituation: ein Zwiegespräch zwischen Augustin und seinem Sohn Adeodatus. Die beiden beschäftigen sich mit Fragen der Erkenntnislehre, vor allem zu Möglichkeiten und Grenzen der 799 Sol. 1,6,12: „promittit enim ratio, quae tecum loquitur, ita se demonstraturam deum tuae menti, ut oculis sol demonstratur. nam mentes quasi sui sunt sensus animis; disciplinarum autem quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae sole inlustrantur, ut uideri possint, ueluti terra est atque terrena omnia. deus autem est ipse qui inlustrat. ego autem ratio ita sum in mentibus, ut in oculis est aspectus non enim hoc est habere oculos quod aspicere aut item hoc est aspicere quod uidere. ergo animae tribus quibusdam rebus opus est: ut oculos habeat, quibus iam bene uti possit, ut aspiciat, ut uideat.“ Vgl. Müller (1986) 220–223. Um die Lehre von der Erleuchtung bei Augustin besser zu verstehen, müsste man zunächst (er-)klären, welcher physikalischen Theorie vom Licht er folgt; vgl. (dagegen) Sfameni Gasparro (2014); Studer (2014B); Vannier (2010); Van Fleteren (2006), je mit Literatur. 800 Müller (1986) 221.

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Sprache.801 Der Dialog entwickelt eine Art Zeichenlehre und enthält wichtige Aussagen zum Thema „Wesen und Funktion der Wörter im Hinblick auf Belehrung, Verstehen, Wissen, Erkenntnis und Bildung“.802 Wieder ist ein dialektisches Vorgehen die Methode. Wie in Contra Academicos ausführlich belegt, ist für Augustin der dialogische Weg der Suche nicht selbst das Ziel, sondern es gibt echte Fortschritte und stufenweise Erkenntnisse.803 Jetzt aber wird Gott ausdrücklich als Führer auf dem Weg bezeichnet, der nicht bloß schulmäßige Übungen bieten will, sondern zum unverlierbaren und glücklichen Leben führen will.804 In Vergleich zu den Dialogpartnern früherer Werke erscheinen die Beiträge Adeodats als sehr gewichtig, fast auf Augenhöhe mit dem sonst übermächtigen Augustin. Dies mag an der Zuneigung zum eigenen Kind liegen, entspricht aber auch der zentralen These des Dialogs, der überragenden Bedeutung des inneren Lehrers Christus.805 Augustinus zeigt sich überzeugt davon, dass seinem Sohn (wie jedem Menschen) das Gesetz der Vernunft tief innewohnt: Es kann sich Bahn brechen und Adeodat das Richtige sagen lassen, auch indem es ihn aus denkerischen Sackgassen herausführt. Dies ist sozusagen eine ratio uictrix, die präzise so spricht, wie es den Dingen angemessen ist.806 Bei aller Innerlichkeit und innerhalb der entwickelten Zeichenlehre bleibt Augustin einem erkenntnistheoretischen Realismus treu, welcher die Erkenntnis der Dinge selbst den Zeichen vorzieht.807 Augustin räumt ein, dass sein Gespräch mit Adeodat einen Aufwand betreibt, der übertrieben scheint angesichts des damit erreichten, bescheidenen (Zwischen-) Ergebnisses, dass man ohne Zeichen nichts lehren kann. Entscheidend ist die Frage: Gibt es über die aufgezeigten Prinzipien zur Bedeutung von Zeichen und Sprache noch Zweifel? Adeodat hält sich mit einer apodiktischen Antwort darauf zurück, was Augustin als eine Art gute Skepsis lobt. Dieser methodische Zweifel unterscheidet sich von einer totalen Skepsis darin, dass er die Wahrheit für erreichbar hält, aber auf der Suche nach ihr ganz sichergehen will, und daher vorschnelle Urteile vermeidet.808 Augustin will die Gründe untersuchen, die Adeodat daran haben zweifeln lassen, dass wir alles über Zeichen 801 Zur Gliederung vgl. den klassischen Aufsatz Madec (1975B). 802 Fuhrer (2007) 269. 803 Mag. 3,6: „quantum ratio progrediens docuit“. 804 Mag. 8,21. 805 V.a. mag. 11,38; 12,40; 14,46. 806 Mag. 8,24: „uigilantiam tuam mentibus nostris indita ipsa lex rationis euicit.“ 807 Mag. 9,25; 9,27. 808 Mag. 10,30-31.

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lernen. Dazu bringt er das Beispiel des Vogelfangs, der nicht (notwendig) über erklärende Worte, sondern aus unmittelbarer Beobachtung (und Nachahmung) gelehrt bzw. gelernt werden kann. Dies genügt ihm als Beweis dafür, dass Zeichen nicht überall erforderlich und notwendig sind, es also Dinge gibt, die wir per se ipsa (ohne vermittelnde Zeichen) lernen.809 Der Dialog macht hier eine ziemlich radikale Wende, auch formal, denn nun beginnt die abschließende oratio perpetua, in der Adeodat nicht mehr zu Wort kommt, außer kurz ganz am Schluss.810 Augustin fragt nunmehr, ob wir überhaupt irgendetwas durch Zeichen lernen.811 Die Thesen, dass nichts ohne Zeichen bzw. nichts durch Zeichen gelehrt werden kann, widersprechen sich auf den ersten Blick, was wohl beabsichtigt ist.812 Um dies aufzulösen, führt Augustin den magister interior ein und will damit erklären, welche Rolle Zeichen, Worten und äußeren, menschlichen Lehrern zukommt. Diese Stelle ist für Augustins Konzept vom Lehren und Lernen von größter Bedeutung. Sie muss auch herangezogen werden, um Wittgensteins Kritik an der Darstellung des Spracherwerbs in den Bekenntnissen zu beurteilen.813 In De magistro beschreibt Augustin, wie wir die Bedeutung eines uns ganz unbekannten Wortes lernen, indem uns der bezeichnete Gegenstand gezeigt wird814 – eine klassische Unterrichtssituation. Durch das Zeigen lernen wir weder den Gegenstand (res) noch das ihn bezeichnende Wort/Zeichen (uox, signum), sondern wir lernen die Bedeutung (significatio) des Wortes, während wir Gegenstand und Laut unmittelbar wahrnehmen (hier: sehen bzw. hören). Augustin erwähnt auch kurz, wie wir Nicht-Substantive gebrauchen lernen, etwa das Adverb ecce, dessen Bedeutung nicht ein Gegenstand ist, sondern das den Akt des Zeigens selbst zum Ausdruck bringt bzw. verstärkt (ipsius demonstrationis signum), ähnlich dem ausgestreckten Zeigefinger. Der kurze Hinweis zeigt, dass Augustin schon in De magistro Sprach­ erwerb nicht ausschließlich als Zeige-Vorgang versteht. Lernen geschieht durch unmittelbare Wahrnehmung (Sehen), Wörter dienen dazu, unsere Aufmerksamkeit auf Objekte auszurichten. Wörter können uns Dinge nicht zu erkennen geben, sondern nur dazu anleiten, sie (zu verstehen) zu suchen. Ohne Erkenntnis der Dinge sind Wörter nur

809 810 811 812 813 814

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Mag. 10,32. Mag. 10,33-14,46. Mag. 10,33. So auch Mendelson (2001) 470. Dazu unten bei 4.2.3. Mag. 10,34.

leere Laute.815 Weder einzelne Wörter noch ganze Propositionen sind imstande, ihre eigene Bedeutung mitzuteilen, wenn ich den bezeichneten Gegenstand oder Sachverhalt selbst nicht kenne. Ganz ähnlich kann auch ein (menschlicher) Lehrer dem Schüler nur sagen, wo und wie er suchen soll. Solch zeigendes Erklären ist aber nicht Lehren im eigentlichen Sinn: „Le ‚moniteur‘ n’est pas le maître“.816 Nur der innere Lehrer lässt die Dinge in einem (geistigen) Licht sehen, so dass wir ihre (unveränderliche) Natur erkennen. Augustins Modell ist gewiss nicht restlos ausgearbeitet, kreist aber um eine vermittelte Unmittelbarkeit des Lernens, nach welcher der (äußere) Lehrer mit Worten (und schon dank des Wirkens des inneren Lehrers in ihm) Gelegenheiten und Voraussetzungen für das Lernen beim Schüler schafft (in dem der magister interior das Lernen bewirkt). Ein anderer Fall ist, wie wir (biblische) Geschichte lernen – dafür sind Worte notwendig, freilich müssen wir deren Bedeutung schon kennen, um die Berichte überhaupt zu verstehen. Dabei gibt es aber Dinge (etwa biblische Namen), die ich nicht verstehen, sondern nur glaubend übernehmen kann. Augustin unterstreicht daher, dass in diesem Zusammenhang der Glaube nützlich, ja notwendig ist.817 Die Beziehung zwischen Wissen und Glauben wird nicht weiter vertieft. Augustin konzentriert sich auf die Frage, wie Wissen erworben werden kann. Er spricht geradezu hymnisch davon, dass wir die Wahrheit Christus, die in unserem Inneren wohnt, in unserem Geist anrufen. Dass wir Farben über das Licht und andere sinnliche Eigenschaften über Elemente der Welt wahrnehmen, vergleicht er damit, dass wir intelligible Wahrheiten über die Vernunft gewahren (interiorem ueritatem ratione consulimus). Geistige und geistliche Dinge bzw. philosophische und theologische Begriffe werden hier nicht klar auseinandergehalten. Augustin denkt dabei vielleicht an die manichäische Regel, dass der Mensch eine Sache nicht glauben darf, wenn er sie nicht mit eigenen Augen sieht.818 Andererseits kann er dem Gedächtnis eingedrückte Bilder als verlässliche Dokumente früherer Wahrnehmungen wertschätzen – solche imagines sind also einerseits „falsch“ (d.h. von den abgebildeten Objekten verschieden), andererseits aber wahr, weil als Bild zuverlässig. Im strengen Sinne lernen wir freilich nichts von diesen Bildern oder von dem, dessen Worte uns an sie erinnern, sondern von den ehedem unmittelbar wahrgenommenen Dingen – andernfalls glauben wir die an uns gerichteten Worte.819 815 816 817 818 819

Mag 11,36; dazu Bettetini (2004) 302f, Anm. 158–160. Bermon (2007B) 441, vgl. 437–441; 445f. Mag. 11,37. Siehe unveröffentliches manichäisches Kephalaion bei Hoffmann (1992) 22, Anm. 57. Mag. 11,38-12,39.

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Wenn es um abstrakte Dinge geht, die wir mit Geist, Verstand und Vernunft „sehen“, ist die Lage anders: Über diese kann ich andere nicht mit Worten belehren, sondern jeder kann sie unmittelbar verstehen lernen. Solches Verstehen kann teilweise oder graduell sein – ein anderer kann es mir nicht mitteilen, sondern mir nur helfen, selber dahin zu kommen. So lernt Adeodatus etwas dank der Worte Augustins, aber nicht eigentlich von ihm, sondern er wird hingeführt zu inneren, unmittelbaren Einsichten, etwa darüber, dass es in Bezug auf intelligible Wahrheiten nur drei Möglichkeiten gibt: wir wissen nicht, ob sie wahr sind (credere, opinari, dubitare); wir wissen, dass sie falsch sind (aduersari, renuere); oder wir wissen, dass sie wahr sind (attestari) – nie aber lernen wir sie (discere).820 Augustin denkt hier an logische, formale Wahrheiten, die mit Sinneswahrnehmungen nichts zu tun haben, sondern die allen Menschen gemeinsam und prinzipiell zugänglich sind. Die Fähigkeit, diese Wahrheiten innerlich wahrzunehmen und nach außen zu beurteilen, erscheint geradezu als Möglichkeitsbedingung dafür, dass Menschen sich miteinander verständigen können. Nach Augustins Auffassung, kann ein Mensch diese Wahrheiten nicht von einem anderen übernehmen, sondern nur in sich entdecken, sei es mit Hilfe eines anderen. Weder Lügen, Gelerntes Aufsagen, Versprecher, Verhörer noch Missverständnisse können dies widerlegen – sondern belegen auf je eigene Weise, dass die Wahrheit äußerer Worte davon abhängt, mit der inneren Wahrheit übereinzustimmen.821 Ausgehend von diesen erkenntnistheoretischen Grundlagen, kritisiert Augustin ein Bildungssystem, in dem es die Lehrer darauf anlegen, dass Schüler wiedergeben, was ihre Lehrer denken – während sie doch lernen sollen zu untersuchen, ob wahr ist, was sie hören: Lernen geschieht, wenn ein Schüler einsieht, dass wahr ist, was ihm vorgetragen wurde.822 Dies aber kann ihn der Lehrer nicht lehren – oder ihm abnehmen. Mit Worten können wir mitteilen, was wir denken. Neugierde interessiert sich dafür, was ein Lehrer denkt – Wissenschaft fragt danach, ob es wahr ist. Lehrer sind also nicht eigentlich Lehrende (doctores), sondern bestenfalls selbst Gelehrte (docti). Augustin vertritt ein emanzipatorisches Modell: Vor dem inneren Meister sind alle gleich. Augustin steht damit auch in der mäeutischen Tradition, hebt sich indes von Platons Anamnesis ab durch die (neue) Konzeption vom magister interior, die ohne Präexistenz der Seele auskommt.823 Augustin will verstehen und anderen verstehen helfen, was 820 821 822 823

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Mag. 12,40. Mag. 13,41-45. Mag. 14,45. Vgl. Bermon (2007B) 529–545, auch zum Folgenden.

Wahrheit ist, wie sie inhaltlich und formal bestimmt ist, und wie sie daher angemessen gesucht und vermittelt werden muss. Der innere Lehrer (in De magistro) ist nicht identisch mit der ratio (der Soliloquia) – in den Bekenntnissen wird Augustin emphatisch sagen, dass Gott nicht nur „in“, sondern „über mir“ ist; auch später, im Blick auf das Lernen in der Kirche, wird Augustin (biblisch untermauert) daran festhalten, dass es nur einen einzigen Lehrer gibt, Christus.824 Um den Dialog recht zu verstehen, ist der Schluss entscheidend: Augustin sagt zunächst – und angesichts der vorausgehenden Zeichen-Kritik überraschend, dass er an anderer Stelle untersuchen will, welchen „nicht geringen“ Nutzen Worte haben können. Mit einer Anspielung auf das Evangelium verweist er auf den einzigen Lehrer im Himmel, der uns lehrt, was im Himmel ist (Mt 23,8-12). Er tut dies auch durch Menschen, die uns von außen ermahnen, dass wir uns ihm innerlich zuwenden sollen; denn ihn erkennen und lieben, darin besteht das glückliche Leben, das alle suchen, aber nur wenige finden. Adeodat stimmt abschließend den Ausführungen seines Vaters zu und beruft sich dafür gerade auf den inneren Lehrer.825 Einerseits spricht das Schlusskapitel die Auffassung aus, dass (nur) wenige die beata uita (in dieser Welt) finden – dies wird Augustin später korrigieren bzw. klarstellen. Andererseits öffnet der Schluss die Tür für eine neue Sicht auf die Bedeutung und Leistung von Sprache, indem Augustin andeutet, dies in einem anderen Werk tun zu wollen, und kurz auf die göttliche Autorität der Schrift verweist. Der wahre Lehrer und das, was er lehrt, sind „im Himmel“. Ist die Vorstellung vom magister interior biblisch inspiriert, oder wird sie nachträglich mit dem Matthäuswort gerechtfertigt und illustriert? Aus De magistro selbst lässt sich das nicht entscheiden. Die Retractationes haben am Dialog nichts auszusetzen, zitieren dazu aber: „Einer ist euer Lehrer, Christus“ (Mt 23,10).826 Das ist

824 Conf. 3,6,11; vgl. Bermon (2007B) 534 mit Verweis auf uera rel. 3,3; doctr. chr. 1,2,2. 825 Mag. 14,46: „admonui te, ut iam non crederemus tantum, sed etiam intellegere inciperemus, quam uere scriptum sit auctoritate diuina, ne nobis quemquam magistrum dicamus in terris, quod unus omnium magister in caelis sit. quid sit autem in caelis, docebit ipse, a quo etiam per homines signis admonemur foris, ut ad eum intro conuersi erudiamur, quem diligere ac nosse beata uita est, quam se omnes clamant quaerere, pauci autem sunt, qui eam uere se inuenisse laetentur“; siehe ebd.; vgl. Bermon (2007B) 545f. 826 Retr. 1,12: „per idem tempus scripsi librum cuius est titulus de magistro. In quo disputatur et quaeritur et inuenitur, magistrum non esse qui docet hominem scientiam nisi deum, secundum illud etiam quod in euangelio scriptum est: unus est magister uester Christus.“

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explizit biblische Christologie und zeigt das gesteigerte Interesse an der ewigen Erlösung, schreibt aber auch das frühere Interesse an geistigen Dingen und Sachverhalten fort. Auch nach Jahrzehnten biblischen Studiums sowie kirchlicher und antihäretischer Arbeit ist Augustin davon überzeugt, dass die Grundthese seines Jugendwerks zutrifft – wenigstens kann es (recht-)gläubig gelesen werden und bedarf keiner ausdrücklichen Klarstellungen. Die Vorstellung vom magister interior verlangt keine Revision aus Sicht der nunmehr entwickelten Gnadenlehre – anders als etwa einige Aussagen über den freien Willen im kurz vorher verfassten De libero arbitrio.827 Es gibt in der Tat eine gewisse Analogie zwischen den Auffassungen von Lernen und Bildung im Dialog mit Adeodatus und der späteren Lehre über Gnade und Vorsehung. Man kann fragen, ob Augustins Auffassung über Erleuchtung und Wirken des inneren Lehrers kontra-intuitiv sind, gerade weil sie alle Bildungsarbeit überflüssig machen. Um die hier angedeutete Illuminationslehre recht zu verstehen, ist zu beachten, dass Augustin sie im so technisch-philosophischen Dialog Über den Lehrer einführt.828 Sie darf nicht religiös aufgeladen werden als eine Art religiöser Offenbarung. Ähnlich wie Augustin die „Himmel“ (Gen 1,1) im Sinne von „geistige, nichtmaterielle Realitäten“ auslegt, ist auch in De magis­tro eine antimaterialistische und antimanichäische Stoßrichtung grundlegend.829 Für Augustins Denken ist und bleibt zentral: Wir haben nicht(s) verstanden, solange wir glauben, alles Wirkliche sei letztlich stofflich. Die Einsicht des Geistes in die geistige Natur bestimmter Dinge (deus, animus) ist in Augustins Darstellung ein geistiges Geschehen, das äußere Objekte und Vermittler nicht eigentlich bewirken, sondern lediglich anstoßen oder erleichtern (bzw. umgekehrt auch behindern). Unser innerer Lehrer ist die Wahrheit selbst, identifiziert mit Christus: Mehr sagt Augustin hier nicht; später wird ihm diese erkenntnistheoretische Einsicht für seine Christologie nicht mehr reichen, aber er muss sie nicht zurücknehmen.830 Zeichen, Worte, Bücher und Lehrer können uns auf Dinge aufmerksam machen und uns daran erinnern, aber sie können uns nicht die Dinge selbst vermitteln. Lehren und Lernen sind nicht dasselbe, nur aus entgegen gesetzter

827 Retr. 1,9,3-5. 828 Siehe den kritischen Überblick zur Illuminationslehre bei King (2014) 147–152. 829 Gn. litt. 1,1,3: „an caelum intellegendum est creatura spiritualis…?“ Gn. litt. imp. 3,9: „an caelum omnis creatura sublimis atque inuisibilis dicta est…?“ Gn. adu. Man. 1,5,9; vgl. Mendelson (2001) 470f, 474. 830 Mag. 11,38; dazu Mackey (1982) 141.

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Richtung betrachtet; und unser Leib hindert uns nicht schlechthin daran, Dinge zu verstehen. Schon in De magistro weisen die sinnlichen Worte den Weg zum Intelligi­blen, zum Verstehen des Übersinnlichen. Der Dialog mit Adeodat lässt erkennen, dass es Augustin nicht bloß um (letztlich esoterisches) Wissen geht, sondern darum, eine Gewissheit und Sicherheit zu finden, die prinzipiell allen zugänglich ist – dies ist für seine Erkenntnislehre, Metaphysik und Lehre vom Glück charakteristisch. Dass die Weisheit bzw. Gott nicht (nur) „in“, sondern „über uns“ ist, dieser Grundgedanke steht schon hinter der in De magis­ tro eher angedeuteten Illuminationslehre.831 Die Absetzung von Manichäismus und Skepsis, die (auf verschiedene Weise) den Glauben verwerfen und Wahrheitserkenntnis versprechen bzw. beschränken, steht dabei im Hintergrund.832 Augustin und Adeodat begrenzen und bestimmen, was Sprache und damit Bildung leisten kann und muss: Einerseits wird abgewiesen, dass Zeichen/Worte überhaupt irrelevant, weil letztlich bedeutungslos wären; andererseits wird verdeutlicht, dass ein Glaube notwendig ist, der den Zeichen vertraut, noch bevor sie verstanden werden, gerade indem sie (bloß) als Zeichen verstanden und gebraucht werden. „Faith, as Augustine understands it, is a way of using signs“.833 Für Augustins Arbeit mit den heiligen Schriften und für seine Theologie vom fleischgewordenen Wort sind damit entscheidende Weichen gestellt.

4.2  Erste exegetische und theologische Werke Erst in der Auseinandersetzung mit dem Buch Genesis wird die Rede vom Menschen als Bild und Gleichnis Gottes auch dazu verwendet, etwas über menschliche Entwicklung (und Bildung) zu sagen. Einsichten früherer Werke werden dafür aufgegriffen und modifiziert. Wie in den vorausgehenden Kapiteln untersucht, bestimmt Augustin dafür genauer, was die Worte Bild und Gleichnis bedeuten und wie die Rede vom Menschen als Bild und Gleichnis Gottes zu verstehen ist. Damit will er oft manichäische Vorstellungen widerlegen, vor allem in den ersten exegetischen und theologischen Schriften. Er liest den biblischen Schöpfungsbericht nicht nur im Hinblick auf die Schöpfung (und den folgenden Sündenfall), sondern auch auf die Erneuerung und Vervollkommnung des Menschen als Bild Gottes. Seine Aussagen hatten großen Einfluss darauf, wie 831 Lib. arb. 2,12: „homo intellegit sapientiam et non est melior quam ipsa sapientia“; conf. 3,6,11; vgl. Mendelson (2001) 478, 482–485; Mackey (1982) 140 (z.T. abweichend). 832 Vgl. Mackey (1982) 147–153, auch zum Folgenden. 833 Mackey (1982) 154.

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nachfolgende Epochen über Bildung gedacht und geredet haben. Vor allem der deutsche Begriff Bildung ist über Meister Eckhardt augustinisch (und damit biblisch) geprägt.834 Augustins spätere Werke stellen heraus, dass der Mensch (sein animus, mens) nicht nur Gottes Bild ist, weil beide nicht materiell sind, sondern dass Bildung darauf zielt, sich als Bild Gottes zu verstehen und zu verhalten, weil der Mensch darauf angelegt ist.

4.2.1  De Genesi aduersus Manichaeos (um 389) Im Genesis-Kommentar gegen die Manichäer beschließt Augustin das erste Buch mit einer Auslegung der sechs Schöpfungstage auf das Leben des Einzelnen, der es um Bildung im weiteren Sinne geht. Er beschreibt die (gelungene) Entwicklung des Menschen in Analogie zu den Geschöpfen der sechs Tage:835 1. Das Licht des ersten Tages steht für den Glauben an die sichtbaren Dinge. 2. D  as Firmament entspricht der Unterscheidung zwischen materiellen und geistigen Dingen. 3. Wie das Festland vom Wasser so trennt sich der Geist von den Versuchungen. 4. D  er Mensch lernt zu sehen, was die unveränderliche Wahrheit im Geiste ist (Sonne), wie die Seele daran Anteil gewinnt und dem Leib Ordnung und Schönheit verleiht (Mond), und wie die geistigen Erkenntnisse das Dunkel dieses Lebens erhellen (Sterne). 5. G  estärkt durch dieses Wissen bringt der Mensch Werke hervor, die anderen in diesem Leben helfen (Meerestiere) und himmlische Wahrheiten verkünden (Vögel). 6. D  er gefestigte Geist des Menschen (Landtiere) folgt der Vernunft und der Gerechtigkeit. Mann und Frau, d.h. theoretische und praktische Vernunft (intellectus – actio), werden auf diese Weise zu (wörtlich: „nach“) Gottes Bild und Gleichnis. Deren geistige Verbindung (copulatio) erfüllt die Welt mit geistiger Frucht. 7. B  ei den sechs Tagen bedeutet der Abend je die Vollendung der einen und der Morgen den Beginn der folgenden Stufe. Der siebte Tag steht für die ewige Ruhe: In uns ruht Gott, der in uns die guten Werke vollbringt und befielt. Wie sehr Augustin davon ausging, dass dies bei jedem nach diesem Schema ablaufen würde, bleibt offen. Er betont jedenfalls die Rolle des Glaubens bzw. der 834 Vgl. Schilling (1961) 19–48; auch Crouse (1994). 835 Gn. adu. Man. 1,25,43; vorausgeht in eine allegorische Auslegung auf die Geschichte des Kosmos, siehe den Rückblick auf Gn. adu. Man. 1 in Gn. adu. Man. 2,1,1.

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Lehre (disciplina). Darauf beruht der intellektuelle und moralische Fortschritt des Einzelnen. Die rechte Auslegung der Heiligen Schrift beginnt damit, Gott keine körperliche Form zuzuschreiben; dies ist seinerseits grundlegend dafür, dass die Gottebenbildlichkeit des Menschen sich auf den homo interior bezieht, d.h. auf Vernunft und Verstand.836 Der erste Genesiskommentar legt den Schwerpunkt darauf zu erklären, was es bedeutet, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde;837 doch auch die andere Interpretation in Bezug auf die Wiederherstellung des Bildes wird schon geboten, wenn auch nur kurz.838 Auf diese Weise kann Augustin die Stelle auch dynamisch, d.h. als Aussage über die Wiederherstellung des Bildes Gottes auslegen, ohne die Begriffe imago und similitudo dafür so gegenüberzustellen wie Origenes. Augustinus wird seine Aussagen über Bildung und Erziehung später präzisieren und gnadentheologisch vertiefen, vor allem in Bezug auf das Verhältnis zwischen geschaffener, entstellter und wiederhergestellter imago. Glaube in De magistro war eine bestimmte Weise, Zeichen zu benutzen, ohne welche Verständigung undenkbar, mindestens impraktikabel wäre.839 In den biblischen und theologischen Werken Augustins wird Glaube immer deutlicher eine bestimmte Weise, die Heilige Schrift zu interpretieren. Augustinus wird einige Zeit bzw. Anläufe brauchen, bis er lernt, die Schrift angemessen auszulegen, zumal die Genesis. Dafür muss das ältere, erkenntnistheoretische Glaubenskonzept nicht verworfen, wohl aber erweitert werden.

4.2.2  De utilitate credendi (391) Augustins überwindet den manichäischen Materialismus im Wesentlichen, als er in Mailand neuplatonische Metaphysik und (neuplatonisch geprägte) allegorische Auslegungen der Heiligen Schriften kennenlernt. Darüber hinaus muss er – in De utilitate credendi – die manichäische Kritik am Glauben widerlegen. Zwischen beiden gibt es freilich einen Zusammenhang. Denn zum einen sind es Aussagen der Schrift, denen die Katholiken Glauben schenken, zum anderen haben Altes Testament und Glaube je eine Art vorbereitende Funktion: ersteres führt hin zu Christus, letzterer führt zum Verstehen. Das neue Verständnis ist auch ein Abschied von manichäischen Vereinfachungen, denn die Manichäer

836 837 838 839

Gn. adu. Man. 1,17,28. Gn. adu. Man. 1,17,27-18,29; auch 2,7,9. Gn. adu. Man. 1,23,40. Vgl. analoge Überlegungen zu den „praktischen Orientierungsleistungen des Gemeinsinns“ bei Lübbe (2006) 17–19.

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verwarfen das ganze Alte Testament, weil sie gewisse (literale) Auslegungen ablehnten, und sie verwerfen den Glauben, weil sie nicht sahen, was den Glaubensakt ausmacht. Augustins Urteil über den Manichäismus ist immer auch eines über eigene frühere Überzeugungen, die ihm rückblickend als unexamined beliefs erscheinen (turbide atque inprobe), die einen nur überzeugen können, wenn man unwissend und nicht um sich besorgt ist.840 Die neue, positive Einstellung zu Bibel und Glaube hält Augustin für zugleich intelligenter und den Inhalten der Religion angemessener (adcommodatissima disciplina). Außerdem ist die neue Theorie nicht das Produkt von negativen Vorurteilen, sondern folgt der in Augustins Darstellung allgemein gültigen (hermeneutischen) Regel, dass man zumal schwierige Texte nur angemessen verstehen kann, wenn man ihnen (bzw. ihren Autoren) gegenüber positiv eingestellt ist.841 Augustin will ohne Vorurteile eine Einführung dazu bieten und eine Theorie darüber entwickeln, wie ein angemessener Zugang zum (katholischen) Glauben gelingen kann. De utilitate credendi will darlegen, dass alle, „die um die eigene Seele Sorge tragen“, hoffen dürfen, das Glück zu erreichen. Zu diesem Zweck gilt es aufzuzeigen, dass die Seele unsterblich ist und wie sie vorgehen muss, um Irrtum (und damit letztlich Verzweiflung) zu vermeiden: Wir dürfen nichts „blindlings glauben“, sondern müssen den Weg zur Wahrheit und das Wahre suchen.842 Augustin setzt voraus, dass er und seine Leser (insbesondere der unmittelbar Adressat Honoratus) diesen Ausgangspunkt gemeinsam haben, d.h. dass sie einerseits nicht unreflektiert irgendetwas glauben wollen, andererseits einsehen, dass sie sich um die Erkenntnis der Wahrheit noch bemühen müssen. Dass dafür notwendig ist (auf rechte Weise) zu glauben, will Augustin darlegen, schlüpft also in die Rolle des Lehrers, der sich um den Schüler sorgt, nicht nur in Bezug darauf, was er ihn inhaltlich lehren will, sondern wie Entwicklung bzw. Bildung überhaupt möglich ist und gelingt. Augustin beginnt mit einer Art Gedankenexperiment: Wenn wir von Religion überhaupt nichts wissen, müssen wir, sobald wir das erste Mal davon hören und darüber etwas erfahren möchten, jemand suchen, der uns davon erzählt. Dann begegnen uns verschiedene Positionen, die uns von sich überzeugen möchten. Die Religionen unterscheiden sich durch das Maß ihrer Verbreitung und den Ruf ihrer Vertreter. Die entscheidende Frage aber ist die nach der Wahrheit.843 Es ist sinnvoll, die Suche bei der Religion zu beginnen, die sich durch (weltweite) 840 841 842 843

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Vtil. cred. 2,4; 3,9. Vtil. cred. 6,13. Vtil. cred. 7,14. Vtil. cred. 7,15: „utrum isti uerum teneant, magna quaestio est.“ Siehe ebd.

Verbreitung und guten Ruf auszeichnet. Dieses Argument ist auf den ersten Blick auf die katholische Kirche zugeschnitten, für die zudem spricht, dass sie sehr alt ist (und letztlich ab Abel schon immer existiert).844 Doch dahinter steht auch ein Vertrauen darauf, dass die große Zahl ihrer Anhänger (durch die Zeiten) mindestens ein Hinweis darauf ist, das sich dort die Wahrheit finden lässt. Wenn andere behaupten, dass die Wahrheit sich nur bei wenigen findet, setzt das voraus, die Wahrheit oder ihr Wesen schon zu kennen, also zur intellektuellen Elite zu gehören. Das hält Augustin für logisch nicht zulässig,845 und seine eigene Haltung setzt ein anti-esoterisches Wahrheitskonzept voraus. Augustin vergleicht, wie wir uns poetischen Werken und der Bibel nähern: In beiden Fällen bedarf es einer gewissen Mühe (cum labore, diligenter, magna cura), einer angemessenen Theorie (disciplina, praecepta, doctrina) und geeigneter Lehrer (dux, praeceptor), vor allem um verborgene Sinngehalte zu entdecken und schwierige Passagen nicht falsch zu verstehen. Damit greift er gängige Schulpraxis auf und spielt auf den eigenen Werdegang an, insbesondere seine manichäische Phase. Dort genau wollten ihm Feinde (inimici) der Schrift diese erklären, während ein guter Lehrer nur sein kann, wer sowohl kompetent (doctus) ist als auch den Inhalten, die es zu lehren gilt, mit angemessener Ehrfurcht begegnet (pius). Dies kann man vom Umgang mit dichterischen Werken auf die Auslegung der Schrift übertragen.846 Um schwierige Texte zu verstehen, muss man mit einem positiven Vorurteil an sie herangehen, sich bei Schwierigkeiten nicht gleich abwenden, und sich von anderen helfen lassen. Für den Zugang zur wahren Religion braucht es nicht nur Unvoreingenommenheit, sondern eine Art vertrauende Offenheit, die uns jene Lehrer finden bzw. behalten lässt, die uns durch ihre Gelehrtheit und ihr Beispiel überzeugen. Neben den äußeren Argumenten (Größe, Verbreitung, Ansehen, Einheit) sprechen auch inhaltliche Argumente für die katholische Kirche und den (katholischen) Glauben: Ihre moralischen Lehren verstoßen nicht gegen allgemein verbreiteten Auffassungen; die Kirche ist ehrlich darüber, dass Glaube notwendig ist (in Gegensatz zu schein-rationalistischen Häresien), und kann dies nachvollziehbar begründen; außerdem ist eine radikale Skepsis weder denk- noch lebbar.847 Augustin spricht diese Aspekte hier nur kurz an, macht aber deutlich, 844 Vgl. van Bavel (1999) 169f; Hoffmann (1997) 429; das Argument Verbreitung wird gegen den Donatismus wichtig; siehe schon die pro-katholischen Argumente in uera rel. 3,4-4,7. 845 Vtil. cred. 7,16. 846 Vtil. cred. 7,17. 847 Vtil. cred. 7,18-10,24.

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dass er Vernunft und Glaube, Zweifel und Zustimmung einander so gegenüberstellen will, dass sie sich gegenseitig durchdringen, ergänzen, ja ermöglichen. Seine Darstellung beruht auf einer anti-esoterischen Zuversicht, nach der viele die Wahrheit finden können, und setzt eine Vorstellung von Rationalität voraus, nach der uns die Vernunft nicht nackt und abstrakt gegeben, sondern geschichtlich, über Institutionen und Personen vermittelt wird. Augustin erklärt dies theologisch: Sowohl die prinzipielle Fähigkeit und Neigung dazu, die Wahrheit zu suchen, als auch die aktuelle dafür erforderliche Haltung (Demut, Gehorsam, reines Leben) verdanken wird der „göttlichen Kraft“ in uns.848 Seine Auffassung ist auf mehrfache Weise von Hoffnung und Glauben geprägt: Er vertraut auf letztlichen Erfolg, auf Gottes Hilfe, auf die Befolgung bestimmter Regeln. Es geht hier nicht um Glaubensinhalte, aber Gott muss schon irgendwie bekannt sein, sonst könnte man ihn gar nicht suchen oder auf seinen Beistand hoffen. Glauben ist damit eine begründete Art und Weise, wie wir die Wahrheit suchen und ihr zustimmen, nicht ein irrationales Festhalten an Dingen, die mit Vernunft und eigener Erfahrung unvereinbar sind. Auch von besonders Begabten verlangt Augustinus, den Weg des Glaubens zu gehen und seiner Disziplin und Autorität zu folgen, um anderen kein schlechtes Beispiel zu geben, und weil es ihnen selbst nicht schaden kann. Ist das ein schwaches Argument? Augustin warnt davor, dass wir die eigenen geistigen Fähigkeiten leicht über- oder unterschätzen. Auf den anderen Rücksicht zu nehmen, ist nicht nur moralisch geboten aus Solidarität, sondern auch um unserer selbst willen. Denn es gilt, nicht nur den richtigen, sondern den sichersten Weg zu finden und (mit anderen) zu gehen.849 Ganz ohne Glauben und Vertrauen in andere bricht bei den Menschen Zusammenleben und Kommunikation, sogar das Denken selbst zusammen, ja wird undenkbar. Augustin unterscheidet zwischen Menschen, die etwas einsehen, glauben, sich einbilden oder zu verstehen suchen. Aus der Diskussion der verschiedenen Kombinationen ergibt sich 1) dass diese Unterscheidung zurecht gemacht wird, 2) dass es angesichts der Unvermeidbarkeit des Glaubens darum geht zu lernen, wem, was und wie man glauben soll, und 3) dass in der Realität letztlich alle glauben müssen, weil niemand weise ist (d.h. die Wahrheit besitzt) außer Christus selbst (und vielleicht die Apostel).850 Damit sind sowohl stultitia und die Angewiesenheit auf auctoritas faktisch universalisiert.851 848 Hoffmann (1992) 145 übersetzt uis diuina in util. cred. 10,24 mit „gottbegnadete Verstandeskraft“: das klingt (zu) sehr nach ausgereifter Gnadenlehre. 849 Vtil. cred. 10,24. 850 Vgl. Hoffmann (1997) 398f. 851 Vgl. Hoffmann (1997) 413–415.

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Diese Position erscheint nicht nur sympathisch wegen ihres Realismus und ihrer inhärenten Demut, sondern passt auch zu Augustins sich entwickelnder Erbsündenlehre. Solche Gedanken lassen sich (in anderen Werken) leicht mit der Rede von der Erschaffung, Beschädigung und Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen verbinden. Die großen Argumente für den (notwendigen) Glauben sind: Nur er ist dem Gegenstand Gott angemessen; ohne ihn gibt es keine Kommunikation und ist das Risiko des Irrtums und der Überheblichkeit zu groß, für sich und für andere. Die Haltung des Glaubens ist daher ein Gebot der Vernunft und der Sorge um sich selbst und andere.852 Christus selbst hat uns vorgeschrieben, an ihn zu glauben (Joh 14,1). Das müssen alle Häretiker zugeben, solange sie Christen sein wollen. Damit ist Glauben zwar nicht pauschal gerechtfertigt, aber nicht mehr total untersagt, vielmehr öffnet dies die Tür dazu, in analoger Weise auch anderen Glauben zu schenken.853 Aber die Grenze zu Christus bleibt: Augustin weiß, dass er selber nur ermahnen (oder erinnern) kann, nicht lehren wie Christus, wenigstens nicht in demselben Sinne.854 Diese Gedanken knüpfen an die Grundaussagen von De magistro an. Christus-Wahrheit allein bewirkt, dass jemand etwas versteht, während ein Lehrer (wie Augustin) nur das Gespür dafür wecken und dabei helfen kann, ihm nachzugehen. Augustin führt zwar erneut die äußeren Argumente für den (katholischen) Glauben an Christus auf (Wunder, Mitgliederzahl, sittliches Vorbild, historische Kontinuität, globale Verbreitung etc.), räumt aber ein, dass moralische und asketische Beispiele auch in der Kirche selten sind (pauci, pauciores). Die Rolle der Autorität (der Kirche) bleibt darauf beschränkt, den Erkenntnis-Prozess vorzubereiten oder einzuleiten, was freilich intellektuelle und moralische Komponenten einschließt.855 Dies anzuerkennen ist eine intellektuelle Leistung und Ausdruck einer Demut, die um die eigene Unwissenheit und Anfälligkeit weiß. Umgekehrt müssen wir Gott auch darum bitten, dass wir mit Glaube, Hoffnung und Liebe den katholischen Lehrern vertrauen und die wortreichen Häretiker verlassen.856 Am Ende des Werkes erscheint der Glaube nicht nur als nützlich oder zuverlässig, sondern als faktisch notwendig. Freilich klingt es weniger radikal und ist es leichter nachzuweisen, wenn es nur um utilitas geht, statt um necessitas. Dies ist

852 Vtil. cred. 10,24-13,29; bes. die Ausdrücke „eis, quorum animae sibi curae sunt“ (util. cred. 7,14) „animae tuae cura“ (util. cred. 8,20) „curam tui geris“ (util. cred. 18,36). 853 Vtil. cred. 14,32. 854 Vtil. cred. 14,33. 855 Vtil. cred. 16,34-17,35; vgl. Hoffmann (1997) 416. 856 Vtil. cred. 18,36.

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für den Adressaten (Honoratus) leichter anzunehmen und für die manichäischen Gegner schwieriger zu widerlegen.857 De utilitate credendi lässt hinter den dominanten erkenntnistheoretischen und ethischen Aspekten auch ein Interesse am Heil anklingen, verstanden als Vereinigung mit Gott. Glauben erscheint als Mittel zur Wahrheitserkenntnis, diese aber als Aspekt des Glücks. Das Werk beschränkt sich darauf, manichäische Vorurteile gegen die Kirche zu zerstreuen, ohne auf die Lehren Manis (oder der Kirche) inhaltlich einzugehen. Daher darf man den Unterschied zu (späteren) gnadentheologische Aussagen nicht überschätzen. Die Äußerungen darüber etwa, wer als Weise gelten kann, sind in De utilitate credendi schon so vorsichtig, dass Weisheit und Glück als in diesem Leben letztlich nicht (dauerhaft) erreichbar erscheinen.858 Das Werk bietet keine umfassende Bildungstheorie, sondern konzentriert sich auf einige Aspekte, die für den Adressaten persönlich und die Absetzung vom Manichäismus wichtig sind. Dabei geht es weniger um religiöse Inhalte als um grundsätzliche Fragen nach dem Zugang zu Wissen und Wahrheit, nach der Rolle von Autorität und Gemeinschaft oder nach den Bedingungen der Möglichkeit von Kommunikation und Bildung.

4.2.3  Confessiones (397–400) Die Genesiskommentare konzentrieren sich auf die Herstellung (und die Beschädigung) des Bildes Gottes im Menschen, auch wenn sie das Thema der Erneuerung gelegentlich kurz behandeln. Die Bekenntnisse dagegen (bevor in Buch 11–13 Gen 1 ausgelegt wird) schildern Augustins Lebens- und Bekehrungsgeschichte und interessieren sich ausdrücklich für Entwicklung und Bildung. Dafür greift er oft auf das Motiv der „Gottebenbildlichkeit“ zurück.859 So werden die Bekenntnisse eine „kunstvolle und komplexe, unter Einbeziehung von Psalmen und Paulusbriefen, der Genesis und Schriften Plotins entworfene, umfassende ‚trinitätstheologische‘ Untersuchung darüber, wie durch den Fall Adams die menschliche Gottesebenbildlichkeit verdunkelt wurde und wie sie durch die Gnade Gottes widerhergestellt wird“.860

857 Vgl. Hoffmann (1997) 445, 448f. 858 Vtil. cred. 18,36. 859 Augustin kann die Seele aber auch mit einen Haus vergleichen, das es zu erweitern, wiederherzustellen und zu reinigen gilt: conf. 1,5,6. 860 Fredriksen (2007) 299, vgl. 298–300. Diese Lesart vertritt auch O’Donnell (2005), v.a. 65–86.

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a)  Biographische Bücher 1–9 Augustin beschreibt etwa die Verhaltensweisen von (Klein-) Kindern (infantia), eingeschlossen den Vorgang des Spracherwerbs. Er ist sich des Problems bewusst, dass niemand imstande ist mitzuteilen, wie dies bei ihm selbst war, sondern darauf angewiesen, selber Kinder zu beobachten und ihr Verhalten zu deuten bzw. auf sich zu übertragen, oder dem Bericht anderer zu vertrauen.861 Zu fragen ist, ob Augustin klar genug zwischen Lernen und Denken- bzw. Sprechen-Lernen unterscheidet. Wittgenstein unterstellt, dass Augustin sich das Erlernen von Sprache so vorstellt: Erwachsene sagen Wörter und deuten auf die davon bezeichneten Gegenstände, so dass Kinder lernen, welche Laute sich auf welche Dinge beziehen – eine Zeige-Theorie, die auf Zeige-Definitionen beruht.862 Die Confessiones sagen freilich ausdrücklich (in Treue zu De magistro): Nicht die Erwachsenen lehren Kinder das Sprechen, sondern Kinder lernen es kraft einer Gott-gegebenen, geistigen Lern-Fähigkeit.863 Kinder verfolgen, wie Erwachsene Laute bzw. Worte (uox) gebrauchen und sich dabei körperlich bewegen bzw. verhalten. Augustinus betrachtet, wie Kinder die von Erwachsenen benutzen Worte im Gedächtnis behalten. Dann ahmen sie die gehörten und variabel gebrauchten Worte nach, um mit anderen zu kommunizieren.864 Quasi durch trial and error finden sie heraus, ob ihnen damit gelingt, anderen ihre Gefühle und Wünsche mitzuteilen, wozu Gebärden und andere Laute allein nicht ausreichen. Kinder lernen Sprache aus der beobachteten Korrelation zwischen Lauten und Gegenständen. Dabei hilft auch eine Art natürliche Gebärdensprache und natürlicher Tonfall (sonitus uocis), die allen Menschen und Völkern gemeinsam sind, denn dies macht es leichter zu lernen, welche Laute sich wie auf welche Gegenstände beziehen.865 Damit funktioniert Augustins Modell nicht nur für Substantive, entgegen Wittgensteins Auslegung und Kritik. Diese trifft nicht auf den natürlichen Spracherwerb, sondern

861 Conf. 1,6,10; 1,8,13. 862 Vgl. PU 1–3; dazu Bermon (2007B) 391–414; Lugg (2000) 8–19; darüber hinaus Giesinger (2012); King (1998); Soyanoff (1998); Burnyeat (1987); Beardsley (1983). 863 Conf. 1,8,13: „non enim docebant me maiores homines praebentes mihi uerba certo aliquo ordine doctrinae sicut paulo post litteras, sed ego ipse mente, quam dedisti mihi, deus meus, cum gemitibus et uocibus uariis et uariis membrorum motibus edere uellem sensa cordis mei“. Bermon (2007B) 401 spricht mit Chomsky von „language acquisition device“. 864 Conf. 1,8,13; darauf bezieht sich Wittgenstein in PU 1–3. 865 Vgl. Bermon (2007B) 402–405, mit Verweis auf. conf. 1,8,13; siehe auch mag. 3,5.

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eher auf künstliche Situationen wie den schulischen Unterricht zu.866 Augustins Beschreibung setzt voraus, dass Kinder Gedächtnis und Vernunft besitzen und gebrauchen können. Spracherwerb erscheint als natürlich, und die Fähigkeiten dazu als Gott gegeben. Die Situation ändert sich mit Beginn der Schulzeit, denn anders als Sprechen lernen wir Schreiben durch Unterricht. Wozu der schulische Unterricht gut sein soll, erschließt sich (Augustin) nicht von selbst. Eltern wollen für ihr Kind eine Ausbildung um der Karriere und des Einkommens willen. Vor allem wegen der vielen Schläge ist der Gang durch die pädagogischen Institutionen eher ein Leidensweg. Aber nebenbei lernte Augustin auch etwas über Gott: seine Existenz und Größe; dass er nicht sinnlich wahrnehmbar ist, aber uns hören und helfen kann. Er betete auch zu Gott, vor allem um von den Züchtigungen seiner Lehrer verschont zu bleiben, wurde aber nicht immer erhört.867 Die von Lehrern und Eltern geforderte Disziplin gilt Augustin nicht als unberechtigt, und zwar aus zwei Gründen: Die literarische Ausbildung (litterae) würde ihm später viel nützen; und die Wettkämpfe (certamina) und Theateraufführungen (spectacula), die er besuchen wollte, statt zu lernen, waren nicht etwa besser für ihn, sondern befriedigten nur die eigene Überheblichkeit (superbae uictoriae) und Schaulustigkeit (curiositas). Die Macht der Sünde wird in der pue­ ritia deutlicher und von den Erwachsenen nunmehr disziplinarisch bekämpft, war indes schon in Begierden und Neid der infantia gegenwärtig.868 Bildung ist für Augustin nicht nur Hilfe zur Entfaltung, sondern auch Kampf gegen verdorbene Neigungen. In Augustins Rückblick beinhaltete seine klassische Schulbildung einige Probleme: Sie konfrontierte die Schüler mit schlechten Vorbildern, während die Lehrer nur an den Regeln von Grammatik und Rhetorik interessiert waren und sein Vater nur an Karriere dachte. Augustins Äußerungen sind geprägt von einer manchmal offenen, manchmal verdeckten Fundamentalkritik am Bildungsbetrieb seiner Zeit, den er als rhetorisch und utilitaristisch verdorben betrachtete und immer mehr auch so erlebte.869 Monnica dagegen war überzeugt, die Schule

866 Vgl. Bermon (2007B) 410–412, mit Verweis auf conf. 1,9,14; 1,12,19; ciu. 21,14; auch doctr. chr. 4,3,5 (Lernen durch Praxis statt Unterricht); Beschreibung des Redens mit Kindern in Io. eu. tr. 7,23; cat. rud. 10,15. 867 Conf. 1,9,14. 868 Conf. 1,10,16; auch 1,7,11. 869 Vgl. MacIntyre (2008) 86f über die gegensätzlichen Positionen bei Isokrates und Sokrates/Platon zu objektiven Standards für Gerechtigkeit und Wahrheit.

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würde ihm dabei helfen, Gott zu finden.870 Augustins Schilderungen seiner Jugendsünden widerspricht dieser Hoffnung zunächst diametral.871 Doch als er Ciceros Hortensius liest, ändert sich dies und bestätigt Monnicas Erwartungen. Augustins Gebete, Wünsche und Sehnsucht werden durch diesen Protreptikos verwandelt: Statt einer Karriere will er jetzt die unsterbliche Weisheit suchen; nicht mehr die sprachliche Form, sondern der Inhalt fasziniert ihn: „Ich begann aufzusehen, um zu dir zurückzukehren“.872 In Augustins Schriften wird das Werk (oder auch die Person) des Hortensius stets positiv erwähnt,873 so dass kaum Zweifel darüber bestehen kann, dass seine Lektüre wirklich den beschriebenen tiefen Eindruck hinterließ. Freilich war es noch kein Durchbruch: Zwar erinnerte ihn Ciceros Buch an die alte Liebe zu Christus, die ihm Monnica mit der Muttermilch eingeflößt hatte, und er begann die Bibel zu lesen. Doch die biblische Sprache, zumal das eher vulgäre Latein lokaler Übersetzungen, stieß ihn ab: Die vorher beschworene scharfe Trennung zwischen Form und Inhalt konnte er nicht durchhalten. Augustin sagt theologisch: Er konnte in die hohen Geheimnisse nicht eindringen, die sich hinter der demütigen Sprache verbargen, da ihm die Demut fehlte. Doch das Interesse an Christus bzw. an der Bibel bringt ihn mit Manichäern in Kontakt, die von Christus, dem Heiligen Geist und der Wahrheit redeten. Augustin kann in der Rückschau nicht erklären, wie er dazu kam, ihren Erklärungen über die Entstehung der Welt zu folgen, die den (Natur-) Philosophen widersprachen und die noch schädlicher waren als die unmoralischen Geschichten der klassischen Dichter. Einerseits beschreibt er sich als irgendwie getrieben (mouebar), andererseits fehlten ihm die entscheidenden philosophischen Einsichten (nesciebam) über die geistige Natur Gottes, die Bestimmung des Bösen als priuatio boni – und damit in die Gebote von Gerechtigkeit und Liebe als universal gültig und nicht abhängig von partikularer Gewohnheit.874 Genau in diesem Zusammenhang erwähnt Augustin zum ersten Mal in den Bekenntnissen den biblischen Ausdruck ad imaginem dei, wenn er schreibt:

870 Conf. 1,18,28; 2,3,8. 871 Conf. 2,6,11-3,3,5. 872 Conf. 3,4,7: „surgere coeperam, ut ad te redirem.“ Siehe conf. 3,4,7-8, auch zum Folgenden. 873 Acad. 1,1,4; 3,4,7; beata u. 1,4; dial. 9; über Hortensius selbst: ciu. 3,17,2; c. Iul. 5,7,29. 874 Conf. 3,7,12: „nesciebam enim aliud, uere quod est, et quasi acutule mouebar, ut suffragarer stultis deceptoribus“; siehe conf. 3,5,9-8,18.

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„Mir war völlig unbekannt, was in uns ist und wonach wir (geschaffen) sind, und dass wir in der Schrift zurecht als nach dem Bild Gottes (geschaffen) bezeichnet werden.“875

Der Ausdruck wird hier nicht weiter bedacht, fasst aber Einsichten (über sich selbst und das Wesen des Menschen) zusammen, die Augustin zu jener Zeit verschlossen waren, da er noch in manichäischen Materialismus gefangen war. Dass er die Worte zitiert, weist darauf hin, wie sehr ihm deren geistige Auslegung durch Ambrosius (und andere christliche Neuplatoniker) in Mailand einige Jahre später die Augen öffnen werden. Nach eigener Darstellung musste Augustin seine oberflächlichen Auffassungen davon, was gerecht, schön und wahr ist, dadurch überwinden, dass er den metaphysischen Materialismus der Manichäer ablegte.876 Dafür studierte er die Werke des Aristoteles und andere Bücher und Wissenschaften; doch dies brachte ihn nicht viel weiter, denn er stand weiterhin mit dem Rücken zum Licht – eine Anspielung an Platons Höhlengleichnis.877 Astrologie878 und Manichäismus879 lassen sich mit den Ergebnissen der Wissenschaft nicht vereinbaren, ja widersprechen der Vernunft. Augustin bricht innerlich mit den Lehren Manis, verlässt aber ihre Anhänger noch nicht, da sie ihm karrieretechnisch nützen.880 Wie er später einsieht, waren alle Bildung und Begabung in dieser Lage mehr schädlich als nützlich, ließen ihn vielmehr moralisch verwahrlosen und intellektuell zum Skeptiker werden,881 der mit den Manichäern an der Kirche und mit den Akademikern an Mani zweifelt.882 „Mehr Bildung“ half in dieser Situation nicht weiter, im Gegenteil. Gerade deswegen kann er am Rande der biographischen Erzählungen einige Anmerkungen zu einer christlichen Bildungsphilosophie einstreuen. In der Zeit, als Augustinus seine Bekenntnisse niederschrieb, war er schon davon überzeugt, dass Mangel an Wissen einem Christen nicht immer schadet. Naturwissenschaftliche Ignoranz kann man mit Geduld ertragen. Pro­blematisch ist dagegen, wenn es um glaubensrelevante Dinge geht oder ein Christ irrige Positionen hartnäckig vertritt. Das ist gerade bei den Anhängern 875 Conf. 3,7,12: „et quid in nobis esset, secundum quod essemus, et recte in scriptura diceremur ad imaginem dei, prorsus ignorabam“; vgl. O’Donnell (1992) 3.2.2, 3.7.12. 876 Conf. 4,15,24-15,26. 877 Conf. 4,16,28-30. 878 Conf. 4,3,4-6; 5,3,4; 7,6,8. 879 Conf. 5,3,3-6; 5,6,10-7,13. 880 Conf. 5,8,14; 5,10,18 (über die Zeit in Rom und manichäische Kontakte dort). 881 Conf. 4,16,30, darin Zitate/Anspielungen auf Ps 68,6; 58,10; Lk 15,13; faktisch steht dahinter auch die Lehre des Paulus in Röm 1,20-22. 882 Conf. 5,10,21; 5,14,24.

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Manis der Fall, die daher widerlegt und scharf zurückgewiesen werden müssen, zumal sie sich als Lehrer naturwissenschaftlicher und theologischer Gegenstände aufspielen. Daran kann auch die freundliche und gewinnende Persönlichkeit des Manichäerbischofs Faustus nichts ändern.883 Den nächsten Schritt intellektuell-religiöser Entwicklung vollzieht Augustin in Mailand. Dafür spielt Ambrosius eine wichtige Rolle, und zwar gerade seine Interpretation der Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis.884 Augustin geht auf: Anders als die Manichäer behaupten, glauben die Katholiken gar nicht, Gott hätte eine menschliche Gestalt. Er hat zwar noch keine Ahnung von der geistigen Substanz Gottes, ist aber beeindruckt davon, dass die Katholiken im Vergleich zu den Manichäern ehrlicher waren über Notwendigkeit und Nutzen des Glaubens und vorsichtiger in Bezug auf Möglichkeit und Umfang rationaler Erkenntnis.885 Als Augustin begreift, dass er hier schweren Vorurteilen aufgesessen war, ändert sich seine Einstellung zur Kirche und ihrer Lehre grundlegend und dauerhaft. Das bisherige Streben nach Karriere, Besitz und Ehe, die Arbeit als Rhetor, alle Anstrengungen und Ambitionen konnten nicht jene Freude und Gewissheit hervorbringen, nach der sich Augustin (wie jeder Mensch) sehnte. Seine Suche nach Bildung war umsonst, er sieht sich schlechter und unglücklicher dastehen als einen ungebildeten, fröhlichen Bettler, dem er in Mailands Gassen begegnet war. Was er jetzt braucht und zu spüren bekommt, ist der harte Stock der Schule Gottes.886 Augustin zeigt sich verwundert darüber, dass er mit dreißig Jahren die Wahrheit immer noch nicht gefunden hat, obwohl er sie suchte, seitdem er mit neunzehn den Hortensius las. Immer noch wartet er auf den einen Lehrer, der alles erklärt. Momentan war das Ambrosius, der aber keine Zeit für ihn hatte. Er selbst möchte mehr lesen, findet aber dazu keine Zeit, und er wüsste auch gar nicht, was er lesen sollte. Die Arbeit als Lehrer, die Pflege von nützlichen Freundschaften und vor allem das Zusammenleben mit verschiedenen Konkubinen verschlingen

883 Conf. 5,5,8-7,13, bes. 5,5,9. 884 Conf. 6,3,4 „comperi ad imaginem tuam hominem a te factum ab spiritalibus filiis tuis, quos de matre catholica per gratiam regenerasti, non sic intellegi, ut humani corporis forma determinatum crederent atque cogitarent“; „gaudens erubui non me tot annos aduersus catholicam fidem, sed contra carnalium cogitationum figmenta latrasse.“ Siehe conf. 6,3,3-5,8. 885 Conf. 6,5,7. 886 Conf. 6,6,9.

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zu viel seiner Zeit und Energie.887 Die Parallelen zu jungen Akademikern heute liegen offen zutage. Intellektuell bleibt das große Problem der Materialismus: Augustin denkt Gott zwar jetzt als unveränderlich und nicht mehr in Menschengestalt, aber immer noch als räumlich und materiell, als große Masse in unendlichen Räumen, die alles andere irgendwie durchdringt. Außerdem findet er keine Antwort auf die Fragen unde malum und nach der Freiheit des Willens.888 Augustin hält aber fest am Glauben (fides) an Gottes unveränderliche Substanz, Sorge um und Gericht über die Menschen, und daran, dass er in Christus und den Heiligen Schriften einen Weg zum ewigen Leben nach dem Tode eröffnet hat. Er nimmt jetzt mehr Zuflucht zu Gebeten als zu Gesprächen mit anderen. Materielles und räumliches Denken führt nicht weiter: Augustin kann nicht erkennen, dass er einerseits den materiellen Dingen überlegen, andererseits Gott untergeben ist, und entsprechend denken und leben muss. Allein diese media regio wäre intellektuell angemessen und existentiell heilsam. Nur dort „bleibe ich nach Gottes Bild und beherrsche den Leib, in dem ich dir diene“ – wieder eine Anspielung an Gen 1,26, hier ausgelegt als Herrschaft des (gottähnlichen) Geistes über den (animalischen) Leib.889 Augustin dagegen blieb damals von niedrigeren Dingen abhängig und konnte die Demut, wie Christus sie vorlebt und verlangt, weder verstehen noch nachahmen. Doch dann liest er die libri Platonicorum.890 Dass er die Bücher von einem „aufgeblasenem Typen“ bekommt (per quendam hominem immanissimo typho turgidum), erscheint als Ironie des Schicksals. Die Confessiones leugnen nicht den Eindruck, den die (neu-)platonische Philosophie auf Augustin macht, aber sie kontrastieren ihn schon mit einer später entwickelten Christologie, insbesondere mit der Lehre über die Demut Christi (Joh 1) und über die Grenzen einer natürlichen Theologie (Röm 1,20-22). Was die Bücher bewirken, ist dennoch radikal: Augustin „kehrt zu sich selbst zurück“, wie er programmatisch sagt (redire ad memet ipsum). Dies lässt ihn das unvergängliche Licht über sich 887 Conf. 6,11,18; 6,12,22; 6,15,25. 888 Conf. 7,1,1-7,11. 889 Conf. 7,7,11: „superior enim eram istis, te uero inferior, et tu gaudium uerum mihi subdito tibi et tu mihi subieceras quae infra me creasti. et hoc erat rectum temperamentum et media regio salutis meae, ut manerem ad imaginem tuam et tibi seruiens dominarer corpori.“ Siehe ebd. CAG markiert die Stelle nicht als Anspielung auf Gen 1,26, vgl. aber O’Donnell (1992) 7.7.11 und andere Ausgaben. 890 Zur Debate um die Identität dieser Bücher und Augustins platonische Quellen vgl. Stock (1996) 71; O’Donnell (1992) 7.9.13; Beatrice (1989); Crouse (1987) 53f.

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erkennen, das ganz anders ist als jedes irdische Licht. Augustin erinnert sich an diese Einsicht nicht als Ergebnis von Debatten oder diskursiven Nachdenkens, sondern als „im Herzen gehört“. Daran, dass die Wahrheit existiert, und zwar als etwas Nicht-Räumliches, hat er jetzt noch weniger Zweifel als an seinem eigenen Leben; wir erfassen sie freilich gerade dadurch, dass wir geschaffene Dinge als solche erkennen (Röm 1,20).891 Es ist der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf, der Augustin hier aufgeht, den er aber noch nicht erfassen kann. Was er begreift, ist, dass jeder Versuch, Gott irgendwie räumlich-materiell zu denken, scheitern muss. Die neue, sichere Erkenntnis von Gott ermöglich eine neue Liebe zu Gott und zugleich auch eine neue existentielle Selbst-Gewissheit. Dies ist kein Dauerzustand, aber es ermöglicht Augustin, sich daran zu erinnern. Sein geistiger Blick kann Gott nicht festhalten, aber der stufenweise Aufstieg von den Körperdingen über die geistigen Kräfte bis zum wahrhaft Seienden hat jetzt seinen Sinn: Der Weg hat ein Ziel.892 Den Weg selbst kann er freilich erst gehen, wenn er den demütigen Mittler „umarmt“ und „festhält“ – Jesus bloß zu kennen oder für einen überaus weisen Menschen zu halten, reicht nicht.893 Die platonischen Bücher hatten ermöglicht und gefordert, die unkörperliche Wahrheit zu suchen; der katholische Glaube legte die Gestalt Christi vor als Lehrer und Mittler. Beides stellt Augustin in diesem Teil der Bekenntnisse als eine Art Vorausgriff dar: Er hat schon ein gewisses Wissen bzw. ein Bewusstsein von dem, was ihm noch fehlt. Und er hält es für providenziell, dass er zuerst die Platoniker und erst danach die Briefe des Paulus las: Denn nun verschwanden die alten Zweifel und Widersprüche und was er an Wahrem vom Platonismus gelernt hat, kann er in Hinblick auf Gottes Gnade verstehen und in das christliche Gesamtbild einbauen.894 Diese theologische Gesamtschau hat er erst Jahre nach seiner Zeit in Mailand ausgearbeitet. Die Bekenntnisse widmen Augustins innerer Entwicklung (geistig, moralisch, religiös) viel Aufmerksamkeit. Augustin sucht Gewissheit über Gott (certior de te), aber noch mehr Geborgenheit in Gott (stabilior in te). Die Confessiones 891 Conf. 7,10,16: „et audiui, sicut auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem uiuere me quam non esse ueritatem, quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur.“ Siehe conf. 7,9,13-10,16. 892 Conf. 7,17,23. 893 Conf. 7,18,24: „et quaerebam uiam comparandi roboris, quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam, donec amplecterer mediatorem dei et hominum“; siehe conf. 7,18,24-19,25. 894 Conf. 7,20,26-21,27.

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schildern seine Lebensgeschichte als Gespräch zwischen Gott und ihm selbst; dies wird deutlich durch eingeschaltete Gebete und dadurch, dass Augustin Gott durchgehend in der zweiten Person anspricht.895 Dennoch haben andere Menschen Einfluss. Ja für die innere Entwicklung spielen andere Personen wiederholt eine entscheidende Rolle (Ambrosius, Simplician),896 sei es, dass Augustin dies erst nachträglich erkennt und einräumt (Monnica),897 dass es sich um einen negativen (Faustus)898 oder einen indirekten Einfluss handelt (Cicero, Antonius, Victorinus).899 Dazu kommt der Einfluss einiger Freunde und seines Sohnes Adeodatus, gerade während der Monate in Cassiciacum und rund um die Taufe in Mailand.900 Die Begegnung bzw. Freundschaft mit diesen Personen und ihren Geschichten spielt für Augustins persönliche Entwicklung und Bildung eine wichtige Rolle. Die äußeren Einflüsse auf Augustin (Lehrer und Bücher) leisten einen Beitrag dazu, dass er innerlich dazulernt: Dies macht seine Lebensgeschichte gerade paradigmatisch und belegt zudem frühere Aussagen über den inneren Lehrer in De magistro. Es gilt auch dafür, dass er von Ambrosius lernt, die Bibel (gerade Gen 1,26f) allegorisch auszulegen, aber von ihm nicht einfach übernimmt, wie die Auslegung ausfällt. Die Aufnahme des Marius Victorinus in die Kirche lässt Augustin kurz reflektieren: Bekehrung bedeutet zwar immer, dass Gott den einzelnen erleuchtet, zugleich aber freuen sich andere daran, und zwar umso mehr Menschen und umso stärker, je bekannter der Neubekehrte ist. Wenn sich ein berühmter Mensch bekehrt, ist dies ein Ansporn und ein starkes Beispiel für viele andere.901 Die Lebensgeschichte des Mönchsvaters Antonius wird unter die „Wundertaten“ Gottes gerechnet. Augustin erfährt von Pontician zunächst etwas über Antonius und das Leben anderer Mönche in Mailand und Trier. Diese waren selbst durch die Vita Antonii so beeindruckt und bewegt worden (mirari et accendi), dass sie das monastische Leben wählten. Das äußere Beispiel des Heiligen bewirkt eine innere Verwandlung (mutabatur intus) mit sichtbaren Konsequenzen: Augustinus will als Freund (amicus dei) und Diener Gottes (deo seruire) leben, der andere

895 Z.B. conf. 8,4,9. 896 Conf. 6,1,1-4,6; 8,1,1-5,10. 897 Conf. 1,11,17; 2,3,6-8; 3,4,7-8; 3,11,19-12,21; 5,8,15-9,16; 6,1,1-2,2; 8,12,30; 9,8,1713,37 (Monnicas Leben, Tod und Bestattung). 898 Conf. 5,3,3-7,13. 899 Conf. 3,4,7-8; 8,2,3-5,10; 8,6,14-15; 8,12,29. 900 Conf. 4,4,8-7,12; 6,7,11-10,17; 9,4,7-8; 9,6,14. 901 Conf. 8,4,9.

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Freunde Gottes nachahmt (imitari).902 Die Erzählung Ponticians konfrontiert Augustin mit sich selbst, d.h. mit den eigenen Makeln und Wunden, und zwar so, dass er diese nicht mehr verdrängen kann.903 Augustin ist tief beeindruckt und beschämt. Er sucht eine Erklärung dafür, wie und warum das so ist; dies aber führt in jene Erregung und Einsamkeit, in der er die berühmten Worte „Nimm und lies“ hört, die sein Leben für immer verändern.904 Die Lebensgeschichten des Antonius und Victorinus liegen auf der Linie des rhetorischen Diktum uerba docent, exempla trahunt – eine Logik die Augustin vertraut war. Augustin liefert in den Bekenntnissen aber schon Ansätze einer theologischen Reflexion: Wenn das Beispiel anderer attraktiv auf uns wirkt, ist das letztlich von Gott bewirkt, und zwar durch die Gnade Christi, für welche der Apostel Paulus ein noch besseres Beispiel ist als Victorinus.905 Für Augustin ist seine Bekehrung ein Dazulernen in einem starken Sinn: eine Befreiung des Willens (von den drei Begehrlichkeiten Ehrgeiz, Habgier und Lust) und der Beginn einer neuen Vertrautheit mit Gott.906 Äußerlich gibt Augustin jetzt seine Stellung als Hofredner in Mailand auf und geht nach Cassiciacum. Im Rückblick sieht er dies einerseits als äußere Folge einer inneren Befreiung; andererseits gesteht er, dass die ersten Dialoge noch einer intellektuellen Überheblichkeit (wörtlich: der „Schule des Stolzes“) verhaftet sind.907 Wir dürfen nicht übersehen, dass im Falle des Victorinus nicht eine innere, private Bekehrung, sondern die öffentliche Taufe in der Kirche das Entscheidende war. Auch Augustin gibt zu erkennen, dass er bis zu seiner Taufe noch einiges zu lernen hatte, vor allem an Demut, etwa von den Psalmen. Die Psalmen erinnern ihn auch an die Zeit bei den Manichäern, welche sie als Heilmittel gegen den Hochmut nicht kannten; und er empfindet für sie sowohl Mitleid als auch Zorn. Dass die Psalmen ihn erneut mit der eigenen Geschichte konfrontieren, flößt Augustin zugleich Angst und Hoffnung ein.908 Anders als Antonius geht er freilich

902 Conf. 8,6,14-15. 903 Conf. 8,7,16. 904 V.a. conf. 8,7,17-18; 8,12,29. 905 Conf. 8,6,14: „mirabilia tua“; 8,5,12: „gratia tua per Iesum Christum, dominum nos­ trum“ (Röm 7,25). 906 Conf. 9,1,1: „iam liber erat animus meus a curis mordacibus ambiendi et adquirendi et uolutandi atque scalpendi scabiem libidinum, et garriebam tibi, claritati meae et diuitiis meis et saluti meae, domino deo meo“; (Ankänge an concupiscentia carnis / oculorum und ambitio saeculi aus 1Joh 2,16), siehe ebd. 907 Conf. 9,1,1; 9,4,7. 908 Conf. 9,4,8-9.

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nicht in die Einsamkeit der Wüste, sondern zieht sich für einige wohlversorgte Monate auf das Landgut eines Gönners zurück, begleitet von Freunden, Schülern und der eigenen Mutter. Immer noch tut er sich offenbar schwer mit einigen Büchern der Schrift. Er schiebt daher die von Ambrosius empfohlene Lektüre des Propheten Jesaja auf, bis er mit der Sprache der Bibel besser vertraut würde.909 Nicht weitere Gespräche, Lektüre oder attraktive Beispiele ermöglichen den entscheidenden nächsten Schritt, sondern die Taufe ist es, die alle Anspannung und Besorgtheit auflöst, und zwar in den Tränen, die Augustin bei den Gesängen der Kirche in Mailand vergießt.910 Dass Augustin in den Confessiones über seine Taufe wenig sagt, darf nicht so missverstanden wrden, als wäre die christliche Initiation irgendwie zweitrangig und nur eine Bestätigung der eigentlich schon geschehenen Veränderung. Allegorische Auslegungen der Genesis in anderen Werken betonen gerade die Notwendigkeit und die Wirkungen der Taufe.911 Ohne das Sakrament bliebe alle vorausgehende Entwicklung Stückwerk und letztlich fruchtlos. Nach der Taufe schildert Augustin noch die letzten Tage und die Bestattung seiner Mutter in Ostia, eingeschlossen ein Durchgang durch ihr Leben und die gemeinsame „Vision“; so endet das neunte Buch und damit der biographische Teil der Bekenntnisse.912

b)  Buch 10: Bildung und memoria Der Anfang des 10. Buches (und damit des zweiten, nicht-biographischen Teils) der Bekenntnisse gibt ein schönes Beispiel dafür, wie Augustin frühere Haltungen weiterentwickelt: Immer noch bittet er darum, Gott und sich selbst zu erkennen, jetzt aber tut er dies auf der Grundlage der gläubigen Zuversicht, dass Gott ihn selbst schon erkannt hat.913 Der kunstvoll gestaltete Abschnitt nennt 909 Conf. 9,5,13. 910 Conf. 9,6,14: „et baptizati sumus et fugit a nobis sollicitudo uitae praeteritae. Nec sa­ tiabar illis diebus dulcedine mirabili, considerare altitudinem consilii tui super salutem generis humani. quantum fleui in hymnis et canticis tuis suaue sonantis ecclesiae tuae uocibus commotus acriter! uoces illae influebant auribus meis et eliquabatur ueritas in cor meum et exaestuabat inde affectus pietatis, et currebant lacrimae, et bene mihi erat cum eis.“ Siehe conf. 9,7,15. 911 Auch als Scheidung (der Getauften) vom Wasser; z.B. conf. 13,21,29; 34,49; trin. 14,17,23; s. 229V,1(=s. frg. Lambot 5). 912 Conf. 9,8,17-13,37. 913 Conf. 10,1,1: „cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum. uirtus animae meae, intra in eam et coapta tibi, ut habeas et possideas sine macula et ruga. haec est mea spes, ideo loquor et in ea spe gaudeo, quando sanum gaudeo. haec est

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Gott einerseits die Kraft der Seele, bittet ihn andererseits, in sie einzufahren und sich die Seele „anzupassen“: Dahinter steht (verdeckt der Gedanke der Gott­ ebenbildlichkeit und) wieder eine Art Bewusstsein von dem, was fehlt, bzw. das spannungsvolle Verhältnis der Seele zu Gott zwischen An- und Abwesenheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Wissen und Nichtwissen.914 Darüber hinaus erinnert Augustins doppeltes Bekenntnis – vor Gott und seinen Lesern – an die Notwendigkeit einer doppelten Bekehrung, innerlich und äußerlich, wie Victorinus sie vormachte. Augustin analysiert ausführlich die memoria. Dazu greift er nicht auf das Wort von der imago dei zurück, spricht aber von Bildern im Geist bzw. Gedächtnis.915 Von Gott wird freilich nicht gesagt, dass sein Bild in der memoria zu finden wäre, denn er ist jenseits aller Bilder von Sinneseindrücken, aller gespeicherten Gefühle, jenseits des Geistes selbst: Ich finde nicht ihn in mir, sondern mich in ihm.916 Augustins Reflexionen zielen darauf, wie wir lernen, uns der Sünde zu enthalten. Moralische Mängel und erkenntnismäßige Irrtümer sind für Augustin nicht dasselbe, hängen aber zusammen; dies kommt auch von seinen philosophischen und theologischen Vorbildern und Lehrern. Insbesondere gilt das für das Dreigestirn aus 1Joh 2,16: verdorbene Sehnsucht (concupiscentia carnis), Missbrauch von Vernunft und Weisheitssuche (curiositas, concupiscentia oculorum), ein verwirrter Mut und „Appetit auf Einheit und Allmacht“ (ambitio saeculi).917 Auch nach der Taufe hat Augustin noch mit Erinnerungsbildern an vergangene (nicht nur sexuelle) Versuchungen und Untaten zu kämpfen.918 Gegen Pelagius wird er später betonen, dass die Konkupiszenz auch die Bekehrten und Gebildeten plagt.919 Eine Form der Konkupiszenz ist die Neugierde, „getarnt unter dem Namen von Erkenntnis und Wissenschaft“, in der Schrift bezeichnet

mea spes, ideo loquor et in ea spe gaudeo, quando sanum gaudeo. cetera uero uitae huius tanto minus flenda, quanto magis fletur, et tanto magis flenda, quanto minus fletur in eis. ecce enim ueritatem dilexisti, quoniam qui facit eam, uenit ad lucem. uolo eam facere in corde meo coram te in confessione, in stilo autem meo coram multis testibus.“ Siehe ebd.; dazu O’Donnell (1979). 914 Vgl. Dragonetti (1985) 395: „structure oxymorique du savoir augustinien“. 915 V.a. conf. 10,8,13-14; 10,10,16-11,18; 10,15,23-25; 18,27. 916 Conf. 10,25,36-27,38. 917 Vera rel. 45,84; siehe uera rel. 38,69-71, dazu Boersma (2016) 238–242; Boersma (2014). 918 Conf. 10,30,41. 919 Vgl. Wetzel (1992) 171 und 169–187 das Kapitel „Conversion’s Persona“.

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als „Begierde der Augen“.920 Neugier ist noch gefährlicher als Wollust, da sie auch dem Hässlichen und Sensationen nachgeht (Theater/Magie).921 Doch was ist der Unterschied zwischen dieser Gier nach Wissen und der Suche nach Weisheit? Über sein eigenes Leben ruft Augustin aus: „Wo hast du mich nicht begleitet, Wahrheit, und gelehrt, was ich meiden und was ich suchen soll?“922 Die Wahrheit ist einerseits allgegenwärtig, der Mensch unweigerlich und unverlierbar auf sie bezogen, muss sie aber andererseits suchen. Augustin skizziert den Aufstieg von äußeren Sinneswahrnehmungen über die Wahrnehmung des eigenen, lebendigen Körpers und seiner Sinne bis zum eigenen Gedächtnis. All dies kann ich voneinander und von mir selbst unterscheiden, und beides von Gott; dies zeugt davon, dass die Wahrheit mich anleitet, sowohl zum rechten Denken als auch zum guten Handeln: Nicht ich oder meine (Geistes-) Kraft sind die Wahrheit; sie ist vielmehr das bleibende Licht, das mich herausfinden lässt, ob etwas existiert, was es ist und welchen Wert es hat. Allein die Versenkung in Gott schenkt Sicherheit und versetzt manchmal für kurze Zeit in eine außergewöhnliche, mystisch entrückte Lage, dann aber kommt der Rückfall in die Geschäfte des Alltags und sein Elend. Bei aller Mystik ist Augustin kein Feind der Bildung geworden. Er beschreibt den Weg zur kurzzeitigen Entrückung als ein Durch-Denken aller Ebenen der Wirklichkeit, materiell und geistig, und als eine intellektuelle und moralische Anstrengung. Die Wahrheit ermöglicht und begleitet diese BildungsArbeit. Diese Arbeit kann die mystischen Momente zwar weder erzwingen noch festhalten, aber sie erscheint doch als Hilfestellung und Vorbereitung darauf und als eine Strategie zu lernen bzw. zu praktizieren, wie ich im normalen Leben mein Denken und mein Verhalten an der Wahrheit ausrichte, insofern ich darauf höre, „was sie lehrt und befielt“.923

c)  Gottes Bild werden in Confessiones 11–13 In Confessiones 11–13 legt Augustin den Anfang der Genesis sehr allegorisch aus, und zwar „in einem auf den geistlichen Weg des Einzelnen bezogenen Sinn“ 920 Conf. 10,35,54: „huc accedit alia forma temptationis multiplicius periculosa … inest animae per eosdem sensus corporis quaedam non se oblectandi in carne, sed experiendi per carnem uana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et scientiae palliata. quae quoniam in appetitu noscendi est, oculi autem sunt ad noscendum in sensibus principes, concupiscentia oculorum eloquio diuino appellata est.“ 921 Conf. 10,35,55. 922 Conf. 10,40,65: „ubi non mecum ambulasti, ueritas, docens, quid caueam et quid appetam …?“ Siehe ebd. zum Folgenden. 923 Conf. 10,40,65.

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und damit „unter einem pastoralen Aspekt“.924 Die Schöpfungsgeschichte wird zunächst heilsgeschichtlich interpretiert, dann auf die einzelne „lebendige Seele“ (Gen 1,24: anima uiua) bezogen, verstanden als Seele des getauften Gläubigen, welche (die) Sakramente (der Initiation), Wunder und Evangelium schon empfangen hat bzw. kennt. Diese waren notwendig, jetzt aber geht es darum, ein entsprechendes Leben zu führen, den anderen Gläubigen ein Beispiel (forma: 1Thess 1,7) zu geben und sie zur Nachahmung anzuregen (excitando ad imitatio­ nem), so dass sie sich nicht der Welt angleichen (Röm 12,2), indem sie Stolz, Wollust und trügerisches Wissen meiden (1Joh 2,16). Die Affekte werden symbolisiert durch wilde Tiere, Vieh und Schlangen, die aber in einer guten, gläubigen Seele mild, gezähmt und harmlos werden.925 Die gläubige Seele lässt die Sakramente freilich nicht hinter sich, sondern bedarf dauerhaft ihrer Stärkung – auch nach der Initiation in den Glauben.926 Die Rede von Bekehrung und Aufstieg geht hier über zur Rede von Angleichung und Ähnlichkeit, auch darüber, dass die einen Gläubigen andere nachahmen. Anfänger lernen von Fortgeschrittenen, sich nicht der Welt anzugleichen. Die überragende Rolle Christi wird indes sogleich geklärt: Die Beispiel gebenden Gläubigen sind die „Verkünder des Evangeliums“ (euangelistae), die wir als Nachahmer Christi nachahmen (imitando imitatores Christi) bzw. denen wir als Freunde nacheifern. Von ihnen lernen heißt, indirekt von Christus lernen. Diese Bindung und Bildung setzt ein doppeltes Bildverhältnis bzw. eine zweistöckige Nachahmung voraus bzw. will dies erreichen: zwischen uns, den Aposteln und Christus. Inhaltlich charakterisiert Augustin dies als Selbstkontrolle der eigenen Affekte, die gut werden, indem sie der Vernunft gehorchen.927 Die gläubige Seele muss lernen, sich davon zurückzuhalten, die Welt zu lieben und sich ihr „anzugleichen“, und soll sich stattdessen „durch ein neues Denken zu erneuern“ (Röm 12,2). Die zitierten Paulusworte legen schon nahe, dass es nicht nur darum geht, andere Menschen bloß moralisch nachzuahmen. Das Wort von der Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild und Gleichnis soll nun untermauern, dass es um den Willen Gottes geht und darum, „prüfen und 924 Weber (2007) 278; siehe conf. 13,17,20-20,28. 925 Conf. 13,21,29-30; 13,26,41. 926 Conf. 13,21,29: „quamuis piscem manducet leuatum de profundo in ea mensa, quam parasti in conspectu credentium; ideo enim de profundo leuatus est, ut alat aridam.“ Conf. 13,23,34: „qua ille piscis exhibetur, quem leuatum de profundo terra pia comedit“; O’Donnell (1992) 13.21.29. 927 Conf. 13,21,31: „seruiunt enim rationi haec animalia, cum a progressu mortifero cohibita uiuunt et bona sunt.“ Siehe ebd. und conf. 13,26,40.

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erkennen“ zu lernen, „was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist“ (Röm 12,2). Was Paulus seinen Adressaten als Programm vorlegt, das sieht Augustin in der Genesis grundgelegt. Während bisher Affektkontrolle das Thema war, die wir anderen gleichsam abschauen, geht es jetzt um ein erneuertes Herz, das fähig ist, die Wahrheit Gottes zu verstehen, ohne den Anweisungen anderer Menschen zu folgen. Wer dazu fähig ist, den lehrt „die Dreiheit der Einheit und die Einheit der Dreiheit zu sehen“ (entsprechend dem Plural und Singular in Gen 1,26f). So wird der Mensch erneuert nach dem Bild dessen, der ihn geschaffen hat (Kol 3,10); und als geistlicher Mensch richtet er über alles, wird selbst aber von niemandem gerichtet (1Kor 2,15). Das Motiv der Gottebenbildlichkeit dient hier dazu, einen Zustand zu beschreiben, den es erst zu erreichen gilt. Der Mensch muss erst von anderen lernen, seine Affekte zu beherrschen (wie es der Vollmacht des Menschen über die Tiere entspricht, Gen 1,26). Indem er andere nachahmt, die ihrerseits Christus nachgeahmt haben, wird er fähig, etwas direkt von Gott zu lernen. Es ist weniger deutlich, was das ist: die Drei-Einigkeit Gottes? Was hat dies mit ihm selbst zu tun? Augustin sagt dazu nichts, betont aber, dass der einzelne dafür keines menschlichen Lehrers bedarf, sondern direkt von Gott lernt.928 Wir können Augustin keine totale Gottesunmittelbarkeit in dem Sinne zuschreiben, dass der erneuerte Mensch von anderen gar nichts mehr lernen könnte. Immerhin räumt er für sich selbst ein, dass es bessere und intelligentere Ausleger der Schrift geben kann als ihn selbst.929 Augustin interpretiert die Stelle „Seid fruchtbar und mehret euch“ (Gen 1,28) allegorisch als eine Aussage darüber, wie biblische Exegese vor sich geht: Verschiedene Ausleger produzieren verschiedene Arten von wahren Interpretationen.930 Sie kommen dabei nie ans Ende.931 Für Augustin steht fest: Wenn Menschen sehen und erkennen, dass etwas gut ist, dann lernen sie das vom Geist Gottes, der in ihnen wohnt – im Gegensatz zu den Manichäern, die gute Geschöpfe für schlecht halten, und zu jenen (Heiden), die zwar Dinge für gut halten, aber Gott darin nicht erkennen. Gegen beide gilt es, Gott in seiner Schöpfung zu lieben, was wiederum nur möglich ist, weil er uns seinen Geist gegeben hat. Durch diesen Geist „sehen wir, dass alles, was in einem gewissen Maß ist, gut ist: denn es kommt vom dem, der nicht in einem

928 Conf. 13,22,32-23,33. 929 Conf. 13,24,36. 930 Vgl. O’Donnell (1992) 13.24.36; er qualifiziert die Stelle als „ambiguous and tantalizing“. 931 Siehe auch trin. 15,28,51 (am Ende des ganzen Werkes); dazu Dragonetti (1985) 412.

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gewissen Maß ist, sondern das Sein ist“.932 Von Confessiones 11–13 bleibt, dass der Mensch lernen kann und muss, (vor allem die nicht-materiellen) Dinge und Personen richtig zu erkennen und zu beurteilen, um sie angemessen lieben zu lernen. Diese wohlgeordnete Liebe933 entspricht dem Gebot Gottes und dem Wesen der Dinge; mit ihr entspricht der Mensch seinem Geschaffensein und seiner Berufung als Bild Gottes.

4.2.4  De Genesi ad litteram (401–415) In Augustins großem, betont „wörtlichem“ Genesis-Kommentar sind gerade die Aussagen über den Menschen Beispiele dafür, wie philosophische (und theologische) Überlegungen eine wichtige Bedeutung dafür haben, unhaltbare Auslegungen auszuschließen. Dies gilt etwa für die Auffassung Augustins, die Sünde führe dazu, dass dem Menschen die Vollkommenheit des Bildes Gottes verloren geht – nicht das Bild an sich.934 Diese Differenzierung ermöglicht nicht nur, die Dynamik von Verlust und Erneuerung zu beschreiben, sondern auch, das Bild Gottes im Menschen als eine Art Identitätsgarant zu gebrauchen: Die imago (und similitudo) ist einerseits durch die Schöpfung gegeben und unverlierbar, andererseits kann sie beschädigt, restauriert und vervollkommnet werden. Dies ist besonders wichtig in Bezug darauf, wie Augustin später die (wesentliche) Beziehung zwischen dem gottebenbildlichen Geist und dem Leib charakterisieren wird. Der große Genesiskommentar betont, dass die Unterscheidung zwischen Mann und Frau nicht den Geist (mens) betrifft, „in welchem der Mensch nach Gottes Bild geschaffen wurde“.935 Augustin argumentiert von der Erlösung her: Frauen werden (im Geiste) erneuert und das Bild Gottes in ihnen wird wiederhergestellt, ebenso wie Männer; dies belegt, dass Mann und Frau gleichermaßen nach dem Bilde Gottes geschaffen sind – in Bezug auf ihren Geist. Beide Geschlechter sind Mensch (homo), besitzen theoretische und praktische Vernunft, die der Erlösung und Erneuerung bedürfen, und sind daher beide bildungsfähig 932 Conf. 13,31,46: „per quem uidemus, quia bonum est, quidquid aliquo modo est: ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est est.“ 933 Siehe die Kommentare zu Hld 2,4 (ordinate in me caritatem) in s. 21,3; 37,23-25; 100,2; s. Etaix 1; auch s. Guelf. 30,4: „ordina amorem“. 934 Gn. litt. 3,24,37: „quid ergo dicemus? an, quia praesciebat deus hominem peccaturum nec in suae imaginis perfectione mansurum, non singillatim, sed cum ceteris eum dicere uoluit bonum, uelut intimans, quid esset futurum?“ Auch Gn. litt. 3,20,32. 935 Gn. litt. 3,22,34 „et femina, quia corpore femina est, renouatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creauit, ubi non est masculus et femina.“

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und -bedürftig. In diesem Sinne bedingt die scharfe Trennung zwischen Leib und Geist/Seele eine radikale Gleichheit der Geschlechter (in Schöpfung, Fall, Erlösung).936 Unabhängig vom Geschlecht gilt:937 Indem sich der Mensch seinem Schöpfer zuwendet (conuersio), wird er von dessen Licht erfüllt und gebildet (formatio), erneuert bzw. neu geschaffen. Das Licht ist Gott selbst, aber es kann die geschaffene Seele erleuchten, denn sie ist nach Gottes Bild gemacht.938 Momente intellektueller Schau bleiben Ausnahmesituationen.939 Solche Erfahrungen und die schrittweise Vorbereitung darauf sind nur möglich, weil der Geist des Menschen ein Bild Gottes ist, das sich dem Licht Gottes zuwenden und öffnen kann, so dass er die Schau körperlicher und geistiger Bilder und dann auch seiner selbst hinter sich lässt.940 So lernt der Geist, die göttlichen Ideen und Tugenden zu betrachten, die er zunächst in sich, in reinerer Form aber über sich im Licht Gottes schaut. Zugleich gewahrt der Geist, dass seine Erkenntnis diesen Objekten letztlich nicht gerecht wird, vor allem nicht den ewigen Ideen und der göttlichen trinitas. Die Qualität der uisio intellectualis ist abhängig von der Reinheit des Herzens und von der Bildung bzw. Erneuerung der imago dei. Ziel ist immer die uisio beatifica, wo die Seele sicheres, dauerhaftes und vollkommenes Wissen und das Bild Gottes seine Vollendung erreichen.941 Sowohl die intellektuelle Schau hier wie die himmlische Schau erreicht der Mensch, indem er sich Gott zuwendet; diese conuersio entspricht seiner natürlichen Neigung, ist getragen von Gottes Gnade und antwortet auch seinen Ruf.942 Der Wille sowie äußere und geschichtliche Aspekte spielen bei Augustin eine stärkere Rolle als bei Plotin;943 zudem kehrt bei Augustin der Mensch (auch der inkarnierte Sohn) mit dem (vergeistigten) Leib zu Gott zurück, nicht aber die göttlichen Hypostasen in den Vater. Dieses Zusammenspiel von göttlicher Gnade und menschlichem Willen steht nicht nur hinter dem Zusammenwirken von göttlicher Hilfe und menschlicher Anstrengung als Vorbereitung auf besondere, geschenkte Erfahrung göttlichen Lichts, sondern schon das Suchen nach der Wahrheit ist nicht einfach ein Werk des Menschen. Davon hatte schon Augustins reflektierte Bildungsgeschichte Zeugnis 936 937 938 939 940 941 942 943

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Gn. litt. 3,22,34; 6,7,12. Zum Folgenden vgl. Zwollo (2013) 88–90. Gn. litt. 12,31,59. Gn. litt. 12,26,54; 31,59. Gn. litt. 10,7,26. Gn. litt. 12,13,26; mehr Stellen bei Zwollo (2011) 90, Anm. 19. Zwollo (2011) 90 verweist zurecht auf conf. 11,7,9; 11,9,11. Vgl. Koch (1998) 88.

gegeben.944 Von einer anderer Seite behandelt er das Thema systematisch in De doctrina christiana.

4.5  De doctrina christiana (397/427) Ihrem Titel entsprechend widmen sich die vier Bücher De doctrina christiana ausdrücklich und vertieft Fragen „über die christliche Wissensaneignung und Lehre“.945 Für die Interpretation des Werkes ist zu beachten, dass die ersten drei Bücher um 397 entstanden, Buch 4 dagegen erst um 427.946 Augustin unterbrach die Arbeit an den Retractationes, um Buch 4 zu schreiben, will das Werk freilich weniger korrigieren als vervollständigen: Bücher 1–3 sollen helfen, „die Heiligen Schriften zu verstehen“; Buch 4 gibt Anweisungen dazu, wie man beim biblischen Unterricht vorgehen soll.947 Doctrina ist damit sowohl inhaltlich wie als Aktivität charakterisiert: Christliche Bildung befasst sich mit den Wahrheiten des Glaubens, die wir aus der Schrift lernen und die es angemessen zu verstehen und auszulegen gilt. Auch für letzteres ist die Bibel maßgeblich. Die Anlage des Buches legt nahe, dass man methodisch und durchdacht vorgehen muss, sowohl wenn man die Schrift auslegt als auch wenn man anderen die eigenen Interpretationen mitteilt. Christliches Lernen und Unterrichten sind aber nicht bloß Informationsweitergabe. Das wird deutlich aus der Rolle des Gebets und der Ausrichtung des ganzen Unternehmens auf Weisheit und Liebe. Augustin stellt sich der Komplexität und Vielgestaltigkeit biblischer Sprache. Er stößt dabei immer wieder auf Probleme von Sprach- und Erkenntnisphilosophie bzw. auf Fragen zum Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit. Das Werk ist durchdrungen vom Erbe der klassischen Rhetorik, freilich in christlicher Transformation.948 Es wird zu klären sein, worin beides besteht.949

944 Zurecht verweist Koch (1998) 89 dazu auf conf. 13,1,1; 10,29,40. 945 So die gute Übersetzung des Werktitels bei Lettieri (2007) 377; vgl. ebd. zum Folgenden. 946 Genauer: doctr. chr. 1,1,1-3,25,35 entsteht zuerst, 3,25,36-4,31,64 später. 947 Retr. 2,4,1: „primi tres adiuuant ut scripturae intellegantur, quartus autem quomodo quae intellegimus proferenda sint.“ Siehe ebd. Retr. 2,4,2 bietet nur knappe Richtigstellungen zu Details in doctr. chr. 2,8,13. 948 Vgl. Pollmann (1996) 215–244 (Rhetorik als theoriebildende Größe); Hill (1996) 11; Alici (1996) 31f. 949 Vgl. die Debatte um den Charakter der von Augustin durchgeführten Transformation platonischen Denkens zwischen Rist (1994) und Crouse (1996), auch Crouse (2000).

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4.5.1  Die Schrift auslegen lernen De doctrina christiana will aufzeigen, wie die Schrift richtig verstanden und erfolgreich erklärt werden kann. Augustin verlässt sich für beide Seiten dieser Aufgabe auf Gottes Beistand.950 Er ist überzeugt, dass Interpretation und Auslegung der Schrift bestimmten Regeln (praecepta) folgen muss. Diese Regeln sind auch zu beachten, wenn wir die Auslegungen anderer bewerten. Daher muss jeder sie lernen (discere), der sich mit der Schrift beschäftigen will und dazu grundsätzlich fähig ist (uolentibus ac ualentibus).951 Augustin macht von Anfang an klar, dass mehrere Elemente zusammenspielen müssen, wenn biblische Unterweisung gelingen soll: Einschlägige Normen sind zu beachten (wobei noch unklar ist, ob damit hermeneutisch-methodische Regeln oder auch inhaltliche Lehren gemeint sind); wir brauchen Lehrer und können selber Lehrer für andere werden (hier ist zu klären, ob Lehrer nützlich oder notwendig sind); wir müssen uns selbst bemühen und offenbar auch entsprechend begabt (oder sonst vorbereitet) sein; Autoren, die vor uns die Schrift ausgelegt haben, spielen eine (erneut genauer zu fassende) Rolle. Um (die Regeln der Exegese und mit ihrer Hilfe) die biblischen Texte verstehen zu können, ist in aller Regel erforderlich, sie von anderen zu lernen. Selbst außergewöhnlich charismatische Ausleger haben mindestens Sprechen und Lesen von anderen Menschen gelernt (per hominem praeceptorem). Wer behauptet, man müsse keine exegetischen Regeln lernen und beachten, sondern sich allein auf die spontane Inspiration des Geistes verlassen, der sagt faktisch, dass diejenigen keine Christen sind und den Geist nicht besitzen, die sich daran halten, ja dass wir letztlich auch das Evangelium selbst nicht in der Kirche hören und lernen müssen.952 Solche Bibelauslegung ohne Bildung und Normen hält Augustin für ein Zeichen charismatischen Hochmuts, gegen den die Schrift selbst Argumente und Beispiele liefert: Gott hat uns zu verstehen gegeben, dass er sein Wort den Menschen durch andere Menschen mitteilen will. Dies entspricht der „Situation des Menschen“ als „Tempel Gottes“ (1Kor 3,17) und der Liebe zwischen den Menschen, die geradezu erfordert, dass sich auch voneinander etwas lernen können, nicht nur (unmittelbar) „vom Himmel und von den Engeln“.953

950 951 952 953

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Doctr. chr. 1,1,1. Doctr. chr. pr. 1. Doctr. chr. pr. 2–5. Doctr. chr. pr. 6: „et poterant utique omnia per angelum fieri, sed abiecta esset humana condicio, si per homines hominibus deus uerbum suum ministrare nolle uideretur.“ Siehe doctr. chr. pr. 6–9.

Diese theologischen Aussagen legen schon nahe, dass die praecepta für eine gelungene Bibelauslegung nicht nur formaler Natur sind. Der Hinweis auf ältere Bibelkommentare und auf die Rolle anderer Christen verortet den Ausleger in einer Tradition und Gemeinschaft, die für seine exegetische Arbeit relevant ist. Zusammen mit der methodisch geschulten Aufmerksamkeit auf den Bibeltext stellt dies eine signifikante Entwicklung der Aussagen in De magistro da. Dort lag der Akzent ganz auf dem Wirken des inneren Lehrers, die Rolle menschlicher Lehrer und Worte war drastisch relativiert worden. De doctrina christiana löst geradezu das Versprechen ein, das Augustin am Ende des Dialogs mit Adeodatus gab, den Nutzen von Worten an anderer Stelle untersuchen zu wollen.954 Moralisch verlangt Augustin Demut und warnt vor Hochmut, zumal die charismatisch besonders Begabten. Dies ist für das rechte Verständnis und für die Weitergabe der biblischen Botschaft geboten. Wer sich ganz auf innere Erleuchtung verlässt, geht ein höheres Risiko ein, da er sein Verständnis nicht durch andere absichert. Zudem gibt er anderen ein schlechtes Beispiel und nimmt für sich in Anspruch, was er anderen gerade abspricht, nämlich ohne Lehrer alles richtig verstehen und erklären zu können. Wer vorgibt, keiner menschlichen Lehrer zu bedürfen, zugleich aber als Lehrer für andere auftreten will, begibt sich in einen Selbstwiderspruch.955 Damit wird auch der soziale Bezug von Sprache, Hermeneutik und Wissenserwerb angedeutet.956 Theologisch ist es für Augustin eine falsche Alternative, dass wir entweder von Gott (innerlich) oder von Menschen lernen (äußerlich); und es widerspricht dem Zeugnis der Schrift: Denn letztlich verdanken wir alles Gott, unabhängig davon, ob es direkt von ihm oder indirekt über andere zu uns kommt. Ansonsten wäre auch De doctrina christiana ein sinnloses Werk. Die Aufgabe, Dinge, die man selbst verstanden hat, anderen weiterzugeben, steht in der Tradition der klassischen Rhetorik.957 Doch darüber hinaus hält Augustin weitere Prinzipien für notwendig, um dieser Aufgabe, die in Bezug auf die Bibel besonders anspruchsvoll ist, gerecht zu werden: philosophisch die Unterscheidung zwischen Zeichen und Dingen, denn „Dinge werden durch Zeichen gelernt“;958 theologisch die Unterscheidung zwischen Dingen, die es zu gebrauchen, zu genießen bzw. zu gebrauchen und zu genießen gilt (uti/frui).959 954 955 956 957 958 959

Mag. 14,46. Doctr. chr. pr. 9. Vgl. Pollmann (1996) 214, Anm. 10–11. Doctr. chr. 1,1,1. Doctr. chr. 1,2,2: „res per signa discuntur“. Doctr. chr. 1,3,3.

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Grundsätzlich ist zu beachten, dass das wahre Glück jenseits dieser Welt zu finden ist, nämlich in der göttlichen Trinität, die es recht zu verstehen gilt.960 Ziel ist es, angemessen (dignum) von unaussprechlichen Gott reden und schweigen zu lernen.961 Wie in früheren Werken die philosophische Suche nach der Wahrheit wird nun die Suche nach dem rechten Schriftverständnis mit den Metaphern einer Wanderung bzw. Fahrt zur Heimat und der Reinigung beschrieben, die uns dazu bringen, das Licht zu erkennen und ihm anzuhangen.962 Neu ist die Analogie zwischen menschlichem Sprechen und der Inkarnation des Wortes Gottes, und darauf aufbauend die Bedeutung der grundlegenden Glaubenslehren über Soteriologie, Ekklesiologie und Eschatologie.963 Eine besondere Frage ist, ob die Menschen, geschaffen nach Gottes Bild und Gleichnis, einander gebrauchen oder genießen sollen bzw. wie sie einander lieben sollen. Stimmt der Vorwurf, dass Augustin eine Liebe vorschreibt, die letztlich nur egoistisch berechnende Mitmenschlichkeit im Sinne eines gottzentrierten Utilitarismus ist? Dies anzunehmen wäre oberflächlich, denn Gott lieben verlangt, den Nächsten wirklich zu lieben. Die Transzendenz Gottes, die Schöpfung nach Gottes Bild und die Inkarnation, durch die sich Christus mit uns identifiziert, lassen keine andere Auffassung zu. Augustin sieht den Menschen als wesentlich auf Gott bezogen (den Liebenden und den Geliebten), so dass die Liebe zu Gott (der die Wahrheit und die Liebe ist) wahre Liebe zu sich und zum anderen einschließt.964 Das ganze Unterfangen biblischer Interpretation zielt letztlich auf Liebe. Es geht darum, verstehen zu lernen, was rechte Liebe ist, und diese Liebe leben zu lernen. Das ist der Rahmen für die Aussagen zum Umgang mit anderen Dingen und mit dem (eigenen) Körper. Ziel ist nicht, aus dem Leib zu fliehen, sondern eine endgültige Harmonie zwischen Seele bzw. Geist und Leib im Himmel, dies es jetzt auf Erden einzuüben gilt.965 Solche Eingewöhnung ist eine zentrale Bildungsaufgabe. „Den Menschen muss das Maß der Liebe gelehrt werden.“966 Die Art der Liebe richtet sich nach der Beziehung der Dinge zu Gott; unsere Liebe zu den Menschen gilt potentiell allen, richtet sich aber konkret nach unserer Beziehung Doctr. chr. 1,4,4-5,5. Doctr. chr. 1,6,6. Doctr. chr. 1,10,10. Doctr. chr. 1,13,12-21,19. Doctr. chr. 1,22,20-22,21; Pollmann (1996) 121–147 (Caritas als der hermeneutische Normenhorizont); auch Pollmann (2002) 217f, Anm. 34. 965 Doctr. chr. 1,23,22-24,25. 966 Doctr. chr. 1,25,26: „modus ergo diligendi praecipiendus est homini, id est, quomodo se diligat, ut prosit sibi.“ Siehe doctr. chr. 1,25,26-26,27. 960 961 962 963 964

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zu ihnen.967 In einer Art Zusammenfassung (summa) hält Augustin fest: Wir müssen verstehen lernen, dass die Liebe die Erfüllung und das Ziel des Gesetzes ist. Wir müssen lernen, was bzw. wer auf welche Weise zu lieben ist, damit wir Gott, das letzte Ziel bzw. das umfassende Objekt unserer Liebe, nicht aus den Augen verlieren. Die ganze Heilsgeschichte, die Heilige Schrift und daher alle Mühe, sie recht zu verstehen und zu erklären, dient dazu, die doppelte Liebe zu Gott und den Menschen recht verstehen und leben zu lernen (intellegere/aedificare).968 Wir stehen vor drei Ebenen: einer kosmischen Paideia der Heilsgeschichte (dispensatio); der pädagogischen Ausrichtung der Schrift, die manches ganz offen und direkt, anderes nur nach Anstrengung zu erkennen gibt; und der Herausforderung an den menschlichen Interpreten und Lehrer der Schrift. Die schwierigen, dunklen Stellen der Schrift dienen dazu, den Interpreten vor Hochmut und Langeweile zu bewahren und zu einer allegorischen Auslegung zu führen. Augustin hält es für die Pädagogik Gottes, dass der Heilige Geist durch die klaren Stellen der Schrift den Hunger der Mensch stillt, durch die dunkleren sie vor Überdruss bewahrt.969 Indem er Gaben des Geistes (Jes 11,2f) und Seligpreisungen (Mt 5,3-10) kombiniert, baut Augustin eine neuplatonisch anmutende Stufenleiter zum rechten Schriftverständnis: 1) Wir kehren um zum Willen Gottes mit Gottesfurcht (timor), die den Stolz kreuzigt, 2) werden sanft in Frömmigkeit, so dass wir der Schrift nicht widersprechen (pietas), 3) kommen so zum Wissen um die Liebe zu Gott und den Menschen (scientia), 4) zur Tapferkeit der Liebe zu den ewigen Dingen (fortitudo), die nach Gerechtigkeit dürstet, 5) zum Rat der Barmherzigkeit, der die Seele reinigt (consilium), 6) zur Einsicht, die das geistige Auge und das Herz reinigt (intellectus), und schließlich 7) zur Weisheit der Söhne Gottes (sapientia).970 Damit ist der neuplatonische anmutenden Aufstieg durch die Sprache und die eschatologische Orientierung der Bibel transformiert. De doctrina christiana konzentriert sich auf die dritte Stufe:971 Leser und Interpreten der Schrift sollen nach Wissen um Liebe streben und dafür zuerst die ganze, kanonische Schrift lesen. Damit ist nur ein inhaltliches Kriterium vorgegeben, sondern auch die Rolle der Kirche angedeutet, die den biblischen Kanon festlegt. Dann sollen die klaren Stellen untersucht werden, seien es Aussagen zum Lebenswandel oder Glaubenslehren (praecepta uiuendi uel regulae credendi); in 967 968 969 970 971

Doctr. chr. 1,27,28-30,33. Doctr. chr. 1,35,39-36,40. Doctr. chr. 2,6,7-8. Doctr. chr. 2,7,9-7,11; Pollmann (2002) 223, Anm. 15. Doctr. chr. 2,8,12.

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deren Licht gilt es dann, die dunkleren Stellen auszulegen.972 Diese Anweisungen sind eine Stufe praktischer als die vorher entworfene Stufenleiter. Sie gehen davon aus, dass eine gewisse Vertrautheit mit der ganzen Schrift erforderlich ist, um die schwierigeren Passagen richtig zu verstehen. Das setzt voraus, dass die verschiedenen Teile einander nicht widersprechen, sondern vielmehr erläutern oder vertiefen. In der Folge legt Augustin sein Augenmerk auf noch praktischere, technische Voraussetzungen und Arbeitsmittel: Sprachkenntnisse, Vergleich verschiedener Übersetzungen, Konsultation von Handschriften.973 Um die nützlichen Elemente der klassischen Kultur herauszufiltern, sind Dinge, die von Gott (diuinitus) stammen, von menschlichen Konventionen zu unterscheiden. Letztere gilt es aufmerksam zu differenzieren, denn sie sind aus christlicher Sicht z.T. abergläubisch, wie die Wahrsagerei, andere nicht, etwa die Pantomime.974 Ein wichtiges Hilfsmittel ist die Geschichtsschreibung (historia), denn sie hilft geschichtliche Fakten von Phantastereien zu unterscheiden, bietet also eine Hilfestellung für die Interpretation biblischer Texte, die mit Geschichte zu tun haben. Dazu kommen Dialektik, Logik, Rhetorik, Mathematik und Naturkunde.975 Diese werden als Hilfswissenschaften der Exegese herangezogen. Doch mit keiner von ihnen ist das glückliche Leben zu erreichen. Christliche Studenten müssen alles verwerfen, was abergläubisch (dämonisch) und überflüssig ist. Zu behalten bzw. zu studieren sind Disziplinen, die dem Zusammenleben oder der Wahrheitssuche dienen; doch auch diese darf man nicht übertreiben bzw. überschätzen (ne quid nimis).976 Dass diese Regel selbst aus der römischen Literatur stammt, klingt fast ironisch. Augustin hat aber auch eine biblische Rechtfertigung dafür, dass Christen über streng biblische Hilfsmittel hinaus977 pagane Disziplinen heranziehen, um ihre Heiligen Schriften auszulegen: Schon die Israeliten nahmen aus Ägypten einiges an Schätzen mit (Ex 3,21f; 12,35f), die sie dann „besser“ gebrauchten (ad usum meliorem). Diese Auslegung ist bei den Kirchenvätern sehr häufig.978 Wie immer man dazu stehen mag, Augustin ist überzeugt, dass sich Wertvolles in der heidnischen Kultur finden lässt (was auf Gottes Vorsehung zurückgeht), und zwar zu wichtigen Themen, etwa für die 972 973 974 975 976 977 978

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Doctr. chr. 2,9,14. Doctr. chr. 2,11,16-15,22. Doctr. chr. 2,19,28-27,41. Doctr. chr. 2,28,42-38,57. Doctr. chr. 2,39,58. Doctr. chr. 2,39,59. Vgl. Fiedrowicz (2007) 430 (mit Stellen).

Suche nach der Wahrheit, die Lebensführung, sogar die Verehrung des einen Gottes, aber auch soziale Institutionen (die von Menschen stammen, denen sich die Christen aber nicht entziehen können). All dies ist nicht an sich schlecht oder gefährlich, sondern wurde von den Heiden nur missbraucht, kann also von den Christen übernommen werden. Augustin will dafür nicht nur rational argumentieren, sondern es auch durch das Beispiel christlicher Autoren belegen.979 Augustin relativiert die Bedeutung der „ägyptischen Schätze“ aber sogleich sehr deutlich (1Kor 8,1: scientia inflat, caritas aedificat). Entscheidend ist die Heilung durch das Paschalamm Christus. Im Vergleich zu später in Jerusalem angehäuften Schätzen wiegen die aus dem Sklavenhaus mitgebrachten Dinge wenig (quantum minor). Augustin hält die pagane Bildung weiterhin für nützlich (utilis), um die Schrift zu verstehen bzw. zu erklären. Aber in der Bibel ist alles Nützliche reicher und eindeutiger zu finden als sonst irgendwo.980 Am Ende von Buch 2 hält Augustin den Unterricht in klassischen Wissenschaften gewiss nicht für schlechthin notwendig, um die Bibel auszulegen, aber er hat ihnen so viel Aufmerksamkeit geschenkt, dass sie doch als überaus nützlich erscheinen, trotz aller Beteuerungen. Was er ausdrücklich über soziale Einrichtungen feststellt, lässt sich auf die artes übertragen: Faktisch sind sie unumgänglich, und sie existieren nur in paganen Institutionen und Traditionen. De facto sind sie notwendig, denn nur dort können die jungen Christen lernen, was sie brauchen, um die Schrift angemessen verstehen und erklären zu können. Vernunft- und kulturbezogene Disziplinen (etwa Logik und Geschichte) sind nicht nur erlaubt, sondern notwendig, denn sie sind nicht Produkt der paganen Kultur als solche, sondern sind dem Menschen letztlich unverlierbar, weil gottgegeben. Es wäre abwegig, aus De doctrina christiana herauszulesen, dass man die Bibel eigentlich auch ohne Bildung und wissenschaftliche Disziplinen kompetent auslegen kann. Augustin sagt mit keinem Wort, dass man ohne Kritik und Denken einfach fromm drauf los lesen soll, sondern das Gegenteil, bei aller Betonung von Liebe und Demut. Buch 2, wo es um die zwar noch unbekannten, aber eindeutigen Zeichen ging, legt dafür den Grundstein. Die wissenschaftliche Methodik wird aber im Blick auf die zweideutigen Stellen relevant, denen Buch 3 sich widmet. Passagen der Schrift können aus zwei Gründen doppeldeutig sein: Der Bibeltext ist nicht klar und/oder seine Auslegung ist nicht eindeutig. Die in Buch 2 erläuterten Methoden der Textkritik und Hermeneutik bleiben im Wesentlichen

979 Doctr. chr. 2,40,60-61. 980 Doctr. chr. 2,41,62-42,63.

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gleich, müssen sich freilich bewähren, wenn es um nicht unmittelbar eindeutige Schriftstellen geht (Buch 3). Augustins Herangehen setzt voraus, darauf zu vertrauen, in der Schrift etwas zu finden, was sinnvoll und für uns relevant ist. Um dies finden zu können, ist Unterricht faktisch notwendig. Erfolgreicher Unterricht setzt ausreichende Begabung und die Bereitschaft voraus, sich etwas sagen zu lassen; letzteres gilt zumal für alle, die hohe Begabung oder besondere Erleuchtung empfangen haben.981 Augustin legt grundsätzliche Kriterien bzw. Vorgehensweisen fest, um ambivalente Bibelstellen korrekt zu interpretieren: Zuerst gilt es, den Text genau zu bestimmen und sprachlich zu analysieren, dann zu beurteilen, welche Auslegungsmöglichkeiten mit dem Glauben (regula fidei) vereinbar sind, den wir von den klaren Stellen und der Autorität der Kirche gelernt haben. Wenn dann immer noch mehrere Möglichkeiten offenbleiben, kann der Sinn der Stelle aus ihrem Kontext erschlossen werden.982 Textkritik und Glaubensregel dienen in der Regel dazu, negativ zu bestimmen, was eine Stelle nicht bedeuten kann; aus der Menge der so herausgefilterten Auslegungsmöglichkeiten entscheidet dann der Kontext, was ausgesagt werden soll. Augustin kennt Fälle, wo der Blick auf den Kontext oder auf den (glaubensgemäßen) Inhalt schon herangezogen werden muss, um den authentischen Text zu bestimmen, d.h. um ihn überhaupt richtig lesen zu können. Es gibt freilich Stellen, wo mehrere Lesarten (und Auslegungsmöglichkeiten) zugelassen werden können.983 Inhaltliche Kriterien werden besonders relevant für die Auslegung von Passagen, die metaphorisch zu verstehen sind, denn die (bezeichneten) Dinge (res) sind wichtiger als die (sie bezeichnenden) Zeichen (signa): „Der Buchstabe tötet, der Geist macht lebendig“ (2Kor 3,6). Die Fähigkeit zu einer übertragenen, nicht-fleischlichen, geistlichen, metaphorischen Auslegung entspricht der Überlegenheit der Menschen über die Tiere aufgrund ihrer Vernunft (intellegentia).984 Augustin vergleicht den Umgang mit Zeichen und ihrer Bedeutung bzw. mit zeitlichen und geistlichen Dingen bei Juden und Heiden, und unterscheidet nochmals zwischen den Juden, die Christus verwarfen, und jenen, welche die erste Kirche bildeten. Für alle Juden waren die Zeichen eine Art Lehrer (paedagogus), der sie zu Verehrung des einen Gottes brachte (Gal 3,24). Steht dahinter die Vorstellung von bzw. Augustins Erinnerung an den „Kindstreiber“

981 982 983 984

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Siehe die einführende Zusammenfassung in doctr. chr. 3,1,1. Doctr. chr. 3,2,2; 3,3,7 und die dazu angeführen Beispiele in doctr. chr. 3,2,3-4; 3,4,8. Doctr. chr. 3,3,6. Doctr. chr. 3,5,9.

(paedagogus), der Kinder gegen ihren Willen zur Schule brachte?985 Augustin erinnert an die Gewalt der Juden gegen Christus, der ihre Art, mit den Zeichen umzugehen, ablehnte. Aber er kann nicht leugnen, dass diese Zeichen die Juden zum einen Gott hinführten und den geistlichen Dingen, auf die sie verweisen, sehr nahe (proximi) kamen. Die Pädagogik Gottes im Alten Testament bleibt etwas Positives, auch wenn sie bei vielen scheitert. Das große Argument dafür sind die Juden der Urgemeinde, an denen sich zeigt, wie gut sie vorbereitet waren, den Heiligen Geist zu empfangen, ihren Besitz aufzugeben, sich ganz Gott hinzugeben und dem neuen Tempel zu dienen, anstelle seines irdischen Bildes in Jerusalem – für all dies gibt es bei Nichtjuden keine Parallele. Gottes Pädagogik im Alten Testament ist keine Antithese, sondern eine Stufe hin zur Erkenntnis und Verehrung des Schöpfers und Erlösers: vorübergehend, aber grundlegend, vorbereitend und positiv – im Gegensatz zum Heidentum, das Schöpfung und Schöpfer nicht auseinanderhalten kann. Sich bekehrende Heiden müssen die alten Zeichen überhaupt erst kennen, bevor sie diese „geistlich verstehen“ lernen (intellegentia spiritalis)986 – Augustins katechetische Werke bestätigen dies.987 Während Augustin überzeugt ist, dass man im Bereich sprachlicher, philosophischer, natur- und geschichtskundlicher Wissenschaften von der klassischheidnischen Kultur viel lernen kann, was für die Auslegung der Schrift nützlich, wenn nicht sogar notwendig ist, gilt dies nicht von der heidnischen Religion. Grund dafür sind die Verehrung vieler Götter und die mangelnde Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpfen. Die Pädagogik des Alten Testaments lehrt gerade diese beiden Aspekte, mag sie auch weit zurückbleiben hinter der Freiheit, dem Glauben an die Auferstehung und der geistlichen Erkenntnis, die erst das Neue Testament ermöglichen. Einen „geistlichen und freien Menschen“ zeichnet aus, Zeichen (d.h. Sakramente) zu verehren, von denen er weiß, was sie bezeichnen (was freilich ansatzweise auch schon auf Propheten und Patriarchen zutraf). Für die Christen sind die vielen, schwer zu verstehenden und zu befolgenden Zeichen des Alten Bundes nicht mehr bindend, aber die Zeit der Zeichen ist nicht etwa vorbei. Die Zeichen nach der Auferstehung Christi sind freilich viel klarer, weniger zahlreich, leichter zu vollziehen, zu verstehen und zu befolgen, man denke vor allem an Taufe und Eucharistie. Doch um sie als Zeichen richtig zu verstehen, bedarf es anscheinend einer gewissen Einführung.988 Dies kann man als Hinweis auf den Unterricht für Taufbewerber und Neugetaufte 985 So Pollmann (2002) 238, Anm 40. 986 Doctr. chr. 3,6,10-7,12; vgl. Fredriksen (2008) 193f. 987 Etwa cat. rud. 1,1; 3,5. 988 Doctr. chr. 3,8,12-9,13, auch zum Folgenden.

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beziehen, der für die alte Kirche typisch ist;989 noch allgemeiner gilt dies für Predigttätigkeit und Schriftauslegung – für beides sind Augustins Werke hervorragende Zeugnisse. Doch die Aussage ist zumal eine Begründung für De doctrina christiana selbst, denn das Werk will ja vor allem Anweisungen dafür entwickeln, wie das Alte Testament interpretiert und erklärt werden soll, da sich dort die meisten ambivalenten und metaphorisch zu verstehenden Texte finden. Zugleich wird angedeutet, dass die Fähigkeit, Zeichen richtig zu deuten, auch im Neuen Bund erforderlich bleibt. Es muss vermieden werden, dass jemand Zeichen falsch versteht und so in alte Knechtschaft zurückfällt. Grundlegend ist dagegen zu wissen, dass etwas ein Zeichen ist, auch wenn jemand noch nicht versteht, wofür es steht. Dies ist wieder Ausdruck der positiven Einstellung zur Welt biblischer Zeichen, die Augustin in diesem Werk aufschließen will. Dahinter steht seine grundlegende Überzeugung, dass Kommunikation ohne (den Umweg über die) Zeichen nicht möglich ist. Der Umgang mit Zeichen muss aber gelernt werden, da er offenbar leicht misslingt. Für die Interpretation der Bibel ist vor allem wichtig, nicht wörtlich zu nehmen, was übertragen zu verstehen ist – und umgekehrt. Als Faustregel kann gelten, dass alles, was in der Bibel nicht als wörtliche Aussage über Glauben und Sitten verstanden werden kann, metaphorisch auszulegen ist. Kriterium für moralische Aussagen ist die Liebe zu Gott und den Menschen. Die Wahrheit des Glaubens besteht darin, Gott und den Nächsten zu erkennen. Für beides ist notwendig, menschliche Gewohnheiten kritisch zu hinterfragen.990 Dazu braucht es einen realistischen Blick auf die Macht menschlicher Begierden, aber auch eine gewisse Kenntnis fremder Kulturen und die Fähigkeit, diese zu beurteilen.991 Dahinter verbergen sich erneut philosophische und historische Kompetenzen.

4.5.2  Den biblischen Glauben weitergeben Das später verfasste vierte Buch von De doctrina christiana gibt Anweisungen dazu, wie die Botschaft weiterzugeben ist, die man der Heiligen Schrift entnimmt (anhand der Bücher 1–3). Augustin hält eine Einführung in die (christliche) Rhetorik für notwendig, mindestens sehr hilfreich, will aber hier keine geben, dies aus zwei Gründen: Sein Anliegen ist, die Wahrheit mit den Waffen der Lüge zu verteidigen – Rhetorik ist dagegen moralisch indifferent. Beredsamkeit kann ohnehin nur schnell oder gar nicht gelernt werden, vor allem in der 989 Vgl. Studer (1998) 245–249, 294–297. 990 Doctr. chr. 3,10,14-15. 991 Doctr. chr. 3,10,16; 3,14,22.

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Jugend, und zwar leichter, indem man guten Beispielen folgt, als indem man rhetorische Regeln lernt. Zudem geht Augustin davon aus, dass Begabung dafür eine große Rolle spielt. Beredsamkeit lernt man ähnlich wie das Sprechen eher athematisch durch Nachahmen. Formale rhetorische Ausbildung erscheint als optional, wenngleich als hilfreich. In Buch 4 bietet Augustin daher eine Reihe ausführlicher Beispiele.992 Der christliche Lehrer bzw. Ausleger der Schrift verteidigt den rechten Glauben und bekämpft den Irrtum; er lehrt, was gut ist, und warnt vor dem Bösen. In mündlicher Rede gewinnt er Ablehnende, richtet Nachlässige auf und lehrt Unwissende. Es geht also um intellektuellen und emotionalen Einfluss, konkret darum, dass die Zuhörer wohlwollend, aufmerksam und aufnahmefähig gemacht werden, soweit sie es nicht schon sind. Hier ist der Ort der Rhetorik, nach deren Regeln Erzählungen oder Argumente eingesetzt werden. Weise, aber nicht beredt zu agieren, ist zwar nützlich, aber wenig erfolgreich; das Gegenteil dagegen ist immer nutzlos, meist sogar schädlich. Augustin legt den Primat auf die Weisheit, also auf den Inhalt, folgt damit dem Vorbild Ciceros.993 Dazu kommt die christliche Überzeugung, dass Weisheit mit dem Verständnis der Schrift wächst, die man nicht bloß lesen und auswendig lernen soll, sondern deren Bedeutung man verstehen und durchdenken muss. Wer weniger eloquent ist, soll sich an die Worte der Schrift halten und diese heranziehen, um die eigenen Worte zu untermauern; um weise und eloquent zu werden, liest man besser gute Vorbilder (christliche Autoren), als dass man sich einen Rhetoriklehrer nimmt. Eloquenz wird als angenehm, Weisheit als heilsam empfunden – wieder ein Argument, nach beidem zu streben.994 Nichts ist weiser und heilsamer als die Botschaft der Bibel, wenn sie recht (recte) verstanden wird. Augustin ist davon überzeugt, dass die inspirierten Autoren mit einer einzigartigen Eloquenz schrieben, die genau zu ihrer Botschaft passt (decet), da sie je niedriger bzw. demütiger erscheint, desto mehr sie sich durch Zuverlässigkeit (soliditas) auszeichnet, nicht durch Aufgeblasenheit (uentositas).995 Sowohl der Form wie dem Inhalt der biblischen Texte muss der christliche Leser mit Vertrauen (pietas) begegnen, vor allem den schwierigen 992 Doctr. chr. 4,1,1-3,5; vgl. unten 4.10.1 zu rhetorischen Leitlinien und Beispielen in doctr. chr. 993 Doctr. chr. 4,4,6-7; Pollmann (1996) 225 mit Verweis auf Cicero, inv. 1,1. 994 Doctr. chr. 4,5,7-8; Pollmann (2002) 246, Anm. 27, verweist auf Lukrez, De rerum natura 1,936-950. 995 Zu Augustins Theorie über decorum in Sprache und Argumentation vgl. Dodaro (2014), (2001A), (2001B).

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Passagen (obscuritas): Statt an ihrer sprachlichen Qualität oder ihren Aussagen zu zweifeln, ist hier die göttliche Pädagogik zu erkennen, denn unser Verstand soll davon profitieren, dass wir uns daran üben (exercitatio). Augustin verzichtet an dieser Stelle darauf, für die so beschriebene biblische Eloquenz Belege anzugeben, hält aber fest, dass diese dazu dient, „uns zu bilden und aus dieser verkehrten in die glückliche Welt hinüberzuführen“.996 Nicht zu übersehen ist, dass Augustin den Zugang zum rechten Verständnis der Bibel als etwas beschreibt, wozu der Hörer bzw. Leser einen Beitrag leisten muss. Die Bibel ist von Gott genau darauf angelegt. Damit ist der Raum eröffnet, in dem christliche Bildung geschieht und die christlichen Lehrer agieren. Die Art und Weise, wie Augustin hier die Sprechweise der Bibel erklärt bzw. verteidigt, erinnert daran, wie er zuerst selbst, nachdem er den Hortensius gelesen hatte, zur Bibel keinen Zugang finden konnte, weil ihm deren Sprache (in Vergleich zu Cicero) vulgär erschien, und wie er auch nach der Begegnung mit Ambrosius noch einige Zeit bzw. Übung brauchte, die Schrift zu verstehen.997 Jetzt dagegen sieht er, dass in der Bibel Sprache und Inhalt zusammenpassen – was eine rhetorische Regel ist (aptum); dies freilich hängt davon ab, dass der Inhalt richtig verstanden und für wahr gehalten wird. Die Beredsamkeit (eloquentia) hat ihre Bedeutung nicht verloren, ist aber eine „unzertrennliche Dienerin“ (tamquam inseparabilem famulam) der Weisheit geworden. Auch diese allgemeinen Regeln erinnern an Augustins eigene Geschichte: wie er Ambrosius zuhörte; sich in Paulus vertiefte; sich von der scheinbar zufällig aufgeschlagenen Paulusstelle (Röm 13,13) ansprechen lässt, nachdem er die Kinderstimme tolle, lege singen hörte, so dass er die Karriere in der billig und leer empfundenen Rhetorik aufgab und dann in Cassiciacum langsam die Psalmen verstehen und beten lernte. Was die biblische Eloquenz auszeichnet, ist eine Art Natürlichkeit, nach der sich Inhalt und Sprache wie von selbst passend zusammenfügen.998 Als Beispiele dafür analysiert Augustin einige Paulusstellen, um jene zu widerlegen,

996 Doctr. chr. 4,6,10: „in istorum litteris sacris, quos nobis erudiendis et ab hoc saeculo prauo in beatum saeculum transferendis prouidentia diuina prouidit.“ Siehe doctr. chr. 4,6,9-10; zur göttlichen bzw. biblischen Pädagogik und Vorsehung auch doctr. chr. 1,35,39; 2,7,10; 3,27,38. 997 Conf. 3,5,9: „uisa est mihi indigna, quam Tullianae dignitati compararem“. Conf. 9,5,13: „uerum tamen ego primam huius lectionem non intellegens totumque talem arbitrans distuli repetendum exercitatior in dominico eloquio“; gemeint ist der von Ambrosius empfohlene Jesaja, ein etwas steiler Einstieg ins Alte Testament. 998 Doctr. chr. 4,6,10; conf. 6,4,6; 7,21,27; 8,12,29; 9,2,2; 9,4,7-9.

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die „unsere Autoren“ verachten, weil diese ihre Beredsamkeit nicht zur Schau stellen.999 Die Eloquenz der Bibel ist gleichsam unauffällig, steht ganz im Dienste der Botschaft (d.h. der Wahrheit) und ist gerade deswegen überlegen. Sie wird zur rhetorischen Norm für die christlichen Lehrer, die daran arbeiten müssen, dass ihre Schüler hören, verstehen und sich zu Herzen nehmen, was wahr ist. Der Lehrer muss dazu Unklares verdeutlichen, aber auch gegen die Trägheit vieler ankämpfen. Ohne rhetorischen Aufwand gelingt dies nur bei wenigen, die besonders eifrig und begabt sind.1000 Aus der römischen Tradition (Cicero) übernimmt Augustin die Einsicht, dass ein Redner belehren, erfreuen und erschüttern muss (ut doceat, ut delectet, ut flectat). Streng notwendig ist es zu lehren, und dies zielt immer darauf, Wissen zu vermitteln und zum Handeln zu bewegen. Delectare und flectere unterstützen dies lediglich, sind freilich in dem Sinne notwendig, dass die Erfahrung lehrt, wie bei Menschen aus dem besseren Wissen nicht automatisch das entsprechende Tun folgt.1001 Dies gehört zu den tiefsten Einsichten Augustins, hebt ihn ab von (weiten Teilen) der hellenisch-lateinischen Philosophie1002 und hängt innerlich mit seiner (sich entfaltenden) Lehre von humilitas und Gnade zusammen. Dass eine entsprechende emotionale Disposition helfen kann (um nicht zu sagen notwendig ist), Dinge überhaupt richtig wahrzunehmen und zu verstehen, bleibt hier unbedacht. Ziel ist, dass der Hörer den vorgetragenen Inhalten nicht nur theoretisch beipflichtet, sondern sich davon bewegen lässt. Mehrfach betont Augustin, dass die eingesetzte Beredsamkeit ganz im Dienst der Wahrheit stehen muss, sei es beim Entlarven der Unwahrheit. Seine hier entwickelte Theorie reduziert Unterrichtskommunikation nicht auf nackte Wissensvermittlung und macht alle Rhetorik davon abhängig, ob bzw. wie sie die Wahrheit vermittelt. Nicht klug gewählte Worte, sondern die Wahrheit in ihnen soll deutlich werden, gefallen und erschüttern. Denn die Liebe kann nur recht sein, wenn das Geliebte wahr ist. Worte und Redestil sind zu wählen „in Hinblick auf die wahrhaftigen Dinge, die gehört werden müssen“. Wer nicht zugleich beredsam und weise (d.h. wahrheitsgemäß) sprechen kann, soll (nur) weise

999 Doctr. chr. 4,7,11-13: Röm 5,3-5; 2Kor 11,16-31. 1000 Doctr. chr. 4,10,25-11,26. 1001 Doctr. chr. 4,12,27 mit Cicero, orat. 69; vgl. Pollmann (1996) 239f; auch MacIntyre (2008) 154. 1002 Zu Analogien zwischen Augustin und Jamblichus vgl. Feichtinger (2003), bes. 144–147.

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reden; am schlimmsten ist es, wenn Falsches auf ansprechende Weise ausgesprochen wird.1003 Diese Unterscheidungen und Prioritätensetzungen lassen Augustin die folgende Arbeitsteilung vorschlagen: Wer nur gut reden kann, soll auswendig lernen und dann vortragen, was andere gut und weise formuliert haben. Wer auch das nicht fertig bringt, soll mit seinem Leben ein gutes Beispiel geben. Wer so vorgeht, stielt nicht die Worte seines Nächsten (Jer 23,30); das ist eher ein Problem, wenn ein guter Redner schlecht lebt, da Leben und Lehre sich widersprechen (Tit 1,16). Letztlich geht es darum, die Botschaft des einen wahren Lehrers Christus (Mt 23,8) weiterzugeben und Spaltungen zu vermeiden (1Kor 1,10). Die Haltung heuchlerischer Menschen ist falsch, dennoch kann wahr sein, was sie sagen (Mt 23,32; 12,34). Sogar dafür kann Augustin sich eine Lösung vorstellen: Ein rhetorisch kompetenter Mensch, der ein schlechtes Leben führt, kann einen wahrheitsgemäßen Text verfassen, der dann von einem anderen vorgetragen wird, der dazu nicht fähig wäre, aber ein gutes Leben führt.1004 Die Konstellation des sündigen Ghostwriters gilt Augustin sicher nicht als erstrebenswert, aber es ist doch interessant, wie er diese rechtfertigt. Sowohl für den Vortrag als auch für das Verfassen eines Textes für jemand anderen gilt: Der christliche Lehrer muss darum beten, dass Gott ihm die richtigen Worte eingibt. Wer auf Texte anderer angewiesen ist, soll für seine Ghostwriter, sich selbst und seine Hörer beten, und nachher Gott dafür danken, dass er erfolgreich war.1005 Augustin selbst beschließt das Werk mit einem kurzen Dank an Gott; die Rolle des inneren Lehrers dagegen wird nur angedeutet, nicht weiter vertieft. Dass Gott es ist, der zwischen allen Beteiligten eine erfolgreiche Kommunikation ermöglicht, die der Wahrheit dient, wird aber klar vorausgesetzt, angefangen mit der Inspiration der maßgeblichen heiligen Schriften. Solche Aussagen sind kompatibel mit dem Konzept des „inneren Lehrers“: Das methodische Vorgehen (in Interpretation und Vortrag) und das Leben eines christlichen Lehrers soll dazu helfen, dass der magister interior selbst im Hörer tätig wird. Augustin räumt ein, dass das später angefügte vierte Buch länger geraten ist als geplant. Ob es einem Leser zu lang ist, wird von diesem abhängen, zumal er es nicht auf einmal lesen muss. Am Ende hebt Augustin hervor, dass er sich selber nicht als idealen Lehrer darstellen wollte, da ihm dazu vieles fehlt. Vielmehr

1003 Doctr. chr. 4,12,28; 4,29,61-62. 1004 Doctr. chr. 4,29,62. 1005 Doctr. chr. 4,30,63; zur Notwendigkeit des Gebets auch doctr. chr. 4,15,32.

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wollte er beschreiben, „wie einer beschaffen sein sollte, der sich bemüht, in der gesunden, d.h. christlichen Lehre nicht nur für sich selbst, sondern auch für andere zu arbeiten“.1006 Dies folgt gewiss einer Konvention rhetorischer Bescheidenheit und der entwickelten, auf sich selbst angewendeten Gnadenlehre. Zugleich entspricht es der Vorgehensweise in De doctrina christiana, vor allem die Schrift und ältere christliche Autoren als Beispiele anzuführen. Dass Augustin den hohen Anforderungen des kirchlichen Amtes nur mit Mühe und Gottes Hilfe gerecht werden kann, gehört sicher zu seinen ehrlichen Auffassungen.1007 Dazu kommt die tief christliche, kirchliche Einstellung, dass ein christlicher Lehrer seine Arbeit, konkret die Auslegung der Schrift, stets zugleich für sich selber und für andere leistet. Sie ist selbst ein Ausdruck jener Liebe, auf die sich nach Augustins Auffassung alle Exegese und Verkündigung richten müssen. Die Interpretation von Gen 1,26 war es, die Augustin den Zugang zur katholischen Exegese, zu ihrer Tradition und zur Reflexion auf ihre Praxis eröffnete. Der Vers wurde zu einem herausragenden Beispiel dafür, wie Augustin die entwickelten exegetischen Regeln anwendet, wie sich seine Interpretation über die Jahre verfeinert und wie er diese rhetorisch verpackt und theologisch bzw. pastoral fruchtbar macht. Das beste Beispiel dafür liefert wohl De trinitate.

4.6  De trinitate (399–420): Gottes Bild sehen und werden De doctrina christiana gab allgemeine Anweisungen und konkrete Beispiele dazu, wie ein christlicher Lehrer die Botschaft der Bibel auslegen und verkündigen muss. Damit umreißt Augustin das Programm einer christlichen Bildung überhaupt. Er ist überzeugt, dass dafür vieles nützlich ist, was wir in anderen Wissenschaften lernen. In De trinitate wird dieses Programm umgesetzt, freilich für ein sehr theologisches Thema. Das Werk in fünfzehn Büchern entstand über einen sehr langen Zeitraum (zwischen 399 und 425), ist darin De doctrina christiana (397/427) in gewissem Maß ähnlich.1008

1006 Doctr. chr. 4,31,64 (Schluss): „ego tamen deo nostro ago gratias, quod in his quattuor libris, non qualis ego essem cui multa desunt, sed qualis esse debeat qui in doctrina sana, id est christiana, non solum sibi sed etiam aliis laborare studet, quantulacumque potui facultate disserui.“ 1007 Vgl. Drobner (1993), v.a. 32, 68, 103 zur Last des Amtes (sarcina). 1008 Trin. prol.: „de trinitate quae deus summus et uerus est libros iuuenis inchoaui, senex edidi“. Augustin gibt an, dass er die Bücher schließlich veröffentlichte, nachdem er sie wenigstens etwas überarbeitet hatte („retractatos“; „emendatos non ut uolui sed ut potui“). Daher sind die Kommentare dazu in retr. 2,15,1-3 vergleichsweise knapp.

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De trinitate beginnt mit Einsichten, um die schon der junge Augustin gerungen hatte: Man darf die Lehren des Glaubens nicht verachten und keiner unbedachten Liebe zur Vernunft folgen; wie wir über materielle Dinge denken, darf man nicht auf Gott übertragen; ebenso wenig darf man vom Geist des Menschen einfach auf Gott schließen; wer das Geschaffene übersteigen will, dabei aber weise erscheinen will, wird schließlich in die Irre gehen.1009 Dagegen gilt es, den rechten Glauben an trinitas unus deus aus der Schrift zu lernen. Dieser Aufgabe sind die Bücher 1–4 gewidmet, die insbesondere die Gleichheit der göttlichen Personen untersuchen, darüber hinaus Fragen zu den Sendungen von Sohn und Geist und den Erscheinungen (Theophanien).

4.6.1  Auf der Suche nach Gott Augustin unterstreicht, dass die Bibel oft metaphorisch oder in Rätseln über Gott spricht, körperliche oder geistige Bildworte gebraucht (etwa vom Schatten oder vom Eifer Gottes spricht), selten dagegen unvermittelte Aussagen über Gott macht (wie in Ex 3,14).1010 Entsprechend dieser Redeweise lernen wir etwas über Gott: Verstehen (intellectus) ist ein stufenweiser Aufstieg von den geschaffenen, existierenden zu den höchsten, göttlichen Dingen. Dieser Aufstieg beginnt mit der Reinigung des Geistes und wird genährt vom Glauben; so werden wir fähig, das unsagbare Geheimnis Gottes (illud ineffabile) zu verstehen.1011 Hinter Augustins Modell steht das neuplatonische Schema purificatio-illuminatio-unio, doch jede Stufe wird biblisch untermauert und christlich gedeutet. Besonders deutlich ist dies bei der Rolle des Glaubens bzw. der heiligen Schrift, die unsere schwache Intelligenz „heilen“.1012 Auch der Zweifel hat eine Funktion in diesem Unterfangen, das Augustin als Forschen (quaerere) und Lernen (discere) beschreibt, als eine Art Dialog bzw. Zusammenarbeit mit dem Leser und gemeinsam beschrittenen „Weg der Liebe“. Er will Klarheit bieten (planius, expedite, dilucide), ist sich aber bewusst, dass ihm das nicht immer bzw. nicht für alle gelingt. Er rät daher dazu, auch andere Werke und Autoren zu lesen, die entweder an sich oder für 1009 Trin. 1,1,1. 1010 Trin. 1,1,1: „quae uero proprie de deo dicuntur, quae in nulla creatura reperiuntur, raro ponit scriptura diuina, sicut illud quod dictum est ad Moysen: ego sum qui sum, et: qui est misit me ad uos.“ 1011 Trin. 1,1,2-2,4. 1012 Das Verhältnis zwischen Augustin und „dem“ Neuplatonismus ist nicht leicht zu bestimmen, zumal wenn man das Spektrum der Neuplatoniker wahrnimmt, die sich explizit von Porphyrius abwenden wollten; vgl. Crouse (2000) 41–43; auch Feichtinger (2003) 124f, 132, 145f.

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andere besser zu verstehen sind. Der eine Glaube kann offenbar auf verschiedene Weise erläutert werden. Wer freilich überhaupt keinen Autor versteht oder wer Augustins Aussagen für falsch hält, den warnt Augustin vor vorschnellen Anklagen. Zugleich zeigt er sich offen für sachliche Kritik, denn er möchte immer dazulernen.1013 De trinitate geht aus vom Glauben, ist aber darauf angelegt, immer weiter zu fragen: quaerite faciem eius semper (Ps 104,4), getrieben von Worten der Schrift, inneren Anstößen und dem Austausch mit anderen.1014 Im Rahmen des einen Glaubens anerkennt Augustin einen mehrdimensionalen Pluralismus: es gibt verschiedene theologische und exegetische Schulen und Stile, verschiedene (Arten von) Begabungen und Stufen bzw. Phasen, und es gibt Missverständnisse; davon zu unterscheiden sind Irrtum, Falschheit und Häresien (error, falsitas, errores haereticorum), die widerlegt werden müssen.1015 Augustin will den Glauben an Gott aus der Schrift richtig erfassen und klar auslegen, um anderen zu helfen, ihn korrekt zu verstehen und zu übernehmen. Sie sollen, wie die Bibel sagt, Gott erkennen und ihm ähnlich werden.1016 Die 15 Bücher Über die Dreifaltigkeit enthalten verstreute Aussagen darüber, wie Augustin sich gelingendes Lehren und Lernen vorstellt. Dabei darf nicht übersehen werden, dass er keine allgemeine Theorie entwickeln will, sondern sich diese Bemerkungen auf das konkrete Projekt beziehen, „Rechenschaft darüber zu geben, dass die Trinität der eine und alleinige und wahre Gott ist, und auf welche Weise gesagt, geglaubt und verstanden werden kann, dass Vater und Sohn und Heiliger Geist von ein und derselben Substanz und Essenz sind“.1017 Daran erinnern vor allem die Einleitungen zu den einzelnen Bücher, die zudem den Anschluss von einem Buch zum nächsten erleichtern wollen und damit zu erkennen geben, wie Augustin sein Werk als fortschreitende Suche gestaltet.

1013 Auch Kant wird einen Pluralism(us) fordern, der eigene „Einsichten mit denjenigen anderer vergleicht und aus dem Verhältnis der Übereinstimmung mit anderer Vernunft die Wahrheit entscheidet“: I. Kant, Vorlesung über Logik, AA 24,428, zitiert nach Kerber (1989) 988. 1014 Vgl. Merriell (1990) 16f. 1015 Trin. 1,2,4-3,6; 1,8,16; 5,1,1. 1016 V.a. trin. 1,8,17-18, u.a. mit Joh 17,3 (cognoscant te); 1Joh 3,2 (similes ei erimus). 1017 Trin. 1,2,4: „reddere rationem, quod trinitas sit unus et solus et uerus deus, et quam recte pater et filius et spiritus sanctusque unius eiusdem substantiae uel essentiae dicatur, credatur, intellegatur“. Die Worte in kursiv sind Anspielungen auf das (nizänische) Glaubensbekenntnis.

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Augustin fordert, dass jene, die schon Gewissheit erreicht haben, mit anderen Nachsicht üben, die noch suchen und dabei irren. Der sachliche Grund dafür ist, dass die Trinität ein schwieriges Thema ist, ein großes Geheimnis. Nicht zu dulden dagegen ist, wenn Menschen eine starre Haltung einnehmen und verteidigen, bevor sie die Wahrheit klar erkannt haben. Vor solcher Anmaßung will Augustin sich selbst bewahren. Bei aller Zurückhaltung will Augustin die eigene Position klar aussprechen, damit andere sie kennenlernen und ggf. kritisieren können. Er tut dies trotz der Risiken, dass seine Aussagen von voreingenommenen Lesern entstellt oder von Irrenden und Schmeichlern vorschnell gelobt werden. Doch die Liebe zur Wahrheit fürchtet weder Kritik noch falsches Lob, das verführen oder im Irrtum bestätigen kann.1018 Damit benennt Augustin sowohl die Chancen wie die Gefahren eines Austausches zwischen denen, die über das Wesen der Dreieinigkeit nachdenken. In Augustins häresie-sensibler Umwelt ist dies eine sehr realistische Haltung. Gewichtiger aber ist seine Zuversicht, dass dieser Austausch dennoch produktiv, ja unausweichlich und notwendig ist. Diese Zuversicht beruht auf der Gewissheit, dass Bibel und Schöpfung so eindeutig sprechen und verstanden werden können, dass es gelingen kann, über Gott zu verlässlichen Einsichten zu kommen, oder dabei wenigstens Fortschritte zu machen, und diese dann auch anderen zu vermitteln.1019 Persönlich würde Augustin lieber lesen und studieren; er beklagt den Mangel an lateinischen Werken. Dieser Mangel, vor allem aber sein Amt als Diener der Brüder, die ihn darum bitten, und ein innerer Drang, den katholischen Glauben zu verteidigen, bringen ihn dazu, in De trinitate so viel Zeit zu investieren. Dafür stützt er sich auf ältere Werke und fühlt sich insgesamt von Gott getragen bei dem Vorhaben, die Trinität zu erforschen und anderen zu erklären. Er hält sich an religiöse Sensibilitäten (pie) und räumt ein, selber dazuzulernen. Für seine Bücher wünscht er sich einen frommen und kritischen Leser, der weder ihm noch sich selbst gegenüber voreingenommen ist. Nicht sich selbst oder Augustin gilt es zu lieben, so die Warnung an Fans und Gegner, sondern die Wahrheit. Man darf seinen Worten nicht wie der Bibel selbst folgen, sondern soll ihn mit der Schrift korrigieren. Auf diese Weise wird die Wahrheit zum gemeinsamen Eigentum, und alle werden vom Irrtum befreit.1020 Erst Gehorsam gegen die Wahrheit führt zu ihrer Erkenntnis, nicht schon eine offene, vorurteilsfreie Kommunikation als solche.

1018 Trin. 2,1,1. 1019 Siehe v.a. trin. prol. 1020 Trin. 3,1,1-3.

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De trinitate ist getränkt von der alten Sehnsucht Augustins, Gott und sich selbst zu erkennen. Dafür heißt es, die eigene Schwäche zu erkennen und den sicheren Weg zu Gott und damit zum Heil zu finden. Das Wissen um die eigene Schwachheit und um den einzigen Erlöser dient dazu, die Liebe zu Gott und den Menschen aufzubauen. Die Liebe zu ihnen überstrahlt alles andere und verlangt eine entsprechende Vorgehensweise. Augustin ist überzeugt, dass die Menschen weder sterben noch getäuscht, verwirrt oder beunruhigt werden wollen. Damit sind die Ziele allen menschlichen Strebens formuliert, denen auch alle Bildung dienen muss: Wahrheit, Sicherheit und Unsterblichkeit.1021 Bei der Suche nach Gott stößt Augustin immer wieder auf eine zweifache Problematik: Um Gott zu suchen, müssen wir ihn irgendwie schon kennen; und bei der denkerischen Suche wird deutlich, dass das, was wir suchen, unser Denken übersteigt, da wir Gott nur „rätselhaft durch einen Spiegel“ sehen (1Kor 13,12). An diesen Stellen wird Augustin bewusst, dass das, was er schreibt, nicht ausreichend klar sein könnte, wenigstens nicht für alle Leser. Daher erinnert er daran, dass die Welt und sich selbst zu erkennen viel Mühe verlangt und nie vollständig gelingt (laboremus nec sufficiamus). Umso mehr verlangt die Suche nach Gott, alle Arroganz abzulegen und eine ehrliche Hingabe (pietas) zu pflegen, die sich von der Gnade des Schöpfers und Erlösers entflammen lässt. Alles Raum-Zeitliche und alles Menschliche muss überstiegen werden, um den transzendenten Gott zu erkennen. Dies ist nie abschließend und umfassend möglich, aber so vermeiden wir wenigstens, ihm zuzuschreiben, was/wie er nicht ist.1022 Augustin greift damit auf neuplatonische, negative Theologie zurück, freilich auf eine Weise und in einer Sprache, die ihm mit der Bibel vereinbar erscheint. Bei aller mystisch anmutender Redeweise beinhaltet dies die intellektuelle Leistung, über Gott richtig denken und reden zu lernen, und zwar von der Bibel. Zugleich zeigt sich, dass es bleibend notwendig und letztlich unvermeidbar ist, auch etwas Positives über Gott zu sagen – dafür aber braucht es eine bildhafte, metaphorische, allegorische Sprache.

4.6.2  Bild Gottes sein und werden Nicht nur über die Beziehung zwischen Vater und Sohn reden wir bildhaft, sondern auch über die Beziehung zwischen Gott und Mensch, und zwar sowohl als Geschöpf wie auch als Empfänger von Erlösung und Gnade. Augustin sucht nach der besten Analogie (similia) zu Gott-Trinität nicht im Status quo des 1021 Trin. 4,1,1-2. 1022 Trin. 5,1,1-2.

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menschlichen Geistes, sondern als reformiert und gebildet, wenigstens als offen dafür. Im Gegensatz zum ewigen Sohn sind wir nicht Gott gleich und von ihm getrennt. Wir ahmen den Sohn nach, weil er das vollkommene, ungeschaffene (und ungefallene) Bild Gottes ist. Dass wir den Sohn überhaupt nachahmen können, ist darin begründet, dass „auch wir Bild Gottes sind“, freilich geschaffen und veränderlich. Den geschaffenen, reinen, ungefallenen Geistern des Himmels ist der Sohn ein Vorbild „in der Gestalt Gottes, als Gott gleich und als Gott“. Für die Menschen, die „wegen der Unreinheit ihrer Sünden und der Strafe der Sterblichkeit Gott nicht sehen konnten“, hat er sich entäußert; er nahm unsere Veränderlichkeit an und kam in die Welt (Phil 2,7; 1Tim 1,15), um uns als Mensch ein Beispiel zu geben. Die Menschen können Gott nur folgen und hören dank der Vermittlung des menschgewordenen Gott-Sohnes. Augustin sagt nicht nur, dass die Menschen Gott sehen (werden), sondern auch, dass sie ihn bewundern, bei ihm bleiben, genesen, die Angst vor dem Tod überwinden und letztlich auferstehen – alles klare Anspielungen auf das Neue Testament. Gott zu hören und zu folgen (sentire/sequi), das greift die alte Überzeugung auf, dass der Weg zu Gott intellektuelle und moralische Komponenten hat. Dies wird jetzt erweitert bzw. zugespitzt auf die Liebe, verstanden als Liebe zu Gott und Menschen, geschenkt vom Heiligen Geist (Röm 5,5). Der Sohn, das gott-gleiche Bild Gottes, gibt uns als Mensch ein Beispiel, damit wir nach Gottes Bild „reformiert“ werden, nach dem wir schon geschaffen sind.1023 Diese mit biblischen Ausdrücken beschriebene Erneuerung nach Gottes Bild überbietet den Urzustand. Das Ziel und die Vollendung der Erneuerung erreicht der Mensch erst mit der Auferstehung, aber die Erneuerung beginnt schon jetzt und geht schon jetzt über den Urzustand hinaus, wenn auch nur teilweise, bedingt und bedroht von Verlust.1024 Der entscheidende Unterschied zwischen dem Sohn und den Menschen besteht darin, dass der Sohn das ungeschaffene, Gott-gleiche Bild des Vaters ist, während der Mensch als Bild Gottes sich Gott nur in wachsender Ähnlichkeit annähert. Nach biblischer Vorgabe können Sohn und Mensch „Bild Gottes“ genannt werden. Hier stellt sich indes ein logisches Problem: Der Sohn ist Bild des Vaters – der Mensch dagegen ist (nach dem) Bild Gottes, d.h. der Dreifaltigkeit, erneuert dieses Bild aber dadurch, dass er den menschgewordenen Sohn 1023 Trin. 7,3,5; auch 8,1,1. 1024 Ep. 171A,2 beschreibt den Weg vom Leben der Tugenden jetzt zum höchsten Frieden bei Gott, „cum reformati ad sui generis imaginem filii dei ex hominibus facti paterna incommutabilitate perfruuntur.“ Auch Gn. litt. 6,20,30: „quamquam enim multa non in pristinum, sed, in melius renouentur, ab inferiore tamen statu, quam quo erant antea, renouantur“; siehe Gn. litt. 6,24,35; 25,36; vgl. Ladner (1954) 869f.

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nachahmt (Röm 12,2; Eph 5,1; Kol 3,10).1025 Augustin scheint so darauf fokussiert, die Verschiedenheit und Gleichheit der drei göttlichen Personen herauszuarbeiten, dass er diesem Problem kaum Aufmerksamkeit schenkt. Augustins Formulierungen sind am besten so zu verstehen: Unsere Ähnlichkeit zu Gott kommt der Gleichheit zwischen Vater und Sohn näher – Augustin sagt das freilich so nie, sondern formuliert einfacher, dass wir der Trinität ähnlicher werden, indem wir den Sohn nachahmen. Doch seine Argumentation setzt voraus: Wir ahmen die menschliche Natur Christi nach, in der uns das Bild (des dreifaltigen) Gottes in unbeschädigter und verherrlichter Vollkommenheit gegenübertritt (denn Jesus ist ohne Sünde und besitzt die gratia maxima der Annahme durch den ewigen Sohn). Eine solche Erklärung setzt die entwickelte Lehre von der hypostatischen Union voraus, die Augustin noch nicht besitzt, zu deren Entwicklung und Formulierung er aber beiträgt.1026 Wie schon in früheren Werken, erklärt Augustinus, dass der Geist sich eine Art Bild machen muss von körperlichen Dingen, die er nicht aus unmittelbarer Wahrnehmung kennt. Zugleich aber ist dies bloß ein Bild, das uns vermittelt, worum es eigentlich geht. Konkret bezieht Augustin dies vor allem auf Jesus, den wir als Menschen erkennen, weil wir eine innere Fähigkeit bzw. Erkenntnis besitzen, etwas, das eine bestimmte Form hat, als Mensch bzw. als menschliche Gestalt zu erkennen. Dies ermöglicht, Jesus als menschgewordenen Gott und Beispiel der Demut zu erkennen.1027 Doch wie steht es um die Erkenntnis der Trinität? Anders als beim Glauben an die Auferstehung (wo wir zumindest wissen, was „sterben“ und „leben“ ist), fehlen uns für die Trinität zuverlässige Ansatzpunkte, da andere Dreiheiten irreführend sind. Dass wir die Zahl drei kennen, hilft nicht viel, da wir nicht sie lieben bzw. daran glauben. Diese Überlegungen bzw. ihr Scheitern führen

1025 Trin. 7,6,12; zu den biblischen Vorgaben für die Trinitätslehre siehe trin. 7,4,9. 1026 Vgl. Grillmeier (1990) 594–604, bes. 603f; Drobner (1986) 241–270. 1027 Trin. 8,4,7: „necesse est autem cum aliqua corporalia lecta uel audita quae non uidimus credimus, fingat sibi animus aliquid in lineamentis formisque corporum sicut occurrerit cogitanti, quod aut uerum non sit aut etiam si uerum est, quod rarissime potest accidere, non hoc tamen fide ut teneamus quidquam prodest, sed ad aliud aliquid utile quod per hoc insinuatur.“ „neque in fide nostra quam de domino Iesu Christo habemus illud salubre est quod sibi animus fingit longe fortasse aliter quam res habet, sed illud quod secundum speciem de homine cogitamus; habemus enim quasi regulariter infixam naturae humanae notitiam secundum quam quidquid tale aspicimus statim hominem esse cognoscimus uel hominis formam.“ Auch trin. 8,4-5,7 und trin. 8,5,8 über Liebe/Erkenntnis der Gerechtigkeit.

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Augustin zu der Einsicht, dass der Geist auch ein Bild braucht, um die Trinität zu erkennen und lieben zu lernen. Dieses Bild findet der Mensch in sich selbst, entsprechend der biblischen Rede vom Menschen als Bild Gottes, näherhin in der Liebe. Das Bild kommt Gott nicht gleich, ist aber uns „vertrauter“, und umfasst in jedem Fall drei: einen, der liebt; einen, der geliebt wird; und die Liebe zwischen beiden. Nach dem Prinzip, dass wir nur lieben können, was wir auch erkennen, gelangt Augustin so zur Dreiheit von Erinnerung an, Erkenntnis von und Liebe zu sich sich. Der menschliche Geist kristallisiert sich als das beste Bild für deus trinitas heraus, denn in der Trinität und im menschlichen Geist gibt es drei verschiedene Elemente, die einander gleich sind und (notwendig) miteinander wirken.1028 Dieses Modell ist der biblischen Lehre über die Dreifaltigkeit angemessen, so Augustins bekannte Auffassung, auf deren theologische Leistung und Grenzen wir hier nicht eingehen können.1029 Unsere Frage ist, ob/wie sich diese Auffassung damit in Verbindung setzen lässt, was Augustin über den Geist des Menschen und seine Wiederherstellung sagt. Ist die von Gott ausgesagte Einheit, vollständige Selbsterkenntnis und vollkommene Liebe zu sich auch das Ziel aller christlichen Bildung? Auf diese Frage gibt Augustin keine unmittelbare Antwort, doch zwei Überlegungen sind hilfreich. Zum einen folgt er der platonischen Auffassung, dass alle Erkenntnis entweder eine gewisse Ähnlichkeit zwischen Subjekt und Objekt voraussetzt (bzw. bewirkt)1030 oder durch priuatio geschieht (wenn wir etwas ablehnen, „loben“ wir indirekt das Gegenteil). Dass wir Schöpfer und Geschöpfe unterscheiden, ist eine Erkenntnisleistung, die dazu dient, Objekte angemessen zu verstehen und zu lieben; dazu gehört, sie angemessen zu gebrauchen bzw. zu genießen (uti/frui). Damit erkennt der Mensch seine eigene Position und Beziehung zu den materiellen Dingen und zu Gott. Augustin will die Einheit und die Beziehungen zwischen Vater, Sohn, Geist (bzw. zwischen Geist, Wort, Liebe) tiefer erfassen; dafür greift er auf Aussagen über das Leben des menschlichen Geistes zurück. In Augustins Darstellung besteht das Leben des menschlichen Geistes gerade darin, sich Bilder (in Sinne von Vorstellungen) zu machen, die es angemessen zu bewerten bzw. zu behandeln gilt: Bilder von materiellen Dingen sind diesen Dingen überlegen; Vorstellungen von Gott sind jenem unterlegen; wir dagegen werden „besser“, indem wir ihn erkennen. Wenn wir uns selbst

1028 Trin. 9,2,2-5,8. 1029 Vgl. dazu Studer (2005) 234–237; auch Ayres (2010), kürzer (2014) (2011). 1030 Der Gedanke findet sich auch in pastoralen Schriften, etwa ep. 92,3.

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erkennen, sind Subjekt, Objekt und Akt der Erkenntnis dasselbe. Dieser Sachverhalt macht das Leben des Geistes zum besten Bild der trinitas1031 In Folgenden stellt sich Augustin dem logischen Problem, dass es nicht möglich ist, etwas zu lieben bzw. wissen zu wollen, das einem völlig unbekannt ist. Wir haben entweder davon schon irgendetwas gehört (fama), haben eine anfanghafte Kenntnis oder werden von einer Autorität angestoßen; das gilt auch für die wissenschaftlichen Disziplinen, bei denen wir schon eine Ahnung davon haben, was sie beinhalten oder wozu sie dienen. Auch Zeichen und Worte lernen wir nur, da wir schon wissen, dass sie ein Zeichen sind und wozu sie gut sind. Neugierde (curiositas) ist indes keine Liebe, sondern Hass gegen alles Unbekannte, da sie absolut alles wissen will. Zu sagen, dass wir „Unbekanntes lieben“ ist nicht dasselbe wie zu sagen, dass wir es „lieben, das Unbekannte zu wissen“. Um etwas suchen und finden zu können, müssen wir eine gewisse Ahnung davon haben; um etwas suchen zu wollen, müssen wir wenigstens die Vorstellung bzw. die Idee davon schon lieben. Für Augustin ist klar: sowohl wer sagt, „ich weiß“, als auch wer sagt, „ich weiß nicht“, weiß, was wissen ist, ansonsten könnte er nicht darüber sprechen oder danach streben. Dies gilt insbesondere für den Geist, der sich selber liebt und zu erkennen sucht. Das Faktum, dass der Geist sich selber erkennen will, zeigt, dass er sich selbst schon erkennt, freilich als suchend und sich selbst (noch) nicht kennend.1032 Zu denken, dass der Geist sich nur zum Teil selbst kennt, ist nicht zielführend, denn das hieße, der Geist würde sich auch nur zum Teil erkennen wollen. Doch der Geist will sich als Ganzes, als lebendig, und als Geist erkennen.1033 Der Geist erkennt sich selbst, „um sich selbst zu denken und seiner eigenen Natur nach zu leben“.1034 Damit ist gesagt, dass dies nicht einfach schon gegeben ist, sondern angestrebt werden muss. Der Geist muss sich so verstehen und so verhalten, wie es seinem Wesen entspricht, d.h. sich Gott unterordnen und allen anderen Dingen überordnen und die eigenen Begierden entsprechend regeln.1035 Doch oft, so sagt Augustin etwas kompliziert, will der Geist nicht mit Gottes Hilfe Gott ähnlich werden, sondern aus sich selbst heraus Gott gleich sein, und wendet sich so von Gott ab. Wenn der Geist sich an andere, niedrigere Dinge hängt (äußeres Wissen, 1031 V.a. trin. 9,8,13; 9,11,16-12,18. 1032 Trin. 10,1,1-3,5. 1033 Trin. 10,4,6. 1034 Trin. 10,5,7: „utquid ergo ei praeceptum est ut se ipsa cognoscat ? credo ut se cogitet et secundum naturam suam uiuat, id est ut secundum suam naturam ordinari appetat, sub eo scilicet cui subdenda est, supra ea quibus praeponenda est“. 1035 Trin. 10,6,8.

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unruhige Lüste), tendiert er dazu, sich selbst nicht mehr ohne diese Dinge zu denken. Er verwechselt die Bilder, die er in sich trägt, mit sich selbst – entgegen der Fähigkeit (und Notwendigkeit), äußere Dinge und innere Bilder zu unterscheiden, die den Geist auszeichnet (ausgenommen in Traum, Wahnsinn oder Ekstasen).1036 Augustin wendet sich gegen Philosophien, die den Geist für inexistent, irgendwie körperlich, und/oder sterblich halten. Der Geist ist eine eigene Sub­ stanz und immateriell, nur so ist es möglich, Gott und sich selbst zu erkennen (und dies zu erklären) und geistige Bilder als solche zu erkennen und zu beurteilen. Doch bleibt es eine mirabilis quaestio zu erklären, wie der Geist sich selbst sucht und findet. Dafür muss der Geist sich „wegziehen“ von den (geistigen) Bildern (von Körpern) in sich, mit denen er sich gleichsam identifizierte. Wenn der Geist den delphischen Imperativ „Erkenne die selbst“ hört und versteht, setzt dies voraus, dass er weiß, was „erkennen“ und „sich selbst“ bedeutet. Sich selbst erkennen zu wollen, das setzt in Augustins Analyse ein (grundlegendes) Wissen um sich selbst voraus, und zwar als etwas, das existiert, lebt und verstehen kann. Das Wissen darum, selbst zu sein und wissen (denken, erinnern, urteilen) und zweifeln zu können, ist der sichere Kern menschlichen Wissens und Selbstbewusstseins; dazu gehört ein Wissen darum, dass wir (manches) nicht wissen, und darum, dass wir nicht an allem zweifeln können, da sonst der Zweifel selbst nicht mehr möglich wäre. In diesem strengen Sinne ist der Geist nur das, worüber er sich selbst ganz sicher sein kann.1037 Weil Augustin die Analogie zwischen Geist und Gott-Trinität herausarbeiten will, betrachtet er vor allem, dass (bzw. in wie weit) der Geist Bild Gottes „ist“, d.h. seine wesentlichen, unwandelbaren Züge und seine Einheit.1038 Der Akzent liegt auf den Voraussetzungen für Erkenntnis, Entwicklung und Bildung, die immer schon gegeben und unzerstörbar sind: Der Mensch kann immer schon wahrnehmen, behalten, beurteilen, zweifeln, denken, und er kann diese Fähigkeiten offenbar nie schlechthin verlieren oder aufgeben, wohl aber kann er sie beschädigen und falsch gebrauchen. Dies eröffnet, bei allem Fokus auf das Unveränderliche, den Blick auf eine zweifache Dynamik und damit den Raum für Bildung der grundlegenden Dimensionen bzw. Fähigkeiten des Geistes (memoria, intellegentia, uoluntas), sowohl 1036 Trin. 10,5,7: „ uolens ea sibi tribuere et non ex illo similis illius sed ex se ipsa esse quod ille est auertitur ab eo“. Trin. 10,6,8: „errat autem mens cum se istis imaginibus tanto amore coniungit ut etiam se esse aliquid huiusmodi existimet.“ Siehe ebd. 1037 Trin. 10,7,9; 10,9,12; 10,10,13-16. 1038 Trin. 10,11,18.

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im Sinne des Lernprozesses beim menschlichen Aufwachsen als auch der Korrektur falscher Auffassungen und Einstellungen. Kurz geht Augustin darauf ein, dass wir bei Kindern bestimmte Anlagen (ingenia) beobachten (inspici) und diese dann auch gezielt aktivieren bzw. fördern. Bei einem Erwachsenen geht es nicht so sehr darum, wie leicht er etwas, sondern was er in Erinnerung behält, versteht und will; dies müssen wir verstehen und unterscheiden lernen (doctrina), denn nur so wird der Wille auf das gerichtet, was es zu gebrauchen und zu genießen gilt (uti/frui). Augustin greift das klassisch rhetorische Dreigestirn Veranlagung, Unterricht, Übung (ingenium, doctrina, usus) auf und will damit erklären, wie Gedächtnis, Verstand, Wille (memoria, intellectus, uoluntas) in jedem Menschen grundgelegt sind, entwickelt und gebraucht werden.1039 Die Menschen sind offenbar verschieden damit begabt und gebrauchen diese auch unterschiedlich; entsprechend verdienen sie mehr oder weniger „Lob“. Dass die Menschen ihre Fähigkeiten entwickeln, je nach dem, wie sie diese gebrauchen, kommt hier zu kurz. In Augustins Modell scheint es ziemlich festliegende, unterschiedliche Begabungen (quid possit) zu geben, welche die Menschen dann mehr oder weniger angemessen verwenden (quid habeat), um Dinge recht verstehen und entsprechend leben zu lernen (quo peruenerit). Im Blick auf die göttliche Trinität wird die (unveränderliche) Einheit (als Leben/uita, Geist/spiritus, Wesen/substantia) von Gedächtnis, Intellekt und Wille so sehr betont, dass für deren Veränderbarkeit auf Seiten des Menschen hier kaum Platz bleibt. Augustin ist sich aber dieses entscheidenden Unterschieds (zwischen Schöpfer und Geschöpf) deutlich bewusst, denn beim (unvollendeten) Menschen sind Leib und Seele/Geist veränderlich.1040 Selbst dann, wenn wir Gott sehen werde, wie er ist, bleiben wir ihm ungleiche Geschöpfe, sind ihm aber auch höchste Weise ähnlich geworden.1041 Die unveränderbare Dreier-Struktur und -Aktivität des einen menschlichen Geistes ist der entscheidende Ansatzpunkt für die Analogie zu Gott. Um Augustins Bildungskonzept besser zu verstehen, müssen wir herausfinden, wie diese Struktur einerseits die Voraussetzung dafür ist, dass der Mensch sich überhaupt 1039 Trin. 10,11,17; zu den antiken Vorläufern siehe die Quellen bei Beschin (1973) 419, Anm. 34; Hill (1990A) 302, Anm. 28. 1040 Trin. 4,18,24: „ex quo genere etiam nos sumus non tantum secundum corpus sed etiam secundum animi mutabilitatem; non enim proprie uocatur aeternum quod aliqua ex parte mutatur. in quantum igitur mutabiles sumus in tantum ab aeternitate distamus“. Auch trin. 1,1,1; 2,1,3; 2,9,15; 4,1,3; 6,6,8; 8,2,3; 14,14,20-15,21; 15,20,38; 15,23,43. 1041 Trin. 15,16,26.

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auf Wahrheit und auf Gott beziehen kann. Diese Beziehung bewirkt andererseits eine Veränderung im Menschen, die so tief ist, dass ihr letztes Ziel die Aufhebung der Veränderbarkeit selbst ist, die freilich erst im Jenseits erreicht werden kann, indem wir an den ewigen Gütern teilhaben und Gott anhangen.1042 Der in De trinitate nachgezeichnete Weg will uns Gott aber schon etwas näherbringen. Am Ende von Buch 10 fragt Augustin, ob wir uns nun mit allen Kräften (mystisch) zum höchsten Wesen erheben sollen, entscheidet sich aber dafür, die Dreierstruktur in der Seele noch deutlicher zu erklären. Dies geschieht in Buch 11, wo er den Unterschied zwischen äußerem und innerem Menschen (als effigies bzw. imago dei) herausarbeitet.1043 De trinitate will „erklären“, dass die Trinität der eine, einzige, wahre Gott ist (reddere rationem, demonstrare, explicare); dies setzt voraus, ihn als trinitas zu „verstehen“ (intellegere, comprehendere, percipere, cognoscere, nosse, scire). Augustin selbst „sucht“ und „findet“, lernt beständig etwas dazu, während er das Werk verfasst (quaerere, inuenire, repperire, discere).1044 Diese Absicht führt Augustin dazu, bei aller Ähnlichkeit des äußeren Menschen (und anderer Geschöpfe) zu Gott, noch enger zu fassen, worin das Bild Gottes besteht, nämlich nicht in dem Teil des Geistes, der zeitlichen Aktivitäten zugewandt ist, sondern in dem, der sich der Wahrheit zuwendet.1045 Augustin betont, wie oben schon gesehen, dass jeder Mensch Bild Gottes ist, nicht etwa nur der Mann oder nur Mann und Frau zusammen. Worum es (der Bibel) geht, ist, dass sich das vernünftige Handeln (rationalis actio) von dem Seelenteil leiten lässt, der die Wahrheit betrachtet und sich auf das Ewige richtet; „von dorther wird er nach Gottes Bild geformt“.1046 Für das Thema Bildung ist die zentrale Frage: Was wird geformt und erneuert? Nach De trinitate ist jener Teil des Geistes, der die Wahrheit betrachtet bzw. befragt (contemplare/consulere), das Bild Gottes, nicht jener, der sich nach unten, 1042 Trin. 14,14,20; 15,11,20; 15,15,24. 1043 Trin. 10,12,19; 11,1,1; 12,1,1. 1044 Siehe z.B. trin. 1,2,4-3,5; 3,1,1; 9,12,17-18; 15,28,51. 1045 Trin. 12,4,4 „in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum non solum trinitas sed etiam imago dei; in hoc autem quod deriuatum est in actione temporalium, etiamsi trinitas possit, non tamen imago dei possit inueniri.“ Siehe trin. 12,7,10. 1046 Trin. 12,7,10: „sicut de natura humanae mentis diximus quia et si tota contempletur ueritatem, imago dei est, et cum ex ea distribuitur aliquid et quadam intentione deriuatur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua parte conspectam consulit ueritatem imago dei est; ex qua uero intenditur in agenda inferiora non est imago dei. et quoniam quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est tanto magis inde formatur ad imaginem dei, et propterea non est cohibenda ut se inde contineat ac temperet, ideo uir non debet uelare caput.“

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auf das Tun richtet. Freilich ist auch die praktische Vernunft Gott ähnlich, wird aber desto mehr „nach Gottes Bild“ geformt, je stärker sie sich „auf das, was ewig ist, ausstreckt“. Der obere Seelenteil ist Bild Gottes und bleibt dies immer. Das verhüllte Haupt der Frauen in 1Kor 11,7 steht symbolisch dafür, dass sich der praktische Teil nach dem theoretischen richten muss (cohibenda). Das ist eine Präzisierung zu De Genesi ad litteram: Dort sagt Augustin, dass „die Vernunft selbst, der Geist bzw. die Intelligenz“ es ist, die den Menschen vom Tier unterscheidet und die erneuert wird (Eph 4,23f; Kol 3,10).1047 Schärfer als der große Genesiskommentar unterscheidet De trinitate zwischen praktischer und theoretischer Vernunft. Wenn die beiden, deutlich unterschiedenen Ebenen des Geistes besser harmonieren, können wir dies als Fortschritt in Sinne einer größeren, tieferen Einheit des Geistes verstehen, auf die alle Bildung und Erneuerung des Geistes zielt. Die Unterscheidung der Seelenteile erlaubt Augustin, den oberen als Garanten dafür zu nehmen, dass eine Erneuerung des ganzen Geistes immer möglich ist. Denn dieser Teil bleibt immer Bild Gottes, dem der Bezug zur Wahrheit und die innere Dreierstruktur nie verloren gehen (und damit die Fähigkeit zu erinnern, zu denken und zu wollen). Dies ist der Ansatzpunkt dafür, den ganzen Geist, letztlich den ganzen Menschen nach Gottes Bild zu erneuern.

4.6.3  Erneuerung des Geistes Es ist nicht leicht zu fassen, worin in Augustins Augen die erlöste Gott-Ähnlichkeit des Menschen im Blick auf seine memoria-intellegentia-uoluntas sich eigentlich äußert. Für das Thema Bildung ist aber gerade dies fundamental. Die Auffassung, dass die Trinität das Modell (forma) dafür bietet, wie unser Geist strukturiert ist und leben soll, liegt dem ganzen Werk zugrunde; dies gilt vor allem dafür, dass allen gewollten Taten des Menschen ein im Inneren gefasster Gedanke (uerbum) vorausgeht, der in uns bleibt, auch nachdem wir äußerlich gehandelt haben. Im Gegensatz zu Gott kann dieses Wort freilich aus Irrtum falsch sein.1048 Der Geist wird nach dem Bild Gottes gebildet, je mehr er sich auf das Ewige richtet, was bei Wort und Willen des Menschen nicht unverlierbar gegeben ist, sondern erst (wieder-)hergestellt muss – symbolisch steht dafür, dass

1047 Gn. litt. 3,20,30: „ut uidelicet intellegamus in eo factum hominem ad imaginem dei, in quo inrationalibus animantibus antecellit. id autem est ipsa ratio uel mens uel intellegentia uel si quo alio uocabulo commodius appellatur. unde et apostolus dicit: renouamini in spiritu mentis uestrae et induite nouum hominem, qui renouatur in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creauit eum“. 1048 Trin. 9,7,12.

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Mann und Frau „eins“ werden“.1049 Der gebildete, geformte Geist des Menschen verfügt offenbar über eine neue Einheit und Versöhntheit seiner verschiedenen Kräfte bzw. Teile: Er kennt sich selbst, Wissen und Willen entsprechen einander, Wollen und Lieben folgen der erkannten Seinshierarchie, lieben daher Gott vor und in allen Dingen (und Personen). Die Ausrichtung am Ewigen und die daraus sich ergebende Formung nach Gottes Bild kann man nicht übertreiben – dafür steht, dass Männer ihr Haupt nicht verhüllen (1Kor 11,7). Der Ausrichtung auf Gott entspricht, dass wir den Teufel nicht durch unsere Macht, sondern durch die Gerechtigkeit besiegen, indem wir Gott nachahmen. Auf diese Weise werden wir von Gott erzogen und belehrt (Ps 93,12), denn die „Gerechtigkeit bezieht sich auf den guten Willen“. Den guten Willen gilt es jetzt zu kultivieren, während Macht und Gericht über das Böse erst am Jüngsten Tag kommen werden.1050 Dazu passt auch Augustins Lehre von der Mittlerschaft Christi: Er erlöst uns nicht als Gott mit seiner Macht, sondern durch seine demütige Menschwerdung und Erniedrigung bis zum Tod am Kreuz.1051 Für Augustin steht bei aller Ähnlichkeit zwischen der Trinität der göttlichen Personen und den drei Seelenkräften fest, dass es einen großen strukturellen Unterschied gibt: Die drei (Personen) sind die Trinität in unsagbarer Einheit, während die drei Seelenkräfte im Menschen das Beste sind – aber nicht der ganze Mensch.1052 In dieser Welt sind Gedächtnis, Intellekt und Wille zwar nicht trennbar, können aber „verschieden groß sein“ (magnitudinibus separantur): Augustin geht davon aus, dass Menschen mit Erinnerungs-, Verstehens- und Liebesfähigkeit mehr oder weniger begabt sein können – das steht in offenbarem Gegensatz zur Gleichheit (aequalitas) zwischen den göttlichen „Drei“. Heilung besteht gerade darin, dass sie gleich groß (aequalia fuerint) und dann auch unveränderlich werden – freilich aus Gnade (per gratiam), anders als Gott, bei dem die Drei wesentlich und ewig gleich und unveränderlich sind.1053 Die Erlösung und die ihr dienende

1049 Trin. 12,7,10. 1050 Trin. 13,13,17. 1051 Trin. 4,2,4, 13,13,17-14,18. 1052 Trin. 15,7,11; 15,22,42-23,43. 1053 Trin. 15,23,43: „ista uero tria quae sunt in impari imagine, etsi non locis quoniam non sunt corpora, tamen inter se nunc in ista uita magnitudinibus separantur. neque enim quia moles nullae ibi sunt ideo non uidemus in alio maiorem esse memoriam quam intellegentiam, in alio contra; in alio duo haec amoris magnitudine superari siue sint ipsa duo inter se aequalia siue non sint. atque ita a singulis bina et a binis singula et a singulis singula maioribus minora uincuntur. et quando inter se aequalia fuerint ab omni languore sanata, nec tunc aequabitur rei natura immutabili ea res

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Bildung sollen also eine mehrfache (innere) Übereinstimmung bewirken: zwischen dem, was ist und was wir erkennen; zwischen dem, was wir als wahr erkennen und dem, was wir wollen; schließlich zwischen dem, was wir wollen, und dem, was wir tun – Augustin setzt hier freilich einen eschatologischen Vorbehalt hinsichtlich dessen, wie bzw. wann dies gelingen wird. Auch das Wissen um diesen Vorbehalt und die Fähigkeit, damit umzugehen, gilt es zu erreichen.1054 Für Augustin macht es einen großen Unterschied, ob die beiden Seelenteile in Einklang stehen oder nicht. Zugleich ist aber der höhere Seelenteil nicht einfach unantastbar. Philosophiegeschichtlich ist dies ein wichtiger Punkt, denn er greift faktisch die innerhalb des nicht-christlichen Neuplatonismus höchst umstrittene Frage auf, ob die Seele ganz in den Leib bzw. in die materielle Welt hinabsteigt (Jamblichus) oder ob ihr oberster Teil dem Nous untrennbar verbunden bleibt (Porphyrius); dies hat signifikante Folgen dafür, wie Aufstieg bzw. Erlösung beginnt und geschieht, welche Rolle dabei intellektuelle und rituelle (theurgische) Aktivitäten spielen, und welche Voraussetzungen der einzelne dafür erfüllen muss (Begabung, Anstrengung, Demut).1055 Augustin war mit diesen inner-neuplatonischen Kontroversen nicht vertraut. Was er kennt und kritisiert, ist Porphyrius’ zwiespältige Haltung zur Theurgie: Porphyrius meint, sie könne vielen helfen, während die intellektuelle Elite nicht darauf angewiesen ist, zumal sie nur zur Vorbereitung bzw. am Anfang des Aufstiegs der Seele wirksam ist.1056 Augustin ist für die Problematik sensibilisiert, er stellt sich ihr aber auf eine andere Weise und mit anderer Sprache. Dies betrifft gerade den Teil der Seele, der „Wissenschaft“ (scientia) betreibt, d.h. sich mit zeitlichen und vergänglichen Dingen beschäftigt: Aus Liebe zur eigenen Macht und aus Überheblichkeit sinkt die Seele hinab ins Einzelne, fixiert auf Körper und deren Bilder (Vorstellungen). Als Folge davon hat sie nur mehr körperliche und zeitliche Dinge im Sinn oder hält sich stolz für allem anderen überlegen, also für Gott gleich. Ja es kann sogar so weit kommen (was meist langsam geschieht), dass die Seele die sinnlichen Dinge als (oberstes) Ziel und Gut betrachtet, bis ihr nichts anderes mehr göttlich erscheint. Die „perverse Gier nach Gottähnlichkeit“ (d.h. wie Gott nicht geschaffen, sub nullo, sein zu wollen) lässt sie letztlich „viehähnlich“ werden. Die Ehre des Menschen dagegen besteht quae per gratiam non mutatur quia non aequatur creatura creatori, et quando ab omni languore sanabitur mutabitur.“ 1054 Vgl. Finnis (2011) 59–80 (A Basic Form of Good: Knowledge); Moschella/George (2016) 2f. 1055 Siehe oben Exkurs 3.3.1.c); vgl. Schibli (2004) 107f. 1056 Vera rel. 1,1; vgl. Smith (1974) 128–141.

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darin, Bild und Gleichnis Gottes zu sein, und so zwischen Gott und den anderen Dingen zu stehen (medietas).1057 Dies bewahrt die Seele nur, wenn sie sich Gott zuwendet, von dem sie „geprägt ist“ (imprimitur). Der Mensch ist desto mehr mit Gott vereint, je weniger er das Eigene liebt. Wenn der Geist den Abstand begreift „zwischen dem verlassenen Gut und dem begangenen Übel“, dann kann er nicht mehr zurückkehren, denn er hat seine Kräfte vergeudet und verloren, „außer durch die Gnade seines Schöpfers, der zur Buße ruft und die Sünden vergibt“.1058 Augustinus unterstreicht die Verbundenheit des (betrachtenden) Geistes mit dem Ewigen, welche die Grundlage dafür ist, dass sich auch der praktische Teil der mens (immer) wieder dem Ewigen zuwenden kann. Damit steht er auf den ersten Blick nahe bei Porphyrius. Doch Augustin betont, dass der Geist – offenbar ohne Ausnahmen – ganz unfähig ist, aus eigener Kraft zu Gott zurückzufinden, und daher der Gnade Gottes bedarf, auch wenn er auf dieses Thema hier nicht weiter eingeht. Darin kommt er der Theurgie des Jamblichus näher. Augustin verbindet so die Gedanken der unverlierbaren Umkehrmöglichkeit und der Abhängigkeit von der göttlichen Hilfe auf neue Weise. Augustin interpretiert die Geschichte vom Fall des Menschen in dem schon bekannten Sinne, dass Frau und Mann symbolisch für praktische und betrachtende Vernunft des einen Menschen stehen: Dies gilt gleichermaßen für jeden einzelnen, Frau oder Mann. Augustin betont die Gleichheit der Geschlechter und die Einheit der Person, unterscheidet dagegen, wie tief der Einzelne fällt, je nachdem wie (weit) er sich vom höchsten Gut abwendete und ob er nur in Gedanken an anderen Dingen (oder sich selbst) Gefallen fand oder auch sündige Taten beging.1059 Für Augustin ist klar, dass der Geist sich auf Gott richten, aber in diesem Leben auch um praktische Dinge besorgt sein muss, die wir so behandeln müssen, dass sie dazu dienen, die ewigen Güter zu erreichen. Scientia um zeitliche Dinge ist notwendig, sonst könnten wir jene Tugenden nicht besitzen, mit denen wir dieses Leben so führen, dass wir das ewige Leben erreichen. Die Tendenz der Wissenschaft sich aufzublähen kann und muss aber „kraft der Liebe zu den ewigen Dingen“ gebändigt werden. Was es also zu lernen gilt, ist ein Zweifaches: Kompetenz beim Umgang mit irdischen Dingen und ein Wissen darum, was dessen Sinn und rechtes Maß ist. Das ist gemeint damit, dass wir „gottgemäß“

1057 Zur mittleren Position der Seele bei Jamblichus vgl. Feichtinger (2003) 128–131. 1058 Trin. 12,9,14-11,16. 1059 Trin. 12,12,17-13,20.

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leben und „von seiner Ewigkeit, Wahrheit und Liebe nach und nach geformt werden müssen“.1060 Augustin benennt den Unterschied zwischen der Betrachtung der himmlischen und dem Gebrauch der irdischen Dinge durch das für ihn charakteristische Begriffspaar scientia und sapientia, Wissenschaft und Weisheit. Beide zusammen führen nach diesem Leben dazu, Gott zu sehen, wie er ist, von Angesicht zu Angesicht (1Kor 13,12; 1Joh 3,2). Weisheit meint intellektuelle Erkenntnis der unveränderlichen, ewigen Dinge; Wissenschaft ist rationale Erkenntnis der zeitlichen und bestimmt unsere Taten, indem sie sich nach der erkannten, ewigen Wahrheit richtet.1061 Das letzte Ziel von scientia und sapientia kann nicht ohne Gottes Hilfe und nicht in dieser Welt erreicht werden. Dennoch kann der Mensch Fortschritte machen. Im moralischen Bereich, wo das Wissen unsere Aktivitäten im Licht der Weisheit lenkt, ist dies unbestritten. Es gilt auch für Fortschritte dabei, wie wir Gott verehren, lieben und sehen, letzteres per speculum in aenigmate (1Kor  13,12). Wie aber können wir intelligible, zeitlose, immaterielle Dinge erfassen? Und wer vermag es? Augustin antwortet: nur wenige, und nur vorübergehend. Es ist Aufgabe der Bildung (in den disciplinae), den Geist darin zu schulen, diese intelligiblen Dinge zu denken (cogitatio), und sie so dem Gedächtnis anzuvertrauen, dass der Geist (immer wieder) zu ihnen zurückkehren kann: In der memoria wird gleichsam eine Abschrift (descriptum) abgelegt, über die das Denken erneut auf die Wahrheit selbst zugreift. Augustins Formulierungen sind recht knapp, aber er beschreibt nicht einfach ein Hin-und-her, so dass der Geist sich periodisch nach außen wendet (und handelt) und dann wieder in sich selbst (d.h. in die memoria) zurückzieht. Die Rückkehr zu dem, was der Geist einmal gedacht und gelernt hat, lässt ihn nicht jedes Mal bei Null anfangen (uelut rudis), sondern erlaubt Fortschritte.1062 Dass der Geist zu den intelligiblen

1060 Trin. 12,13,21: „apparet tamen cum secundum deum uiuimus, mentem nostram in inuisibilia eius intentam ex eius aeternitate, ueritate, caritate proficienter debere formari, quiddam uero rationalis intentionis nostrae, hoc est eiusdem mentis, in usum mutabilium corporaliumque rerum sine quo haec uita non agitur dirigendum“; siehe trin. 12,13-14,21. 1061 Trin. 12,14,22; 12,15,25; trin. 13,1,1 mit Rückblick auf Buch 12. 1062 Trin. 12,14,23: „ad quas mentis acie peruenire paucorum est, et cum peruenitur quantum fieri potest, non in eis manet ipse peruentor, sed ueluti acies ipsa reuerberata repellitur et fit rei non transitoriae transitoria cogitatio. quae tamen cogitatio transiens per disciplinas quibus eruditur animus memoriae commendatur ut sit quo redire possit quae cogitur inde transire, quamuis si ad memoriam cogitatio

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Dingen Zugang hat, erscheint Augustin als Erklärung dafür, dass Platons Erinnerungslehre viele überzeugte. Er folgt ihr freilich nicht und verwirft vor allem die damit verbundene Auffassung von der Präexistenz der Seelen. Nach Augustins Darstellung muss der Geist sich von der rationalen Erkenntnis des Sichtbaren zur intellektuellen Erkenntnis des Unsichtbaren hocharbeiten (ascendere). Diesem Schritt ist das 13. Buch gewidmet.1063 Der nächste Schritt führt vom äußeren Menschen zum Wissen des inneren Menschen um die zeitlichen, veränderlichen Dinge und zur Fähigkeit, diese vernünftig zu gebrauchen. Unter den Bedingungen dieser Welt ist dafür Glaube und Hoffnung notwendig. Der Fehler der (heidnischen) Philosophen besteht darin, dass sie versuchen, ohne Glaube und Hoffnung ein Leben der Tugend zu führen und den Weg zum Glück zu suchen. Wer ohne Hoffnung lebt, ist nicht wirklich glücklich, sondern im Unglück mutig: non est beatus ueraciter sed miser fortiter. Das ist eine respektvolle Wertschätzung stoischer Einstellungen, mit denen bzw. gegen die Augustin hier argumentiert.1064 Augustin folgt der breiten Tradition, nach der alle Menschen glücklich sein wollen. Doch Glück ist für ihn nur echt, wenn man es wirklich, vollständig, unverlierbar und dauerhaft besitzt, d.h. wenn wir unsterblich sind bzw. werden.1065 Dies ist auf Erden nie gegeben, daher müssen wir hier wenigstens sicher daran glauben und darauf hoffen lernen. Wir müssen wissen, worin es besteht, dass und wie wir es erreichen. Für Augustin gibt es dazu nur einen Schlüssel: Christus, denn er ist unser Wissen und unsere Weisheit. Wir kennen seine Geschichte und sein Vorbild, und wir betrachten in ihm die ewige Weisheit. Indem wir an Christus glauben, wird möglich, dass wir etwas lieben, das wir noch nicht kennen. Der Glaube ermöglicht ein Leben echter Tugenden, die aber nie vollkommen (und ausreichend) sind, so dass wir immer der Vergebung bedürfen, die nur von Christus kommen kann. Augustin sieht in der Erkenntnis aus (einem Leben nach) dem Glauben eine weitere Trinität: Was im Gedächtnis aufbewahrt ist, wird verstanden und geliebt – „aber das Bild Gottes findet sich darin noch nicht“. Augustin setzt den Prozess des stufenweisen Aufstiegs zum Bild Gottes fort (gradatim ascendere).1066 Das Thema von De trinitate erfordert gewiss eine besondere Vorgehensweise und enge Bindung non rediret atque ibi quod commendauerat inueniret, uelut rudis ad hoc sicut ducta fuerat duceretur idque inueniret ubi primum inuenerat, in illa incorporea ueritate unde rursus quasi descriptum in memoria figeretur.“ Auch trin. 12,14,22-15,24. 1063 Trin. 12,15,25. 1064 Trin. 13,1,4; 13,6,9; 13,7,10. 1065 Etwa trin. 13,8,11. 1066 Trin. 13,19,24-20,26.

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an biblische bzw. dogmatische Vorgaben. Doch bei aller Einzigartigkeit bietet der darin beschriebene Aufstieg ein Beispiel dafür, wie Augustin sich den Prozess des Lernens und Forschens überhaupt vorstellt. Wäre dies nicht so, würde die Analogie zwischen der Struktur und dem Leben des Geistes und der Trinität zusammenbrechen. Die Analogie besteht in der grundlegenden Struktur von Fähigkeiten bzw. Aktivitäten des Erkennens und des Wollens. Buch 14 behandelt die Weisheit des Menschen. Augustin setzt sie gleich mit der wahren Gottesverehrung (uerus ac praecipuus dei cultus), im Unterschied zur Wissenschaft (scientia), die sich darauf bezieht, was wir tun, konkret darauf, „sich des Bösen zu enthalten“ (Hiob 28,28). Scientia wird mit disciplina gleichgesetzt, mit dem, was wir lernen können (discere), wobei dies meist Anstrengung und Schmerz einschließt (Hebr 23,7.11).1067 Damit stellt sich die Frage, ob der Zugang zur Weisheit ohne Unterricht und ohne Schmerz gelingt. Und was ist Weisheit, wenn wir ernstnehmen, dass darin der eigentliche und wahre Gottesdienst besteht? Augustin nähert sich diesen Fragen zunächst über klassische Beispiele: Pythagoras wollte nicht „weise“, sondern „Philosoph“ genannt werden, da er die Weisheit nicht besaß, sondern suchte und liebte.1068 Nach Ciceros Definition ist Weisheit das Wissen um göttliche und menschliche Dinge. Augustin will dies präzisieren: Der Weisheit geht es um göttliche, der Wissenschaft um menschliche Inhalte, näherhin darum zu wissen, was wir glauben müssen, um das ewige Leben zu gewinnen, und zwar auf eine Weise, dass wir den Gläubigen damit helfen und sie gegen die Bösen verteidigen. Damit fasst Augustin Buch 12 und 13 zusammen.1069 Augustins Definition von Wissenschaft als eine Art ancilla sapientiae erscheint einerseits utilitaristisch. Alles ist auf den Dienst an Gott ausgerichtet und erhält seinen Wert daher. Doch das Wissen und seine Inhalte werden andererseits nicht etwa überflüssig, wenn ein Mensch die Weisheit erreicht, wenigstens nicht in diesem Leben. Eher sind und bleibt scientia das Fundament bzw. ein Element der Weisheit, die ohne Wissen gar nicht erreicht werden kann. Dass die Seele des Menschen Gottes Bild ist, impliziert für Augustin, dass die Seele immer „irgendwie“ lebendig ist, da Gott unsterblich ist. Das Argument setzt letztlich voraus, dass die gott-menschliche Analogie zwischen Tätigkeiten besteht, nicht nur zwischen Strukturen bzw. Anlagen. Leben und Bild Gottes gehen der Seele nie vollständig verloren, mag sie noch so deformiert und vom

1067 Trin. 14,1,1. 1068 Vgl. Feichtinger (2015) 269f. 1069 Trin. 14,1,2-3.

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glücklichen Leben entfernt sein. Die (Größe ihrer) Natur geht der Seele nicht verloren, wird aber verwundet (uitiari), doch bleibt sie stets fähig, Gott zu erkennen und an ihm teilzuhaben (capax summae naturae) bzw. die Fähigkeit wieder zu erlangen: Das ist gerade Ziel von Bildung. Zudem ist die Seele sich selbst am meisten gegenwärtig, kennt sich daher selbst am besten (se nosse), und zwar schon bei kleinen Kindern. Was sich bei ihnen entwickelt, ist die Fähigkeit, sich selbst zu denken (se cogitare), was erfordert, die ursprüngliche Fixierung auf Sinneseindrücke zu überwinden.1070 Das Bild Gottes in der Seele wird nie ganz zerstört, kann aber auch nur mit Gottes Hilfe wiederhergestellt, dann sogar vervollkommnet werden. Über sich nachzudenken macht einen Unterschied: Die Seele begreift sich als nicht räumlich und nicht materiell, findet so heraus, was ihr geistiges Wesen ist (natura) und dass sie selbst sich (immer) gegenwärtig ist. Augustins Formulierungen legen nahe: Die Seele ist immer Bild Gottes; doch wenn sie im Akt der Selbstreflexion das ausdrücklich erkennt, wird sie es auf eine neue, höhere Weise. Dabei lernt die Seele nicht etwas von außen dazu, sondern ihr wird klarer und deutlicher, was vorher verschüttet lag. Andere Menschen können dazu einen Anstoß geben, doch wenn wir etwas in uns als wahr erkennen, dann geschieht dies letztlich allein dadurch, dass wir in uns hineinschauen, auf uns selbst und auf die Wahrheit als Führerin unseres Geistes hören. Außerordentliche Hilfe brauchen wir, wenn starke Verblendung den Blick in die Tiefe unseres Geistes behindert.1071 Wegen der Folgen der Erbsünde befinden sich anfänglich alle in dieser Situation. Bildungsarbeit ist für alle notwendig, denn alle sind tief gefallen und brauchen daher innerlich die Hilfe Gottes und äußerlich die anderer Menschen. Augustin beleuchtet einerseits, was bzw. wie die Seele ist, redet aber auch davon, wie das Bild Gottes wiederhergestellt werden kann. Dabei geht es freilich nicht nur um Reparatur, denn das angezielte ewige Glück (beata uita aeterna) überbietet den Ursprungzustand, ist eine neue Beziehung zu und Teilhabe an Gott.1072 Der Weg vom (impliziten) sich-Wissen (se nosse) zum bewussten sich-Denken und sich-Lieben (se amare/cogitare) erscheint als eine Entfaltung der Trinität im Inneren des Menschen, die ihr Ziel erreicht, wenn wir Gott erinnern, denken, und

1070 Trin. 14,4,6-5,7. 1071 Trin. 14,4,8-7,9. 1072 Nicht nur Zurückfließen in die oder Aufgehen in der Natur Gottes, gegen Gerlitz (1963) 255.

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lieben; und auch dies ist eine Hinwendung, Bewegung und Veränderung hin zur Weisheit, indem wir teilhaben an Gottes Licht und Weisheit.1073 Wenn der Mensch über die Natur der eigenen Seele nachsinnt, findet er etwas heraus, das schon in ihm selbst lag, freilich verborgen, so dass es dem Denken neu ist. Dieses Denken beschreibt Augustin als eine Art geistiges Sehen und raumloser Bewegung hin zu sich selbst, d.h. zu dem, was schon in der memoria liegt. Die Rückkehr zu sich ist eine Tat des triadischen Geistes und nur als solches denkbar. Memoria ist für Augustin nicht nur ein Speicher für Bilder aus der Vergangenheit, sondern steht für die Fähigkeit des Geistes, sich selbst zu vergegenwärtigen, um sich zu verstehen.1074 Diese Selbstbezogenheit ist einerseits so unverlierbar wie die Bezogenheit auf Gott; doch andererseits ist der Mensch nicht bei Gott (cum deo), wenn er nicht an Gott denkt, ihn versteht und liebt. Ebenso kann kein Mensch die natürlich gegebenen Fähigkeiten, sich zu erinnern, zu verstehen und sich selbst zu lieben (memoria, intellectus, amor sui), völlig verlieren.1075 Dies setzt zweierlei voraus: Der Geist (mens) kann sich einerseits selbst nie ganz unbekannt sein bzw. werden, muss sich aber andererseits darum bemühen, „dem, dessen Bild er ist, anzuhangen.“1076 Das Bild Gottes im Geist des Menschen ist nun nicht mehr bloß eine Aussage darüber, was der Mensch ist, sondern auch darüber, wozu er imstande und gerufen, ja verpflichtet ist, nämlich an Gott teilzuhaben. Diese Teilhabe bedeutet, Gott zu erkennen und zu lieben, ja mit ihm „ein Geist“ zu werden (1Kor 6,17). Die Teilhabe an Gottes Wesen, Wahrheit und Seligkeit verändert nicht Gott, wohl aber den Geist, der eine neue Unveränderlichkeit und Stabilität erreicht, so dass dann das Bild Gottes in ihm nicht mehr verletzt werden kann. In diesem Leben sieht der Geist, dass er nicht etwas Unveränderliches ist, doch dies ermöglicht gerade die Hoffnung, selig und unveränderlich werden zu können. Wie ein Siegelring seinen Abdruck (imago) im Wachs hinterlässt, ohne ihn zu verlieren, so wird jedes gerechte Gesetz, das „im Buch des Lichtes, das Wahrheit genannt wird“, geschrieben steht, ins Herz des Menschen übertragen, und bleibt zugleich dort. Es geht darum, sich von diesem Licht berühren zu lassen (tangere, attingere), um

1073 Trin. 14,12,15. 1074 Trin. 14,11,14. 1075 Trin. 14,12,16-14,19. 1076 Trin. 14,14,20: „diligere porro se ipsam non posset si se omnino nesciret, id est si sui non meminisset nec se intellegeret. qua in se imagine dei tam potens est ut ei cuius imago est ualeat inhaerere. Sic enim ordinata est naturarum ordine non locorum ut supra illam non sit nisi ille.“

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entsprechend zu leben.1077 Wir müssen das Licht wahrnehmen, uns von der Welt und den irdischen Begierden weg dem Herrn zuwenden (Röm 12,2), „damit jenes Bild anfangen kann, von dem wiederhergestellt zu werden, von dem es geschaffen worden ist; denn es kann sich selbst nicht erneuern, sowie es sich entstellen konnte.“1078 Der Mensch ist „nach Gott geschaffen in Gerechtigkeit und Heiligkeit der Wahrheit“ (Eph 4,24); dies entspricht der Aussage, dass der Mensch „nach dem Bild Gottes“ geschaffen wurde (Gen 1,27), und bezieht sich auf den obersten Seelenteil (mens). Was dem Geist durch die Sünde verloren geht, ist die „Gerechtigkeit und Heiligkeit“, die es wiederherzustellen gilt, indem sich der Geist erneuert „in der Erkenntnis Gottes, nach dem Bild dessen, der ihn geschaffen hat“ (Kol 3,10). Diese Erneuerung geschieht nicht auf einmal (momento uno), sondern nach und nach und gleicht der langsamen Genesung von einer Krankheit, nachdem deren Ursache beseitigt ist (kraft der Taufe). Die Menschen können Fortschritte machen (de die in diem proficiendo) in der Erkenntnis Gottes, in Gerechtigkeit und Heiligkeit, insbesondere indem sie lernen, ihre Liebe von den zeitlichen auf ewige, von sinnlichen auf intelligible, von fleischlichen auf geistige Dinge zu übertragen. Die Trennung von den irdischen Dingen und die Vereinigung mit den ewigen Dingen erfolgt „durch tägliche Anläufe“ (cotidianis accessibus), ist freilich nur möglich, insofern uns Gott dabei hilft. Auf Erden können wir die Vollendung nicht erreichen.1079

4.6.4  Vollkommene Ähnlichkeit Unser Ziel ist daher, den letzten Tag unseres Lebens mitten in diesem Bildungsund Reifungsprozess (in quo prouectu et accessu) zu erreichen, während wir den Glauben an den einzigen Mittler bewahren.1080 Dann gelangen wir zu Gott, werden vollendet und erhalten einen unverweslichen Leib. „In diesem Bild erst wird das Gleichnis Gottes vollendet, wenn die Schau Gottes vollkommen sein wird.“ Im Blick auf die Verherrlichung des Menschen spricht Augustin von der „vollkommenen“ und „vollen Ähnlichkeit mit Gott“ (perfecta/plena similitudo dei), die im Bild Gottes erscheint, wenn „wir ihm ähnlich sein werden, weil wir ihn

1077 Trin. 14,14,20-15,21. 1078 Trin. 14,16,22. 1079 Trin. 14,17,23: „ita prima curatio est causam remouere languoris, quod per omnium fit indulgentiam peccatorum; secunda ipsum sanare languorem, quod fit paulatim proficiendo in renouatione huius imaginis“; siehe ebd. 1080 Trin. 14,17,23; vgl. die Wendung „ipso profectu et accessu“ in bapt. 1,15,24.

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sehen werden, wie er ist“ (1Joh 3,2). Erscheint hier durch die Hintertür die Auffassung des Origenes, für den der Mensch nach Gottes Bild geschaffen wurde, aber Ähnlichkeit mit Gott erst nach seiner Erlösung und Erneuerung erreicht? Augustin bezieht die neu erreichte Ähnlichkeit auf den auferstandenen Leib, also auf die Ähnlichkeit zwischen uns und dem verherrlichten Sohn Gottes, dessen Leib ein Bild des unseren ist (Röm 8,29; 1Kor 15,49). Mit dieser Unterscheidung bekräftigt Augustin seine Auffassung, Gen 1,26 sei in dem Sinne zu verstehen, dass der Mensch „nach dem Bild der Trinität geschaffen“ wurde. Das legt aber nahe, auch die Aussage, dass wir Gott ähnlich sein werden, wenn wir ihn sehen, wie er ist, auf die Trinität zu beziehen – was Augustin damit begründet, dass der Apostel Johannes hier von dem Gott spricht, dessen „Kinder“ wir genannt werden (1Joh 3,2). Für Augustin heißt das, wir können diese Stelle nicht auf den Sohn beziehen; wir können aber offenbar von Kindern Gottes reden und damit die Trinität meinen. Während der Leib dann „in einem Augenschlag“ nach dem Bild Christi erneuert wird (1Kor 15,52), ist die Erneuerung des Geistes nach dem Bild der Trinität ein lebenslanges Projekt, das seine Vollendung erst nach diesem Leben erreicht. Augustin spricht also einerseits (wie Origenes) von einer Vollkommenheit (perfectio), die wir erst in der himmlischen Schau von Angesicht zu Angesicht erreichen, bezieht diese aber auf das Bild (ipsa perficietur), nicht nur auf das Gleichnis (anders als Origenes). Die Vervollkommnung ist ein Geschenk (donum), und das neue, ewige, unverlierbare Leben übertrifft das ursprünglich geschaffene.1081 Die „kontemplative Weisheit“ besteht immer in der Teilhabe an Gott der den Geist vernünftig und weise sein lässt. Diese Weisheit, die schon Cicero im Hortensius empfahl, bietet indes eine gewisse Kontinuität zwischen dem Leben hier und im Himmel, damit auch zwischen einer nicht-christlichen Philosophie und dem Glauben. Cicero selbst lehrte, dass wir „in Ruhe sterben“ können, wenn wir dies auf der Suche nach der Weisheit tun, und dass wir „ohne Verzug in ein viel besseres Haus umziehen“ werden, wenn wir alle Mühe und Sorge auf ein philosophisches Leben verwenden, welches zwar akademisches Studium einschließt, aber sich nicht darauf beschränkt (in philosophia uiuentibus). Bei aller Anfälligkeit für die Skepsis hatte Cicero von den großen Philosophen gelernt, dass der Geist unsterblich ist, und daher zu einem Leben aufgerufen, das dem Wesen des Geistes entspricht (in suo curso), d.h. ein Leben der Vernunft und der Suche nach Erkenntnis, das sich abwendet von den Vergehen und Irrtümern der Menschen. Ein solches Leben besteht für Augustin darin, „die Wahrheit zu lieben und zu 1081 Trin. 14,16,22-19,25.

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suchen“ (in amore atque inuestigatione ueritatis), gelingt aber der Vernunft nicht ohne den Glauben an den Mittler.1082 Das Leben hier ist ein dauernder Fortschritt, das den suchenden Menschen nicht nur mehr wissen lässt, sondern „besser“ macht. Fortschritt in der Weisheit heißt, durch das Geschaffene den Schöpfer erkennen lernen, wie die Schrift selbst sagt (Röm 1,20; Weish 13,1-5). Kein Gläubiger soll intellektuelle Anstrengung für sinnlos halten, mit der wir uns ausgehend von den materiellen Dingen zum menschlichen Geist und seinen höchsten Tätigkeiten erheben, da wir darin Spuren der göttlichen Trinität suchen und finden können.1083 Zu Beginn von Buch 15 wirft Augustin einen Blick zurück und hält die bisher gewonnenen Einsichten fest. Dabei betont er, dass wir einerseits erkannt haben, dass die höchste Natur unserem Geist überlegen ist, wir also nicht Gott gleich (oder gar identisch) sind, aber Gott so ähnlich sind und nahe stehen wie nichts anderes. Nun sehen wir immer deutlicher die Unterschiede zwischen der göttlichen trinitas und vergleichbaren Dreiheiten, eingeschlossen den menschlichen Geist. Die Ähnlichkeiten bleiben, aber wir dürfen sie nicht überschätzen, denn sie enthalten viele Unähnlichkeiten.1084 Der Mensch ist einerseits dazu fähig, Dinge auf eine Weise zu wissen bzw. zu denken, die ganz gewiss ist: Ich weiß, dass ich lebe und dass ich glücklich sein will; und auf der Meta-Ebene gilt: Ich weiß, dass ich weiß, dass ich lebe und glücklich sein will. Hier kommt der Geist seinem Urbild in der Trinität nahe, doch unser Denken kann auch irregehen und beschäftigt sich nicht dauerhaft mit sicheren, unverlierbaren, wahren Dingen.1085 Der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf wird auch nicht aufgehoben, wenn wir „ihm ähnlich sein und ihn sehen werden, wie er ist“ (1Joh 3,2). Was anders sein wird, ist, dass wir nicht mehr lügen oder uns irren werden, und dass unser Denken nicht mehr einzelne Dinge abwechselnd und nacheinander begreift, sondern all unser Wissen auf einmal und ganz sicher erfasst. Dann erreicht die gestaltbare Kreatur ihre endgültige und vollkommene Gestalt (forma); das aber macht sie nicht der göttlichen Einfachheit gleich, denn diese ist Gestalt schlechthin, weder selbst unförmig noch geformt, sondern „ewige und unveränderliche Substanz“.1086 Auch wenn der Geist sich ganz auf Gott richtet, darf er nicht meinen, er sei der Trinität in jeder Hinsicht ähnlich (geschweige denn gleich), sondern muss stets die „große Unähnlichkeit“ sehen, die ihn von ihr 1082 Trin. 14,19,26, mit Zitaten von (Fragmenten aus) Ciceros Hortensius. 1083 Trin. 15,1,1-2,3. 1084 Trin. 15,6,10-11,20. 1085 Trin. 15,11,21-15,25. 1086 Trin. 15,16,26.

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trennt.1087 Die selbst im Jenseits bleibende Unähnlichkeit lasst die Möglichkeit offen, sich auch die Ewigkeit als unendliche Vertiefung unserer Beziehung zu Gott vorzustellen. Augustin unterscheidet: Die Unähnlichkeit ist einerseits wesentlich, andererseits bedingt durch die Sünde und daher reversibel. Interessant für das Thema Bildung ist einerseits dieser heilende, wiederherstellende Aspekt, da er Veränderung und Fortschritt impliziert, und zwar im Geist (mens, animus) selbst, dem obersten Teil (ratio superior) der Seele, der fähig ist, ewige Dinge zu betrachten.1088 Dazu kommen einige Aussagen darüber, was sich ändert zwischen der Situation des Glaubens jetzt, da wir die Trinität per speculum in aegnimate sehen, und dann, wenn wir sie „viel klarer und sicherer sehen als jetzt ihr Bild, das wir sind.“ Am Ende wird nicht nur der Verlust an Ähnlichkeit wieder gut gemacht, sondern die ursprüngliche Ähnlichkeit wird überboten. Augustin stellt klar: Jetzt schon sehen wir die Trinität, sei es „durch ihr Bild“ und „durch einen Spiegel“ und nur „ahnungsweise“ (coniciendo). Wir erkennen das Bild Gottes, den Geist, kraft der Vernunft; doch nur kraft des Glaubens erkennen wir ihn als Spiegel bzw. Bild, sehen „darin“ Gott selbst, werden gereinigt und fähig, Gott „von Angesicht zu Angesicht“ zu sehen.1089 Dies geschieht erst nach dem Tod, wenn wir auch den unzerstörbaren Leib erhalten, in dem wir die ewige Seligkeit genießen. Dort sehen wir die Wahrheit „ohne jede Schwierigkeit“ und genießen sie „in voller Klarheit und Sicherheit“. Wir suchen sie nicht mehr mit diskursivem Denken, sondern in einem für die Schau offenen Geist.1090 Augustin spricht hier nicht allgemein von Erkenntnis, Wissen und Weisheit, sondern insofern sie sich auf Gott und sein Bild beziehen. Im Himmel werden wir einen Zugang zur Wahrheit haben, der sich von der Situation hier und jetzt dadurch unterscheidet, dass alle Schwierigkeiten und Risiken, aller Mangel an Klarheit und Gewissheit wegfallen. Wie mehrfach herausgehoben, besteht aller Fortschritt und alles Dazulernen jetzt darin, an diesem neuen Zugang zur Wahrheit schon Anteil zu gewinnen, nämlich durch den Glauben, aber auch dadurch, diesen Glauben durchzudenken – De trinitate selbst tut genau dies, sagt aber direkt wenig dazu, was dies für den Geist jetzt bedeutet. Wir können nur ableiten, dass Erinnerung, 1087 Trin. 15,17,27-23,43. 1088 Trin. 12,4,4; vgl. auch Boersma (2016) 255–257. 1089 Vgl. Somers (1954) 462. 1090 Trin. 15,24,44-25,45; auch trin. 2,3,5. Augustin spricht insbesondere von der Wahrheit darüber, dass der Heilige Geist nicht Sohn ist, obwohl auch er aus dem Vater hervorgeht. Er räumt ein, dafür keinen adäquaten Ausdruck gefunden zu haben, entgegen seines vorher gegebenen Versprechens.

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Intellekt und Wille des Menschen, gestützt auf den Glauben, schon jetzt (etwas von) Gott klar und sicher wissen, denken und lieben können; schon jetzt haben sie einen gewissen Anteil an einer nicht mehr diskursiven, sondern umfassenden, kontemplativen Weisheit und können die Einheit und Gleichheit zwischen den Fähigkeiten des Geistes sowie zwischen Denken und Handeln stärken. So verstandene Bildung kann echte Fortschritte machen, bleibt aber beschränkt, gefährdet und anfanghaft. Weil der Mensch Bild Gottes ist, kann er dies in sich entdecken, freilich nur mit Gottes Hilfe und weil Gott dies geoffenbart hat. Dazu gehört die Verheißung der ewigen Vollendung unserer Ähnlichkeit zu Gott, die den (vergeistigten) Leib einschließt. So erkennt der Mensch sich als (höchst unvollkommenen) Spiegel, der nicht nur so ähnlich ist und funktioniert wie Gott, sondern in dem Gott selber wirkt. Der Mensch ist Bild (Gottes) in einem einzigartigen Sinn: immateriell, unsterblich, geistig-trinitarisch, von Gott geschaffen, angezogen, gereinigt, erleuchtet und erfüllt; Gott selbst ist im Menschen dichter gegenwärtig, als Motive dies sonst in ihren Bildern sind.

4.7  Antipelagianische Schriften (412, 415, 426, 427) Augustin streitet mit Pelagius und seinen Anhängern darüber, wie Natur und Gnade sich zueinander verhalten bzw. wie beides zu verstehen ist: Pelagius verfasst ein Werk De natura, auf das Augustin mit De natura et gratia (414–415) antwortet. Der Streit beschäftigt Augustin schon seit 411 und bis zu seinem Tode. Er beinhaltet eine Kontroverse darüber, wie Bildung im Kontext des christlichen Lebens und der menschlichen Erlösung zu verstehen ist bzw. was sie leisten kann.1091 Schon De peccatorum meritis und De spiritu et littera (von 412) sprechen von ungetauften Kindern als „Bilder Gottes“, verwenden den Begriff also als Synonym für „Mensch“1092 bzw. beschreiben damit den Zustand, in dem wir geschaffen sind und den der Heilige Geist neu in uns herstellen will.1093 Augustin spielt zudem auf den paulinischen Gedanken der Erneuerung „nach dem Bild des Schöpfers“ (Kol 3,10) an, die nicht schlagartig mit der Taufe gegeben ist, sondern dort beginnt und sich danach schrittweise und Tag für Tag vollzieht.1094 Umgekehrt hat die Sünde „das Bild Gottes in der menschlichen Seele“ nicht restlos zerstört, so dass alle Menschen etwas vom Gesetz wissen und befolgen können. 1091 Vgl. Drecoll/Löhr/Lössl (2007A), (2007B). 1092 Pecc. mer. 1,30,58; 3,3,6; spir. et litt. 22,37. 1093 Spir. et litt. 27,47. 1094 Pecc. mer. 2,7,9.

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Der Neue Bund schreibt jenes Gesetz in die Herzen der Menschen, das die alte Sünde dort nicht vollständig ausradiert hatte, und erneuert im Geist der Gläubigen jenes Bild, das nicht ganz zerstört war.1095 Mit der Rede vom nicht ausgelöschten Bild Gottes will Augustin belegen, dass das (natürliche) Gesetz Gottes allen Menschen bekannt war, über das Volk Israel hinaus, und dass es auch nach dem Fall allen Menschen zugänglich blieb. Dazu gehört auch, dass es in allen, Juden wie Heiden, „erneuert“ wird durch den Neuen Bund, nicht etwa erstmals bekannt gemacht. Der menschlichen Seele kann die eigene Vernünftigkeit und Bezogenheit auf Gottes Gesetz nie schlechthin verloren gehen. Vor allem in De natura et gratia (um 415) hebt Augustin gegen Pelagius aber hervor, dass durch die Sünde (Adams) und zur Strafe dafür Verstand und Wille des Menschen so sehr geschwächt sind, dass er sich daraus nur kraft der Gnade des Erlösers befreien kann.1096 Augustin betont im Fortgang der Kontroverse immer mehr, dass die Gnade unverdient ist und der Willensfreiheit des Menschen vorangeht.1097 Wichtig wird in diesem Zusammenhang Röm 8,29: „Er hat sie vorausbestimmt, dem Bild seines Sohnes angepasst zu werden“ (praedestinauit conformes fieri imaginis filii sui); dies greift er in den Spätwerken De correptione et gratia (um 426) und De praedestinatione sanctorum (nach 427) mehrfach auf, um damit zu untermauern, dass es nicht irgendwelche Verdienste sind, die einen Menschen retten und rechtfertigen, sondern Gottes Gnade und Erwählung.1098 Insgesamt spielen die biblischen Ausdrücke, die davon reden, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist, erneuert und einmal vollendet wird, in der Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus eine marginale Rolle. Die Ausdrücke werden eher unkontrovers verwendet, eine eigentliche Exegese der betreffenden Stellen bzw. eine ausführliche Erklärung der Begriffe findet nicht statt. Dies mag daran liegen, dass Pelagius selbst die entsprechenden Stellen

1095 Spir. et litt. 28,48: „uerum tamen quia non usque adeo in anima humana imago dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in ea uelut liniamenta extrema remanserint“; „hoc enim illic scribitur per renouationem, quod non omni modo deletum est per uetustatem. nam sicut ipsa imago dei renouatur in mente credentium per testamentum nouum, quam non penitus impietas aboleuerat – nam remanserat utique id quod anima hominis nisi rationalis esse non potest – ita etiam ibi lex dei non ex omni parte deleta per iniustitiam profecto scribitur renouata per gratiam.“ 1096 Nat. et gr. 22,24. In nupt. et conc. 2,13,27; 2,16,31 (419/420) geht Augustin auf die abwegige These des Pelagius, er hätte gelehrt, dass der Teufel den Menschen als Gottes Bild geschaffen hätte, gar nicht erst ein. 1097 Siehe die kurze und scharfe ep. 194 an den römischen Papst Sixtus. 1098 Corrept. 7,14; 9,20; 9,23; 16,49; praed. sanct. 16,32.

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nicht aufgegriffen hat bzw. dass Augustin seine Gnadenlehre aus anderen Stellen, vor allem bei Paulus entwirft. Dies ist einigermaßen überraschend, da eine vertiefte Auseinandersetzung über den Menschen als Bild Gottes durchaus ein Mittel gewesen wäre, die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade zu behandeln. Freilich eignet sich die Rede vom Mensch als Bild Gottes eher dazu, die Unzerstörbarkeit der Natur des menschlichen Geistes zu belegen. Pelagius legte größeres Gewicht auf die natürlichen Fähigkeiten und Tugenden und damit auf die klassische Bildung. Augustinus dagegen unterstreicht die Tiefe des Falles und die absolute Notwendigkeit der Gnade. Umso wertvoller sind daher die Stellen, wo Augustin in der Kontroverse betont, dass das Bild nicht vernichtet werden kann. Erst neuere Theologie hat versucht, die theologischen Differenzen zwischen Augustin und Pelagius auch anhand ihrer unterschiedlichen Auffassungen von der imago dei herauszuarbeiten.1099

4.8  Katechetische Werke Neben den mehr systematischen Aussagen in seinen philosophischen, exegetischen und theologischen Werken gibt Augustin praktische Anweisungen zum Thema Bildung in seinen Schriften zur Glaubensunterweisung, die freilich oft auf theologische bzw. anthropologische Einsichten Bezug nehmen. In diesen Werken gewinnen wir Einblick in Augustins konkrete, alltägliche Arbeit im Bildungsbereich, vor allem als Katechet und Prediger.

4.8.1  De cathecizandis rudibus (um 400) Nach De cathecizandis rudibus muss ein Lehrer sowohl die Inhalte des Glaubens als auch eine gewinnende Art, sie vorzutragen, beherrschen. Dies setzt an der grundlegenden (schon aus den philosophischen Dialogen bekannten) Einstellung an, dass Fortschritt in der Bildung stets eine intellektuelle und eine moralische Dimension hat und dass Lehrer bzw. Vorbilder daher beides bieten müssen.1100 Das Werk setzt voraus, dass ein Katechet denen Hilfe leisten kann, die in den Glauben eingeführt werden wollen. Analog sieht Augustin seine eigene Rolle als Hilfestellung für den Adressaten: Wie und was er dem Diakon Deogratias in Karthago aus Freundschaft und Liebe zur Kirche antwortet, kann als allgemeine Einführung gelten in die Inhalte und die Methode der Glaubenseinführung und bietet dafür zwei Beispiele.

1099 Vgl. Robinson (2011) 94–102 (über H.U. von Balthasar). 1100 Cat. rud. 1,1.

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Ausdrücklich warnt Augustin vor Perfektionismus und vor dem Zwang zu glauben, alles sagen zu müssen. Er fordert, ein Katechet solle v.a. an sich selbst arbeiten, um ein „freudiger Geber“ (2Kor 9,7) zu werden, nicht nur, weil dies dem Herrn gefällt, sondern weil es für den Erfolg des Unterrichts fundamental ist, mit welcher Einstellung der Lehrer seinen Zuhörern gegenübertritt.1101 Leitmotiv des ersten katechetischen Unterrichts ist, den Hörern nahezubringen, wie sehr Gott sie liebt. Dazu kam Christus in die Welt. In einem zweiten Schritt sollen sie lernen, Gott und den Nächsten zu lieben. Es geht also um eine performative Erkenntnis, die das Leben der neuen Christen verwandelt. Gottes- und Nächstenliebe hängen zusammen. Alles, was die Schrift sagt, muss so verstanden und ausgelegt werden, dass es über Christus spricht und zu dieser doppelten Liebe auffordert.1102 Augustin beschäftigt sich ausdrücklich mit zwei Arten von Taufbewerbern: jene, die ein Studium der artes liberales, und jene, die nur eine Ausbildung in den traditionellen Grammatik- und Rhetorikschulen hinter sich haben. Hier weiß er aus eigener Erfahrung genau, wovon er spricht. Taufkandidaten mit hoher Bildung1103 unterstellt Augustin, dass sie die Heiligen Schriften oder andere christliche Werke schon etwas kennen, wenn sie sich zur Taufe melden, und sich mit wesentlichen Inhalten des Glaubens bereits auseinandergesetzt haben. Dort kann der Katechet ansetzen, etwa indem er sie nach den Gründen fragt, warum sie Christen werden wollen, oder nach den Texten, die sie dazu bewegt haben. Dabei soll die heilsame Einfachheit der Bibel herausgehoben werden, die faktisch aller anderen Literatur überlegen ist. Der Lehrer darf ihnen gegenüber nicht zu schulmeisterlich auftreten und Dinge wiederholen, die sie schon wissen – faktisch eine Aufforderung zu Demut und Respekt gegenüber den Kandidaten. Sollten die Bewerber häretische Texte gelesen haben, muss man deren Lehren widerlegen, indem man auf die Autorität der universalen Kirche und bewährter Autoren verweist. Dabei gilt es, sowohl biblische wie andere katholische Texte gegen irrige Auslegungen abzusichern. Die Autorität, mit der ein Katechet solche hochgebildeten und kultivierten Leute unterrichtet, muss sich an der Demut messen, mit der jene sich dem Glauben und der Kirche nähern. Auch für diese Klasse von Taufbewerbern gilt, dass alle Glaubenserklärungen auf den „überragenden Weg der Liebe“ (1Kor 12,31) bezogen werden müssen. Augustins 1101 Cat. rud. 1,2; ausführliche Anregungen in cat. rud. 10,14-15,23; Folgen für Hörer in cat. rud. 2,4. Dazu die klassische Studie Eggersdorfer (1907), v.a. 194–200 zur hilaritas des Lehrers. 1102 Cat. rud. 4,8. 1103 Cat. rud. 8,12.

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Anweisungen atmen hier die Luft einer von Irrlehren und Schismen geplagten Kirche. Sie erinnern auch an die Zeit der eigenen Hinwendung zur Kirche. Dies gilt besonders für die geforderte Sensibilität im Umgang mit Intellektuellen, etwa für die Risiken, dass sie die Botschaft der Bibel nur teilweise oder in einer häretischen Verzerrung kennen gelernt haben – denken wir etwa an seine eigene oder Alypius’ frühe Auffassung über Christus, die sich später als häretisch herausstellte.1104 Augustins Ausführungen erinnern auch daran, dass die scheinbar unkultivierte Sprache der Bibel ihm selbst zunächst den Zugang zum Glauben der Kirche versperrte und zu den Manichäern trieb.1105 Insgesamt aber überwiegt das Vertrauen, dass hochgebildete Menschen sich sorgfältig (diligenter) mit dem Glauben befasst haben und die eigene Motivation kennen (motus animi sui), bevor sie an den Katecheten herantreten, der sich daher eher kurz fassen kann und nur das abdecken bzw. abklären muss, was sie noch nicht wissen oder auf unrichtige Weise gelernt haben. Offenbar geht Augustin davon aus, dass Intellektuelle besonders anfällig sind für scheinwahre häretische Lehren und Interpretationen (ueri similitudine aberrantes a ueritate). Dies kann nicht überraschen, bedarf doch die Heilige Schrift einer sorgfältigen Auslegung. Augustin ist zuversichtlich, dass dem Katecheten solche Korrekturen und Klarstellungen gelingen und vom hochgebildeten Kandidaten angenommen werden. Für die Absolventen von Grammatik- und Rhetorikschulen sind die Anweisungen etwas andere.1106 Solche Menschen sind weder ungebildet noch hochgebildet, haben sich während ihrer Schulzeit mit „großen Fragen“ beschäftigt, aber anscheinend im Vergleich zu den wahren Intellektuellen auf eher oberflächliche Weise. Korrektheit und Reinheit gilt ihnen in der Sprache oft mehr als im Herzen und Leben. Um das zu überwinden, müssen sie zur „christlichen Demut“ hingeführt werden. Ihre Vorbildung erscheint mehr als Problem denn als Ressource, im Gegensatz zu den Studenten der freien Künste. Dies gilt auch für den Zugang zur Sprache der Heiligen Schrift. Die nur rhetorisch Gebildeten müssen erst ihre literarischen Vorurteile überwinden und ihre Prioritäten neu ordnen,1107 nur so können sie die Bibel richtig verstehen lernen. Sie müssen einsehen, dass der Sinn (und damit die Wahrheit) wichtiger ist als der Klang der Worte, so wie bei Freunden Klugheit wichtiger ist als körperliche Schönheit. Entsprechend gilt es, den Sinn der Aufnahmeriten zu erklären. Abhängig vom einzelnen Bewerber soll der Katechet hier auch weiter ausholen und Vergleiche 1104 Conf. 7,19,25. 1105 Conf. 3,5,9. 1106 Cat. rud. 9,13. 1107 Siehe auch s. 100,2: „nolite anteriora posterioribus subdere“ (zu Hld 2,4).

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verwenden, damit sie den Sinn der Sakramente verstehen und „nicht verachten, was sie sehen“. Offensichtlich sieht Augustin bei dieser Gruppe von Taufbewerbern eher größere Einstiegsprobleme. Dies betrifft die entscheidende Haltung der Demut, die Fixierung auf (sprachliche) Äußerlichkeiten und einen Mangel an Interesse für die Inhalte des Glaubens. Auch dies lässt seine eigene Geschichte zum Teil nachhallen, doch nur bedingt, denn für ihn selbst war, spätestens seit er den Hortensius gelesen hatte, die Philosophie entscheidend, d.h. die Suche nach Weisheit, bleibendem Glück und letztlich nach Gott.1108 Darin unterscheidet er sich von den hier beschriebenen Rhetorikern, die anscheinend gerade dazu angeleitet werden müssen, das zu suchen, was zählt, nämlich nicht sprachliche Eleganz, sondern ein gutes Leben, ein reines Herz, einen Gott zugewendeten Geist und den Segen, der nur in der Kirche zu finden ist. Für die Katechese, dies hebt Augustin im Unterschied zum klassischen, rhetorisch geprägten Bildungsbetrieb hervor, sind Wahrhaftigkeit und Innerlichkeit grundlegend, denn ohne sie bleiben Redekunst und guter Ruf nutzlos. Im Blick auf Augustins Formulierungen ist es etwas zu stark zu sagen, der christliche Lehrer müsse für seine Schüler zur „Ikone Gottes“ werden.1109 Doch im Geiste der Erneuerung des Bildes Gottes im Menschen zielt der erste katechetische Unterricht darauf, dass die Kandidaten den Taufglauben innerlich und ehrlich annehmen und so fähig werden, das Gebot der Liebe zu Gott und den Mitmenschen zu befolgen. Die Rede vom Bild Gottes spielt aber in diesem Werk dafür keine Rolle.

4.8.2  Enchiridion (um 421) Den De fide spe et caritate liber unus, bekannter als Enchiridion, hat Augustin um 421 verfasst, etwa 20 Jahre nach De cathecizandis rudibus. Das Werk bietet eine synthetische Darstellung seiner reifen Theologie, da es zusammenfasst „wie man Gott verehren soll, was die Heilige Schrift als die wahre Weisheit des Menschen definiert.“1110 Er behandelt darin für den Glauben das Credo, für die Hoffnung das Vaterunser und für die Liebe das biblische Doppelgebot der Liebe zu Gott und zum Nächsten. Welchen Aussagen enthält dieses Buch über die christliche Bildung?

1108 Conf. 3,4,7; 8,3,7. 1109 Vgl. Topping (2012) 58f (zu cat. rud. 4,8). 1110 Retr. 2,63: „ubi satis diligenter mihi uideor esse conplexus, quomodo sit colendus deus, quam sapientiam esse hominis utique ueram diuina scriptura definit.“

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Augustin zitiert Vergils berühmten Vers, nach dem jener das Glück findet, der die Ursachen der Dinge erkennt.1111 Der Satz gilt für Augustin nur, wenn wir ihn auf die Ursachen von Gut und Böse beziehen, während naturwissenschaftliche Erkenntnisse dafür irrelevant sind. Es gibt sogar Fälle, wo Irrtümer nützlich sind – etwa als er selbst einer Donatistenbande entging, weil er sich verlaufen hatte.1112 Die Ursachen von Gut und Böse dagegen müssen wir sicher wissen, nämlich dass alles Gute von Gottes Güte kommt und alles Böse daher, dass sich der Wille (von Engeln und Menschen) vom unveränderlichen Gut abwendet, mit allen Konsequenzen, die daraus hervorgingen: Unwissenheit, Konkupiszenz, Irrtum, Schmerz, Angst, falsche Freude, der Tod als Strafe, die Erbsünde und die massa damnata, die Gott verlassen, ihre Fähigkeiten missbraucht, seine Gebote mit Füßen getreten und sein Bild beschädigt (uiolauit) hat, indem sie sich von seinem Licht abwendete. Aber Gott will die Erneuerung (reformatio) der Menschen, denn er ist zugleich gerecht und barmherzig.1113 Diese Erneuerung ist daher also immer (noch) möglich, aber nicht mehr aus eigener Kraft – so wie ein Selbstmörder sich zwar töten, aber nicht wieder auferwecken kann. Schon der Glaube ist Gottes Geschenk, nicht etwa Werk des Menschen: „Dann werden wir wahrhaft frei, wenn Gott uns bildet, das heißt, uns formt und erschafft, nicht damit wir Menschen seien, das hat er schon früher getan, sondern gute Menschen“.1114

Gerade weil Augustin (gegen Pelagius und mit Paulus) betont, dass schon der Anfang des Glaubens Gnade ist, muss er die Identität zwischen dem geschaffenen/ gefallenen und dem neugeschaffenen Menschen auf andere Weise sichern.1115 Der geschaffene Mensch und sein Herz bleiben bestehen, daher ist auch das Bild Gottes im Menschen nicht vernichtet, wohl aber für den Menschen selbst nicht mehr reparabel. Es bedarf eines Eingriffs, den nur Gott leisten kann, und für den dieselben Worte verwendet werden wie für die ursprüngliche Schöpfung (Gen 1,27; 2,7; Weish 15,11): creare, formare, fingere. Die Ausdrücke „Bild Gottes“ und „Herz“ dienen hier dazu, ein Element der Kontinuität anzudeuten, das trotz des Sündenfalls und all seiner Konsequenzen nicht verloren ging. Selbst die

1111 Ench. 5,16, dort zitiert Vergil, Georgica 2,40 und 2,479f. 1112 Ench. 5,16-19. 1113 Ench. 8,23-27. 1114 Ench. 9,31: „tunc ergo efficimur uere liberi cum deus nos fingit, id est format et creat, non ut homines, quod iam fecit, sed ut boni homines simus: quod nunc gratia sua facit, ut simus in Christo noua creatura“. 1115 Ench. 9,30f.

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Rede vom Heiligen Geist als „Gabe“ setzt ja voraus,1116 dass es noch jemanden gibt, dem Gott dieses Geschenk machen und der es annehmen kann. Die neue Schöpfung geschieht nicht aus dem Nichts. Die Taufe setzt einen Tod voraus, der so wahr ist wie der Tod Christi am Kreuz, und schenkt eine Vergebung, die so wahr ist wie seine Auferstehung. Doch dahinter steht offenbar die Identität des Gekreuzigten und des Auferstanden, und des Menschen vor und nach dem Fall, der Erlösung bzw. der Taufe.1117 Der starken Verbundenheit der gefallenen Menschen untereinander entspricht die enge Verbundenheit der Erlösten, deren Leben nicht nur den Worten, sondern auch dem Leben Christi nachgebildet werden muss (configurare). Dies ist ein Aufruf bzw. eine Aussage über die Berufung der Christen, setzt aber die Befähigung dazu voraus, und noch grundlegender die Existenz dessen, der berufen und befähigt werden kann.1118 Augustin beschreibt die heilsgeschichtlichen Phasen und Zustände des gefallenen Menschen: Zuerst lebt er ganz fleischlich, „ohne jeglichen Widerstand der Vernunft“ (ante legem); dann lässt das Gesetz ihn die Sünde erkennen, die ihn überwältigt und eine Begierde weckt, die das Maß überlaufen lässt (sub lege); schließlich erbarmt Gott sich des Menschen und offenbart sich als Helfer im Kampf gegen das Fleisch mit der überlegenen Kraft der Liebe. Wer „aus Glauben“ lebt, ist gerecht in dem Maß, in dem er der Begierde nicht nachgibt. In diesem Zustand (sub gratia) ist wahrer Fortschritt möglich, der letztlich in die Ruhe der Seele nach diesem Leben führt, erfüllt in der Auferstehung des Fleisches (in pace).1119 Der so bezeichnete Weg des Volkes Gottes ist aber auch ein Modell für das Leben des einzelnen Christen, der zuerst „notwendig nach dem Fleisch lebt“, bevor er durch das Sakrament der Wiedergeburt fähig wird, nach dem Gebot der Liebe zu leben.1120 Augustin hofft abschließend, mit seinem Büchlein dem Laurentius eine Hilfe zu bieten auf seiner Suche nach Christus, wörtlich bei seinen „Studien in Christus“ (in Christo studia). Dazu gehört durchaus auch intellektuelle Arbeit. Die Anklänge an De trinitate sind nicht zufällig, gerade in Bezug auf die lehrmäßigen Vor­ aussetzungen, die moralischen und intellektuellen Aspekte dieser Suche. Das Enchiridion konzentriert sich freilich auf das, was jeder Christ letztlich wissen und daher lernen sollte. Er ist eine Art Katechismus über die drei göttlichen Tugenden, mit einem deutlichen Schwerpunkt auf dem Glauben und damit auf dem 1116 Ench. 11,37. 1117 Ench. 14,52 mit Zitat Röm 6,4-11; auch ench. 28,108; 31,118. 1118 Ench. 14,53. 1119 Ench. 31,118. 1120 Ench. 31,119f.

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Geschenk der Gnade. Vor allem in Predigten legt Augustin den Akzent auf die Liebe und stellt die Rolle Christi des Mittlers heraus. Dies gilt aber auch für die kosmische Schau in De ciuitate Dei.

4.9  De ciuitate dei (414–419) Augustin schreibt das umfangreiche Werk Über den Gottesstaat als Antwort auf die anti-christliche Propaganda von Gebildeten und auf Schlagworte von Ungebildeten, die den Christen alle Schuld am Niedergang des römischen Reiches geben. Dazu will er sagen, was recht ist, dies auf rechte Weise tun, und alles sagen, was notwendig ist.1121 Die Bücher 11–14 von De ciuitate dei bieten eine Auslegung von Gen 1 unter geschichtsphilosophischem Aspekt. „Die Erzählung von der Schöpfung und dem Sündenfall… wird als autoritativer Text über den Anfang der beiden ciuitates (Städte, Staaten, Gemeinwesen) ausgewertet.“1122 Das anspruchsvolle Werk richtet sich an eine gebildete Leserschaft. Augustin unterscheidet darin immer wieder zwischen Inhalt und Form von Texten.1123 In De ciuitate dei greift Augustin beständig auf heidnische Quellen zurück, vor allem zur Geschichte, und stellt sich so einer Bildungsaufgabe: Er will von Propaganda und Lüge befreien, indem er Kriterien formuliert, nach denen geschichtliche Fakten zu interpretieren sind, und diese dann selber anwendet.1124 Das Werk ist eine Auseinandersetzung mit der klassischen hellenisch-römischen Kultur, konzipiert als Betrachtung der römischen Welt im Horizont der Geschichte des Kosmos. In diesem Rahmen enthält es zahlreiche Aussagen zur Entwicklung einzelner Personen und Gruppen.1125

4.9.1  Die Beziehung des Menschen zu Gott Es kann nicht überraschen, dass der Gottesstaat auch Aussagen dazu macht, worin Bildung besteht und wie diese geschieht, denn die lateinische Welt bzw. das römische Reich waren Träger einer spezifischen Bildungstradition. Augustin argumentiert dabei oft moralisch und theologisch: Wir werden „Gott ähnlicher“, je mehr wir uns von der Ruhmsucht reinigen. Schon Horaz und Cicero haben davor gewarnt, freilich auch erkannt, dass manche Menschen sich davon zu 1121 Ciu. 2,1; 3,3. 1122 Weber (2007) 278. 1123 Ciu. 2,1; 2,8. 1124 Ciu. 3,1-12. 1125 Vgl. Bemerkungen zu „social aspects“ der Erneuerung bei Ladner (1954) 876–878; er behandelt Kleriker/Mönche.

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Taten motivieren lassen, die der Gemeinschaft (res publica) nutzen. Doch besser ist es, sich von der Liebe zu Gerechtigkeit und Wahrheit leiten zu lassen, letztlich von Gottesfurcht und -liebe, auch weil man sich auf die öffentliche Meinung als Richtschnur für das Gute nicht immer verlassen kann. Beispiele dafür sind die Apostel und die Märtyrer, auch weil sie sich im Gegensatz zu römischen Helden nicht selbst ihr Leben nahmen. Die Märtyrer ertrugen die Todesstrafe mit „wahrer Tugend“, „wahrer Frömmigkeit“ und in großer Zahl, nicht um Ruhm bei den Menschen zu gewinnen, sondern um Gott die Ehre zu geben.1126 Die christlichen Heiligen besitzen eine reinere Motivation als die heidnischen Helden, wenn auch keine vollkommene; und der christliche Glaube bzw. das himmlische Reich ist effektiver darin, Menschen dazu zu bewegen, dem Bösen bis zum Tod zu widerstehen: Die Stadt Gottes ist der irdischen überlegen, sowohl was die Begründung wie den Erfolg ihrer Taten betrifft, v.a. weil sie von der Gnade geleitet ist. Die Stoßrichtung ist nicht mehr antimaterialistisch/antimanichäisch, sondern die katholische Weltsicht wird v.a. abgesetzt von der Geistmetaphysik und Mystik der Erben Platons und Plotins, eingeschlossen deren (oft widersprüchliche) Haltung zur Theurgie und ein vertiefter Sinn für die Bedeutung der (auf die) Inkarnation (zugespitzten Geschichte). In der Auseinandersetzung und im Vergleich mit dem Polytheismus (v.a. in Buch 6–9) spielt die klassische Bildung und die Philosophie eine besondere Rolle. Entgegen der römischen Vorstellung (exemplifiziert durch Varro) stehen hinter den verschiedenen Kräften der Natur nicht verschiedene Götter, sondern der eine Gott ist es, der alles wirkt, sei es durch Engel, die ihm dienen. Dazu gehört auch, dass Gott „dem Geist des Menschen, den er geschaffen hat, gewährt, verschiedene Künste und Fertigkeiten zu erlernen, um damit sein Leben und seine Natur zu unterstützen“.1127 Die Philosophie kommt der Wahrheit des Glaubens am nächsten, auch wenn letztere überlegen bleibt. Unter allen philosophischen Schulen ragt die Platons hervor, und zwar in allen Bereichen: Naturphilosophie, Ethik und Logik, auch weil Platon die ihm vorausliegenden Lehren des Pythagoras und Sokrates miteinander verbindet (Pythagoras und Sokrates stehen für Naturphilosophie und Ethik).1128 Auch hier erwähnt Augustin Pythagoras’ besonderes Verdienst: Er wollte nicht „Weiser“ genannt werden, denn dies erschien 1126 Ciu. 4,13-14. 1127 Ciu. 7,30: „qui humanis ingeniis, quae creauit, etiam scientias artium uariarum ad adiuuandam uitam naturamque concessit“. Schon an. quant. 2,3 sah eine Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch darin, dass beide Bilder von sich erzeugen können (siehe oben 3.1.3). 1128 Ciu. 8,1-10.

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ihm „überaus arrogant“, sondern „Philosoph“, weil er die Weisheit suchte und liebte. Eine solche Haltung hat in Augustins Augen etwas mit der christlichen Demut gemeinsam; er geht darauf an dieser Stelle aber nicht weiter ein.1129 Die Überlegenheit Platons erklärt Augustin auch damit, dass dieser nicht nur die früheren griechischen Schulen zusammenführte, sondern darüber hinaus auf seinen Reisen die Weisheit Ägyptens und Italiens studierte. Seine Philosophie überragt die anderen, da sie theoretische und praktische Lehren miteinander verbindet und die Lehre vom Wahren und vom Falschen (Dialektik) weiterentwickelt. Damit hat er die drei großen Teilbereiche der Philosophie begründet: philosophia naturalis, moralis, rationalis. Mit dieser Sicht der Philosophiegeschichte steht Augustin in der Antike nicht allein.1130 Entscheidend ist für ihn, welche Lehren Platons mit dem christlichen Glauben vereinbar sind (Gott als Ursache des Seins, Grund für Erkenntnis und Ordnung des Lebens) und welche nicht (Verehrung vieler Götter). In Augustins Augen lohnt sich ein solcher Vergleich für andere Philosophen erst gar nicht.1131 Grund dafür ist einerseits die inhaltliche Qualität ihrer Lehren (etwa über den Zusammenhang zwischen höchstem, immateriellem Gut, gelingendem Leben und Glück), aber auch die faktisch überragende Bekanntheit Platons bei Griechen und Lateinern.1132 Augustin denkt hier also auch pragmatisch; ähnlich hatte er andernorts für die Überlegenheit des katholischen Glaubens argumentiert.1133 Mit einem Plotin-Zitat tritt Augustin den Auffassungen des Apuleius entgegen, dass Götter (bzw. Gott) befleckt würden, wenn sie mit Menschen in Berührung kommen. Dies würde nicht nur der christlichen Lehre vom menschgewordenen Sohn als Mittler zwischen Gott und den Menschen widersprechen, sondern ist auch ein Widerspruch gegen die platonische Lehre über das Verhältnis zwischen materiellen und immateriellen Dingen, wie auch Plotin sie vertritt: „Wo bleibt da das Wort Plotins: ‚Zum liebsten Vaterland muss man fliehen. Dort ist der Vater, dort ist alles. Und was ist das Schiff, der Fluchtweg dahin? Gott ähnlich zu

1129 Ciu. 8,2; auch trin. 14,1,1; dazu Feichtinger (2015) 269f. 1130 Ciu. 8,4, vgl. die Stellenangaben bei Anm. 12 zu ciu. 8,4 in der online-Ausgabe der Werke Augustins auf www.augustinus.it. 1131 Ciu. 8,4-5; siehe in ciu. 8,6-10,32 Vergleich zwischen Lehren bzw. Schriften der (Neu-) Platoniker Apuleius, „Hermes Trismegistos“, Plotin und Porphyrius. 1132 Ciu. 8,8; 8,10; 8,12; 10,1. 1133 Vtil. cred. 7,18-10,24, dazu oben 4.2.2.

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werden!’ Wenn also jeder Gott umso näher kommt, je ähnlicher er ihm ist, gibt es keine andere Entfernung von ihn als Unähnlichkeit.“1134

Augustin geht es darum, die Beziehung des Menschen zu Gott philosophisch adäquat so zu verstehen, dass alle materiellen oder räumlichen Vorstellungen von Nähe ausgeschlossen sind. Gott nahekommen heißt, sich ihm angleichen. Dass Augustin nicht die (über Platon hinausgehende) Auffassung Plotins teilt, der Mensch könnte das Ziel schon in diesem Leben erreichen,1135 wird nicht erwähnt. Um den so charakterisierten Abstand zwischen Gott und Menschen zu überwinden, bedürfen wir eines Mittlers, der uns angeglichen ist durch die Sterblichkeit seines Leibes, aber zugleich durch höchste Gleichheit der ewigen Gerechtigkeit verbunden – umgekehrt wäre er ein mediator mali. Christus ließ sich sogar versuchen, um uns ein Beispiel zu geben, das wir nachahmen können.1136 Nach Augustins Darstellung ist es den Platonikern besser als anderen Philosophen gelungen, die Natur und die Situation des Menschen zu beschreiben, insbesondere die unsterbliche Seele, die nur durch Teilhabe am Licht Gottes glücklich werden kann, der sie selbst und die Welt geschaffen hat. Teilhabe geschieht dadurch, dass wir dem einen, transzendenten, unwandelbaren Gott in reiner Liebe anhangen. Dieses Urteil ist inhaltlich vom biblischen Glauben bestimmt, lässt sich aber mit Plotins philosophischer Mystik verbinden. Was Platoniker und Christen verbindet, ist die Auffassung, dass himmlische Wesen und Menschen selig werden, wenn ihnen das Licht aufgeht, in dem sie Gott erkennen, und zwar als etwas, woran sie Anteil gewinnen, das aber von ihnen selbst verschieden ist. Der wahre Gottesdienst verlangt sowohl rituelle Aktivitäten als auch ein Leben der Liebe, in Verbundenheit mit Gott, darin sind Plotin (freilich noch mehr Jamblichus) und Augustin sich weitgehend einig, eher mehr als De ciuitate dei zu erkennen gibt. Das Glück des Menschen und damit auch das Ziel der Bildung ist gewiss für beide nicht nur in der Erkenntnis, sondern in der Beziehung zu, 1134 Ciu. 9,17: „ubi est illud Plotini, ubi ait: fugiendum est igitur ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia. quae igitur, inquit, classis aut fuga? similem deo fieri. si ergo deo quanto similior, tanto fit quisque propinquior: nulla est ab illo alia longinquitas quam eius dissimilitudo.“ Zitate kombiniert aus Plotin, enn. 1,6,8 (PS 1,39; 1a,20,16f. 22,21f) und 1,2,1 (PS 19,1; 1a,322,4f); enn. 1,4,16 (PS 46,114; 5a,38,10-13) redet von Angleichung an das Gute bei Platon und beruft sich dafür ausdrücklich auf diesen; andere Stellen reden davon, dass die Seele „ganz dem Göttlichen angehörig“ bzw. „gottähnlich“ wird: enn. 1,6,6 (PS 1,30; 1a,16,15); 1,6,9 (PS 1,43; 1a,24,33). Siehe auch ciu. 9,15f. 1135 Vgl. Chiaradonna (2009) 66. 1136 Ciu. 9,17; 9,21.

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Angleichung an und Einigung mit Gott zu finden, mögen Augustin und Plotin auch abweichende Auffassungen darüber haben, wie dies genauer zu verstehen und zu erreichen ist.1137 Augustin bestimmt dies näher mithilfe der Schrift, die Opfer und Werke der Barmherzigkeit fordert, vor allem aber das Werk und Opfer Christi vorstellt, das im Sakrament des Altares gefeiert wird.1138

4.9.2  Die Bedeutung von Geschichte und Inkarnation Der Weg zu Gott ist der Mittler, Jesus Christus, und zwar indem er „den Menschen angenommen hat“, „damit es zum Gott des Menschen einen Weg gebe für den Menschen durch den Gott-Menschen“.1139 Das Wirken des inkarnierten Gottessohnes ist notwendig; denn es „ist etwas Großes und überaus selten“, dass sich der Geist über alle körperliche und unkörperliche Schöpfung erhebt, so dass Gott durch die Wahrheit selbst zum Menschen reden kann. Gott spricht zu jenem Seelenteil, den nur Gott überragt. Dieser Teil steht höher als alle anderen, die Mensch und Tier gemeinsam sind. Auf diesen höchsten Teil bezieht sich die Aussage, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist, „wie die Einsicht oder, falls sie nicht zureicht, der Glaube durchaus richtig lehrt“.1140 Weil der Geist selbst geschwächt ist, braucht es den Glauben, damit der Geist gestärkt und gereinigt, von Tag zu erneuert und gesund gemacht werden kann. Das erst macht ihn fähig, eine solche Seligkeit zu empfangen (tantae felicitatis capax) – d.h. fähig, das unveränderliche Licht zu sehen, also zum unmittelbaren Kontakt mit der Wahrheit, die ihn unter anderem lehrt, dass er selbst Bild Gottes ist. Der Mittler allein ist der Weg dahin und begründet die Hoffnung, das Ziel zu erreichen. Ohne die Hoffnung und ohne den Weg zu kennen, ist es nutzlos, um das Ziel zu wissen. „Gegen alle Irrtümer gibt es nur einen ganz sicheren Weg, nämlich dass derselbe Gott und Mensch ist: Gott als Ziel zu dem, Mensch als Weg auf dem gegangen wird.“1141

1137 Ciu. 10,1; 10,3; 10,5. 1138 Ciu. 10,6. 1139 Ciu. 11,2: „ipsa ueritas, deus dei filius, homine adsumpto, non deo consumpto, eandem constituit et fundauit fidem, ut ad hominis deum iter esset homini per hominem deum. hic est enim mediator dei et hominum, homo Christus Iesus. per hoc enim mediator, per quod homo, per hoc et uia.“ 1140 Ciu. 11,2: „cum enim homo rectissime intellegatur uel, si hoc non potest, saltem credatur factus ad imaginem dei: profecto ea sui parte est propinquior superiori deo, qua superat inferiores suas, quas etiam cum pecoribus communes habet.“ Siehe ebd. 1141 Ciu. 11,2: „quoniam si inter eum qui tendit et illud quo tendit uia media est, spes est perueniendi; si autem desit aut ignoretur qua eundum sit, quid prodest nosse quo

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Für den rechtgläubigen Christen Augustin ist Christus der eine Mittler, weil er beides – Gott und Mensch – ist, und zwar ohne Kompromisse und Vermischungen, nicht ein ontologisch zwischen Gott und Mensch angesiedeltes Wesen. Diese Auffassung setzt die Gegenüberstellung von Schöpfer und Geschöpf voraus, findet sich daher so nicht bei hellenischen Neuplatonikern. Diese entwickeln eine sehr detaillierte ontologische Stufenleiter von niedrigen zu höheren Wesen; zugleich aber betonen sie immer deutlicher, dass das höchste Prinzip ganz jenseits alles Seins ist.1142 Augustins Lehre vom Mensch als Gottes Bild und von seiner Bildung sind in den Dienst des Glaubens an den einen Erlöser gestellt. Der Glaube (an Christus) ist unabdingbar, nicht nur für die weniger Gebildeten, auch die Intellektuellen können ihn nicht übergehen oder hinter sich lassen.1143 Die unmittelbare Begegnung mit der Wahrheit ist zwar möglich, bleibt aber „sehr selten“, offenbar nicht dauerhaft, und auch dafür ist der Glaube notwendig, als Grundlegung und Vorbereitung. Daher gilt es vor allem, glauben zu lernen, denn der Glaube allein kann Verstand und Vernunft stärken. Der Glaube reinigt den Geist von seinen Schwächen, indem er einerseits neue Einsichten ermöglicht und andererseits die Zuversicht stärkt, damit das angestrebte Glück zu erreichen; es geht um Wahrheit und Sicherheit – und Christus allein kann all dies vermitteln. Das Interesse des Werkes an der Geschichte und die Lehre von Christus als Weg und Ziel offenbaren, dass Augustinus sein Augenmerk auf ein dynamisches Geschehen richtet. Dies wird noch deutlicher, wenn er verlangt, dass in den Menschen die Liebe zum Guten zunehmen und die Liebe zum nicht Liebenswerten abnehmen muss, oder wenn er sagt, dass der Geist von der Liebe gezogen wird wie ein Körper von seinem Gewicht – ein Nachhall zum amor meus pondus meum aus den Bekenntnissen.1144 Dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist, ist immer noch eine Aussage über seine Natur, über seine Bezogenheit auf wahre Ewigkeit, ewige Wahrheit und ewige und wahre Liebe, denn Gott „ist selbst die ewige, wahre und liebe Trinität, unvermischt und ungetrennt“. Die Rede vom Bild wird aber jetzt deutlicher als früher ein Aufruf, die Spuren Gottes im Geschaffenen und das Bild Gottes in uns selbst zu suchen, und bringt zum Ausdruck, dass der Mensch zu solcher Dynamik und Entwicklung fähig ist. Diese Suche folgt dem Beispiel des verlorenen Sohnes aus dem Evangelium: Wir müssen in uns selbst einkehren eundum sit? sola est autem aduersus omnes errores uia munitissima, ut idem ipse sit deus et homo; quo itur deus, qua itur homo.“ 1142 Vgl. Shaw (2000) 77f. 1143 Damit wendet sich Augustin auch gegen Porphyrius’ zwiespältige Haltung zur Theurgie; dieser hatte sie für weniger Gebildete zugelassen, dazu ciu. 10,9-12; 16; 28f; 31. 1144 Conf. 13,9,10; dazu Marion (2008) 352–365.

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und uns zum barmherzigen Vater aufmachen, von dem wir durch die Sünde getrennt waren. Beim Vater „gibt es keinen Tod mehr für unser Sein, keinen Irrtum mehr für unser Wissen, kein Hindernis mehr für unser Lieben“. Darüber haben wir einerseits jetzt ein untrügliches, sicheres Wissen, brauchen aber andererseits andere „Zeugen“, die uns helfen, da wir nicht aus uns selbst wissen können, ob dies dauerhaft bzw. wie lange es so bleiben wird. Augustin beschäftigt sich im Folgenden mit der Erkenntnis der Engel, die sich von der menschlichen durch ihre Unmittelbarkeit und Klarheit unterscheidet, sei es in Bezug auf die Trinität, geschaffene Dinge oder Ideen. Dies freilich unterstreicht indirekt, dass Erkenntnis auch für die Entwicklung des Menschen eine grundlegende Rolle spielt.1145 Auch im Gottesstaat interpretiert Augustin die Erschaffung des Menschen nach Gottes Bild in dem Sinne, dass der Mensch eine Seele besitzt, die durch „Vernunft und Verstand“ allen anderen Lebewesen überlegen ist.1146 Zugleich betont er, dass der Mensch mit einem „geistlichen Leib“ (corpus spiritale, vgl. 1Kor 15,44-46) auferstehen wird, welcher der unsterblichen Seele ähnlicher und enger verbunden ist als der jetzige, lebendige Leib (corpus animale).1147 Damit ist der Leib indirekt Gott ähnlicher geworden. Vernunft und Geist haben freilich nicht nur mit Erkenntnis zu tun, sondern haben die Aufgabe, Zorn und Begehrlichkeit zu zügeln. Deren Bändigung (d.h. Steuerung durch den Willen) ist nach dem Fall schwierig und gelingt oft nicht (im Gegensatz zur Situation im Paradies), denn die Seele hat aus eigener Schuld ihre natürliche Gesundheit und Kraft verloren.1148 Für die Bedeutung, die Augustin der Geschichte zuschreibt, ist aufschlussreich, wie er die Geschichte Israels mit vier Lebensaltern vergleicht: Mit Christus beginnt das Mannesalter; vorher war von David bis zu Christus die Jugendzeit (iuuentus), denn Christus wird vor allem „Sohn Davids“ genannt; von Abraham bis David das Jünglingsalter (adulescentia: zeugungsfähig), denn Abraham wurde zum Vater vieler Völker; von Noah bis Abraham das Knabenalter (pueritia: sprechfähig), denn nach Noah fand sich Hebräisch als die erste Sprache; davor die Zeit der infantia, an welche sich ein Mensch kaum erinnern kann, denn alles Leben davor wurde durch die Flut ausgelöscht.1149 Augustin stellt sich das Leben 1145 Ciu. 11,28f; conf. 13,9,10. Die Frage nach den Zeugen will Augustin später behandeln. 1146 Ciu. 12,24: „fecit ergo deus hominem ad imaginem suam. talem quippe illi animam creauit, qua per rationem atque intellegentiam omnibus esset praestantior animalibus terrestribus et natatilibus et uolatilibus, quae mentem huius modi non haberent.“ 1147 V.a. ciu. 13,23-24; auch ciu. 19,17f; Gn. litt. 12,7,18; c. ep. Pel. 1,17; ench. 23,91f; ep. 205,2,9f. 1148 Ciu. 14,19. 1149 Ciu. 16,43 (Ende des Buches).

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des Menschen auch hier als stufenweise Entwicklung vor, damit vergleicht er die Etappen der Heilsgeschichte, hier freilich anders gegliedert als sonst, wenn er sie mit den Schöpfungstagen parallelisiert. Eine wichtige Rolle für diese Entwicklung spielt die Aussicht auf die eschatologische Zukunft mit ihrem höchsten Ziel bei Gott, dem ewigen Leben im Frieden bzw. dem Frieden im ewigen Leben. Davon werden alle Menschen unweigerlich angezogen, mögen sie auf ihrer Suche auch oft irregehen oder nur teilweise bzw. scheinbaren Erfolg haben. Dass Dinge von der Schwerkraft gezogen nach jener Ordnung und jenem Platz streben, wo sie in Frieden sind, gilt nicht nur für den menschlichen Leib.1150 Für den Menschen aber ist der Friede für Leib und Seele und die Vermeidung des Todes noch nicht genug, sondern der Friede seiner vernünftigen Seele besteht darin, „dass er mit dem Geist etwas betrachtet und dementsprechend etwas tut, so dass er eine geordnete Übereinstimmung von Erkenntnis und Tat besitzt“.1151 Damit der Mensch Irrtümer vermeiden und dem göttlichen Gesetz in Freiheit gehorchen kann, braucht er göttliche Unterweisung (magisterium) und Unterstützung (adiutorium). Die göttliche Offenbarung vermittelt ihm Wahrheit, Sicherheit und Freiheit, indem sie das Doppelgebot der Liebe (mit seinen drei Objekten der Liebe) mitteilt und erfüllen hilft. Als Lehrer wirkt Gott (magister deus) auf Erkenntnis und Wille des Menschen, und das göttliche Wirken begegnet dem einzelnen Menschen auf vielfach vermittelte Weise. Dies ist deswegen notwendig, weil der Mensch hier noch im Glauben wandelt, d.h. erkennt und handelt, nicht im Schauen.1152 Schon bei Aristoteles war Glauben ein Schritt hin zum vernünftigen, guten Handeln, musste dazu freilich vernünftig begründet sein.1153 Augustin beschreibt die Rolle des Glaubens als dreifach: Erstens vertrauen die Glieder des Gottesstaats den kanonischen Schriften, „die den Glauben begründen, aus dem der Gerechte lebt“, so ähnlich wie Menschen dann (den Sinnen) vertrauen, „wenn eine Evidenz vorliegt“, und damit die radikale Skepsis überwinden, mit der sich schon der junge Augustin auseinandersetzte. Das ermöglicht sicheres, wenngleich beschränktes Wissen, aber zugleich auch Zweifel an Dingen, die weder

1150 Ciu. 19,11-13. 1151 Ciu. 19,14: „sed quia homini rationalis anima inest, totum hoc, quod habet commune cum bestiis, subdit paci animae rationalis, ut mente aliquid contempletur et secundum hoc aliquid agat, ut sit ei ordinata cognitionis actionisque consensio, quam pacem rationalis animae dixeramus.“ 1152 Ciu. 19,14. 1153 Vgl. MacIntyre (2008) 125.

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Sinneswahrnehmung noch Glaube noch Vernunft sicher erfassen.1154 Zweitens ermöglicht dieser Glaube einen gewissen Pluralismus, was die äußere Lebensführung betrifft: Diese kann kontemplativ oder aktiv ausgerichtet sein, oder eine Mischung aus beiden. Sowohl die Suche nach der Wahrheit wie das tätige Leben müssen aber so gestaltet sein, dass sie beständig Fortschritte machen und nicht nur dem eigenen Nutzen, sondern auch anderen dienen: „Daher sucht die Liebe zur Wahrheit die heilige Ruhe, und der Zwang der Liebe nimmt die gerechte Arbeit auf sich.“ Beides muss getragen sein von der „Freude an der Wahrheit“ (ueritatis delectatio).1155 Denn Wahrheit und Liebe werden nicht utilitaristisch gesucht, um damit etwas anderes zu bewerkstelligen, sondern um ihrer selbst willen. Das höchste Glück des vollkommenen Friedens finden wird erst in der Unsterblichkeit, aber schon jetzt dürfen wir zurecht glücklich nennen, wer sein Leben darauf ausrichtet, auch wenn er erst „in der Hoffnung“ darauf lebt. Drittens, schon jetzt besitzen wird den Frieden mit Gott im Glauben. Jetzt schenkt er Trost im Elend und Vergebung der Sünden, dann Freude an der Glückseligkeit und Vollendung der Tugenden. Die Vernunft kann in diesem Leben die Leidenschaft nie ohne Kampf beherrschen; ein Anlass zu sündigen wird sich immer wieder einschleichen, daher ist der Friede hier kein vollkommener. Doch er ist etwas ganz anderes als der Krieg zwischen Leiden und Wollen, in dem sich die Gottlosen befinden.1156 Seit seiner Jugend war Augustin auf der Suche nach Wahrheit und Sicherheit – der Glaube schenkt beides, zwar nicht auf vollkommen sättigende Weise, aber gerade dadurch, dass er sich darüber klar und ehrlich Rechenschaft gibt und auf die Vollendung im Jenseits verweist und vorbereitet. Dass die Katholiken ehrlich darüber sind, dass Glauben notwendig ist, war schon eines der Elemente, das Augustin vom Manichäismus abbrachte.1157 Diese Überlegungen spiegeln Augustins entwickelte Lehre von Sünde und Gnade wieder. Dazu gehört die Auffassung, dass die Begehrlichkeit in diesem Leben nicht ganz ausgelöscht werden kann. Daher müssen wir wachsam bleiben (gegen Irrtum, Furcht und Begierde), täglich um die Vergebung unserer Schuld bitten, gegen die Laster kämpfen und dabei wissen, dass uns Fortschritte nur gelingen, „insofern wir durch Gottes Hilfe dazu fähig sind“ (quantum diuinitus 1154 Ciu. 19,18. 1155 Ciu. 19,19: „quam ob rem otium sanctum quaerit caritas ueritatis; negotium iustum suscipit necessitas caritatis.“ Siehe ebd. 1156 Ciu. 19,20; 19,27. 1157 Grundlegend util. cred. 7,14-17,35; siehe Vorwurf von superbia und praesumptio in util. cred. 11,25; 14,31; dazu Hoffmann (1997) 171–449; kürzer Hoffmann (1992) 39–72; auch conf. 6,5,7.

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adiuti possumus).1158 Doch bei aller Betonung der Gnade will Augustin die natürlichen Gaben Gottes nicht übergegen, die auch im Zustand der Sünde erhalten blieben:1159 „Dennoch ist ein gewisser Funke der Vernunft gleichsam nicht völlig ausgelöscht, nach welcher er nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Wenn zu dieser Fortpflanzung (propagatio) nämlich nicht die Angleichung (conformatio) hinzukommt, könnte jene nicht in den Formen und Seinsweisen seiner Art weitergehen“.1160

Augustin erklärt, dass Gott den Menschen die propagatio bei der Schöpfung geschenkt hat, während er conformatio bis heute wirkt. Ohne sie hätte die „verletzte und beschädigte Natur“ des Menschen „schlechthin aufgehört zu existieren“.1161 Alles, was existiert, verdankt seine Existenz, seine Entwicklung und seinen Fortbestand Gott;1162 es besteht fort, ist aber durch die Sünde beeinträchtigt. Menschliche Reproduktion gleicht jetzt mehr der Art, wie sich Tiere fortpflanzen. Es scheint gerade so, als wäre der Fortbestand der Menschheit als Folge der Erbsünde gefährdet. Das Geschaffensein nach Gottes Bild geben die Menschen offenbar nicht selbst an ihre Nachkommen weiter. Mehr noch als die Erhaltung anderer Arten braucht die Entstehung neuer Menschen als Menschen, geschaffen nach Gottes Bild und Gleichnis, das beständige Wirken Gottes: „Er selbst hat der menschlichen Seele den Geist gegeben, wo Vernunft und Einsicht in der Kindheit gleichsam schlummern, als ob er nicht da wäre: mit wachsendem Alter aber wird er geweckt und gepflegt, wenn er fähig wird, zu wissen und zu lernen, und

1158 Ciu. 22,23. 1159 Thimme (1997) 2,808 übersetzt „Fortpflanzung und Arterhaltung“. Doch v.a. in ciu. sind die Worte conformis, conformari, conformatio meist (Zitate aus oder) Anspielungen auf Röm 8,29; 12,2, d.h. auf den Prozess einer Angleichung an die Welt bzw. an Christus: siehe ciu. 7,32; 10,6; 13,23; 18,51; 21,24; 22,12.16f; Französische/englische Übersetzungen bieten „propagation/conformation“: Combès/Madec (1995) 868; Moreau/Eslin (1994) 335; Bettenson/Evans (2003) 1071; Dyson (1998) 1159, Anm. 76, schreibt vorsichtig: „By conformatio here, Augustine seems to mean the ability of a species not only to reproduce, but to reproduce replicas of itself.“ Das freilich ist der Sinn von Fortpflanzung bei allen Lebewesen. 1160 Ciu. 22,24: „non in eo tamen penitus extincta est quaedam uelut scintilla rationis, in qua factus est ad imaginem dei. huic autem propagationi si conformatio non adhiberetur, nec ipsa in sui generis formas modosque procederet.“ 1161 Ciu. 22,24: „nunc de bonis dei, quae ipsi quoque uitiatae damnataeque naturae contulit siue usque nunc confert, dicere institui. neque enim damnando aut totum abstulit quod dederat, alioquin nec esset omnino“. 1162 Ciu. 22,24.

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imstande, die Wahrheit und die Liebe zum Guten wahrzunehmen. Dank dieser Fähigkeit empfängt er Weisheit und wird mit den Tugenden ausgestattet, dank derer er klug, tapfer, maßvoll und gerecht gegen die Irrtümer und die übrigen angeborenen Fehler kämpft und sie besiegt, indem er nichts anderes ersehnt als jenes höchste und unveränderliche Gut.“1163

Augustins Erklärungen lassen sich hier am besten verstehen vor dem Hintergrund der von ihm (oft) bevorzugten Auffassung, jede Menschenseele werde einzeln von Gott geschaffen und dem von den Eltern kommenden Leib eingegeben.1164 Für die Entwicklung des Menschen bedient Gott sich menschlicher Aktivitäten, ist aber darauf nicht angewiesen. Dies wird besonders deutlich bei den geistigen Tätigkeiten, die v.a. dazu dienen, zur ewigen Seligkeit zu gelangen. Augustin weiß, dass sie auch für viele andere Tätigkeiten und „Künste“ eingesetzt werden, die dem Erhalt und dem Schmuck des menschlichen Lebens dienen, darunter oft überflüssige, gefährliche, ja abwegige Dinge. Dennoch bleibt der Geist ein großes Gut, da er so viel „erfinden, lernen und ausüben kann“ (inuenire, discere, exercere), in Handwerk und Technik, bildenden und darstellenden Künsten, Sprache, Wissenschaften und Philosophie, freilich auch in falschen Lehren.1165 Die von Gott erhaltene conformatio des Menschen ist daher nicht nur die Erhaltung seiner Art, sondern bezieht sich vor allem auf die Existenz und die Fähigkeiten des Geistes, der ja bei jedem Menschen individuell von Gott geschaffen wird. Die conformatio ist eine gegebene, nie völlig verlierbare Begabtheit des Geistes, die Wahrheit zu erkennen und das Gute zu lieben und zu tun. Darin besteht das Menschsein im Sinne einer bleibenden, einzigartigen Ähnlichkeit zu Gott, der sein Bild im Menschen aber nicht nur erhalten, sondern vervollkommnen will. In De ciuitate dei wollen die Bücher 1–10 die „Feinde des Gottesstaates“ widerlegen;1166 die Bücher 19–23 beschäftigen sich mit dem höchsten Gut und den letzten Dingen (Gericht, Hölle, Seligkeit). Die Bücher 11–18 dazwischen

1163 Ciu. 22,24: „ipse itaque animae humanae mentem dedit, ubi ratio et intellegentia in infante sopita est quodam modo, quasi nulla sit, excitanda scilicet atque exerenda aetatis accessu, qua sit scientiae capax atque doctrinae et habilis perceptioni ueritatis et amoris boni“. Qua capacitate hauriat sapientiam uirtutibusque sit praedita, quibus prudenter, fortiter, temperanter et iuste aduersus errores et cetera ingenerata uitia dimicet eaque nullius rei desiderio nisi boni illius summi atque inmutabilis uincat.“ 1164 Zur Problematik bzw. Aporie zwischen Traduzianismus und Kreatianismus bei Augustin vgl. Fürst (1999) 187–202 (Über die Herkunft der Seele). 1165 Ciu. 22,24. 1166 Ciu. 18,1.

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sind der Entstehung und Entwicklung der beiden „Staaten“ gewidmet.1167 Dass Augustin sich intensiv für Erforschung (inuestigatio) und Darstellung (narratio) der Geschichte interessiert, steht außer Zweifel,1168 das belegen auch die Aussagen in anderen Werken.1169 Doch welchen Zweck erfüllt der Durchgang durch die (Heils- und Unheils-) Geschichte für die Frage nach der Bildung? Die Antwort fällt mehrschichtig aus. Augustin will im Gottesstaat weniger die eigene Belesenheit zur Schau stellen als „gegen die Heiden“ herausarbeiten, dass die Christen bildungsmäßig durchaus auf der Höhe sind. Die Querverbindungen zwischen Heilsgeschichte und paganer Historiographie untermauern, dass es sich um nachprüfbare, gesicherte Informationen handelt, auf die man sich verlassen kann, und zwar so sehr, dass diese geschichtliche Erkenntnis als Basis des Glaubens (fides historica) dienen kann, von dem man zur Erkenntnis (cognitio) der ewigen Dinge fortschreitet – doch auch diese Erkenntnis ist jetzt noch ein Glaube und wird erst im ewigen Leben zur Schau.1170 Gegen die Manichäer wird zudem erwiesen, dass das Alte Testament integraler Bestandteil der Geschichte Gottes mit den Menschen ist, und gegen die Heiden, dass die christliche Religion wahr ist, weil die Prophetien der Bibel sich erfüllt haben.1171 Die Betonung der Geschichte unterscheidet die christliche Botschaft von Mythen, Legenden, Träumen, Phantasien und Fälschungen; diese wird dadurch glaubwürdiger und überzeugender, sachlich und rhetorisch, und steigert auch Augustins persönliche Autorität. Die Art und Weise, wie Augustin die Universalgeschichte im Gottesstaat darlegt, macht das Werk bei aller Ausführlichkeit lesbar und verstehbar auch für jene, welche die biblische Geschichte nicht kennen. Alle diese Anliegen sind legitim. Doch der Grund für Augustins historisches Interesse liegt noch tiefer, und wir können dies seinen eigenen Worten (in anderen Werken) entnehmen: Augustin wusste aus eigener Erfahrung, dass die Darstellung der biblischen Geschichte Hörer bzw. Leser leicht langweilen

1167 Siehe die einleitenden bzw. überleitenden Bemerkungen ciu. 11,1: „exortu et excursu et debitis finibus“; ciu. 15,1: „hoc enim uniuersum tempus siue saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes, istarum duarum ciuitatum, de quibus disputamus, excursus est“; ciu. 17,1: „promissiones die …, quem ad modum compleantur, per ordinem temporum procurrens dei ciuitas indicabit.“; ciu. 18,1: „de ciuitatum duarum … exortu et procursu et debitis finibus me scripturum esse promisi“. 1168 Vgl. Studer (2005) 123–129; Studer (1998) 73–76. 1169 Cat. rud. 16,24-25,49; ench. 8,23-9,29; doctr. chr. 2,28,44-29,45. 1170 Vera rel. 50,99; 54,106; dazu Löhrer (1955) 194–196. 1171 Vgl. Wermelinger (1985) 115f.

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konnte.1172 Doch die Geschichte ist nicht Selbstzweck, sondern soll lehren, Gott zu lieben. Die Epochen vor Christus sollen auf die Ankunft Christi vorbereiten und müssen dementsprechend dargestellt werden. Christi Menschwerdung selbst will die Liebe Gottes „aufzeigen“ und „massiv nahelegen“, damit die Menschen sie erkennen, darin „entbrennen“ und nach Christi Beispiel den Nächsten lieben.1173 Es geht darum, Christus kennenzulernen und sich von seiner Liebe verändern, ja anstecken zu lassen. Die Geschichte wird dargestellt im Hinblick auf das Christusereignis, denn darin offenbart und erweist Gott seine Liebe zu uns. Nur dank dieser Geschichte können wir seine Liebe wahrnehmen, verstehen und nachahmen. Ohne einen Blick auf das Leben Jesu und auf die ganze Geschichte von Schöpfung, Fall und Erlösung können wir nicht verstehen, in welcher Situation wir uns jetzt befinden, warum dies so ist, welche Konsequenzen daraus zu ziehen sind.1174 Schon Manichäer und Neuplatoniker konnten ihre Lehren nur erklären mithilfe von kosmischen, sei es zyklischen Geschichtsvorstellungen. Die Christen müssen die Geschichte Jesu und des Wirkens Gottes kennen, damit sie wissen, worauf sie hoffen können, wie sie handeln müssen und dazu fähig werden. Grundlage dafür ist, zu verstehen, dass Gott sie liebt, gerade als Sünder. Die Geschichte ist bei Augustin nicht eine Allegorie für an sich ungeschichtliche, metaphysische Tatbestände, sondern real. Augustins Ontologie ist so konzipiert, dass geschichtliche Ereignisse weitreichende, ja universale Relevanz haben können. Entsprechend müssen sie verstanden werden. Die Menschen müssen lernen, dass auch ihr eigenes Leben, als Teil der Geschichte der ciuitas dei (oder terrena), ein für allemal über ihr ewiges Schicksal entscheidet.

4.10 Predigten Augustins Predigten zeigen uns konkrete Momente seiner Bildungsarbeit. Sie richten sich an ein anderes Publikum als seine geschriebenen, oft umfangreichen Werke. Die Sermones wollen die Zuhörer nicht nur aufklären, sondern oft zu etwas ermutigen oder auffordern (mouere), ähneln darin klassischen Reden. Für Augustin will christliche Redekunst immer belehren und motivieren. Die klassischen Unterscheidungen der Redestile (genera dicendi) in einfachen, gemäßigten und gehobenen Stil lassen sich daher nur begrenzt auf seine Predigten übertragen.1175

1172 Cat. rud. 3,5. 1173 Cat. rud. 3,6-4,8, bes. 4,6f. 1174 Ench. 8,23. 1175 Vgl. Studer (1998) 111–116.

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Bevor wir einige Sermones als Beispiele behandeln, werfen wir einen kurzen Blick auf theoretische Aussagen Augustins zur christlichen Rhetorik.

4.10.1 Theoretische Aussagen und Beispiele aus De doctrina christiana (397/427) Nach De doctrina christiana gilt allgemein: Eloquenz ohne Weisheit, nur der Unterhaltung wegen, wäre nutzlos.1176 Die Bibel selbst ist von Gott dazu eingerichtet, „uns zu erziehen und von dieser schlechten Welt in die glückselige Welt hinüberzuführen“.1177 Davon müssen die christlichen Redner lernen, während sie die „nützliche und heilsame Dunkelheit“ (mancher Stellen) der Schrift nicht nachahmen dürfen, von der sie sich vielmehr herausfordern lassen und mit der sie vorsichtig umgehen müssen.1178 Ein Prediger muss daran arbeiten, unmittelbar verstanden zu werden, vor allem in Situationen, wo Zwischenfragen nicht möglich sind. Er muss sich anstrengen, die Wahrheit zu sagen und anderen zu helfen, sie zu verstehen und zu behalten. Ohne Eloquenz hätte dies nur bei wenigen sehr Eifrigen Erfolg. Es geht nicht darum, die Zuhörer zu manipulieren, sondern sie aus ihrer Trägheit zu befreien und so zu belehren, zu erfreuen und zu erschüttern (docere, delectare, flectere).1179 Dazu müssen die Hörer verstehen, was der Redner sie lehren will; der Schmuck der Rede soll ihre Aufmerksamkeit fördern, damit die Kommunikation gelingt; beides zusammen führt dazu, dass die Hörer sich erschüttern und zu einem entsprechenden Handeln motivieren lassen. Solche Unterweisung zielt auf Wissen und Handeln; Erfreuen und Erschüttern unterstützen dies; denn Augustin geht davon aus, dass Wissen allein nicht immer genug Motivation ist, sondern dass auch die Emotionen angesprochen werden müssen.1180 Wenn es um Dinge geht, von denen wir nur bekennen müssen, dass sie wahr sind, dann erreicht der Redner sein Ziel, wenn der Hörer sie versteht und ihnen zustimmt. Doch wenn es um Fragen des Handelns geht, reicht nicht, diese zu verstehen und für richtig zu halten. Entsprechend ist der passende Redestil (genus dicendi)

1176 Doctr. chr. 4,4,6-5,7. 1177 Doctr. chr. 4,6,10: „ostendere in istorum litteris sacris, quos nobis erudiendis et ab hoc saeculo prauo in beatum saeculum transferendis prouidentia diuina prouidit.“ 1178 Doctr. chr. 4,7,21-9,23. 1179 Doctr. chr. 4,10,25-12,27 mit Zitaten aus Cicero, orat. 69. 1180 Doctr. chr. 4,12,27-28; dazu Pollmann (1996) 238–241; auch Pollmann (2002) 249, Anm. 68.

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zu wählen und anzupassen.1181 Die Beredsamkeit liefert eine Stütze für das Verstehen, indem sie Interesse und Aufmerksamkeit weckt und fördert, und noch mehr einen Anstoß dazu, aus den gewonnenen Einsichten praktische Konsequenzen zu ziehen.1182 Rhetorik darf nie Selbstzweck werden, und der christliche Redner weiß, dass er mit Gebeten (orare) für seine Zuhörer mehr erreicht als mit Rhetorik, wörtlich als Beter (orator) mehr denn als Redner (dictor) – ein Wortspiel und damit ein rhetorisches Mittel, um vor falscher Rhetorik zu warnen.1183 Wichtiger als Stilfragen ist immer der Inhalt, d.h. die Frage nach der Wahrheit; am schlimmsten ist, wenn Rhetorik die schädliche Wirkung der Unwahrheit steigert. Mehr als alles andere muss der christliche Redner wahre Weisheit besitzen; dies ist letztlich noch wichtiger, als dass er persönlich ein gutes Vorbild liefert, auch wenn dies überaus nützlich und anzustreben ist, und weit wichtiger als rhetorische Stilfragen.1184 Der christliche Redner bzw. Lehrer muss sich immer darum bemühen (und auch darum beten), dass seine Zuhörer ihn verstehen (intellegenter), ihm gerne zuhören (libenter) und daraus Konsequenzen ziehen (oboedienter), worüber und in welchem Stil auch immer er reden mag.1185 Wenn wir nun einige Predigten Augustins betrachten, wird schnell deutlich, dass sich Lehren, Erfreuen und Bewegen zwar unterscheiden, aber letztlich in jeder Predigt vermischt finden. Die Rede vom (Mensch als) Bild Gottes und Bezugnahmen auf Bildung und Kindererziehung waren Augustins Zuhörern offenbar recht geläufig. Er kann die entsprechenden Ausdrücke für verschiedene Intentionen einsetzen, manchmal ziemlich unabhängig vom biblischen Kontext. In aller Regel aber geht es um Fragen des geistlichen Fortschritts und der Bildung im weiteren Sinne. Augustin bleibt Auffassungen seiner Jugendzeit treu, wenn er selbst die Rolle eines äußeren Lehrers übernimmt, der ermöglichen und erleichtern will, dass seine Zuhörer vom magister interior lernen, wie er selbst vor und jetzt zusammen mit ihnen.

1181 Beispiele aus Paulus, Ambrosius, Cyprian in doctr. chr. 4,18,37-27,59; über die verschiedenen Redestile siehe doctr. chr. 4,22,51-26,58. 1182 Doctr. chr. 4,13,29. 1183 Doctr. chr. 4,15,32; 4,17,34. 1184 Doctr. chr. 4,27,59-28,62. 1185 Doctr. chr. 4,26,56.

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4.10.2  Aussagen zu Bild und Bildung in Predigten Augustins Sermo 13 ist eine Auslegung von Ps 2,10: „Lasst euch erziehen, die ihr die Erde richtet“ (erudimi omnes qui iudicatis terram), gehalten bei einem Schrein des Hl. Cyprian. Darin zeigt sich deutlich, wie Augustin das Motiv der Gottebenbildlichkeit gerade in den Predigten im Rahmen seiner entwickelten Gnadenlehre interpretiert. Augustin bezieht den Satz einerseits auf alle Menschen (aufgrund ihrer Urteilskraft), andererseits auf die professionellen „Richter der Erde“: „Die Erde zu richten bedeutet, den Leib zu bändigen“,1186 näherhin die Begierden zu zügeln, Weisheit zu lieben, die Konkupiszenz zu besiegen; „um dies zu erreichen, werden sie gebildet. Dies aber ist die Summe der Bildung: ‚Dienet dem Herrn in Furcht und jubelt ihm mit Zittern’“ (Ps 2,11). Augustin verpflichtet seine Zuhörer auf Gottesfrucht, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit und Selbstkritik; diese zu lernen ist die notwendige eruditio. Gott verdanken wir Sein, Menschsein und Gerechtigkeit, wenn wir denn gerecht sind.1187 Augustin fragt: Wie können wir unser Heil wirken, wenn es doch Gott ist, der in uns wirkt? Seine (paulinische) Antwort: Gott „wirkt so in uns, dass auch wir wirken“, er „bewirkt das Wollen und das Vollbringen“ (Phil 2,12-13). Der Gedanke, Gott wirke in uns, hebt die Freiheit des Menschen nicht auf.1188 Was Gott im Menschen gefällt, das hat der Mensch von Gott empfangen. Es ist charakteristisch für Gott, nur zu geben, aber nicht zu empfangen. Augustin deutet hier seine Metaphysik des Guten (und des Bösen als Mangel daran) dadurch an, dass das, was der Mensch von sich aus hat bzw. ist, negativ beschrieben wird (perdere, perire). Das Geschaffensein nach Gottes Bild eignet sich, zwei Gedanken zusammenzuhalten: Der Mensch steht einerseits niedriger als Gott (denn er ist dessen Bild), kann sich aber andererseits in sich selbst wiederfinden, da dort das Bild Gottes ist, das Gott sucht.1189 Augustin spricht von der besonderen Verantwortung jener Personen, die andere richten und regieren. Wichtig ist ihm der Gedanke, dass der Mensch nicht einfach auf sich selbst vertrauen darf, was er insbesondere auf Mächtige und Regierende anwendet (reges, duces, principes, iudices). Er zieht dafür zwei Stellen 1186 S. 13,1 beginn mit den Worten: „erudimini omnes qui iudicatis terram. terram iudicare est corpus domare.“ 1187 S. 13,1-2: „audiant ergo iudices terrae. corpus castigent, libidines frenent, ament sapientiam, uincant concupiscentiam. et ut hoc faciant, erudiantur. haec est autem summa eruditionis: seruite domino in timore et exultate ei cum tremore, exultare ei, non sibi: ei a quo est quod es, et quod homo es, et quod iustus es, si tamen iam iustus es“. 1188 S. 13,2. 1189 S. 13,3.

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aus den Evangelien heran: Wer selber ohne Sünde ist, werfe den ersten Stein (Joh 8,7); dem Kaiser ist geschuldet, was dem Kaiser gehört, so wie Gott geschuldet ist, was Gott gehört (Lk 20,25). Letzteres meint, dass das Bild Gottes im Menschen Gott zurückgegeben werden muss. Am Heiligtum des Märtyrers Cyprian will Augustin zumal den Richtern ins Gewissen reden, sich streng an das Recht zu halten und Bestechlichkeit zu meiden. Sie sollen mit sich selbst ehrlich und streng ins Gericht gehen und die eigene Schuld erkennen. Wenn sie die eigenen Sünden bestrafen, indem sie Buße tun, aber sich selbst dabei schonen, dann ist das der Maßstab, nachdem sie andere richten sollen.1190 Dies heißt nicht, dass es gegen andere keine Disziplinierung und Strenge geben dürfte, führt aber unweigerlich weg von übertriebener Bestrafung. Vom Richter ist Strenge gefordert gegen das, was er in sich selbst verachtet, nicht gegen den, der ebenso von Gott geschaffen wurde wie der Richter selbst. Die (egalitäre) Idee vom Geschaffensein nach Gottes Bild steht verdeckt im Hintergrund, wenn Augustin daran erinnert, dass Richter und Verbrecher vom selben Schöpfer aus demselben Staub geschaffen wurden: „Den Menschen hat Gott gemacht, zum Sünder hat der Mensch sich selber gemacht.“ Der Bischof vertraut auf die Möglichkeit von Bekehrung und Sühne, er versteht Strafen als Hilfe dazu, also eher erzieherisch. Dennoch gilt: „Wer Disziplin verachtet, ist unglücklich“ (Weish 3,11), und „wer Disziplin verweigert, ist grausam“.1191 Augustin vergleicht die von Amtsträgern gefoderte Haltung mit der Erziehung eines Sohnes: Zunächst versucht ein Vater, sein Kind mit Hilfe von Schamgefühl und Großzügigkeit zu erziehen, so dass es ihn nicht fürchtet, sondern sich schämt, ihn zu verletzen. Wo dies aber nicht ausreicht, wird der Vater das Kind strafen, und zwar durchaus mit körperlicher Züchtigung, denn „viele sind durch das Zittern der Furcht zur Liebe gelangt“. Augustin rechtfertigt hier eine traditionelle Auffassung, die er auch am eigenen Leib erlebte, betont freilich wiederholt, dass alles Strafen Ausdruck von Liebe zum Delinquenten sein muss, die ihn „befreien“ will.1192 Auch ein Vater, der züchtigt, ist barmherzig, da er den Sohn nicht zugrunde gehen lässt.1193 Augustins Aussagen über die Aufgaben von Richtern und Eltern sind für seine eigene Zeit gewiss nicht außergewöhnlich hart, mögen sie in unseren Ohren auch so klingen, eher das Gegenteil: Wenn Augustin betont, dass alle Strafen Ausdruck von Liebe und Barmherzigkeit sein 1190 S. 13,4; 13,6-7. 1191 S. 13,8-9. 1192 S. 13,8: „duo enim nomina sunt, homo et peccator. hominem deus fecit, peccatorem se ipse homo fecit. pereat quod fecit homo, liberetur quod fecit deus.“ Siehe ebd. 1193 S. 13,9.

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müssen, kann das auf die Art (und die Härte) der Strafen nicht ohne beschränkende Folgen bleiben. Augustin tritt emphatisch für eine moderate Auffassung vom Strafvollzug ein: Ein Richter muss streng zwischen Mensch und Sünder, zwischen Täter und Tat differenzieren; er muss aus Liebe zum anderen Menschen handeln und (daher) Todesurteile meiden, denn damit wird der Mensch selbst und mit ihm die Möglichkeit der Bekehrung vernichtet. Augustin will die Todesstrafe mindestens stark einschränken, wenn nicht ganz abschaffen.1194 Denn durch Sünden und Verbrechen wird das Bild Gottes im Menschen zwar massiv entstellt, aber nie ganz vernichtet und kann daher immer wiederhergestellt werden. Der Mensch ist nach Gottes Bild geschaffen ist, daher kann er sich selbst stets wiederfinden – freilich nur, weil Gott ihn sucht.1195 Gott zu geben, was Gottes ist (Lk 20,25), heißt für Augustin, Gott das Bild Gottes zurückgeben, das in den Menschen eingeprägt ist. Dies gilt offenbar auch im Falle der Ehebrecherin, die nach dem Gesetz den Tod verdient hätte (Joh 8,3-11).1196 Ein endgültiges Urteil über das Leben eines Menschen bzw. Sünders steht keinem anderen Menschen zu, da ja alle Sünder sind. Augustin stellt die beiden Schriftstellen hier nebeneinander, um zu beleuchten, wie Jesus sich jeweils aus dem Dilemma befreit, in das ihn die Pharisäer bringen wollen (Kaiser-Gott; Gesetz-Barmherzigkeit). Das Motiv (der Würde) des Menschen als letztlich unzerstörbares Bild Gottes, das nur Gott richten darf, bleibt im Hintergrund. Am Anfang von Sermo Morin 11 (s. 53A) erinnert Augustin seine Zuhörer daran, dass er als Prediger auf die Hilfe des Herrn angewiesen ist, um Worte zu finden, die den Zuhörern angemessen (apta) sind und Frucht bringen können: Es geht nicht um Freude beim Zuhören, sondern darum, die Worte in die Tat umzusetzen. Wie die Zuhörer sich bei der Bergpredigt Jesu um den „einen und 1194 Nach ciu. 1,12 ist der Vollzug der Todesstrafe kein Verstoß gegen das 5. Gebot; doch damit ist nicht gesagt, Augustin wolle sie als solches verteidigen. Auch in ciu. 21,11 spricht er von der Todesstrafe als etwas, das es gibt und das ein Verbrecher verdienen kann, ohne sie selbst für gut und angemessen zu befinden. Zur Problematik der Todesstrafe bei Augustin vgl. Dodaro (2004) 206–208 sowie die uneinheitlichen Aussagen bei Doyle (2007) 224 und van Gheest (2007) 537. 1195 S. 13,3: „non habet datorem, qui non habet meliorem. quo tu si inferior es, immo quia inferior es, gratulare quod ad eius imaginem factus es, ut in illo inueniaris qui in te peristi. non enim potuisti in te nisi perdere te; nescis inuenire te, nisi ille qui fecit te quaerat te.“ 1196 S. 13,4: „reddite Caesari quae Caesaris sunt, et deo quae dei sunt, ut admoneret sic reddendam deo in homine imaginem dei, quemadmodum in nummo imago sua redditur Caesari.“

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wahren Lehrer“ scharten, so jetzt Augustins Hörer um ihn. Der Bischof freilich spricht kraft der Hilfe Christi (ipso adiuuante); auch der Bischof lehrt, aber nur, was der eine Lehrer schon selbst vorgab. Christus wirkt in den Hörern und im Prediger, und es wird seine Lehre verkündet.1197 Um den Satz „Selig sind die Armen“ (Mt 5,3) zu erklären, greift Augustin auf Paulus zurück (1Tim 6,6-9), besonders auf die Warnung an die Reichen, nicht hochmütig zu werden und sich nicht auf das eigene Geld zu verlassen (1Tim 6,17-19). Dies wiederum bringt ihn zu Psalm 38,7, wo es nach seiner Version des Textes heißt: „Obwohl der Mensch als Bild wandelt, wird er dennoch sinnlos verwirrt“ (lateinisch: quamquam in imaginem ambulet homo, tamen uane conturbabitur). Wie sonst oft, so ergänzt Augustin auch hier „Gottes“ bzw. interpretiert den Vers in diesem Sinne: Der Mensch ist geschaffen nach Gottes Bild, muss sich aber erst als solches erkennen, d.h. er muss aufgeben, (zu) was er (sich) selbst gemacht hat, um zu bleiben, (als) was Gott (ihn) geschaffen hat. Dazu aber gehört einzusehen, dass es sinnlos, ja gefährlich ist, sich auf eigenen Besitz zu verlassen, denn dieser ist niemals sicher und kann das Glück nicht gewährleisten.1198 Geschaffensein nach Gottes Bild bedeutet: Aufgabe des Menschen ist es, nicht irgendetwas zu erkennen, sondern sich selbst zu verstehen als (nach Gottes Bild) geschaffen, um genau das zu bleiben (bzw. wieder zu werden), während alles aufzugeben ist, was der Mensch selbst gemacht hat. Es ist kein Gut, sondern ein Verlust (perdere, amittere, perire), wenn der Mensch sich an etwas hängt, das verlierbar ist und nicht von Gott kommt.1199 Der Mensch wird als etwas Komplexes dargestellt, in dem verschiedene Kräfte so zusammenspielen sollen, dass die niedrigeren sich nach den höheren richten. Dies bedeutet einen täglichen Kampf. Gottes Bild findet sich im besseren, höheren Teil, in Geist und Einsicht (mens, intellegentia). Dort leben und wirken Glaube, Hoffnung und Liebe; den inneren Frieden erreicht der Geist, indem er die Begierden überwindet: „Gott beherrscht den Geist, der Geist das Fleisch“. Um diese doppelte Unterordnung geht es. Der Geist ist nicht bloß Sitz rationalen Überlegens, sondern Organ umfassender Lebensführung, die dann gelingt, wenn der Mensch die Schwächen des eigenen Geistes und 1197 S. Morin 11,4. 1198 S. Morin 11,4: „diuitiae quippe possunt perire: et utinam sic pereant, ut non te perdant. alloquitur et irridet Psalmus diuitem sperantem in diuitiis: quamquam in imaginem dei ambulet homo. factus est enim utique homo ad imaginem dei; sed agnoscat se quod factus est, perdat quod ipse fecit, et maneat quod eum deus fecit. quamquam ergo in imaginem dei ambulet homo, tamen uane conturbabitur. quid est, uane conturbabitur? thesaurizat, et nescit cui congregauit ea.“ Siehe ebd. 1199 S. Morin 11,4.

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Fleisches erkennt und sich entsprechend verhält. Der endgültige Sieg wird erst mit dem Sieg über den Tod erreicht, dennoch gilt es täglich zu kämpfen – beides nach dem Vorbild der Märtyrer.1200 Die Predigt greift also mehrere Aspekte der Gottebenbildlichkeit auf: Diese ist unverlierbar in dem Sinne, dass der Mensch sie immer in sich (wieder) entdecken und wiederherstellen kann; sie besteht im Geiste, dessen Aktivitäten aber hier mit den drei göttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung, Liebe bezeichnet werden (nicht wie in De trinitate mit Erinnerung, Denken, Wille/Liebe). Sermo 90 ist eine in Karthago gehaltene Ansprache (über das Gleichnis von der Einladung zur Hochzeit des Königssohns in Mt 22,1-14). Augustin wendet sich darin konkret gegen den Donatismus, aber wohl auch gegen allzu antidonatistische Katholiken, wenn er fordert, die eigene Liebe zu den Menschen nicht nur den Angehörigen der eigenen Familie zukommen zu lassen, sondern selbst Fremde und Feinde zu lieben. Erst gilt es, Gott zu lieben, dann alle anderen „zu Gott hin mitzureißen“ (rapiatur ad deum). Nur so machen wir Fortschritte, stärken und vollenden wir schließlich die Liebe: Das ist gemeint, wenn das Evangelium verlangt, das hochzeitliche Gewand anzulegen; und damit erneuern wir in uns das Bild Gottes, nach dem wir geschaffen wurden.1201 Die kräftige Sprache vom „Mitreißen“ zielt darauf, dass die Liebe wächst und sich schrittweise ausdehnt von Ehegatten und Kindern über Diener und Fremde bis hin zu Feinden. Das sprengt die bescheidene Reichweite der caritas etwa bei Cicero.1202 Für Augustin dagegen ist es dieser Fortschritt in der Liebe, durch den „das Bild Gottes in uns neu gemeißelt wird“ (proficiendo resculpatur). Die Metapher legt nahe, dass dies eher langsam und schrittweise vor sich geht. Es wird etwas erneuert, was nicht völlig ausgelöscht war, aber es wir nicht etwa nur leicht aufpoliert. Abgeschliffen wurde das Bild Gottes durch irdische Begierden, dennoch blieb der Mensch immer Bild Gottes (Ps 38,7). Augustins Wortwahl (resculpatur) legt nahe, nicht an gemalte, sondern irgendwie dreidimensionale Bilder zu denken. Dies bring Augustin erneut auf das Wort von der Münze, die dem Kaiser geschuldet ist (Mt 22,15-22), und er legt dies weiterführend aus: Wir sind als Bild Gottes die Münze, die Gott zurückgegeben werden muss. Durch die Liebe wird das Bild Gottes neu in uns eingeprägt, nach dem wir schon geschaffen waren: „Die Münze Christi ist der Mensch. Dort ist das Bild Christi, dort ist der Name 1200 S. Morin 11,12-13. 1201 S. 90,10: „rape, rape inimicum: rapiendo non erit inimicus. sic proficiatur, sic caritas nutriatur, ut nutrita perficiatur: sic uestis nuptialis induatur: sic imago dei, ad quam creati sumus, proficiendo resculpatur.“ Siehe ebd. 1202 Vgl. MacIntyre (2008) 148.

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Christi, das Geschenk Christi, und die Werke Christi“.1203 Augustin geht hier ohne weitere Erklärung vom Bild Gottes zum Bild Christi über, von der Liebe zur Wahrheit zum Tun der Wahrheit, von den Menschen zu den Christen, von der Gnade, die den Christen geschenkt ist, zu den Taten, die Christus von ihnen erwartet. Die Rede vom Bild hält die sehr verschiedenen Bibelstellen zusammen, und Augustin setzt offenbar voraus, dass seine Zuhörer damit etwas anfangen können: Konkret geht es darum, dass Katholiken und Donatisten lernen, sich als Christen zu verstehen und zu lieben und sich auch entsprechend zu verhalten. Die Kombination verschiedener Bibelstellen, die vom Bild Gottes reden, begegnet auch in Sermo Denis 24 (s. 113A) über das Gleichnis vom armen Lazarus (Lk 16,19-31). Wieder wird deutlich, wie für die Predigten typisch, dass es nicht nur darum geht, sich als Bild Gottes zu verstehen, sondern ein Leben zu führen, das dieses Bild in uns wiederherstellt. Dazu müssen wir (wenigstens logisch) zuerst lernen, uns selbst richtig einzuschätzen (bzw. uns daran erinnern), und dann daraus moralische und religiöse Konsequenzen ziehen. Augustin sagt, Gott habe sich durch die Verheißungen des Alten Testaments gleichsam zu unserem Schuldner gemacht, da er sich verpflichtete, diese auch einzulösen. Doch während bei Menschen der Kreditgeber den Schuldner an seine Verpflichtungen erinnert, hat Gott umgekehrt die (nichtjüdischen) Völker berufen und gleichsam aufgeweckt, indem er die Apostel sandte. Diese Völker verehrten Götzenbilder; dabei wäre es weniger schlimm gewesen, sie hätten deren Bildhauer verehrt, denn diese waren als (Menschen und) Schöpfer (faber) ihren Machwerken überlegen (melior). Gott der Schöpfer ist freilich nicht nur den Menschen, sondern auch den himmlischen Wesen überlegen, denn er hat sie alle geschaffen. Das Bild Gottes ist nur im Menschen zu finden, nicht in irgendwelchen Dingen: „Denn kein Handwerker kann ein Bild Gottes machen, aber Gott kann ein Bild von sich machen. Er hat für dich freilich kein anderes gemacht, sondern er hat dich selbst nach seinem Bild gemacht. Wenn du aber das Bild eines Menschen anbetest, das ein Handwerker gemacht hat, beschädigst du das Bild Gottes, das Gott dir eingedrückt hat. Wenn er dich also ruft zurückzukehren, will er dir dieses Bild zurückgeben, das du selber mit irdischer Begierde irgendwie abgerieben und so verloren und entstellt hast.“1204

1203 S. 90,10: „moneta Christi homo est. ibi imago Christi, ibi nomen Christi, munus Christi, et officia Christi.“ Mit diesen Worten endet die Predigt; siehe ebd. 1204 S. Denis 24,7: „imaginem dei quaerit? in se habet: non enim potuit facere faber imaginem dei, sed deus potuit facere imaginem sibi. non fecit autem aliud tibi, sed te ipsum fecit ad imaginem suam. adorando autem imaginem hominis, quam fecit faber, conteris imaginem dei, quam tibi inpressit deus. ideo, cum te uocat ut redeas,

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Augustin führt das Motiv von Schuldner und Kreditgeber fort, indem er wieder auf die Szene anspielt, wo Jesus sich das Bild des Kaisers auf der römischen Münze zeigen lässt (Mt 22): Jetzt ist es Gott, dem wir schulden, was ihm gehört, nämlich sein Bild „in deinem Geist“ bzw. „in dir“. Wenn wir eine Münze verlieren, dann jammern wir laut – umso mehr müssen wir jammern, wenn wir ein Götzenbild anbeten und so das Bild Gottes in uns beleidigen.1205 Bei aller Rhetorik unterscheidet Augustin genau: Die Münze mit dem Kaiserbild können wir verlieren (perdere), dem Bild Gottes in uns nur „Unrecht tun“ (iniuriam facere). Er greift alltägliche Erfahrungen mit Bildern (Münzen, Götzen) und verschiedene, zum Teil sehr bekannte Bibelstellen auf, um seine Zuhörer anzusprechen, bemüht sich aber dabei auch um theologische Unterscheidungen, hier über die Unzerstörbarkeit des Bildes Gottes in uns. Der Akzent liegt dabei, wie oft in den Predigten, auf dem, was der Mensch als Bild Gottes tun bzw. werden muss. Ganz ähnlich spricht das Fragment1206 Sermo 229W: Selbst unter der Strafe der Sünde bleiben „Reste des Bildes Gottes“ im Menschen. Die Frage ist, „wie viel diese noch gelten“. Der sehr rhetorische Text dehnt die Allegorie weiter aus: Das Bild Gottes im Geist des Menschen wird „durch irdische Begierden“ so abgerieben wie eine Münze „von Erde“. Das „durch die Sünde“ abgegriffene Bild wird „durch die Gnade“ wiederhergestellt. Christus ist der Prägemeister, der seine Münzen neu schlägt, indem er Sünden vergibt; auf diese Weise sucht Gott sein Bild. Mit dieser stark allegorischen Auslegung von Mt 22,17-21 präsentiert Augustin seinen Zuhörern auf sehr kompakte Weise eine ganze Reihe für ihn zentraler theologischer Anliegen: Gott/Christus ergreift die Initiative und sucht sein Bild, findet davon zwar nur Reste, aber stellt davon ausgehend das Bild wieder her. Das Bild ist einerseits unzerstörbar, aber Christus muss es erneuern. Der kurze Text lässt offen, was genau bleibt vom Bild Gottes: nur das Material oder auch noch Spuren des Bildes? Die Unterscheidung zwischen tabula und darauf Gemaltem fehlt hier. Wie genau die „Reform“ des Menschen geschieht, wird nicht thematisiert. Der Akzent liegt darauf, dass Christus das Bild Gottes im Menschen suchen und erneuern kann und will, indem er die Sünden vergibt. reddere tibi uult illam imaginem, quam tu ipse cupiditate terrena quodam modo confricando perdidisti et obsoletasti.“ 1205 S. Denis 24,8: „quid a te quaerit Caesar? imaginem suam. quid a te quaerit deus? imaginem suam. sed Caesaris in nummo est, dei imago in te est. si quando nummum perdis, plangis, quia imaginem Caesaris perdidisti; quando adoras idolum, non plangis, quia iniuriam facis in te imagini dei?“ 1206 CAG enthält den Text als s. frg. Lambot 6; Hill (1993) 342f als Sermon 229W; andere als s. 229V,2.

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Die Rede von Resten und Erneuerung legt nahe, sich dies nicht als totale Neuprägung aus einer Materie vorzustellen, die jegliche Form und damit Ähnlichkeit zu Gott verloren hat, sondern dass Spuren des Bildes erhalten blieben. Offenbar ist es Augustin ein Anliegen, in seinen Predigten klar zu vermitteln, dass die Erneuerung des Bildes Gottes in uns zwar notwendig und anstrengend ist, aber nicht „bei null“ beginnt, sondern immer an nicht verlorenen, weil unzerstörbaren Resten ansetzen kann. Wenn wir nach Augustins Auffassung den unsichtbaren Gott im sichtbaren Bereich immer mehr oder weniger widerspiegeln,1207 so umfasst das nicht nur die Fähigkeit bzw. Tatsache, dass wir reflektiert handeln, sondern dass wir dem Gebot der Liebe folgen, wie es dem Wesen und Willen Gottes entspricht, und zugleich unserem eigenen, gereinigten bzw. erlösten Wesen. Aus den Predigten Augustin sehen wir, wie sehr die Gedanken über Bild und Bildung zu seinem Alltag gehörten und wie sie auch dort ganz regelmäßig zusammenspielten, sowohl um Dinge zu erklären als auch für rhetorischen Effekt. Die (oft) besonders plastischen Formulierungen greifen dabei regelmäßig auf Überlegungen zurück, die Augustin andernorts breit entwickelt und abgesichert hat. Für die Predigten typisch ist die Verbindung der Gottebenbildlichkeit mit dem Motiv der Münze, die Gott geschuldet ist. Diese Kombination spricht besonders eindringlich den dynamischen Aspekt aus: Das Bild Gottes kehrt zu Gott zurück und wird dabei erneuert und vervollkommnet.

4.10.3  De disciplina christiana „Wie sehr Augustin die auf dem Studium der Bibel beruhende christliche Bildung schätzt, kommt vielleicht am schönsten zum Ausdruck in der Predigt , in der er die Kirche als schola (als Schule) Christi vorstellt (vgl. disc. chr. 15); nach Augustins Auffassung ist die christliche Gemeinde, vor allem beim Gottesdienst, eine Gemeinschaft, in der die Gläubigen gemeinsam lesen und lernen. Sie tun dies unter Anleitung des Bischofs. Ihr wahrer Lehrer aber ist Christus.“1208 Um Augustins Auffassung von Bildung zu verstehen, ist diese Ansprache unabdingbar und bietet dafür eine Zusammenfassung aus Augustins eigener Feder. Der Bild-Gedanke fehlt darin, dessen Anliegen kommen aber auf andere Weise zum Ausdruck, vor allem in Zusammenhang mit dem Thema Liebe. 1207 Vgl. Marion (2008) 353. 1208 Studer (2007) 523. Zumkeller (1999) 466f datiert die Predigt mit aller Vorsicht auf (kurz nach) 411, doch angesichts der neuesten Forschung sind solche Datierung sehr unsicher, dazu oben bei 3.5.

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„Empfangt Lehre im Haus der Lehre“ (accipite disciplinam in domo disciplinae) – ausgehend vom diesem Bibelwort1209 fasst Augustin zusammen, was die schola christiana näherbringen will: Die Christen lernen in der Kirche von Christus gut zu leben, um ewig zu leben. Dass es dabei um (theoretische) Lehre und (moralische) Disziplin geht, wird deutlich aus der Bemerkung, dass manche es sogar in der Kirche daran mangeln lassen.1210 Die Zuhörer sollen aber nicht nur Moral lernen. Unter Bezug auf das Gleichnis vom Sämann (Mt 13,4-8) lädt Augustin sie ein, sich für das Wort Gottes zu öffnen wie guter Boden für den Samen, den Christus aussäht. In der Welt dieses Gleichnisses beschreibt Augustin seine eigene Rolle als einen billigen Samenkorb, den der Herr benutzt, um seine wertvollen Samenkörner auszustreuen.1211 Dies ist ein konventioneller, rhetorischer Demutsgestus, entspricht aber auch Augustins Auffassung vom inneren Lehrer und von der Demut, mit der die Gemeinde in Hippo sicher vertraut war. In dieser drastischen Reduzierung der Rolle des Predigers bringt Augustin seine Auffassungen über die primäre Beziehung jedes Gläubigen zu Christus, ja jedes Menschen zur Wahrheit, anschaulich zum Ausdruck. Augustin baut eine gewisse Spannung auf, bis er endlich verrät, was zu lernen ist und worin das gute Leben besteht, nämlich Gott und den Menschen zu lieben, wie er aus dem Evangelium (Mt 22,39f) zitiert, und zwar „Gott wie Gott, und den Nächsten wie dich selbst“. Für die Liebe zu Gott gibt es keine Beschränkungen, denn niemand ist Gott gleich. Für die Liebe zum Nächsten dagegen gibt es ein Maß (regula), nämlich die Liebe zu mir selbst, denn ich bin meinem Nächsten gleich (par). Alle Menschen sind sogar verwandt, da sie von Adam und Eva abstammen, und noch mehr alle Christen, da sie Gott zum Vater und die Kirche zur Mutter haben.1212 Augustin bringt also nicht nur das Argument der Gleichheit, sondern verstärkt dies durch einen Rückgriff auf eine universell ausgeweitete (natürliche), aber auf die Christen zugespitzte (übernatürliche) Familienloyalität.

1209 Augustin kombiniert und adaptiert Ecclesiasticus/Sirach 51,36 und 51,31 (Vg.). 1210 Disc. chr. 1,1. „locutus est ad nos sermo dei, et depromptus est ad exhortationem nostram, dicente scriptura: accipite disciplinam in domo disciplinae. disciplina, a discendo dicta est: disciplinae domus, est ecclesia Christi. quid ergo hic discitur, uel quare discitur? qui discunt? a quo discunt? discitur bene uiuere. propter hoc discitur bene uiuere, ut perueniatur ad semper uiuere. discunt christiani, docet Christus.“ Nach Hill (1995) 468f, Anm. 2, könnte Augustin mit den Worten „nec in domo disciplinae uolunt habere disciplinam“ auf ausschweifende Märtyrerpartys anspielen. 1211 Disc. chr. 1,1. 1212 Disc. chr. 3,3.

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Freilich geht es nicht nur darum, wie sehr, sondern wie wir andere lieben. Hier nun bringt Augustin ein Argument, das wir schon kennen: Unsere Nächstenliebe muss dem aufrechten Gang des Menschen entsprechen, zugleich dem Ruf „Erhebet die Herzen“ (sursum corda) in der Kirche. „Höre die Wahrheit und tue die Wahrheit!“ Wieder kombiniert er ein natürliches, allgemein menschliches und ein übernatürliches, christliches Argument, diesmal um auszusagen, dass unsere Nächstenliebe den Nächsten zur Gottesliebe bringen und damit zusammenpassen muss. Den Nächsten hinabzuziehen zu dem, was ich liebe, wäre „bestialisch“ (beluinus). Das anthropologische Argument der Gleichheit impliziert für Augustin schon eine Verbundenheit der Menschen untereinander: Jeder liebt sich selbst, muss daher auch den Nächsten lieben, da dieser ihm gleicht. Dieses Argument wird ergänzt durch jenes der natürlichen Ausrichtung des Menschen „nach oben“, christlich präsentiert und verstärkt durch das biblische Liebesgebot und das Zitat aus der Liturgie. Dahinter steht Augustins Lehre vom Menschen als wesentlich auf Wahrheit und Gott gerichtet.1213 Der Testfall für die Liebe, die wir „im Haus der Disziplin“ lernen, ist der Umgang mit unserem Besitz, insbesondere unsere Großzügigkeit zu den Armen, in denen wir Christus begegnen.1214 Augustin erinnert seine Zuhörer daran, wie viele Mühen, Kosten und Schläge sie als Kinder ertragen haben, nur um lesen zu lernen. „Lesen können ist gut“ (bonum sunt litterae). Augustin spielt einen Dia­ log durch: Müssten nicht die Bischöfe selbst andere lesen lehren und die Bibel dazu als Lehrmittel verwenden? Augustin kann sich das vorstellen, stellt aber klar, dass seine Zuhörer nicht aus Interesse an der Heiligen Schrift, sondern für Karriere und Geld so viel auf sich nehmen (Kosten, Anstrengung und Schläge), damit sie (und ihre Kinder) lesen lernen. Wenn sie wenigstens Gott so sehr lieben würden wie ihr Geld!1215 Vom Geld bleibt freilich nichts, wenn wir sterben. Gegen die Angst vor dem Tod hilft nur, dass wir gut sterben lernen, indem wir gut leben lernen. Anders als die Sünde können wir den Tod nicht vermeiden, ob wir ihn fürchten oder nicht. In der Kirche als „Haus der Disziplin“ können wir vom Vorbild der Märtyrer lernen, was es heißt, gut zu leben und zu sterben und den ewigen Lohn zu erlangen.1216 Auch wenn es bei manchen nichts fruchtet, wird Augustin (wie Christus) den Samen des Wortes weiter ausstreuen, denn immer wieder gibt es jemanden, bei dem er auf guten Boden fällt und der „Abstand nimmt von der Sünde und 1213 Disc. chr. 5,5. 1214 Disc. chr. 6,6; auch 7,7-10,10. 1215 Disc. chr. 10,11-11,12. 1216 Disc. chr. 12,13.

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Fortschritte macht zur Wahrheit, Abstand nimmt von der Welt und Fortschritte macht zu Gott“.1217 Nicht Augustin oder der Apostel lehren letztlich, sondern Christus (2Kor 13,3); sein Lehrstuhl steht im Himmel, seine Schule aber ist hier auf Erden, gebildet von seinem Leib. „Das Haupt lehrt seine Glieder, die Zunge spricht zu seinen Füßen“.1218 Auf ihn müssen wir hören, denn für uns ist er Mensch geworden und hat gelitten, er, der mit dem Vater eins ist (Joh 10,30) und durch den wir uns Gott zuwenden und zu ihm beten.1219 Hinter Augustins knappen Formulierungen steht eine entwickelte Lehre von der Trinität, vom demütigen Erlöser, von der Kirche als Leib Christi und zugleich von der Beziehung des Einzelnen zu Gott, nicht zuletzt die sich entwickelnde Gnadenlehre. Gerade die liturgische Sprache bzw. Geste der Hinwendung zu Gott greift das Motiv der Bekehrung auf, der Hinwendung zur Wahrheit und zu Gott, die uns aus den frühesten Schriften bekannt und schon dort oft mit Gebeten verbunden ist. Die Kirche als Schule Christi, insbesondere die Liturgie, ist der Ort, wo diese Hinwendung geschieht, wo sie erneuert und vertieft wird. In Predigten wie dieser erinnert Augustin seine Zuhörer an ihre Pflichten, aber auch an ihre Fähigkeiten als Christen. Die Liturgie erscheint als der Moment, wo dies den Christen aufs Neue klar wird und nahekommt, wo sie zugleich den Auftrag und die Kraft zu einem Leben der Gottes- und Nächstenliebe erhalten.1220 Andernorts beschreibt Augustin mit dem Gedanken der Gottebenbildlichkeit, wie die Menschen sich Gott zuwenden und sich ihm angleichen, wie sie sich reinigen, erneuern, bewahren, weiterentwickeln und schließlich vollenden (lassen) müssen. Dies entspricht ihrer Erschaffung, ihrer Neigung, ihrem Auftrag und ihrer Berufung als Bilder Gottes, der dies ermöglicht, fordert, begleitet und auf eine Weise vervollkommnet, die alles Frühere überbietet.

1217 Disc. chr. 13,14: „deficit iniquitati, proficit ueritati; deficit saeculo, proficit deo“; siehe ebd. 1218 Disc. chr. 14,15: „Christus est qui docet; cathedram in caelo habet, ut paulo ante dixi. schola ipsius in terra est, et schola ipsius corpus ipsius est. caput docet membra sua, lingua loquitur pedibus suis.“ 1219 Disc. chr. 14,15-16. 1220 Vgl. Lang (2005) 52–54 (über Augustinus).

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5.  Zusammenfassung und Ausblick Der Gedanke der Gottebenbildlichkeit ist bei Augustin grundlegend dafür, was den Menschen ausmacht und worauf der Mensch angelegt ist, damit auch für seine Auffassungen von Bildung und Erlösung. „It is difficult to exaggerate the importance of the theology of the imago dei for Augustine’s thought.“1221 Augustin spricht in verschiedenen Kontexten davon, dass Dinge bzw. Personen einander (mehr oder weniger) ähnlich sind, abbilden und gleichen (similis, imago, aequalis), vor allem im Zusammenhang mit (dem Drama) der menschlichen Existenz, ausgearbeitet in seiner Anthropologie und Christologie. Die Rede vom Menschen als Bild Gottes begegnet auf drei Ebenen bzw. in drei Stadien: Nach dem Bild Gottes geschaffen sucht der Mensch Gott mithilfe des Glaubens und wird nach seinem Bild erneuert, was nach der Auferstehung die Transformation des Leibes einschließt.1222 In Augustins Denken bestehen zwischen diesen Ebenen mannigfache Zusammenhänge. Die Rede von Bild und Ähnlichkeit eignet sich, diese Zusammenhänge zum Ausdruck zu bringen, bringt ihn aber auch dazu, genauer zu unterscheiden, was in den verschiedenen Kontexten jeweils damit gemeint ist, dass etwas oder jemand ein Bild und/oder Gleichnis von etwas/jemand anderem ist, etwa die trinitarischen Beziehungen zwischen Vater und Sohn im Unterschied zur Beziehung des Menschen zu Gott. Aussagen Augustins über den Menschen, seine Beziehung zu Gott und seine Bildung benutzen nicht immer die (biblischen) Begriffe „Bild und Ähnlichkeit“, sind aber durchgehend mit der ihnen zugrundeliegenden Logik vereinbar; daher ist es sinnvoll, das Konzept der Gottebenbildlichkeit stets gegenwärtig zu halten. Weil der Mensch Bild Gottes ist, darf er sich nicht als bloß materiell, zufällig und vergänglich denken und verhalten, sondern muss lernen, sich als geistig (und leiblich), von Gottes Vorsehung gelenkt und zum glücklichen, ewigen Leben berufen zu verstehen und entsprechend zu leben, innerlich und äußerlich. Augustin entwickelt seine Bildlehre meist in Auseinandersetzung mit einem bestimmten Thema, oft einem bestimmten Bibelvers. Mit der Zeit wird ihm die variable Sprache der Bibel vertrauter und bringt ihn dazu, für die verwendeten Begriffe (etwa imago, reformatio, aequalitas) keine vorschnellen Definitionen oder Erklärungen zu bieten, die nur auf isolierte Stellen passen. Augustin ist 1221 Boersma (2016) 264; ähnlich Fay (1974) 174. 1222 Siehe ep. 147 (=uid. Deo) 19,46 mit den vielen kombinierten Bibelstellen.

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erstaunlich aufmerksam darauf, wie Begriffe im alltäglichen Latein verwendet werden. Dies gilt vor allem für Werke, die einzelne Stellen bzw. Fragen vertieft analysieren (quaestiones). Seine Exegese von Gen 1,26 ist stark davon abhängig, was die Worte imago und similitudo außerhalb der Schrift und in anderen Bibelstellen bedeuten. Auf den ersten Blick erscheint Augustins Fixierung auf den lateinischen Wortlaut als Einschränkung; doch sie bewahrt ihn auch vor (griechischen) Auslegungen, die über den (hebräischen) Urtext hinausschießen.1223 Die Verwendung der Begriffe similitudo und imago für verschiedene Beziehungen erklärt Augustin damit, dass dasselbe Wort in verschiedenen Zusammenhängen unterschiedliche Bedeutungen und Sinnrichtungen haben kann, zwischen denen aber stets auch Gemeinsamkeiten bleiben, die nie so ausgelegt werden dürfen, dass sie dem normalen Sprachgebrauch völlig zuwiderlaufen. Augustin redet von verschiedenartigen Bildern unterschiedlicher Dinge im Gedächtnis (memoria), abhängig davon wie/ob sie darin entstehen: Bilder von Dingen, die über die Sinne wahrgenommen werden; Vorstellungen, die von anderen Menschen übernommen werden oder aus Inhalten der memoria neu kombiniert werden. Das Gedächtnis erscheint Augustin als eine Art Geflecht aus solchen Bildern und anderen, nicht von außen kommenden Inhalten. Es ist eine Art Aufbewahrungsort und zugleich eine Fähigkeit, mit diesen Inhalten kreativ umzugehen. Augustins memoria schafft ihre Inhalte nicht ex nihilo, sondern findet sie entweder immer schon tief vergraben in sich oder empfängt sie von den Sinnen als eine Art Abdruck, sowohl bewusst wie unbewusst. Sie kann von außen Wahrgenommenes aber auch wieder vergessen (obliuio), zum Teil vollständig. Vor allem in 10. Buch der Bekenntnisse erklärt Augustin mithilfe der Bilder in der memoria, wie sinnlich wahrgenommene Gegenstände zu geistigen Gedächtnisinhalten werden können. Dabei unterscheidet er streng zwischen den Bildern und den ursprünglichen Dingen (res) und betont die kausale Abhängigkeit der immateriellen Bilder von den materiellen Dingen. Zugleich wird deutlich, dass Augustin sich bewusst ist, welch große Macht innere Bilder besitzen, zumal sie nicht nur dem aktuellen Denken zur Verfügung stehen, sondern aus der Erinnerung auch unwillkürlich aufsteigen können, etwa in Träumen. Augustin ist sich bewusst, dass die Rede vom Schauen innerer Bilder selbst eine bildhafte, metaphorische Sprechweise darstellt. Die Bedeutung von Geistesbildern ist freilich dadurch begrenzt, dass nicht alle Gegenstände des Denkens dem Geist in 1223 Groß u.a. (2009) 817 bemerkt ausdrücklich, dass die hebräischen Substantive (slm und dmwt) wahrscheinlich als Synonyme fungieren, während Patristik und Mittelalter über den Unterschied zwischen εἰκών/imago/Bild und ὁμοίωσις/similitudo/ Ähnlichkeit spekulieren.

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Bildform innerlich und gegenwärtig sind, etwa Zahlen oder Gerechtigkeit, vor allem der Geist selbst und Gott. Was ein Mensch ist und was Gott ist, das ist dem Menschen gerade nicht als memoria-Bild gegenwärtig. Augustin übernimmt aus der Bibel, dass der Mensch ein Bild Gottes ist, und macht dies zu einem zentralen Element seiner Lehre über Gott und den Menschen. Gott schafft den (Geist und die Formalursache des Leibes des) Menschen unmittelbar aus dem Nichts und nach seinem Bild und Gleichnis. Dies erscheint als Grundlage dafür, dass nichts anderes zwischen Gott und Mensch steht (bzw. stehen darf). Der Mensch hat ohne Zwischenglieder Kontakt zu Gott und zur Wahrheit (nulla interposita creatura/substantia/ natura).1224 Mit Hilfe des Bildgedankens gelingt es Augustin, „in der Struktur des vorreflexiven Selbstbewusstseins den vor allem anderen liegenden Grund und Anfang von Subjektivität zu entdecken“.1225 Die Sünde beschädigt die unmittelbare Beziehung des Menschen zu Gott so schwer, dass nur der inkarnierte Gott-Sohn sie wiederherstellen kann. Dies gelingt, weil er selbst (ein vollkommener) Mensch wird, und weil es in den Menschen die Reste des verletzten Bildes als Ansatzpunkt gibt. Mit der menschlichen Natur nimmt Christus implizit die ganze Schöpfung (materiell und geistig) an;1226 so ist er zugleich der einzige und universale Mittler. Schon die einschlägigen Auslegungen des Schöpfungsberichts machen deutlich, dass der ganze Christus (totus Christus) als Erlöser wirkt, d.h. dass die Riten, Schriften und Glieder der Kirche (samt der Engel) integrale Bestandteile seines Wirkens sind. Das neue Leben der Erlösten führt sie mit Leib und Seele ins Glück der Ewigkeit, das als Ziel der Vorsehung den Urzustand überbietet. Die Rede vom Mensch bzw. vom ewigen Sohn als Bild Gottes bringt Augustin dazu, sich ausdrücklich die Frage zu stellen: Was ist ein Bild? Die Bilder in der memoria waren immaterielle (d.h. nur dem Auge des Geistes sichtbare) Bilder von sichtbaren Dingen. Auf Augustins ontologischer Stufenleiter stehen solche Bilder höher als die von ihnen abgebildeten Dinge. Nun ist dies umgekehrt: Der Mensch steht tiefer als der von ihm abgebildete Gott. Mit der Zeit stellt Augustin immer klarer heraus, dass das Bild Gottes im Geist (mens, animus) des Menschen zu finden ist. Dort sind mit memoria, intellectus und uoluntas drei Dinge einander auf eine Weise zugeordnet (d.h. eins, unterschieden, zusammenwirkend), die es erlaubt, sie als Bild von Vater, Sohn und Geist zu bezeichnen. In diesem

1224 Mus. 6,1,1; 6,17,58; Gn. litt. inp. 16,60; diu. qu. 51,4; uera rel. 55,113. 1225 Kany (2007) 532. 1226 S. Dolb. 26,44; 26,61; ciu. 9,13.

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Sinne erlaubt eine vertiefte Betrachtung des menschlichen Geisteslebens, die biblischen Aussagen über deus trinitas besser zu verstehen und zu erklären. Vor allem in De trinitate wird deutlich, dass Augustins Argumentation vom biblischen Zeugnis und von der katholischen Lehre ausgeht und auf deren Basis erklärt, was es heißt, dass der Mensch ein Bild von deus-trinitas und der Sohn ein Bild von Gott-Vater ist. Der Leib des Menschen kann nur in einem uneigentlichen, abgeleiteten Sinn ein Bild Gottes genannt werden, auch wenn seine aufrechte Haltung äußerlich zum Ausdruck bringt, dass der Mensch (mit seinem Geist) auf die Wahrheit und auf Gott bezogen ist, die über ihm stehen. Augustin weiß: Der Mensch ist nicht etwa ein Geist, der einen Leib hat, als wäre dieser etwas Akzidentielles. Der Mensch ist Leib und Seele, nur so ist er auch ein Mikrokosmos, der die ganze Schöpfung widerspiegelt, die aus materiellen und immateriellen Geschöpfen besteht. Auch deswegen ist der Menschgewordene der eine Mittler und Erlöser aller Menschen und aller Dinge, eingeschlossen der auferstandene, vergeistigte Leib der Erlösten. In diesen Gedanken Augustins verbirgt sich ein Beirag zu heutigen Diskussionen: Denn ohne Sinn dafür, dass der Mensch auf Ewigkeit angelegt ist, wird es eher schwieriger, seine Würde und Individualität zu begründen. Die Unterscheidung zwischen Leib (corpus) und Seele bzw. Geist (anima; animus, mens, spiritus) charakterisiert zudem Augustins Auffassung über Mann und Frau: Der Geist von Mann und Frau ist in gleicher Weise Gottes Bild, beschädigt durch die Sünde, und wird in beiden wiederhergestellt durch die Gnade Christi und nach Jesu Vorbild. Augustin versteht den Unterschied zwischen Mann und Frau (d.h. die Unterlegenheit der Frau) körperlich. Wenn er an einigen Stellen sagt, die weibliche Vernunft sei schwächer, widerspricht das anderen Aussagen. Die Erschaffung von Mann und Frau (Gen 1,27) bezieht er in der Regel auf den Geist, in dem theoretische und praktische Vernunft zuhause sind, wobei sich die praktische nach der Wahrheit richten muss, welche die theoretische schaut.1227 Für heutige Debatten gilt zu bedenken: Wenn wir den Menschen auf materielle Elemente reduzieren, ist die Gleichheit zwischen Mann und Frau schwerer zu begründen. Die Wiederherstellung des gefallenen Menschen beschreibt Augustin als Erneuerung des beschädigten Bildes. Der immer wieder angestellte bzw. angedeutete Vergleich zwischen Erschaffung und Erneuerung des Bildes Gottes ist in sich schon ein Hinweis darauf, wie radikal Augustin die Beschädigung und Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen versteht. Im Lauf seines Lebens, auch in

1227 Vgl. MacIntyre (2008) 104f dazu, wie Aristoteles’ Aussagen über Frauen einzuordnen sind.

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Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus, präzisiert Augustin: Das Bild Gottes im Menschen wird nicht vollständig zerstört, aber so massiv beschädigt, dass es nur kraft der Gnade Christi und nach seinem Vorbild wiederhergestellt werden kann. Der Prozess der Erneuerung aber übertrifft den ursprünglichen Zustand vor dem Fall, da die vollendete Abbildhaftigkeit im Himmel nicht mehr beeinträchtigt werden kann und der auferstandene Leib unsterblich ist. Dass das Bild Gottes nie vollständig verloren geht, dient faktisch auch dazu, die Identität des Menschen zwischen Schöpfung, Fall, Erlösung und Vollendung auszudrücken. Augustin unterscheidet zwischen der lebenslangen Erneuerung von Gottes Bild im Menschen und der blitzartigen Auferweckung und Vergeistigung des Leibes am Ende der Zeit.1228 Die Erneuerung des Bildes Gottes im Menschen umfasst intellektuelle und moralische Aspekte, beides getragen von der Hilfe Gottes und angezogen vom Vorbild Christi. Augustinus spricht von der Wiederherstellung der imago dei im Menschen als Angleichung an Christus, das Ebenbild (imago aequalis) des unsichtbaren Gottes. Derartige Aussagen übergehen oft die Tatsache, dass der Mensch ein Bild der Trinität, der Sohn dagegen ein Bild des Vaters ist. Theologisch ist dies kein Widerspruch, denn was die Menschen nachahmen, ist die menschliche Natur Christi. Augustin gehört zu einer Phase der Theologiegeschichte, in der die Lehre von der hypostatischen Union erst ausgearbeitet und formuliert werden muss. Dazu leistet seine Christologie einen großen Beitrag; man kann aber von ihm nicht die präzise Sprache der Zeit nach Chalzedon erwarten. Die Ähnlichkeit des Menschen zu Jesus Christus soll der Gleichheit zwischen Vater und Sohn möglichst nahekommen, und zwar indem der Mensch den menschgewordenen Sohn nachahmt. Was dies konkret bedeutet für die Lebensführung von Christen, dafür finden sich in Augustins Werken, gerade in den Predigten, verschiedene Beispiele: Wir sollen etwa der Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Großzügigkeit und Liebe Gottes nacheifern. Weniger explizit ist, was die Erneuerung von Erinnerung, Intellekt und Wille nach dem Bild der Trinität im Menschen bewirkt. Wenn Augustin andeutet, dass die drei Seelenteile bzw. -kräfte zu einer tieferen Einheit gelangen sollen, so dass der eine nicht länger größer ist als der andere, dann ist das eine Anwendung der allgemeinen ästhetischen Regel, dass ein Ganzes umso schöner ist, je mehr seine Teile einander und dem Ganzen gleichen. Die Seelenteile entsprechen so mehr der Einheit und Gleichheit zwischen den göttlichen Personen.1229 Dies kann man als Harmonie und

1228 Trin. 14,17,23. 1229 Trin. 15,23,43; Gn. litt. inp. 16,59f.

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inneren Frieden im Geist bzw. zwischen Leib und Seele verstehen, auch in ihren Aktivitäten, innerlich und nach außen.1230 Der erneuerte Geist handelt „gut und richtig“ (nach außen), wenn seine drei Teile (innerlich) „gut und richtig“ zueinanderstehen.1231 Wenn Augustin die Erneuerung des Geistes als etwas beschreibt, das die Spaltung des Geistes überwindet, lässt sich dahinter auch ein stoisches Erbe erkennen. Gott und sein Bild haben gemeinsam, dass sie nicht-materiell, geistig, unsterblich und innerlich triadisch strukturiert sind (wenn auch nicht auf die gleiche Weise). Der menschliche Geist kommt Gott, der Sein, Leben und Weisheit schlechthin ist, näher als alles andere. Es geht nicht nur um Wohlverhalten und oberflächliche Selbstbeherrschung (der eigenen Affekte), sondern um eine tiefere Erneuerung des Herzens; Begehren, Wissen und Willen sind in Einklang zu bringen.1232 Dazu gehört wesentlich, (von Gott bzw. Christus) authentische Liebe („das Maß der Liebe“) zum Mitmenschen zu lernen, die potentiell alle Menschen umfasst.1233 Dies wiederum gelingt nicht ohne angemessene Selbsterkenntnis und Liebe zu sich – auch darin muss sich der Geist deus trinitas angleichen.1234 Bekehrung ist Suche nach Einheit, Wendung nach innen, aber auch Aufbruch zum barmherzigen Gott, der allein die Sünde vergeben kann, die uns von ihm und uns selbst trennt.1235 Selbstfindung und -beruhigung ist nicht möglich, ohne die Beziehung zum Kosmos, zu den anderen und zu Gott in die rechte Ordnung zu bringen, daher das Gebet mit Worten aus dem Hohelied (2,4): „Ordnet die Liebe in mir!“1236 Vor allem Augustins spätere Werke reden vom Menschen als Bild Gottes sowohl in einem statischen, seinsmäßigen wie in einem dynamischen Sinne, wobei beides zusammenhängt: Bild Gottes zu sein, ist eine Aussage für die unverlierbaren Anlagen und Fähigkeiten des Menschen, denn der Geist des Menschen hört nie auf, triadisch strukturiert und aktiv zu sein. Der Mensch ist immer fähig, verpflichtet und berufen, das beschädigte Bild Gottes in sich zu reformieren, denn er kann sich mit Gottes Hilfe, nach seinem Aufruf und Beistand, stets neu Gott zuwenden. Dem Menschen ist verheißen, im Jenseits eine neue Stufe des BildSeins zu erreichen, die sowohl die geistigen Fähigkeiten wie die Verbundenheit 1230 Gn. adu. Man. 1,20,31; s. 52,9,22-10,23; doct. chr. 1,23,22-24,25; trin. 12,12,17-13,20; ciu. 19,14. 1231 C. s. Arrian. 9,16, siehe oben. 1232 Conf. 13,22,32-23,33; trin. 12,7,10. 1233 Doct. chr. 1,22,20-22,21; 25,26-30,33. 1234 Trin. 9,8,13; 11,16-12,18. 1235 Ciu. 11,28f; s. 182,3,3-4,4. 1236 S. 21,3; 37,23-25; 100,2; s. Etaix 1; ähnlich s. Guelf. 30,4.

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zwischen Leib und Seele in diesem Leben überbietet. Die Rede von imago und similitudo charakterisiert also Ausgangspunkt und Ziel, und sie dient auch dazu, den Weg vom Anfang zum Ende zu beschreiben. Die imago dei ist mit der Schöpfung gegeben als unverlierbares Wesen des Menschen (natura). Letzteres aber ist eine Art Dynamik oder Sehnsucht: „perfection in its very being“ oder – augustinisch gesagt – eine Anziehungskraft (pondus).1237 Die großen Schritte sind schematisch: Schöpfung, Fall, Rechtfertigung, erlöstes Leben, Vollendung. Wirklicher Fortschritt und die dazu gehörige geistig-moralische Bildung gelingen erst nach der Rechtfertigung, im Verlauf eines zwar erlösten, aber immer auch bedrohten Lebens, und zwar in kleinen Schritten (paulatim proficiendo). Das christliche Leben ist nicht etwas Statisches, sondern gerichtet: dauernde Erneuerung und Vertiefung des Bildes Gottes, Fortschritt und Annäherung an Gott.1238 Von Gott bzw. vom Bild Gottes wird der Mensch angezogen wie von der Gravitationskraft, ähnlich freilich von eigenen schlechten Gewohnheiten.1239 Die Ausrichtung des Lebens auf Gott ist einerseits unverlierbar, andererseits in diese Welt immer gefährdet. Im Leben auf Erden sind Wahrheit und Glück kein unverlierbarer Besitz, sondern werden durch Glaube und Hoffnung festgehalten. Nur so bleiben wir auf dem Weg nachhaltigen Fortschritts und Dazulernens, grundgelegt in der Taufe und genährt von der Eucharistie.1240 Wenn Augustin das Wort vom Bild Gottes in den Mund nimmt, geht es daher meist zugleich darum, was es ist und was es werden kann und soll. Dies entspricht der Analogie des menschlichen Geistes zur Trinität, denn sie ist eine Analogie zwischen strukturierten Aktivitäten. Die Anlagen des menschlichen Geistes sind nicht Maschinen, die auch stillstehen könnten, sondern immer irgendwie aktiv. Sie können immer wieder neu auf Gott ausgerichtet werden, sollten sie davon abgewendet sein.1241 Wenn Augustin vom Bild Gottes spricht, meint er eine dynamische, lebendige Beziehung: Das Bild ist geschaffen für einen lebenslangen Fortschritt bis hin zu einer Vollendung, die auch diesen nochmals übertrifft. Da die Vollendung die Differenz zwischen Gott und Mensch nicht aufhebt, bedeutet 1237 Fay (1974) 188, vgl. 188f; Fay sieht „three ‚moments’ of progression into the image“: creation, justification through grace, vision, weiß aber, dass Rechtfertigung ein langer Prozess ist. 1238 Disc. chr. 13,14; trin. 14,17,23. 1239 Mus. 6,11,29; conf. 13,9,10; dagegen conf. 7,17,23. 1240 Conf. 13,21,29; 23,34. 1241 Vgl. Grundthese von Yam/Dupont (2012A) und „La dynamique de l’image“ bei Hamman (1987) 271–277.

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auch sie kein Ende der Aktivität, sondern führt in ein offenes ewiges Leben, Betrachten und Lieben, als Teilhabe am alles überragenden deus trinitas. Alle Schuld wird im Moment der Taufe vergeben, aber die forstschreitende Erneuerung der imago trinitatis sieht Augustin als einen Bildungsprozess, der alle Aspekte des menschlichen Lebens umfasst,1242 gerade weil die Gottebenbildlichkeit Kern und Grund des Menschseins ist. Wenn Augustin die nicht-materielle Natur des Geistes herausstellt, richtet sich das gegen materialistische Auffassungen, die auch Gott letztlich für materiell halten bzw. zwischen Mensch und Gott keine seinsmäßige Differenz sehen, etwa den Manichäismus. Der Mensch ist zwar Bild Gottes, aber nicht ihm gleich (imago aequalis). Seine Erneuerung hat immer eine intellektuelle, erkenntnismäßige Komponente. Doch Augustin betont die Rolle des Glaubens und der Lebensführung und bezieht die Auferstehung des Leibes ein. Das bewahrt seine Auffassung davor, elitär und intellektualistisch zu werden und den Menschen auf den Geist zu reduzieren. Die Rede von der Ähnlichkeit aller Geschöpfe zu Gott und von den Menschen als Bilder Gottes stellt zudem eine Verbindung her zwischen der Erkenntnis von Welt, Selbst menschlichen Personen und Gott. Solche Zusammenhänge stehen schon hinter frühen Aussagen über die (zahlenmäßige) Ordnung in allen Dingen und in der Welt, die auf das Eine deutet, auf „die Trinität, die der eine Gott ist“. Dies wird noch klarer im Aufstieg durch die verschiedenen Dreiheiten im Menschen bis zum Bild Gottes in den drei Elementen der Liebe (Liebender, Geliebter, Liebe) und des menschlichen Geistes (memoria, intellegentia, uoluntas/amor). Diese Dreiheiten bleiben freilich auch bloß Annäherungen an die göttliche Trinität, können aber illustrieren, dass und wie der eine Gott zugleich drei Personen ist, denn der eine Geist ist nur triadisch als solcher denkbar. „Augustin denkt die Trinität, aber er denkt sie nicht mehr als Gegenstand, sondern als unbegreiflichen Grund.“1243 Dass der Mensch Bild Gottes ist, sagt etwas darüber, dass die Beziehung zu Gott innerlich und unmittelbar ist. Es bedeutet aber nicht, dass ich bei der Erneuerung des Bildes allein wäre. Wir lernen Christus nachahmen, indem wir andere nachahmen, die ihm ähnlicher sind als wir; und wir ahmen ihn vor allem dadurch nach, dass wir Gott mehr als alles andere und andere wie uns selbst lieben. Nachahmung und Nachfolge Jesu ist ein nicht-individualistisches Projekt, für das 1242 Trin. 14,17,23. 1243 Kany (2007) 534; er zitiert dazu trin. 15,2,2: „sic enim sunt incomprehensibilia requirenda ne se existimet nihil inuenisse qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat potuerit inuenire.“ Memoria/illectus/uoluntas ist eine bessere Analogie als una uita/ mens/essentia (conf. 13,11,12).

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wir uns von anderen etwas sagen und lehren lassen (auctoritas) und das wir gemeinsam mit anderen betreiben, auch wenn bzw. weil alles Wahre letztlich von der Wahrheit-Christus selbst kommt. Augustin hat Sinn dafür, dass Begabung im Leben der Menschen eine große Rolle spielt und nicht bei allen gleich ist. Dazu kommt seine starke Auffassung davon, dass der Einzelne von Gott gereinigt und erleuchtet wird und zur Wahrheit eine unmittelbare Beziehung hat. Doch dies führt nie zu einer Beschränkung auf sich selbst oder das eigene Innenleben. Gerade die Beschäftigung mit der Heiligen Schrift etwa erreicht bei Augustin ihr Ziel erst dann, wenn die eigenen Einsichten getreu und erfolgreich anderen mitgeteilt werden und gelebt werden. Seine Auslegungen zu Gen 1,26f sind dafür gute Beispiele. Dies gilt auch, wo er irrige Auffassungen widerlegt, selbst wenn diese harmlos sind. In der Erklärung der Begriffe imago und similitudo (und aequalitas) wird das Gewicht rhetorischer und philosophischer Bildung bei Augustin sichtbar, dann aber auch der Einfluss biblischer und dogmatischer Aussagen. Beides hat eine individuelle Seite (Bezogenheit auf Wahrheit, Beziehung zu Gott) und ist zugleich in eine Gemeinschaft eingebunden (Tradition klassischer Bildung, Geschichte und Leben der Kirche, Gottes- und Nächstenliebe). Augustins Aussagen über den Menschen als Bild Gottes tragen ihre platonischen Ursprünge sichtbar an sich. Dies wird verstärkt, wenn er gegen die Manichäer unterstreicht, dass Gott und Mensch nicht körperlich und nicht von der gleichen Natur sind. Gegen die Manichäer betont Augustinus auch, dass wir uns ehrlich darüber Rechenschaft geben müssen, wie sehr wir auf Glauben (und damit auf andere Menschen und die Kirche) angewiesen sind, um zu verlässlichen Erkenntnissen über Gott zu gelangen. Grundlegend geht es darum, das, was die Bibel sagt (hier: der Mensch ist Bild Gottes), angemessen zu verstehen. Auf der Suche danach, was die Bibel meint, zieht Augustin Grenzen: einerseits aufgrund der christlichen Lehren (Nizäas) darüber, was Gott und Mensch sind, andererseits entlang des biblischen und alltäglichen Gebrauchs der einschlägigen Worte. Dies trennt Augustin (sowohl theologisch wie in der Bildlehre) von Plotin, aber auch von früheren christlichen Autoren. Augustin folgt letzteren, indem er jede Subordination zwischen Vater und Sohn verwirft. Ist es also wahr, dass „sich der Mensch mit dem von Gott geschenkten Grad von Bildhaftigkeit begnügen“1244 muss? Auf den ersten Blick scheint, dass der Mensch das Bild Gottes in sich dadurch beschädigt, dass er „mehr“ wie Gott sein will, als ihm dies zukommt. Doch so zu denken verkennt, dass der (gefallene) Mensch gar nicht imstande ist bzw. gar nicht beabsichtigt, Gott wirklich ähnlich 1244 Gollinger (1982) 63, vgl. 63–65.

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zu werden, denn von sich aus will er Unsterblichkeit erreichen, nicht das „glücklich machende Gute“.1245 Von sich aus sucht der (gefallene) Mensch nicht ein ihm wirklich entsprechendes, glückliches, ewiges Leben, sondern bestenfalls die ewige Verlängerung eines Wohlergehens, wie er es sich auszumalen vermag. Die geschenkte vollkommene Ähnlichkeit (perfecta similitudo) mit Gott dagegen überbietet alle menschliche Erwartung, denn sie lässt an der Trinität selbst teilhaben und schenkt eine ganz neue Art von Glückseligkeit: Der Mensch richtet sich auf das höchste Gut und wird von daher unsterblich, der Leib eingeschlossen. Nicht das ewige Leben macht glücklich, sondern das gute, glückselige Leben ist unsterblich. Liebe und Wahrheit werden nicht gesucht, um mit ihrer Hilfe die Unsterblichkeit zu gewinnen, sondern sie sind das letzte Ziel und werden mit Gott identifiziert. Das Leben mit Gott umfasst eine ganz neue Einheit und Harmonie: des unsterblichen, vergeistigten Leibes; der verschiedenen Teile und Kräfte von Seele und Geist; und zwischen Leib und Geist bzw. Seele. Doch wir müssen philosophisch fragen: Was ist eigentlich ausgesagt mit der Rede von Ähnlichkeit (Urbild-Abbild) und Teilhabe? Beides ist eine Metapher aus dem Bereich des Sinnlichen: Ähnlichkeit mehr visuell, Partizipation mehr stofflich. Augustin und viele andere Autoren verwenden das eine, um das andere zu erklären, Ähnlichkeit als Teilhabe und umgekehrt. Das kann auf Abwege führen, etwa wenn Gott und Geschöpfe an einem Sein teilhaben, das beide überragt. Bei Augustin meint Sein, Leben, Weisheit und Seligkeit eine (mehr oder weniger große) Teilhabe an und Ähnlichkeit zu Gott. Das gilt für Materielles, Geistiges, sogar Ewiges. Teilhabe und Ähnlichkeit können sich zwar gegenseitig erläutern, aber letztlich dienen beide dazu, nochmals andersartige Beziehungen verstehen zu helfen. Bei Augustin etwa die Beziehungen zwischen Schöpfer und Geschöpfen (ex/de nihilo), zwischen Erlöser und Erlösten. Partizipation und Ähnlichkeit können nicht alles erklären, was die Beziehung der Menschen und zumal der Gläubigen zu Gott ausmacht. Bei Augustin ist klar, was diese Beziehung eigentlich ist: amor und caritas, eine sich hingebende, starke, demütige und selbstlose Liebe. Was Liebe ist, bewirkt, schenkt oder vorschreibt, kann Augustin mit Begriffen aus den Wortfeldern Teilhabe und Ähnlichkeit umschreiben und erläutern, aber weder die Beziehungen in Gott noch die Beziehungen zwischen Gott und Mensch lassen sich darauf reduzieren oder umfassend damit erklären. Die biblische (und nizänische) Sprache und Lehre über die Erlösung bleibt normativ,

1245 Vgl. die Überlegungen zum Unterschied zwischen dem einen guten Mittler (und seinen Engeln) und den dämonischen mediatores mali in ciu. 9,15; 9,23; auch spir. et litt. 28,47.

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nicht Ableitungen von formalen Begriffen wie Ähnlichkeit/similitudo oder Teilhabe/participatio. Der Blick darauf, wie diese Begriffe in der vor-rhetorischen, vor-theologischen, natürlichen Sprache des Alltags gebraucht werden, bewahrt Augustins Exegese davor, sie in der Bibel auf eine Weise zu interpretieren, die übertrieben und künstlich wäre. Gottebenbildlichkeit ist bei Augustin, wie bei den anderen altchristlichen Autoren und schon im Neuen Testament, nicht mehr primär eine Aussage über den Unterschied zwischen Mensch und Tier, sondern über die Beziehung des Menschen und des Gläubigen zu Gott.1246 Augustins Lehre von Bild und Teilhabe bleibt gebunden an das, was sie aussagen oder wenigstens beleuchten soll: Sie bleibt ein Mittel und eine Hilfe, die Liebe Gottes zu den Menschen (besser) zu verstehen, zu erklären und zu leben. Das gilt auch umgekehrt für mystische Sprache, mit der Augustin etwa davon redet, dass die Menschen „Götter“ werden. Solche Ausdrücke haben starke Analogien in der neuplatonischen Tradition und sind zugleich biblisch belegt.1247 Augustin verwendet sie nur für Menschen in der Vollendung, die glückselig und unsterblich geworden sind. Die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf, Erlöser und Erlösten wird nie aufgegeben. Die Art und Weise, wie Augustin von Teilhabe und Abbild redet, wird unverständlich und bleibt leer, wenn wir die analogia entis übersehen, die er immer voraussetzt und oft klar ausspricht. Er teilt mit Origenes (und seinen Nachfolgern) die Auffassung, dass die Gottebenbildlichkeit des Menschen als dynamisch und gerichtet verstanden werden muss. Doch für Augustin ist der Mensch geschaffen, um Gott ähnlich zu werden, streng genommen nicht indem er (unmittelbar) dem Logos gemäß lebt,1248 sondern indem er den demütigen, menschgewordenen Erlöser nachahmt und seine Gnade bzw. Liebe empfängt.1249 Auch weil sich die Lehre über Christus seit der Zeit des Origenes weiterentwickelt hat, unterscheidet Augustin klarer zwischen dem Menschen als imago trinitatis (das Gott immer schon ähnlich ist) und der imitatio bzw. imago Christi. Nach der Beschädigung des Bildes und der damit implizierten Beeinträchtigung der Ähnlichkeit zu Gott, kann der Mensch dies nur wiederherstellen, indem er den Menschgewordenen nachahmt. Doch nicht nur 1246 Zu AT und NT vgl. kurz Groß u.a. (2009) 871–874, Schlüter (1974) 814f. 1247 Ciu. 9,23; zur deificatio bei Augustin vgl. Meconi (2014), ausführlich Meconi (2013). 1248 So bei Origenes, hom. Lev. 2,2, auch hom. Lev. 3,3. 1249 Exp. Gal. 25: „maxime quippe humilitas reuocat, unde nos deiecit superbia. et ipsa humilitas est accommodata percipiendae gratiae Christi, qui singulare humilitatis exemplum est.“ Entsprechende Aussagen sind sehr häufig, z.B. exp. Gal. 24–25; s. Dolb. 26,38-44; 26,58-61; conf. 10,43,68; ciu. 9,15; 9,23; trin. 4,10,13; adn. Iob 38; ench. 28,108; ep. 140,28,68; Io. eu. tr. 82,2-3.

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die grundlegende, seinsmäßige Ähnlichkeit alles Geschaffenen und Lebendigen mit Gott (similitudo), sondern auch die typisch menschliche Strukturierung, Aktivität und Selbstbezüglichkeit des Geistes (imago) geht nie total verloren. Immer bleiben Anknüpfungspunkte für Barmherzigkeit und Gnade. Den Menschen ist eine ganz spezifische Bezogenheit auf Gott eigen, die einerseits dazu hindrängt, die ursprüngliche Ähnlichkeit zu überbieten bzw. zu vervollkommnen, andererseits von der gratia maxima der Inkarnation abhängt. Die Annahme als Kind Gottes ist das Ziel. Dies ist kein Aufgehen in Gott (die aequalitas personarum bleibt unerreichbar), erlaubt aber, sich das vollendete Leben im Himmel nicht nur als Überbietung alles Bisherigen vorzustellen, sondern als endlose Dynamik und Aktivität, in der wir in pace Gott sehen, soweit das möglich ist, und immer mehr wie Gott leben, denken und lieben.1250 In diesem Sinne sagt Augustin (mit vielen anderen) etwas Richtiges, wenn er Gotteserkenntnis und Angleichung an Gott eng miteinander verbindet. Denn es geht nicht nur um Information oder moralischen Fortschritt, sondern um die Anziehungskraft, die von Gott auf sein Bild ausgeht. Augustin erlebt und beschreibt sie als Befreiung, Erleuchtung, Gemeinschaft und vor allem Liebe, und stellt immer deutlicher heraus, dass sie sich erst am Ende der Zeiten durchsetzt, dann aber über alles bisher Erhoffte hinausgeht. Wissen, Glück und existentielle Sicherheit hängen für Augustin eng zusammen, ja bedingen sich gegenseitig; wir können sie auf Erden erreichen, aber nur in der Hoffnung; sie bleiben echt, aber gefährdet, brüchig und unvollkommen. Auch unsere Liebe hier schenkt einerseits Geborgenheit und strebt andererseits zum bleibenden Frieden im Himmel. Augustins eschatologische Reserve ist das deutlichste Zeichen dafür, dass für seine Bildlehre und für seine Auffassung vom Menschen und seiner Entwicklung die biblische Botschaft nicht „nur das Kolorit“ war.1251 Letzteres anzunehmen, hieße nicht nur, Augustin besser zu verstehen als Augustin,1252 sondern setzt auch eine Einheitlichkeit neuplatonischer Philosophie und Mystik voraus, die nicht den historischen Zeugnissen entspricht. Augustin rezipiert und adaptiert 1250 Ep. 140 (=gr. t. nou.) 23,57: „qui per fidem conuersi ad deum quadam praemissa inluminatione lux fiunt. in qua proficiendo si ex fide ad speciem peruenerint, ut id, quod credunt, etiam conspicere, sicut tantum bonum potest conspici, mereantur, perfectam recipient imaginem dei.“ 1251 Vgl. überzogene und plakative Aussagen bei Gerlitz (1963) 255f; Gerlitz (1988) 88, 92f, v.a. Anm. 60, entschärft dies etwas, bleibt aber überzeugt, die Genesisauslegungen seien nur ein „sekundärer der imago-Spekulation aufgesetzter Beweis“; dagegen Hadot (1962) 440–442. 1252 Vgl. ähnliche Warnung bzw. Ergebnis bei Harrison (2006) 282.

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neuplatonische (und andere philosophische) Denk- und Sprechmodelle auf eine selektive und kreative Weise. Augustin die Mystik abzusprechen, ist abwegig, aber nicht zu sehen, welche Mystik es ist, ist unaufmerksam. Für das alte Thema der Kontinuität und Diskontinuität zwischen frühen und späten Aussagen Augustins bleiben die großen Alternativen: Wer große Kontinuität sieht, muss entweder schon die ersten Schriften sehr kirchlich lesen oder die späten Schriften als nur äußerlich bekehrt; wer mehr Diskontinuität sieht, lässt Augustin die Philosophie seiner Jugend später schlechthin aufgeben. Augustin selbst spricht davon, dass er Fortschritte macht und dazulernt. Seine Aussagen über Bild und Bildung sind dafür ein starkes Beispiel, und sie beschreiben die Erneuerung der imago dei im Menschen, die (christliche) Bildung und das Leben als Christ als schrittweisen, oft langsamen Prozess der Heilung und der Annäherung an Gott. Augustin zieht platonische Modelle heran (die in der christlichen Tradition schon tief verwurzelt waren), um zu erklären, wie der Mensch auf Gott bezogen ist und bleibt; was es bedeutet, wenn er sich von Gott abwendet; und was das Ziel des menschlichen Lebens hier und im Jenseits ausmacht. Er interpretiert die Botschaft der Bibel vor dem Hintergrund und mithilfe philosophischer Konzepte, die aus seiner Sicht die besten sind und mit der Lehre Christi gut kompatibel. Doch er widersteht der Versuchung, philosophische Anliegen mithilfe der Bibel bloß zu belegen oder zu illustrieren. Seine Auslegung von Gen 1,26f beweist dies, mag sie auch vom Text seiner lateinischen Bibel abhängig sein. Es gilt auch für das Ergebnis des groß angelegten Werks De trinitate. An dessen Ende wird die Analogie zwischen deus trinitas und menschlichem Geist nicht etwa aufgegeben, aber klar begrenzt.1253 Augustin kommt im 15. Buch zu einer apophatischen Theologie. Das liegt daran, dass man über deus trinitas nicht nur negativ sprechen,1254 sondern irgendwann wirklich schweigen muss, sonst wird das Ganze ein lächerlicher Selbstwiderspruch.1255 Augustins Auffassung von Bildung richtet sich gegen das herrschende, rhetorische Modell seiner Zeit und geht auch über eine umfassende philosophische Bildung hinaus, benutzt aber dafür rhetorische und philosophische Mittel. Eine 1253 Die später definierte Lehre von Ähnlichkeit zwischen Gott und Geschöpf in einer immer größeren Unähnlichkeit (DH 806) folgt Augustinus; die Unaufhebbarkeit der Distanz zu Gott ist schon für die hebräische Bibel grundlegend, auch wenn philosophische Intentionen der Genesis umstritten bleiben; vgl. Schlüter (1974) 815; Groß u.a. (2009) 871f. 1254 Vgl. Yam/Dupont (2012B) 348. 1255 Ähnlich sagt Kany (2007) 534, Augustins Suche ende „in einem glänzenden Scheitern“.

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grundlegende, bleibend wichtige Stoßrichtung ist, dass Augustin reduktionistische und materialistische Auffassungen von Gott, Mensch und Welt ablehnt. Dies hat auch Auswirkungen darauf, wie er die Begriffe Bild, Ähnlichkeit und Teilhabe versteht und gebraucht. Diese Begriffe helfen ihm zu erklären, wie der Mensch auf Wahrheit und Wirklichkeit bezogen ist und sich daher daran orientieren muss. Dafür ist die ungekünstelte Sprache der Bibel (und des Alltags) eine Stütze. Für heutige, oft stark individualistische und materialistische Konzepte vom Menschen ist Augustin eine Herausforderung: Für ihn bedeutet das Bild Gottes im Menschen, dass ich nicht Herr bin über mich. Die Grenze erlaubten, guten Verhaltens ist nicht nur, dass ich anderen nicht schaden darf, sondern auch mein eigener Leib und Geist stehen mir nicht zur Disposition. Ich schulde Gott (und mir selbst), mein Leben, Denken und Lieben auf ihn hin zu ordnen und von ihm zu lernen. Die Gottebenbildlichkeit ist zudem ein Weg, überhaupt zu bestimmen, was es bedeutet, jemand anders zu schaden – über individuelle Empfindungen und Urteile anderer hinaus. Christus Veritas ist der Maßstab, für mich und andere. Die philosophisch reflektierte Rede von Bild, Ähnlichkeit, Bildung und Angleichung dient Augustin dazu, das Verhältnis zwischen Gott und Welt, die Beziehung zwischen Gott und Mensch und die Dynamik des menschlichen Lebens so zu erfassen, wie Vernunft, Schrift und kirchlicher Glaube es erfordern, und so zu erklären, dass andere dies nachvollziehen und übernehmen können. Dazu gehört auch, dass ich weder Gott noch mich selbst voll durchschaue.1256 Das Ziel menschlichen Lebens und Strebens können wir nicht ohne Gott (und seine Hilfe) erreichen, ja nicht einmal richtig verstehen und suchen. Der Bildbegriff hilft dabei, die Identität des Menschen zwischen Schöpfung, Fall und Vollendung zum Ausdruck zu bringen, die Tür zur Bekehrung für die Zeit des irdischen Lebens stets offen zu halten und die Sehnsucht nach Integrität und Glück wach zu halten. Doch von sich aus kann keine Lehre und keine Vorstellung den Abstand zwischen Gott und Mensch überbrücken, schon gar nicht nach dem Fall, sondern einer ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Jesus Christus (1Tim 2,5), der die Menschen erlöst und in die Vollendung führt, weil er das Ebenbild des unsichtbaren Gottes ist (Kol 1,15). Das verheißene Leben bei Gott und als sein vollendetes Bild muss letztlich alles überbieten, was die Menschen sich ausdenken, vorstellen und erhoffen können, denn sonst wären sie nicht sein Bild und er wäre nicht Gott.1257

1256 Symb. cat. 1,2: „mens ipsa non potest comprehendi nec a se ipsa, ubi est imago dei“. 1257 S. 117,5; 52,6,16; 182,3,3-4,4.

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Literaturverzeichnis Quellenausgaben, Nachschlagewerke und andere Abkürzungen AM

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Werke Augustins1258 Acad. Contra Academicos Gegen die Akademiker an. quant. De animae quantitate Über die Größe der Seele beata u. De beata uita Über das glückliche Leben c. Faust. Contra Faustum Manichaeum Gegen den Manichäer Faustus c. Max. Contra Maximinum Arrianum Gegen den Arianer Maximus c. s. Arrian. Contra sermonem Arrianorum Gegen die Predigt der Arianer cat. rud. De cathecizandis rudibus Über den Unterricht für die Neulinge ciu. De ciuitate dei Über die Gottestadt/den Gottesstaat conf. Confessiones Bekenntnisse conl. Max. Conlatio cum Maximino Disputation mit Maximinus De correptione et gratia Über Zurechtweisung und Gnade corrept. disc. chr. De disciplina christiana Über die christliche Unterweisung diu. qu. De diuersis quaestionibus Über dreiundachtzig verschiedene octoginta tribus (LXXXIII) Fragen doctr. chr. De doctrina christiana Über die christliche Lehre Enchiridion de fide, spe Handbuch über Glaube, Hoffnung ench. et caritate und Liebe ep. Epistula(e) Brief(e) Gn. adu. Man. De Genesi Über die Genesis gegen die aduersus Manichaeos Manichäer De Genesi ad litteram Über die Genesis nach dem Gn. litt. Buchstaben 1258 Alle Zitate aus Corpus Augustinianum Gissense (CAG), a Cornelio Mayer editum, Würzburg/Trier/Basel, Version 3.0, http://cag3.net. Hier sind nur die für diese Arbeit wichtigen Schriften Augustins aufgeführt. Abkürzungen der Werke nach CAG und Chelius (2010), deutsche Werktitel nach Drecoll (2007A), s.u.

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Gn. litt. inp. De Genesi ad litteram Unvollendetes Buch über die Genesis liber inperfectus nach dem Buchstaben Locutiones in Heptateuchum Ausführungen zum Heptateuch loc. mag. De magistro Über den Lehrer mus. De musica Über die Musik nat. et gr. De natura et gratia Über Natur und Gnade ord. De ordine Über die Ordnung pecc. mer. De peccatorum meritis et Über Folgen und Vergebung der remissione et de baptismo Sünden und über die Kindertaufe paruulorum praed. sanct. De praedestinatione sanctorum Über die Vorherbestimmung der Heiligen qu. Quaestiones in Heptateuchum Fragen zum Heptateuch retr. Retractationes Retraktationen s. sermo(nes) Predigt(en) sol. soliloquia Selbstgespräche spir. et litt. De spiritu et littera Über den Geist und den Buchstaben trin. De trinitate Über die Trinität uera rel. De uera religione Über die wahre Religion util. cred. De utilitate credendi Über den Nutzen des Glaubens

Ausgaben und Übersetzungen anderer Autoren Ambrosius Exam. Exameron: CSEL 32/1/1, 1–126 Psal. 188 Expositio Psalmi CXVIII: CSEL 62, 2. Aufl. Aristoteles  Philosophische Schriften, 6 Bände, Lizenzausgabe, Hamburg 1995 Hilarius syn. De synodis seu De fide orientalium: PL 10, 479–546 trin. De trinitate: SC 443, 448, 462 Jamblichus myst.  De mysteriis: Jamblique, Les mystères d’Égypte, Text établi et traduit par Édouard des Places, Paris 1996, 3. Aufl. (Les Belles Lettres) protr.  Protreptikos: Jamblique, Protreptique, Text établi et traduit par Édouard des Places, Paris 1989 (Les Belles Lettres) pyth.  De vita Pythagorae: Michael von Albrecht, Text und Übersetzung: Jamblich, Pythagoras. Legende – Lehre – Lebensgestaltung, Darmstadt 2002 (Sapere 4), 32–211 Laurentius S. Laurentii a Brundusio Opera Omnia, Vol. 5 von Brindisi Quadragesimale Secundum, Pars I, Padua 1938 Marius Victorinus Adv. Ar. Adversus Arium: CSEL 83/1, 54–277 Origenes hom. Gen. Homiliae in Genesim: SC 7bis hom. Lev. Homiliae in Leviticum: SC 286–287 Platon Sämtliche Werke, 3 Bände, 5. Aufl, Köln/Olten 1967

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enn.  Enneaden: Plotins Schriften, übersetzt von Richard Harder, 6 Bände, Hamburg 1956–19711259 Tertullian bapt. De baptismo: SC 35 Thomas von Aquin S.Th. Thomas von Aquin, Die deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica, 36 Bde., Salzburg u.a. 1934ff Plotin

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382

Register 1. Bibelstellen Gen 1,1 149, 246 1,3 149 1,4 151 1,10 151 1,12 151 1,18 151 1,21 151 1,24 140, 267 1,25 151 1,26 27, 31, 46f, 51f, 54f, 57, 60, 74, 76, 80f, 116, 118, 124, 126f, 129, 132–135, 137, 145–147, 149, 157f, 161f, 190f, 195, 197, 207f, 239, 260, 268, 285, 307, 346 1,26f 16, 24, 57, 73, 75, 77, 99, 109, 126, 128, 157, 160,

170, 175, 207, 262, 268, 353, 357 1,27 52, 74, 121, 123, 126, 143, 149f, 154, 181, 206, 306, 316, 348 1,27f 120 1,28 67, 119, 268 1,29 122, 142 1,31 54, 151 2,2 198 2,7 149, 152f, 195, 316 2,18 207 3,5 168 3,10 208 3,10f 206 9,6 99 Ex 3,2f 276 3,14 286 12,35f 276 20,8 74 20,23 75 33,20 206 34,17 75 Lev 19,4 75

26,1 75 Dtn 4,16 73–75 4,16f 72 5,6 74 27,15 75 Jes 7,9 81, 199, 207 11,2f 275 Jer 23,30 284 Ps 2,10 333 2,11 333 38,7 176, 197, 205, 336f 48,13 152 58,10 258 68,6 258 68,33 140 89,1 200 93,12 298 104,4 287 Hiob 28,28 303 35,11 67 Weish 2,23 99 3,11 334 13,1-5 308 383

13,10-15,18 75 14,15 75 15,11 316 Sir 17,3 99 51,31 341 51,36 341 Hld 2,4 269, 314, 350 Mt 5,3 336 5,3-10 275 12,34 284 13,4-8 341 22,1-14 337 22,15-22 139, 337 22,17-21 339 22,39f 341 23,8 284 23,8-12 245 23,10 245 23,32 284 Lk 15,13 258 16,19-31 338 20,25 334f Joh 1 260 1,1-4 175 1,3 124, 160 5,17 198 8,3-11 335 8,7 334 10,30 343 14,1 253 17,3 287 384

20,22 195 Röm 1,20 45, 261, 308 1,20-22 258, 260 1,22f 135 5,5 290 6,4-11 317 7,25 263 8,15 82 8,29 163, 307, 311, 326 12,2 140f, 205, 267f, 291, 306, 327 13,13 282 1Kor 1,10 284 2,15 141 3,16 202 3,17 272 6,17 305 8,1 277 11,7 51, 57, 127, 150, 161, 170f, 174f, 205, 297f 12,31 313 13,9 102 13,12 101, 187, 207, 289, 301 15,44-46 324 15,44-49 196 15,49 211, 307 15,52 308

2Kor 3,6 278 3,18 205 9,7 313 13,3 343 1Thess 1,7 267 Gal 3,24 278 5,24 122 Kol 1,15 46, 48, 57, 109f, 118, 127 1,15f 24 3,2 152 3,9f 128 3,10 82, 129, 141f, 147, 150, 158, 268, 291, 297, 306, 310 Eph 4,22-24 128 4,23f 297 4,24 181, 306 5,1 82, 291 Phil 2,6-11 71 2,7 290 2,12f 333 1Tim 1,15 290 2,5 358 6,6-9 336

6,16 206 6,17-19 336

1Petr 1,19 199

Tit 1,16 284

1Joh 2,16 70, 263, 265, 267 3,2 82, 163, 184, 287, 301, 307f

Hebr 23,7 303 23,11 303

5,7f 96 Jak 3,8 200 3,9 52, 57, 161

2. Augustinus Acad. 1,1,1-4 215 1,1,4 214, 257 1,2,5 215 1,3,7 215 1,3,9 215 1,8,22 215 1,9,24 218 1,9,25 215 2,1,1-3,9 215 2,1,1 218 2,1,2 218 2,2,3 218 2,2,4f 215 2,2,6 216, 219 2,3,8 219 2,3,7 216 2,3,8 226 2,7,16 28, 216 2,7,19-8,20 28, 216 2,8,20 28 2,9,23 216, 219 2,10,24 216 2,11,26 216 3,1,1 216 3,2,2 29 3,2,2-4 216 3,2,4 29 3,3,5 217 3,3,5-4,10 220

3,4,7 221, 257 3,5,11 220 3,5,12 219 3,6,13 29, 30, 220 3,7,15 221 3,8,17 30, 217 3,9,19 216 3,14,31 218 3,17,37 30, 217 3,17,38f 30 3,18,40 31 3,19,42 217, 226 3,20,43 33 3,20,43f 217 adn. Iob 38 355 an. et or. 4,15,22 106 an. quant. 1,1 37, 115 1,2 115 2,3 43, 115, 319 4,8 37, 116 5,9 37

28,55 117 33,76 37 bapt. 1,15,25 306 4,11,17 234 beata u. 1,1 222 1,1-4 112 1,4 214, 257 1,5 222 2,8 112, 223 2,11 224 2,12 223, 224 2,13 223 2,14-16 223 3,17f 224 3,19 114, 224 3,20f 224 3,21 113, 223 4,26f 224 4,31-34 224 4,34 224 4,35 225 4,35f 225 4,36 223, 225 c. Adim. 16,1 16,1 385

c. adu. leg. 1,2,2-16,27 47 c. ep. Fund. 43,49 39, 92 c. ep. Parm. 2,9,18 233 c. ep. Pel. 1,17 324 c. Faust. 16,29 234 20,7 39, 92 24,1 128 24,2 129 c. Iul. 5,7,29 257 c. litt. Pet. 2,51,118 234 c. Max. 2,26,1 207 2,26,1-4 160 2,26,2 207 2,26,3 207 2,26,3f 208 2,26,5-13 208 2,26,14 208 c. s. Arrian. 9,16 192, 350 cat. rud. 1,1 146, 279, 312 1,2 313 2,4 313 3,5 279, 330 386

3,6-4,8 330 4,6f 330 4,8 313, 315 8,12 313 9,13 314 10,15 256 16,24-25,49 329 17,28 147 18,29 146 22,39 147 22,40 147 26,51 146 27,53 148 ciu. 1,12 335 2,1 318 2,8 318 3,1-12 318 3,3 318 3,17,2 257 4,13f 319 7,30 319 8,1-10 319 8,2 320 8,4 320 8,4f 320 8,6-10,32 320 8,8 209, 320 8,10 320 8,12 320 9,13 142, 347 9,15 354f 9,15f 321 9,17 321 9,21 321 9,23 45, 354f 10,1 320, 322 10,3 322 10,5 322 10,6 322 10,9-12 323

10,16 323 10,28f 323 10,31 323 11,1 329 11,2 322 11,28f 324, 350 12,21f 194 12,24 195, 324 13,12 166 13,23f 324 13,24,2 195 13,24,6 196 14,19 324 15,1 329 15,7 143 16,3 196 16,43 324 17,1 329 18,1 328 19,11-13 325 19,14 325, 350 19,17f 324 19,18 326 19,19 326 19,20 326 19,27 326 21,10 166 21,11 335 21,14 256 22,23 327 22,24 327f conf. 1,1,1 129 1,1,1-1,5,6 130 1,5,6 254 1,6,10 255 1,7,11 256 1,8,13 255 1,9,14 256 1,10,16 256 1,11,17 262

1,12,19 256 1,16,26-17,27 130 1,18,28 257 2,3,6-8 262 2,3,8 257 2,4,9 231 2,6,11-3,3,5 257 3,4,7 214, 257, 315 3,4,7f 262 3,4,8 131 3,5,9 282 3,5,9 314 3,5,9-8,18 257 3,6,10-7,12 131 3,6,11 39, 92, 94, 245, 247 3,7,12 131, 257f 3,7,13-8,14 131 3,11,19-12,21 262 3,21,30 140 4,3,4-6 258 4,4,8-7,12 262 4,13,20-14,23 130 4,15,24-15,26 258 4,15,25-27 132 4,16,28 233 4,16,28-30 258 4,16,30 258 4,16,31 132 5,3,3-6 258 5,3,3-7,13 262 5,3,4 258 5,5,8-7,13 259 5,5,9 259 5,6,10-7,13 258 5,8,14 258 5,8,15-9,16 262 5,10,18 258 5,10,19f 132 5,10,21 258

5,14,24 258 6,1,1-2,2 262 6,1,1-4,6 262 6,3,3-5,8 259 6,3,4 132, 259 6,3,4-4,5 132 6,4,5f 133 6,4,6 31, 282 6,5,7 259, 326 6,6,9 259 6,7,11-10,17 262 6,11,18 260 6,12,22 260 6,15,25 260 7,1,1f 134 7,1,1-7,11 260 7,1,2 63 7,6,8 258 7,7,11 134, 260 7,9,13f 135 7,9,13-10,16 261 7,9,15 135 7,10,16 176, 261 7,11,17-14,20 135 7,15,21-17,23 135 7,17,23 135, 261, 351 7,18,24 136, 261 7,18,24-19,25 261 7,19,25 314 7,20,26-21,27 261 7,21,27 34, 282 8,1,1-5,10 262 8,2,3-5,10 262 8,3,7 315 8,4,9 262 8,5,12 263 8,6,14 263 8,6,14f 34, 226, 262f 8,7,16 263 8,7,17f 263

8,12,29 131, 262f, 282 8,12,30 262 9,1,1 263 9,2,2 282 9,4,7 263 9,4,7f 262 9,4,7-9 282 9,4,8 219 9,4,8f 263 9,4,8-11 231 9,5,13 31, 229, 264, 282 9,6,14 262, 264 9,7,15 219, 264 9,8,17-13,37 262, 264 9,12,31 219 10,1,1 264 10,6,9 136 10,7,11 136 10,8,12 59, 136 10,8,1228,29 136 10,8,13 14, 59 10,8,13f 265 10,8,14 60 10,9,16 60f 10,10,1611,18 265 10,10,17 61f 10,11,18 62 10,12,19 60 10,12,1914,22 63 10,14,21 60, 63 10,14,22 63f 10,15,23 64f, 136 10,15,23-25 265 10,16,24 60, 65 10,16,2419,28 14, 59 10,16,25 66, 136 387

10,17,26 59f, 67 10,18,27 265 10,21,31 67 10,25,36 68, 136 10,25,36-27, 38 265 10,26,37 68 10,28,38 68 10,29,40 271 10,29,40-30, 42 69 10,30,41 265 10,30,41-39, 46 173 10,31,43-34, 53 70 10,33,50 219 10,34,53 70 10,35,54 14, 59, 70, 266 10,35,54-57 70 10,35,55 266 10,36,58-39, 64 70 10,40,65 70f, 266 10,41,66 71 10,42,67-43, 70 71 10,43,68 355 10,43,70 226 11,7,9 270 11,9,11 270 11,14,17 27 13,1,1 271 13,9,10 323f, 351 13,11,12 352 13,12,13-3,46 137 13,17,20-20, 28 267 13,21,29 140, 264, 267, 351 13,21,29f 267 388

13,22,31 141f, 267 13,22,32-23, 33 141, 268, 350 13,23,34 140, 267, 351 13,24,36 268 13,26,39f 142 13,26,40 267 13,26,41 267 13,31,46 269 13,32,47 142, 150 13,33,48 145 13,34,49 144F, 264 13,35,50-38, 53 144 conl. Max. 9,16 160, 207 15,26 126, 206 corrept. 7,14 311 9,20 311 9,23 311 16,49 311 dial. 9 257 disc. chr. 1,1 341 3,3 341 5,5 342 6,6 342 7,7-10,10 342 10,11-11,12 342 12,13 342 13,14 343, 351 14,15 343 14,15f 343

diu. qu. 23 53 51 53, 72, 118 51,2 54 51,3 56, 120 51,4 55f, 124, 127, 347 67 205 71 110 74 53, 58 83 53 doctr. chr. pr. 1 272 pr. 2-5 272 pr. 6 272 pr. 6-9 272 pr. 9 273 1,1,1 272f 1,1,1-3,25,35 271 1,2,2 245, 273 1,3,3 273 1,4,4-5,5 274 1,6,6 274 1,10,10 274 1,13,12-21,19 274 1,22,20-22,21 274, 350 1,23,22-24,25 274, 350 1,25,26 274 1,25,26-26,27 274 1,25,26-30,33 350 1,27,28-30,33 275 1,35,39 282 1,35,39-36,40 275 2,6,7f 275 2,7,9-7,11 275 2,7,10 282 2,8,12 275 2,8,13 75, 271 2,9,14 276 2,11,16-15,22 276

2,19,28-27,41 276 2,28,42-38,57 276 2,28,44-29,45 329 2,39,58 276 2,39,59 276 2,40,60f 277 2,41,62-42,63 277 3,1,1 278 3,2,2 278 3,2,3f 278 3,3,6 278 3,3,7 278 3,4,8 278 3,5,9 278 3,6,10-7,12 279 3,8,12-9,13 279 3,10,14f 280 3,10,16 280 3,14,22 280 3,25,36-4,31, 64 271 3,27,38 282 4,1,1-3,5 281 4,4,6f 281 4,4,6-5,7 331 4,5,7f 281 4,6,9f 282 4,6,10 282, 331 4,7,11-13 283 4,7,21-9,23 331 4,10,25-11,26 283 4,10,25-12,27 331 4,12,27 283 4,12,27f 331 4,12,28 284 4,13,19 332 4,15,32 284, 332 4,17,34 332 4,18,37-27,59 332 4,22,51-26,58 332 4,26,56 332 4,27,59 234

4,27,59-28,62 332 4,29,61f 284 4,29,62 284 4,30,63 284 4,31,64 285 en. Ps. 36,3,20 234 82,11 106 ench. 5,16 316 5,16-19 316 8,23 330 8,23-27 316 8,23-9,29 329 8,25f 203 8,27 204 9,30f 316 9,31 204, 316 11,37 317 14,52 317 14,53 317 23,91f 324 28,108 317, 355 31,118 317 31,119f 317 ep. 3,3 32, 36 3,4 221 6,1 39 6,2 39 7,1,1 38 7,1,1-2 40 7,2,4 40 7,2,4f 40 7,3,6 40 7,3,7 40 9,1 209, 215 23,1 203 55,11,20 110

92,3 292 120,2,10 106 120,2,11 107 140,23,57 194, 211, 356 140,28,68 355 143,2 25 147,1,3 107 147,1,3f 107 147,19,46 345 162,4 61 166,5,12 195 171A,2 211, 290 187,9,30 211 194 311 205,2,9f 324 205,2,12 211 208,5 234 217,2,6 211 224,2 112 238,2,12 154 243,10 211 exp. Gal. 24f 355 25 355 Gn. adu. Man. 1,5,9 246 1,17,27 72 1,17,27f 47, 119 1,17,27-18,29 249 1,17,28 54, 118, 120, 249 1,18,29 120 1,20,31 122, 350 1,22,33 119 1,22,35 122 1,22,35-24,42 122 1,23,40 123, 249 1,25,43 122f, 150, 248 389

2,1,1 248 2,7,9 249 2,11,15 143 Gn. litt. 1,1,3 246 3,19,29 149 3,19,29-20,32 52 3,20,30 148, 209, 297 3,20,31f 149 3,20,32 269 3,22,34 150, 269f 3,24,37 151, 269 6,6,9 153 6,6,10 153 6,7,12 152, 270 6,8,13 153 6,12,20 106 6,12,21 152 6,12,21f 152, 209 6,12,22 152 6,20,30 290 6,24,35 290 6,25,36 290 6,27,27 206 6,29,40 152 7,2,3 152f 7,7,10f 153 7,11,17-12,18 153 7,21,31-22,32 153 7,22,32 153 7,23,34 153 7,24,35 153–155 7,27,38 154 7,28,40 153, 155 7,28,42 155 7,28,43 155 10,2,3 156 10,3,5f 156 10,4,7-23,39 156

390

10,6,10 156 10,7,26 270 10,10,17 156 10,21,37 156 10,23,39 156 10,24,40 156 10,24,4026,45 157 10,25,42 156 10,25,43 157 12,2,3-3,7 107 12,3,6 107 12,7,18 148, 324 12,13,26 270 12,16,33 63 12,23,49 108 12,26,54 270 12,31,59 148, 270 Gn. litt. inp. 3,9 246 16,55 126 16,56 149, 160 16,57 48, 55, 125 16,58 49 16,59 50 16,59f 124, 349 16,60 50, 125, 347 16,61 72, 81, 161 16,61f 51, 57, 159f gr. t. nou. =ep. 140 Io. eu. tr. 5,15 234 7,23 256 46,6 234

82,2f 355 96,4 106 99,8f 197 lib. arb. 1,39ff 231 2,12 247 loc. 1,2 157 1,7f 158 mag. 3,5 255 3,6 241 8,21 241 8,24 241 9,25 241 9,25-28 43 9,27 241 10,30f 241 10,32 242 10,33 242 10,33-14,46 242 10,34 242 10,34-11,36 43 11,36 243 11,37 243 11,38 241, 246 11,38-12,39 243 12,39 44 12,40 44, 241, 244 13,41 44 13,41-45 244 14,45 244 14,46 241, 245, 273 mus. 6,1,1 99, 124, 127, 347

6,11,29 41, 351 6,11,29f 41 6,11,32 39, 41f, 62, 92 6,17,58 99, 124, 127, 347 nat. et gr. 22,24 311 nupt. et conc. 2,13,27 311 2,16,31 311 ord. 1,1,1 113, 225, 228 1,1,1-2,3 226 1,1,2 226 1,1,3 226 1,2,4 227f 1,2,5 113, 228 1,3,6 226, 229 1,3,9 226 1,3,10-4,11 113 1,4,11f 229 1,5,12 113 1,5,14 113 1,7,19-8,23 229 1,8,23 226 1,8,24 113, 228f 1,8,25 32 1,8,25f 113 1,8,26 32 1,11,31f 230 2,1,1 230 2,2,4 230 2,2,5 113 2,3,8 226 2,5,16 33, 232 2,7,24 113, 230

2,7,24-19,51 230 2,8,25 113, 228, 230f 2,9,26 33f, 233, 236 2,9,26f 34 2,9,27 33, 234 2,10,28 34f, 234 2,10,28f 35 2,10,29 33 2,12,35-15,42 234 2,14,41-43 114 2,15,43 114, 234 2,15,43-16,44 35 2,16,44 114, 235f 2,17,45f 236 2,18,47 114, 237 2,18,48 114, 237 2,19,50-52 237 2,20,54 230, 237 2,30,53 34 pecc. mer. 1,30,58 310 2,7,9 310 3,3,6 310 praed. sanct. 16,32 311 praes. dei =ep. 187 qu. 1,22 158 1,153 150, 158 3,81 166 5,4 53, 55, 72, 105, 158 7,49,14 140

retr. pr. 3 25 1,1,2 221 1,1,4 229 1,3,2 34, 230, 232 1,4,1 239 1,5,1 239 1,6 41, 232 1,9,3-5 246 1,10,1 41 1,12 43, 245 1,15,7 148 1,18 57, 118, 126, 148, 159, 204 1,26 53, 118 1,26,2 53 2,4,1 271 2,4,2 271 2,6,1 129 2,15,1-3 193, 285 2,24,2 206 2,55,1 72 2,63 315 s. 1,5 197 9,9 139, 200f 9,10-21 201 9,11f 202 9,14 202 13,1 333 13,1f 333 13,2 333 13,3 333, 335 13,4 139, 334f 13,6f 334 13,8 334 13,8f 334 13,9 334

391

20A,2f 199 21,3 269, 350 37,23-25 269, 350 43,3 199 43,4f 199 43,5 199 43,7 199 52,6,16 189, 358 52,6,17 189 52,6,17-7,18 190 52,7,18 190 52,7,19 190 52,8,20 191 52,9,21 191 52,9,22 191 52,9,22-10,23 191, 350 53,4,4-6,6 200 55,3,3 200 60,2 198 74,3 234 90,10 139, 337f 100,2 269, 314, 350 117,5 358 125,4 198 125,8 139 137,6,6-8,9 234 182,3,3-4,4 350, 358 229V,1 137–139, 264 229V,2 339 229W 339 251,3,4 234 s. Denis 24,7 338 24,8 339 s. Dolb. 26,38-44 355 26,44 142, 347 26,58-61 355 392

26,61 142, 347 s. Etaix 1 269, 350 s. frg. Lambot =229VW s. Guelf. 30,4 269, 350 32,9 234 S. Lambot 21,1 166 s. Morin 11,12f 337 11,4 336 sol. 1,1,3 231 1,1,4 239 1,6,12 240 1,6,12f 239 1,7 238 2,1 238 2,6,9-12 36 2,6,11 36 2,7,13 36 2,7,13f 239 2,9,17 36 2,10,18 36 2,11,19 239 2,11,21 239 2,20,34 39, 92 2,20,36 88 spir. et litt. 22,37 310 27,47 310 28,47 354 28,48 311

symb. cat. 1,2 111, 358 2,5 112 trin. prol. (=ep. 174) 285, 288 1,1,1 286, 295 1,1,2-2,4 286 1,1,2-3 70 1,2,4 79, 287 1,2,4-3,5 296 1,2,4-3,6 287 1,4,7 166 1,7,14 162 1,8,16 287 1,8,17f 287 1,10,21 79 1,13,31 82 2,1,1 288 2,1,3 295 2,3,5 309 2,9,15 295 2,17,28 82 2,18,25 207 3,1,1 296 3,1,1-3 288 4,1,1f 289 4,1,3 295 4,2,4 298 4,3,5 82 4,10,13 355 4,13,18 166 4,18,24 295 4,19,26 79 5,1,1 287 5,1,1f 289 5,1,2 106 6,2,3 53 6,6,8 295 6,10,11 82, 164 7,1,1 85

7,1,2 85, 164 7,3,5 85, 88, 164, 290 7,3,6-4,7 164 7,4,9 291 7,6,11 79 7,6,12 79f, 162, 291 8,1,1 290 8,2,3 295 8,4,6 88 8,4,7 89, 165, 291 8,4-5,7 281 8,5,7 90 8,5,8 90f, 281 8,6,9 39, 92f, 105, 166 8,6,9-7,10 165 8,9,13 90, 94 9,2,2-5,8 292 9,4,4 96 9,6,10 39, 92 9,7,12 297 9,8,13 293, 350 9,11,16 94, 165 9,11,16-12,18 293, 350 9,12,17 95, 165f 9,12,17f 296 9,12,18 96, 166 10,1,1-3,5 293 10,4,6 293 10,5,7 177, 293f 10,6,8 97, 293f 10,7,9 294 10,7,9-8,11 97 10,7,10-9,12 167 10,8,11 167 10,8,11-10,13 167 10,9,12 294 10,10,13-16 294 10,11,17 295

10,11,18 96, 294 10,12,19 296 11,1,1 296 11,1,1-4,7 168 11,2,2f 98 11,3,6 98 11,4,7 98 11,5,8 39, 98, 124, 168 11,7,11-11,18 168 12,1,1 296 12,1,1-2,2 168 12,3,3 169 12,3,3-4,4 143 12,4,4 296, 309 12,6,6 162 12,6,7 151, 162, 170 12,6,7-7,12 170 12,7,10 171, 296, 298, 350 12,7,11 171 12,7,12 171, 209 12,9,14 173 12,9,14-11,16 300 12,10,15 174 12,11,16 174 12,12,1713,20 143, 300, 350 12,12,17f 174 12,12,19 174 12,13,20 175 12,13,21 301 12,13-14,21 301 12,14,21-15,25 175 12,14,22 82, 301 12,14,2215,24 302 12,14,23 301 12,15,24 70 12,15,25 301f

13,1,1 301 13,1,1-2,5 175 13,1,4 169, 175, 302 13,6,9 302 13,7,10 302 13,8,11 302 13,13,17 298 13,13,1714,18 298 13,19,2420,26 302 13,20,25 175 13,20,26 176 14,1,1 303, 320 14,1,1-2,4 176 14,1,2f 303 14,1,3 177 14,2,4-3,5 176 14,3,5 176 14,4,6 177 14,4,6-5,7 304 14,4,7 177 14,4,8-7,9 304 14,5,7 177 14,5,8 177 14,6,8 178 14,6,8-7,10 178 14,8,11 106, 176, 178 14,8,11-10,13 179 14,11,14 179, 305 14,12,15 305 14,12,1513,17 179 14,12,1614,19 305 14,14,18 180 14,14,19f 181 14,14,20 296, 305 14,14,2015,21 295, 306 393

14,16,22 181, 306 14,16,2219,25 307 14,17,23 264, 306, 349, 351f 14,17,2319,25 181 14,18,24 82 14,18,2419,25 163 14,18,25 163 14,19,25 82 14,19,26 181, 308 15,1,1 182 15,1,1-2,3 308 15,2,2 182, 352 15,2,3 182 15,3,5 182 15,4,6 182 15,6,10-11,20 308 15,6,10-7,13 183 15,7,11 20, 298 15,7,11-28,51 99 15,8,14 20, 82, 183 15,9,16-10,19 183 15,11,20 296 15,11,20f 183 15,11,2115,25 308 15,12,21 183 15,12,22 184 15,13,2215,24 184 15,15,24 296 15,15,25 184 15,16,26 83, 185, 295, 308 15,17,2719,37 185

394

15,17,2723,43 309 15,20,38 185, 295 15,20,39 186 15,21,40f 99, 186 15,22,42 99 15,22,4223,44 187 15,22,4223,43 298 15,23,43 20, 100, 186, 295, 298, 349 15,23,44 101, 187 15,24,44 103 15,24,4425,45 188, 309 15,25,4426,45 103 15,25,4527,48 188 15,26,4527,50 103 15,27,48 197 15,27,49f 188 15,28,51 104, 268, 296 uera rel. 1,1 299 3,3 45, 245 3,4-4,7 251 5,8 172 7,12 46 10,18 39, 92 11,21-28,51 45 20,40 39, 45, 92 26,49 46 29,52-54,106 45

31,58 46, 113 34,63-34,64 45 38,69-71 265 39,72 45 39,73 39, 92 43,81 45, 160 43,81-44,82 46 45,84 265 45,85 46 46,88 46 47,90 46 50,99 329 52,101 45 54,106 329 55,113 127, 347 util. cred. 2,4 250 3,9 250 6,13 250 7,14 250 7,14-17,35 326 7,15 250 7,16 251 7,17 251 7,18-10,24 251, 320 8,20 253 10,24 252 10,24-13,29 253 11,25 326 14,31 326 14,32 253 14,33 253 16,34-17,35 253 18,36 253f uid. Deo =ep. 147

3. Namen, Sachen, Begriffe Abraham  208, 324 Adeodatus  43, 223, 240–242, 244–247, 262, 273 aenigma  Rätsel Affekte  60, 63–65, 67f, 121f, 138, 141, 143 Alici 271 Álvarez T.  109, 127, 134 Alypius  29, 34f, 220, 234, 314 Ambrosius  19, 31, 34, 74, 110, 119f, 132–135, 144, 160, 167, 229, 234, 258f, 262, 264, 282, 332 Anamnesis  38, 241, 244, 302 Antonius  34, 131, 234, 262f Apuleius 320 Arianismus  34, 53, 86f, 110, 127, 161, 192, 206 Aristoteles  14, 22, 30, 57, 143, 154, 167, 224, 233, 258, 325, 348 Arnold 13 artes  Künste Asheim 23 Aubin  36, 141 Auferstehung  37, 52, 148, 163, 181, 196, 279, 290f, 307, 317, 324, 345, 347, 349 aufrecht  56, 120, 125, 152, 154, 156, 168, 208, 342, 348 Ayres 292

Baumann 85 Beardsley 255 Beatrice 260 Bechina 151 Begabung  33, 103, 225–227, 232f, 236, 252, 258, 272f, 278, 281, 283, 287, 295, 298f, 353 Begierde  21, 70, 113, 122, 139f, 159, 174, 203, 209, 256, 265f, 280, 293, 306, 316f, 326, 333, 336–339 Beinert 104 Bermon  38, 243–245, 255f Beschin  39, 97, 295 Bettenson 327 Bettetini  232, 243 Betz 83 Bibel  27, 41, 46, 54, 75f, 78–83, 86–88, 96, 99, 108, 129f, 133, 135, 137, 144, 155f, 158, 164, 182, 188, 193f, 205, 209f, 232f, 249–251, 271f, 275, 277, 280–282, 286, 313–315, 325, 340, 342, 345, 353, 355, 358 Bilderverbot  72, 75f, 106 Blackwood 172 Bochet  27, 76 Boersma  17, 19, 36f, 45f, 74, 78, 120, 160–163, 172, 265, 309, 345

Boethius 172 Bonaventura  56, 86 Brachtendorf  18, 77, 162, 166 Brenneke 206 Brown 56 Burnell  20, 111, 142, 172 Burnyeat 255 Büttner 110 Camelot  77, 163 Cassiciacum  213, 219, 221, 226, 231, 240, 262f, 282 Cavadini 162 Chalzedon  16, 18, 49, 71, 87f, 349 Chelius 27 Chiaradonna 321 Christes 22 Christus (Jesus)  83f, 89f, 94, 136, 147, 164, 181, 211, 217, 245, 252f, 261, 277, 291, 302, 322, 335, 339–341, 349, 358 Cicero  28, 32, 59f, 97, 112, 214f, 233, 236, 257, 259, 262, 281–283, 303, 307f, 318, 331, 337 Cipriani 173 Clark  27, 75 Combès 327 Crouse  248, 260, 271, 286 curiositas  Neugier Cyprian 332–334 Cyril 74 David 324 395

Daxelmüller 130 De Margerie  56 Demut  34, 41, 46, 85, 134, 136, 164, 211, 233, 252f, 257, 260, 273, 283, 291, 299, 313, 315, 320, 341, 343, 355 Deogratias  145f, 312 Dewey 22 Dillon 13 disciplinae  Künste Dodaro  120, 281, 335 Doignon 222–224 Dolby Múgica  25, 109 Donatismus  233, 251, 316, 337f Dörnemann 74 Dörpinghaus 22 Doyle 335 Dragonetti  235f, 265, 268 Drecoll  27, 38, 77, 88, 146, 232, 310 Drever  18f, 84, 127, 212 Drobner  13, 27, 100, 197, 285, 291 Dupont  46, 99f, 180, 182, 184f, 186, 351, 357 Dyson 327 Eckart 248 Edwards 74 Eggersdorfer  19f, 313 Engel  50, 85–88, 138, 149, 153, 194, 196, 204, 208, 272, 290, 319, 324, 347 Ephesus 49 Erasmus 23 Eslin 327 396

Eucharistie  140, 279, 351 Eunomius 185 Evans 327 Everett 60 exercitatio  Übung Familie  151, 170, 337 Fattal 36 Faustus  128f, 259, 262 Fay  48, 141, 176, 179, 345, 351 Fedorenko 60 Feichtinger  70, 134, 172, 232, 237, 283, 286, 300, 303, 320 Fiedrowicz 276 Finaert 42 Finnis 299 Fischer 16 Fitzgerald  112, 146 Flashar 14 Fortschritt  25, 31, 35, 77, 111, 126, 134f, 145, 162, 182, 217, 221, 225, 228, 237, 249, 267, 301, 306– 310, 312, 317, 326, 332, 337, 343, 351 Fox 16 Frank  13, 27, 33, 59f, 82, 110 Fredriksen  129, 254, 279 Friede  68, 290, 325f, 336, 350, 356 Fuhrer  28–31, 45, 129f, 136f, 215–220, 222, 239, 241 Fürst 328 Gadamer 15 Gebet  104, 188, 193, 218f, 225, 229, 260,

262, 271, 284, 332, 343 Geerlings 88 Geister  Engel Gemälde  73f, 99–101, 105, 187 George 299 Gerlitz  17f, 109f, 180, 186, 304, 356 Geschichte  16, 21–23, 25, 30, 40, 44, 61, 78, 93, 130f, 144, 185, 210, 215, 243, 275f, 318, 323f, 330 Gesetz  15, 32, 43, 60, 63, 68, 122, 172–174, 230f, 233, 237f, 241, 275, 305, 310f, 317, 325, 335 Gibson 60 Giesinger 255 Gilson  31, 50, 77, 106, 162, 179, 182 Glaubensregel 103f, 188, 194, 278 Godel 60 Godet 23 Goethe 15 Gollinger  54, 58, 109, 111, 179, 353 Gott  60, 67f, 110, 115, 131–135, 200f, 207f, 224, 236, 357f Gottesdienst  Liturgie Gregor v.Ny.  172 Grillmeier  88, 100, 291 Groß  74, 77, 117, 120, 123, 126, 158, 346, 355, 357 Hadot  22, 109f, 160, 235, 356

Hamman  18, 109, 180, 351 Hankey  22, 129 Harmless 146 Harrison  22, 356 Heiden  19, 70, 131, 171, 229, 268, 276–279, 302, 311, 318f, 329 Herz  63, 102, 175, 183, 187, 231, 261, 268, 270, 316, 350 Hierius 130 Hieronymus  21, 195 Hilarius  19, 74, 83, 161, 164 Hill  190, 271, 295, 339, 341 Hippo Regius  40, 53, 158, 213, 341 Hoffmann 243, 251–254, 326 Hogrebe 14 Hölscher  177, 190 Holte  109, 119f, 144, 173 Honoratus  250, 254 Horaz  117f, 318 Hortensius 257 Hughes 16 Husserl 187 Hüther 59 Identität  18, 89, 106, 129, 173, 209, 212, 214, 269, 316f, 349, 358 Inkarnation  33, 37, 46, 79, 85–88, 94, 109, 122, 147, 164, 181, 191, 207, 270, 274, 290f, 298, 319, 320,

322, 330, 347–349, 355f Isokrates 256 Jacobsson  41f, 99 Jamblichus  46, 134, 171f, 229, 232, 283, 299f, 321 Jervel 73 Jesus  Christus Jimenez 165 Johannes Paul II.  151 Juden  16, 278f, 311 Julian, Kaiser  16, 213 Kant 287 Kany  17f, 77, 143, 162, 193, 347, 352, 357 Kapust 187 Karthago  72, 92, 145, 312, 337 Kearns  17, 21 Keller  39, 41f Kerber 287 Keseling 231 Kind  15, 31, 37, 57, 156, 158, 162, 169f, 177, 200, 241, 255f, 279, 282, 295, 304, 307, 310, 327, 332, 334, 337, 342, 356 King  14, 216, 246, 255 Klang/Ton/Laut  43, 62, 64, 66, 144, 176, 255, 314 Koch  36, 48, 54, 57f, 110, 160, 270f Konkupiszenz  Begierde Konstantinopel 74 Künste  21, 34, 40f, 60f, 218, 226, 229f, 232,

234, 276f, 279, 293, 313f, 326 Ladner  290, 318 Lamirande 146 Lang 343 Lange  13, 27, 59, 110 Laurentius 317 Laurentius v.Br.  86 Lavere 194 Lawless 213 Lazarus 338 Lennert 14 Lettieri 271 Licentius 229 Lichtenstein 226 Liturgie  197, 219, 303, 321, 340, 342f Löhr 310 Löhrer 329 Long 28 Lorenz 29 Lössl 310 Löwisch 16 Lübbe 249 Lugg 255 Luhmann  15, 209, 213 Luz 83 MacIntyre  32, 93, 143, 233, 256, 283, 325, 337, 348 Mackey 246f Madec  241, 327 Mailand  31, 37, 41, 213, 219, 258f, 262–264 Mani(chäismus) 31, 37, 44f, 47, 54, 63, 81f, 97, 103, 112, 117–119, 122, 127f, 130–135, 210, 215, 218–222, 238, 243,

397

246f, 249–251, 254, 257–259, 268, 314, 326, 329f, 352 Maria 90 Marion  209, 323, 340 Marius Vict.  19, 57, 74, 160, 206, 233, 262f, 265 Markus  18, 53, 55, 57, 76, 135, 159 Marrou 22 Märtyrer  319, 334, 337, 341f Marzi 42 Matter 143 Matthews 22 Maximinus 206f McCool  17f, 110, 132 McMahon 189 McWilliam  38, 86 Meconi 355 Mellet  77, 163 Mendelson  242, 246f Menn 173 Merki 173 Merriell 287 Mondin 118 Monnica  113, 219, 223–225, 230, 236f, 256f, 262, 264 Mooney 22 Moreau 327 Möri 78 Moschella 299 Moses  76, 207 Müller 240 Münze  139, 198, 201, 337, 339f Musik 41 Mutzenbecher 53 Mystik(er)  14, 68f, 71, 135f, 173, 266, 398

289, 296, 319, 321, 355–357 Navigius 224 Nebridius  38f, 215, 221 (Neu-)Platoniker 32, 44, 46, 70, 83, 87, 94, 103, 105, 109f, 112, 125, 131, 135, 171, 209, 215, 224, 226, 228, 230, 232–234, 237f, 258, 260f, 286, 292, 299, 323, 330, 355–357 Neugier  70, 122, 141, 244, 256, 265f, 293 Nichts/ex nihilo  18, 84, 127, 145, 153, 155, 173, 223, 347 Nisula 173 Nizäa  16f, 46, 53, 58, 74, 81, 83, 110, 161, 353 Noah 324 Noddings 22 Nowacki 22 O’Donnell  59, 63, 129, 140, 143f, 254, 258, 260, 265, 267f O’Neill 167 Origenes  55f, 74, 80, 85, 132, 149, 162, 195, 249, 307, 355 Ostia 264 Pacioni 154 Paffenroth 16 Paulinus 21 Paulus  34, 89–93, 142, 165, 234, 263, 316, 332 Pelagi(anism)us  34, 84, 265, 310–312, 316, 349

Phantasie  39–44, 92, 98 Pharisäer 233 Platon  14, 30f, 36, 39, 48, 117f, 172, 244, 256, 258, 319–321 Plotin  30f, 36f, 45, 48, 97, 109f, 114, 141, 160, 172f, 180, 227, 229, 234f, 270, 319–322, 353 Plumer 53 Pluralismus  287, 326 Poenitsch 22 Pollmann 271, 273–275, 279, 281, 283, 331 Pontician 262f Porphyrius  171f, 232, 286, 299f, 320, 323 Porträt  73, 75, 105 Proklos 229 Proteus  29f, 220 Puffer 18 Pythagoras  230, 237, 303, 319 Quillette 150 Quinn 56 Ramsey 146 Ratschow 236 Rätsel  99, 101, 132, 187, 207, 286, 289, 301 Reichenbach 22 Reichmann 17 Reno 55 Rexer 38 Rhetorik  34, 58, 120, 130, 182, 211, 218, 234f, 256, 259, 271, 273, 281, 283, 313–315, 331f, 357 Riemer  15, 23

Ries 109 Rist 271 Robinson 312 Rom 213 Romanianus  44, 214f, 218–220, 222 Rousseau 22 Sabellianismus 83 Sachs-H.  27, 105, 110 Sakramente 138–141, 147, 232, 264, 267, 279, 315, 317 Schefold 76 Schibli  232, 299 Schilling  23, 248 Schindler 162 Schlapbach  218, 221 Schlüter  14, 77, 120, 355, 357 Schmaus  18, 162 Schrift, Hl.  Bibel Schulz-F. 158 Schürmann 110 Schwarz (-K.)  114, 224 Selbst/Ich  18, 60, 66, 68f, 71, 90f, 97, 107, 136, 352 Sfameni G.  240 Shanzer  232, 234 Shaw  172, 232, 323 Siegel 36 Simplician  21, 262 Sixtus 311 Skepsis  16, 23, 28, 30f, 112, 131, 183, 216–221, 223, 241, 247, 251, 258, 307, 325 Smith 299 Sokrates  39, 256, 319 Solère  40, 42, 63, 98, 108

Somers  18, 27, 31, 109, 132, 141, 161, 309 Soyanoff 255 Spiegel  27, 36, 48, 57, 101f, 183, 185, 187, 189, 201, 207, 289, 301, 309f, 340, 348 Spitzer 92 Sprache  23f, 27, 43, 48, 50f, 55, 58, 61, 64, 68, 73–77, 81f, 86f, 99, 102, 106, 186, 193, 201, 220, 241f, 245, 255, 264, 271, 273, 282, 314f, 346, 354f Stäcker 232 Steel 172 Steinbrenner 106 Stoa  29f, 32, 97, 122, 224, 229, 231 Stock  219, 260 Strafe  139, 148, 157, 164, 200, 203f, 256, 290, 311, 316, 319, 334f, 339 Struktur  17, 97, 104, 108f, 145, 166, 168, 171, 176, 185, 209f, 295, 297, 303, 347, 351 Studer  17, 34, 77–79, 162, 208, 240, 280, 292, 329f, 340 Sullivan 18 Tábet  17, 46, 52, 74, 119, 132 Taliaferro 42 Taufe  28, 104, 135, 138, 140, 145f, 156, 191, 262–265, 279, 306, 310, 313, 315, 317, 351f

TeSelle 203 Teske  48, 51–53, 119 Thagaste  53, 213 Theodor 222 Theophanien  77, 86, 106f, 156, 206f, 286 Theurgie  172, 229, 232, 299, 300, 319, 323 Thimme 327 Thomas v. A.  18, 56, 142 Thonnard 42 Tiere  47, 67f, 75, 117, 119–123, 125f, 133, 137f, 141, 148, 152, 167–169, 174f, 180, 194, 196, 199f, 203, 228, 267f, 278, 327, 355 Tkacz 233 Topping 20f, 315 Traum  69f, 98 Trelenberg  32–35, 113f, 226–232, 234–238 Trier 262 Turrado  54, 118, 121, 203, 206 Übung  95, 182, 188, 218, 241, 282, 295 Van Bavel  251 Van Fleteren  45, 240 Van Gheest  335 Vannier 240 Varro 319 Vergessen  60, 65–67 Vergil  32, 316 Von Balthasar  312 Vorsehung  216, 225, 246, 276, 282, 345, 347 Vössing 16 Wagner 13 399

Weber  46, 126, 137, 267, 318 Wermelinger 329 Wetzel 265 Wigger 22 Williams 16 Wills 16 Wissenschaften  Künste

400

Wittgenstein  22, 242, 255 Wölfl 74 Wunder  137, 140, 144, 233, 253, 262, 267 Yam  46, 99f, 180, 182, 184f, 186, 351, 357 Young 27

Zahlen  41, 60, 63, 67, 71, 114, 234–236, 347 Zeichen  31, 43, 241f, 245–247, 273, 278–280 Zenkert 14 Zenobius  225, 227f Zumkeller 340 Zwollo  149, 270

Patrologia Beiträge zum Studium der Kirchenväter Herausgegeben von Andreas Spira †, Hubertus R. Drobner und Christoph Klock Band

1 Henriette M. Meissner: Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione. 1991.

Band 2 Gregor von Nyssa: Contra Eunomium I 1 - 146. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Jürgen-André Röder. 1993. Band 3 Albert Viciano: Retórica, Filosofía y Gramática en el Aduersus nationes de Arnobio de Sica. 1993. Helmut Seng: Untersuchungen zum Vokabular und zur Metrik in den Hymnen des Band 4  Synesios. 1996. Band 5 Giampietro Dal Toso: La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa. Analisi semioticolinguistica e prospettive antropologiche. 1998. Band 6 Gregor von Nazianz: De humana natura (c. 1,2,14). Text, Übersetzung, Kommentar von Kristijan Domiter. 1999. Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo, Predigten zum Buch Genesis (Sermones Band 7  1–5). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2000. Band 8 Jochen Rexer: Die Festtheologie Gregors von Nyssa. Ein Beispiel der reichskirchlichen Heortologie. 2002. Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Kirch- und Bischofsweihe Band 9  (Sermones 336–340/A). Einleitung, revidierter Mauriner-Text, Übersetzung und Anmer­ kungen. 2003. Band 10 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Büchern Exodus, Könige und Job (Sermones 6–12). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band 11 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Weihnachtsfest (Sermones 184–196). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band

12 Igor Pochoshajew: Die Seele bei Plato, Plotin, Porphyr und Gregor von Nyssa. 2004.

Band

13 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Buch der Sprüche und Jesus Sirach (Sermones 35–41). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2004.

Band

14 Daniel J. Jones: Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity. 2004.

Band 15 Manuel Mira: Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de Basilio Magno. 2004. Band

16 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum österlichen Triduum (Sermo­ nes 218–229/D). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2006.

Band 17 Andreas Spira: Kleine Schriften zu Antike und Christentum. Menschenbild – Rhetorik – Gregor von Nyssa. Herausgegeben von Hubertus R. Drobner. 2007. Band

18 Hans Feichtinger: Die Gegenwart Christi in der Kirche bei Leo dem Großen. 2007.

Band

19 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Markusevangelium (Sermo­ nes 94/A-97). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2007.

Band 20 Igor Pochoshajew: Gregory of Nyssa, De Beatitudinibus IV, Ad Ablabium and Adversus Macedonianos. English and German Translations and Studies. With the collaboration of David J. McCollough and Oliver Erckens. 2008.

Band

21 Notker Baumann: Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus. 2009.

Band 22 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Neujahr und Epiphanie (Ser­ mones 196/A-204/A). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2010. Band

23 Andrea Bizzozero: Il misterio pasquale di Gesù Cristo e l’esistenza credente nei Sermones di Agostino. 2010.

Band 24 Hans-Bernd Krismanek: Das Briefkorpus Kyrills von Alexandrien als Quelle des antiken Mönchtums. Kirchenpolitik, Christologie und Pastoral. 2010. Band 25 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo – Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices: Supplement 2000–2010. 2010. Band 26 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zur Apostelgeschichte (Sermones 148–150). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2012. Band 27 Robert Walz: Vorbereitung auf das Martyrium bei Cyprian von Karthago. Eine Studie zu Ad Fortunatum. 2013. Band

28 Hubertus R. Drobner: Neu identifizierte Textzeugen zu den Predigten Augustins. 2013.

Band

29 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den alttestamentlichen Prophe­ ten (Sermones 42–50). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2013.

Band 30 Éliane Poirot: Saint Antoine le Grand dans l’Orient chrétien. Dossier littéraire, hagiographique, liturgique, iconographique en langue française. 2014. Band

31 Juan Antonio Gaytán Luna: Fin del mundo y destino final del hombre. La exégesis escato­ lógica de I ad Corinthios 7,31, y 15,50, en la literatura cristiana antigua. 2014.

Band 32 Andrea Bizzozero: Una catechesi sulla risurrezione dei morti. Analisi dei sermoni 361 e 362 di Agostino di Ippona. 2014. Band

33 Mauricio Saavedra Monroy: The Church of Smyrna. History and Theology of a Primitive Christian Community. 2015.

Band 34 Gabriele Spira: Paradies und Sündenfall. Stoffe und Motive der Genesis 3-Rezeption von Tertullian bis Ambrosius. 2015. Band 35 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Psalmen I (Sermones 13– 21) und Predigten zu den Psalmen II (Sermones 22–34). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2016. Band

36 Hans Feichtinger: Bild und Bildung bei Augustinus. 2017.

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Ostia 264 Pacioni 154 Paffenroth 16 Paulinus 21 Paulus  34, 89–93, 142, 165, 234, 263, 316, 332 Pelagi(anism)us  34, 84, 265, 310–312, 316, 349 Phantasie  39–44, 92, 98 Pharisäer 233 Platon   14, 30f, 36, 39, 48, 117f, 172, 244, 256, 258, 319–321 Plotin  30f, 36f, 45, 48, 97, 109f, 114, 141, 160, 172f, 180, 227, 229, 234f, 270, 319–322, 353 Plumer 53 Pluralismus  287, 326 Poenitsch 22 Pollmann  271, 273–275, 279, 281, 283, 331 Pontician 262f Porphyrius  171f, 232, 286, 299f, 320, 323 Porträt  73, 75, 105 Proklos 229 Proteus  29f, 220 Puffer 18 Pythagoras  230, 237, 303, 319 Quillette 150 Quinn 56 Ramsey 146 Ratschow 236 Rätsel  99, 101, 132, 187, 207, 286, 289, 301 Reichenbach 22 Reichmann 17 Reno 55 Rexer 38 Rhetorik  34, 58, 120, 130, 182, 211, 218, 234f, 256, 259, 271, 273, 281, 283, 313–315, 331f, 357 Riemer  15, 23

Ries 109 Rist 271 Robinson 312 Rom 213 Romanianus  44, 214f, 218–220, 222 Rousseau 22 Sabellianismus 83 Sachs-H.  27, 105, 110 Sakramente  138–141, 147, 232, 264, 267, 279, 315, 317 Schefold 76 Schibli  232, 299 Schilling  23, 248 Schindler 162 Schlapbach  218, 221 Schlüter  14, 77, 120, 355, 357 Schmaus  18, 162 Schrift, Hl.  Bibel Schulz-F. 158 Schürmann 110 Schwarz (-K.)  114, 224 Selbst/Ich  18, 60, 66, 68f, 71, 90f, 97, 107, 136, 352 Sfameni G.  240 Shanzer  232, 234 Shaw  172, 232, 323 Siegel 36 Simplician  21, 262 Sixtus 311 Skepsis  16, 23, 28, 30f, 112, 131, 183, 216–221, 223, 241, 247, 251, 258, 307, 325 Smith 299 Sokrates  39, 256, 319 Solère  40, 42, 63, 98, 108 Somers  18, 27, 31, 109, 132, 141, 161, 309 Soyanoff 255 Spiegel  27, 36, 48, 57, 101f, 183, 185, 187, 189, 201, 207, 289, 301, 309f, 340, 348 Spitzer 92 403

Sprache  23f, 27, 43, 48, 50f, 55, 58, 61, 64, 68, 73–77, 81f, 86f, 99, 102, 106, 186, 193, 201, 220, 241f, 245, 255, 264, 271, 273, 282, 314f, 346, 354f Stäcker 232 Steel 172 Steinbrenner 106 Stoa  29f, 32, 97, 122, 224, 229, 231 Stock  219, 260 Strafe  139, 148, 157, 164, 200, 203f, 256, 290, 311, 316, 319, 334f, 339 Struktur  17, 97, 104, 108f, 145, 166, 168, 171, 176, 185, 209f, 295, 297, 303, 347, 351 Studer  17, 34, 77–79, 162, 208, 240, 280, 292, 329f, 340 Sullivan 18 Tábet  17, 46, 52, 74, 119, 132 Taliaferro 42 Taufe  28, 104, 135, 138, 140, 145f, 156, 191, 262–265, 279, 306, 310, 313, 315, 317, 351f TeSelle 203 Teske  48, 51–53, 119 Thagaste  53, 213 Theodor 222 Theophanien  77, 86, 106f, 156, 206f, 286 Theurgie  172, 229, 232, 299, 300, 319, 323 Thimme 327 Thomas v. A.  18, 56, 142 Thonnard 42 Tiere  47, 67f, 75, 117, 119–123, 125f, 133, 137f, 141, 148, 152, 167–169, 174f, 180, 194, 196, 199f, 203, 228, 267f, 278, 327, 355 Tkacz 233 Topping  20f, 315 Traum  69f, 98

404

Trelenberg  32–35, 113f, 226–232, 234–238 Trier 262 Turrado  54, 118, 121, 203, 206 Übung  95, 182, 188, 218, 241, 282, 295 Van Bavel  251 Van Fleteren  45, 240 Van Gheest  335 Vannier   240 Varro 319 Vergessen  60, 65–67 Vergil  32, 316 Von Balthasar  312 Vorsehung  216, 225, 246, 276, 282, 345, 347 Vössing 16 Wagner 13 Weber  46, 126, 137, 267, 318 Wermelinger 329 Wetzel 265 Wigger 22 Williams 16 Wills 16 Wissenschaften  Künste Wittgenstein  22, 242, 255 Wölfl 74 Wunder  137, 140, 144, 233, 253, 262, 267 Yam  46, 99f, 180, 182, 184f, 186, 351, 357 Young 27 Zahlen  41, 60, 63, 67, 71, 114, 234–236, 347 Zeichen  31, 43, 241f, 245–247, 273, 278–280 Zenkert 14 Zenobius  225, 227f Zumkeller 340 Zwollo  149, 270

Patrologia Beiträge zum Studium der Kirchenväter Herausgegeben von Andreas Spira †, Hubertus R. Drobner und Christoph Klock Band

1 Henriette M. Meissner: Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione. 1991.

Band 2 Gregor von Nyssa: Contra Eunomium I 1 - 146. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Jürgen-André Röder. 1993. Band 3 Albert Viciano: Retórica, Filosofía y Gramática en el Aduersus nationes de Arnobio de Sica. 1993. Band 4  Helmut Seng: Untersuchungen zum Vokabular und zur Metrik in den Hymnen des Synesios. 1996. Band 5 Giampietro Dal Toso: La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa. Analisi semioticolinguistica e prospettive antropologiche. 1998. Band 6 Gregor von Nazianz: De humana natura (c. 1,2,14). Text, Übersetzung, Kommentar von Kristijan Domiter. 1999. Band 7 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo, Predigten zum Buch Genesis (Sermones 1–5). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2000. Band 8 Jochen Rexer: Die Festtheologie Gregors von Nyssa. Ein Beispiel der reichskirchlichen Heortologie. 2002. Band 9  Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Kirch- und Bischofsweihe (Sermones 336–340/A). Einleitung, revidierter Mauriner-Text, Übersetzung und Anmer­ kungen. 2003. Band 10 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Büchern Exodus, Könige und Job (Sermones 6–12). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band 11 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Weihnachtsfest (Sermones 184–196). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band

12 Igor Pochoshajew: Die Seele bei Plato, Plotin, Porphyr und Gregor von Nyssa. 2004.

Band

13 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Buch der Sprüche und Jesus Sirach (Sermones 35–41). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2004.

Band

14 Daniel J. Jones: Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity. 2004.

Band 15 Manuel Mira: Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de Basilio Magno. 2004. Band

16 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum österlichen Triduum (Sermo­ nes 218–229/D). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2006.

Band 17 Andreas Spira: Kleine Schriften zu Antike und Christentum. Menschenbild – Rhetorik – Gregor von Nyssa. Herausgegeben von Hubertus R. Drobner. 2007. Band

18 Hans Feichtinger: Die Gegenwart Christi in der Kirche bei Leo dem Großen. 2007.

Band

19 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Markusevangelium (Sermo­ nes 94/A-97). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2007.

Band 20 Igor Pochoshajew: Gregory of Nyssa, De Beatitudinibus IV, Ad Ablabium and Adversus Macedonianos. English and German Translations and Studies. With the collaboration of David J. McCollough and Oliver Erckens. 2008.

Band

21 Notker Baumann: Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus. 2009.

Band 22 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Neujahr und Epiphanie (Ser­ mones 196/A-204/A). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2010. Band

23 Andrea Bizzozero: Il misterio pasquale di Gesù Cristo e l’esistenza credente nei Sermones di Agostino. 2010.

Band 24 Hans-Bernd Krismanek: Das Briefkorpus Kyrills von Alexandrien als Quelle des antiken Mönchtums. Kirchenpolitik, Christologie und Pastoral. 2010. Band 25 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo – Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices: Supplement 2000–2010. 2010. Band 26 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zur Apostelgeschichte (Sermones 148–150). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2012. Band 27 Robert Walz: Vorbereitung auf das Martyrium bei Cyprian von Karthago. Eine Studie zu Ad Fortunatum. 2013. Band

28 Hubertus R. Drobner: Neu identifizierte Textzeugen zu den Predigten Augustins. 2013.

Band

29 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den alttestamentlichen Prophe­ ten (Sermones 42–50). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2013.

Band 30 Éliane Poirot: Saint Antoine le Grand dans l’Orient chrétien. Dossier littéraire, hagiographique, liturgique, iconographique en langue française. 2014. Band

31 Juan Antonio Gaytán Luna: Fin del mundo y destino final del hombre. La exégesis escato­ lógica de I ad Corinthios 7,31, y 15,50, en la literatura cristiana antigua. 2014.

Band 32 Andrea Bizzozero: Una catechesi sulla risurrezione dei morti. Analisi dei sermoni 361 e 362 di Agostino di Ippona. 2014. Band

33 Mauricio Saavedra Monroy: The Church of Smyrna. History and Theology of a Primitive Christian Community. 2015.

Band 34 Gabriele Spira: Paradies und Sündenfall. Stoffe und Motive der Genesis 3-Rezeption von Tertullian bis Ambrosius. 2015. Band 35 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Psalmen I (Sermones 13– 21) und Predigten zu den Psalmen II (Sermones 22–34). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2016. Band

36 Hans Feichtinger: Bild und Bildung bei Augustinus. 2017.

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