Beiträge zu Aristoteles [Reprint 2011 ed.] 9783110856750, 9783110097269

Table of contents :
Einführung
The Actuality of Classical Studies: Aristotle’s Topics and the Research of K. Lorenz
Zur Interpretation des fünften Buches von Aristoteles’ Nikomachischer Ethik
Ein kleiner Beitrag zur Interpretation des 25. Kapitels von Aristoteles’ Poetik
Versuch einer Richtigstellung neuerer Thesen über Ursprung und Entwicklung von Aristoteles’ Logik
Aristotle’s Anthropological Ethics and its Relevance to Modern Problems
Der Sinn der Aristotelischen Methode des Τύπῳ Περιλαβεῖν
Aristotle’s Contribution to the Practice and Theory of Historiography
Teleologie bei Aristoteles
Wissenschaft und Episteme
Rezensionen
Max Hamburger: Morals and Law: The Growth of Aristotle’s Legal Theory
J. M. Bremer: Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy
Dorothea Freede: Aristoteles und die , Seeschlacht‘. Das Problem der Contingentia futura in De Interpretatione 9
Renate Zoepffel: Historia und Geschichte bei Aristoteles
Wolfgang Kullmann: Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur Aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft
Indices
Werke des Aristoteles
Antike und moderne Personen
Griechische Begriffe

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Kurt von Fritz Beiträge zu Aristoteles

Kurt von Fritz

Beiträge zu Aristoteles

w DE

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Walter de Gruyter · Berlin · New York 1984

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Fritz, Kurt von: Beiträge zu Aristoteles / Kurt von Fritz. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1983. ISBN 3-11-009726-5 N E : Fritz, Kurt von: [Sammlung]

© 1983 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30, Genthiner Straße 13. Printed in Germany Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Arthur Collignon, Berlin · Einband: Liideritz & Bauer, Berlin

Inhaltsverzeichnis Einführung

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The Actuality of Classical Studies: Aristotle's Topics and the Research of K . Lorenz Diogenes 81 (Fiesole/Italien 1973)

3

Zur Interpretation des fünften Buches von Aristoteles'Nikomachischer Ethik Archiv für Geschichte der Philosophie 62 (Berlin, New York 1980)

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Ein kleiner Beitrag zur Interpretation des 25. Kapitels von Aristoteles' Poetik Wiener Studien N . F . 10/89 (Wien 1976)

51

Versuch einer Richtigstellung neuerer Thesen über U r s p r u n g und Entwicklung von Aristoteles' Logik Dialogos. Festschrift für Harald Patzer zum 65. Gebunstag (Wiesbaden 1975)

56

Aristotle's Anthropological Ethics and its Relevance to Modern Problems Journal of the History of Ideas 42 (Philadelphia/Pennsylvania 1981)

69

Der Sinn der Aristotelischen Methode des Τύπω Π ε ρ ι λ α β ε ΐ ν . . . . 92 ΑΡΧΑΙΟΓΝΩΣΙΑ. Bd. 1, Schriften d. Griech. Humanist. Ges. (Athen 1980) Aristotle's Contribution to the Practice and Theory of Historiography 101 University of California Publications in Philosophy. Vol. 28, No. 3 (Berkeley, Los Angeles 1958) Teleologie bei Aristoteles Die Naturphilosophie des Aristoteles (Darmstadt 1975)

125

Wissenschaft und Episteme 132 Wissenschaftliche und außerwissenschaftliche Rationalität. Referate und Texte des 4. Internationalen Humanistischen Symposiums, 1978 (Athen 1981)

VI

Inhaltsverzeichnis

Rezensionen

156

Max Hamburger: Morals and Law: The Growth of Aristotle's Legal Theory 156 Social Research 19 ( N e w York 1952)

J. M. Bremer: Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy 161 Gnomon 43 (München 1971)

Dorothea Freede: Aristoteles und die ,Seeschlacht'. Das Problem der Contingentia futura in De Interpretatione 9 175 Gnomon 44 (München 1972)

Renate Zoepffel: Historia und Geschichte bei Aristoteles

185

Gnomon 49 (München 1977)

Wolfgang Kulimann: Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur Aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft 190 Gnomon 52 (München 1980) Indices

206

Werke des Aristoteles

206

Antike und moderne Personen

207

Griechische Begriffe

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Vorwort Wer immer sich mit der Gesamtheit der Schriften des Aristoteles vertraut gemacht und dann den Versuch unternommen hat, seine Philosophie im Zusammenhang darzustellen, wird unfehlbar die Erfahrung gemacht haben, daß er von Zeit zu Zeit immer wieder auf Abschnitte in den Schriften des Aristoteles stößt, die sich in die Darstellung seiner Philosophie nicht einfügen lassen. Die Gründe sind mannigfaltig. Der nächstliegende ist der, daß Aristoteles auf eine Frage gestoßen ist, die nicht mit seiner Philosophie zusammenhing, und darüber eine Äußerung getan hat. Aber auch das Umgekehrte ist möglich und kommt tatsächlich vor: daß ein zentral wichtiger Punkt in der Philosophie des Aristoteles so schwierig ist, daß er einer sorgfältigeren und ausführlicheren Interpretation bedarf als in der Regel ausreicht. Oder es sind von einer Lehre des Aristoteles oder einem Abschnitt in seinen Werken verschiedene von einander abweichende Interpretationen gegeben worden. Da ist es notwendig, zu untersuchen, ob eine von ihnen und gegebenenfalls welche von ihnen richtig ist. Oder eine Bemerkung des Aristoteles kann sich auf die Frage beziehen, auf welche Weise Ereignisse sich am besten in unmißverständlicher Weise beschreiben lassen. In diesem Falle ist es notwendig, auf diese Frage selbst einzugehen und sich mit ihr auseinanderzusetzen. Oder die Konfrontation einer Lehre des Aristoteles mit einer Lehre anderer Herkunft kann Bedeutsamkeiten sichtbar werden lassen, die aus einer Interpretation des Aristoteles allein und ohne solche Konfrontation nicht sichtbar zu machen wären. Uberblickt man nun diese Beispiele von Äußerungen des Aristoteles oder Problemen, die sich nicht ohne weiteres in eine Darstellung seiner Philosophie einfügen lassen, aber auch nicht bloße Abschweifungen oder Erweiterungen bedeuten, sondern sich gewissermaßen gegen die Gesamtdarstellung querlegen, so erkennt man leicht, daß es sich um lauter Dinge handelt, die eine besonders intensive Interpretation erfordern. Ihre Behandlung führt in das innerste Zentrum der Probleme, mit denen sich Aristoteles beschäftigt, hinein.

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Vorwort

Diese Tatsache läßt es als nicht nur zweckmäßig sondern geboten erscheinen, die Schriften dieser Art in einer eigenen Veröffentlichung zusammen erscheinen zu lassen. Durch die Folgen eines Unfalls verhindert, selbst die Umbruchkorrekturen durchzuführen und die Register zu erstellen, möchte ich mich für die fachgerechte Hilfe von Frau Ursula Offermann und Herrn Dr. Hofmeister an dieser Stelle herzlich bedanken. München, im Herbst 1983

Kurt von Fritz

The Actuality of Classical Studies: Aristotle's Topics and the Research of K. Lorenz The position of classical studies in our time is paradoxical in several respects. When at the end of the so-called Middle Ages a great new interest in ancient Greek literature was aroused by Greek fugitives from the East, spreading from Italy to other countries of Western Europe, the study of the great Greek authors was beset with considerable difficulties. All the manuscripts which the Greek fugitives brought with them or which had been transferred to the West at an earlier time and were now rediscovered, were to some extent corrupted by copyists' mistakes and/or mechanical corruptions, and even where they were not corrupted their content was in many places not easy to understand because the historical background for the understanding was lacking. In some cases doubts arose concerning the authenticity of works attributed to certain authors. T o meet these needs, the methods of textual criticism were developed by the humanists of the Renaissance and later perfected and supplemented by various kinds of historical criticism after a second revival of interest in classical antiquity, | which was promoted by Winckelmann in the 18th century. The first paradox of the situations is that in the same measure as ever better editions of the ancient texts were made, many problems of authenticity were solved, and as ever better commentaries on the major ancient works were published, the general interest both in classical scholarship and in the works themselves decreased, until now we have reached a stage in which the teaching of the ancient languages, both Greek and Latin, is rapidly disappearing from the higher schools in nearly all Western European countries as well as the U . S . A . , and the very existence of classical studies is threatened even in many universities. What is the cause of this paradoxical situation? It seems to me that one has to distinguish two things. As far as classical scholarship in the narrower sense is concerned it might perhaps be said, and in fact has occasionally been said, that just because it has been pursued so intensively throughout a number of centuries it has solved most of its tasks as far as this is possible,

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so that not very much is left for it to do. In regard to the interest in the works of the classical authors themselves, on the other hand, one might contend that what could be learned from them has become so much a part and parcel of our own thinking that there is no need for us to return to them again and again in order to renew our understanding. If this were true we should, it seems to me, have to resign ourselves to the prospect that at least in the immediate future classical studies in the narrower sense can play only a very minor role, secondary perhaps even to Egyptology and Assyriology, just because the latter are in a much less developed stage and therefore much more that is new can be discovered and elaborated in these fields than in the field of the Classics. And in fact: There are not a few indications that a good many classical scholars — in spite of the official appeals to the general public and to learned academies for the preservation of classical studies — have, though to a large extent unconsciously, understood their own situation in this way. The first conscious reference to this unconscious appreciation of the situation was made just a century ago by Friedrich Nietzsche in his "Unzeitgemässe Betrachtung" with the title "Wir Philologen," where he says that a great many classical philologists are not much interested in | the works of the classical authors as such: they regard them rather as a means of developing a productivity of their o w n : making conjectures concerning the texts, inventing all sorts of theories concerning the way in which they were written, or finding new and original interpretations. That in fact a tendency of this kind had developed quite some time before Nietzsche reveals itself in many ways. It reveals itself in the fact that within the last 150 years more than a score of different theories concerning, for instance, the composition of Xenophon's Hellenika have been published, all of which contradict one another and the latest of which is no more but, if anything, less well founded than the oldest. In the evaluation of such products of classical scholarship the tendency reveals itself in the overestimation of originality, so that if one points out that a certain thesis is demonstrably false one may receive the answer: "But don't you see, it's so original! It's the most original thing that has been written about the author concerned in decades." Still another indication of the same tendency is the enthusiasm with which, when an hitherto unkown work of an ancient author is discovered, a great many philologists turn to it at once, with the consequence that whithin a decade more editions of the newly discovered work are published than had been published of a good many no less important ancient works during the whole period f r o m the Renaissance down to the present.

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It is, however, only in very recent times that what until then had been with rare exceptions an unconscious tendency and appreciation of the position of classical studies in modern times has been professed quite openly and definitely. Thus a young professor of Classics from the University of Konstanz declared at a meeting of the Mommsengesellschaft that since nothing new can be said any more about the first-class authors of antiquity, classicists must now turn to the second-and third-class authors and, in addition, extend their field of study to the Greek and Latin authors of the Middle Ages and even to modern Greek language and literature and the modernized Latin of the Vatican. For, in contrast to the field of the classical languages and literature, he said, these are fields in which there is still much to be done. Well: it appears evident to me that if this solution together with its premises is accepted, classical studies and classical philology cease to be classical and at the same time completely lose the claim, | which they have made ever since the Renaissance, of being more important than any other studies in language and literature. But is this estimate of the importance of the Classics in our time justified? At the beginning of my discussion I mentioned two different reasons for the apparent decline of classical studies in our time. The first one was that the greatest part of the tasks which first the humanists and then the classical philologists had set out to solve were by now completed, so that not very much remained to be done. This is, of course, to some extent true. Though no task is ever absolutely completed, there are natural limits to the restoration of ancient texts, and though a certain progress is still continually made in isolated places, the real improvements in the texts of the great ancient authors in recent years are very small in comparison to what could be done in this respect in the time of the Renaissance or still in the 19th century and what can now be done when a completely new text is discovered on papyrus. It is not surprising that the specialists in textual criticism wax enthusiastic over such an opportunity. Questions of authenticity have to a large extent been definitely solved, though some attempted solutions are still violently contested. Very detailed commentaries on the majority of the important works of ancient literature have been elaborated and published or are still in the process of elaboration. Yet in contrast to the field of textual criticism this field is anything but exhausted. A great deal of work is still to be done in the various sections of ancient history, not only and perhaps not mainly in the field of political history, but in economic history, the history of religion, the history of science, of art, the history of institutions; and the result of the historical studies can again be used to write better commentaries.

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Much more important than the question of the remaining tasks in the field of traditional classical scholarship is the question whether what can be learned from the great works of classical antiquity has become so much part and parcel of our own thinking that there is no need for us to return to them for a renewed understanding; and here the answer can be an unqualified no: the very opposite is the case. No period of time since the late Middle Ages has been more in need of the wisdom of classical antiquity as a counterweight to its own errors and aberrations than ours. | There are many visible indications that this is so and that, what is more, it is beginning to be realised by a good many of the most outstanding men of our times in the most various fields. Many men, it is true, who consider themselves especially progressive, declare that the study of antiquity is a kind of escapism from the realities of our time. A professor of physics at the University of Munich recently expressed the opinion that the very success of the natural sciences and their practical application in industry proves that God wants us to concentrate all efforts in this field, so that it is actually impious to waste one's time on purely historical studies. But Werner Heisenberg in the last chapter of his book Physik and Philosophie observes that the most modern physical theories are returning to very old ways of thinking, and in this and in the preceding chapter of his book he deals with problems of the formation of scientific concepts, to the understanding of which the history of ancient Greek thought has a great deal to contribute. In the Munich Academy of Fine Arts he recently gave a lecture on the role of the Beautiful in the natural sciences. In this lecture he showed the lasting importance in science of a principle that had an enormous influence on the development of ancient science, especially in astronomy, where it led to the discovery of the heliocentric system at an amazingly early time, but later, through too narrow application, became a hindrance to further progress, which is the reason why it was later rejected as "trivial" and ridiculed by modern scientific positivism. This shows only that Heraclitus was right when he observed that hidden beauty and harmony are more powerful than the too obvious ones. C. F. von Weizsäcker in his book Die Tragweite der Wissenschaft has pointed out the dangers resulting from what he called "das säkularisierte Christentum": the secularisation of Jewish-Christian principles and the ensuing neglect of ancient Greek insights. Similar observations can be made in the field of the social and political sciences. Less than two decades ago Theodor Viehweg, in a rather small book which however at once aroused the attention of political scientists, sociologists, jurists, and philosophers alike, tried to show that the develop-

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ment of all these various fields of knowledge had greatly suffered in recent times through the fact that the dialectical methods analysed and discussed in Aristotle's Topics, which had played a great role until the second | half of the 18th century, have been almost completely neglected since the 19th century. Since then numerous books and articles by a great variety of authors in different subjects have been published on the same topic. The author of one of the best of these articles rightly complained that in the whole of classical philological literature he had not been able to discover anything to enlighten him concernig the position of the Topics within the whole of Aristotle's philosophy. And in fact, though since his article was printed the Oxford logician Ryle published a rather strange treatise on the questions of whether and how Aristotle "taught dialectic" in the Platonic Academy, and though a symposium of Aristotelians on the Topics was held and published a year later, there is still no book on the relation between Aristotle's Topics, his teleology, and his ethical and political philosophy. Yet without a thorough understanding of these relations the very foundation of the applicability of the Topics to sociology, political science, the science of law, and philosophy in general is lacking. Similarly Hans J. Morgenthau, together with Reinhold Niebuhr the initiator of what is called the new realism in political science in the United States, in his book Scientific Man Versus Power Politics, tries to expose the fallacy of the belief that the methods of natural science can be applied to political science. He obviously is not familiar with Aristotle's Topics and dialectic, nor with the attempts made by Viehweg and his German and Italian followers to make them useful for modern political science. O n the basis of Aristotle's works on ethics and politics Morgenthau praises Aristotle's superior insight very highly. Yet what he praises in Aristotle, namely his insight into the irremediable imperfection of man and into the consequences to be drawn from it in regard to social and political philosophy, is only one half of Aristotle's ethical and political theory, though perhaps the part that is most important for us as a counter-weight to our most profound misconceptions. But if a whole political philosophy is built on this one half of Aristotle's philosophy, neglecting the other half, it is apt to become no less dangerous than the modern fallacy which Morgenthau combats. It needs to be supplemented by Aristotle's teleology, to which no reference whatever is made in Morgenthau's work. Teleology, of course, is the one doctrine of Aristotle's that has been most violently attacked by scientists and philosophers | alike through the last couple of centuries. Nearly everybody has become so intimidated by

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these attacks that hardly anyone dares any more to say a word in defence of it. Herbert Marcuse, the great prophet of our times, in his famous book on One-dimensional Man, says in one place that his attempt to transcend the limits of modern scientific method appears to imply a return to teleological thinking. But then he at once shrinks back from such unheard-of daring and assures his frightened reader that he is of course very far from such "obscurantist" inclinations. It seems to me, however, that the modern attacks on teleology in its Aristotelian form are the result of a grotesque, almost tragicomical misunderstanding. Modern anti-teleology is based first on the belief that causality and teleology contradict each other because causality pushes from behind, while teleology is a causality that pulls from in front, so that if both existed they would be constantly in conflict with each other. It is based, secondly, on the belief, first expressed by Francis Bacon, then most strongly reaffirmed by John Stuart Mill, that the so-called principle of causality, i.e., the conviction that everything that happens must have its ascertainable cause, was derived from experience, and, thirdly, on the belief that teleology is a construction of the human mind which has no foundation whatsoever in experience. But though Aristotle calls the telos one of the aitiai (as he also does matter and form), there is in his philosophy no such curious conflict between pushing and pulling causes. Even his first mover, who moves the world in the way in which that which is loved moves that which loves it, insofar as he (or it) moves or causes anything is of course an arche kineseos, i. e., a cause, in which there is no more a contrast or conflict between pulling and pushing than in the desire of the lover which moves him to go to see his beloved. The whole pretended contradiction is a completely senseless construction. It is in no way necessary to believe in Aristotle's first mover in order to see the meaning and the importance of his teleology. The belief of Francis Bacon and John Stuart Mill in the empirical origin of the principle of causality, though widely accepted in our time, was not shared by some of the most prominent philosophers of the 17th century. David Hume, as everybody knows, tried to show on the contrary that causality was altogether an illusion: all we could observe i. e., as certain empirically, was that certain | events followed upon each other with a certain regularity. Kant, on the other hand, tried to show that causality was not an experience but a category a priori by which our experience is formed and conditioned. The psychologist Wilhelm Wundt in his Völkerpsychologie tried to show that on the contrary "primitive man" lacked the concept of causality altogether. As a proof he adduced the fact that the Polynesians

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believed that the movements of the oarsman in a boat had a magic effect on the water spirits, compelling them to pull the boat. This is a strange " p r o o f " indeed. If it proves anything it is, it seems to me, that the Polynesians have or had a very strong sense of causality, since they invented a cause where they could not find the true one. But it does show, on the other hand, that their sense or concept of causality was not derived from experience, since they obviously had no experience of the true cause, but believed in causality nevertheless. This seems to argue in favor of Kant's theory. But perhaps the facts can also be explained in a slightly different way. Man does experience causality where he can handle things directly with his own hands and cause them to behave according to his will. But where he wishes to manipulate things, to form them, to make things happen according to his will without being able to handle them directly with the power of his muscles, he has to find out the causes which will produce the desired effect. Hence the constant search for causes, and the underlying conviction that everything must have a cause which ultimately can be found out. There has never been an age that was so much bent on changing the world and on manipulating everything as ours: a tendency or trend that started about 300 years ago and has been on the increase ever since. This explains the violent aversion of our age against teleology, because teleology was believed to involve the belief in a mysterious cause that cannot be manipulated. It was also the age which identified explanation with causal explanation: " w e can explain only what we can make": a dictum very different from Giambattista Vico's "we understand only what we do or what we can do." It is clear that if the first definition of "explanation" is accepted teleology does not explain anything. The meaning and significance of Aristotle's teleology is entirely different. In order to understand this significance it is necessary first of all to become again aware of what seems to me an evident fact, obscured only though modern misconceptions, that in | contrast to the principle of causality, which is not based on experience, but is either, as Kant said, a category a priori or a postulate resulting from man's desire to make and manipulate things, teleology is one of the most overwhelming experiences that we constantly make, and nothing but an experience: the experience namely that the seed of a pine tree, if it is not destroyed, develops into a pine tree as soon as it finds favorable conditions, the egg of a duck develops into a duck even if it is hatched by a hen, and vice versa, the semen of a human being in the womb of a woman becomes a human being, and so on. Modern vitalists, furthermore, though mistaken in their interpretation of Aristotelian teleol-

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ogy because they were still too much under the influence of modern causalism, have shown that the eggs of certain animals have a very stubborn tendency to develop into whole animals of the species even if cut into pieces. All these are simple experiences, regardless of the causes of the phenomena observed or experienced. But what is the significance of these experiences if they do not explain anything and do not enable us to manipulate things according to our will and desire, as the discovery of causes does? Though seeds and sperms develop into very specific forms, the seeds of pine trees into pine trees, the seeds of tulips into tulips, the eggs of chickens into chickens, the sperm of cats into cats, and of human beings into human beings, the individuals into which they develop, though recognizable as pine trees, tulips, chickens, cats, and human beings, are not all alike. They are not only not all alike but some of them, if developing under especially favorable circumstance, appear to develop into more perfect specimens of their kind than others. The assertion that this is so arouses, of course, the most violent objection from modern positivists. To distinguish between more and less perfect specimens or even, as Aristotle does, between more and less beautiful specimens, introduces values into science, and science has to be value-free. This, however, is one of the strangest manifestations of modern prejudice, at least if science is identified with meaningful knowledge, and if everything that is not scientific in the sense that this word is given by consistent positivists is considered meaningless. From a human point of view it is simply nonsensical to contend that children who because their mother has taken certain drugs while she was pregnant are born blind or I deaf or without arms or legs are just as good as children with all their five senses intact and with all their limbs. But if this is so it is certainly most meaningful and important to try to find out what the perfect form or forms of a species is or are, and — as long as we do not know what the causes are that make a seed or sperm develop towards a certain form or telos — to find out what causes prevent a seed or sperm from developing into this perfect form. It is also meaningful and important to find out whether all the individuals of a certain species naturally develop towards the same perfect form or toward different forms. For with certain species the latter appears quite obviously to be the case, and it would clearly be absurd to consider the development of a bee into a queen bee or into a drone unnatural and to demand that all bees or all ants or all termites, for the sake of democratic equality, must develop into worker bees or worker ants or worker termites. It is one of Aristotle's most fundamental empirical observations that there is something analogous in the human species, and that it is one of the

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enormous advantages of the human species over other species that the different types are not as definitely fixed as with the insects mentioned, but that there is a much greater variety and variability. Some human beings are born with very pronounced talents and inclinations for specific activities: for music, for painting and/or sculpture, for handicrafts, for poetry, for abstract thinking or for contemplation, for planning, for administration, and so on and so forth: these are both happiest and make the most valuable contribution to the human community in which they live if they are permitted to do what they are most gifted for. Others are not so onesidedly gifted for one kind of activity, but in compensation can adapt themselves to various different activities and hence can shift from one to another according to the changing needs of the community to which they belong. From these objective biological and anthropological observations it is possible to deduce what is good for any human community in the sense of being conducive to its biological perfection: namely equality in the opportunity for everybody to develop his specific talents and so to make the best possible contribution to the life of the community, but not an equality that considers everybody as interchangeable with everybody else and forces him to do what is against his nature and what he | never will do well. Aristotle has also pointed out the reasons why this fundamental principle is constantly violated. Many human activities require for their performance material goods, hence to some extent what is called wealth. Others, like all kinds of planning, require a certain amount of power or command over those who are to execute the plans. But while wealth and power are goods — but are to that extent real goods — only as far as they serve these ends, most men strive for wealth and power for their own sake and try to accumulate them far beyond what is good for the community and for themselves. This — Aristotle calls it pleonexia — is according to him the greatest single cause of all ills of human society. To follow this into all its consequences, ramifications, and modifications would require a book of considerable length. But I want to show here also how fundamental truths discovered by Aristotle are being rediscovered, though in a more restricted field, by one of the most outstanding scientists of our time, namely by Konrad Lorenz, the leading man in the so-called behavioral sciences. In opposition to the positivist dogma of absolutely value-free science, he shows that it is impossible to build up a meaningful system of behavioral science without introducing values. Since he was brought up in the Darwinian tradition, he defines biological value as survival value. But as soon as he comes to questions of detail it becomes obvious 2

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that the principle by which he finds his orientation is not "survival value." O n the contrary, he adopts an unrestrictedly — in view of the modern taboo according to which it is shameful to think in teleological terms, one is tempted to say: a shamelessly — teleological point of view: in fact, in formulating his questions he goes far beyond Aristotle in using anthropomorphic terms. In studying the behavior of individuals of different species he constantly asks the question: is this how the constructor meant it to be? H e certainly does not mean this literally. But what he means is obviously very near to what Aristotle had in mind when he contended that the different species develop towards specific model forms which can be recognized though no individual ever completely reaches the perfection of the model. It is certainly not "survival value" by which Lorenz finds his orientation when in another passage he exclaims: " A man to whom it makes no | difference whether he 'kills' a cabbage, a fly, a dog, or a baby chimpanzee would do better to hang himself." Turning then to the human species, Lorenz criticizes sharply the Watsonian type of behaviorism which for a long time had been an almost universally accepted doctrine, escpecially in the United States, a doctrine according to which all men are actually born equal and their individual character as well as their abilities depend exclusively on the environment in which they grow up and the education which they receive. Lorenz shows that empirical observation provides absolutely nothing to substantiate this theory; that, on the contrary, especially pronounced talents in specific fields show themselves very often quite regardless of the environment, though for their fullest development they of course require a certain training and learning. O n the basis of these empirical observations he attacks what he calls modern pseudo-democratism, which, starting from a false concept of equality, tries to make man absolutely manipulable. He points out that this pseudo-democratism, far from promoting liberty, actually can only lead to the complete enslavement of man. " I t would be of equal advantage to capitalist producers and to super-Stalinist rulers if men by proper conditioning could be moulded into absolutely uniform and absolutely obedient consumers or communist citizens." O n e might add that the ambitions of some modern biologists of a different school who promise that at some not too far off future time they will be able — this time by manipulating the hereditary factor — and willing to produce men without legs, better suited for the tasks of astronauts than normal human beings, would reduce the human species to the condition of insects whose function is absolutely determined by the shape which the individual receives at birth. Both the

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pseudo-democratism of Watsonian behaviorists and the hybris of these biological scientists would deprive the human race of the greatest advantages that it has over other species: those fundamental advantages which Aristotle more than two thousand years ago had been the first to observe and to describe lucidly and which Konrad Lorenz, without any reference to Aristotle, has rediscovered in our time. There are a great many truths and insights to be found in ancient philosophy which — without any reference to the ancients — have been rediscovered by Konrad Lorenz und other outstanding modern scientists like the psychologist Erik H. Erikson, who | uses an entirely different approach. One of them is the role and importance of tradition. Since the conditions under which human beings live are subject to change, it is necessary to change the traditional institutions and rules of conduct when they no longer fit the conditions of the time. But since traditions are the means by which human beings orient themselves in the world in which they live, too rapid and too radical change of tradition, even if the change is necessary and, considering the changing circumstances, is in itself for the good, is apt to cause disorientation among a great many people and consequently violent resentment and civil dissension. It is therefore essential for the health of a community not to turn everything upside down at every turning point of history, but to effect the necessary changes gradually and with some caution, so as to enable the majority of citizens to adjust themselves to them, but also to allow enough time to find out whether the seemingly splendid solutions of pressing problems are really suitable to the human race as it is and to the prevailing special conditions. Erik H. Erikson's observations concerning the importance of rites and rituals in human society, which have recently aroused the most intense interest, especially in the United States, represent an enlarged and refined application to the human race of discoveries made by Konrad Lorenz. In the latter's famous book Das sogenannte Böse, translated into English with the title On Aggression, Lorenz has shown what an important role ritual plays even in the animal kingdom, giving the individual animal a sense of security through the knowledge that there is a certain order and things are likely to follow certain rules. He has also shown that rituals of this kind prevent the individuals of the same species from destroying one another. It is of the utmost importance for the mental and emotional health of individuals and communities alike that in typical situations naturally laden with great emotional impact, of which birth, death and burial, marriage and the relation between the sexes as well as the relations between parents and r·

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children, the old and the young are the most important, there should be certain predetermined rules and rites so that men know how to act and what to do. These regulations and rites can be very different with tribes and communities without this difference affecting the sense of security of the individual very much. But it is very important | that there should be such rites and regulations and that they should be surrounded by a certain sanctity. At the same time these rites and rituals give the individual a feeling of belonging to a larger body: a feeling of what recently has been designated by the term "identity." Where tribes or races with different rites and regulations come closely together there may be violent clashes, as with the Jews of the Old Testament and their Babylonian and later their Roman conquerors, and the results may be catastrophic, as was very often the case where Christian rites and regulations were imposed on African tribes with totally different traditions. But elements of the older rites and religion may also enter into the new framework and merge with it to produce a new whole, as was largely the case with the adoption of the Christian religion by the American Negroes. Such a merger may finally result in a certain balancing out of various traditions and the emergence of a more comprehensive whole, as has happened to some extent with Western European nations and also the United States and Canada, though there always remained a great deal of variety within the whole. But whenever the enormous variety of completely different and even contradictory "sacred" rites and rules among different tribes and nations was discovered, there always arose men who contended that the fact proved that all rites and regulations held sacred by different tribes and nations were in fact quite arbitrary and irrational and therefore should be done away with in order to replace them by perfectly rational rules of conduct and a perfectly rational construction of human society. This was done by many of the so-called sophists of the fifth century in Greece. It is also the case with the type of modern young rebels who contend that the whole of what they call the present establishment must be destroyed, by any and every violent means if need be, in order to replace it by a completely rational society. But Erikson has demonstrated beautifully that the young men and women who try to do away with all traditional rules and rites are not able to live for one moment in the vacuum created in this way. They gather together in groups in which they create new rites and rituals — accompanied by special kinds of attire by which they recognize one another and within which they find their "identity." Whoever agrees with these rites and rules and lives accordingly is accepted by the tribe. All others are considered | as belonging to a

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hostile world, comprising both those who have adopted different rites and rules which appear right and rational to them and those who continue to adhere to the old traditions. It appears evident that compared to a society whose ritual foundation results from a merger of different traditions and consequently makes allowance for a good deal of variety, for change, and for continuous adaption to new conditions, yet at the same time provides a fundamental basis of rules of conduct enabling men to find their way through life, this new trend is a reversion to the social conditions of primitive society, where everybody not belonging to the tribe is considered, so to speak, as a specimen of a different species, who can be dealt with as one pleases. We find this principle of the most primitive tribalism in increasingly frequent application in our times, when a group or tribe that has a grievance against a specific establishment considers itself justified in capturing, maiming and killing an individual who is not only completely innocent but even has no connection with the establishment in question. It is amazing that many otherwise decent and reasonable people do not recognize this reversion to primitive barbarism for what it is. What has been pointed out by Erik H. Erikson in his discussion of ritualization and ritualism was also clearly observed in its various aspects by ancient historians, poets and philosophers. Herodotus expressed the opinion that a man could do nothing worse than deliberately to violate the rites and religions of other nations, even though these might be completely contrary to the sacred rites and beliefs of his own nation. Sophocles in his Antigone showed that Antigone was right in trying to bury the corpse of her brother against the command of her King and uncle, even though if she had been a Persian she would have had to do the very opposite. Socrates expressed the opinion that religious rites and beliefs should be criticised or rejected only where they conflict with more fundamental rules of justice and human conduct. Above all he established it as an absolute rule never to do wrong to anybody, even if previously wronged by him. It would be easy to go on showing with many more examples how the most outstanding scientists of our time, in the most different fields, have made one after the other apparently new discoveries which in their essence are nothing but rediscoveries | of truths and insights that had been found in Greek antiquity. These discoveries have been made piecemeal and without connection with one another, in our time. The rediscovery of the usefulness of the Topics was made without reference to the doctrine of the new political realism and vice versa, though there are obvious intrinsic relations between them. Neither of the two has in modern times been brought into

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connection with the behavioral science of Konrad Lorenz. The reemergence of Aristotelian teleology in Lorenz's thinking is all the more significant because he was brought up as a Darwinian and still theoretically adheres to Darwinism although his empirical observations and studies have clearly carried him beyond it. Erik H . Erikson's discovery of the extreme importance of rites and ritualization in human society is closely related to discoveries that were made by Konrad Lorenz with regard to the animal kingdom. These discoveries in their turn were made in close connection with an analysis of the behavioral structure of different species of animals which has a striking resemblance to similar analyses made by Aristotle on the basis of this teleology. But there is no direct relation between Erikson's discovery and Aristotelian teleology. Thus all these important new discoveries have been made independently and isolated from one another. In antiquity, on the contrary, all of them were integrated in one great whole. Naturally the modern discoveries mentioned here have often, thanks to modern specialization, been elaborated with greater attention to detail, greater precision of observation, and greater accuracy of theoretical analysis than had been the case with their ancient equivalents. Thus in this respect the modern theories can often be called more advanced, though even this is not the case with all of them. But what we lack and need most in our chaotic and anarchic times is a comprehensive and integrated understanding of human life and its problems, incorporating all the most valuable discoveries of our time and establishment the connections between them. In promoting such integration, it seems to me, classical studies can do an immense service. In order to achieve this, it is true, we will have to give up the still widely held view that the integrated study of large fields must necessarily be superficial and only concentration on very small problems is truly scholarly or "scientific." I have tried to show on another occasion, with | many examples, that too narrow specialization, far from producing the most accurate results, frequently results in egregious errors. We shall also have to give up the widespread modern tendency to value "originality" more highly than truth. Original ideas, in my opinion, are not worth a dime a dozen, if they are not true. Apart from this, it seems to me, we have in our times a surfeit of new ideas and a dearth of true insight and wisdom. We would therefore do better to concentrate on the rediscovery and reaffirmation of ancient insight. This in fact might also be a better kind of originality, since the application of these old insights to the infinite variety of changing condition provides a large field for new thought. If I have stressed the great service that classical antiquity, in my opinion,

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can perform for our time by promoting the integration of different insights, I do not wish to say that more spezialized studies cannot also be of very great service. One very large field, within which one can, however, concentrate on special objects, is the study of the history of terms and concepts. T o point out the usefulness of such studies in the political field, one has only to point to the utter confusion prevailing in our time in regard to the use of the word " d e m o c r a c y , " a word laden with emotions and bandied about by everybody but used with the most different, even contradictory, meanings. In antiquity it meant unrestricted or nearly unrestricted majority rule. As such it was not very highly regarded by serious political thinkers, and the opinion prevailed that it would almost inevitably disintegrate in the end and be replaced by tyranny. In the United States the word was for a long time used, and still is very widely used, to designate what in ancient Greece was called a mixed constitution and a system of checks and balances designed to guarantee equal rights for everybody, and especially to protect minorities and individuals against arbitrary decisions of the majority. In the so-called socialist countries it means the nearly absolute and unchecked rule of a small minority that pretends and in some case believes that it knows better what is good for the people than the people itself. T o some of the young rebels of our time it means complete anarchy, where everybody can do as he pleases; to some of them, that a man can do what seems right to him without having to spend any | serious thought on the often difficult question of what is right or wrong in a given situation. There are a great many other terms, political or philosophical, which cause great confusion in modern thought because they are used with different meanings without their users being aware of this fact, but which can be clarified by going back to their origin in antiquity. With all this, I have mentioned only a very small part of the innumerable possibilities for making the study of classical antiquity directly and immensely useful to us. In order to make use of these possibilites we have to ask the question what we can learn from the ancient Greeks and Romans, instead of considering them merely as objects of historical curiosity. |

Zur Interpretation des fünften Buches von Aristoteles' Nikomachischer Ethik Das fünfte Buch der sogenannten Nikomachischen Ethik des Aristoteles bereitet der Interpretation außergewöhnliche Schwierigkeiten, da vieles in diesem Buch nur skizzenhaft ausgeführt ist und da außerdem sich oft nur schwer erkennen läßt, in welchem Verhältnis ein späterer Abschnitt zu einem ihm vorangegangenen steht. Dies macht die Interpretation an vielen Stellen so schwierig, daß selbst ein so ausgezeichneter Aristoteleskenner wie Η. H. Joachim, der seine Fähigkeit, Aristoteles eingehend zu interpretieren, anderweitig glänzend bewiesen hat, sich mehrfach gezwungen sieht, einzugestehen, daß er nicht sicher ist, einen Abschnitt richtig verstanden zu haben 1 . Andere, die mehr Selbstvertrauen hatten, haben, wie sich im folgenden zeigen wird 2 , in der Interpretation gewisser Teile des Buches nachweislich äußerst schwerwiegende Irrtümer begangen. Auf der anderen Seite ist dieses Buch der N E , das von den rechtlichen und moralischen Aspekten der Dikaiosyne handelt, außerordentlich reich an Beobachtungen, Überlegungen und Fragestellungen, die auch für unsere Zeit von höchster Bedeutung sind, gerade da, wo die Grundauffassung des Aristoteles von den Prinzipien abweicht, die von modernen Gerichtshöfen in Deutschland und teilweise auch in Frankreich als sich von selbst verstehend betrachtet und gerichtlichen Entscheidungen zugrunde gelegt werden. Es erscheint daher als dringend erforderlich, einen erneuten Versuch besseren Verständnisses zu machen. Voraussetzung für den Erfolg eines solchen Unternehmens ist die genaue Erkenntnis der Ursachen seiner Schwierigkeit, aus deren Analyse dann auch die Mittel zu ihrer Uberwindung gewonnen werden können. Eine dieser Ursachen ist, daß es sich wie überhaupt bei den sogenannten Pragmateiai des Aristoteles um ein Vortragsmanuskript handelt, bei dem die genauere Ausführung dem mündlichen Vortrag | vorbehalten werden konnte. Dies ist bei dem zu interpretierenden Buche offenbar in besonders hohem 1

2

Aristotle. The Nicomachean Ethics. A Commentary by the late Η . H . Joachim, ed. by D . A. Rees, Oxford 1951; vgl. ζ. Β, pp. 1 4 1 - 4 6 . Vgl. unten S. 248ff. u. 273f.

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Grade der Fall, während andere Pragmateiai sorgfältiger ausgearbeitet sind, um auch von anderen als Aristoteles selbst als Grundlage für eine Diskussion vorgelesen werden zu können. Hier ist es daher nötig, das nicht näher Ausgeführte nach Möglichkeit aus anderen Büchern desselben Werkes oder aus anderen Schriften des Aristoteles zu ergänzen, was zum Teil schon von den antiken Kommentatoren geschehen ist, so daß diese hier mit besonderem Gewinn herangezogen werden können. Die zweite Schwierigkeit liegt wesentlich tiefer. Sie besteht darin, daß Aristoteles seine Betrachtungen auf die seltsamste Weise ineinanderschachtelt. Sehr bald nach der ersten Einleitung des Buches trifft Aristoteles die Feststellung, die Wörter dikaiosyne und adikia sowie dikaios und adikos würden in verschiedenen Bedeutungen gebraucht, insofern mit adikia sowohl die Gesetzesverletzung als auch die Verletzung des Gleichheitsprinzips, des ison, bezeichnet werde. Die Verletzung des Gleichheitsprinzips (anison) verhalte sich zur Gesetzesverletzung (paranomon) wie der Teil zum Ganzen. Denn jede Verletzung des Gleichheitsprinzips sei auch gesetzwidrig (παράνομος), aber nicht jede Gesetzeswidrigkeit sei auch eine Verletzung des Gleichheitsprinzips {anison). Das anison, die Verletzung der Gleichheit, aber solle vor allem Gegenstand der folgenden Untersuchung sein 3 . Trotz dieser Ankündigung geht im folgenden die Untersuchung nicht nur zwischen der Diskussion der speziellen und der allgemeinen Gerechtigkeit, bzw. zunächst Ungerechtigkeit, hin und her, sondern es werden auch weitere Betrachtungen eingeschaltet, von denen keineswegs auf den ersten Blick erkennbar ist, wie sie mit der getroffenen Unterscheidung zusammenhängen. Vielmehr scheint die durch die erwähnte Grundunterscheidung gegebene Methode der Untersuchung durch eine zweite völlig andersartige durchkreuzt zu werden. Diese geht von der Beobachtung aus, daß es sehr verschiedene Versuche gibt, das Wesen der Gerechtigkeit zu bestimmen, woraus sich dann wiederum verschiedene praktische Prinzipien rechtlicher Entscheidung ableiten lassen. Bei einem Vergleich dieser Prinzipien miteinander ergibt sich, daß sich für alle etwas Positives ins Feld führen, sich bei näherer Betrachtung jedoch feststellen läßt, daß sie sich gegenseitig bedingen und beschränken. | Damit nicht genug; es finden sich außerdem in diesem Buche der N E eine ganze Reihe von Beobachtungen und Diskussionen, deren Zusammenhang mit dem einen oder dem anderen der erwähnten Betrachtungs- und 3

Aristoteles, Eth. Nie. V, 5, 1130b, 1 0 - 1 5 .

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Einteilungsprinzipien nicht ohne weiteres ersichtlich ist, wie ζ. B. die Ausführungen über das Prinzip der χρεία 4 , die aber gerade für unsere Zeit wegen ihrer Abweichung von heute herrschenden Grundvorstellungen Bedeutung besitzen. Wegen der besonderen Bedeutung, die Aristoteles der auf dem Prinzip des ison beruhenden speziellen Gerechtigkeit beimißt, wird es zweifellos eine besonders wichtige Aufgabe sein, das Wesen dieser Form der Gerechtigkeit so klar wie möglich herauszuarbeiten, zumal da es sich wirklich um ein, wenn nicht um das Kernstück der aristotelischen Philosophie der Gerechtigkeit handelt, das, wie sich zeigen wird, bisher überhaupt nicht in seiner vollen Bedeutung verstanden worden ist. Es wird sich dann herausstellen, daß Aristoteles ein Prinzip, das auch in der modernen Rechtsauffassung und Rechtsprechung eine bedeutende Rolle spielt, mit sehr viel größerer Konsequenz durchgeführt hat, als dies heute üblich ist. Es wird sich ferner herausstellen, daß bei den heute in Deutschland und anderen Ländern, vor allem in Frankreich, die Regel bildenden Abweichungen von dem von Aristoteles mit so großartiger Konsequenz durchgeführten Prinzip Prinzipien kirchlich-christlicher Moral eine Rolle spielen, auch da, wo die Gerichte dessen gar nicht gewahr sind und — wie vor allem in Frankreich häufig — ,anti-klerikal' oder anti-kirchlich zu sein glauben. Daraus entstehen bei den modernen Kommentatoren flagrante Fehlinterpretationen des aristotelischen Textes, weil die Modernen die ihnen von frühester Jugend an eingeprägten Beurteilungsprinzipien als so naturgegeben empfinden, daß sie sich gar nicht vorstellen können, daß Aristoteles anders empfunden haben könnte. Der Beweis dieser Zusammenhänge, den zu führen im folgenden versucht werden wird, überhebt jedoch nicht der Aufgabe, die durch die Ineinanderschach-|telung verschiedener Betrachtungsweisen entstandenen Schwierigkeiten im einzelnen zu verfolgen. Da ferner Aristoteles damit beginnt, die besonders zu untersuchende spezielle' Gerechtigkeit von der allgemeinen oder , ganzen' (όλη) abzusetzen, ist es notwendig, mit dieser zu beginnen. Das Wort dikaiosyne, das im Deutschen mit,Gerechtigkeit', im Französischen mit .justice' übersetzt zu werden pflegt, bedeutet im Griechischen 4

Für eine eingehende Auseinandersetzung mit einer unrichtigen Interpretation dieser Stelle in der heute allgemein benützen deutschen Übersetzung der N E durch F. Dirlmeier (4. Aufl., Darmstadt 1967) und der sehr viel besseren, aber immer noch nicht ganz richtigen Interpretation von R. A . Gauthier und J . Y . Jolif in dem Kommentar zu ihrer französischen Übersetzung II, 1, p. 330 vgl. Kurt von Fritz , , Β ο ύ λ ε σ θ α ι λέγειν = Implizieren oder ,etwas unter etwas verstehen' und das Verhältnis des Aristoteles zur Akademie" in Miscellanea di Studi Alexandrini in memoria di Augusto Rostagni, Turin 1963, p. 3—6.

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das ,Recht-handeln' im weitesten Sinne, adikia entsprechend das , Unrechttun' im weitesten Sinne. ,Dikaios' ist demgemäß der ,Gerechte' nicht nur im Sinne dessen, der zwischen anderen gerechte Entscheidungen fällt, sondern — wenn man von dem speziell jüdisch-christlichen Sachinhalt abstrahiert — in dem Sinne, in dem in Bibelübersetzungen von dem , Gerechten' oder ,den Gerechten' die Rede ist. Von dieser Grundbedeutung ausgehend sagt nun Aristoteles5 bei einem ersten Versuch, tu bestimmen, was die dikaiosyne ist, alle Menschen implizierten, daß es sich um eine Art Hexis (εξις) handle, aufgrund deren die Menschen ,das Rechte' tun und ,das Rechte' wollen, und ebenso, wenn sie von der adikia reden, daß diese eine Art Hexis sei, aufgrund deren sie Unrechtes tun oder wollen. Dieser Ausdruck ist nicht leicht zu übersetzen. Er bedeutet ein .Verhalten', aber nicht ein Verhalten im Einzelfall, sondern einen Zustand oder eine Verfassung, einen Habitus, aus dem heraus man sich in einer bestimmten Weise zu verhalten pflegt. Um das Wesen der έξις genauer zu bestimmen kontrastiert sie Aristoteles mit zwei Begriffen, die mit δύναμις und επιστήμη bezeichnet werden 6 . Beide Wörter kann man mit ,Fähigkeit' übersetzen. Doch bezeichnet das erste die Fähigkeit oder Mächtigkeit etwas zu tun, das zweite die Fähigkeit im Sinne des Besitzes der Kenntnisse oder der technischen Fertigkeit, die notwendig sind, um es angemessen zu tun. Aristoteles macht darauf aufmerksam, daß beide Arten der Fähigkeit die Fähigkeit zum Gegenteil einschließen. Wer die Fähigkeit hat, einen Kranken zu heilen, hat auch die Fähigkeit, ihm zu schaden, sowie die, einen Gesunden krank zu machen. Allgemein: wer die Fähigkeit hat zu helfen, hat auch die Fähigkeit zu schaden. Gerade dies gilt nicht von der εξις. Der Habitus, aus dem heraus ein Mensch recht zu tun pflegt, schließt das Unrecht-tun aus. So ist ganz | allgemein — nicht nur in der Ethik, sondern auch in bezug auf den physischen Zustand des Menschen — die ευεξία, der gute Zustand, der καχεξία, dem schlechten Zustand, entgegengesetzt. Damit wollte Aristoteles, entgegen der Uberzeugung des Sokrates, daß richtiges = rechtes Handeln letzterdings immer auf richtige Einsicht zurückgehe, auf die seiner Meinung nach fundamentale Bedeutung der Gewohnheit für das Recht-handeln aufmerksam machen. Die meisten Menschen seien nicht imstande, sich bei ihren Handlungen stets an letzten Einsichten zu orientieren. Daher spiele bei ihren Handlungen die Gewöhnung, 5

«

N E V, 1, 1129 a, 7 ff. Ibidem, 1129 a, 11 ff.

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die in ihrem ersten Stadium έθος genannt wird, die aber bei längerer Dauer zum ήθος, zum Charakterzug wird, eine bestimmende Rolle. J e länger jemand ein gutes ήθος gehabt hat, desto leichter ist es für ihn, ohne immer erneute Anstrengung darin zu verharren; je länger sein ήθος ein schlechtes gewesen ist, desto schwerer wird für ihn die Umkehr zum Guten, wenn sie auch nicht ausgeschlossen ist. Von diesem, eine spezielle Art der εξις bezeichnenden Wort ist auch das Wort ,Ethik' abgeleitet, so daß die Sprache den Zusammenhang, den Aristoteles aufzuweisen sucht, zu bestätigen scheint 7 . An die Betrachtungen über das Wesen der εξις schließt Aristoteles die zu Anfang erwähnte Unterscheidung zwischen den beiden Bedeutungen der Gerechtigkeit an, die jedoch faktisch — das wird sich für die Interpretation als wichtig erweisen — zunächst durchaus am Negativen an der adikia, illustriert wird. ,Recht', so wird gesagt 8 , ist einerseits das gesetzliche (nomimon), andererseits das ison. ,Ungerecht' oder ,unrecht handelnd' sind demgemäß einerseits der Gesetzesübertreter oder paranomos, andererseits der anisos, der Verletzer des Gleichheitsprinzips, der hier nun auch pleonektes oder Mehr-haben-woller genannt wird. Nachdem dieses Wort gefallen ist, macht Aristoteles einen ersten Versuch, das Wesen dieses ,Mehrhabenwollers' genauer zu bestimmen. Die Grundfrage ist, wovon er mehr haben will 9 . Die Antwort lautet: von den ,Gütern', aber nicht von allen Gütern, sondern von denjenigen, hinsichtlich deren man von ευτυχία (Glück) und άτυχία (Unglück) redet: man darf also wohl sagen: von den Glücksgütern. | Die das ,Glück' in diesem Sinne bezeichnenden griechischen Wörter sind von dem Verbum τυχεΐν = ,etwas treffen' abgeleitet, bedeuten also ,etwas gut treffen' oder ,etwas schlecht treffen' wie bei einem Lotterielos oder einem risikoreichen Handelsunternehmen. Diese Güter sind nach Aristoteles an sich (άπλώς) immer Güter, aber nicht jederzeit für jedermann 1 0 . Deshalb sollten die Menschen nicht, wie sie zu tun geneigt sind, sich immer diese Güter wünschen und ihnen nachjagen, sondern sich wünschen oder darum beten (das von Aristoteles gebrauchte Wort εΰχεσθαι bedeutet beides, und Sokrates hat nach Piaton darum gebetet 1 1 ), daß die ,Güter an sich' auch für sie wahrhaft Güter seien. 7

8 9 10

N E II, 1, 1103 a, 17—26; vgl. dazu auch die interessante Erörterung des Verhältnisses des Aristoteles zu Sokrates durch Helmut Kuhn: „Sokrates. Ein Versuch über den Ursprung der Metaphysik" in: Die Neue Rundschau, 70. Jahrgang, Heft 2, S. 1—24. N E V, 1, 2, 1129a, 34ff. Ibidem 1129b, I f f . 11 Ibidem 1129b, 4ff. Piaton, Phaidros 279b/c.

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Wählen (anstreben) aber sollten sie das, was für sie (wahrhaft) gut ist. Zur weiteren Erklärung fügt Aristoteles noch hinzu, daß der ,Mehrhabenwoller', den er nun geradezu adikos nennt, nicht immer unmittelbar mehr von etwas haben will, sondern auch weniger von den Übeln an sich. Denn weniger von einem Übel zu haben ist in gewisser Weise auch ein Gut. Insofern ist der pleonektes auch dann, wenn er von einem Übel weniger auf sich zu nehmen strebt, als ihm zukommt, doch auch ein ,Mehrhabenwoller'. Zu diesen Ausführungen des Aristoteles ist noch eine Bemerkung zu machen, die grundlegend wichtig ist, wenn die Interpretation nicht von Anfang an in eine falsche Richtung gelenkt werden soll. Zu den Glücksgütern, von denen Aristoteles hier redet, gehören zweifellos auch Besitz, Ansehen, Einfluß und Macht. Trotzdem ist es unrichtig und irreführend, pleonexia mit ,Habgier' oder ,Machtgier' zu übersetzen, wie es vielfach geschieht. Selbst bei diesem ersten Versuch einer genaueren Wesensbestimmung des Pleonektes liegt der Nachdruck keineswegs auf dem Streben nach Besitz oder Macht, sondern auf dem Verhalten des Pleonektes einer großen Mannigfaltigkeit von ,Glücksgütern' gegenüber, und es wird sich später zeigen, daß das Verhalten des Pleonektes durch etwas ganz anderes charakterisiert ist als durch den elementaren Trieb nach Besitz oder Macht. Nach diesem ersten Versuch, das Wesen des Pleonektes, der das Prinzip der Gleichheit verletzt, genauer zu bestimmen, wendet sich Aristoteles zunächst wieder jenem anderen Begriff der Gerechtigkeit zu, der nach seiner anfänglichen Erklärung mit dem zuletzt erörterten nur homonym gebraucht wird, sich seinem Wesen nach aber von ihm funditus unterscheidet, dem Begriff des nomimon. | Auch hier geht er in eigentümlicher Weise vom Negativen aus. D a der Gesetzesübertreter allgemein als Übeltäter gelte, folge 1 2 , daß in gewisser Weise alles, was mit den Gesetzen übereinstimmt, ,recht ist'. Denn was von der gesetzgebenden Gewalt festgesetzt sei, das sei,gesetzlich', und alles das nenne man ,recht'. In gewisser Weise nenne man das ,recht', was einen glücklichen Zustand (hier εΐιδαμονία) der Polisgemeinschaft bewirkt und erhält. Denn das Gesetz schreibe auch vor, was eigentlich zur Tugend des Tapferen gehört 1 3 , wie ζ. B. in der Schlacht nicht seine Stellung in der Schlachtreihe zu verlassen, nicht zu fliehen, nicht seine Waffen wegzuwerfen, sowie das, was zur Selbstbeherrschung gehört, wie keinen Ehebruch und keine Gewalttat zu begehen, oder zum guten Benehmen, wie niemand 12

»

Aristoteles N E V, 1, 1179b, 13ff. Ibidem 1129 b, 19 ff.

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zu beschimpfen oder gar zu schlagen, und gleicherweise in bezug auf alle anderen Tugenden und Untugenden, indem es die einen vorschreibt, die anderen verbietet. So betrachtet sei die dikaiosyne die vollkommene Tugend und ,weder der Morgenstern noch der Abendstern so herrlich wie sie' 14 , so daß auch gesagt werden kann: „daß die Tugend in ihrer Gesamtheit in ihr beschlossen ist". Vollkommen sei sie auch darin, daß derjenige, der sie besitzt, sie nicht nur für sich selbst übt, sondern sie im Verhältnis zu anderen ausübt. Denn viele seien imstande, die Tugenden im häuslichen Kreise zu üben, aber nicht im Verhältnis zu anderen Menschen. Diese Art der dikaiosyne sei aber daher nicht ein Teil der Tugend, sondern die ganze Tugend (ολη αρετή), so wie umgekehrt die ihr entsprechende adikia nicht ein Teil der Schlechtigkeit (μέρος άδικίας) sei, sondern die Schlechtigkeit schlechthin 15 . Offenbar handelt es sich bei dieser Schilderung der dikaiosyne als Ubereinstimmung mit dem Gesetz um eine Idealvorstellung von Gesetzgebung und Gesetzlichkeit, da die Ausführungen darüber immer wieder durch Einschränkungen hinsichtlich ihrer Verwirklichung unterbrochen werden, wie „wenn das Gesetz in der richtigen Weise gegeben ist". Auf die Diskussion derjenigen dikaiosyne, die mit der Tugend überhaupt oder der ganzen Tugend (ολη άρετή) identisch ist, folgt die Diskussion der speziellen dikaiosyne, die durch ihr Verhältnis zum ison bestimmt ist. Obwohl es sich hier, wie schon früher betont, um | den Kern der Lehre des Aristoteles von dem Wesen der Gerechtigkeit handelt und das Wesentlichste darüber in gewisser Weise schon in den ersten Sätzen gesagt wird, ist die Lehre von den modernen Interpreten nie in ihrer großartigen Geschlossenheit verstanden worden. Der Grund liegt darin, daß Aristoteles die verschiedenen Aspekte des Problems in regelloser Reihenfolge behandelt, so daß, obwohl entscheidende Punkte mehrfach wiederholt werden, ihr Zusammenhang miteinander nicht ohne eine gewisse Mühe erkennbar ist. Erschwert wird das Verständnis ferner dadurch, daß Aristoteles, wie so oft, auch hier ganz vom Negativen, von der adikia, nicht von dem positiven Aspekt, der dikaiosyne, ausgeht, und daß infolgedessen, wenn diese Ergänzung endlich folgt, ihr Zusammenhang mit der Diskussion der negativen Aspekte selbst für den verhältnismäßig aufmerksamen und sorgfältigen Leser überhaupt nicht sichtbar wird. Faktisch wird jedoch auch der Sinn der

14 15

Ibidem 1129b, 27ff. Ibidem 1130 a, 8 ff.

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Ausführungen des ersten negativen Teils erst durch die positive Ergänzung am Ende ins volle Licht gesetzt. Aristoteles beginnt seine Ausführungen 1 6 mit dem Versuch des Nachweises, daß es eine besondere Art von adikia oder Unrechti«« gibt, die sich von allen anderen unterscheidet. Denn wer aufgrund anderer μοχθηρίαι (Schlechtigkeiten = Charaktermängel) handelt, der tut zwar unrecht (αδικεί), begeht aber keine Pleonexie (πλεονεκτεί δ' ουδέν), wie ζ. Β. derjenige, der aus Feigheit seinen Schild wegwirft oder aus Zornmütigkeit einen beschimpft oder aus Knickrigkeit einem, dem er helfen sollte, nicht hilft. Wenn aber jemand πλεονεκτη (aus Pleonexie handelt), handelt er weder aufgrund einer solchen Charakterschwäche noch aufgrund aller zusammen, aber trotzdem gemäß einer tadelnswerten Eigenschaft und unrecht (κατ' άδικίαν). Das ist also eine andere Art von adikia. Dies wird dann weiter erklärt. Wenn der eine Ehebruch begeht (eine verheiratete Frau verführt), um daraus Gewinn zu ziehen und so, daß er noch etwas dazubekommt, der andere dagegen aus sexueller Begierde (επιθυμία) und etwas dafür aufwenden und Unannehmlichkeiten auf sich nehmen muß (ζημιούμενος), dann erscheint der letztere eher als unbeherrscht (ακόλαστος) denn als pleonektes, der erstere dagegen als adikos, nicht als unbeherrscht 17 . Diese Ausführungen sind von den modernen Kommentatoren überhaupt nicht verstanden worden. Max Salomon wundert sich baß darüber 1 8 , daß der Schildwegwerfer kein Pleonektes sein soll, „da er doch einen geringeren als den ihm zukommenden Anteil an den Gefahren erstrebt". Η . H . Joachim in seinem Kommentar 1 9 glaubt sich die von Aristoteles getroffene Unterscheidung nur dadurch verständlich machen zu können, daß er erklärt, es müsse sich bei der Unterscheidung zwischen allgemeineren und dem spezielleren Begriff des Unrechts um den Unterschied zwischen öffentlichem und Privatrecht handeln. Es ist jedoch schwer zu sehen, was der Fall des seinen Schild wegwerfenden Soldaten mit öffentlichem Recht zu tun haben soll, und mit Privatrecht hat er gewiß nichts zu tun. Dabei ist ganz offensichtlich, daß es sich darum handelt, daß der Soldat unter dem Einfluß einer unüberwindlichen Emotion, eben, wie Aristoteles sagt, aus Feigheit handelt, der pleonektes dagegen aus kühler Überlegung. 16 17 18

19

Aristoteles N E V, 2, 1130a, 14ff. Ibidem 1130 a, 2 4 - 2 8 . Max Salomon: Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles nebst einem Anhang über den Begriff des Tauschgeschäftes (Leiden 1937), S. 18ff. A. a. O. (vgl. oben Anm. 1) S. II, 1, p. 346ff.

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Was dies nach Aristoteles bedeutet, wird an einer späteren Stelle 20 völlig unmißverständlich klargemacht, die aber trotzdem seltsamerweise von niemandem verstanden worden ist. Da wird die Frage aufgeworfen, was für Unrecht jemand begangen haben muß, um als adikos bezeichnet werden zu können. Die Antwort ist, es könne jemand mit einer Frau Verkehr gehabt haben in voller Kenntnis, wer sie ist — das heißt natürlich, wissend, daß es sich um eine verheiratete Frau handelt, nicht um eine Hetäre, mit der jedem der Verkehr freisteht, — aber nicht infolge eines überlegten Entschlusses (προαίρεσις), sondern aus Leidenschaft (πάθος). Ein solcher tue zwar Unrecht, aber sei nicht adikos (αδικεί μεν οΰν, άδικος δ' ουκ εστίν), wie auch jemand kein Dieb sein könne, obwohl er gestohlen habe, und nicht ein Ehebrecher, obwohl er Ehebruch begangen habe. Hier macht der Hinweis auf die προαίρεσις, die bewußte Willensentscheidung, völlig klar, worum es sich handelt. Es kann jemand einen Diebstahl begangen haben, weil der Reiz, den der gestohlene Gegenstand auf ihn ausübte, unwiderstehlich war 21 . Aber er ist darum | noch lange nicht ein Dieb, der ohne Skrupel das Stehlen bewußt zu seiner Profession macht. Es kann jemand aus hoffnungsloser Verliebtheit mit einer Frau Ehebruch begangen haben, ohne deshalb ein skrupelloser Frauenjäger zu sein. In allen diesen Fällen tut der Betreffende Unrecht im vollen Bewußtsein der Tatsache, daß er Unrecht tut. Aber er ist trotzdem kein Schurke. Was den pleonektes zum adikos par excellence macht, ist, daß er aus dem Unrecht im Sinne der Gesetzesübertretungen, das er begeht, darüber hinaus noch bewußt in allen Hinsichten — nicht nur in bezug auf Besitz oder Macht — Vorteil zu ziehen versucht. Daß man dies so wenig verstanden hat, liegt zum mindesten teilweise daran, daß wir — auch abgesehen von dem Eindringen von Prinzipien kirchlich-christlicher Sexualmoral — praktisch nicht immer gemäß der aristotelischen Unterscheidung verfahren. Der Soldat, der aus Feigheit seinen Posten verläßt, wird erschossen. Ein Felix Krull, der sich mit Hilfe aller Tricks, die im Buche stehen, vom Militärdienst drückt, hat, selbst wenn er durchschaut wird, sehr viel bessere Chancen, glimpflich

20 21

Aristoteles N E V, 6, 10, 1134a, 1 9 - 2 1 . E s ist für das Verständnis wesentlich, darauf hinzuweisen, daß es sich hier nicht nur um Fälle handelt, wo jemand einem andern seinen Dolch stiehlt oder mit Gewalt wegnimmt, weil er befürchtet, daß er jemanden damit umbringen würde, sondern ausdrücklich auch um Fälle, in denen jemand durch den unwiderstehlichen Reiz, den ein Gegenstand auf ihn ausübt, zum Diebstahl verleitet wird. Auch der ist nach Meinung des Aristoteles noch kein Dieb im vollen Sinne des Wortes, wie der, welcher das Stehlen bewußt sozusagen als Metier betreibt.

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davonzukommen, obwohl er nach aristotelischen Prinzipien sehr viel härter zu beurteilen ist. In diesem Z u s a m m e n h a n g kann vielleicht noch eine Stelle 2 2 erwähnt w e r d e n , die nicht im f ü n f t e n Buch, sondern im dritten der N E steht und die es erlaubt, noch genauer zwischen verschiedenen G r a d e n der Schuldhaftigkeit zu unterscheiden. E s ist d o r t zunächst d a v o n die R e d e , daß, wer einen anderen aus U n k e n n t n i s schädigt, kein Unrecht tut, o b w o h l d e m G e schädigten in gewisser Weise Unrecht z u geschehen scheint. D a n n fährt Aristoteles f o r t 2 3 : D a s gelte jedoch nicht f ü r denjenigen, der im R a u s c h oder in blinder Wut einen anderen schädige. In gewisser Weise wüßten alle M e n s c h e n mit s c h w a c h e m oder schlechtem C h a r a k t e r nicht, was sie täten. D a s befreie sie jedoch nicht v o n d e m V o r w u r f des Unrechttuns.

Die positive Ergänzung zu den Disquisitionen hinsichtlich der Grade der Schuldhaftigkeit findet sich jedoch erst ganz gegen Ende des fünften Buches: so weit von jenen getrennt, daß die meisten Kommentatoren den Zusammenhang überhaupt nicht gesehen haben; und doch ist es erst hier, daß sich die großartige Geschlossenheit der Konzeption des Aristoteles voll enthüllt. Er beginnt mit der Feststellung 24 , die meisten Menschen glaubten, es sei leicht, rechtschaffen (dikaios) zu sein. Denn es stünde völlig in | ihrer Macht, Unrecht zu tun oder nicht. Das sei aber nicht so. Denn mit der Frau seines Nachbarn zu schlafen (oder nicht), seinen Mitbürger zu schlagen (oder nicht), das stünde allerdings in ihrer Macht. Ebenso meinten sie, um zu wissen, was recht und was unrecht ist, bedürfe es keiner besonderen Schlauheit. Denn das stünde ja in den Gesetzen, und die seien im allgemeinen nicht gerade schwer zu verstehen. Aber das sei nicht eigentlich das, was recht ist 25 , sondern nur κατά συμβεβηκός. Das klingt höchst seltsam. Vorher waren die Gesetze gepriesen worden, weil sie die ,ganze Tugend' (όλη άρετή) anbefehlen. Nun heißt es auf einmal, sie täten es nur κατά συμβεβηκός, wörtlich ,gemäß dem Zusammentreffen' meist im Sinne des Zufälligen, des nicht wesentlich zu einer Sache Gehörigen, im Gegensatz zum καθ' αυτό, dem, was ,an sich' zu einer Sache gehört, ihr wesentlich ist. Und doch sollte es nicht allzu schwer sein zu verstehen, was hier gemeint ist. An einer anderen Stelle 26 sagt Aristoteles, nur ganz wenige gesetzliche Vorschriften seien willkürlich. Die meisten sind es also nicht. Sie sind es insofern nicht, als die Gesetze das vorzuschreiben, das in Worte zu

22 23 24 25 26

3

N E III, 1, 1 1 0 9 b , 3 0 f f . Ibidem III, 2, 1 1 1 0 b , 2 7 f f . Aristoteles N E V , 9, 13, 1137a, 4 f f . Ibidem 1 1 3 7 a , 11/12. Ibidem V , 7, 10, 1 1 3 4 b , 2 0 f f . Fritz: Aristoteles

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Zum 5. Buch der Nikomachischen Ethik

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fassen suchen, was an sich recht ist. Was Aristoteles hier meint ist also offenbar, man müsse über den bloßen Wortlaut der Gesetze hinaus das zu fassen suchen, was wirklich, an sich recht ist. Dann läßt sich auch verstehen, was es heißt, wenn Aristoteles sagt 27 , dem Wortlaut der Gesetze zu gehorchen sei tatsächlich nicht schwer und stünde in der Macht der Menschen, aber ώδι έχοντας, ,aus einer bestimmten Haltung heraus' es zu tun, das sei gar nicht leicht und stünde durchaus nicht ohne weiteres in ihrem Belieben. Es bedeutet, daß es nicht darauf ankommt, sich in seinem Verhalten nach dem Wortlaut der Gesetze zu richten, sondern aus einer wirklichen Einsicht in das, was an sich recht ist, zu handeln. So wird es auch von Michael Ephesius in seinem Kommentar zur N E erklärt 28 . Es komme nicht darauf an, das Rechte zu tun, weil man mit den Ohren hört, was recht ist — wir würden sagen, weil es im Gesetzbuch steht — sondern es aus der έξις — hier könnte man wohl sagen: ,dem Besitz der Gerechtigkeit heraus', was aber auch bedeutet, ,aus einer inneren Haltung heraus, die dem, was an sich recht ist, entspricht' — zu tun. | Worauf es ankommt, ist also die Reinheit der Motive oder was in christlicher Ausdrucksweise die Reinheit des Herzens genannt worden ist. Damit schließt sich alles zusammen. Am einen Ende steht das absolut Böse, die Haltung eines Menschen, der das Widerrechtliche nicht unter dem Druck eines Triebes oder einer Leidenschaft tut, sondern aus dem Widergesetzlichen, das er tut, mit kühler Überlegung, auch noch Vorteile der verschiedensten Art zu ziehen sucht. Am anderen Ende steht derjenige, der das Rechte nicht unter dem Zwang der Gesetze tut, sondern aus freier innerer Einsicht in das, was wahrhaft recht ist. Dabei wird am Schluß noch einmal auf die Analogie im Negativen verwiesen. Auch hier kommt es darauf an, aus welcher inneren Haltung heraus (ώδί έχων) jemand Unrecht tut. Es ist die Bestätigung für das, was früher über den Unterschied zwischen dem Unrecht tun und dem ,ein adikos — wir könnten sagen: ein unmoralischer Mensch — zu sein' gesagt worden ist. Mit dem allem erweisen sich die Ausführungen des Aristoteles über die spezielle (έν μέρει) Adikia und Dikaiosyne tatsächlich als das Kernstück seiner Lehre von der Gerechtigkeit. Das volle Verständnis dieses Kernstücks ist hauptsächlich dadurch verhindert worden, daß der negative und der positive Teil weit auseinanderstehen, und der positive Teil etwas kurz und schwierig formuliert ist. 27 28

Ibidem V, 9, 13, 1137a, 5ff. Michael Ephesius, Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. X X I I , Pars III: Michael Ephesius in Ethic. Nicom. V, p. 6 3 / 6 4 .

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Doch auch wenn es gelungen sein sollte, dieses Kernstück voll ausreichend zu interpretieren, bleibt für die Gesamtinterpretation des fünften Buches der N E noch sehr viel zu tun. Man kann hier vor allem zwei Hauptaufgaben unterscheiden: I. Die Interpretation der Kapitel, welche sich zwischen die Stellen einschieben, an denen das moralische Grundproblem der speziellen (έν μέρει) adikia und dikaiosyne erörtert wird: nämlich 1. V , 2, 4, 1130a, 14 —1130b, 5; 2. V, 6, 10, 1134a, 1 7 - 2 3 ; 3. V, 9, 13, 1137a, 4 - 3 0 . II. Die Erörterung der Mißverständnisse, welche bei den modernen Interpreten und Kommentatoren durch das Eindringen kirchlich-christlicher Vorstellungen der Sexualmoral entstanden sind. III. Als dritte Aufgabe kann man hinzufügen die Interpretation und Beurteilung von Spezialproblemen, die am Ende des fünften Buches erörtert werden, aber mit den Hauptproblemen kaum in einem erkennbaren nähenen Zusammenhang stehen, so daß ihnen wohl auch im Zusammenhang der aristotelischen Ethik keine mit den unter 11 und II zu behandelnden Problemen vergleichbare Bedeutung zugeschrieben werden kann. I. Die unter dieser Ziffer zusammengefaßte erste Hauptaufgabe ist wegen der Mannigfaltigkeit und teilweisen Kompliziertheit der in jenen Zwischenabschnitten behandelten Probleme eine äußerst schwierige. Es ist aber vielleicht zweckmäßig, mit der Erörterung eines speziellen Problems, das die Komposition des Ganzen angeht, zu beginnen. Es ist zu Anfang darauf aufmerksam gemacht worden, daß das den größten Teil des fünften Buches beherrschende Kompositionsprinzip, das auf der Unterscheidung von zwei verschiedenen Begriffen der dikaiosyne als einerseits Gesetzestreue, andererseits Bewahrung des Ison beruht, an einigen Stellen durch ein anderes Kompositionsprinzip durchbrochen wird, das darin besteht, daß verschiedene Prinzipien der Gerechtigkeit, die darauf Anspruch machen, das Prinzip der Gerechtigkeit zu sein, nebeneinandergestellt werden, worauf sich jedoch bei genauerem Zusehen zeigt, daß sie sich vielmehr gegenseitig bedingen und beschränken und nur in dieser Beschränkung eine positive Bedeutung gewinnen. Das einzige voll durchdiskutierte Beispiel dieser Art ist das Prinzip des άντιπεπονθός, das Prinzip der Talion, das Aristoteles als pythagoreisches Prinzip bezeichnet. Tatsächlich hat dieses Prinzip auf den ersten Blick etwas Einleuchtendes. In gewisser Weise scheint es die vollkommenste Verwirklichung des Gleichheitsprinzips zu sein, da es keinerlei Ansehen der Person kennt. 3«

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Zum 5. Buch der Nikomachischen Ethik

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Aber eben dagegen erhebt Aristoteles Einspruch 29 . Es stimme nicht, daß es überall recht sei, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Denn wenn ein Sklave einen Freien schlage, genüge es nicht, daß dieser ihn wieder schlägt, sondern der Sklave verdiene ein Mehrfaches der Schläge, die er dem Freien zugefügt hat. In noch höherem Grade gelte dies, wenn ein Bürger einen mit staatlicher Autorität Ausgestatteten (άρχων) schlage. Umgekehrt, wenn der mit staatlicher Autorität Ausgestattete einen Bürger in Ausübung seines Amtes schlage, sei dieser durchaus nicht berechtigt zurückzuschlagen. In Athen galt dies aller Wahrscheinlichkeit nicht nur für das Verhalten eines Bürgers einem ,Archon' im eigentlichen Sinne gegenüber, sondern auch der Polizei gegenüber, obwohl diese aus Skythen bestand, die nicht einmal attische Bürger waren.

Aristoteles sucht darauf zu zeigen 30 , auf welche Weise das Vergeltungsprinzip in der Gemeinde eine positive Funktion haben könne. Dies sei der Fall, wenn es nicht nach strikter Gleichheit (κατ' ισότητα), sondern nach Analogie angewendet werde. Man könne das Prinzip auf das ,κακώς' (das einem anderen angetane Böse) anwen-|den. Denn wenn die, denen etwas Böses angetan worden ist, nicht bewirken, daß dem, der ihnen das Böse angetan hat, auch ein entsprechendes Böses widerfährt, wären sie ihm gegenüber in den Status eines Sklaven versetzt. Aber wenn man das Prinzip vielmehr auf das Gute anwendet, auf den Austausch von Guttaten, dann halte es die Gemeinschaft zusammen. Deshalb hatten die Athener ein Heiligtum der Chariten mitten in die Stadt gesetzt. Denn Gutes mit Gutem zu vergelten sei das Wesen der Χάρις (was sowohl, Anmut' wie ,Dank' bedeutet): man müsse dem, der einem etwas zugute getan hat, wieder Gutes tun, und dann seinerseits damit beginnen, ihm Gutes zu erweisen. Nachdem Aristoteles auf diese Weise gezeigt hat, wie dem harten und grausamen Gesetz der Talion eine solche Wendung ins Positive gegeben werden kann, daß es der Herstellung eines freundlichen Gemütsverhältnisses zwischen den Mitgliedern einer Gemeinde dienstbar gemacht wird, wendet er sich zunächst ganz nüchternen Betrachtungen darüber zu, wie ein Austausch unter den Bürgern der allen zugute kommt, praktisch verwirklicht werden kann. Wie am Ende dieser Betrachtungen festgestellt wird 3 1 , ist die letzte und eigentliche Ursache dieses Austausches die χρεία, d. h. die Tatsache, daß die verschiedenen Mitglieder der Gemeinschaft, die verschiedene Tätigkeiten ausüben und verschiedene Produkte herstellen, einander brauchen, jeder nämlich die Produkte der Tätigkeit des anderen. Wenn nun diese Produkte gleich viel Aufwand erforderten, wäre der Austausch einfach. Ist dies 29 30

Aristoteles N E , V, 5, 8, 132b, 23ff. Ibidem V, 5, 8, 1132b, 31 ff. Ibidem V, 5, 8, 1133 a, 26/27.

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aber nicht der Fall, so kann man die Beziehung in der Form eines Quadrates mit seinen Diagonalen darstellen in folgender Form: | Schuster

Schuhe

Architekt, Häuserbauer

Haus

Da sind nun die Produkte in der Regel nicht ohne weiteres kommensurabel. Es kommt also darauf an, sie auf irgendeine Weise miteinander kommensurabel zu machen (ισασθήναι) 3 2 . Dies zustandezubringen ist die Aufgabe des Geldes. Denn dieses mißt alles, so daß ein Austausch zwischen den verschiedenen Produkten, bzw. Dienstleistungen — denn auch ζ. B. die Dienstleistungen eines Arztes lassen sich mit Hilfe des Geldes mit den Produkten des Schuhmachers und denjenigen des Landwirtes kommensurabel machen — möglich wird. Das Geld ist also gewissermaßen der konkrete Repräsentant 3 3 (ύπάλλαγμα) des Bedürfnisses aufgrund einer Ubereinkunft (κατά συνθήκην). Deshalb, fügt Aristoteles hinzu, werde das Geld auch νόμισμα genannt, weil es nicht von Natur der Repräsentant des Bedürfnisses ist, sondern durch gesetzliche Festsetzung, so daß es auch im Belieben der Menschen steht, diese Vereinbarung zu ändern und das Geld für ungültig zu erklären oder zu entwerten. Das Geld habe also nicht immer dieselbe ,Kraft' (Kaufkraft), aber es habe doch eine gewisse Tendenz dazu. Denn es sei eine Art Bürge für die Zukunft, daß man auch dann ebensoviel dafür werde eintauschen können. Denn nur so sei der für die Gemeinschaft so wichtige Austausch gesichert. In der Realität sei es nun nicht möglich, alles immer kommensurabel zu halten. Aber das Prinzip, das alles zusammenhalte, bleibe das Bedürfnis (die χρεία). An diesem Punkte wird sich der moderne Leser daran erinnern, daß die heutige Wirtschaftstheorie ihren Betrachtungen anstelle des Bedürfnisses fast ausschließlich die Beziehung zwischen Angebot und Nachfrage zugrunde zu legen pflegt. Dies scheint der Realität näher zu sein, verdeckt 32 33

Ibidem 1133 a, 11 ff. Ibidem 1133 a, 28 ff.

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Zum 5. Buch der Nikomachischen Ethik

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aber auch die Rolle, welche das Bedürfnis in seiner elementaren Form auch heute noch spielt. Auf der anderen Seite führt die moderne Theorie auch auf zusätzliche Probleme, insofern die , Nachfrage' zu einem nicht unbeträchtlichen Teil auf der Erzeugung künstlicher Bedürfnisse' beruht, die keine wahren Bedürfnisse im ursprünglichen Sinne des Aristoteles sind. Für Aristoteles aber war die χρεία im Zusammenhang der Theorie der Gerechtigkeit wegen der Verzerrungen wichtig, zu denen sie führen kann. Wer ein dringendes momentanes Bedürfnis nach einer Geldsumme hat, das aus zwingenden Gründen sofort befriedigt werden muß, wird bereit sein, einen sehr hohen Zins dafür zu bezahlen, | der in keinem Verhältnis zu dem im normalen Handelsverkehr geltenden Zinsfuß steht. Das fördert das Emporkommen jener Art von Geldverleihern, die man im heutigen Amerika als .Loan sharks' zu bezeichnen pflegt, die aber schon im Altertum eine verhängnisvolle Rolle spielten und zu denen in Rom der ,ehrenwerte' Caesarmörder Brutus rechnete, der (vergeblich) die Dienste Ciceros in Anspruch zu nehmen suchte, um von der Stadt Rhodos exzessive Zinsen für eine der Stadt geliehene Summe einzutreiben. Aristoteles illustriert die Verzerrungen, die durch die χρεία herbeigeführt werden können, an den Methoden, durch die ein momentanes dringendes Bedürfnis künstlich herbeigeführt werden kann. Dazu erzählt er die Geschichte 3 4 , wie der Philosoph Thaies, als man sich über ihn lustig machte, weil seine Philosophie ihm nichts einbringe, nach der Olivenernte heimlich alle Ölpressen in Milet zusammenkaufte, so daß er bei der nächsten Ernte ein Monopol besaß und die Pressen zu enorm überhöhten Preisen verkaufen konnte, da sie dringend gebraucht wurden, ehe die frischen Oliven verfaulten. Thaies behielt seinen Gewinn nicht. Aber Aristoteles erwähnt, daß zu seiner Zeit schon nicht nur Individuen versuchten, sich künstliche Monopole zu verschaffen, sondern auch Staaten, die mehr oder minder natürliche Monopole besaßen, sich dieser zu ihrem Vorteil bedienten.

Er verwirft diese Praxis als unnatürlich 35 , geht aber weit darüber hinaus, indem er das Zinsnehmen für private Anleihen überhaupt für widernatürlich und damit verwerflich erklärt. Das Geld sei für den Austausch erfunden worden. Durch das Zinsnehmen aber werde das Geld von selber mehr, als ob es Kinder bekäme, wie auch dadurch zum Ausdruck komme, daß der Zins τόκος genannt wird, ein'Wort das von τίκτειν, zeugen, gebären abgeleitet ist. Das zeige, daß es sich hier um etwas ganz und gar Widernatürliches handle. Diese Bemerkungen stehen nicht in der Nikomachischen Ethik, sondern im ersten Buch der Politika des Aristoteles. Es ist aber wichtig an sie zu denken, um gewahr zu sein, was es damit auf sich hat, daß Aristoteles in der NE den Austausch nicht wie die Modernen aus Angebot und Nachfrage, sondern aus dem Bedürfnis herleitet. 34

Aristoteles

Politica

I, 4, 11, 5, 1259a, 5 - 35 .

35 ibidem I, 3, 10, 1258b, 2 - 8 .

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Im fünften Buch der N E folgt 36 auf den Abschnitt über die χρεία eine Erörterung, in der auseinandergesetzt wird, daß das Rechthandeln (δικαιοπραγία) ein Mittleres sei zwischen dem Unrechttun und dem Unrechtleiden. Denn das eine von diesen sei ein Mehrhaben, das andere ein Wenigerhaben. Die Gerechtigkeit sei daher eine ,Mitte' (μεσάτης: Mittelheit), aber nicht in der Weise, in der die übrigen | Tugenden ,mittlere' sind, sondern weil sie selbst in der Mitte liegt (μέσον έστίν), die Adikia dagegen an den äußeren Rändern (των άκρων). Hier ist zur Erklärung, die an dieser Stelle nicht gegeben wird, daran zu erinnern, daß nach Aristoteles in der Regel jede Tugend in der Mitte zwischen zwei Ubertreibungen liegt, die ανδρεία (Männlichkeit, Tapferkeit) ζ. B. zwischen Feigheit und tollkühnem Draufgängertum, die σωφροσύνη oder weise Selbstbeherrschung zwischen Unbeherrschtheit und Pedanterie. Die dikaiosyne rechtleiden; dikaios

also, bzw. die dikaiopragia,

liege zwischen dem Unrechttun und dem U n -

(recht handelnd) aber sei derjenige, der mit Vorsatz (έκ προαιρέσεως) das

Rechte tut; das aber bedeute, daß er, wo es sich um die Verteilung von Gütern handle, nicht sich mehr zuteile als einem anderen, aber auch nicht dem einen mehr als einem anderen, oder von schädlichen Dingen umgekehrt, sondern jedem das gleiche. Damit wird das Wesen der Gerechtigkeit als Gleichheit ihrem sachlichen Inhalt nach bestimmt: es fehlt nur eine genauere Erklärung des Zusatzes κατ' άναλογίαν. Bevor Aristoteles darauf eingeht, macht er jedoch noch eine Bemerkung 3 7 über das Amt des Richters, bzw. des άρχων, in dieser Funktion. Wenn dieser gerecht ist, nimmt er für sich nicht mehr in Anspruch als für andere. Als Hüter (φύλαξ) der Gerechtigkeit arbeitet er daher nicht für sich, sondern für andere. E r muß daher einen Lohn für seine Tätigkeit erhalten. Dieser bestehe in seiner Ehre und Würde. Diejenigen aber, die sich damit nicht begnügten, würden zu Tyrannen.

Das Recht nun, von dem hier die Rede ist, nennt Aristoteles das δίκαιον πολιτικόν 38 ; die wörtlichste Ubersetzung dieses Ausdruckes wäre wohl: das ,Polis-Recht', d.h. das einer Polisgemeinschaft angemessene bzw. in ihr geltende Recht. Denn es wird definiert als das Recht für Menschen, die einer Lebensgemeinschaft angehören, die auf αυτάρκεια gerichtet ist und die frei und gleich sind entweder κατ' άναλογίαν oder κατ' άριθμόν, wobei ihre , Gleichheit' etwas später 39 als Gleichheit des Regierens und Regiertwerdens (ισότης τοϋ άρχειν καί άρχεσθαι) definiert wird. Bevor dieses Polisrecht oder in einer staatlichen Gemeinschaft für ihre Mitglieder geltende Recht — was natürlich etwas völlig anderes ist, als was heute als Staatsrecht bezeichnet wird — in seinem Wesen näher erklärt wird, 36 37 38 39

Aristoteles Ibidem V, Ibidem V, Ibidem V,

N E V, 5, 9, 6, 10, 1134b, 6, 10, 1134a, 6, 10, 1134b,

1133 b, 29ff. Iff. 29ff. 14/15.

34

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fügt Aristoteles noch einen Abschnitt ein 4 0 , in dem von diesem für die Staatsbürger als Staatsbürger gültigen Recht eine Art des Rechtsverhältnisses unterschieden wird, die mit dem | staatlichen Recht nur eine gewisse Ähnlichkeit hat, aber nicht mit ihm identisch ist. Es handelt sich um das in einer Haus- und Familiengemeinschaft herrschende Recht, also des Familienvaters und Hausherrn gegenüber seinen Sklaven, seiner Frau und seinen Kindern. Zwischen diesen kann es nach Meinung des Aristoteles nicht die Rechtsbeziehungen geben, die für das Verhältnis der Bürger einer staatlichen Gemeinschaft untereinander charakteristisch sind, weil die Mitglieder der Hausgemeinschaft Eigentum (κτήματα) des Familienoberhauptes sind: gewissermaßen Teile von ihm. Da nun niemand sich selbst bewußt Schaden zufügen mag, ist es auch nicht natürlich, daß das Familienoberhaupt den Familienmitgliedern Schaden zufügen will. Er kann daher ihnen gegenüber eigentlich auch kein Unrecht tun. Daher können in der Familie auch nicht dieselben Rechtsverhältnisse bestehen wie zwischen den Bürgern einer PoIis. A m ehesten kann man im Verhältnis des Mannes zu seiner Frau noch von einem Rechtsverhältnis reden, da insofern eine A r t Gleichheit zwischen ihnen besteht, als auch sie eine Freie ist. Wer aber das ά ρ χ ε ι ν , das H a u s r e g i m e n t , angeht, so erklären die antiken K o m m e n t a t o r e n , es sei zwar das ά ρ χ ε ι ν im vollen Sinne, die letzte E n t s c h e i d u n g , dem Manne vorbehalten, doch habe die Frau auch einen gewissen Anteil am H a u s r e g i m e n t , vor allem hinsichtlich der K o n trolle über die weiblichen D i e n s t b o t e n , aber auch über die H a u s w i r t s c h a f t . Bezüglich der Kinder gilt die absolute K o n t r o l l e des Familienvaters, bis sie herangewachsen sind und sich von der Familie lösen, gegenüber d e m Sklaven bis zu seiner Freilassung, die aber im Belieben des H e r r n steht.

Dies alles klingt für moderne Ohren ganz entsetzlich autoritär und antifeministisch und schlägt allem ins Gesicht, was heutzutage als sich von selbst verstehend und richtig gilt. Aber es ist vielleicht doch auch zu bedenken, daß Aristoteles kaum in dieser Weise davon hätte reden können, daß der Familienvater seine Frau und seine Kinder als Teile seiner selbst betrachtet und daher keine Neigung spüren kann, ihnen zu schaden, bzw. ihnen ,Unrecht' zu tun, wenn die Wirklichkeit ganz anders ausgesehen hätte. D i e außerordentliche Sorgfalt, mit der Aristoteles Herpyllis in seinem Testament bed e n k t 4 1 und in jeder Weise unter Berücksichtigung aller Eventualitäten für ihre Z u k u n f t sorgt, nebst der B e g r ü n d u n g „ w e i l sie s o treu für mich gesorgt h a t " , enspricht durchaus dem Bilde, das er von d e m normalen Verhältnis zwischen M a n n und Frau gezeichnet hat.

Das berühmte Beispiel einer ,zerrütteten Ehe', das wir aus der Zeit vor Aristoteles haben, das der Ehe des Sokrates und seiner Xanthippe, | zeigt 40

Ibidem V , 6, 10, 1 1 3 4 b , 8 - 1 7 .

41

D i o g e n e s Laertius V , 1, 9, 1 1 - 1 6 .

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einerseits, wie eine verhältnismäßig milde Vernachlässigung der Erwartungen einer Ehefrau diese bis zum wildesten Zorne reizen konnte, andererseits eben durch seine Berühmtheit, wie selten das damals gewesen ist. In unserer Zeit sind zerrüttete Ehen und deren katastrophale Folgen so häufig, daß die Ehe des Sokrates mit seiner Xanthippe gewiß kein Aufsehen machen würde, das ihr Gedenken über Jahrhunderte hinweg zu erhalten ausreichte. Nach dem Intermezzo über Rechtsverhältnisse' in der Familie kehrt Aristoteles zu dem ,Polisrecht' zurück und konstatiert nun einen wichtigen Unterschied 42 zwischen dem natürlichen (φυσικόν) und dem durch Satzung geschaffenen Recht (νομικόν). Von dem ersten konstatiert er zunächst, es sei überall dasselbe und habe seinen Ursprung nicht darin, daß einem etwas gut dünke oder nicht. Bei dem durch Satzung geschaffenen Recht dagegen komme von Anfang an gar nichts darauf an, ob man es so oder so halte. Wenn aber die Festsetzung getroffen sei, dann sei es ganz und gar nicht mehr gleichgültig, wie man sich verhält, sondern man müsse sich an die getroffenen Regeln halten. Daran schließt sich eine Betrachtung, die keineswegs auf den ersten Blick verständlich ist und deren Interpretation auch den antiken Kommentatoren beträchtliche Schwierigkeiten bereitet hat. Manchen, sagt Aristoteles 43 , scheine alles dieser Art zu sein, weil das, was von Natur ist, unveränderlich sei und allerorten die gleiche Kraft oder Geltung (δύναμις) habe — wie das Feuer ζ. B. bei den Griechen und bei den Persern in gleicher Weise brenne — das, was recht ist, sich aber augenscheinlich ändere. Dies aber verhalte sich nicht so, aber doch auf eine gewisse Weise. Über die Frage, was mit diesem höchst seltsamen Ausspruch gemeint ist, haben sich die antiken Kommentatoren die Köpfe zerbrochen 44 . Entweder könne es bedeuten: es sei nicht richtig, daß alles Recht sich ändert, sondern auf eine gewisse Weise sei es doch unveränderlich. Denn bei den nach der Natur Verfahrenden, die sich nicht vom Wege abbringen lassen, sei es unveränderlich, obwohl es sich bei den schlecht Veranlagten verändere. Oder man könne es so auslegen, daß nach Meinung des Aristoteles nicht alles, was von Natur ist, unveränderlich ist. Denn in gewisser Weise sei das Natürliche zwar unveränderlich, aber doch nicht an sich (άπλώς): seiner eigenen Natur nach nämlich sei das Natürliche unveränderlich; bei denen jedoch, die sich seiner nicht gemäß seiner Natur bedienen, sei es veränderlich. Dadurch werde auch verständlich, was Aristoteles damit meine, wenn er sagt, das Natürliche sei das, was überall die selbe Kraft oder Wirksamkeit (δύναμις) habe. Mit,überall' sei hier gemeint: überall da, wo sich die Dinge selbst in ihrem natürlichen Zustand befinden. Das wird an folgendem Beispiel erläutert: das Süße sei überall da süß, wo die das Süße Schmeckenden sich in ihrem natürlichen Zustand | befinden, d.h. für die Gesunden. Für Kranke dagegen könnten an sich süße Dinge einen bitteren Geschmack bekommen. Das gelte nicht nur für das Süße, sondern für das 42 43 44

• Aristoteles N E V, 7, 10, 1134b, 18ff. Ibidem 1134b, 24 ff. Michael Ephesius a. O. (vgl. oben Anm. 28), p. 46/47.

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,Gute' (αγαθόν) überhaupt: was von Natur gut sei, sei gut und nützlich (ώφέλιμον) für alle, die sich im natürlichen Zustand befinden, aber nicht für alle überhaupt. Mit dieser Auslegung stimme auch überein, daß Aristoteles hinzufüge, bei den Göttern sei das Rechte (τό δίκαιον) vielleicht auf keine Weise veränderlich. Damit habe er wohl die Lehre Piatons von dem ,Gerechten als solchem', dem αύτοδίκαιον und der αΰτοδικαιοσΰνη im Sinne. Denn die Götter verhielten sich nach Piaton alle gleich. Wenn nun die Menschen wie die Götter alle gleich und der Natur gemäß veranlagt bzw. disponiert (διακείμενοι) wären, würde sich auch bei ihnen das von Natur Rechte niemals verändern. Man dürfe daher das Urteil darüber, was von Natur recht ist, nicht von den schlecht und widernatürlich veranlagten Menschen abhängig machen, sondern von den natürlich Veranlagten. Es gebe auch bei ,uns' (d.h. bei den Menschen) ein natürliches Recht; veränderlich aber werde es nur durch die Korruptibilität der Menschen, die es anwenden. Diese Erklärung dürfte sich dem von Aristoteles Gemeinten zum mindesten sehr stark annähern. Doch gehört das zu einem weiteren Komplex, der seine eingehendere Erörterung erfordert. Schon an jener Stelle, an der von Aristoteles gesagt worden war 45 , das Gesetz befehle (προσταχτεί) alle Tugenden und deshalb sei die dikaiosyne im Sinne des Gehorsams den Gesetzen gegenüber in Wirklichkeit identisch mit der ganzen Tugend (όλη άρετή), und weder der Morgenstern noch der Abendstern so schön wie sie, mußte im Grunde jedem Leser auffallen, wie sehr sich die Realität von dem Idealbild, das hier vor Augen gestellt wird, unterscheidet. Daß Aristoteles sich dessen bewußt war, wird an jener Stelle nur durch einen Satz angedeutet 46 , der in der Vereinzelung, in der er dort steht, unverständlich ist. Was die ganze Tugend hervorbringe, seien diejenigen gesetzlichen Vorschriften (νόμιμα), die auf die Erziehung für die Gemeinschaft ausgerichtet seien. Ob aber die spezielle Erziehung, der gemäß ein Mensch an sich (άπλώς) ein άνήρ άγαθός ist, zu dem einer Polisgemeinschaft angemessenen Recht (πολιτική) gehöre oder zu einem anderen, sei später zu bestimmen. Denn es sei vielleicht nicht für jeden das seihe, ein guter Mann und ein guter Bürger zu sein. Das ist der Satz auf den es ankommt, den aber in diesem Zusammenhang wohl niemand zu verstehen imstande sein wird.

Auch sonst findet man innerhalb der N E nur schwer zusammen, was zu einer genaueren Erklärung dienen kann. Dagegen wird in den mittleren Büchern der Politika im Zusammenhang der Frage einerseits nach dem Wesen eines Staatsbürgers, andererseits nach dem Unterschied zwischen guten oder ,rechten' (όρθαί) Staatsverfassungen und ihren ,Verkehrungen' (παρεκβάσεις) das Verhältnis zwischen dem άγαθος άνήρ und dem »guten Bürger' ausführlich erörtert 47 . Es ergibt | sich, daß nur im Idealstaat der vortreffliche Mann mit dem guten Bürger identisch ist. Je mehr eine Verfassung, d. h. der aktuelle Zustand einer staatlichen Gemeinschaft, vom Idealstaat abweicht, d. h. je weniger in ihr alles auf das Wohl der Gesamtheit der Bürger, je mehr es auf den Vorteil der Herrschenden ausgerichtet ist, desto 45 46 47

Aristoteles NE V, 1, 3, 1129b, 19ff. Ibidem V, 2, 5, 1130b, 28/29. Aristoteles, Politica III, 2, 4, 1276b, 16ff.; vgl. auch 1276b, 40ff. 1277b, 19/20; 4, 7, 1278a, 17ff.; 6, 11, 1281a, 43ff.; 9, 15, 1286a; 7; IV, 1, 1, 1288b, 37ff. und 1289a, 13ff.; 9, 11, 1295a, 25ff.; V, 3, 5, 1304b, 2ff.; 7, 9, 20, 1310a, 12ff.

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mehr wird sich der ,gute Bürger', bzw. wer dafür gehalten wird, von dem άνηρ άγαθός, dem wahrhaft guten Mann, unterscheiden. Daraus ergeben sich eine Reihe von Konsequenzen. Eine der wichtigsten ist, daß in einem schlechten Staat der wahrhaft gute Mann kein ,guter Bürger' sein kann, sondern mit Notwendigkeit zu dem herrschenden System in einem gewissen Gegensatz stehen muß. Da nach dieser Redeweise der ,gute Bürger' als derjenige Bürger definiert ist, der sich mit einem bestimmten Regierungssystem identifiziert und es in jeder Weise zu unterstützen gewillt ist, ergibt sich ferner, daß bei einem plötzlichen Wechsel des Regimes derjenige, der an einem Tage ein hervorragender Bürger gewesen ist, ohne seinen Charakter und ohne seine Uberzeugung geändert zu haben, am nächsten Morgen als ganz schlechter Bürger aufwachen kann und daß es der Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit eines Chamaeleons bedarf, um solche Ereignisse ohne persönliche Gefährdung zu überstehen. Die hier gegebene Analyse einer Realität, die sich so drastisch von dem Idealbild der Wirkung einer gesetzlichen Ordnung, das Aristoteles im fünften Buch der N E entwirft, unterscheidet, folgt genauer der Darstellung, die Michael Ephesius in seinem Kommentar zur N E aufgrund der mittleren Bücher von Aristoteles' Politika gegeben hat 4 8 , als diesen selbst, in denen, wie so oft bei Aristoteles, die Hauptgedanken durch Detailbetrachtungen unterbrochen sind. Aber gerade in dieser Form zeigt sich eine erstaunliche Übereinstimmung mit Erfahrungen, welche die älteren und ältesten der jetzt lebenden Generation in Europa allenthalben gemacht haben. Es könnte sich um eine Darstellung und Analyse der Ereignisse von den Anfängen des zwanzigsten Jahrhunderts bis zur Gegenwart handeln.

Doch was bedeutet dies alles für die Interpretation des fünften Buches der NE, die den Gegenstand der vorliegenden Abhandlung bildet? Ist der Satz über den Unterschied zwischen dem vortrefflichen Mann und dem guten Bürger, der den Zusammenhang unterbricht, eine nachträgliche Einfügung, sozusagen ,on second thoughts', oder gar eine Interpolation? Oder war es die Absicht des Aristoteles, die Ausführungen über die ideale Rolle der Gesetzgebung als gewissermaßen gültig stehen zu lassen, ungeachtet der Einschränkungen hinsichtlich der Realität? | Ganz isoliert steht der Satz jedenfalls nicht. Mitten in dem Lobpreis des Gesetzes als des Garanten der ,ganzen Tugend' steht der Satz 49 , das Gesetz schreibe alles Gute vor und verbiete alles Schlechte „ορθώς μεν ό κείμενος ορθώς, χείρον δ' ό άποσχεδιασμένος". Da wird also zugegeben, daß nicht alle Gesetze das leisten, was dem Gesetz als Wirkung zugeschrieben wird. Ganz zu Anfang ferner heißt es 50 , die Gesetze zielten entweder auf das, was 48 49

Michael Ephesius a. O . (vgl. oben Anm. 28), p. 14 — 16. Aristoteles N E V, 1, 3, 1129b, 2 4 / 2 5 . so ibidem, V, 1, 3, 1129b, 14ff.

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für alle gemeinsam gut ist, oder für die ,Besten' oder für die κύριοι, oder auf irgend eine andere Weise dieser Art. Da läßt der letzte Satzteil alle Möglichkeiten offen. Im Vorangehenden macht die genauere Bestimmung der ,Besten' (άριστοι) Schwierigkeit, noch mehr die der κύριοι. Das erste kann diejenigen bezeichnen, die nach der früher erörterten Unterscheidung zwischen wahrhaft vortrefflichen Männern und guten Bürgern zu den ersteren gehören, nach einer verbreiteten Redeweise aber auch den Adel im Gegensatz zum Volk. Noch schwieriger ist die Identifikation der κύριοι. Seiner allgemeinsten Bedeutung nach bezeichnet das Wort die an der Spitze Stehenden. Das können die sein, die über etwas Macht haben: die .Herren' über etwas, aber nicht die Herrn im Verhältnis zu Sklaven, was δεσπόται heißt. In einigen Handschriften, aber nicht in allen, steht dabei der Zusatz κατ' άρετήν: an Vortrefflichkeit. Aber das zeigt wohl nur, daß jemand fühlte, das Wort κύριοι bedürfe einer näheren Bestimmung. In enger Beziehung zu diesen Unterscheidungen, wenn auch das Wort .Gesetz' nicht gebraucht wird, steht ein anderer Passus 5 1 , wo gesagt wird, der Streit bei den Verteilungen entstehe aus der Verschiedenheit der ά ξ ί α ι , was man mit , Wertprinzipien' oder .Einschätzungsprinzipien' übersetzen kann. Die demokratisch Gesinnten hielten für das Grundprinzip die , έ λ ε υ θ ε ρ ί α ' , d . h . die Eigenschaft, ein freier Bürger zu sein, die oligarchisch Gesinnten den Reichtum, wieder andere die vornehme Herkunft (ευγένεια), die aristokratisch Gesinnten die individuelle Vortrefflichkeit (άρετή). O b w o h l hier nicht von Gesetzen die Rede ist, ist doch offenbar gemeint, daß die geltenden Regelungen sich in ähnlicher Weise unterscheiden, wie es in dem zuvor erörterten Passus von den Gesetzen gesagt worden war. Mit Sicherheit läßt sich aus den zitierten Abschnitten entnehmen, daß Aristoteles der Meinung war, die Realität der Gesetzgebung weiche noch in vielen andern Hinsichten von dem an die Spitze gestellten Ideal, das „heller leuchtet als der Morgenstern", ab, als sich aus der U n terscheidung zwischen dem vortrefflichen Mann und dem guten Bürger hatte herleiten lassen. Zum mindesten sehr wahrscheinlich wird dadurch, daß Aristoteles der Schilderung der idealen Wirkung des Gesetzes trotzdem eine gewisse Geltung belassen wollte. | Die Definition der verteilenden Gerechtigkeit' (δίκαιον διανεμητικόν) ist als solche ziemlich einfach 5 2 : Die Verteilung eines gemeinsamen Besitzes sei dann gerecht, wenn er im Verhältnis zu dem Eingebrachten (τα είσενεχθένχα) erfolgt. Das einleuchtendste Beispiel ist wohl das einer gemeinsamen Handelsunternehmung, bei der am Ende jeder im Verhältnis zu der Summe, die er in das Geschäft eingebracht hat, ausbezahlt wird. Es braucht aber, wie Aristoteles selbst betont 5 3 , nicht darauf beschränkt zu sein. Man kann auch persönliche Dienstleistungen in ein Geschäft .einbringen', und die Verteilung des erzielten Gewinnes kann eine laufende sein. Von diesem Gesichtpunkt aus kann man auch das, was man heute Löhne und Gehälter nennt, demselben Prinzip unterordnen. Nur ist in diesem Falle die Feststellung, was dem Einzelnen .gerechterweise' zukommt, unvergleichlich viel schwerer. Es fragt sich also, wie weit dies, wie neuerlich behauptet worden ist, bei Aristoteles eine Rolle gespielt haben mag. 51 52

Ibidem, V, 3, 6, 1131a, 4 f f . Ibidem, V, 4, 7, 1 1 3 1 b , 2 7 - 3 1 .

«

Ibidem, V, 2, 5, 1 1 3 0 b , 31.

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Innerhalb der N E erscheinen 5 4 unter den freiwilligen Rechtsbeziehungen, in die Menschen zu einander treten können, Kauf und Verkauf, Anleihegeschäfte, Bürgschaften, Nutzungsrechte, Mieten und Renten. Auch auf diesen Gebieten konnte es natürlich Streitigkeiten geben, die die Entscheidung eines Richters verlangten. Leider gibt Aristoteles selbst keine konkreten Beispiele; und Michael Ephesius s s , der sonst so eifrig ist, aus anderen Schriften des Aristoteles und eigener Kenntnis der Fakten Ergänzungen zu den Ausführungen der N E beizusteuern, bringt nur ein einziges konkretes Beispiel, nämlich, daß ein Richter eingegriffen habe, um zur Zeit nach einer Mißernte den Verkauf von Getreide zu Wucherpreisen zu verhindern. E r erscheint daher nicht als sehr wahrscheinlich, daß Aristoteles ausführlich über das Problem des gerechten Lohnes und der gerechten Preise gehandelt haben sollte, zumal da dieses Problem vor seiner Zeit in Griechenland nie mit der Dringlichkeit aufgetreten zu sein scheint, die es etwa in R o m in der späteren Kaiserzeit angenommen hat und die Aristoteles zu eingehenden Forschungen und daraus abzuleitenden Theorien hätte veranlassen können. D o c h ist mit dieser Frage das Problem des έπανόρθωμα und des δίκαιον δ ι ο ρ θ ω τ ι κ ό ν angeschnitten: der .wiederaufrichtenden', der .zurechtrückenden' und der .korrektiven' G e rechtigkeit, und dies ist allerdings ein äußerst schwieriges Problem wegen der seltsamen Art, in der es Aristoteles behandelt hat. Da Aristoteles von den verschiedensten faktischen Abweichungen von der idealen Gesetzesordnung gehandelt hat, könnte man vermuten, daß sich die wiederaufrichtende oder wiederherstellende Gerechtigkeit mit allen diesen Abweichungen beschäftigen müßte. D o c h hat Aristoteles diejenigen Fälle, in denen es sich um die Abweichung einer ganzen Staatsordnung von der idealen Gesetzesordnung handelt, in seinen Politika erörtert und sich in der N E auf diejenigen Fälle beschränkt, in denen die Korrektur innerhalb einer im ganzen weiterbestehenden Staatsordnung geschehen kann. | Hier unterscheidet Aristoteles zwischen freiwilligen und unfreiwilligen Rechtsbeziehungen 5 6 . Was über die ersteren und die eventuelle Rolle des Richters auf diesem Gebiet aus der N E und den antiken Kommentaren zu entnehmen ist, ist schon gesagt worden. Bei den .unfreiwilligen Rechtsbeziehungen' handelt es sich de facto um Verletzungen der Rechtssphäre des einen Kontrahenten durch den anderen, wobei Aristoteles noch weiter zwischen den v e r borgenen' (λαθραία), faktisch durch Täuschung erreichten, und den durch offene Gewalt bewirkten unterscheidet 5 7 . Das seltsame dabei ist, daß Aristoteles die unfreiwilligen' Rechtsbeziehungen ganz dem für die freiwilligen gültigen Schema zu unterwerfen sucht. E r betont vor allem, daß wo es sich um den Ausgleich geschehenen Unrechts handle, es kein Ansehen der Person geben dürfe, weder hinsichtlich ihres Ranges noch hinsichtlich ihrer moralischen Qualitäten 5 8 ; nur auf die Korrektur des geschehenen Unrechtes k o m m e es an. Dies geschieht dadurch, daß dem, der zu viel bekommen hat, dieser .Gewinn' weggenommen und dem, der einen enstprechenden Schaden erlitten hat, zugeteilt wird. U m dies zu ermöglichen, muß alles auf eine reine Gewinn- und Verlustrechnung reduziert werden, in der Weise, daß selbst im Fall eines Mordes das Töten als Gewinn auf das Konto des Mörders, der Verlust des Lebens auf das Verlustkonto des Getöteten gesetzt wird 5 9 . Dies wird durch eine Eigen54 55 56 57 58 59

Ibidem, V , 2 , 5, 1131a, 3/4. Michael Ephesius a. a. O . (vgl. oben A n m . 28), p. 30, 2 0 f f . Aristoteles N E V , 2, 5, 1131 a, 1/2. Ibidem, 1131a, 6 - 1 0 . Ibidem, V , 3, 6, 1132a, 2 f f . Ibidem, V , 3, 6, 1132a, 8.

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tümlichkeit der griechischen Sprache erleichtert, die das Wort ζημία sowohl im Sinne von ,Strafe' wie auch im Sinne von ,Verlust' oder ,Schaden' gebraucht. Die Aufgabe des Richters ist es dann, das ,Recht' wiederherzustellen, indem er dem einen wegnimmt, was er zuviel bekommen oder sich genommen hat, und es dem gibt, der darum geprellt oder dem es mit Gewalt weggenommen worden ist: eine reine Subtraktion und Addition im Gegensatz zur Proportionalität, die bei der verteilenden Gerechtigkeit' das beherrschende Prinzip ist. Wie künstlich dies Verfahren schon rein im Formalen ist, zeigt eine eigentümliche Verschiebung in der Terminologie. Das Wort .analogia' wird zunächst gemäß dem griechischen Sprachgebrauch

als Proportionalität

definiert 6 0

und durch

die mathematische

Formel

a : b = c : d erläutert. Dann heißt es auf einmal 6 1 eine solche Analogie — d . h . eben das, was zuvor einfach als analogia bezeichnet worden war, nannten die Mathematiker eine geometrische Analogie und das sei eben das ,Gerechte', nämlich das analogen, und das von ihm Abweichende das ,Unrechte'. Davon wird dann später eine arithmetische analogia unterschieden 62 , die das Mittlere zwischen einem Größeren und einem Kleineren sei. Nun wird in der Mathematik der Zeit des Aristoteles und schon lange vor ihm zwischen einem geometrischen Mittel, a + b das die Form a : b = b : d hat und einem arithmetischen, das die Form —

hat, unterschie-

den, aber nie ist von einer | arithmetischen analogia die Rede. In den Ausführungen des fünften Buches der N E sind diese termini in seltsamer Weise durcheinandergemischt. Noch viel seltsamer jedoch ist der Inhalt der von Aristoteles hier vorgetragenen Lehre. Daß alles, was ein Mensch einem anderen gegen seinen Willen antun kann, einer Art Gewinnund Verlustrechnung unterzogen wird, befremdet schon auf den ersten Blick. Ganz besonders deutlich aber treten die Seltsamkeiten und Umstimmigkeiten der Lehre hervor, wenn das Schlußergebnis der ausgleichenden, das ,Recht' wiederherstellenden, Tätigkeit des Richters geschildert wird. Es läßt sich in einer graphischen Darstellung illustrieren 6 3 : α Ρ

ε

V

Ζ

α' β' :

Κ

δ

zu der von Aristoteles die folgende Erläuterung gegeben wird: Die drei Strecken α — α ' , β — β', γ — γ' symbolisieren, was drei Personen α, β, γ rechtmäßig zukommt. Wenn nun γ dem α etwas der Strecke α — ε Entsprechendes wegnimmt und seinem eigenen Besitz als γ' — δ hinzufügt, dann überragt die dem Besitz des γ entsprechende Strecke die dem α verbleibende sowohl um γ — ζ wie um γ' — δ. U m den ursprünglichen Besitzstand und damit das ϊσον wiederherzustellen, muß man dem γ den Uberschuß γ' — δ wegnehmen und dem nach Wegnahme von α — ε dem α verbliebenen Besitz hinzufügen; d . h . der (unrechtmäßige) Gewinn muß dem γ genommen und dem α zurückgegeben werden, was dadurch bewirkt wird, daß γ' — δ dem γ genommen und an ε — α' angehängt wird. Das ist in abstracto insoweit einleuchtend als es sich nur darum handelt, den ursprünglichen Zustand, wie er vor seiner Störung durch die ,Unrechte' Handlung bestanden hatte, wieder herzustellen, was, soweit es sich um reine Vermögenswerte handelt, bis zu einem gewissen 60 61

« 63

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

V, V, V, V,

3, 3, 4, 4,

6, 7, 7, 7,

1131a, 1131b, 1132a, 1132b,

3 . - 1 1 3 1 b , 8. 11-13. 2. 1-20.

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Grade möglich ist. Dagegen ist die Methode, das ,Recht' dadurch wiederherzustellen, daß dem, der einen anderen geschädigt hat, sein ungerechter Gewinn weggenommen und dem Geschädigten zurückgegeben wird, im Falle eines Tötungsdeliktes, das doch ausdrücklich mit einbezogen wird 6 4 , völlig absurd, da in diesem Falle eine restitutio in integrum offenkundig unmöglich ist. Ein allgemeiner berechtigter Einwand ist der, daß, selbst wenn der Geschädigte in seinem ursprünglichen Besitzstand wiederhergestellt werden kann und wird, keine Entschädigung vorgesehen ist für die zusätzlichen Unannehmlichkeiten, denen jeder, der auch nur vorübergehend in seinem Besitzstand gestört wird, unvermeidlich ausgesetzt ist. Endlich werden in diesem Zusammenhang keine Strafen für die Rechtsverletzer erwähnt, die den Zweck haben, sie von zukünftigen Rechtsverletzungen abzuschrecken.

Nun ist es natürlich nicht so, daß sich Aristoteles der Mängel der an dieser Stelle empfohlenen Methode der Wiederherstellung des Rechtes nicht bewußt gewesen wäre. Die Mängel werden auch alle in anderem | Zusammenhang — aber nicht alle zusammen auf einmal — beseitigt. Aber eben daraus ergibt sich der zwingende Beweis, daß im fünften Buch der N E das Kompositionsprinzip, das auf der Unterscheidung zwischen der Gerechtigkeit, die auf dem Gehorsam gegenüber dem Gesetz, und der, die auf der Beachtung des Ison beruht, durch ein anderes Kompositionsprinzip durchbrochen wird, das darin besteht, daß verschiedene mögliche Rechtsprinzipien nebeneinandergestellt werden, von denen sich aber bei näherem Zusehen herausstellt, daß sie sich gegenseitig gleichzeitig beschränken und ergänzen. Das steht auch damit im Einvernehmen, daß unmittelbar auf die Diskussion des δίκαιον διορθωτικόν die Analyse des άντιπεπονθός, der Talion folgt. Bei Anwendung dieses Prinzips fallen die gegen die Lehre vom διορθωτικόν erhobenen Einwände weg. Es wird nicht die Voraussetzung gemacht, daß bei einem Tötungsdelikt das Recht dadurch wiederhergestellt werden könnte, daß dem Töter sein Gewinn genommen und dem Getöteten zugeteilt wird. Die abschreckende Wirkung des Prinzips Auge um Auge, Zahn um Zahn ist offenbar. Auf der anderen Seite findet aber auch keine Restitution statt, die bei Anwendung des δίκαιον διορθωτικόν doch vielfach und in verschiedenen Graden möglich ist. Außer der Befriedigung seines Rachebedürfnisses gewinnt, soweit das Prinzip nur auf Unrechtstaten angewendet wird, durch seine Anwendung niemand etwas. Aristoteles zeigt jedoch im Anschluß daran 65 , wie das Prinzip der Vergeltung, wenn es auch auf Guttaten angewendet wird, auch ins Gute gewendet werden kann. Die beiden Kompositions- oder Einteilungsprinzipien durchdringen sich also, wie zu Anfang festgestellt worden ist, gegenseitig, wodurch das Verständnis so sehr erschwert wird, daß die hervorragendsten modernen Kommentatoren ihre Unfähigkeit, das Ganze zu entwirren, erklären mußten. Ist 64

Ibidem, V, 4, 7, 1132a, 8.

65

Ibidem, V, 8, 1133a, Iff.

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Zum 5. Buch der Nikomachischen Ethik

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man jedoch darauf aufmerksam geworden, so ist zwar die Interpretation im Einzelnen immer noch schwierig genug, aber es ist doch keine hoffnungslose Aufgabe mehr, alles an seinen rechten Platz zu stellen. Auch wird die Versuchung vermieden, in die von Aristoteles vorgetragene Theorie des δίκαιον διορθωτικόν, um ihr doch einen positiveren Sinn zu geben, subtile Unterscheidungen hineinzutragen, die weder im aristotelischen Text noch in den zugehörigen antiken Kommentatoren zu finden sind. In dem Rest des fünften Buches der N E findet sich noch ein interessantes und wichtiges, aber etwas isoliert dastehendes Kapitel 66 über | die επιείκεια und ihr Verhältnis zur dikaiosyne. Die Wörter επιείκεια und επιεικές haben keine allgemein anerkannte Etymologie. Am Ende des vierten Kapitels der NE erscheint der επιεικής als das Gegenteil des φαύλος. Man kann dort επιεικής einfach mit,anständig' übersetzen. Im übrigen erscheinen in der griechischen Literatur die επιεικείς vielfach als die , Gebildeten' im Gegensatz zum ungebildeten Volk und ausgezeichnet durch ihre , reasonableness'. Von diesen Vorstellungen ist daher bei der Interpretation der Ausführungen des Aristoteles auszugehen. Aristoteles beginnt mit der Feststellung, daß der έπιεικής in der Weise gelobt zu werden pflege, daß die επιείκεια als etwas Höheres erscheine als die dikaiosyne. Wenn es etwas Höheres sei als diese, müsse es von ihr abweichen. Es sei aber seltsam, daß etwas, das von der Gerechtigkeit abweiche, überhaupt ,recht' sein solle, geschweige denn etwas Höheres als diese. Er löst die Schwierigkeit aufgrund der schon von Piaton gemachten Beobachtung, daß das formulierte Recht notwendig in allgemeinen Sätzen formuliert sein muß, das menschliche Leben aber zu mannigfaltig ist, als daß allgemeine Sätze ihm ganz gerecht werden könnten. Das formulierte Recht bedarf daher in der Praxis eine Zurechtrückung (έπανόρθωμα). Der έπιεικής ist dann der, der nicht επί τό χείρον (nach der schlechten Seite hin) bis zum letzten Pünktchen auf seinem Recht besteht (ακριβοδίκαιος), sondern nachgiebig (έλαττωτικός), ist, auch wenn er den Wortlaut der Gesetze auf seiner Seite hat. Eine solche Haltung, schließt Aristoteles, heißt επιείκεια und ist in Wirklichkeit Rechttun (dikaiosyne) und nicht etwas davon verschiedenes. Offenbar kommt Aristoteles damit der späteren römischen Unterscheidung zwischen ins strictum und ins aequm, striktem Recht und Billigkeit, sehr nahe, wenn seine Formulierung auch eine andere und mehr auf die Haltung des Prozeßgegners als die Entscheidung des Richters ausgerichtet ist. 66

Ibidem, V, 10, 14, 1137a, 3 1 - 1 1 3 8 , 3.

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Auch sonst finden sich in der zweiten Hälfte des Buches noch nicht ganz uninteressante Betrachtungen, vor allem darüber 6 7 , wie weit derjenige, der einem anderen einen Schaden zugefügt hat, dafür verantwortlich gemacht werden kann. Die Antwort ist: Wenn die Schädigung wider alle vernünftige Voraussicht (παραλόγως) eintrat, war es ein άτΰχημα, trat sie nicht wider alle Voraussicht ein, war aber keine böse Absicht vorhanden, ist es ein αμάρτημα, eine Fehlhandlung, bei welcher der Ursprung des Fehlers im Handelnden liegt. Im ersten Fall trifft den, der den Schaden verursacht hat, keine Schuld, im zweiten nur eine geringe. Aber auch ein Sklave, der auf Befehl seines Herrn handelt, gilt, da er nicht aus eigenem Antrieb gehandelt hat, als entschuldigt 6 8 . In denselben | Zusammenhang gehört eine Frage, die Aristoteles nicht im fünften, sondern am Ende des dritten Buches, erörtert 6 9 : wie es zu beurteilen ist, wenn ein Tyrann das Leben von Frau und Kindern eines Mannes bedroht, der eine T a t , von der er weiß, daß sie unrecht ist, auszuführen sich weigert. Nicht uninteressant ist auch die Erörterung der Frage, wie der zu beurteilen ist, der im Zorn handelt, wenn er im Recht zu sein bzw. ein Unrecht erlitten zu haben glaubt, sich aber darin täuscht 7 0 . Hier ist zwar kein Zweifel daran, daß der Erzürnte Unrecht tut, aber der A n stoß dazu ist von dem ausgegangen, der ihn erzürnt hat. Das alles sind mehr oder minder kasuistische Überlegungen, die aber keiner sehr eindringenden Interpretation bedürfen. Viel wichtiger als darauf und auf einige weitere Erörterungen des Aristoteles, wie ζ. B . die Frage, ob man sich selbst Unrecht tun kann, näher einzugehen, ist es, die positiven Beiträge, die Aristoteles in diesem Buche zu einer Theorie der Gerechtigkeit geleistet hat, auf das deutlichste herauszustellen und zu zeigen, warum so vieles davon von den modernen Erklärern übersehen oder mißverstanden worden ist.

Die Lehre von der speziellen (έν μέρει) Gerechtigkeit, die durch das Ison bestimmt ist, ist von den modernen Kommentatoren wegen der Bedeutung, die Aristoteles selbst ihr zumißt, immer als das Kernstück der Lehre des Aristoteles von der Gerechtigkeit betrachtet, aber seltsamerweise trotzdem in ihrem Sinn nur wenig und in ihrer großartigen Geschlossenheit überhaupt nicht verstanden worden. Der Hauptgrund, wenn auch nicht der einzige, war offenbar der, daß Aristoteles seine Ausführungen immer wieder mit speziellen, nicht zum Hauptthema gehörigen Diskussionen unterbricht. So ist selbst der Sinn des ersten negativen Teiles, der sich mit den verschiedenen Arten, bzw. Graden, der Verstöße gegen das Recht-handeln beschäftigt, vielen modernen Kommentatoren völlig entgangen. Vor allem aber ist der entscheidend wichtige zweite positive Teil der Lehre von der speziellen Gerechtigkeit so weit von dem ersten negativen Teil entfernt, daß der Zusammenhang überhaupt nicht erkannt worden ist. Ohne diesen zweiten positiven Teil ist die Geschlossenheit der Lehre überhaupt nicht zu verstehen. 67 68 69 70

4

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

V , 10, 8, 1135 b, 11 ff. 1135 b, 16. 1135b, 1 7 - 1 9 . 1135b, 25ff.

F r i t z : Aristoteles

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Das Prinzip, auf dem diese Lehre beruht, ist auch der modernen Rechtsprechung keineswegs völlig fremd. Nur hat es Aristoteles mit unvergleichlich größerer Konsequenz durchgeführt. In Frankreich vor allem werden Taten aus erotischer Leidenschaft in der Regel so milde beurteilt, daß es oft zum Freispruch kommt. In Deutschland pflegt man bei abnormen Triebtaten psychologische Sachverständige beizuziehen, die beurteilen sollen, ob der Täter in seiner moralischen Zurechnungs-|fähigkeit beeinträchtigt gewesen ist. Es ist natürlich nicht möglich, alle Nuancen, die es hier gibt, zu diskutieren. Jedenfalls spielt die Frage der verminderten moralischen Verantwortlichkeit des Täters in beiden Ländern eine beträchtliche Rolle. Aristoteles macht keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Leidenschaftstätern und Triebtätern. Er leugnet weder bei den einen noch bei den andern die moralische Verantwortlichkeit. Beide tun Unrecht und sind daher moralisch und gerichtlich zu verurteilen, wenn auch je nach der Situation in etwas verschiedenem Grade. Aber er macht einen prinzipiellen Unterschied zwischen den Leidenschafts- und Triebtätern auf der einen Seite und den Pleonektai, die mit kühler Überlegung handeln und aus ihren gegen Gesetz und Sitte verstoßenden Handlungen auf die verschiedensten Weisen Gewinn zu ziehen suchen. Er bringt diesen Unterschied dadurch zum Ausdruck, daß er sagt, die unter dem Druck einer Leidenschaft (πάθος) oder eines Triebes (επιθυμία) Handelnden täten zwar Unrecht und seien sich dessen bewußt, aber sie seien nicht adikoi (Schurken oder unmoralische Menschen). Das seien nur diejenigen, die aus freier Überlegung und ohne dem Druck einer Emotion zu unterliegen, Gesetz und Sitte verletzen, um Gewinn daraus zu ziehen. Das ist wohl auch für sich genommen einzusehen, wenn diese Betrachtungsweise dem modernen Denken auch etwas fremd ist. Aber in seiner vollen Bedeutung wird es erst klar, wenn man es mit dem Gegenstück dazu, der Erörterung der wahren und vollen Gerechtigkeit am Ende des fünften Buches zusammennimmt. Es beginnt mit dem Zweifel an denen, die sich für dikaioi, für gute und rechtschaffende Leute halten, weil sie nie eine ernsthafte Gesetzesübertretung begangen haben. Das bedeute nicht viel. Vielmehr komme es darauf an, aus welcher inneren Haltung heraus (πώς έχοντες) sie sich so verhalten haben. Dann folgt die genaue Analogie zu der früheren Analyse des Unrecht-tuns. Wer unter dem Druck einer Leidenschaft oder eines Triebes bewußt Unrecht tut, ist zwar verantwortlich und zu verurteilen. Aber er ist damit noch kein ,Adikos': seinem Wesen nach ein unmoralischer Mensch. Das ist erst der, der ohne Druck eines Triebes aus freiem Entschluß das tut,

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von dem er weiß, daß es unrecht ist und dem es dabei auf den Gewinn — irgend einer Art — ankommt, den er daraus zieht. Umgekehrt tut der »Rechtschaffene* der üblichen Art, das , Rechte' unter dem Druck des Gesetzes. Aber das ist noch nicht die wahre Rechtschaffenheit. Diese setzt voraus, daß der Rechtschaffene aus eigener Einsicht in das, was wahrhaft recht ist, handelt und allein des-|halb, weil es recht ist, ohne irgend einen Druck von außen. Da entspricht dem Druck des Triebes von innen auf der Seite dessen, der Unrecht tut, bei dem Rechtschaffenen' der gewöhnlichen Art der Druck des Gesetzes von außen. Wie erst der ein wahrer Schurke ist, der ohne den zwingenden Druck eines Triebes oder einer Leidenschaft — und sei es der Habsucht oder Machtgier — aus freiem Entschluß um des Gewinnes willen, das Schlechte tut, so ist nur der ein wahrhaft Rechtschaffener, der ohne den Druck des Gesetzes von außen und der Furcht vor den Folgen seiner Übertretung von innen das Rechte aus freiem Entschluß allein deshalb tut, weil es das Rechte ist. Erst so schließt sich das Ganze zu einer großartigen Einheit zusammen, die in großem Bogen von dem Gipfelpunkt der reinen adikia bis zu dem entgegengesetzten Gipfelpunkt der reinen und vollen dikaiosyne oder echten und vollen Rechtschaffenheit reicht. Erst so wird auch wirklich einsichtig, daß es sich hier um das Kernstück der Lehre des Aristoteles von der ,Gerechtigkeit' oder der Rechtschaffenheit handelt. Diesem Kernstück vorangegangen war die Unterscheidung des Aristoteles zwischen der Gerechtigkeit als Gehorsam dem Gesetz gegenüber, von der gesagt wird, sie schließe die ganze Tugend (δλη άρετη) ein, weil sie alle Tugenden ,vorschreibe' und ihr Gegenteil verbiete (κωλύει), weshalb sie auch „heller leuchte als der Morgen- und der Abendstern". Da muß jedem sofort auffallen, wie sehr sich die Wirklichkeit allenthalben von diesem Idealbild unterscheidet. Dies wird von Aristoteles durchaus zugegeben und es finden sich die mannigfachsten teils Andeutungen, teils ausführlicheren Diskussionen dieser Tatsache einerseits im fünften Buche der N E , andererseits in anderen Schriften des Aristoteles, vornehmlich den mittleren Büchern der Politika. Von besonderer Bedeutung für das Verständnis des Ganzen sind die an dieser Stelle von Aristoteles eingeschalteten tentativen Versuche, andere Rechtssysteme zu konstruieren, die auf den ersten Blick eine gewisse Plausibilität für sich in Anspruch nehmen können, und zuzusehen, wie sie sich gegenseitig teils beschränken, teils ergänzen. Das erste ist ein Versuch, alles, was einem Menschen durch einen anderen gegen seinen Willen durch Täuschung oder Gewalt zugefügt wird, einer Art Gewinn- und Verlustrechnung zu unterwerfen, bei der die Wiederherstellung des Rechtszustandes dadurch erfolgt, daß dem einen sein widerrechtlicher Gewinn genommen und dem Geschädigten zurückgegeben wird. Die Mängel dieses Verfahrens sind offenbar, vor allem, daß bei Tötungsdelikten eine solche Restitution gar nicht möglich ist. Bei der Anwendung des Prinzips des άντιπεπονθός oder der Talion werden diese Mängel vermieden. Aber außer der Befriedigung seines Rachebedürfnisses scheint dabei niemand etwas zu gewinnen. Da findet Aristoteles eine gewisse Lösung darin, daß er das Prinzip des άντιπεπον-

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θός auch auf das Gute ausdehnt, das von Menschen anderen Menschen angetan wird und damit wird nun wirklich etwas ganz Positives gewonnen. |

Etwas anders steht es mit den Betrachtungen des Aristoteles über die Anwendbarkeit der für die Bürger einer Polis geltenden und auf sie angewendeten Gesetze innerhalb einer Familiengemeinschaft. Was hier von Aristoteles vorgetragen wird, schlägt allem ins Gesicht, was heute für sich von selbst verstehend und richtig gilt. Trotzdem hat es nicht zur Folge gehabt, daß sich die modernen Aristoteleserklärer darüber entrüsten, eher, daß der Abschnitt von den Modernen gewissermaßen überhaupt nicht wahrgenommen wird. Das ist vielleicht gar nicht so verwunderlich, wie es im ersten Augenblick erscheinen mag. Es wäre gar nicht so einfach, wenn man gerade an dieser Stelle dem Aristoteles Rede stehen und sich mit ihm auseinandersetzen müßte. Unzweifelhaft ist heute alles unvergleichlich viel besser, als was Aristoteles schildert. Die Frauen und Kinder unterstehen nicht mehr der letzterdings überall entscheidenden Autorität des Familienoberhauptes. Die Ehen können ohne allzugroße Schwierigkeit aufgelöst, Frau und Mann aus dieser Verbindung, wenn ihnen die Bindung unerträglich geworden ist, befreit werden. Die Kinder können, auch wenn sie sich aus dem Familienverband lösen und in jeder Weise dem Willen des Vaters entgegenhandeln, den Vater mit Erfolg vor den staatlichen Gerichten auf Gewährung des Lebensunterhaltes und von weiteren Beihilfen zur Erreichung ihres Zieles verklagen. Welch herrliche Freiheit und Ungebundenheit! Und doch zu gleicher Zeit welch herrliche Fürsorge für Recht und Billigkeit, wo der Staat durch seine Gesetze und Gerichte sich unaufhörlich darum annimmt, daß niemandes legitime Ansprüche unerfüllt bleiben! Wie sollte es da noch zu gewalttätigen Auseinandersetzungen zwischen den Mitgliedern einer Familie kommen können! Und doch vergeht kaum eine Woche, ohne daß man in der Zeitung lesen kann, daß eine Frau ihren Mann oder ein Mann seine Frau getötet hat. Man hört nicht nur von der ungeheuren Verbreitung der Kindesmißhandlungen, deren , Dunkelziffer' so groß ist, daß die wahre Zahl gar nicht geschätzt werden kann — was sich vielleicht durch die allzugroßen, den Eltern, bzw. dem Vater aufgebürdeten Lasten und die allzugroße Einschränkung seiner väterlichen Autorität erklären läßt. Selbst der Elternmord ist, wenn auch unvergleichlich seltener, auch in gewöhnlichen bürgerlichen Familien nichts ganz und gar Unerhörtes, während er im griechischen Altertum nur in den beiden größten Tragödienkomplexen, den Oedipustragödien und den Orestes/Elektratragödien vorkommt. Dort aber kommt der Vatermord nur durch die Unkenntnis des Oedipus, wer sein Vater ist, zustande, während der Muttermord des Ore-

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stes durch die Notwendigkeit, den ,Mord' am | Vater zu rächen und das Land von der Herrschaft eines Usurpators zu befreien, erklärt wird und trotzdem die Verfolgung des Täters durch die Erinyen zur Folge hat, bis er von den Göttern, die die Tat befohlen haben, von der Blutschuld gereinigt wird. Das alles sollte vielleicht doch Anlaß geben, über die Überlegenheit der modernen Uberzeugungen und Institutionen zum mindesten einige Betrachtungen anzustellen. Daß Aristoteles den für die Menschen wegen der Verschiedenheit ihrer Fähigkeiten und Begabungen so notwendigen Austausch nicht wie die Modernen aus Angebot und Nachfrage, sondern aus dem so viel elementareren Bedürfnis (χρεία) herleitet, hat zur Folge, daß er in höherem Grade auf die Verzerrungen der Beziehungen, die sich aus der Dringlichkeit von Bedürfnisen ergeben können, aufmerksam ist und infolgedessen sowohl die Verzinsung von echten Anleihen, d. h. solchen, die nicht in Wirklichkeit Beteiligungen an Handelsgeschäften sind, wie auch die künstliche Schaffung von Monopolen so wie die Ausbeutung von natürlichen radikal als unmoralisch verwirft. Die Modernen haben statt dessen durch — in der Praxis meist wenig wirksame, weil auf mannigfache Weise zu umgehende — Anti-Wucherund Antikartellgesetze den schlimmsten Folgen der Ausnützung des Bedürfnisses Grenzen zu setzen gesucht. Die Diskussion der Diskrepanz zwischen der von Aristoteles geschilderten Wirkung des Gesetzes, das die ganze Tugend (ολη αρετή) vorschreibt und deshalb „heller erstrahlt als der Abend- und Morgenstern" und der allenthalben vorzufindenden Wirklichkeit hatte die Vermutung offen gelassen, daß Aristoteles trotz dieses Kontrastes mit der Realität das über die Wirkung des Gesetzes Gesagte aufrecht erhalten wollte. Darüber läßt sich jetzt vielleicht noch etwas mehr sagen. Trotz der scharfen Unterscheidung zwischen der dikaiosyne im Sinne des Gehorsams den Gesetzen gegenüber und der speziellen (έν μέρει) dikaiosyne, die in der Einhaltung des Ison besteht, gibt es bei Aristoteles doch keine völlige Trennung zwischen beiden. In dem Schlußteil der Lehre von der speziellen dikaiosyne kommen die Gesetze in doppelter Funktion vor: als die aktuellen, vom Staat sanktionierten Gesetze, deren Zwang sich die Menschen, die sich als brav und rechtlich vorkommen, fügen, und als das wahre Gesetz, das nur die wenigen wahrhaft Rechtlichen erkennen und dem diese nicht aus Zwang und Furcht vor den Folgen seiner Verletzung, sondern rein aus freier Einsicht in seine Vortrefflichkeit in ihrem Leben und Handeln Folge leisten. So bleibt dem Gesetz, das die ganze Tugend vorschreibt, doch auch eine praktische Bedeutung in der Wirklichkeit erhalten. |

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Zum 5. Buch der Nikomachischen Ethik

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Mit der zuletzt gegebenen Zusammenstellung aristotelischer Lehren, die gerade, wo sie von modernen Uberzeugungen völlig abweichen, Stoff zum Nachdenken darüber geben können, wie weit der Glaube an die Überlegenheit moderner Prinzipien und Institutionen über die antiken berechtigt ist, könnte diese Untersuchung schließen. Es lohnt aber vielleicht auch die Mühe, zum Abschluß noch kurz auf einen Fall einzugehen, in dem irrtümliche Einschätzung altgriechischer Traditionen und moderne Vorurteile die Verfasser eines im übrigen sehr verdienstvollen Kommentars zu grotesken Fehlinterpretationen veranlaßt haben. Die Analyse der Lehre des Aristoteles von der speziellen' (έν μέρει) Gerechtigkeit hat ergeben, daß Aristoteles denjenigen als adikos (unmoralischen Menschen) im vollsten Sinne betrachtet, der nicht unter dem Druck einer Leidenschaft oder eines Triebes unrecht tut, sondern mit kühler Überlegenheit, um aus seiner Gesetzesverletzung Gewinn irgend einer Art zu ziehen. Als Beispiel dient unter anderem ein Mann, der eine verheiratete Frau verführt, nicht weil er in sie verliebt ist oder sich zu ihr hingezogen fühlt, sondern um sie zu seinen Zwecken zu benützen. Wie dies geschehen kann, ist ja nicht allzuschwer zu sehen. Die beiden Hauptarten dürften wohl sein, ihr die politischen oder sonstigen Geheimnisse ihres Mannes zu entlocken, wie es Cicero mit der Frau eines der Teilnehmer der catilinarischen Verschwörung getan hat, oder sich ihres Einflusses zur Förderung seiner eigenen Zwecke zu bedienen (il faut faire march er les femmes). Eine ganze Reihe von modernen Kommentatoren, die diesen klaren Zusammenhang nicht erkannten, haben pleonektes mit,habgierig' übersetzt — was, wie früher erwähnt, deshalb unrichtig ist, weil Habgier eine Leidenschaft ist, der adikos im vollsten Sinne sich aber gerade dadurch auszeichnet, daß er leidenschaftslos mit kühler Überlegenheit handelt. Sie haben sich deshalb den Kopf darüber zerbrochen, wer denn mit dem gemeint sein könnte, der aus Habgier Ehebruch begeht. Schon vor Gauthier und Jolif waren daher einige Kommentatoren auf den Gedanken gekommen, Aristoteles habe die adikia mit einer Leidenschaft verwechselt, derjenigen nämlich, die in übermäßiger Geldgier bestehe. Danach müßte Aristoteles gerade an der Stelle die primitivste Verwechslung begangen haben, wo er die äußersten Anstrengungen macht, die Unterschiede so klar als möglich herauszustellen. Aber Gauthier und Jolif gehen noch einen Schritt darüber hinaus; sie beantworten die Frage, wer es denn sei, der den Ehebruch benütze, | um Gewinn zu erzielen, mit den Worten 7 1 : ,,1'exemple vise sans doute le com71

Aristote, L'fithique ä Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par Rene An-

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merce de la courtisane", d. h. die Hetaere wird als diejenige bezeichnet, die aus dem Ehebruch Gewinn zieht. Aber μοιχεύειν bezeichnet im Altgriechischen eindeutig den Ehebruch mit einer verheirateten Frau 72 , den eine Hetaere nicht gut begehen kann. Der Verkehr eines Mannes mit einer Hetaere ist im griechischen Altertum niemals als Ehebruch betrachtet worden. Die Hetaere leistet ganz ehrlich, wofür sie bezahlt wird. Die Beziehung der Aussage des Aristoteles auf die Hetaere ist schon grammatisch unmöglich, weil er von ό άδικος redet (der Unrecht Tuende), während die Hetaere notwendig weiblichen Geschlechtes ist. Man geht wohl nicht fehl, wenn man den Versuch, die Hetaere zur Repräsentantin des Gipfels der Unmoral zu stempeln, auf den unbewußten Einfluß kirchlich-christlicher Sexualmoral zurückführt, aufgrund deren sexuelle Beweggründe auch in Gerichtsentscheidungen als besonders niedrige Motive eingestuft werden. Aber die kirchlich-christliche Sexualmoral hat auch — im Gegensatz zu der des Neuen Testaments — eine Erniedrigung und Demütigung der .Dienerinnen der käuflichen Liebe' zur Folge gehabt, für die es im heidnischen Altertum keine Analogien gibt. Aristoteles hat mit Recht darauf hingewiesen, daß der Gipfel der Unmoralität keineswegs mit äußerer Erniedrigung und Demütigung zusammenfällt, sondern ganz im Gegenteil. Das führt auf ein sehr weites Feld und kann zu noch sehr viel tiefer eindringenden Reflexionen über die Vorzüge und Mängel der antiken und der modernen Welt Anlaß geben als alles, was bis zu diesem Punkte zur Sprache gebracht worden ist. | Dies alles aber zusammen zeigt, wie sehr man sich hüten muß, moderne Vorstellungen und Vorurteile in die Interpretation des Aristoteles hineinzutragen, wenn man ihn richtig verstehen will, wie viel man aber auf der andern Seite für die tiefsten Probleme des menschlichen Lebens aus ihm ler-

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toine Gauthier et Jean Yves Jolif; deuxieme edition Tome II: Commentaire, Premiere partie, Livres I—V. (Louvain 1970) p. 346: „il (sc. Aristote) confond ici, manifestement, l'injustice avec l'avarice ou la cupidite, c'est-ä-dire avec une passion, qui est un attachement exage« ä l'argent: commettre l'adultere en payant pour le faire, ou en faisant payer, — l'exemple vise sans doute le commerce de la courtisane — peut donner lieu ä deux vices, l'injustice ou Pintemperence, qui se definissent l'un et l'autre comme un exces de passion: amour de l'argent dans un cas, convoitise dans l'autre. Aus ähnlichen modernen Vorurteilen heraus ist allerdings von H. Bogner (Hermes 76, 1941, S. 3 1 8 - 3 2 0 ) der Versuch gemacht worden, zu zeigen, daß μοιχεύειν nicht notwendig das Faktum des Verkehrs mit der legitimen Frau eines anderen bezeichne, sondern ,ein inneres Gefühl, das sich nicht notwendig auf den Ehebruch mit einer verheirateten Frau beziehen müsse.' Aber selbst wenn sich derartiges nachweisen ließe, was nicht der Fall ist, würde es nichts nützen, da die daraus von Gauthier und Jolif gezogenen Schlüsse darauf führen müßten, daß alle antiken Hetaeren ein schlechtes Gewissen gehabt haben, was absurd ist.

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nen kann, wenn man sich mit Anstrengung darum bemüht, ihn richtig zu verstehen. Denn die Gegenüberstellung antiker und moderner Ordnungen hat natürlich nicht den Sinn, zu zeigen, daß im Altertum alles besser gewesen ist, sondern vielmehr, daß es keine vollkommene Ordnung der menschlichen Dinge gibt, wohl aber sehr verschiedene Möglichkeiten, und daß es daher nicht gut ist, die gerade herrschenden Vorurteile als der Weisheit letzten Schluß zu betrachten.

Ein kleiner Beitrag zur Interpretation des 25. Kapitels von Aristoteles' Poetik Das 25. Kapitel der Aristotelischen Poetik ist stellenweise außerordentlich korrupt überliefert und bietet auch inhaltlich der Interpretation außergewöhnlich große Schwierigkeiten. Hier soll nur der Versuch gemacht werden, ein kleines Stück daraus, das, wie neuerliche höchst komplizierte Erklärungsversuche zeigen, noch nicht richtig verstanden worden ist, besser zu interpretieren. Eine Interpretation dieses an sich ganz kurzen Stückes darf vielleicht auch deshalb auf ein gewisses Interesse hoffen, weil sie geeignet ist, auf den Sinn des ganzen Kapitels ein helleres Licht zu werfen und weil das von Aristoteles an dieser Stelle behandelte Problem mit dem Verhältnis zwischen dichterischer und bildnerischer Darstellung (hier im weitesten Sinne) zu tun hat, einem Problem, das Lessing seinerzeit in seinem Laokoon ausführlich behandelt hat und das damals von seinen berühmten Zeitgenossen nach allen Seiten hin diskutiert worden ist. Der Anfang des Kapitels, in dem der Grund für das Folgende gelegt wird, macht trotz mehrfacher Korruptelen dem Verständnis keine besondere Schwierigkeit. Es wird die Frage aufgeworfen, wie viele Arten von Problemen und ihren Lösungen (in bezug auf Dichtungen) es gebe. Was mit den Problemen und Lösungen im allgemeinsten Sinne gemeint ist, geht aus dem Folgenden hervor: da der Dichter ebenso wie der Maler und der Bildhauer ein .Darsteller' (das ist eine bessere Übersetzung von μιμητής als ,Nachahmer') sei, so müsse er notwendigerweise eines von drei Dingen (τριών όντων) zum Ziele seiner Darstellung machen: entweder 1. die Dinge, wie sie waren oder sind 1 , oder 2. was die Leute sagen, daß es gibt oder gegeben hat bzw. was sie sich einbilden (α δοκεΐ), oder 3. die Dinge, wie sie sein sollten. Modern könnte man dies wohl | ungefähr so ausdrücken, daß 1

Man hat darin einen Widerspruch zu dem zu finden geglaubt, was Aristoteles im 9. Kapitel der Poetik sagt, w o er es als Aufgabe des Dichters bezeichnet, nicht τά γ ε ν ό μ ε ν α (das wirklich Geschehene) darzustellen, sondern οία αν γένοιτο και τά δυνατά κατά τό είκος ή το άναγκαίον. Aber das ist schon rein sprachlich völlig irrig. Denn es heißt im 25. Kapitel (1460b, 10) nicht ά ήν ή εστίν, sondern οία ήν ή εστίν: d. h. der Dichter kann s o l c h e Begebnisse zur Darstellung bringen, wie sie in der Wirklichkeit geschehen sind oder noch geschehen (nicht, wie der Historiker, das, was faktisch geschehen ist).

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Zur Interpretation des 25. Kapitels der Poetik

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sie entweder eine realistische Darstellung der Dinge und des Lebens geben müssen, oder eine phantasievolle wie in der Erzählung oder Darstellung eines Mythos, eines Märchens oder sonst einer phantastischen Begebenheit, oder eine idealische oder idealisierte. Nachdem kurz von sprachlichen Stilmitteln die Rede gewesen ist, heißt es dann weiter, ,Richtigkeit' (όρθότης) in der Dichtkunst und Richtigkeit in anderen Künsten (τέχναι: gemeint ist wohl eher technischen Kenntnissen') seien nicht dasselbe. Deshalb könne der Dichter zwei verschiedene Arten von Fehlern begehen: solche hinsichtlich seiner Kunst selbst (καθ' αυτήν) und bloß akzidentelle. Wenn er die Absicht habe, etwas (bestimmtes) darzustellen, es aber wegen Mangels an Können in der Ausführung verfehle, dann sei das ein Fehler in seiner Kunst 2 . Wenn er sich aber etwas (sachlich) Falsches darzustellen vornehme, wie ζ. B. ein Pferd, das im Paßgang geht (beide rechten Beine gleichzeitig vorwärts bewegt) oder sonst etwas darstellt, was nach irgend einer anderen technischen Kenntnis unrichtig ist, dann sei es zwar ein Fehler, aber kein Fehler in seiner Kunst. Diese Unterscheidung müsse man also zum Ausgangspunkt nehmen, wenn man die ,Probleme' lösen wolle. Soweit ist klar, daß es sich um die Kritik an dichterischen Darstellungen handelt und daß dabei ein Unterschied gemacht werden soll zwischen sachlichen Fehlern hinsichtlich des dargestellten Gegenstandes und Fehlern der künstlerischen Darstellung. Aber das ist eine ziemlich grobe Unterscheidung, die nicht sehr weit führt. Worum es sich eigentlich in concreto handelt, wird erst durch das nun folgende Beispiel ganz deutlich, das bisher, wie es scheint, nicht richtig verstanden worden ist. Es beginnt mit den Worten 3 άδύνατα πεποίηται/ήμάρτηται, d. h. es ist etwas Unmögliches zur Darstellung gebracht worden. Das ist ein Fehler. „Trotzdem ist es in Ordnung (ορθώς εχει), wenn (sc. die Darstellung) ihr Ziel erreicht (denn was das Ziel ist, ist | gesagt worden), nämlich wenn sie dadurch entweder es (sc. das Dargestellte) oder einen anderen Teil (der Darstellung) eindrucksvoller (έκπληκτικώτερον) macht. Ein Beispiel dafür ist die Verfolgung Hektors. Wenn aber dies Ziel noch besser oder nicht weniger gut hätte erreicht werden können unter Berücksichtigung der techni2

3

Der Text ist hier stark korrupt. Aber was dagestanden haben muß, ist längst erkannt, wenn sich auch der genaue Wortlaut nicht mit absoluter Sicherheit herstellen läßt. Am besten ist wohl der von Vahlen vorgeschlagene, von R. Kassel in der Oxfordausgabe in den Apparat gesetzte Text: εί μεν γαρ προείλετο μιμήσασθαι όρθώς, ήμαρτε δέ εν τω άπεργάσασθαι δι' άδυναμίαν. 1460b, 23.

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sehen Einsicht in Hinsicht auf diese Dinge, dann war es nicht in Ordnung. Denn, wenn es möglich ist, dies zu tun, darf man überhaupt keinen Fehler begehen." Die Regel, die hier aufgestellt wird, ist also die, daß der Dichter nach Möglichkeit überhaupt keinen Fehler begehen soll, weder in bezug auf den dargestellten Gegenstand noch einen Fehler hinsichtlich der künstlerischen Darstellung, daß es aber Fälle gibt, in denen der höchste künstlerische Ausdruck nur durch eine Vernachlässigung der sachlichen Wahrheit erreicht werden kann. In einem solchen Fall ist es erlaubt, die sachliche Wahrheit zu verletzen. Als Beispiel dafür dient die Verfolgung Hektors durch Achilles bei dem Lauf um die Mauern Trojas, d. h. offenbar die Szene in der Ilias 22, 205 ff. Von dieser Szene war in der Poetik schon im vorangegangenen Kapitel die Rede gewesen, und was dort über sie gesagt wird, macht deutlich, worum es sich handelt und warum die Verfolgung Hektors unter den Problemen und Lösungen im 25. Kapitel wiederkehrt. Zu Beginn des Abschnittes, in dem die Verfolgung Hektors im 24. Kapitel erwähnt wird, heißt es von Homer 4 , er sei unter anderem vor allem auch deshalb der höchsten Bewunderung würdig, weil er als einziger unter den Dichtern wirklich wisse, wie man beim Dichten verfahren müsse (ουκ άγνοεΐ ö δει ποιεΐν). Denn ein Dichter dürfe so wenig als möglich (sc. im eigenen Namen) reden: d. h. wohl: Betrachtungen anstellen. Denn insofern er dies tue, sei er kein Darsteller (μιμητής). Homer dagegen führe nach der kürzest möglichen Einleitung sofort einen Mann oder eine Frau ein, und zwar immer jemand oder etwas, das einen individuellen Charakter (ήθος) hat. Nun sei es auch bei den Tragödien die Aufgabe des Dichters, das (Eindrucksvolle' (τό θαυμαστόν) zu dichten. Dann folgt der auf den ersten Blick seltsame Satz: ,noch mehr aber ist in der epischen Dichtung das αλογον (in sich Widersprüchliche?) möglich, durch das vor allem das θαυμαστόν (.Eindrucksvolle') zustande kommt (συμβαίνει), weil man nicht auf den Agierenden blickt (δια τό μή όράν εις τον πράττοντα)': ein Satz, den man aber | vielleicht mit Hilfe von drei Zeilen aus Dantes Divina Commedia interpretieren kann: Vero e che come forma non s'accorda Molte fiate all'intenzion delParte perche a responder la materia e sorda 5 . 4 5

1460 a, 5/6. Paradiso 1, 1 2 9 - 1 3 1 .

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Zur Interpretation des 25. Kapitels der Poetik

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Darauf folgt als Beispiel die Verfolgung Hektors, von der es heißt 6 : sie würde auf der Bühne lächerlich erscheinen, wenn die einen dastehen und an der Verfolgung nicht teilnehmen, er aber (sc. Achilleus) ihnen abwinkt (άνανεύει). Beim Epos dagegen merkt man das nicht (λανθάνει). Das bezieht sich auf die Verse 205—207 des X der Ilias, die lauten: λαοΐσιν δ' άνένευε καρήατι δΐος Άχιλλεύς, ούδ' εα ιέμεναι έπι "Εκτορι πικρά βέλεμνα μή τις κΰδος άροιτο βαλών, ό όέ δεύτερος ελθοι. d. h. der dem fliehenden Hektor unter Anstrengung aller seiner Kräfte nachrennende Achilleus gibt durch das bei den Griechen übliche Zeichen der Verneinung, das άνανεύειν, zu erkennen, daß sie weder auf den fliehenden Hektor mit Wurfspeeren oder Pfeilen schießen noch ihm den Weg abschneiden sollen, damit nicht einer von ihnen den Ruhm davontrüge, den Hektor getötet zu haben, und er selbst (Achilleus) damit nicht zu spät komme. Das ist offenbar unmöglich, da er, während er an den Reihen der Achaeer entlangläuft, immer wieder von neuem seinen Kopf verneinend aufwärtsrückwärts bewegen müßte: und wenn man versucht, sich vorzustellen, daß derartiges auf einer Bühne darzustellen versucht werden könnte, müßte es unvermeidlich lächerlich wirken. Aber bei der epischen Erzählung, wo man den Vorgang nicht sieht, merkt man es nicht, und es wird ein gewisser Effekt dadurch erzielt, daß das gesamte Heer der Achaeer sozusagen wie die Zuschauer im Theater der wilden Jagd zusehen, ohne doch, was in der Wirklichkeit schwer denkbar ist, in irgend einer Weise den Versuch zu machen, einzugreifen. Was im 24. Kapitel über den Rang Homers als Dichter gesagt wird, macht dann auch einsichtig, warum die Verfolgung Hektors im 25. Kapitel unter den Problemen und Lösungen wiederkehrt und was es mit diesen auf sich hat. Homer ist der vollkommenste | Dichter. Nun aber scheint er an dieser Stelle einen elementaren Fehler gemacht zu haben. Wie ist das zu erklären? Das ,quandoque dormitat bonus Homerus' wird offenbar nicht zugelassen. Daß Sachfehler wie die Darstellung eines im Paßgang gehenden Pferdes oder einer Hirschkuh mit Hörnern im Verhältnis zu Mängeln der künstlerischen Darstellung eine ganz untergeordnete Rolle spielen, ist trivial. Aber Homer — der ja in der ältesten Zeit auch als Lehrer aller Weisheit und alles Wissens betrachtet wurde — sollte auch solche Fehler nicht bege-

6

1460a, 1 4 - 1 7 .

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hen. Da wird die Flucht Hektors zum Beispiel dafür, daß es auch Ausnahmen von der Regel gibt: da nämlich, wo ein künstlerischer Effekt nur durch Verletzung der sachlichen Wahrheit bzw. Möglichkeit erreicht werden kann, und wo dies so geschieht, daß der Zuhörer den Fehler, wenn er nicht eigens darauf aufmerksam gemacht wird, wie etwa durch den Versuch, die Szene zu dramatisieren, nicht bemerkt. Zugleich wird damit die Verfolgung Hektors zu einer Illustration der Verschiedenheit der Gesetze der erzählenden Kunst und der bildnerischen Künste im weitesten Sinne, zu denen auch das Drama, sofern es nicht Lesedrama bleibt, sondern auf der Bühne bildnerisch verwirklicht wird, gehört: eben der Verschiedenheit, die Lessing und seine Zeitgenossen am Beispiel des Laokoon genauer zu bestimmen gesucht haben.

Versuch einer Richtigstellung neuerer Thesen über Ursprung und Entwicklung von Aristoteles' Logik Noch Kant war der Meinung gewesen, Aristoteles habe nicht nur als erster die Grundlage eines Systems der Logik gelegt, sondern es auch für alle Zukunft so gut wie vollendet. Seither hat man einerseits die aristotelische Logik aufgrund der von dem Stoiker Chrysipp entwickelten sogenannten Satzlogik durch eine bessere zu ersetzen versucht, andererseits sie in verschiedenen Richtungen, vor allem der sogenannten Modallogik, weiter entwickelt. Etwa zur gleichen Zeit begann man sich aufgrund des berühmten, aber viel umstrittenen Werkes von W. Jaeger über Aristoteles für die Entstehung und Entwicklung der aristotelischen Philosophie zu interessieren. Im Zusammenhang mit diesen Bestrebungen hat Ernst Kapp in seinem kurzen, aber grundlegenden und eindringenden Buch , Greek Foundations of Traditional Logic' 1 den Versuch gemacht zu zeigen, was der Sinn der aristotelischen Logik war und aus welchen konkreten Problemen sie sich entwickelt hat. Daß auch dieses Buch, wie alles was von Jaegers Buch ausgegangen ist, nicht nur in Einzelheiten kritisiert, sondern in seinen Grundlagen angegriffen werden würde, war zu erwarten. Man sollte jedoch denken, daß Kritiker, die sich mit den Anfängen der Logik beschäftigen, wenigstens soweit von dieser Disziplin beeinflußt wären, daß sie versuchten, in ihrer Kritik die primitivsten logischen Fehler zu vermeiden. Wohl der häufigste logische Fehler, ein Fehler, mit dem schon Piaton in seinem verhältnismäßig frühen Dialog Euthydem bewußt sein Spiel treibt, indem er die beiden Klopffechter beweisen läßt, daß die Skythen aus ihren eigenen Schädeln Wein trinken, ist die Aequivokation. Die moderne Literatur der jüngstvergangenen Jahrzehnte über den Sinn von Piatons Dialektik und ihr Verhältnis zur Logik des Aristoteles ist jedoch voll der primitivsten Aequivokationen. So wird aus der von Piaton immer wieder auf die verschiedensten Weisen wiederholten Erklärung, daß es der Sinn seiner dialektischen Methode sei, 1

Ernst Kapp, Greek Foundations of Traditional Logic, Columbia Studies in Philosophy, 1942.

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Dialogos

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das geistige Auge des Unterredners auf Gegenstände — als höchsten die ιδέα τού άγαθοϋ — hinzulenken, die sich in Sätzen nicht voll adaequat ausdrücken lassen, die Behauptung, Piaton habe eine ,Geheimlehre' gehabt, die er seinen bevorzugten Schülern unter dem Siegel der Verschwiegenheit ins O h r geflüstert habe 2 . Oder aber, weil an einer Stelle 3 davon die Rede ist, daß von dem Lehrer auf den Schüler ein Funke überspringen müsse, wird daraus eine ,mystische Erleuchtung' gemacht, wie sie Plotin mehrmals in seinem Leben, Proklos nur einmal gehabt haben soll. Als ob nicht jeder, der einmal eine Vorlesung, ζ. B . über die antike Tragödie gehalten hat, die der Mühe wert war, wenn er nachher die Hörer in einem Examen vor sich hat, die Erfahrung machte, daß die einen von ihnen ihm, was er gesagt hat, wörtlich wieder an den Kopf werfen, aber, wenn er ein Wort darüber hinaus fragt, zeigen, daß sie gar nichts verstanden haben, während bei anderen ein Funke übergesprungen ist, so daß sie auch über die wörtliche Wiedergabe hinaus von dem von ihm Ausgeführten Gebrauch zu machen wissen, wozu es wirklich keiner .mystischen Erleuchtung' bedarf 4 . | Das Mißverständnis, bzw. Unverständnis des eigentlichen Sinnes und Zieles der platonischen Dialektik und damit die verzweifelten Versuche, wenigstens mit Aequivokationen eine Art Erklärung für das zu finden, was sonst unerklärbar schien, sind immerhin bis zu einem gewissen Grade dadurch entschuldigt, daß es sich hier um etwas handelt, das seinem Wesen nach nicht ganz leicht zu erfassen ist. Unvergleichbar viel primitiver ist die Aequivokation, aufgrund deren Gilbert Ryle 5 zu dem Ergebnis gekommen ist, Piaton habe es nicht sehr lange nach dem Eintritt des Aristoteles in die Akademie diesem seinem Schüler überlassen, .Dialektik zu lehren': er selbst habe es von da an aufgegeben, dies zu tun, obwohl dies praktisch für ihn bedeutet habe, keine Philosophie im eigentlichen Sinne mehr zu treiben, da philosophieren und Dialektik zu treiben für Piaton dasselbe bedeutet hätten. Ryle stützt sich dabei — abgesehen von einer ebenfalls offenkundig un2

Diese These wurde aufgestellt von Hans-Joachim Krämer in seinem Buche ,Arete bei Piaton und Aristoteles', 1959. Seither hat sich eine lebhafte Diskussion darüber entwickelt. Zur Widerlegung der These vgl. meinen Aufsatz über den siebten platonischen Brief und die ,esoterische' Philosophie Piatons in Phronesis I X (1966), S. 1 1 7 - 1 5 3 und „Nochmals zur Frage der ,esoterischen' Philosophie Piatons" im Archiv für Geschichte der Philosophie 49 (1967), S. 2 5 5 - 2 6 8 .

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Piaton, epistula VII, 341 d. Vgl. darüber Kurt von Fritz ,Der vermeintliche Augenarzt Lynkeus im 7. Platonischen Brief' im Archiv für Geschichte der Philosophie 53 (1971), S. 231—37; vgl. auch unten Anm. 25.

4

5

Gilbert Ryle, Plato's Progress, London 1966; vgl. dazu die Rezension des Buches von Helmut Kuhn in Gnomon 39, (1967), S. 2 3 0 - 3 5 .

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Richtigstellung neuerer Thesen über Aristoteles' L o g i k

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richtigen Interpretation einiger Stellen in Piatons Staat — vor allem auf den von Aristoteles am Ende der an die Topik angehängten Abhandlung περί σοφιστικών έλεγχων erhobenen Anspruch, mit seiner Theorie der Dialektik etwas völlig Neues geschaffen zu haben 6 , zu dem vorher noch nicht einmal ein Ansatz vorhanden gewesen sei, oder, wie Ryle es formuliert, ,,that he had to start from scratch in dialectics". Die Aequivokation ist hier eine doppelte, die nur aufgrund des von Ryle gewählten Ausdrucks ,to teach dialectics' möglich ist. Die Grundaequivokation besteht darin, daß der Ausdruck bei Ryle sowohl bedeutet .praktisch Dialektik treiben' (und damit natürlich bis zu einem gewissen Grade auch lehren, wie man das tut), als auch ,Theorie der Dialektik lehren'. Das letztere hat allerdings Aristoteles als erster getan. Es gibt tatsächlich vor ihm auch bei Piaton keinen Ansatz dazu. Insofern besteht der von ihm erhobene Anspruch zu recht. Aber er konnte eine Theorie der Dialektik naturgemäß nur erarbeiten, als der Gegenstand dieser Theorie in der Form der sokratisch-platonischen Dialektik in ausgebildeter Form schon gegeben war. Die zweite Aequivokation liegt darin, daß nicht unterschieden wird zwischen der ernsthaften sokratischplatonischen Dialektik, deren Ziel, wie gezeigt, eine besondere Art der Erkenntnis ist, und der eristischen Dialektik, wie sie von Piaton in dem Dialog Euthydem im Gegensatz zu der echten sokratischen Dialektik vorgeführt und von Aristoteles in dem am Ende der Topik angehängten Buch theoretisch behandelt wird. Mit Neuestem ist nun die Methode des Operierens mit Aequivokationen gegen Ernst Kapps Versuch, die Entstehung der aristotelischen Logik zu erklären, angewendet worden. Dies geschieht in einer von Leonardo Tarän verfaßten Rezension 7 eines Buches von Klaus Oehler mit dem Titel „Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter", in dem verschiedene Aufsätze zusammengefaßt sind. Gegen Ende der Rezension wendet ihr Verfasser sich gegen Oehlers Zustimmung zu Krämers Theorie von einer , Geheimlehre' Piatons. Dem kann man nur zustimmen 8 . An einer früheren 6 7

8

Aristoteles T o p i k X , 34, 1 8 3 b , 3 4 - 3 6 . L e o n a r d o T a r a n : K l a u s O e h l e r : A n t i k e Philosophie und Byzantinisches Mittelalter. A u f sätze zur Geschichte des griechischen D e n k e n s , 1969 in G n o m o n 46 (1974), S. 534 — 574. T a r a n , 1974, S. 545. Tarän macht jedoch zu U n r e c h t H . G . G a d a m e r z u m Initiator der K r ä m e r ' s c h e n T h e s e von Plato's Geheimlehre u n d deren B e d e u t u n g . Vielmehr hat G a d a mer mit Recht nachdrücklich auf die philosophische Sterilität der Schematismen, die v o n K r ä m e r und seinem Freund Gaiser als Zeugnisse dieser „ G e h e i m l e h r e " zusammengestellt w o r d e n sind, hingewiesen und betont, daß Plato's Philosophie nach wie vor in seinen D i a logen gesucht werden müsse. Vgl. d a z u den o b e n A n m . 2 zitierten A u f s a t z im A G P h , S. 255 und 257.

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Dialogos

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Stelle jedoch versucht er Kapps Erklärung der Entstehung von Aristoteles' Logik zu widerlegen. Kapp hatte im Anschluß an eine schon hundert Jahre früher ausgesprochene Vermutung von C . A. Brandis, aber mit viel eingehenderer und feinerer Begründung zu zeigen versucht, daß die Topik einschließlich des an sie angefügten — vermutlich noch früher als einige der vorhergehenden Bücher geschriebenen — zehnten Buches früher sein müsse als die Analytica Priora und Posteriora, in deren erstem er die Theorie des Syllogismus, dem zweiten die Theorie des wissenschaftlichen Beweises entwickelt, und daß die Topik anders aussehen würde, wenn sie nach der Syllogistik geschrieben wäre. Tarän gebraucht dagegen das folgende Argument 9 : I submit that if the case is as Kapp believes it to be then when Aristotle wrote the Topics he had really not discovered ,the syllogism' at all, for his definition (sc. of the syllogism) would I refer to inference or to reasoning in general, and so his doctrine could hardly be said to be a step beyond that of Plato, who also uses συλλογισμός and συλλογίζεσθαι in that general sense". Das ist genau Ryle's Methode des Argumentierens. Denn Kapp sagt nirgends mit einem Wort, daß Aristoteles in der Topik in irgend einer Weise sachlich über Piaton hinausgegangen sei, außer insofern, als er zu dem, was Piaton praktiziert hatte, eine Theorie gemacht hat. Er zeigt im Gegenteil, daß sich Aristoteles in der Topik ganz und gar an der sokratisch-platonischen Methode orientiert und im angehängten letzten Buch an der im Euthydem exemplifizierten eristischen Methode, die als Spiel zur Übung aller Wahrscheinlichkeit nach in der platonischen Akademie ebenfalls weiter praktiziert worden ist. Die Annahme, daß die Topik und vor allem auch das angehängte letzte Buch früh sein müsse, stützt Kapp einmal auf das naive Selbstlob des Verfassers am Ende des letzten Buches, das man kaum einem gereiften Mann zutrauen würde. Das ist freilich kein zwingendes Argument, aber doch nicht ganz ohne Bedeutung. Das wichtigste Argument ist der Gebrauch des Wortes πρότασις für die Praemisse, der innerhalb der Syllogistik der Analytica Priora und der Wissenschaftslehre der Analytica Posteriora überhaupt nur daraus zu erklären ist, daß er aus der Dialektik übernommen wurde. Denn in der Dialektik, sowohl der sokratisch-platonischen, wie der eristischen, streckt der Fragende seinem Gesprächspartner eine Behauptung hin (προτείνει) die dieser annehmen oder ablehnen kann. Er hütet sich auch 9

5

Tarän, 1974, S. 541. Fritz: Aristoteles

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Richtigstellung neuerer Thesen über Aristoteles' Logik

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sehr wohl, aus der ersten Antwort oder den ersten Antworten seines Gesprächspartners sofort einen im Sinne der Syllogistik der Analytica Priora syllogistischen Schluß zu ziehen, sondern sucht im Gegenteil auf jede Weise zu verbergen, worauf er hinaus will. Erst am Ende eines längeren Prozesses liest er die Zugeständnisse seines Partners zusammen (συλλογίζεται) und zieht dann seinen Schluß in der Form eines Syllogismus im Sinne der Syllogistik oder überläßt es seinem Partner oder den Zuhörern, den Schluß selbst zu ziehen. Das ist die Methode, die in der Dialektik praktiziert wurde und die Aristoteles in der Topik theoretisch analysiert. Damit, daß er sie theoretisch analysiert, ist Aristoteles über Piaton, der sie nicht theoretisch analysiert hatte, ,hinausgekommen', nicht dadurch, daß er irgend etwas an ihr geändert oder zu ihr hinzugefügt hätte; die Aequivokation, der Trugschluß, in Taräns Argumentation besteht darin, daß ,über Piaton hinauskommen' in zwei völlig verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird. Eine weitere Beobachtung, die für sich nicht beweisend ist, aber es ermöglicht, die Entwicklung der aristotelischen Logik noch etwas genauer zu verfolgen, betrifft die Unsicherheit des Aristoteles in der Topik hinsichtlich der Einteilung der möglichen ,Syllogismen' in ihre verschiedenen Arten. So unterscheidet Aristoteles zu Anfang der Topik zwischen dem apodeiktischen Syllogismus, dem dialektischen und zwei Arten von eristischen. Im angehängten zehnten Buch unterscheidet er einen eristischen und einen sophistischen Syllogismus und von der Dialektik im engeren Sinne die peirastike, die an einer anderen Stelle πειραστική έπιστήμη genannt wird. Auf das alles im einzelnen einzugehen, würde eine sehr umfangreiche Untersuchung erfordern. Es muß hier genügen, mit Kapp darauf hinzuweisen, daß Aristoteles in der Topik tastend nach einer Einteilung der verschiedenen Formen des Argumentierens sucht, und am Ende selbst eingesteht, den άκριβής λόγος nicht gefunden zu haben 1 0 . Auch was folgt, zeigt, daß Täran nicht verstanden hat, worauf Kapp hinaus will. Was er sogleich zu Beginn g e g e n Kapp ins Feld führt, stimmt völlig mit dessen Meinung überein, nur daß K a p p auf der ersten Stelle seines Buches dem Sprachgebrauch der modernen Logiker die Konzession macht, den Gegenstand der Schriften des Organon mit dem Wort ,Logik' zu bezeichnen, obwohl er nach-|her mehrfach vor der Annahme warnt 1 1 , der moderne Begriff der Logik oder der Terminus , Logik' gingen auf Aristoteles zurück. Zieht man dies in Betracht, so könnte man Kapp's Grund10 11

Aristoteles, Topik I, 6, 102b, 3 5 - 1 0 3 a , 5; vgl. K a p p , 1942, S. 65/66. K a p p , 1942, S. 19.

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auffassung kaum besser bezeichnen als mit den Sätzen Taräns 1 2 : „ T h e subject of the Topic is dialectic, and for Aristotle dialectic is n o t logic (da Aristoteles Begriff und Terminus ,Logik' nicht kennt, wäre es allerdings richtiger zu sagen: ist nicht Wissenschaftslehre). And even apart from the fact, that many arguments in the Topics cannot be reduced to syllogisms (was genau das ist, was Kapp mit Nachdruck hervorhebt) it is clear that it is not Aristotle's purpose in this work to teach the student to refute arguments or to argue correctly on purely formal grounds. What he aims at is to provide methodical training in reasoning (es wäre genauer zu sagen: ,in arguing) about any problem presented to us and also in avoiding contradicting ourselves, when standing up to argument'. Soweit ist, wie gesagt, abgesehen von ein paar minimalen Korrekturen nichts gegen Taräns Darstellung einzuwenden, nur daß sie die Meinung Kapps wiedergibt statt Argumente gegen ihn zu bringen. N u n also zu den wirklichen Gegenargumenten: D a beweist die Tatsache, daß in der Topik (ganz selten einmal) ein τέλειος συλλογισμός vorkommt, natürlich nicht, daß Aristoteles, als er diese Stellen niederschrieb, die Theorie des perfekten Syllogismus ausgearbeitet gehabt hätte. In Piatons Dialogen kommen solche Syllogismen natürlich auch vor. Aber er hatte sicher nicht ihre Theorie. Es ist immer wieder derselbe Trugschluß vom aktuellen Vorkommen einschließlich der Erkenntnis im gegebenen Fall, daß es sich um einen richtigen Schluß handelt, auf die zugehörige Theorie. Die weiter gegen Kapp angeführte These 1 3 , Aristoteles sei der Meinung gewesen, „that the syllogism is more convincing and clearer than induction" ist unrichtig. In Wirklichkeit sagt Aristoteles das genaue Gegenteil 1 4 . Hier hat sich wohl Tarän durch die große Bedeutung, die das sogenannte ,Begründungsproblem' in gegenwärtigen Diskussionen über die Grundlagen der Logik eingenommen hat 1 5 in die Irre führen lassen. Dazu kommt die ebenfalls irreführende Übersetzung des aristotelischen Terminus έπαγωγή durch ,induction'. Entscheidend für die Prioritätsfrage scheint mir nicht so sehr das allerdings einmal von Kapp gebrauchte Argument zu sein, daß der Anfang der Topik wohl etwas anders ausgesehen hätte, wenn Aristoteles damals schon die Theorie vom perfekten Syllogismus und seinen Abteilungen ausgearbei12 13 14 15

5'f

Tarän, 1974, S. 541 oben. Tarän, 1974, S. 541, Anm. 5. Vgl. unten S. 97. Vgl. dazu Jürgen Mittelstraß, Die Möglichkeit von Wissenschaft, Suhrkamp Taschenbuch: Wissenschaft N r . 62, 1974, vor allem Kapitel 4: Wider den Dingler-Komplex.

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tet gehabt hätte — obwohl ich auch das für richtig halte — als die Energie, das Selbstbewußtsein und die Schnelligkeit, mit der Aristoteles zu Anfang des ersten Buches der Analytika Priora auf sein Ziel zuschreitet: wie Kapp sehr richtig bemerkt, wäre es unmöglich, die Dinge kürzer und präziser zu sagen. Wo er jedoch gegen Ende des ersten Buches der Priora zu Problemen zurückkommt, die schon zu Beginn der Topik erwähnt worden sind, geht es nicht in diesem Tempo weiter, da sich Schwierigkeiten zeigen. Aristoteles sieht sich gezwungen, eine Zeit lang ohne die abstrakte Argumentation mit Buchstaben auszukommen, benutzt sie dann aber doch zur weiteren Klärung 16 . Es ist nicht ganz leicht einzusehen, warum Aristoteles nicht schon in der Topik von einer ähnlichen Analyse hätte Gebrauch machen sollen, wenn er sie schon ausgearbeitet gehabt hätte. Noch schwieriger zu verstehen ist der Satz 17 : had Aristotle really worked up the doctrine of the syllogistic figures in a purely formal way, where a term ,is so void of substantial meaning that a letter of the alphabet is a fully equivalent substitute' he would not have failed to recognize the fourth figure nor would he have showed the invalidity of the invalid modes by simple trial and error, as in fact he does". Gerade, daß Aristoteles nach den schnellen und entschiedenen Schritten, mit denen er in den ersten 2 V2 Kapiteln die Grundlagen seiner Theorie legt, sobald er zu dem ένδεχόμενον kommt, das Bedürfnis empfindet, wieder mit Beispielen zu ex-|perimentieren, zeigt ja, daß das Verfahren für ihn noch neu war, und den rein formalen Charakter der ersten 2V2 Kapitel kann man ja wohl nicht gut bezweifeln. Man hat den Eindruck, daß es sich hier um einen bloßen Streit um Worte handelt. Die Frage der Priorität zwischen der Theorie des Syllogismus zu Beginn der Topik und zu Beginn der Analytika Priora ist aber für Kapp nicht um ihrer selbst willen wichtig, sondern weil er gewisse Eigenheiten nicht nur der aristotelischen Topik, sondern auch der Analytika und Wissenschaftslehre aufweisen will, die auch vom modernen Standpunkt aus sehr der Beachtung wert sind. Die Modernen pflegen von dem Gegensatz zwischen Induktion und Deduktion auszugehen, wobei allerdings Tarän vorsichtigerweise den Ausdruck , Deduktion' vermeidet, aber seine Abhängigkeit von modernen Theorien dadurch verrät, daß er entgegen dem klaren Wortlaut behauptet, nach der Meinung des Aristoteles sei der Syllogismus überzeugender und

16 17

Aristoteles, Analytika Priora I, Kapitel 32—34. Taran, 1974, S. 542.

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k l a r e r als die Induktion 1 8 . Es wird daher gut sein, von dieser Stelle auszugehen. Sie lautet 1 9 : εστι δ' ή μεν επαγωγή πιθανώτερον και σ α φ έ σ τ ε ρ ο ν και κατά τήν αϊσθησιν γνωριμώτερον και τοις πολλοίς κοινόν, ό δέ συλλογισμός βιαστικώτερον και προς τους άντιλογικούς ένεργέστερον. Hier wird also mit Worten, die nicht deutlicher sein könnten, ausgesprochen, daß die έπαγωγή überzeugender (glaubwürdiger) und k l a r e r ist, als der Syllogismus, von welch letzterem gesagt wird, daß er βιαστικώτερον sei und wirksamer gegen die άντιλογικοί, was wohl die Eristiker bedeutet. Dabei heißt βιαστικώτερον nicht sachlich stringenter, sondern gewaltsamer. Die Umkehrung des klaren Wortlauts des Aristoteles durch Tarän hat seine Ursache offenkundig darin, daß die modernen Logiker der Meinung sind, nur das syllogistisch, oder wie sie sagen, »deduktiv* Bewiesene sei sicher, und sich deshalb verzweifelt um eine letzte deduktive Begründung bemühen, obwohl schon Aristoteles mit recht darauf hingewiesen hat, daß dies Bemühen unvermeidlich auf einen regressus in infinitum führt 2 0 . In einem notwendig in seinem Umfang beschränkten Beitrag für eine Festschrift, ist naturgemäß kein Raum für eine eingehende Analyse dieses Problems, das historisch seinen Ursprung darin hat, daß sich einige der von den antiken Mathematikern an den Anfang gestellten Axiome und Postulate als nur mit Einschränkung richtig erwiesen haben. Aber es lohnt sich vielleicht trotzdem, zunächst einmal anzuhören, was Aristoteles über die Dinge zu sagen hat, wie dies von Ernst Kapp versucht worden ist, und in diesem Zusammenhang den Versuch zu machen, auf einige sachlich nicht ganz unwichtige Dinge hinzuweisen und einige moderne terminologische und begriffliche Verwirrungen zu beseitigen. Die Modernen pflegen also auszugehen von dem Gegensatz zwischen ,Induktion' und ,Deduktion', wobei die Induktion vom einzelnen (nach John Stuart Mill von möglichst vielen Fällen, nach Aristoteles am überzeugendsten von einem einzigen Fall 2 1 , zum Allgemeinen geht oder aufsteigt, die Deduktion dagegen vom Allgemeineren zum Spezielleren ,herabsteigt'. 18 19

20 21

Vgl. oben Anm. 13. Aristoteles, Topik I, 12, 105a, 1 6 - 1 9 ; vgl. dazu auch Analytica Posteriora I, 2, 7 2 a , 2 8 / 2 9 und 3 6 / 3 7 , wo ausdrücklich gesagt wird, daß man die (im Sinne des syllogistischen Aufweisens) unbewiesenen und unbeweisbaren Prinzipien nicht nur vorher wissen muß, sondern auch ,mehr', und daß man den Prinzipien mehr vertrauen muß als dem aus ihnen abgeleiteten Schluß. Das beweist, daß mit dem βιαστικώτερον nicht,sachlich stringenter' gemeint sein kann. Aristoteles, Analytica Posteriora 3, 72b, 7 - 1 1 ; vgl. auch Metaphysik I b , 2, 9 9 4 b , 2 0 . 31. Vgl. darüber im einzelnen Kurt von Fritz, Die έπαγωγή bei Aristoteles. Sitz.Ber. Bayer.

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Da ist zunächst eine eigentümliche terminologische Veränderung zu beobachten. Aristoteles verwendet die Ausdrücke επαγωγή und απαγωγή. Dabei bedeutet επαγωγή die ,Hinführung' zu etwas oder an etwas, die άπαγωγή die Wegführung von etwas, d . h . in der Regel den sogenannten indirekten oder apagogischen Beweis 22 , obwohl der Ausdruck einmal auch von einem unrichtigen Beweis, der von der richtigen Einsicht wegführt, gebraucht wird. Das Wort ,Deduktion' beruht also aller Wahrscheinlichkeit nach auf einer irrtümlichen Übersetzung von άπαγωγή. Aristoteles jedenfalls kennt ein Wort für das moderne , Deduktion' nicht, sondern spricht von dem αποδεικτικός συλλογισμός d.h. dem beweisenden oder besser ,aufweisenden' Syllogismus. Es ist nicht allzuschwer zu sehen, daß sich diese Auffassung des | logischen Vorgangs beim wissenschaftlichen Beweis nicht ganz unwesentlich von der modernen, die sich des Terminus Deduktion bedient, unterscheidet. Geht man davon aus, so verschwindet, was seltsamerweise immer noch als Prototyp eines aristotelischen ,deduktiven' Schlusses betrachtet wird, aber bei Hegel Anstoß erregt hat: das berühmte „Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Also ist Sokrates sterblich". Ein solcher Schluß kommt bei Aristoteles nicht vor. Er sagt vielmehr ausdrücklich 23 , daß wenn jemand weiß daß die Winkelsumme im Dreieck 2 R ist, er beim Anblick eines Dreiecks άμα έπαγόμενος weiß, daß es die Winkelsumme von zwei Rechten hat. Diese berühmte .Deduktion' ist also für Aristoteles in Wirklichkeit zwar gewiß keine Induktion im modernen Sinne, aber eine Erkenntnis aufgrund von επαγωγή. Aber obwohl Aristoteles επαγωγή und Syllogismus einander gegenüberstellt, ist im Verhältnis zur wegführenden άπαγωγή das syllogistische Beweisverfahren immer noch ein H i n f ü h r e n zur Einsicht, also sozusagen eine erweiterte έπαγωγή, da es bei komplizierteren Zusammenhängen eben nicht mehr ausreicht, zu sagen: ,Da' sieh es dir an. So ist es', sondern es des Umweges über das syllogistische Beweisverfahren bedarf. Ganz besonders deutlich ist dies Bemühen, etwas Komplizierteres durch schrittweises Heranführen einsichtig zu machen, bei Euklids Beweis des ersten Kongruenzsatzes mit Hilfe des sorgfältig unterbauten Deckungsverfahrens 24 .

22

23 24

Akad. d. Wiss., phil.-hist. Kl. Jg. 1964, Heft 3: wieder abgedruckt in Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, 1971, S. 623—676. Aristoteles, Analytica Priora I, 7, 29b, 5/6: δια της εις το ά δ ύ ν α τ ο ν άπαγωγής vgl. auch I, 29. 45b, 4 - 1 1 . Aristoteles, Analytica Posteriora I, 1, 71a, 19—21. Vgl. darüber Kurt von Fritz, Gleichheit, Kongruenz und Ähnlichkeit in der griechischen Mathematik bis auf Euklid in Grundprobleme (vgl. oben Anm. 21), S. 430—508.

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Im übrigen ist es allerdings richtig, daß das Beweisverfahren bei Euklid und den übrigen antiken Mathematikern, wie Tarän richtig bemerkt, ,on the whole' vom Allgemeinen zum Speziellen geht. Doch bedarf auch dies einer etwas genaueren Erklärung. Nimmt man aufs Geratewohl irgend einen nicht am Anfang der Theorie stehenden Beweis eines geometrischen oder arithmetischen Satzes, so wird man im allgemeinen finden, daß ein oder mehrere früher bewiesene Sätze oder auch der selbe früher bewiesene Satz mehrfach auf speziellere Gegenstände angewendet werden und dann am Ende, wenn es sich, wie meist, um Gleichheitsbeziehungen handelt, eines der Gleichheitsaxiome angewendet wird, um den letzten Schluß zu ziehen. Insofern sind dies also ,Deduktionen', die vom Allgemeinen zum Spezielleren gehen. Aber Kapp hat mit recht darauf aufmerksam gemacht, daß dies zwar der Gang des Beweisverfahrens ist, aber keineswegs das, was sich im Kopf des Mathematikers abspielt. Es kommt nichts dabei heraus, wenn man die Axiome und Postulate oder die mit ihrer Hilfe schon bewiesenen Sätze in die logische Maschine hineinsteckt und sie durch diese hindurchlaufen läßt. Vielmehr geht auch hier, wie bei der Dialektik, der eigentliche Denkvorgang rückwärts: von der Konklusion zu den Prämissen. Man muß eine Vermutung haben, daß sich etwas so und so verhält. Dann muß man versuchen, einen Beweis dafür zu finden. Das ist auch heute noch so und wurde z.B. von B. L. Van der Waerden in einer Reihe von Aufsätzen sehr schön analysiert und dargestellt 25 . Er hat zuerst von Konstruktionen gesprochen. Dann fährt er fort 2 6 : „Wird nicht eine Konstruktion, sondern ein Beweis verlangt (nach antikem Sprachgebrauch, könnte man stattdessen sagen: handelt es sich nicht um eine Konstruktion, sondern um einen Lehrsatz), so sucht man oft mit Vorteil einen indirekten Beweis. Man nimmt an, die Behauptung sei falsch, man zieht auch noch das Gegebene heran, und man schließt so lange weiter, bis man auf einen Widerspruch kommt. O f t gelingt es nachher, den Beweis direkt zu führen, aber zu finden ist der indirekte Beweis manchmal leichter, weil man dabei mehr voraussetzen kann, nämlich das Gegebene und die Falschheit des Behaupteten." Hier haben wir also die aristotelische άπαγωγή und es ist zugleich deutlich, daß der direkte Beweis in gewisser Weise eine επαγωγή, eine Heranführung an das Richtige anstatt einer Wegführung von dem Falschen ist. | 25

26

B. L. van der Waerden, 1. Einfall und Überlegung in der Mathematik, in: Elemente der Mathematik VIII, 6, 1953, S. 1 2 1 - 1 2 9 ; 2. Inhalt und Oberfläche der Kugel nach Archimedes, ibidem IX, 1, 1954, S. 1—9, und: 3. Der Beweis der Vermutung von Baudet, ibidem IX, 3, 1954, S. 4 9 - 5 6 . v. d. Waerden, 1953, S. 123.

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Der Beweis bringt d a n n und insofern etwas Neues, als und wenn man vorher der Richtigkeit seiner Vermutung nicht sicher gewesen ist. Das ist besonders deutlich bei Archimedes 2 7 . Er hat seine berühmten Sätze über den Kugelinhalt und über die Parabel nach einer Methode gefunden, die er selbst in seiner ,Ephodos' beschreibt und die darin besteht, die mathematischen Gegenstände, deren quantitatives Verhältnis zueinander bestimmt werden soll, an einem Hebelarm aufgehängt zu denken und das Gleichgewicht herzustellen. Dadurch waren die Probleme praktisch gelöst. Archimedes hat aber dann die auf diese Weise gefundenen Sätze auch noch auf strikt mathematische, d . h . ,syllogistische' Weise bewiesen, wobei er eine Reihe von unmittelbar einleuchtenden Sätzen unter dem Titel ,Lambanomena', d.h. Angenommenes' vorausgestellt und dann mit deren Hilfe sowie anderen anderweitig bewiesenen oder axiomatisch vorausgesetzten Sätzen den Beweis geführt. Überall also dient hier das Beweisen der Sicherung von etwas schon vorher Vermutetem oder sogar als sicher richtig Erkanntem, und die Überlegung des Mathematikers geht auch hier von dem Ergebnis zu den Praemissen und nicht umgekehrt — wie Kapp es so schön illustriert hat 2 8 an dem Witzbold, der gefragt wurde, wie er es anfange, immer so gute Witze zu machen, und der darauf antwortete: Oh, das ist ganz einfach: ich setze mich hin und lache und dann denke ich rückwärts. Aus den Ausführungen Van der Waerden's ergibt sich auch noch eine Illustration zu der so viel mißverstandenen Stelle im siebten platonischen Brief, wo davon die Rede ist, daß eine lange Bemühung vorangegangen sein müsse, bis dann ,ein Funke springt, der ein Licht anzündet'. Auch der mathematische Einfall im Sinne der Lösung eines Problems kommt nicht ohne langes Bemühen und Nachdenken. Wenn er aber kommt, dann kommt er oft wie ein Blitz, wofür Van der Waerden sowohl von sich wie von anderen Mathematikern sehr schöne Beispiele anführt. Zugleich zeigt sich dabei, daß das Springen des Funkens sehr verschiedene Resultate haben kann. Bei dem Mathematiker ist das Resultat der Beweis. Aber auch da ist es so, daß der Beweis sozusagen zuerst als ein Ganzes da ist und erst dann sozusagen 27 28

V g l . d a r ü b e r v. d. Waerden, 1953, S. 1 2 4 - 1 2 7 . K a p p , S. 15 o b e n . E s ist aber vielleicht, u m auf die verschiedenen Möglichkeiten hinzuweisen, angebracht, an dieser Stelle zu erwähnen, daß es tatsächlich eine Art d e s , E r s c h l i e ß e n s ' gibt, die wirklich von den Praemissen ausgeht und nicht v o m Resultat aus rückwärts denkt. A u c h diese wird heutzutage mit d e m irreführenden T e r m i n u s R e d u z i e r e n ' bezeichnet, während σ υ λ λ ο γ ί ζ ε σ θ α ι sehr gut darauf passen w ü r d e . Ein besonders gutes Beispiel aus der G e g e n w a r t ist das, was man die K r e m l a s t r o l o g i e zu nennen pflegt. H i e r werden wirklich zuerst gewisse σ η μ ε ί α zusammengelesen ( σ υ λ λ ο γ ί ζ ο ν τ α ι ) und dann wie in einem Puzzle-Spiel z u s a m m e n g e s e t z t : freilich mit meist etwas unsicheren K o n k l u s i o n e n .

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in seine Teile auseinandergelegt wird, wie es wieder von Van der Waerden beschrieben worden ist: das Gefühl der absoluten Sicherheit, den Beweis zu haben, weil das Prinzip des Beweises erfaßt ist, und wie erst dann der Beweis in seine einzelnen Schritte zerlegt ausgeführt wird. Das Uberspringen des Funkens hat eine etwas andere Form und ein etwas anderes Ergebnis bei dem Erzeugen des Verständnisses einer Tragödie und es ist wieder etwas anderes bei der platonischen Dialektik, wo das Ziel ist, durch den Nachweis des Ungenügenden in jedem Versuch, das Wesen eines Eidos oder einer Idee in Worte zu fassen, den Blick auf die Idee selbst hinzulenken, was durch das Distinguieren geschieht. Es ist daher vielleicht nicht ohne Bedeutung, daß ein moderner Mathematiker, der sich zugleich um die Grundlagen der mathematischen Wissenschaft und der Wissenschaft überhaupt bemüht, sagt: „ T r o t z aller neuzeitlichen Logik und Wissenschaft, muß es für die Philosophie statt ,calculemus' immer noch heißen ,distinguamus'". Das führt sehr tief in die Frage der letzten Begründung der Mathematik und der Wissenschaft hinein, eine Frage, die nicht nebenbei behandelt werden kann, aber akuter ist als je. Hier kann nur auf ein paar speziellere Aspekte der Frage, die für die Richtigstellung der Kritik Taräns an E. Kapp eine gewisse Bedeutung haben, kurz eingegangen werden. Auch die mathematischen Beweise sind wie die in der Topik behandelten dialektischen — von denen sie sich dadurch unterscheiden, daß ihre Prinzipien wahr und sicher sein müssen — so gut wie nie geradlinige , Deduktionen' von einem allgemeinen Satz bis zu dem zu beweisenden spezielleren oder von dem speziellen ausgehend wieder zu einem verallgemeinerten, sondern es werden immer aus verschiedenen Zusammenhängen genommene Sätze zu einem | Beweis kombiniert 2 9 . Die geradlinigen , Deduktionen' von einem allgemeinen Satz auf den speziellen Fall gibt es fast nur in der deduktiven Juristerei. Auch hier geht das faktische Denken natürlich rückwärts: von dem vorliegenden Fall zu dem allgemeinen Gesetz, das darauf anzuwenden, bzw. unter das er zu subsumieren ist. Aber gerade hier, bei dem einzigen Verfahren, bei dem geradlinige R e duktionen' die Regel sind, hat sich dagegen in neuerer Zeit der Einwand erhoben, daß dies ein sehr wenig zufriedenstellendes Verfahren sei und daß es daher eine Rückkehr zu Aristoteles' Topik mit ihrem breiteren Verfahren des Suchens nach Praemissen bedürfe 3 0 . 29

30

A l s o auch hier ein , Z u s a m m e n l e s e n ' ( σ υ λ λ ο γ ί ζ ε σ θ α ι ) der verschiedenen B e w e i s s t ü c k e , wie es zu A n f a n g der T o p i k vorausgesetzt wird. Vgl. dazu T h e o d o r V i e h w e g , T o p i k und J u r i s p r u d e n z , in Beitrag z u r rechtswissenschaftlichen G r u n d l a g e n f o r s c h u n g , M ü n c h e n 1964, und die sich daran anschließende D i s k u s s i o n :

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Zum Schluß sei noch angeführt, daß Kapp weiterhin darauf aufmerksam gemacht hat 3 1 , daß Aristoteles noch eine andere Art des wissenschaftlichen Syllogismus einführt, bei dem die conclusio ein durch Beobachtung bekanntes Faktum ist, das keines Beweises bedarf, die Praemissen jedoch die Ursachen des Faktums angeben und es damit erklären. Diese Art des Syllogismus hat natürlich keinen Platz in der Mathematik, wohl aber in der Astronomie und in der Physik, die von empirischen Beobachtungen ausgehen. Auch das ist sachlich nicht uninteressant. Es gäbe natürlich in diesem Zusammenhang noch viele Probleme zu erörtern 3 2 . Doch der zur Verfügung stehende Raum ist begrenzt. Immerhin dürfte das soweit Gesagte ausreichen zu zeigen, daß es sich auch für den modernen Logiker lohnt, sich das, was E. Kapp über die Logik des Aristoteles sagt, genau anzusehen und einige verbreitete moderne Irrtümer danach zu korrigieren, zumal da es zum mindesten äußerst wahrscheinlich erscheint, daß L. Tarän selbst es der Lektüre von Kapps Buch zu verdanken hat, daß er einigen bei modernen Logikern und Historikern der Logik verbreiteten terminologischen und sachlichen Irrtümern aus dem Wege zu gehen verstanden hat. Was an Aristoteles' Ausführungen und Kapps Erklärungen dazu, wozu ich hier nur ein paar weitere Illustrationen hinzugefügt habe, ob nun vollständig oder unvollständig, so erhellend ist, ist, daß überall genau das beschrieben wird, was wirklich geschieht, während die Modernen — abgesehen von wenigen — sich nur allzuhäufig infolge des Gebrauches von irreführenden, weil aus Mißverständnissen hervorgegangenen, Termini in Pseudoprobleme verwickeln, aus denen sie sich dann mit Hilfe der seltsamsten Verrenkungen herauszuwickeln versuchen, sich damit aber oft die Bewunderung der — wie es bei Aristoteles heißt — ,dabeistehenden' Zuhörer und Zuschauer verdienen.

31 32

Wilhelm Hennis: Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der praktischen Wissenschaft, Politika 14, Luchterhand, Berlin 1963 und Helmut Kuhn, Aristoteles und die Methode der politischen Wissenschaft in Wege der Forschung L X X X V I , S. 526 ff. Kapp, 1942, S. 71/72. Ganz besonders interessant wäre eine Diskussion des von Paul Lorenzen unternommenen Versuches, eine konstruktive Begründung der Mathematik an die Stelle der axiomatischen zu setzen. Aber das läßt sich nicht am Rande erledigen.

Aristotle's Anthropological Ethics and its Relevance to Modern Problems For a considerable length of time the theoretical foundations of ethics — in its practical application called morals — have remained an unsolved problem. There was no problem, as long as practically everyone in the Judaic and Christian world firmly believed in God. What God had ordered was good, what He had forbidden, was bad; and the one was good because God had ordered it and its opposite was bad because He had forbidden it. No further questions had to be asked. The problem arose in the middle of the nineteenth century when the philosopher Ludwig Feuerbach through his book on Das Wesen des Christentums (The Essence of Christianity) and his lectures on Das Wesen der Religion (The Essence of Religion) undermined the belief in the reality of God among a rapidly increasing number of educated people by trying to prove that the belief in God was an illusion: the outgrowth of an unconscious desire for something to guarantee the stability of the social order and of the whole world. As a consequence of this rapidly spreading unbelief the question of what could replace the belief in God became urgent because the educated nonbelievers were afraid that if their own inner disposition should spread to the lower classes the latter might fall into complete moral anarchy. The first result of the consequent search for a substitute for the belief in God as a foundation and support of ethics and morals was the so-called Wertphilosophie (philosophy of values) developed by the German philosophers Hermann Lotze and Heinrich Rickert. Their fundamental thesis was that values gelten (are valid), but do not exist {sind nicht). They derived what appears at first sight a rather strange thesis from the distinction of two fundamentally different kinds of laws: natural laws and moral laws. 1. Of the natural laws it can be said that they are (sind: exist) in as much as everything that occurs happens in agreement with them, so that one can say that all actual occurrences obey these laws. If we discover that certain events do not obey these laws, it follows that the relevant natural laws had not been sufficiently known or correctly formulated and that their formulation therefore needs to be corrected.

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Since every event happens in agreement with natural laws, our knowledge of them enables us to predict future events. If such predications come true, the natural law on the basis of which the predictions have been made, is "verified." If they do not come true, it is "falsified" and its formulation has consequently to be corrected. But the general truth of the statement that natural laws are is not affected by the fact that occasionally their formulation may have to be corrected. The case with moral laws is entirely different. It has always been difficult to make predictions on the basis of such laws, for even at the time when belief in God was nearly universal His laws were by no means universally obeyed. On the other hand, the fact that they were not always obeyed was not, as in the case of natural laws, a reason to correct them. Quite the contrary, for they were given by God. Hence, though they were not always actually obeyed they ought always to be obeyed. Such is also the intent of the statement of the originators of the "philosophy of value" to the effect that moral principles or moral values gelten (are valid), but do not exist. However, this alone makes it clear that the "values" of which the "Philosophy of Values" speaks are nothing but God's commandments without God's authority supporting them. But what is the meaning of the statement that values are valid if the source of their validity, the authority of God, is denied without being replaced by something of approximately equal power? The change in the nature of the foundation also had practical consequences. Even when the belief in God and his commandments was still practically universal, the motives of those who obeyed His commandments or appeared to do so were frequently questioned. Was their dominant motive sincere love of God or fear of punishment in another world? The number of those who obey God's commandments purely out of sincere love of God had always been rather small. In view of the many consolations offered by the churches the fear of punishment in the next world could, so to speak, always be postponed until the last moment. It is therefore not surprising that the fear of secular consequences, viz., punishment by the civil authorities and the loss of the respect of their fellowmen, was a more powerful inducement for many than the true religious motives. Unlike God, human beings can be deceived. So there arose the temptation merely to act the pious man and under this cover to pursue less pious aims. As a consequence the problem of the fully conscious and the halfconscious hypocrite, the Tartuffe and the Ornifle, has always existed, even in times when the belief in Go was still pretty much universal.

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Journal of the History of Ideas 42, 1981

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The problem became much worse, of course, after the belief in divine sanctions had disappeared and was replaced by a belief in the "validity" of moral values without external support. For some time it became almost a kind of sport among young people to " u n m a s k " those pretending to act in agreement with " v a l i d " principles because they believed in their "validity", and to suggest that in actual fact the | actions of such people were determined by other, mostly rather shabby, motives. The confusion was increased by the fact that by now the belief in one common law, ordered by G o d and valid for all, had been largely replaced by the belief in different and mutually conflicting ideologies, and that the adherents of these various ideologies tried to " u n m a s k " each other, everyone vehemently contending to be more " h o n e s t , " to act from "better," " m o r e decent" motives than the others. In fact none of the various parties was able to point out clear and generally convincing criteria by which the superiority of one faith over the others could be established, nor — what is still much more important — could they show by what means it is possible to determine clearly who is really sincere in his professed faith and who adheres to it only because, by doing so, he hopes to gain personal advantages. It is not surprising that in the absence of convincing criteria the dispute between the different groups not infrequently breaks out into violence, which only through the application of counter-violence can be prevented from leading to a complete suppression of all freedom of expression. The confusion created in this way has, however, also led to a development in an entirely different direction. Max Weber as a student had been very much impressed by the teachings of Hermann Lotze und Heinrich Rickert, and all through his life he continued to look upon them with great veneration. But when later he became an academic teacher he found himself confronted with a different problem. He found that many of his academic colleagues adhered to very different sorts of ideologies: conservative, liberalistic, nationalistic, socialistic, and others, but that every one of them believed he was able to prove "scientifically" that his ideology was the true one. This claim appeared to Weber unfounded. In examining the alleged proofs he came to the conclusion that it is impossible to prove the correctness of an ideology "scientifically." All that science can do, he contended, is to show on the basis of previous experience what the consequences of certain actions in all likelihood will be. If then a man who in this way has been enlightened about the probable, but often nevertheless unexpected, consequences of certain actions or decisions, wants to avoid these consequences under all circumstances, his own actions will be determined by the

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scientific instruction he has received. However, if he is prepared to accept these consequences in view of a larger aim that appears still more important to him, science as such is not able to give him any further guidance. H e must make a free decision as to what principle or, as Max Weber also sometimes expressed it, which demon he wants to follow. The most important change that occurred in the development of Max Weber's theory was the replacement of ideologies by the more general notion of "values" and the concomitant demand for a | "value-free science." Die wertfreie Wissenschaft became the predominant slogan which is still accepted nearly everywhere. Yet, with all due respect to the intellectual genius and moral integrity of Max Weber there are certain weaknesses in his much admired theory. Some of these revealed themselves in personal applications he made of it in unusual situations. For example, in a letter written to a friend, while under the impact of the terrible defeat suffered by Germany in the first World War and of the way it was treated by the victorious allies, Weber exclaimed that for the sake of Germany he was prepared to enter into a pact with the devil. Obviously, as the expression of a temporary mood, this must not be taken very seriously. There can hardly by any doubt that if Weber had lived to see the nationalsocialist regime in action he would not have entered into a pact with the nazi " d e v i l , " but would have put up his utmost resistance, for both intellectual and moral reasons: for intellectual reasons because he would have foreseen what consequences the victory of this regime was ultimately bound to have for Germany; for moral reasons because of the realization that in the long run it is never good for a cause to enjoy the support of the " d e v i l , " a truth that has been rather profoundly illustrated in a novel by Maximilian Klinger, a friend of the young Goethe, which unfortunately is now completely forgotten. Obviously the choice of a " d e m o n " to follow when science is unable to offer further guidance, is subject to certain restrictions. So the question that arises is where to find the criteria for these restrictions. But the universally admired theory of Max Weber has still further weaknesses. It is clear that enlarging the demand that science be kept free from the influence of ideologies to the demand that it be kept free from "values" opens the door exactly to that which Max Weber intended to combat by all means. If there is a free choice among conflicting values all of which contend to be supreme there arises the danger that this freedom of choice will not remain restricted to "values" already universally recognized, but will incorporate as well the freedom to define or posit what is to be considered a " v a l u e . " And that is what actually happened. The claim was raised that it

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was desirable and necessary to "create" values, not in the sense of the realization in fact of what had already been acknowledged as value in theory, but in the sense of positing new criteria as to what was or was not to be considered as value. With this claim all objective limits were abolished. The fact is that Max Weber in certain concrete cases said that it was his conscience that forbade him to follow a certain direction. But what does this mean as long as the origin and nature of this "conscience" is not more clearly defined? Here too the confusion arises from the choice of the word "value" to designate the guiding principles of human action: a heritage from the philosophy of Lotze and Rickert, | who had used the word as a replacement of God's commandments without God's authority which had supported them. To clear up the nature of this confusion a book with the title Aristotle and the Problem of Value by the American classicist Whitney J. Oates — later Professor of Humanities at Princeton University — is especially useful. In that book Oates repeatedly expresses his amazement over the fact that Plato and Aristotle continually talk about the άγαθόν, i. e., the "good," but appear never to have asked the question what a "value" is, though without this notion, in his opinion, it is impossible to determine what "good" is. We see here a clear example of the circular reasoning that has prevailed since Lotze and Rickert. What is good was once determined by God's commandments, based on His authority. When the belief in God was no longer universal, His commandments were replaced by "values" considered "valid" without God's authority. This philosophy was accepted by Oates so completely that he could not understand how anyone could speak of "the Good" without speaking of "values." However, since the ancient philosophers had never believed in the commandments of a personal God, they naturally felt no need to replace them with "values." On the other hand, it is not all true that the ancient philosophers did not have the notion of "value" or that they made no effort whatsoever to find out the function of values in the order of the world in which we live. Aristotle uses the term άξια for the concept of value, and speaks — like the moderns — of a "monetary value" (άξια ή νομίσμασι μετρείται), pointing out at the same time, however, that not all values can be measured in terms of money. Of these values he says — also in perfect agreement with the moderns — that they change, depending on supply and demand. He adds that this is true not only of monetary values but also of other kinds. In periods, for instance, of apparently assured peace, the military virtues and abilities are usually little "valued," while in times of acute danger to the country their "value" rises rapidly. The value of an object or of a quality

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consequently is determined by the esteem which it enjoys: a fact which can be observed at all times and in the most different fields. A striking modern example in the figurative arts is the fate of the painters and paintings of the so-called impressionist school. . . . While they were living those who did not have independent means (among them the initiator of the impressionist movement and one of its very greatest representatives, Camille Pissarro) were often in danger of starvation. Now, after a real connoisseur, Julius Meyer-Graefe, has drawn attention to the quality of their work and, by his persistence, has succeeded in making them famous, their works are sold at fantastic prices. On the other hand, the "works" of a charlatan who manages to find a promoter who understands how to propagandize efficiently for him, may be sold during his lifetime at very high prices; that is, | they represent very high "values." Though there is undoubtedly something that may be called the objective quality of a work of art, the number of those who have sufficient appreciation of it to stand up for it independently of the judgment of others is so small, that the recognized and marketable "value" of works of art will always depend on changing fashions. The ancient Greeks, therefore, were obviously wise in refusing — or rather, in never even being tempted — to choose as fundamental for their ethics something so unstable, so subject to changing fashions as "values." Looking at the problem from this point of view it appears self-evident that the answer to the question of what is ultimately good for man must be found directly in the nature of things. Whether it is good for a man's health to drink concentrated sulphuric acid cannot be determined by means of an arbitrarily chosen "system of values." For Plato the ultimate criterion of what is good for man was not the commandment of a personal god, but the impersonal idea of the Good. To come as near as possible to a full insight into the essence of this idea and to orient himself by it in all his actions and attitudes ought to be the aim of every human being, for this is in his own well considered interest. Aristotle in his later life renounced Plato's theory of ideas. He therefore was compelled to look for a different criterion by which to measure what is ultimately good for a human being. In order to find such a criterion he carefully studied the position of humans within the realm of living beings. This is the anthropological aspect of Aristotle's ethics. The decisive passage is found right at the beginning of Aristotle's Politika, where he observes that "man" is a ζώον πολιτικόν, a social being, "more than any bee," i. e., more than any other animal living in herds or swarms or any other kind of organized group. What distinguishes him from

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all other mortal living beings is the λόγος έπι τώ δηλοϋν το συμφέρον και τό βλαβερον ώστε και τό δίκαιον και το άδικον. Λόγος in this sentence does not mean "reason" but "speech," as he makes clear when he contrasts it with φωνή (voice), with which other animals are also endowed. The λόγος for Man and consequently what is right or wrong is the discussion of the question of what is really and ultimately helpful or harmful. From this fact a number of further inferences can be derived. Man is so much a social being that without the society of other human beings he cannot even become human in the full sense of the word. Whoever is άπολις ( = asocial) by nature and not by chance, i. e., by force of unfavorable circumstances, is either φαύλος or κρείττων than an ordinary human being (we might say: either a lowly creature or a kind of superman). | What Aristotle says here is the very opposite of the theory elaborated by Rousseau in answering the public question set up for competition by the Dijon Academy: the theory that man is by nature good but is corrupted by society. In order to substantiate what he says Aristotle draws attention to the fact that man unless restrained by society is the most lawless and licentious of all higher animals: he alone knows no seasonal limitations to his sexuality; he has a strong inclination to harm his health by overeating; he is the only animal with no inhibitions against killing individuals of his own species; he even goes so far as to kill individuals of his own species for nourishment — among the higher animals cannibalism is an exclusively human specialty. There can be hardly any doubt that, in perfect agreement with Aristotle's opinion, these negative peculiarities of the human race are not due to its corruption by society. Quite to the contrary, it is more specifically the discussion of what is right or wrong, arising naturally in social intercourse, that constitutes the most effective means nature has provided to help man overcome his naturally destructive tendencies. In order to become what we call really human, all human beings, according to Aristotle, have to undergo this process of humanization through social intercourse with their fellow human beings, though, as Aristotle later tries to show, he who with consistent effort develops what is "divine" in his nature may grow beyond the need of this intercourse, and may continue his growth toward perfection in comparative solitude. Thus, according to Aristotle, the knowledge of what is right and wrong grows directly out of insight into what is ultimately beneficial or harmful to human beings. Both are in fact simply two aspects of essentially the same thing. In this respect Aristotle is seen to be also in conflict with Kant who acknowledges as truly moral only those actions and attitudes which are ex6

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clusively the result of obedience to what he calls the "categorical imperative" without the slightest admixture in the moral individual of any benefit for himself. The difference between Aristotle and the German philosopher is due to the fact that Kant's philosophy is ultimately derived from the Jewish/Christian conviction that morality means obedience to the commandments of God. Aristotle's God, on the other hand, does not rule the moral world by means of commandments, but ώς το έρώμενον τό έρών in the way in which that which is loved rules the one who loves it, i. e., by its perfection which induces those who see it to strive for the same perfection according to their ability. Such is the foundation of Aristotle's ethics in contrast to Jewish/ Christian ethics. But in order to understand fully Aristotle's position it is necessary to determine more precisely the place he gives Man among other living beings. In a fundamentally important passage in the first book | of his Nicomachean Ethics, Aristotle says that it is not good to strive for the same degree of accuracy or exactness in all things, above all in the fields of ethics and politics, where at first sight everything appears to be variable and uncertain. As a consequence many believe that what is morally right or wrong is not determined by nature but only by what is set down in what is called statutory law, a view that is usually called the positivistic theory of law. For this reason, Aristotle continues, one must be glad if one succeeds in setting down roughly and in a general outline (χύπφ περιλαβεΐν) what is right and what is wrong. This passage was misunderstood by John Burnet to mean that in the field of ethics and politics no solid foundation can be found at all, and his interpretation has remained more or less predominant down to the present. In fact, however, there can be hardly any doubt that what Aristotle means to say is exactly the opposite. If one must be glad to be able to draw their outlines, to do so must be possible. And in fact Aristotle at once proceeds to draw the guidelines within which only sound reasonable actions and decisions are possible, and to show that those outlines are solidly fixed by nature. What Aristotle combats with his warning against the attempt to try to make fixed moral rules for everything is the casuistry which has always been deadly for any sound ethical theory. The firm outlines of Aristotle's ethics are established on the basis of his teleology. All human actions and decisions are determined by the aims or ends pursued; we always act τινός ενεκα in two different ways: by making

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(ποιεΐν) something or by doing (πράττειν) something (in the narrower sense of this word). The process of making something comes to its natural end (τέλος) by the completion of a definite thing or object, an έργον or "work." After this work has been completed it is, of course, possible to start at once to make another one; but this is a new process and does not affect the fact that the first process has come to its natural end with the completion of that product. There is also a certain hierarchy of ends (τέλη). As a rule an object or έργον is not made for its own sake, but in order to serve a further aim or purpose; a bodkin, for instance, is made in order to make boots, which naturally also sets a limit to the production of bodkins: there is no sense in making more bodkins than are needed to produce shoes or boots and to keep a few in reserve in case some should be broken or lost. The shoes and boots are needed for walking, and again there is no sense in making more shoes than are needed for this purpose and perhaps in addition, to vary their style. At this point in the hierarchy of aims and purposes there occurs a certain break. Walking or going to do something is not an έργον or work, but a process that can serve a further aim, even an aim which results in ποιεΐν, as for instance when someone goes to buy leather | for the production of shoes. However, an action or process need not have an aim or purpose outside itself, as in the example adduced. It can also have its aim or purpose in itself, as for instance, when someone just "takes a walk." In this case there is no visible completion of a work. It can be said that in this case the action or process has its τέλος as well as its οΰ ένεκα in itself. The technical term created by Aristotle to designate the process or the action is ενέργεια, probably originally derived from the fact that the activity of making something has an έργον as its aim and τέλος, but is later used to designate all kinds of processes and activities including those which have their τέλος in themselves. If the term ενέργεια is used in this sense it follows that the hierarchy of τέλη both begins and ends with ένέργειαι. But the most important fact in regard to the understanding of life is that it ends with ένέργειαι. The ultimate τέλος und ultimate οΰ ένεκα is the εύ ζην, the good life: ευδαιμονία (happiness) in the sense of a completely satisfying existence. From this fact further insights can be derived. The objects which are produced by the activity called ποιεΐν or "making" are rightly called "goods" (αγαθά). An object produced in this way deserves the name "good" in the degree to which it serves its purpose. To the quality of the object corresponds the 6*

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quality of its maker. If the quality of the object produced is good, the activity of its maker is a κατ' άρετήν ενέργεια, a "working according to excellence" or a "working to perfection." From these fundamental facts it is possible to derive a radical criticism of certain widespread practices which have developed since the time of the socalled industrial revolution. Among these is the practice of intentionally producing "goods" of poor quality so that they deteriorate rapidly and have to be replaced by new ones in order to reap a greater monetary profit. This leads not only to a waste of raw materials which is almost criminal, considering the fact that the supply of raw materials all over the world is not unlimited, but also pollutes the very source and mainspring of a fulfilled and satisfactory life. In order to grasp this fully it is necessary to combine what has been said up to this point with the observations made by Aristotle at the beginning of his Politics. As Plato already had shown in his Republic the reason why Man is to a higher degree a social being "than any bee" is the lack of human individuals of αυτάρκεια (autarchy or self-sufficiency). No human being is able to exercise in practice all the various abilities that are within the reach of mankind as a whole. He is compelled to collaborate with other human beings in the most varied capacities. Bees, ants, termites, and other "socially organized" animals also have to collaborate in different functions; but these functions and capacities are fixed by nature: among bees there is the queen, the | drones that are eliminated when they have served their purpose, and the worker bees that also serve to defend the hive if necessary. Among termites the soldier termites form a special class. But among human beings there is a much greater variety and a much greater flexibility. No human being is, like the social insects, fixed in exactly one function. There are human beings with outstanding talents and very outspoken inclinations who are both happiest and most useful to their fellow human beings when in following their inclinations they make full use of their talents. Aristotle illustrates this fact by the following example: a born musician may follow a philosophical discussion with absorbing interest, but when he suddenly hears beautiful music he will turn his attention to the music. With a born philosopher the opposite will happen. One can expand upon Aristotle's observation by pointing out that there are also human beings with less pronounced inclinations and talents who consequently change their occupations more easily. In this way nature has provided for the changing needs of human societies in different situations.

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From these facts it is also possible to derive the fundamental principle of the meaningful and "just" distribution of "goods." It is self-evident that everybody is able to make the best possible contribution to the well-being of society as a whole, if and when he is provided with two things: 1) sufficient means for the satisfaction of the socalled "necessities" of life: nourishment, shelter, clothing, and as Aristotle himself points out, a certain amount of active relaxation, e. g., in play or amusement, but all this within a healthy limit: 2) in addition, everything that he needs for making the best use of his talent: the best violinist has a claim to the best violin because he can make the best use of it. In this respect the achievement is the decisive factor: but this does not mean that the most valuable achievement necessarily deserves the highest remuneration. Aristotle was convinced that no human achievement is more valuable than that of the true philosopher in as much as it is he who teaches his fellow human beings how to attain the greatest happiness: the εύ ζην and ευδαιμονία; yet this does not mean that he ought to receive the greatest remuneration in material goods. Quite to the contrary. To the extent that a philosopher like Aristotle is also engaged in scientific and scholarly research, he needs many assistants like those who assembled around him in his school, the so-called peripatos, helping him to collect and arrange the zoological, botanical, mineralogical, and also the historical facts that he needed for his various scientific enterprises. Aristotle's modern successors in these pursuits may need complicated and expensive tools and laboratories, not for personal possession, but only for use. They may need books to a certain extent for j personal possession so as to be able to make personal annotations. But apart from such needs, the philosopher, as Aristotle most strongly emphasizes, needs less for himself than anybody else since he is more able than anybody else to engage in serious work without interruption and to find complete satisfaction in it. In this conviction Aristotle goes so far as to declare that one who claims to be a philosopher but strives for great remuneration and wealth proves by this very fact that he is not a true philosopher and not worthy of the remuneration. Aristotle also points out that under natural, i.e., primitive economic conditions things have a natural tendency to fall into their right places. Since natural "goods" are perishable there is no sense in trying to accumulate and preserve them beyond the natural limit of their durability. As an indication and confirmation of this he points to the great hospitability and liberality characteristic of life in the aristocratic communities described in

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the Iliad: one is glad to share one's goods, which would perish anyway, with strangers who have something interesting to tell. But the invention of money — and this is a very essential point with Aristotle — has brought about a certain distortion of natural conditions. The invention of money as a means of general exchange was very useful because money in the form of precious metal was practically imperishable and freely divisible. This peculiar property makes all goods commensurable, which is not the case with natural goods. However, the very fact that money is exchangeable against everything creates the illusion that the possession of much money is a very desirable aim. In actual fact, apart from its function as a means of exchange, money, Aristotle says, is λήρος (mere trash), a nonentity with no value in itself. This is very well illustrated by the myth of Midas, who was in danger of starving to death through the fulfillment of his wish that everything he touched be turned to gold, so that he was compelled to beseech the gods to take away their fateful gift. It is equally well illustrated by the fact that a man with a big bag full of gold who loses his way in the desert may die from thirst, the gold being of no avail to him. Aristotle draws the more general conclusion that whoever makes the acquisition of money the main aim of his life, de facto strives for the preservation of his "naked life" instead of striving for the εΰ ζην, the good life. In striving for wealth, i.e., the means for life, he misses the aim and actually impoverishes himself. There is an analogous illusion in regard to the possession of power. For the adequate execution of certain necessary and useful activities a certain power over others is indispensable. An architect who cannot give his workers orders that have to be obeyed will never be able to create a building according to a consistent plan: a building that really fulfills its purpose. But the pride of being able to give | orders to others creates the illusion that power is desirable for its own sake. Both aspirations, the striving for wealth for the sake of wealth and for power for the sake of power cause what Aristotle calls the greatest evil in the interrelations of human beings: πλεονεξία, the burning desire to have not only more than one's due share in proportion to others, but more wealth and more power than is good for the one who obtains them for himself. 2. Everything said thus far is by no means uncertain, subject to doubt or without solid foundation. It belongs, on the contrary, to the most solid, the most certain, the most unchanging insights concerning the very foundations of human life. But what has been determined by these considerations are guidelines which do not indicate directly and down to the last point what in

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a given situation is definitely the right thing to do. If this question is aked, one finds, to the contrary, that, as a rule, seemingly opposite principles can be derived from the guidelines, principles however which both complement and limit each other. Starting from the insight, for instance, that, generally speaking, a person will make the best contribution to the benefit of the community by enthusiastically making use of his special talents and gifts, one can come to the conclusion that not only must everybody be given complete freedom to do what he desires to do but he should also receive from the community every possible support without restrictive criticism. If, on the other hand, one takes into consideration that innumerable individuals are enticed by the higher esteem that certain activities enjoy in society or by the fact that they give more power to choose not those occupations for which they are most talented of best fitted but others, one can come to the opposite conclusion that the choice of occupations must be subject to the sharpest control by the political authorities who have to insure that everybody is employed to the best advantage of the community regardless of personal whishes and ambitions. That is the fundamental dilemma which Aristotle has very clearly pointed out. But since Aristotle does not go into further details, it is, in order to learn something from him, necessary to inquire what possible ways out of the dilemma offer themselves under the conditions prevailing in our own times. In so-called totalitarian countries such decisions are usually made by government-appointed "high commissions." Now quite apart from the very important question of the principles used to select the members of these "high commissions" it is self-evident that no high commission of whatever quality can possibly have sufficient knowledge of all the qualities required for the enormous variety of occupations and functions, much less show sufficient judgment to determine with any degree of accuracy to what extent a given individual has these necessary qualities. The consequence is that decisions are usu-|ally made according to extraneous criteria, for instance, descent from certain classes of parents or, presumably, political reliability judged from the viewpoint of the ruling groups, in the USSR mainly the socalled nomenclatura. In other words, what in Aristotle's opinion ought to be the only decisive criterion for the choice of a person's function and occupation, that is, whether his talents and inclinations make him truly fit for the task connected with the chosen job, plays as a rule only a comparatively subordinate role in most totalitarian countries.

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The main alternative to this principle of distribution is the "truly democratic method," practiced above all in the U . S . A . It consists in subjecting everybody to presumably "objective" tests, eliminating all extraneous considerations and making any kind of "favoritism" impossible. The ideal instrument of this method is what is known as the multiple-choice test. It consists of a great number of written questions to each of which a number of three to six or seven answers are suggested. The candidate must then select the answer which the examiner considers to be the correct one. In certain cases the suitability of a candidate for the career or task envisaged by him may actually be tested in this way either intentionally or by chance. An example of this was provided by certain questions asked in an examination of candidates for the diplomatic service. A friend of mine in the State Department who had access to the test papers drew may attention to the fact that one of the questions asked was whether the Sunnites or the Shiites were orthodox. This question is about equivalent to the question whether Catholicism or Protestantism is the orthodox form of the Christian faith. It goes without saying that a Catholic will consider the Catholics and a Protestant the Protestants as " o r t h o d o x . " Within Islam the Sunnites correspond roughly to the Catholics, basing their faith on tradition, and the Shiites to the Protestants, going back to the original documents of their faith: the Protestants to the Gospels, the Shiites to the Koran. " T h e Shiites are orthodox" was considered the correct answer. What was the meaning of the test? Was it merely that the person posing the questions and determining what was to be considered the correct answer actually believed that the Shiites are orthodox? In this case the question has no significance other than to indicate the limited knowledge of the examiner. O r did it have a more subtle meaning? Perhaps the examiner expected the candidate to make the following reflections: it is more likely that the examiner is a Protestant than that he is a Catholic: hence, it is more likely that by analogy he considers the Shiites to be orthodox. In this case his answer would really have some bearing on the question of his suitability for the diplomatic service. Another question asked was whether Napoleon had been a Corsican, a Frenchman, or an Italian. The "correct" answer is: a French-|man. In fact, of course, he was a Corsican by birth, an Italian by descent, and a Frenchman by citizenship. In this case it is likely that the examiner wanted the candidate to indicate that he considered citizenship to be more decisive than birth or descent. Stendhal (Henri Beyle) would have judged differently. There were a few more questions which may have been intended to test abilities of the candidates that are really important or useful in the diplo-

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matic service, but the enormous majority of the questions in a multiplechoice test actually test no more than the possession of completely sterile factual knowledge. It is not possible by means of such a test to find out whether a candidate has the much more essential ability to grasp the essence of an issue or of a situation. Whether a candidate has this ability can be determined only by an examiner who possesses it himself, and he can be brought into the position as examiner only by others who clearly possess it. Since there can be no regressus in infinitum, at the beginning of the chain there must have been men who were so clearly in possession of the necessary qualities that they were accepted without formal examination. All this shows that there is no foolproof mechanical method which is sure to lead to the correct solution. Thus it is evident that the seemingly opposite principles which can be derived from the solid guidelines cannot be brought together for a convincing solution to a specific problem except by a discussion that takes into consideration all the concrete peculiarities of the case in agreement with what Aristotle calls the λόγος έπι τώ δηλοϋν το συμφέρον και το βλαβερόν, ώστε καΐ το δίκαιον και τό άδικον (the discussion with the purpose of revealing what is beneficial and detrimental and consequently right and wrong). Another illustration of the fact that seemingly opposite principles can be derived from the guidelines which Aristotle himself gives — but which in its essence goes back to Plato — is the way in which judges in their decisions are bound by laws. From the fact that laws which are necessarily formulated as general rules cannot be adequately adapted to the infinite variety of the incidents of human life, one can draw the conclusion that the judges should have nearly complete freedom in making their decisions on the basis of the special circumstances of the case, uninhibited by rigid laws: " a law is like a stubborn and selfwilled old man, who always says the same thing without looking to the right or to the left," as Plato had said. Considering the fact that, unless the judges in their decisions are strictly bound by the law, they can by their arbitrary judgments set themselves up as a kind of tyrant and create a general state of uncertainty; one can come to the contrary conclusion that the judges ought to be very strictly controlled by law. I It is easy to enlarge this list of seemingly opposite but in truth complementary principles that can be derived from Aristotle's guidelines, partly with the help of hints given by Aristotle himself, partly by analogy based on later and modern experiences. From a generalization of the experience that unfavorable social conditions promote the increase of criminality one

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can draw the conclusion that "society" is ultimately responsible for all crimes and that, therefore, it is morally wrong to punish an individual for misdeeds which have been really caused by society, especially when he claims to have acted on the basis of his convictions. This can cause a dangerous helplessness in the organs of justice when confronted with crime and terrorism. On the other hand, the fact that, as experience shows, criminals (and especially criminals greedy for gain) do not disappear completely in a society which has for the most part eliminated the unjust distribution of wealth can lead to the conclusion that society can only be purified by the ruthless elimination or "liquidation" of all "asocial elements." With this argument one can justify every kind of totalitarian oppression and governmental terrorism. Aristotle himself had pointed out the possible negative consequences of the accumulation of wealth in the hands of individual citizens, not only for the community to which they belong but even for the wealthy themselves. O n the basis of such observations it is possible to argue in favor of the abolution of private property — with the exception of such utensils that must necessarily belong to individuals — and, above all, in favor of the prohibition of private gain by drastic means. But sharp controls of this kind require a bureaucracy that impedes the development of individual productivity. An impressive illustration of the possible negative consequences of such a course is provided by the reforms of Solon who had been invoked by the wealthy as well as by the poor to act as mediator between them and to bring about a reconciliation. If Solon, as the poor had hoped and expected, had divided the Attic land into parts of, as far as possible, equal productivity and had distributed these parts equally among the population, the whole country would soon have been threatened by starvation because the available soil was by no means adequate for the production of sufficient food for the whole population. It was through the reforms of Solon, which made the inequality in the possession of land still greater than it had been before, that this danger was overcome. U p to then the sale of land had been restricted by laws meant for the benefit of the poor peasants and for their protection against the complete loss of their land, but under changed circumstances this law no longer functioned properly. By abolishing these laws the wealthy landowners acquired the opportunity to buy additional land and to concentrate on the | production of wine and olive oil for export. The poor peasants, on the other hand, could henceforth sell their property and, under the changed conditions, could find occupation in other trades, especially in pottery and in the rapid-

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ly developing shipbuilding and shipping industries. The surplus wine and olive oil produced by wealthy landowners was exported in beautiful vessels produced by artistically gifted potters and very highly valued in the countries to which the products went. The transport of products to other countries was undertaken by the shipping industry. In this way Athenian trade earned enough money abroad to make it easy to import enough food from the countries on the northern borders of the Aegean to feed the Athenian population. This increase in trade and the cultural history of Athens in the first half of the fifth century, when the majority of wealthy Athenians made enormous voluntary financial contributions for the benefit of the community in order to retain public esteem and political influence, show that private wealth can have extremely positive functions which cannot be equalled by a centrally controlled "totalitarian" economy and society. With all this, Aristotle's warning against the destructive consequences of unrestrained yearning for monetary gain remains fully valid. In fact, it is more relevant today than it was in all previous periods of civilization. At not time in history has the willingness been as great as it is in our time to accept the destruction of enormous material (!!) goods to the detriment of whole communities, may even of the whole of mankind, for the sake of purely monetary, yet factually fictitious, gains of private individuals or groups. The most conspicuous example is the use of gigantic tankers for the transport of oil on the grounds that is is "cheaper" than transport by means of a greater number of smaller ships. The result is the "saving" of money in the bank accounts of the firms that bring the oil from the Near East where it is produced to the countries where it is needed and used on both sides of the Atlantic. However, because of their size the big tankers are much more exposed to accidents than smaller ships, and when they run aground or leak, the oil spilling over a large stretch of the coast destroys plants, sea birds, oyster banks, and fish populaton down to a considerable depth, not to mention the damage to bathing beaches. Thus, even the monetary value of the material loss greatly exceeds the private profit made my the transport firms. Nevertheless, the right to private profit, even to the disadvantage of others, is so generally acknowledged in our times that up to now hardly an attempt has been made to make the shipping firms responsible by international agreement for the damage caused to others, or through the cumulative consequences of such accidents to the whole of mankind. | Yet the damage caused by gigantic oil tankers is only the most conspicuous example of this modern mentality and its consequences. Infinitely

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greater are the dangers threatening not only the present but, to a much greater extent, future generations from more recent inventions, specifically nuclear power plants. Nuclear power advocates declare that these plants are "very safe," especially in Germany where the most elaborate safeguards against accidents have been worked out. Yet even they do not deny that not only in the USA, where major accidents have occured, but also in Germany there were a number of instances of the escape of radioactive gasses from a plant; the toxic gasses were said to be in very small amounts and far below the danger point except for those who work in the plants themselves! But a group of experts at the University of Heidelberg from a number of different fields (physics, chemistry, biology, medicine, etc.), after prolonged and meticulous investigations, published a treatise in which they proved that though in the known cases the immediate dangers were indeed very small, the long range consequences were anything but negligible. The escaped radioactive gasses infect vegetation in the neighborhood of the nuclear works, spreading the pollution through pollen and through dissemination to larger areas where vegetation is eaten by animals who are infected in their turn, and so on, so that — though at first sight it may seem incredible — ever larger areas are infected in such a way that in the course of time they become dangerous to human beings. In spite of the fact that the German Grundgesetz prohibits censorship, this treatise, whose authors are all men of very high distinction, is neither distributed by the book trade nor mentioned in the catalogs of book-sellers but can only be obtained from the authors themselves if one has heard by chance of its existence. In the meantime, the warning of the Heidelberg scientists has had some effect on the population south of that city on the right bank of the Rhine, but the French continue to build one nuclear plant after the other on the opposite side of the Rhine, whence the prevailing western winds carry the escaping gasses across the Rhine to the German regions south of Heidelberg. In the USA, scientists who had worked for the erection of nuclear plants but who, after discovering the possible dangers for the future, voluntarily gave up their jobs and issued their warnings, are said to have suffered all kinds of persecution by fervent promoters of atomic energy. Under such conditions, unfortunately, Aristotle's remedy of free and unlimited discussion against the consequences of unrestricted striving for profit cannot work very well. To return, however, to the fundamental problem from which the preceding digression has taken its start: the question of how a desirable distribution of "goods" can best be effected. Up to this point it | had been

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supposed that if the πλεονέκται did not manage to take more for themselves than is due to them, it would be possible to give everybody what he needs a) for a modest but sufficient subsistence, and b) for the acquisition of the necessary tools for an activity corresponding to his talents and his inclination. Generally speaking, this is probably true, but there are also emergency situations — natural catastrophies or foreign invasions — in which this is no longer the case. In this case what Aristotle set down as a guiding principle under normal conditions, namely, that one should not always strive for security but for the "good life," is no longer valid. It becomes, on the contrary, necessary for everyone to fight for the survival of the community; everybody has to do what is needed at the moment for this purpose, regardless of his special talents and inclinations. An application of this principle is compulsory military service which takes it for granted that every soldier has to do what he is ordered to do, regardless of his special talents. Yet even here Aristotle's rule that every dominant principle requires a certain limitation by the opposite principle remains valid. We find, therefore, that in all modern states in which compulsory military service exists, persons who because of their special talents are urgently needed for other tasks are declared "indispensable" and exempt from military service. But, the natural limitations of the dominant principle go beyond these generally accepted provisions: it was an almost criminal overestimation of purely military prowess and military heroism when the German High Command in the First World War sacrificed the lives of many thousands of selected German students, with all their talents and acquired intellectual capacities, by ordering them at Langemarck and at the Chemin des Dames to attack again and again against hopeless odds. The Americans, on the contrary, though, generally speaking, acknowledging the same principle that in military service a soldier can be used without regard to his special gifts, made great efforts to discover the first traces of special talents and tried to develop these by intensive training in order to be able to make use of them for special tasks. The results were very rewarding. But to return to Aristotle's guidelines and the more general problems, Aristotle found himself in fundamental agreement with practically all Greek philosophers, including even Epicurus who in his famous garden led a very simple life and conducted a very extensive correspondence with his many friends and disciples in Asia Minor through which he instructed them in his philosophy, with his utter contempt for what the ancient Greeks called the βίος άπολαυστικός, a life of laziness devoted to sensual pleasure. Aristotle, on the basis of his teleological analysis of life, had shown beyond this that a

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really happy and satisfactory life can be attained only by κατ' άρετήν ενέργεια, i.e. by making the best use of one's gifts and talents and by doing everything one does as well, as perfectly, as one is able to do it. | This insight, unfortunately, runs counter to everything that the enormous majority in our time believes and takes for granted. To find the highest satisfaction in what one does presupposes that one can see what he is achieving and that what he does is recognizable as his own work even if it is only well-washed laundry or a well-swept street. The assembly-line conveyer belt has been invented to make possible higher wages because in this way an object can be produced in less time. But nobody working in this fashion is able to do anything better or less well than his companions: nobody is able to produce anything complete that he can consider his own work. Work on the conveyer belt is the perfect counterpart to the modern habit of intentionally producing "goods" of poor quality so that they deteriorate rapidly and have to be replaced by new ones in order to reap greater profits. These are the two most radical perversions of the natural order of human life that characterize the modern world. With this statement the review of Aristotle's anthropological ethics and the analysis of its importance as radical criticism of modern aberrations could be closed. But, it is perhaps worthwhile to supplement these remarks by confirmations drawn from my personal experiences and from reflections based on them, which will reveal a good many more perversions and oddities of modern life. The happiest man I have encountered in my life was a black shoe-cleaner in Texas, who, as usual in that region, had installed himself in a barber shop and by whom I used to have my shoes polished every morning on my way to the university. When he was not occupied, he used to sing arias, mostly by Verdi, with a beautiful voice. He polished my shoes so that I was almost blinded by their shine, and when, in recognition of the excellence of his work, I gave him twice the amount he required, he beamed over his whole face and began to sing again. What made him beam was, of course, not the small sum but the recognition of his extraordinary κατ' άρετήν ένέργεια (excellently done work). Perhaps it is permissible to connect a small historical philosophy of shoe-shining with this personal experience. It begins with Filippo Neri, the founder of the Order of the Oratorians, a saint whom Goethe loved. One day Neri was sent by the Pope to test a nun who was said to be a saint and even to have performed miracles. Neri went out on a rainy day, wearing big boots which on the way, of course, became very dirty. When he was admit-

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ted to the presence of the nun, he sat down, apparently completely exhausted, and asked her quite humbly whether she would not be kind enough to help him take off his dirty boots. When she indignantly refused, he straightway returned to the Pope and told him that there could be no question of saintliness. The second story is about President Lincoln. It is said that the French ambassador once met him while he was cleaning his boots. | "Mr. President! You clean your own boots!" exclaimed the ambassador in amazement. "Well, whose boots do you clean, Mr. Ambassador?" was Lincoln's answer. The third story is about myself. Once, when I was staying a week or two at the Fondation Hardt in Geneva, it happened repeatedly that in the morning I met a colleague who occupied the room next to mine on a common balcony where we cleaned our shoes. One day I asked him whether we could not on alternate days clean our combined shoes. He acceded to the agreement, with the effect that I had intended: our shoes were much better cleaned from then on since both of us had the ambition to do very good work for the other, while we both had a tendency to be negligent in regard to ourselves. The last and most revealing story was told me by a nephew of mine. When he recently visited Mexico City, he was accosted by a small boy who offered to shine his shoes. Being a "true democrat," he refused since he considered it degrading for a human being to shine another man's shoes. Then, as he walked on, it occurred to him that the boy probably needed the money. So, he went back to him and offered to give him the money that he would have had to pay for the shoe shine. But, the little boy refused indignantly, saying he was no beggar: he wanted to earn his money. He was, of course, right and could rightly have looked down with contempt on the great number of those whose main aim it is to get paid as much as possible for work as poorly performed as possible. If my nephew had permitted the little boy to clean his shoes and then had paid him the double price, he probably would have accepted it gladly as tribute to the excellence of his performance, as did the boot-cleaner in my first story. My nephew, on the other hand, was, of course, well-meaning, but his attitude nevertheless revealed a perversion of democracy, which presumes to divide men and their occupations into two classes in such a way that certain occupations or the performance of certain tasks is considered "unworthy" of the people belonging to a certain class. The whole modern attitude in regard to bootcleaning is a symbol of this perversion of democracy.

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The democracy of nature is of a different kind. In a way, nature appears to be very aristocratic. Men are by nature endowed with very different natural talents, some of which are considered to belong to a much higher order than others. But there is a certain compensation. Beethoven's talent certainly belonged to the very highest order, but when he was congratulated on the completion of his most famous work, the Ninth Symphony, he was by no means happy. Rather, he complained that it made him only feel how much his completed work lagged behind that which he had been aiming at. This is a general rule: the higher the order to which a work or an activity belongs, the less it is possible for a human being to reach perfection in it. What is more, | the higher the aims of a man engaged in the highest kind of work, and the nearer he comes to reaching them, the more he will be painfully sensitive about what is still lacking. It is in the simple and apparently lowly work that something approaching perfection can be achieved. It is not by chance, that, by all appearances, the happiest man I have encountered in my life was engaged in the "lowly" occupation of a boot-black. It is not by chance either that, to all appearances, the most unhappy people, the constantly disgruntled and dissatisfied, are not the really poor but those whose aim in life is to get as much monetary reward as possible for poorly performed work. All this is in perfect agreement with Aristotle's anthropological ethics. Aristotle was a pagan philosopher. His philosophy has been presented here as a corrective to modern aberrations which may be considered the outgrowth of secularized Christianity. Yet, it is perhaps worthwhile to consider whether the philosophy of this pagan philosopher does not in many ways come nearer to the teachings of the originator of Christianity as He expressed them during his lifetime than much of what the Christian churches have developed as Christian doctrine after His death on the cross. "In my Father's house are many mansions." Does this not mean that not everyone has to serve God in the same way, but that God has given different human beings different tasks? If so, it is in perfect agreement with Aristotle's anthropological ethical philosophy. "Be ye perfect even as your Father in Heaven is perfect!" Does this not, though expressed in the form of a commandment, come very near to Aristotle's belief that God governs the world and the living beings in it through His perfection and through the attraction which He has for them by the contemplation of His perfection? "God has made the Sabbath for the sake of men, and not mankind for the sake of the Sabbath." This outburst of Jesus against the pharisees who

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had condemned the poor woman for collecting grain on a Sabbath day makes what in itself is ultimately good for man the criterion according to which God gave His commandments and implicitly condemns an indoctrination which insists on the literal observance of certain prescriptions, as for instance the prohibition of eating meat on certain days, but then invents for those days special dishes which are apt to satisfy the most refined taste and are not restricted in their quantity. In the belief that no service to others is degrading, Jesus and what can be gathered from Aristotle's principles also agree. |

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Fritz: Aristoteles

Der Sinn der Aristotelischen Methode des Τύπω Περιλαβεΐν An einer berühmten Stelle der Nikomachischen Ethik 1 sagt Aristoteles, man dürfe nicht in allen Dingen in gleicher Weise nach Exaktheit streben, sondern nur soweit es der Gegenstand erlaubt. Dies gelte vor allem für die Ethik und die Politik. Denn hier sei alles variabel und voll von Ungewißheit, weshalb es auch Menschen so erscheine, als ob, was gut und recht sei, durch S a t z u n g festgelegt werde und nicht durch die Natur der Dinge. Deshalb müsse man froh sein, wenn man hier das Wahre im Groben und im Umriß aufweisen könne. Ein gebildeter Mann werde daher nur soweit nach exakter Festlegung streben, als es die Natur des Gegenstandes erlaubt. Daraus hat der berühmte Historiker der antiken Philosophie John Burnett geschlossen, daß es nach Meinung des Aristoteles auf dem Gebiet der Ethik und der Politik ü b e r h a u p t nur ein Hin und Her mehr oder minder einleuchtender Meinungen gebe und gar keinen festen Grund, und Wilhelm Hennis hat in seinem im übrigen sehr beachtenswerten Versuch, die aristotelische Topik wiederzubeleben, diese Meinung wiederholt und damit seinem eigenen sehr begrüßenswerten Unternehmen die feste Grundlage entzogen. Sieht man jedoch genauer zu, so sagt Aristoteles genau das Gegenteil dessen, was Burnett und Hennis als seine Meinung betrachten, nämlich, man solle auf jedem Gebiet n u r s o w e i t nach E x a k t h e i t streben, als es die Sache erlaube. Er fügt hinzu, auf dem Gebiet der Ethik und Politik müsse man froh sein, wenn man das Wahre im Umriß festlegen könne, was doch alles impliziert, daß man b i s z u e i n e m g e w i s s e n G r a d e n a c h E x a k t h e i t streben d a r f und daß dies auf dem Gebiet der Ethik und Politik im groben Umriß m ö g l i c h i s t . Dies stimmt auch e i n e r s e i t s auf das Vortrefflichste mit Aristoteles' Topik überein, wo er betont, wie viel darauf ankomme, daß die Diskussion nicht ins Ufer-|lose ausschweifen kann, and e r e r s e i t s damit, daß Aristoteles gleich im Anschluß an seine zitierte Bemerkung damit beginnt, ganz positiv die Umrißlinien anzugeben, innerhalb 1

Aristoteles,

E t h . N i k . I, 2 - 3 . 1094a, 2 4 f f .

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derer allein eine sinnvolle Diskussion ethischer und politischer Probleme möglich ist. Aber auch mit Piaton befindet sich Aristoteles damit in bester Ubereinstimmung, der gesagt hatte, ,das Gute' sei das exakteste Maß, und gleichwohl im Staatsmann2 darauf hinweist, daß jedes Gesetz, das zu bestimmen versucht, was ,recht' ist, unvermeidlich unvollkommen ist, weil es in allgemeinen Sätzen formuliert sein muß, das Leben aber zu mannigfaltig ist, als daß es sich in allgemeinen Sätzen adäquat regeln ließe. Was Aristoteles mit seiner Bemerkung, daß man nicht nach Exaktheit bis ins Letzte streben dürfe, ablehnt, ist also die Kasuistik, die sich noch immer und überall als der Tod einer gesunden Ethik erwiesen hat. Er geht jedoch insofern über Piaton hinaus, als er zwischen ,das Gut' an s i c h und die Einzelfälle, in denen eine Entscheidung zu treffen ist, noch die Umrißlinien einfügt. Diese gewinnt er aus seiner teleologischen Anthropologie, d. h. aus einer Teleologie in besonderer Anwendung auf den Menschen. Der Mensch handelt nach Zwecken, d. h. er tut alles, was er bewußt tut, ,um e t w a s will e n ' (τινός ένεκα). Dieses ,etwas' kann man auch T e l o s , d. h. Ende oder Vollendung, nennen, insofern die Tätigkeit mit der Vollendung dessen, um dessen willen sie geschieht, zu Ende kommt. Das ist am offensichtlichsten, wo das Ziel der Tätigkeit ein G e g e n s t a n d ist, ein Produkt, z.B. ein Schuh. Der Schuhmacher kann zwar sofort nach der Vollendung eines Schuhes mit der Herstellung eines neuen beginnen. Doch läßt sich daran sogleich ein weiteres Gesetz des teleologischen Handelns feststellen. Der Schuh wird nicht um seiner selbst willen hergestellt, sondern um besserem Gehen zu dienen. Er ist zwar ein ,Gut', aber nur in dem Maße, als er dem übergeordneten Zweck des Gehens dient. Dies wiederum gilt in doppelter Hinsicht: in q u a l i t a t i v e r wie in q u a n t i t a t i v e r . Der Schuh ist um so mehr ein ,Gut', je besser er seinem Zwecke dient. Auf der anderen Seite ist es zwecklos, mehr Schuhe herzustellen, als in absehbarer Zeit gebraucht werden können. Andernfalls werden die überzähligen Schuhe nicht nur nutzlos, sondern zu ,Ungütern'. Das G e h e n s e l b s t ist nicht wie der Schuh ein ,Werk' oder ,Produkt' (έργον), sondern eine Tätigkeit (ενέργεια), aber auch, nicht, wie die Tätigkeit des Schuhmachers, eine Tätigkeit, die wesensmäßig auf die Her-|stellung eines Gegenstandes gerichtet ist. Es ist eine Tätigkeit, die ihren Sinn, d. h. ihr Telos, in sich selbst haben kann, wie ζ. B. als Spazierengehen. Sie kann aber auch als Vorbereitung für alle möglichen anderen Tätigkeiten die2

Piaton, Politikos, 294a/b.

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nen. Ganz allgemein aber gilt, daß an der Spitze der Hierarchie der Zwecke und Tele nicht ein Produkt oder Produkte stehen, sondern eine Tätigkeit: an der Spitze des Ganzen das εΰ ζην, das ,gute Leben', d. h. das erfüllte, das befriedigende, das glückliche Leben, das auch εύδαιμονία genannt wird. Dies ist selbst ein ,im Werk Sein', eine Tätigkeit, und es ergibt sich von selbst, daß es um so mehr ein erfülltes, befriedigendes, glückliches Leben ist, je vortrefflicher es als Tätigkeit ist, so daß Aristoteles die ευδαιμονία definieren kann als κατ' άρετήν ενέργεια: eine Tätigkeit gemäß der Vortrefflichkeit. Dies aber gilt dann von a l l e n Tätigkeiten, auch denjenigen, die auf die Produktion eines Werkes, eines Gegenstandes gerichtet sind. Die gegenständlichen Produkte sind notwendig für die Erhaltung des Lebens und als Mittel für die Ausführung der Tätigkeiten: die Schusterahle für die Tätigkeit des Schusters, der Schuh für das Gehen. Sie können von höherer oder geringerer Qualität sein. Aber die Qualität des Lebens wird nicht primär durch die Qualität der Produkte bestimmt, sondern durch diejenige der Tätigkeiten. Schon darin liegt eine fundamentale Kritik unserer ganzen Wirtschaftsund Lebensform, wie sie sich seit der sogenannten industriellen Revolution entwickelt hat: Die Tendenz auf Produktion um der Produktion willen. Die Praktik, die hergestellten Güter nicht so gut als möglich, sondern absichtlich schlecht zu machen, damit sie möglichst bald verschlissen und durch neue ersetzt werden müssen, während die verschlissenen als Müll die Umwelt verderben; ferner die Herstellung von ,Gütern', die nicht dem Anreiz zu befriedigender Tätigkeit, sondern der Bequemlichkeit und Faulheit dienen, endlich in der Fließbandarbeit die Aufteilung der produktiven Tätigkeit in so kleine Schritte, daß es dem Einzelnen völlig unmöglich wird, persönlich etwas gut zu machen und darüber Freude und Befriedigung zu empfinden. Es ist eine Wirtschaftsordnung, die in vielfacher Weise die natürliche Lebensqualität verdirbt. Aber das Problem hat noch einen anderen Aspekt, der von fundamentaler Bedeutung ist. Zu Anfang seiner P o l i t i k a 3 bezeichnet Aristoteles es als eine Grundtatsache des menschlichen Lebens, daß der Mensch ,noch mehr als jede Biene' ein gesellschaftliches Lebewesen sei, und zwar, wie schon Piaton hervorgehoben hatte, wegen seines Mangels an Selbstgenügsamkeit (αυτάρκεια). Kein Mensch kann die in der menschlichen Spezies angelegten Fähigkeiten voll in sich verwirklichen. Er ist daher auf das Zusammenwirken mit anderen Menschen in verschiedenen Funktionen angewiesen. 3

A r i s t o t e l e s , Politika I, 2 , 1 0 , 1253a,

1-10.

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Aber während bei den Bienen und anderen Insekten die Funktionen fixiert sind: Königin, Drohnen und Arbeitsbienen, bei den Termiten dazu die Soldatentermiten usw. sind bei der menschlichen Spezies die Funktionen zugleich mannigfaltiger und flexibler. Kein Mensch ist unbedingt auf eine Funktion fixiert, so daß er nicht imstande wäre, auch andere auszuüben. Aber es gibt Menschen mit ausgesprochenen Neigungen und Begabungen, die in der Ausbildung und Ausübung dieser Begabungen sowohl die größte Befriedigung finden als auch für ihre Mitmenschen das Höchste leisten. Oder, wie Aristoteles es ausdrückt: der geborene Musiker kann auch für Philosophie ein starkes Interesse haben und sich lebhaft an einer philosophischen Diskussion beteiligen. Aber wenn eine schöne Musik ertönt, wird er auf d i e s e hören und nicht mehr auf die philosophische Diskussion. Bei dem geborenen Philosophen ist es umgekehrt. Man kann dies dahin erweitern, daß es auch Menschen gibt, die weniger ausgeprägte Spezialbegabungen haben, dafür aber leichter von einer Tätigkeit zu einer anderen wechseln. Wichtiger ist, welches Prinzip sich für die Verteilung der ,Güter' aus dem Gesagten ergibt. Es ist evident, daß jeder d a n n für die Allgemeinheit am nützlichsten sein kann, wenn er außer einem ausreichenden Lebensunterhalt alles erhält, was er für die Ausübung der von ihm gewählten Tätigkeit braucht. Dabei spielt auch die Qualität eine Rolle. Der beste Violinspieler hat Anspruch auf die beste Violine, weil er den besten Gebrauch davon machen kann. Insofern ist die Leistung entscheidend. Dies bedeutet jedoch keineswegs, daß die wertvollste Leistung an sich mit dem höchsten Lohn honoriert werden müßte. Aristoteles ist der Uberzeugung, daß die Leistung des Philosophen, sofern er Weisheit und Einsicht verbreitet, die für die Menschheit im Ganzen wertvollste aller Leistungen ist. Doch macht er selber darauf aufmerksam, daß der Philosoph zwar, soweit er empirischer Forscher ist, viele Mithilfen und Hilfsmittel nötig hat, aber keineswegs als p e r s ö n l i c h e n B e s i t z . Vielmehr braucht er von allen am wenigsten für sich selbst und ist auch mehr als jeder andere fähig, seine Tätigkeit fast ohne die Unterbrechung durch Spiel und durch ablenkende Erholung auszuüben, die auf anderen Gebieten Tätige nötig haben. Dies geht so weit, daß wer als Philosoph nach hohen Remunerationen für seine Tätigkeit verlangt, ipso facto damit beweist, daß er kein wahrer Philosoph ist und auf die hohe Remuneration keinen Anspruch hat. | Unter natürlichen Verhältnissen spielt sich das auch durch Austausch von Leistungen von selbst bis zu einem gewissen Grade ein, da natürliche Güter verderblich sind, und es daher keinen Sinn hat, sie über den möglichen Bedarf hinaus zu akkumulieren. Aber die Erfindung des Geldes hat

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eine gewisse Verzerrung zur Folge gehabt. Das Geld ist als Austauschmittel eine sehr nützliche Erfindung, weil es als Metallgeld unverderblich und beliebig teilbar ist. Aber eben weil es gegen alle Güter austauschbar ist, ruft es die Illusion hervor, daß möglichst großer Geldbesitz das erstrebenswerteste Ziel sei. Aristoteles sagt, wer dieser Illusion unterliege, mache das b l o ß e L e b e n zum Ziel statt des ,guten Lebens'. Denn er ist auf Absicherung gegen möglichen Mangel bedacht, verfehlt aber damit das ,gute Leben', da das Streben nach M i t t e l n zum Leben statt der κατ' άρετήν ενέργεια notwendig zur inneren Verarmung führt. Eine analoge Illusion gibt es in bezug auf den Besitz von Macht. Für den adäquaten Vollzug gewisser Tätigkeiten ist eine gewisse Macht über andere unentbehrlich. Ein Architekt, der nicht die Macht hat, den ausführenden Arbeitern Anordnungen zu geben, die b e f o l g t werden müssen, wird niemals ein einheitliches, seinen Zweck voll erfüllendes Bauwerk zustande bringen. Aber das Hochgefühl, befehlen zu können, kann auch die Illusion erzeugen, als ob Macht um ihrer selbst willen erstrebenswert sei. Daraus entsteht die πλεονεξία, das ,Mehrhabenwollen', m e h r n i c h t n u r als dem eine Tätigkeit Ausübenden um ihres Z w e c k e s willen unentbehrlich ist und ihm daher zusteht, sondern auch mehr als für ihn selbst gut ist. Dieses Mehrhabenwollen ist nach Aristoteles das größte Übel in den Beziehungen der Menschen untereinander. Alles das, was bis zu diesem Punkt gesagt worden ist, ist nichts Unbestimmtes, Schwankendes, Ungesichertes, über das man sich hüten muß, zu genaue Aussagen machen zu wollen. Sondern es sind nach der Meinung des Aristoteles die solidesten, gesichertsten, unverrückbarsten Einsichten in die Fundamente des menschlichen Lebens. Aber es sind U m r i ß l i n i e n , aus denen sich nicht unmittelbar ableiten läßt, was im konkreten Fall jeweils zu tun das Richtige ist. Stellt man jedoch die Frage nach den konkreten Entscheidungen, so findet man, daß sich aus den Umrißlinien s c h e i n b a r e n t g e g e n g e s e t z t e Prinzipien ableiten lassen, die sich jedoch in Wirklichkeit gegenseitig ergänzen und aus deren Widerstreit sich unter Berücksichtigung der jeweiligen Umstände die einsichtige richtige Entscheidung ableiten läßt. Aus der Einsicht, daß jeder für die Allgemeinheit d a n n das Beste leistet, wenn er mit Enthusiamus von seiner speziellen Begabung Ge-|brauch macht, so kann man zu dem Schluß kommen, daß jedem die volle Freiheit gegeben werden muß, sich diejenige Tätigkeit zu wählen, die er vorzieht und daß ihm darin die vollste Unterstützung von Seiten des Staates und der Gesellschaft zuteil werden muß. Zieht man jedoch in Betracht, daß manche

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Menschen sich durch das höhere Ansehen, das manche Tätigkeiten genießen, oder dadurch, daß zu ihrer Ausübung mehr Besitz an Gütern oder Macht gehört, dazu verleiten lassen, n i c h t diejenige Tätigkeit zu wählen, für die sie am stärksten begabt sind, sondern andere, so kann man umgekehrt zu der Ansicht gelangen, daß die Allgemeinheit, bzw. die staatlichen Autoritäten, die alleinige Entscheidung darüber haben müssen, welche Tätigkeit einem jeden zugewiesen werden soll. Aber das führt erst recht zu Schwierigkeiten. In der Praxis gibt es drei Möglichkeiten. Die erste besteht darin, eine hohe Kommission mit der Zuweisung zu betrauen. Aber es ist evident, daß es über die Fähigkeiten einer solchen hinausgeht, auf allen Gebieten ausreichend Bescheid zu wissen, und daß der Versuch daher nur ein überhebliches Willkürregime zur Folge haben kann. Die zweite beruht auf dem scheinbar entgegengesetzten Prinzip, alle den gleichen ,rein objektiven' Prüfungen mit Hilfe von Fragebogen zu unterziehen: eine Methode, die in Deutschland zur Entscheidung über die Zulassung zum Universitätsstudium, aber auch zu Zwischenprüfungen während des Studiums und zuletzt in zunehmendem Maße sogar bei Abschlußprüfungen benützt worden ist. Die Folge war, daß nur totes, steriles Wissen ermittelt wurde, aber nicht die für wissenschaftliche Tätigkeit so unvergleichlich wichtigere Fähigkeit, einen Gegenstand geistig zu durchdringen. O b jemand diese Fähigkeit hat, kann nur d e r (nach ,subjektiver' Einsicht) feststellen, der sie selbst besitzt. Um ihn an seine Stelle als Prüfer zu bringen, braucht es wieder einen anderen mit der selben Qualität. Da aber ein regressus in infinitum hier offensichtlich unmöglich ist, kann der Anfang nur so gewesen sein, daß wahrhaft Begabte sich selbst durchgesetzt haben. Hier ist es besonders evident, daß die verschiedenen und scheinbar entgegengesetzten Prinzipien durch Diskussion zum Ausgleich miteinander gebracht werden müssen: eine Diskussion, die sich an den jeweils gegebenen konkreten Umständen orientiert. Diese Diskussion nennt Aristoteles den λόγος έπι τω δηλοϋν τό συμφέρον και τό βλαβερον ωστε και το δίκαιον και το άδικον, das heißt: die Auseinandersetzung darüber, was gut und schlecht, was recht und was unrecht ist. Und von dieser Auseinandersetzung sagt er, sie sei recht eigentlich das, was den Menschen zum Menschen macht 4 . | Ein anderes Beispiel, das Aristoteles gebraucht und das schon auf Piaton zurückgeht, ist das Folgende: Aus der Beobachtung, daß alle Gesetze notwendig unvollkommen sind, weil sie ihrer Natur nach allgemein formuliert sein müssen, ein allgemein formulierter Satz aber der Mannigfaltigkeit kon4

A r i s t o t e l e s , ibidem, 1253a, 1 0 - 1 6 .

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kreter Situationen nicht gerecht werden kann, kann man geradlinig deduzieren, daß es am besten ist, alle Entscheidungen ohne gesetzliche Bindungen von ausgewählten Männern treffen zu lassen, die aufgrund ihrer Erfahrungen die individuellen Situationen vollauf verstehen. Aus dem m ö g l i c h e n und erfahrungsgemäß nicht seltenen Mißbrauch solcher Entscheidungsgewalt kann man folgern, daß alles auf das strikteste durch Gesetze geregelt werden, und der Entscheidung des Einzelnen so wenig wie möglich überlassen werden muß. Auch hier ist es nötig, einen Mittelweg zwischen Freiheit und Bindung zu finden. Die bis hierher gegebenen Beispiele werden von Aristoteles ausdrücklich gegeben. Andere werden von Aristoteles nur angedeutet oder können nach dem selben Grundprinzip hinzugefügt werden. Aus der nachweislich verderblichen Wirkung der uneingeschränkten Sammlung von Reichtum um des Reichtums willen in der Hand von Einzelnen sowohl für die Gemeinschaft wie für den Reichen selbst kann man folgern, daß das Privateigentum abgeschafft oder zum mindesten jedes private Gewinnstreben mit den drastischsten Mitteln verhindert werden muß. Aber eine scharfe Kontrolle dieser Art erfordert die Überwachung durch eine Bürokratie, die unvermeidlich die produktiven Kräfte an der Entfaltung verhindert. Dazu zeigt die Geschichte Athens nach den solonischen Reformen, daß die Reichen und Wohlhabenden unter Umständen eine für die Allgemeinheit notwendige Funktion haben können, die durch eine künstlich ökonomisch gleichgemachte Gesellschaft nicht erfüllt werden kann. Auch hier ist es notwendig, ein Mittleres zu finden, das nach Meinung des Aristoteles überhaupt das Gute ist. Aus einer unrichtigen Verallgemeinerung der Beobachtung, daß ungünstige gesellschaftliche Verhältnisse nicht selten einen beträchtlichen Anteil daran haben, daß Individuen zu Verbrechern werden, kann man den Schluß ziehen, daß die Gesellschaft' an allem schuld sein und deshalb überhaupt nicht das Recht habe, sich gegen Verbrechen durch Anwendung von Gegengewalt zur Wehr zu setzen, zumal wenn der Gewalttäter in Anspruch nimmt, aus ,Uberzeugung' zu handeln. Umgekehrt kann man aus der Beobachtung daß die Verbrechen auch dann nicht aussterben, wenn die angenommenen Gründe für ihre Entstehung scheinbar beseitigt sind, den Schluß ziehen, daß die Gesellschaft nur durch rücksichtslose Ausrottung und ,Liquidierung' der asozialen Elemente gereinigt werden kann, womit | dann, da der Begriff des ,Asozialen' dehnbar ist, jedes Regime des Terrors als gerechtfertigt erscheint. Es ist wohl kaum notwendig, auf die Verderblichkeit beider Extreme hinzuweisen.

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Es wäre leicht, aus dem modernen Leben noch viele Beispiele anzuführen, wie innerhalb der durch die Natur des Menschen gegebenen Umrisse aus scheinbar entgegengesetzten Prinzipien die richtige Mischung und richtige Mitte gefunden werden sollte. Es gibt aber auch Situationen, in denen etwas andere Regeln gelten. Bis zu diesem Punkt ist stillschweigend vorausgesetzt worden, daß es prinzipiell möglich wäre, jedem das zu geben, was er für die adäquate Ausübung der von ihm gewählten Tätigkeit braucht, wenn das Gleichgewicht nicht durch die , Mehrhaben wo 11er', die mehr an sich reißen als sie brauchen und als für sie selbst gut ist, gestört würde. Aber es gibt auch Notsituationen, vor allem existenzbedrohende Kriege und große und kleine Naturkatastrophen, in denen dies nicht gilt. In solchen Situationen gilt nicht mehr, was Aristoteles für normale Umstände behauptet hatte: daß es eine schwere Verirrung sei, nach übertriebener L e b e n s s i c h e r u n g statt nach dem guten, dem voll erfüllten Leben zu streben. Da das gute Leben das nackte Leben zur Voraussetzung hat, bekommt in solchen Situationen der Kampf um die Erhaltung des nackten Lebens den Primat. Wo N o t an Mann ist, muß jeder zugreifen, wo und wie er gebraucht wird, gleichgültig, ob die erforderte Tätigkeit seinen Begabungen und Neigungen entspricht oder nicht. Fast alle Völker, die konskribierte Volksarmeen haben, verlangen daher von der Mehrzahl der zum Heeresdienst Eingezogenen dauerndes Training in Tätigkeiten, die ihren besonderen Begabungen und Neigungen nicht entsprechen. Es ist jedoch bemerkenswert, daß die Amerikaner im zweiten Weltkrieg die konskribierten Soldaten möglichst gemäß ihren Begabungen und Neigungen zu verwenden suchten und damit gut gefahren sind. Aber das Grundprinzip der Methode des τύπω π ε ρ ι λ α β ε ΐ ν bleibt die durch Umrißlinien begrenzte Auseinandersetzung darüber, was (für die Allgemeinheit und für den Einzelnen) gut oder schlecht und daher recht oder unrecht ist, mit dem Ziel zwischen den scheinbar entgegengesetzten Aspekten, jeweils der Situation entsprechend, die rechte Mischung und die rechte Mitte zu finden. Dadurch wird die Mannigfaltigkeit des Lebens, wie auch die dem lebendigen Leben wesentliche Spannung gewahrt, ohne daß es doch chaotisch wird und eine feste Grundlage verliert. | Π ε ρ ί λ η ψ η : Τύπω Περιλαβεΐν Ό 'Αριστοτέλης στην άρχή των 'Ηθικών Νικομαχείων λέγει ότι δεν πρέπει κανείς νά έπιδιώκει άκρίβεια σε δλα τά πράγματα κατά τόν 'ίδιο τρόπο παρά μόνο όσο έπιτρέπει τό άντικείμενο. "Οτι αύτό ισχύει προπαντός γιά την ήθική και τήν πολιτική. Και ότι πρέπει κανείς νά είναι ευχαριστημένος, αν μπορεί νά παρουσιάσει τό άληθές μέσα σέ διάγραμμα.

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Der Sinn der Methode des Τύπφ Περιλαβείν

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Αύτό έχει έτσι κατανοηθή σάν νά ώπήρχε στήν ηθική και την πολιτική γενικά μόνο μια παλινδρόμηση άπό γνώμες και καμμιά έντελώς σταθερή βάση. Στήν πραγματικότητα ό 'Αριστοτέλης λέγει άκριβώς τό άντίθετο: δηλαδή δτι μπορεί κανείς και πρέπει νά έπιδιώκει άκρίβεια, βέβαια μόνο στήν διαπίστωση των διαγραμμάτων μέσα στα όποία καί μόνο είναι δυνατή μια πολυσήμαντη συζήτηση ηθικών καί πολιτικών προβλημάτων. 'Αμέσως κατόπιν παραθέτει ό 'Αριστοτέλης τά διαγράμματα αυτά. Κάθε άνθρώπινη ένέργεια άποβλέπει σέ σκοπούς ( „ τ ι ν ό ς ένεκα"). Κάθε δέ συναρτωμένη πράξη φτάνει στο τέλος της, δταν εχει επιτευχθεί αύτός ό σκοπός. Γι' αύτό ό σκοπός αυτός καλείται έπίσης „τέλος". Τό „ τ έ λ ο ς " πολλών πράξεων είναι ένα „έργον", ένα υλικό πράγμα. Αυτό τό πράγμα μπορεί, όπως π.χ. ένα σουβλί (τρυπητήρι), νά χρησιμοποιηθή γιά την παραγωγή ενός άλλου „ έ ρ γ ο υ " , δηλ. ένός υποδήματος στήν περίπτωση τοϋ σουβλιοϋ. Τό ύπόδημα δμως δεν βοηθάει στήν παραγωγή ένός άλλου περαιτέρω „ έ ρ γ ο υ " , άλλά βρίσκεται στήν υπηρεσία μιάς ένέργειας, τοϋ ,,βαδίζειν". Θεωρούμενο τοϋτο συνολικά δείχνει δτι οί „ ε ν έ ρ γ ε ι ε ς " έχουν τοποθετηθή πάνω άπό τά υλικά „ έ ρ γ α " . Ή δραστηριότητα που βρίσκεται στήν κορυφή είναι γιά τον άνθρωπο τό „ζην", τό ΰφιστο „τέλος", όθεν τό „ευ ζην", τό όποίο συνίσταται σέ μιά ,,κατ' ά ρ ε τ ή ν έ ν έ ρ γ ε ι α " καί καλείται έπίσης „ευδαιμονία". Τό άν ένα „έργον" είναι ένα „αγαθόν" αύτό έξαρτάται άπό τό κατά πόσο τό εργο αύτό βοηθάει άπό τήν άποφη της ποιότητας καί της ποσότητας τον ύπερκείμενο σκοπό. Δεν έχει νόημα νά κατασκευάσουμε άπό ένα „ έ ρ γ ο ν " περισσότερα έκτυπά του άπό όσα χρησιμοποιούνται γιά τον σκοπό αύτόν. Γιατί τότε αύτά όχι μόνο δεν είναι πιά ,,άγαθά", άλλά γίνονται ,,μή άγαθά". Σ' αύτό ένυπάρχει μιά ριζική κριτική της σύγχρονης οικονομίας, στήν όποία κατασκευάζονται σκόπιμα πολλά „ έ ρ γ α " κατώτερης ποιότητας, γιά νά φθείρονται αύτά κατ' άνάγκη γρήγορα καί νά μπορούν χάριν τού συμφέροντος („Profit") νά άντικαθίστανται με άλλα. Μέ αύτοϋς καί άλλους τρόπους ή σύγχρονη κερδοσκοπική οικονομία βλάπτει τίς άληθινές ποιότητες τής άνθρώπινης ζωής.

Aristotle's Contribution to the Practice and Theory of Historiography THE SUBJECT about which I am going to speak 1 may appear to lie somewhat outside the sphere within which a lecture that is specifically called a lecture in philosophy should try to remain. It does not deal with contemporary philosophy, but with an ancient philosopher; and it does not deal with one of the major subjects of his philosophy, but with his influence on a field of human endeavor that he himself called less philosophical even than poetry. But the interrelation between philosophy and other types of the pursuit of knowledge does have a considerable philosophical interest. For this reason it is perhaps not quite inappropriate for a lecture of this kind to concern itself with the influence — or rather, influences — which a great philosopher of the past has had on a specific but important field of learning, especially if these influences — as I hope to be able to show — have been much greater and of a much more varied nature than is generally realized. As everybody knows, Aristotle was not only a general philosopher but concerned himself with and made contributions to a great many special sciences. He was the first to lay the theoretical foundations of logic, and in doing so he also exerted a recognizable influence on the foundations of mathematics, though he himself was not a mathematician. He concerned himself with the foundations of physics — especially, among other things, the concepts of space and time, of matter, of the continuum, and so on — and more specifically with problems of astronomy and of meteorology. He wrote on biological problems and compiled a huge systematic work on zoology. He induced his friends and students to collect a vast amount of material concerning political institutions both of the past and of the present, and on this collection he based a systematic work on political theory. He 1

Part of this lecture was also given in German within the f r a m e w o r k of the " E n t r e t i e n s " sponsored b y the Fondation Hardt pour l'fitude de l'Antiquite classique at Vandceuvres (Geneva, Switzerland). T h e emphasis in this latter lecture, however, was on the problem of the dramatizing type of Hellenistic historiography, a problem which is only very briefly touched upon in the present lecture.

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also wrote a historical and analytical treatise on poetry, in which he incidentally made a few remarks on historiography that became very | famous and had a considerable influence on the historiographical practice of a group of ancient historians of the Hellenistic Age. It is perhaps not beside the point to examine Aristotle's contribution to and influence upon historiography within the framework of his influence on these other sciences. The fate of his contributions in the various fields mentioned has at times been a rather peculiar one. His influence was often indirect rather than direct. The great systematic works which have come down to us from antiquity were not published during his lifetime, nor, in fact, for a long time thereafter. There is a tradition that some time after his death his manuscripts were brought to a small place in Asia Minor by his heirs and there disappeared in a storage room in a cellar until they were rediscovered in the first century B. C., and then published, 2 an event which led to a great revival of Aristotelianism in the following centuries. This story is in all likelihood exaggerated. The systematic works of Aristotle were probably, at least for the most part, preserved and studied within the Peripatetic School. But it can be proved by an analysis of the scientific and historical works of the first two and a half centuries after his death that they were not available, or at least not read, outside this school: that Euclid, for instance, cannot have read Aristotle's works on logic, 3 and Polybius, the historian most interested in political theory, cannot have read Aristotle's Politics.4 Yet at the same time there can be no doubt that Euclid, when trying to give an axiomatic foundation to his Elements, was deeply influenced by Aristotle's logic and theory of science, and that Polybius was similarly influenced by Aristotle's political theory. This influence was not exercised directly by Aristotle's writings, but through the medium of his disciples, who continued to study his works and made the results of their studies known through works of their own, in which the ideas of the master not infrequently appeared in a somewhat diluted form. Inevitably this meant that there were also some misunderstandings. Something like this happened, as we shall see, in the transmission of Aristotle's theory of history and of its relation to poetry.

2 3

4

The story is told by Strabo, XIII, 54, p. 608. See Kurt von Fritz, " D i e A P X A I in der griechischen Mathematik," Archiv für Begriffsgeschichte, I (Bonn, Verlag Bouvier, 1955), 99. See K. von Fritz, The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity (New York, Columbia Univ. Press, 1954), p. 49.

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But the fate of Aristotle's contributions to specific sciences was somewhat peculiar also in other respects. In regard to Aristotle's | political theory it has been said that whereas Plato through his political writings tried to promote a reform of actual and practical political life, it was Aristotle's aim to make a better theory: in other words, that Aristotle did not expect that his political theory could have any effects whatsoever in actual political life and practice. This is perhaps somewhat exaggerated. But the truth is that, although Aristotle, through his disciples, may have had some influence on Polybius' attempt to understand the working of the Roman constitution in the past and in his own time, his influence on actual political practice, including the making of constitutions, had been almost nil for over two thousand years, until, rather surprisingly, less than two hundred years ago the fathers of the American Constitution took up a good many political ideas that either came from Aristotle's writings or were ultimately traceable to them, and incorporated those ideas in the constitution of this country. Since then his hidden and indirect influence on constitution-making in European countries has in fact been very great, though the men who elaborated those constitutions have rarely been aware of the fact, because they derived their ideas not directly from him but through a great variety of intermediaries. Again Aristotle's theory of poetry, and specifically of the drama — which is the one most elaborated in his treatise on poetry — had little effect in antiquity. A few points in Horace's Ars Poetica are indirectly, not directly, derived from Aristotle's work. Otherwise the influence of Aristotle on literary criticism in ancient times was extremely slight. In modern times, on the contrary, as everyone knows, his canons became for some time orthodox in France and to some extent in Germany. But this application involved a series of misunderstandings, some of them quite fundamental. Later these misinterpretations were for the most part cleared up and removed by the German poet and critic Lessing. Ironically, however, soon after a better comprehension of Aristotle's true meaning had been achieved his influence waned, and the strict criteria of dramatic criticism that he had established were abandoned in favor of more relativistic attitudes: not altogether, it seems to me, to the advantage of sound literary criticism, nor to the advantage of a full historical understanding of ancient poetry. A good many fashionable theories concerning the difference between ancient and modern poetry could never have been developed if their authors had paid more attention to Aristotle's work, which, after all, was based on a much fuller knowledge of ancient poetry than we can ever hope to attain. |

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The influence of Aristotle in the exact sciences, specifically in mathematics, was rather peculiar in a different way. In his second Analytics Aristotle took ancient mathematics, and to some extent astronomy, on the level which they had attained at his time, as the starting point for his attempt to create a new logical basis for science in general. Though some recent logicians call all attempts to create a system of logic before the great modern logicians Boole and Frege prescientific, I would make bold to assert that the difference between what Aristotle created and what existed before him is greater than the difference between modern scientific logic and the "prescientific" logic of Aristotle. Nevertheless it must be admitted that, among other imperfections of his logic, Aristotle committed the error of making some distinctions in the field of mathematical axiomatics which corresponded to the state of mathematics of his time but which it proved impossible to uphold consistently as soon as the science of mathematics had advanced just one step farther. 5 Yet Euclid, while he evidently did not read Aristotle's Analytics, did take over these distinctions from Aristotle's disciples, though even he could no longer apply them consistently. From then on, throughout the whole of antiquity and the Middle Ages, mathematicians and philosophers of mathematics continued to struggle with these distinctions, interpreting them this way and that way without ever finding a satisfactory solution, and it was only in the seventeenth century that the first successful attempts were made to free the science of mathematics form these fetters: so great was the influence of the philosopher where he made a — quite understandable — mistake. I have given this brief survey of the fate of Aristotle's contributions to other more specialized fields of knowledge, because I believe that much of what happened to his contributions to the practice and theory of historiography can be better understood and, above all, better evaluated in its importance if it is considered within this somewhat more general framework. For, as we shall see, there are a great many analogies and similarities. It will, then, be useful to begin with a field in which Aristotle's contribution to historiography is least obvious if one looks at the matter superficially. The observant reader of the introductory chapters of Thucydides' history of the Peloponnesian War, in which Thucydides | attempts to reconstruct a rather remote past, will have been struck by the fact that here he can find the germs of all the most modern methods of investigation of the past.

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F o r a detailed discussion of this whole problem see the article cited in note 3, pp. 4 3 f f .

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Thucydides uses a poem like the Iliad not in order to glean from it an account of particular events — he is perfectly aware of the fact that he is dealing with a work of fiction — but in order to learn something from it about the general social and economic conditions prevailing in a more remote period, which even a work of fiction must necessarily to some extent reflect. He tries to supplement the knowledge gained in this way by paying attention to the life of the more backward tribes in Greece, because he believes that in all likelihood they will have preserved customs, habits, and conditions which once had been common to all Greeks but had long been changed or had completely disappeared in the more advanced and progressive parts of the Greek world. H e uses popular traditions in order to explain strange facts in the contemporary world. Thus when he finds that paradoxically Attica, the land with the poorest soil, had been more heavily populated than more fertile parts of Greece even at a time when overseas trade that could have provided an ample livelihood for a larger population was not yet greatly developed, he refers to the tradition that Attica in ancient times had offered asylum to people who had been driven from their native lands; and he concludes further that Attica could do this because it was the less exposed to foreign invasion precisely by reason of the poverty of its soil. H e draws conclusions form excavations which in his time had been undertaken on the island of Delos, but he warns also against rash conclusions from archaeological evidence when he argues that if in some future time written records should no longer exist, people who had nothing to go on but the ruins of Athens and Sparta that might then be left, would by necessity be greatly mistaken concerning the relative strength and importance of these two cities, since the remains of the open city of Sparta would look altogether insignificant in comparison with the enormous walls of Athens. Thus all the most modern methods of investigation can already be found in the work of Thucydides. If, nevertheless, Thucydides' attempts to reconstruct the past have in many respects remained behind what we are able to achieve today, the reason is that these methods, in order to lead to full success, require the collaboration of many people. It is therefore of fundamental importance that Aristotle was | the first to organize the collaboration of scientists and scholars in many fields, as far as this was possible for a man who had to rely on his own personal resources and could not draw on public support. It is true that history in the narrower sense of the word, that is, political history, has benefited from this collaboration only indirectly, but coordinated endeavor has had an enormous importance for the extension of historical analysis to other fields.

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This is in fact the second gread domain in which Aristotle has been of the highest importance for historiography. Aristotle's starting point in this respect was undoubtedly his interest in the philosophical opinions and doctrines of his predecessors. Though his great teacher Plato had not infrequently discussed the opinions of earlier philosophers, either in order to refute them, or to find support in them for his own theories, or to develop them further, or to solve the problems which in his opinion they had left unsolved, Plato's attitude toward them had not been the same as that of Aristotle. Aristotle was the first who clearly considered himself as a link in a long chain of progressing thought. In doing this, it is true, he sometimes did violence to the theories enounced by his predecessors, since he considered earlier theories always as imperfect answers to problems with which he himself was concerned, even when a less self-centered study of the works of these earlier philosophers would have shown him that they had actually been trying to answer somewhat different questions. 6 These natural imperfections, however, diminish only slightly the importance of his entirely new approach, and all the more so since he extended this method of investigation to a great many other fields also and used the organization of scholarly enterprise that he had created among his students and disciples to promote these various new aims. Thus Aristotle's disciple Theophrastus undertook to write a big work in ten sections on the doctrines of the early Greek philosophers: not a history of philosophy of the kind to which we are accustomed, in which the doctrine of a given philosopher is usually presented as a coherent whole, but rather a history of the various ways in which the philosophers of the past had tried to solve certain specific problems, each of them, so to speak, taking the problem up at exactly the point where his predecessor had left it. | It is understandable that this history of problems and of their attempted solutions often does no less violence to the intentions of the authors of the solutions presented (if not, indeed, to the facts) than Aristotle had done in the introductions to his systematic philosophical works, because the solutions are contemplated not as part and parcel of a more comprehensive system or a more comprehensive way of looking at the world as a whole, but rather as links in a chain of development that culminates in Theophrastus' master Aristotle. This — as everyone knows who has ever tried to work 6

This whole problem has been discussed in the most thorough fashion by Harold Cherniss in his two extensive and well-known works Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1935), and Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Vol. I (Baltomore, The Johns Hopkins Press, 1944).

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with him — makes it difficult for modern historians of ancient philosophy to find out from Theophrastus what was really in the minds of those early philosophers, most of whose original works are lost and whose thoughts are, to a large extent, known only through the account of their tenets that he has preserved. But in the present context the work of Theophrastus is especially interesting because it clearly implies the notion of progress. The attempt, however, to give histories of problems and their attempted or real solutions did not remain confined to the field of philosophy proper, but was also extended within the Peripatetic School to more specialized sciences. Thus Aristotle's disciple Menon wrote a history of medicine; another member of Aristotle's school, Eudemos of Rhodes, wrote histories of mathematics and of astronomy. 7 Unfortunately, we no longer possess enough of Menon's history of medicine to be able to form a clear idea of it. But, though the extant fragments of Eudemos' history of mathematics are also rather scanty, they still permit us to see clearly that he was interested not so much in the positive accomplishments in the form of added theorems and their demonstrations as in the development of mathematical method, and specifically in the development toward ever greater abstraction and in the attempts to make the foundations of mathematics ever more secure and exact. All these new branches of historical inquiry are of course very far from political history, that is, from what we are accustomed to regard as history, in a more special sense. It has even been said that the field of political history on the one hand and the field of histories of philosophy and science on the other are related to each other at best by analogy only, and that even this analogy is a rather tenuous one, since the methods in the two fields are in large part quite different, | as is confirmed by the fact that histories of philosophy are usually written by philosophers, histories of mathematics by mathematicians, of chemistry by chemists, and so on, and not by professional historians. But in quite recent times there has arisen a school of thought which accuses the conventional historians of not paying sufficient attention to the development of the sciences; for even social and political history, according to this school, is must fundamentally influenced by the development of the sciences and therefore cannot be correctly explained and understood unless these factors are recognized and properly evaluated. This charge is certainly to a large extent justified in regard to the history of 7

8

T h e fragments have been collected by Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles B . S c h w a b e & C o . , 1 9 4 4 - 1 9 5 5 ) , V o l . V I I I : Eudemos von Rhodos (1955). Fritz: Aristoteles

(Basel,

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the last century and a half. But though scientific and technological discoveries and inventions did play a not inconsiderable part in ancient social, economic, and military history their influence was certainly incomparably smaller then than it has been in the last few decades. And what is more, although Aristotle's disciples did write histories of philosophy and of various sciences, they did not write histories of what might be considered the connecting link between history of science and social and economic history: they did not, so far as we know, write histories of technology or of the applied sciences, except in a larger context 8 and separately from the specialized histories of mathematics, astronomy, medicine, and the like. There is, however, another point of contact between the two types of history, and this is directly connected with the Peripatetic School. I have already mentioned the fact that the disciples of Aristotle who wrote histories of sciences were especially interested in the progress of science, and even more specifically in the development of scientific methods. Thus here we have the concepts of progress and of development. In fact we may say that we have the concept of evolution, and this is a concept that plays a very decisive role indeed in Aristotle's philosophy in general. The concept of evolution appears to us as a very modern concept, and in fact the Aristotelian concept of evolution is quite different from the concept of evolution which was developed in the nineteenth century and which at present plays such an important role in most of the natural sciences. The modern concept of evolution, which has found its most elaborate application in the works of Herbert Spencer, is the concept of an evolution that started in a very remote past and will continue more or less in a straight line into an equally remote future, in the mean-|time producing ever more complicated and differentiated but at the same time ever more perfect forms of life. Though it is not assumed that this evolution is strictly eternal (an assumption which would involve the logical difficulty that on its basis every conceivable stage of evolution must already have been reached), nothing is known about the state of the world — if there was such a thing — before the process of evolution started, nor about its future end — except the somewhat vague idea that it may finally end either in a universal catastrophe or in a slower process of dissolution. Aristotle's concept of evolution, on the contrary, presupposes the eternity of the world as we know it and is derived from biology. It is the con-

β

See pp. 1 2 2 - 1 2 4 .

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cept of an evolution that, like the evolution of a living being, begins with a comparatively simple and primitive state, then develops gradually to a state of ever greater differentiation and perfection; but when the evolving form has reached a certain degree of comparative perfection which we call maturity it continues in that state for a limited period of time and then begins to decay and finally dies; but in the meantime other living beings have started on the same process. In other words: according to this concept of evolution the world as a whole does not develop, but remains the same, while within the world living beings and, as we shall see presently, certain products of theirs, develop, that is, unfold and after some time decay and die, in an everlasting cycle. It is this biological concept of evolution that Aristotle and his disciples transferred to the field of cultural phenomena. This is especially clear in Aristotle's own discussion of the development of Greek tragedy in his Poetics. Here he tries to show how the Attic drama, starting from very primitive beginnings, gradually developed into the two forms of tragedy and comedy; he follows the evolution of the former down to the great tragedies of the first of the three great Attic tragedians, and then remarks,9 και πολλάς μεταβολάς μεταβαλούσα ή τραγωδία έπαύσατο, έπει εσχε την αυτής φύσιν: "after it had gone through a great many changes it ceased (to change), since it had achieved its nature." The implication, then, though it is not enunciated in so many words, is obviously that tragedy continued to live as a type of great art until, after the death of Euripides, it began to wither, and that by the time of Aristotle, to all practical purposes, it was already dead, as is at least indirectly indicated by the fact that he | does not mention any contemporary tragedians. The same is true of the old type of comedy. But in the meantime tragedy had produced a new offspring, the so-called new comedy, which is more similar to the tragedy of Euripides than to the comedy of Aristophanes, but may perhaps claim both as its parents, and which soon after Aristotle in its turn reached its maturity. Most of the sciences, including the sciences of mathematics and astronomy, had not yet, at the time of Aristotle, reached that stage of maturity that Attic tragedy had reached in the fifth century. But — strange as it may appear to us from our different point of view — if one looks at what happened some time after Aristotle's death one must admit that in the third century b.c. Greek mathematics, both pure and applied (as in the sciences of me-

9

8*

Aristotle, Poetics 4, 1449% 1 4 - 1 5 .

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chanics, optics, and also astronomy), reached a kind of maturity, then continued in that state for quite a long period, adding a great many new discoveries but making no new progress in regard to fundamental method and especially in regard to its foundations, until it too began to wither and finally died a slow death. It was not reborn until the sixteenth century of our era. If one compares this development (which for a long time after Aristotle's death actually followed a pattern corresponding to Aristotle's notion of biological development) with what has happened within the last few centuries, when every point of apparent maturity or saturation was almost immediately followed by a new outburst — one is tempted to say, an explosion — of creative energy carrying the science far beyond anything envisaged within the preceding period, one may be led to observe that, in accord with the gospel that to everybody, or to every period, is given what he or it believes in: The ancient Greeks, who believed in continued cycles of birth, evolution to maturity, decay, death, and the birth of something new, yet similar, in eternal succession, actually produced or experienced within their civilization exactly such cycles, some longer, some shorter, even in their arts and sciences; whereas modern man, who believes in unending or almost unending evolution and progress, has thus far actually produced (at least in his sciences, the product most characteristic of his age) an apparently unceasing and in fact ever accelerated progress. This progress is in some ways more impressive than the ancient belief in and actual experience of biological cycles of evolution and decay in the cultural field. But it has also a disquieting aspect, considering the fact that, even according to modern convictions, this evolutionary process cannot go on eternally, and that, | in contrast to the Greeks, we have no idea how it may come to an end, except through some kind of catastrophe, and of what, if anything, may come afterward. T o return, however, to Aristotle and to the question of the relation between the histories of the sciences and political history, we have seen that in antiquity this connection was developed, not so much through the influences that the sciences may have had on social, economic, and political history as through the introduction of the common concept of biological evolution into both fields of historical analysis. It is, however, significant that in the field of the history of the arts and sciences, a field that had not even existed before Aristotle, the concept of biological evolution was applied much more consistently by Aristotle and his disciples than in those kinds of historical inquiry which had had a long development before Aristotle. Of special interest in this respect is a famous work by Aristotle's disciple Dikaiar-

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chos which had the title Βίος Ελλάδος: The Life of Greece.10 In actual fact, however, this work in its content did not confine itself to Greece but tried to give a kind of history of civilization in general. It is clear then that the title of the book cannot be accurately rendered by "Greek Life and Manners," but rather by "The Life History of Greece" or "of Greek Civilization," and, since civilization in Dikaiarchos' view obviously culminated in Greek civilization, "The Life History of Civilization." Thus it is clear that Dikaiarchos' title itself implies the biological concept of evolution. Unfortunately, this extremely interesting work has come down to us only in fragmentary form. But quite a few of the fragments show that the concept of biological evolution was actually applied to the history of civilization. For they leave no doubt that Dikaiarchos was the first to apply a scheme of evolution that still played an impressive role in evolutionary theory in the nineteenth century and has continued, though in a somewhat diluted form, even to the present day. He taught that human beings first lived on what they could collect without using any instruments, then invented weapons by which they could kill larger animals and became hunters, then domesticated animals and became shepherds and cattle raisers, then invented agriculture and used it to replace or supplement those earlier methods of procuring a livelihood for themselves and for their offspring, and finally developed ever more complicated methods of distributing different I specialized functions among themselves, and so created what we call higher civilization. Here again we clearly have the concept of evolution, that is, the concept of a development from more primitive and less differentiated to ever more refined and differentiated forms of living, very much like the theory of evolution prevalent in the second half of the nineteenth century. But, in contrast to the authors of specialized histories of arts and sciences within the Peripatetic School, Dikaiarchos in his Life of Greece obviously did not apply the biological concept of evolution in its original Aristotelian form. He combined it with a much older mode of looking at and evaluating the past, which in a way is rather contradictory both to the modern and to the Aristotelian idea of evolution. This is the notion that it is not the future but rather the past that is superior to the present, a notion which is very old and has found its mythical expression in the idea of a golden age or of a natural paradise from which in the course of time man has moved farther and farther away. 10

See Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Vol. I: Dikaiarchos von Messene, pp. 47ff.

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It is, however, interesting to observe that what may be called the factual aspect of the presumed development is in no way affected by the introduction of this new, or rather, very old, notion. It is still a development from very simple and primitive to extremely refined and differentiated conditions of life; only the evaluation has been reversed. If we look at the new concept from the point of view of the growth of the individual it is no longer the period of maturity that appears as the culmination of a human being's life, but his early childhood. Traces of this rather sentimental view can also be found elsewhere in Hellenistic literature and sculpture, and in fact it appears to be somewhat characteristic of the age in which Dikaiarchos lived. His history of human civilization is dominated by the old dream of a happy and golden childhood of mankind, but the general notion of biological evolution is still there. It is also in another respect that Dikaiarchos apparently felt compelled to modify to some extent the ideas of his great master. We do not have enough of his work to see whether he contemplated the possibility of a natural death of civilization, though such a view is certainly not irreconcilable with his general theory. But there is incontestable evidence to show that he believed in the not too infrequent recurrence of natural catastrophes by which existing civilizations are wiped out, and the few survivors of the catastrophe are thus compelled to go | back to a life of extreme simplicity and at the same time to recover those qualities which make such a life potentially much happier than life in conditions of a most refined and differentiated civilization. The history of civilization is in a way an intermediary between the history of individual arts and sciences and political history, and, as created for the first time by Dikaiarchos, it actually incorporated elements of both. But Aristotle has also had a direct influence on the writing of political history, and this not only in one but in several respects. Among the great enterprises of scholarly and scientific collaboration that Aristotle organized with the help of his school was also the collection of histories of the constitutions or political orders of all the known political units of his time. This collection was made in order to serve as an empirical foundation for a large work on political theory, which was never completed but the drafts and tentative sketches for which we possess in the seven books that have come down to us under the title of P o l i t i c s . The purpose of this work on political theory was not only to demonstrate the advantages and disadvantages of the various possible types of constitutions or political orders and, if possible, to construct an ideal constitu-

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tion, as Plato had done, but also, and above all, to show what causes the destruction or dissolution of a given political order, and by what devices, if any, it can be preserved — though these, in Aristotle's opinion, were only different aspects of essentially the same problem, since what is good will also have a natural tendency to preserve itself, while what is bad carries the causes and germs of its own destruction in itself. It is quite likely that in the beginning Aristotle had had the intention to create, on the basis of this kind of historical analysis, the picture of a best and therefore presumably also most stable political order. But in the course of his inquiries he appears to have realized that it is rather the task of the political scientist to show by what means and devices an existing political order can be improved and adapted to changing conditions. Aristotle's work in political science is of course not in itself a historical work, but it is clear that it not only started from historical analysis but also was bound to give much food for thought to future historians. In actual fact it did do this directly for quite some time to come, because the work did not become accessible to the general | reader until several centuries after its composition. But again, Aristotle's disciples, among them Dikaiarchos, carried on the tradition in works of their own, and though extremely little of these works has come down to us, they were widely read in the two centuries after Aristotle's death. It is through them that he exercised a definite influence on historians of subsequent periods, among others on Polybius, 1 1 whose views on the mixed constitution, transmitted through various channels, were eventually incorporated to a considerable extent in the American Constitution. Again, however, Aristotle's influence on Polybius was a rather peculiar one. You may have noticed that in Aristotle's analysis of the causes of the decay or preservation of political constitutions there was no mention of the biological theory of evolution. In fact his method of looking for special defects in the construction of political constitutions rather excludes the introduction of this particular principle of explanation. It is perhaps a measure of the greatness of Aristotle as a philosopher that he, who in modern times quite mistakenly has been called a dogmatist and the prototype of a deductive as against an inductive thinker, did not try dogmatically and systematically to apply his biological concept of evolution to all sorts of different fields and subjects regardless of its appropriateness, but always formed his 11

Polybius' political theory was contained in the sixth book of his great historical work, of which quite a considerable number of fragments have survived.

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methods and concepts on the basis of empirical observation. We do not know whether it was his immediate disciples who deviated from this attitude, since very little of their works in the field of political theory, except the bare titles, is preserved. But Polybius, the historian and pragmatist — the man who invented the term "pragmatic" and used it almost, even if not quite exactly, in the modern sense — certainly did; and it is quite interesting to see in what way he deviated from Aristotle's attitude. As a historian Polybius had been puzzled by the enormous power and success of the Roman state, which, within a comparatively very short period of time, from a rather insignificant little town, not comparable to the Greek cities of Athens and Sparta, had grown to be the master of the whole world then known. When he looked for an explanation of this phenomenon he found it in the excellence of the Roman constitution, in which the different elements were held in such a wonderful balance that Rome was spared the internal difficulties that troubled all other states and could concentrate all its internal forces on the conquest of the outside world. | On the basis of this historical observation, but also with the help of earlier Greek political ideas developed by Plato and by the disciples of Aristotle, Polybius formed his own political theory. H e thought that all simple constitutions, that is, pure monarchies, pure oligarchies, but also pure democracies, must by necessity perish within a foreseeable and not very long period of time, because the rüling element in such a state — whether this be a single individual (a monarch), an oligarchic minority, or, as in a democracy, the majority — inevitably degenerates through the possession of too much power. This fact, he says, was discovered by Lycurgus, the Spartan lawgiver, who realized that only a mixed constitution, that is, a political order in which the different elements balance one another out and keep one another in check, or in other words a political system of checks and balances, could be durable and, by having greater internal stability, would also gain greater strength in dealing with the outside world than a state subject to constant internal stresses and consequently to recurring revolutions and changes of its constitutional order could ever attain. Thus, Polybius says, Lycurgus created the constitution of Sparta, in which the power of the kings, of the Gerousia, or Council of Elders, of the Ephors, and of the assembly of the people balance one another out and keep one another in check: and this constitution actually lasted much longer and made Sparta stronger than any other Greek state. But, in the opinion of Polybius, Lycurgus erred in his rational construction of the mixed constitution of Sparta by making the control of the state over the individual too rigid and so denying the state

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and its citizens the economic foundations without which a state cannot expand. This might not have had destructive consequences if Sparta after its victory in the Peloponnesian War had not been compelled to expand. Then, however, it turned out that Lycurgus had failed to provide for such a contingency, and so the Spartan state was greatly weakened as an indirect consequence of its very victory, and it began to decay and finally perished. Rome also, Polybius continues, has a mixed constitution, an excellent system of checks and balances. In this case the political system did not come into being as the rational creation of one man, but was the result of a long development. 1 2 This development started with a monarchy, | which, however, from the beginning, was tempered by an oligarchic element. T h e oligarchic element in the course of time grew in strength until there was a violent reaction in which the monarchic element reasserted itself and tried to make its power absolute. But this caused a reaction. T h e monarchy was overthrown and an oligarchic regime was established in its stead. Yet this oligarchic regime retained some monarchic elements and also from the beginning admitted some democratic ones. Again the same process was repeated. An attempt to make the oligarchy absolute was defeated, but the result was not the establishment of a monarchy or of a democracy. A compromise of the three elements was effected and, after some further struggles, the outcome of the whole process was a political order in which so perfect a balance was achieved that Rome not only surpassed all other states in internal stability but also, since its constitution avoided the mistakes committed by Lycurgus, acquired the strength to conquer the whole world then known and to incorporate the conquests made in a large empire that gave promise of a greater durability than the realm of the conquering monarch Alexander the Great. But — and this is most interesting — Polybius does not assume that system, though he considers it more durable than any other political system that has ever existed, will last forever. It has, he says, come into being through natural growth; and since all things naturally grown are subject to aging and decay, the Roman state also will some day age and decay! Thus the Aristotelian theory of biological evolution and decay is suddenly introduced into the political field, in which it had not been applied by Aristotle himself. The way in which the principle is introduced is also rather remar12

Attempts to reconstruct Polybius' analysis of the growth of the Roman constitution were made by F. Taeger, Die Archäologie des Polybius (Stuttgart, 1922), by V. Pöschl, Römischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero (Berlin, 1936), and by Κ. von Fritz, The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity, chap, vi, pp. 123ff.

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kable. Polybius does not say: "In the rise and fall of political institutions one can observe certain definite, one might say more or less mechanical, causes which, since they are mechanical, can also be made ineffective by rational action; but there is also perhaps an element of biological inevitability involved." On the contrary: in the case of the simple constitutions and in the case of the rationally constructed constitution of Sparta, he speaks only of mechanical causes, while in the case of the "naturally grown" Roman constitution he speaks only in biological terms. This, I should say, is a somewhat oversimplified manner of explaining the phenomena; and there can, it seems to me, be no doubt that in this case Polybius takes over certain general principles of explanation from earlier philosophers, among them Aristotle, and applies them in a rather deductive fashion | to the oberserved reality, whereas it was the reputedly deductive thinker Aristotle who derived his principles of explanation empirically and inductively from the observed phenomena themselves and took great care not to transfer principles from one field in which they rightly apply to another field for which they are inappropriate. There is still another branch of literature closely related to political history on which Aristotle, though again indirectly, had a great influence; and again it was not through the biological theory of evolution but through a quite different principle. This is the field of biography, especially the biography of great statesmen and political leaders. 13 It would seem that it would have been quite easy to apply to this field the idea of biological evolution: to let the character of an individual develop or unfold with inevitability from the germ or the elements that have come from his parents, just as the seed that has come from a pine tree inevitably, if it develops at all, develops and unfolds into the form of a pine tree. But this is not the way in which, according to Aristotle's notions, a human character develops. He discusses the question in his Ethics, and his principle of explanation seems to stem from a notion which had been, so to speak, incorporated in the Greek language from the very beginning. Since the earliest times of which we have any knowledge the Greek had not been wont to say: This man showed himself a brave or an honest man on such and such an occasion (fortem se praebuit in Latin), the implication being that he had always been a brave or an honest man but that on this or that occasion this quality of his

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F o r a detailed discussion see A . Dihle, Studien 1956).

zur griechischen

Biographie

(Göttingen,

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revealed itself in his action. The Greeks were wont to say: αγαθός έγένετο, he became a brave or an honest man. This way of expressing it corresponds in fact exactly to Aristotle's notion of the formation of character. He did not believe that the way in which a man acts is determined absolutely by the character that he has inherited from his parents. Though he was aware of the value of education and training, and also, to some extent, aware of the importance of the influence of what we call the environment and what he called the circumstances, he was not of the opinion that these were absulutely determining factors. He believed, on the contrary, 14 that when | a human being is first faced with the possibility of doing either one thing or another thing, the one good and the other bad, he has to make a choice: that he is subject to aproairesis, a choice of preference. This choice of preference in his opinion is to some extent free. But if a man has chosen to do the right thing, then it will be easier for him to do the right thing the next time. Likewise, if he chooses to do the bad or the wrong thing it will be more difficult for him the next time not to make the same bad choice again but to do the right thing instead. In other words: his first choice or decision sets him going in a certain direction, and the longer he continues in it the more difficult will it become for him to change it, though in Aristotle's opinion this is by no means impossible and though, Aristotle believes, external circumstances may very well promote such a change of direction. Man can choose not only between good and bad, but also one of several different types of life: a life of contemplation, or a life of investigation and research, or a life of action, or a life of pleasure or of self-denial. He can also — and this in the Greek world was actually true of a surprisingly large number of individuals in Aristotle's lifetime and in the subsequent centuries — deliberately mold his whole life in agreement with a philosophical doctrine. This fact, together with Aristotle's theory, evoked among some of his disciples an acute interest in these various types of life (the Socratic life, the Pythagorean life, later the Epicurean life, the Stoic life, and so forth), and they wrote biographies in order to illustrate these types of life, so to speak, 14

See Aristotle, Nicomachean Ethics II, 1, 1103 b , 10ff.; and for the role oiproairesis, ibid. II, 4, 1 1 0 5 \ 30ff. Other aspects influencing the formation of the "character" of a human being — though Aristotle does not speak of "character," but of the acquisition or lack of acquisition of "virtue" — are discussed ibid. I, 9, 1099 b , and II, 3, 1104 b , lOff. (training, learning, and education). For the problem of the durability of acquired qualities see ibid. I, 10, 1100 b , 12, and U 0 1 1 , 8ff.

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in the concrete and in action. 15 From this there developed a large biographical literature the like of which had in no way existed before Aristotle. Also, this literature formed a link between political history and other types of history, since it was possible to write biographies not only of philosophers, of writers and poets, but also of statesmen and politicians. And though in the course of time the biography of literary persons developed along somewhat different lines from the biography of men prominent in political history, the connection between the two was | sometimes very close, as, for instance, in the case of a man like Epaminondas. This man was primarily a great general and a great statesman, but his whole outlook on life had been strongly influenced by the Pythagorean philosophers who had settled in Thebes after they had been driven from southern Italy by the anti-Pythagorean revolution of the middle of the fifth century. So here again there is something of a connecting link between history in its broadened form, in which it extends to all sorts of human endeavor, and history in its narrower sense, that is, political history. N o w it may of course be said that the concept or notion that the character of a man develops merely as a consequence of free choices, the notion prevalent in a certain type of Hellenistic biography that had become established under the influence of certain Aristotelian or Peripatetic doctrines, is somewhat narrow. But two things have to be taken into consideration. There is no true biography before Aristotle. What looks to some extent like biography in Greek literature before Aristotle, for instance, Xenophon's Agesilaus, is not true biography but an encomium in which the virtues of a man are enumerated and illustrated by anecdotes from his life, with a few chronological dates thrown in for good measure. Such an account has no unity. Much less is there anything like the description of the formation of a character. Biographies of this latter kind — biographies deserving of the name — actually came into being only with the help of the Aristotelian concepts discussed. If at times the application of these concepts in Hellenistic biographies appears to us one-sided, we ought to remind ourselves that they were not written by Aristotle. There are a good many passages in Aristotle's Ethics that show that his own notions of the development of a character were not so one-sided and that he was quite conscious of the importance both of hereditary and of environmental factors, even though he did stress the im15

This kind of literature was started by Aristotle's disciple Aristoxenos; cf. F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Vol. II: Aristoxenos von Tarent. See note 7 above.

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portance of free choice and believed that, to some extent at least, a man can overcome the impact of external conditions. As in the case of Aristotle's constitutional theories and the use to which Polybius put them, the truth is not that Aristotle was one-sided in his theories, but rather that his disciples and the disciples of his disciples made a one-sided use of them. There remains then the one remark of Aristotle's on history which is most widely known and which appears to have had a rather paradoxial effect on a certain school of historians of the Hellenistic Age. | This is the statement in his Poetics16 that poetry is more philosophical than history because it deals more with the universal whereas the latter deals more with the particular. It is not possible within the scope of this discussion to explore in detail the meaning of this observation of Aristotle's and its influence on Hellenistic historiography. It must be sufficient to elucidate both points just enough to make it possible to fit this last feature into the over-all picture of Aristotle's influence on the practice and theory of historiography. In order to understand fully what Aristotle had in mind when speaking of history in the ninth chapter of his Poetics one has to be aware of the fact that in the context he uses history only as a foil for what he has to say about poetry. Secondly, when Aristotle tries to clarify and to substantiate his observation by pointing out that poetry — and in the context he clearly means specifically dramatic poetry — tells what may happen according to probability or necessity whereas history tells what has actually happened, he neither asserts nor implies that poetry deals altogether with the universal and history altogether with the particular. On the contrary, both the facts and what follows in Aristotle's discussion of the matter show clearly that poetry — including dramatic poetry — does not deal with the universal simply and in the abstract but through the medium of an individual action. 1 7 Since Aristotle in the Poetics is not concerned with history but rather with poetry, he does not say anything further about the former. But if the statement that poetry is more philosophical than history because it deals more with the universal does not imply that poetry deals simply and altogether with the universal, then, by analogy, the unstated converse principle that history is less philosophical because it deals more with the particular cannot mean or imply that history deals simply and altogether with the particular. This alone is sufficient to prove that the widely accepted interpreta-

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See Aristotle, Poetics 9, 1451 b , 5 if. A detailed interpretation of the relevant chapter has been attempted by the author in an article to be published in February, 1958, in a Festschrift in honor of E . Kapp.

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tion that this is what Aristotle meant to say is totally wrong. If Aristotle had said or meant this he would have committed an egregious error. If there were nothing universal in the individual events that history describes history would be ununderstandable and it would have been meaningless for a historian like Thucydides 18 to say that he wanted to write a κτήμα ές αεί, a work that will be a possession of mankind for all time, because, as long as human nature re-|mains the same, similar events will occur again and again. But there is no reason for accusing Aristotle of having committed such a gross error. Aristotle's statement means that both (dramatic) poetry and history make something universal visible through the medium of the specific and the particular, but that poetry is nearer to the universal, while in history there is more of the fortuitous and particular. If understood in this way Aristotle's statement is not only correct, but contains the most fundamental problem of historiography in a nutshell. It would be possible to write a history of historiography entirely from the point of view of how far, by what means, and in what way the historians succeeded or failed in making visible something universal through the medium of their narrative of particular events, and how historiography, in attaining this end, by necessity either differed from poetry or illegitimately tried to use means essentially reserved to the latter. It is somewhat paradoxical — but in view of the evidence it can hardly be doubted 1 9 — that a certain school of Hellenistic historians was induced to mix the principles of historiography and of dramatic poetry by the very statement by which Aristotle tried to distinguish the two from each other. The movement, so far as we can see, was led by Duris of Samos, a tyrant of his homeland, who had been a disciple of Aristotle's disciple Theophrastus, and who, in the time left from his governmental duties, developed a rather extensive literary activity, writing not only a history of his time but also several works on poetry, especially dramatic poetry. 2 0 There are two facts that cannot be contested: First, Duris and a whole school of later historians, the most outstanding among whom is Phylarchos (about two generations younger than Duris), dramatized history. Second, Duris accused some ear18 19

20

See Thucydides I, 22, 4. For a detailed treatment of this problem I must refer to the discussion mentioned in note 1, which will be published in the fourth volume of the Entretiens sponsored by the Fondation Hardt. See F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker (Berlin, Weidmann, 1923-1954), Vol. II, P a r t i , Article N o . 76.

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lier historians of lacking something that he considered very essential for good historiography, and in describing the deficiencies in their historical works he used terms which are specifically Aristotelian but which Aristotle had used not to describe history but to describe poetry. Beyond this we have no direct testimony concerning what was in Duris' mind. It would appear that he had been irked by Aristotle's statement that poetry was more philosophical than history and that he tried to remedy the situation by making history more poetical. Whatever may have been in his mind, it can hardly be doubted that Duris was in-|fluenced by Aristotle, whose terminology he uses, and yet that the kind of historiography that resulted from this influence was not what Aristotle, by the famous statement in his Poetics, had meant to promote. In summing up what we have discovered concerning Aristotle's contribution or contributions to the practice and theory of historiography, we find that he gave important new impulses in the most various directions. He organized the collaboration of scholars and so made it possible to enlarge the field of scientific and historical inquiry and to attain results that no scientist or historian, however gifted, could have attained by himself. He extended the scope of historical inquiry far beyond the field of political history; and if the earliest enterprises in these new fields of historical analysis had at first no visible connection with history in the narrower sense, that is, with political history, there soon came into being, likewise under his influence, analogous enterprises in intermediate fields, such as the field of the history of civilization in general, which formed a connecting link and became important for political history also. He introduced, furthermore, a whole series of new concepts or methods of inquiry that helped to draw attention to certain aspects both of the history of civilization and political history which until then had been completely overlooked or to which but little attention had been paid. One was the biological concept of evolution and the idea that this concept was applicable to the histories of various kinds of human endeavor. Another one was the concept of the development of human beings under the influence of their own moral decisions. Still another contribution was the analysis of political institutions and constitutional devices and the attempt to determine their role in historical causation in general. Yet, for all this, Aristotle's influence on the interpretation of history and historiography was much less conspicuous than that of the famous modern philosophers of history, Hegel, Marx, Spengler, and Toynbee, for instance, to mention only the most famous. It was so little conspicuous, in fact, that

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some of you, when reading the title of this lecture, may have wondered what Aristotle had to do with historiography at all, apart from his chance remark in the Poetics, which is generally known. The reason for this is exactly that he did not, like these modern authors, try to impose one fundamental idea or one principle of explanation on the whole course of history in all its aspects, but that he arrived at his concepts by looking empirically at the different phases | and aspects of the historical process. His influence on the writing of history was consequently much more subtle, but no less profound. It may be worth while to evaluate his influence both in terms of its durability and from the point of view of how far it was beneficial or otherwise. As for the first point, it must be admitted that what was perhaps Aristotle's most positive contribution, the organization of collaboration of scientists and scholars, did not survive him very long. It was continued in his school for some time after his death, but gradually petered out within less than a century; and it was only revived, though then on a much larger scale, in modern times. The same is true of part of the extension of historical inquiry into fields other than political history that had been instigated by him. The history of philosophy in its two forms, the history of philosophical sects or schools and the history of philosophical problems and doctrines, was continued all through antiquity and to some extent even through the Middle Ages, and so was carried over in a more or less continuous tradition, in which later the Arabs participated, into modern times. The composing of histories of special sciences, on the contrary, was not continued, but was revived only nearly two thousand years later. The concept of evolution in its biological variety continued to play a considerable role in what might be called semihistorical history in antiquity, but in later times it was rarely applied systematically any more, as it had been in histories of arts and sciences written during the lifetime of Aristotle or shortly after his death, until this concept also had its revival quite recently in the theories of Spengler and Toynbee. The idea of the development of character through moral choice plays a large role in Hellenistic biography and is still conspicuously visible in the most comprehensive and most famous biographical work that has come down to us from antiquity, Plutarch's Vitae parallelae, which were written in the decades before and after 100 A.D. Most of these biographies still follow the Hellenistic scheme, although more than a hundred years earlier, in the first century B.C., the Stoic philosopher Posidonius, in his great historical work, had introduced a new interpretation of the development of what we call the character of a human individual. Yet even this new inter-

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pretation, though highly original, still made use of Aristotelian concepts. For, on the one hand, Posidonius placed great stress on the hereditary factor and tried to show how inherited character traits and qualities unfold and reveal themselves with a certain inevitability in the course of a man's life: a principle of explanation that is closely related to Aris-]totle's concept of biological evolution transferred from the life of a species to the life of an individual, though this latter principle had not been used in earlier Peripatetic biography. On the other hand, Posidonius also tried to show how, under the influence of environmental factors, and also, especially in individuals of a higher order, through deliberate choices and decisions, the same character traits can either develop positively so as to result in a great benefit to mankind, or negatively so as to become destructive both to the individual himself and to those with whom he comes in contact. Thus even in so original a thinker as Posidonius — for the whole spirit of Posidonius' philosophy is quite different from that of the philosophy of Aristotle — Aristotelian concepts reappear and through this medium have influenced political history a second time, and this not only in Posidonius' own great historical work, but also in later historical biography. For though the great majority of Plutarch's biographies follow the earlier scheme, some of them, as for instance those of Marius and of Marcellus, were deeply influenced by Posidonius. The analysis of political constitutions and of their role in the causation of political history was carried on not only by Aristotle's immediate disciples but also by independent historians, especially Polybius, and through the latter's influence was carried beyond the Middle Ages to Machiavelli, who is generally considered the father of modern political theory. In his Discorsi, Machiavelli translated (or rather used translations of) whole pages out of the relevant sections of Polybius' work almost word for word without mentioning Polybius' name. It is not necessary to repeat what has been said about the influence of Aristotle's remark in his Poetics on the dramatizing school of Hellenistic historians. There can be no doubt that many of these various influences of Aristotle on historiography were highly positive, in that they made possible new methods of investigation that had not been used before for lack of proper organization, and that he introduced new ideas and principles of historical interpretation that were apt to throw new light on various aspects of history. The beneficial effect of these new ideas was somewhat impaired by the fact that most of the new concepts that he introduced into historical analysis were applied in a rather one-sided fashion by his disciples and their followers. In some respects his influence was even somewhat negative, either be9

F r i t z : Aristoteles

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cause a very pertinent remark of his was misunderstood or misapplied by his followers, or, though this hap-|pened outside the field of historiography, because Aristotle himself committed an error which was almost inevitable at the stage that the development of science had reached at his time, but which none of his ancient successors proved able to correct, even in periods in which it should have no longer been very difficult to do so. In a way, then, one might arrive at somewhat melancholy conclusions concerning the influence of a great genius and concerning the judgment of posterity. Because Aristotle did not do violence to history by trying to subject all history to one oversimplified idea, as most of the great modern philosophers of history have done, but in a cautious way made many contributions to a better understanding of various aspects of history, few people know that he made any contributions at all; and the one observation of his on historiography that almost everybody knows has often been considered as proof that he really did not know what history is, because he was misunderstood to say that history deals exclusively with the particular. It is of course even worse if he is praised for what, if he had said it, would be an egregious error. The two most purely positive contributions that Aristotle did make, the organization of scholarly collaboration and the extension of historical study to the arts and sciences, did not survive him very long; and when these methods and pursuits were taken up again in modern times, Aristotle had, in the general opinion, become the purely deductive thinker and dogmatist of whose influence science had to rid itself, and hardly anyone remembered that it was he who started what by now were considered the most modern accomplishments. Unfortunately, Aristotle had the most immediate and, for the moment, the greatest influence through theories in which either he himself was mistaken, or which were applied in a one-sided fashion or misunderstood because he had not elaborated them. But in essence this shows only what should be well known anyway: the limitation of the capacity of ordinary men to learn from a man of genius. So one may perhaps conclude with the somewhat more optimistic observation that what Aristotle had tried to do in many fields, and in his own time with no or very limited success, later — even though it was two millennia later — did come into being, even though he was then given no credit for having been the first to attempt it.

Teleologie bei Aristoteles* Die Geschichte des Verhältnisses der Modernen zu der Teleologie des Aristoteles und damit des modernen Antiteleologismus überhaupt ist die Geschichte eines, man kann fast sagen, tragikomischen Mißverständnisses. Aber um dies zu zeigen, ist es notwendig, zunächst ganz kurz zu bestimmen, was die Grundzüge des aristotelischen Teleologismus sind. Aristoteles geht hier von der ganz allgemeinen Beobachtung aus, daß jedes Lebewesen sich auf ein Telos hin entwickelt, d . h . auf eine ganz bestimmte, sozusagen fertige Gestalt, in der es dann längere Zeit weiterbesteht, bis es allmählich zu zerfallen beginnt und endlich stirbt und endgültig zerfällt: mit anderen Worten, daß ein Tannensamen, sofern er nicht zugrunde geht, sich zu einer ausgewachsenen Tanne, eine Tulpenzwiebel zur blühenden Tulpe, der menschliche Same zum Embryo, dann zum Säugling, zum Kind, endlich zum erwachsenen Menschen entwickelt, in welchem der Prozeß zunächst sein natürliches Ende oder seine Vollendung erreicht, und ferner, daß der Prozeß insofern vorausbestimmt ist, als aus dem Tannensamen eben entweder — wenn er zugrunde geht bzw. zerstört wird — gar nichts Gestaltetes oder aber eine Tanne und nichts anderes wird; und so in allen anderen Fällen der Entstehung und Entwicklung eines lebendigen Wesens. Diesen Prozeß hat Aristoteles in eine gewisse Analogie gesetzt zu der Entstehung eines künstlichen Gebildes durch die Hand des Menschen: nur mit dem großen, von Aristoteles selbst immer wieder hervorgehobenen und betonten fundamentalen Unterschied, daß bei dem künstlichen | Gebilde die Ursache seiner Entstehung außer ihm liegt, nämlich in dem Menschen, welcher es formt, bildet oder „ m a c h t " , bei dem Lebewesen dagegen in irgendeiner Weise in diesem selbst gelegen zu sein scheint. Dabei kann dann Aristoteles allerdings sagen, daß das Lebewesen sich „von N a t u r " (φύσει) auf sein Telos hin entwickelt oder sogar, daß die Natur (φύσις) die Ursache

Diese Überschrift wurde vom Herausgeber gewählt. Das Thema wird ausführlich behandelt in: Kurt von Fritz: Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin 1971, S. 2 7 8 - 3 3 4 . 9*

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(αρχή κινήσεως) des Wachstums und der Entwicklung des Lebewesens ist. 1 Aber obwohl mit dem zuletzt angeführten Worte die causa efficiens, die bewirkende Ursache bezeichnet wird, ist es doch ein großes Mißverständnis, daß die causa efficiens, wie sie hier erscheint, für Aristoteles dieselbe Bedeutung und Funktion im Gesamtzusammenhang seines Denkens hätte wie innerhalb der modernen Naturwissenschaft. Ich habe schon früher darauf aufmerksam gemacht,2 daß das antike Kausaldenken zwar nicht ausschließlich, aber vornehmlich auf Strukturerkenntnisse, das moderne zwar nicht ausschließlich, aber vornehmlich auf die Voraussage von künftigen Ereignissen und im Zusammenhang damit auf das Hervorrufen und Bewirken von Ereignissen gerichtet ist. Das hatte sich darin gezeigt, daß Demokrit damit zufrieden war, festgestellt zu haben, welche Strukturen allgemein bei Gegenständen angenommen werden können, die uns als blendend weiß erscheinen, aber weder in irgendeiner Weise den Versuch gemacht hat, mit Hilfe dieser Erkenntnis weiße Gegenstände herzustellen, noch auch nur der Meinung war, daß man auf Grund der allgemeinen Erkenntnis im einzelnen Fall mit einiger Sicherheit annehmen könnte, daß der als weiß erscheinende Gegenstand wirklich diese Struktur habe oder auch nur in Wirklichkeit vorhanden sei. Für Aristoteles kann man dasselbe an seiner Erklärung der Sonnenfinsternis zeigen. Er sagt,3 man wisse, was eine Sonnenfinsternis ist, wenn man ihre Ursache kenne, nämlich, daß der Mond zwischen die Erde und die Sonne tritt und diese also durch jenen verdeckt wird. Hier ist die Ursache eindeutig die causa \ efficiens, die bewirkende Ursache. Aber worauf es Aristoteles ankommt, ist nicht, daß auf Grund dieser Erkenntnis das Ereignis voraussagbar wird — obwohl sich die antiken Astronomen mit zunehmendem Erfolg auch darum bemüht haben — sondern die Strukturerkenntnis, d.h. was für eine Konstellation dem Ereignis zugrunde liegt. Von der Erkenntnis dieser tiefliegenden Verschiedenheit antiken und modernen Denkens aus wird nun auch das Mißverständnis des Sinnes der aristotelischen Teleologie durch die Modernen verständlich. Bekanntlich hat H. Driesch mit seiner vitalistischen Lehre die Teleologie des Aristoteles wieder zu beleben und zu Ehren zu bringen versucht, wenn auch mit Hilfe neuer Erkenntnisse und in einer modernisierten Form. Seine Experimente, mit denen er seine Lehre zu stützen versuchte, sind sehr lehrreich und interessant; und auch seine theoretische Philosophie, vor allem seine Ordnungs1 2 3

Vgl. z . B . eingehend Aristoteles, Physik Β, 1, p. 192b, 8ff. und ibidem Θ, 3, 253b, 5ff. Vgl. oben S. 574 und 581 (hier nicht abgedruckt). Vgl. Aristoteles, Analytica posteriora B, 8, p. 93a, iff.

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lehre, enthält viel Fruchtbares und Interessantes, das heutzutage allzusehr in Vergessenheit geraten ist. Wenn er jedoch in der Entwicklung der Lebewesen außer den mechanischen, physischen und chemischen Ursachen auch noch die Entelechie als wirkende Ursache auftreten läßt, so bedeutet nicht nur dieses Wort bei ihm etwas ganz anderes als bei Aristoteles, sondern er beweist damit auch, daß er völlig im Banne der modernen Form des Kausaldenkens steht, die ganz unaristotelisch ist, bringt aber doch zugleich in dieses ein fremdes Element hinein. Das moderne Kausaldenken geht auf Ursachen aus, die sich isolieren und isoliert fassen lassen, so daß dann durch ihr künstlich herbeigeführtes Zusammenwirken ein Prozeß in Gang gesetzt oder ein Stoff oder ein Gegenstand hergestellt werden kann. Gelingt dies, so glauben die modernen Biologen und Biochemiker zugleich den Vorgang restlos „erklärt" zu haben; ja sie halten dies für die einzige Art der „Erklärung", die diesen Namen verdient. Da haben sie denn von ihrem Standpunkt aus ganz recht, wenn sie, wie z . B . mit besonderem Nachdruck der Biologe Max Hartmann, den von Driesch eingeführten kleinen Dämon „Entelechie" als einen Eindringling ablehnen, weil er sich gerade nicht fassen und nicht isolieren läßt und sich deshalb auch weder zur künstlichen „Herstellung" des lebendigen Gegenstandes noch zur „Erklärung" seiner Entstehung verwenden läßt. Aber Aristoteles wäre auch nie auf den | Gedanken gekommen, die Entelechie, oder vielmehr die φύσις, die er gelegentlich als bewirkende Ursache des Entstehens und der Entwicklung der Lebewesen bezeichnet, als eine zusätzliche Ursache neben isolierbaren physikalischen und chemischen Ursachen einzuführen. Wenn er von der φύσις als άρχή κινήσεως der lebendigen Wachstumsprozesse spricht, so bedeutet dies für ihn nichts anderes4 als die einfache Bezeichnung der Tatsache, daß dieser Prozeß im Gegensatz zu der Herstellung eines künstlichen Gegenstandes ohne menschlichen Eingriff von außen „von selbst", „aus sich heraus", vor sich geht, obwohl er wie dieser auf ein Telos hin gerichtet ist. Die Moderhen haben daher auch völlig recht, wenn sie sagen, daß die aristotelische Bezeichnung der φύσις als αρχή κινήσεως nichts „erklärt". Sie erklärt wirklich gar nichts, und schon ganz und gar nichts in dem Sinne, in welchem die endlich gelungene künstliche Herstellung des Chlorophylls Entstehung und Wesen dieses Stoffes erklärt. Der Irrtum der Modernen besteht nur in dem Glauben, daß sie etwas „erklären" solle, während der Sinn des aristotelischen Naturbegriffs ebenso wie der seiner Teleologie in Wirklichkeit ein völlig anderer ist. Ganz deutlich ist dies in dem in Fußn. 1 zitierten Kapitel der aristotelischen

Physik.

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Bevor jedoch der Sinn der aristotelischen Teleologie deutlich gemacht werden kann, ist es notwendig, zunächst noch ein zweites und tiefer liegendes modernes Mißverständnis zu beseitigen, das nicht unmittelbar den Sinn der aristotelischen Lehre, sondern ihren Gegenstand betrifft. Nicolai Hartmann hat ein ganzes Buch über teleologisches Denken geschrieben, 5 in welchem er psychologisch zu erklären versucht, wie die Menschen auf einen so seltsamen und widerspruchsvollen Gedanken wie den der „teleologischen Welterklärung" haben kommen können, um so diesen Gedanken von seiner Wurzel her auszurotten. Dabei ist schon charakteristisch, daß er von vornherein annimmt, daß es sich um eine Welt,,erklärung" handeln müsse. 6 E r sucht dann zu zeigen, daß eine sozusagen von der Zukunft her wirkende „Finalität" mit einer von der Vergangen-|heit her wirkenden Kausalität in Konflikt geraten müsse und daher, da die Kausalität eine unbezweifelbare Tatsache sei, nicht existieren könne. Dabei scheint er die Kausalität als eine empirisch gegebene Tatsache anzusehen, während er in der „Finalität" ein irrtümliches „Denkschema" erblickt. Nur auf den Gedanken, daß die Teleologie eine Erfahrungstatsache sein könnte, kommt er nicht. Hier ist nun wirklich alles auf den Kopf gestellt. Die Teleologie im Sinne des Aristoteles, nämlich im Sinne der Feststellung, daß aus einem Hühnerei, wenn es nicht verfault oder gegessen, sondern ausgebrütet wird, ein Küken und dann ein Huhn, aus einem Kuckucksei ein Kuckuck, aus einem Entenei, auch wenn es von einem Huhn ausgebrütet wird, eine Ente und aus einer Eichel eine Eiche wird, ist eine der überwältigendesten Erfahrungstatsachen aus dem Gebiet des Lebendigen, die es gibt. Sie drängt sich jeden Tag von allen Seiten her auf. Dagegen liegt die Kausalität — abgesehen von den Fällen, wo der Mensch selbst etwas bewußt verursacht, indem er es in Bewegung setzt oder macht — gar nicht an der Oberfläche. Vielmehr müssen die Ursachen in den meisten Fällen mit großer Mühe gesucht werden und lassen sich gar nicht leicht entdecken. Also ist die Überzeugung, daß jedes Geschehen seine Ursache haben muß, etwas, was der Mensch nicht ohne weiteres in den Dingen vorfindet, sondern in sie hineinträgt. Dem entspricht auch die Theorie Kants, der auch ein Antiteleologe gewesen ist, daß die Kausalität ein reiner Verstandesbegriff a priori sei, somit aller Erfahrung vorangeht und diese erst möglich macht. Sofern nun die Theorie 5 6

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, Berlin 1951. Charakteristisch ist auch, daß Hartmann seine Betrachtungen mit teleologischen Erklärungen der Art beginnt wie etwa der Antwort auf die Frage, warum jemand so viel habe leiden oder so früh habe sterben müssen. Aber das hat mit der aristotelischen Teleologie schlechterdings gar nichts zu tun.

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Kants richtig ist, und falls und soweit sie mit der Teleologie in Widerspruch tritt, muß sich diese allerdings als Illusion erweisen. Dies zu untersuchen, was nicht ohne erneute Untersuchung des Wesens der Kausalität geschehen könnte, würde eine umfangreiche Abhandlung erfordern. Das ist jedoch im gegenwärtigen Zusammenhang durchaus nicht nötig. Denn sofern ein solcher Widerspruch besteht, kann er nur die Auffassung der Teleologie als einer sozusagen von der Zukunft her den Prozeß bestimmenden Kausalität betreffen, niemals aber die Erfahrung | selbst, daß aus einem Tannensamen, wenn überhaupt etwas, eben eine Tanne wird. Darauf allein aber kommt es für die folgende Betrachtung an. Die Teleologie besteht also primär in der überwältigenden Erfahrungstatsache, daß aus einer Buchecker, wenn überhaupt etwas, eine Buche, aus einem Sonnenblumensamen eine Sonnenblume, aus einem Straußenei ein Strauß usw. wird. Aber diese Erfahrung hat noch eine andere Seite, welche für den hier zu betrachtenden Zusammenhang von grundlegender Bedeutung ist. Aus einem Tannensamen wird, wenn überhaupt etwas, eine Tanne. Aber je nach den äußeren Umständen, unter denen der Same, der Trieb, der Schößling und dann die Tanne sich entwickelt, kann daraus eine voll ausgebildete, schöne, „vollkommene" Tanne oder eine verkümmerte oder verkrüppelte Tanne werden. Hier werden nun freilich in die Betrachtung eine Reihe von Begriffen eingeführt, die wegen ihres vagen und „subjektiven" Charakters als etwas von jeder Wissenschaft, die diesen Namen verdient, strengstens Fernzuhaltendes gelten. Man kann zwar vielleicht, wenn man sich vorher darüber einig geworden ist, wie eine schöne oder vollkommene Tanne aussehen soll, die in ihr zu findenden Proportionen bis zu einem gewissen Grade approximativ in mathematische Formeln bringen. Aber es gibt keinen logischen oder mathematischen Beweis, mit welchem man beweisen könnte, daß eine vollkommene Tanne vollkommener ist als eine verkrüppelte. Statistisch sind die verkrüppelten Tannen wahrscheinlich unvergleichlich in der Überzahl gegenüber den vollkommen ausgebildeten: und warum sollte jemand nicht, z . B . für die Anlage eines japanischen Gartens, eine verkrüppelte Tanne schöner finden als eine „vollkommen ausgebildete", „vollkommen schön proportionierte"? Hier scheint alles vage, unbestimmt, kontrovers, hier der „Subjektivität" Tür und Tor geöffnet: für den „wissenschaftlich"Gesinnten ein wahrer Greuel. Trotzdem ist es nicht minder eine Tatsache, daß jeder Mensch, der nicht ganz stumpf ist, durchaus weiß, wovon die Rede ist, wenn man von einer schönen, einer vollkommen ausgebildeten Tanne im Gegensatz zu einer

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verkrüppelten spricht, und die eine von der andern durchaus zu unterscheiden versteht. Ebenso ist es offenbar, | daß, im weitesten Sinn genommen, die Frage, was schön oder schöner, edler, vollkommener usw. ist, im täglichen Leben der Menschen, im privaten nicht minder als im öffentlichen, in den Zeitungen, in den das Handeln der Menschen weitgehend bestimmenden Ideologien, in der politischen Propaganda, eine ungeheure Rolle spielt. Gibt es hier, wie die modernen Positivisten glauben, wirklich nur subjektive Meinungen, Gefühle, Geschmacksurteile: eine wilde Anarchie des vermeintlichen Erkennens — denn die Menschen glauben ja, das Schönere, Edlere als solches usw. zu erkennen — so daß selbst die Möglichkeit einer in irgendeinem Sinne objektiven, geschweige denn „wissenschaftlichen" Erkenntnis von vornherein ausgeschlossen werden muß? Geht man nun von hier zunächst wieder zu dem Gebiet der Pflanzen zurück, so gibt es ja zum mindesten eine Gartenbaukunde, die freilich nicht unter die „Wissenschaften" gerechnet zu werden pflegt, die aber doch gewisse mehr oder minder objektive und übertragbare Kenntnisse und Erkenntnisse vermittelt. Sieht man dabei von der heute auch im eigentlichen Sinne wissenschaftlich unterbauten Kunst, neue Varietäten zu züchten, ab, so ist die Gartenbaukunde im allgemeinen darauf ausgerichtet, möglichst „vollkommene" Exemplare von Pflanzen, Bäumen, Sträuchern, Blumen zu züchten. Diese aber kann der Gärtner nicht „machen" oder herstellen, wie man einen Apparat oder sonst ein künstliches Gebilde herstellen kann, sondern seine Kunst besteht darin, dafür zu sorgen, daß alle Bedingungen dafür vorhanden sind, daß sich die Pflanze zu ihrer vollkommenen Form entwickeln kann. Diese selbst aber wird nicht wie bei einem Kunstwerk oder sonst einem künstlichen Gegenstand von ihm entworfen, sondern entsteht dann als Resultat des Wachstumsprozesses von selbst, so daß doch auch das Telos im höheren Sinne in gewisser Weise von der „ N a t u r " , so wie es Aristoteles bezeichnet, vorgegeben zu sein scheint.

Nachtrag

1973

Das für Aristoteles vornehmlich Wichtige ist jedoch die Anwendung dieser teleologischen Betrachtungsweise auf den Menschen. | Verhielte es sich nun mit dem Menschen in jeder Hinsicht analog zu den Blumen, Bäumen und Sträuchern, so wäre vom Standpunkt des Philosophen aus nicht viel hinzuzufügen. Die Rolle der Gartenbaukunst würde dann für den Menschen übernommen von der Medizin, der Hygiene, der Gymnastik,

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der Ernährungswissenschaft und einer Reihe ähnlicher Wissenschaften, die schon zur Zeit des Aristoteles bestanden und sich seither beträchtlich weiterentwickelt haben. Diese völlige Analogie zu den Pflanzen besteht jedoch keineswegs. Vielmehr nimmt der Mensch, wie Aristoteles auf rein empirischer Basis zeigt, unter den Lebewesen eine ganz einzigartige Stellung ein, insofern er nur im Zusammenleben mit anderen Menschen in verschiedenen Funktionen und in Auseinandersetzung mit ihnen zum wirklichen Menschen werden kann und ohne solches Zusammenwirken und solche Auseinandersetzung auf einer tieferen Stufe als die höher organisierten Tiere stehenbleibt. Das hat zur Folge, daß die Menschen, d . h . die Menschheit, Dinge erreichen können, die weit über das hinausgehen, was irgendein anderes sterbliches Lebewesen erreichen kann, daß aber auf der anderen Seite kein einzelner Mensch alle die Fähigkeiten entwickeln bzw. zur Vollendung bringen kann, die im Menschen überhaupt angelegt sind. Daraus ergeben sich sehr weitreichende Konsequenzen für die menschliche Ethik, die Staats- und die Gesellschaftslehre, die in unserer Zeit zum Schaden der Menschen fast völlig vergessen sind, von denen aber hier wegen der von Verlag und Herausgeber bestimmten Beschränkung des Raumes nicht die Rede sein kann. Mit der Annahme einer besonderen Lebenskraft oder Entelechie als Ursache, wie die modernen Vitalisten sie annehmen, hat das alles weder positiv noch negativ das geringste zu tun.

Wissenschaft und Episteme Der ursprüngliche Auftrag, als ich die Einladung erhielt, hier einen Vortrag zu halten, ging dahin, die Entfaltung der Rationalität in der antiken theoretischen Philosophie und Wissenschaft bis auf Aristoteles darzulegen. Der Terminus „Rationalität" in dem hier gebrauchten Sinne hat im Altgriechischen kein Äquivalent. Es gibt noch eine ganze Reihe von mathematischen und logischen Ausdrücken, die den modernen Mathematikern und Logikern geläufig sind und die sie unbedenklich auf die antike Mathematik und Logik anwenden, obwohl sie dort in Wirklichkeit kein Äquivalent haben, oder etwas völlig anderes bedeuten. Es schien mir aber dem Verständnis des faktischen historischen Vorgangs förderlich zu sein, wenn zum mindesten zu Anfang ein solches Hineintragen moderner Vorstellungen strikt vermieden und der Versuch gemacht würde, die antike Entwicklung aus sich selbst zu verstehen. Erst wenn dies geschehen ist, kann mit Gewinn, und ohne Verwirrung zu stiften, die Frage gestellt werden, wie die antike Entwicklung etwa von modernen Gesichtspunkten aus zu beurteilen sei. Ich habe deshalb um die Erlaubnis gebeten, den Titel meines Vortrags etwas ändern zu dürfen, zumal da der Vortrag in einen Zusammenhang eingefügt war, in dem auch von nicht theoretischer Rationalität die Rede sein sollte, und mir schien, daß auch auf diesem Gebiet fundamentale Mißverständnisse vorherrschen. Veranlassung zu der Themastellung war wohl die weit verbreitete Vorstellung, daß die alten Griechen die wirkliche Wissenschaft erfunden haben. Aber inwiefern kann dies behauptet werden, da doch die alten Ägypter schon ganz respektable mathematische Methoden und die Babylonier darüber hinaus eine sehr beachtenswerte Astronomie und dazu vor allem recht komplizierte Methoden zur Lösung von Gleichungen höheren Grades, die auf verschiedenen Gebieten verwendet werden konnten, entwickelt hatten? Auf diese Frage pflegen, grob gesprochen, etwa die folgenden Antworten gegeben zu werden: 1. und vor allem, daß die Griechen die Exaktheit in die | Wissenschaft hineingebracht haben, 2. daß die Ägypter und Babylonier zwar, wie alle Völker, sich ein Bild von der Welt als ganzer zu machen

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suchten, die zur Lösung spezieller Probleme gefundenen Methoden aber nicht systematisch auf die Erkenntnis der Welt als ganzer anwendeten, während die Griechen eben dies zu tun versuchten; endlich 3. daß die Griechen die ersten waren, die die Mathematik auf ein System von Definitionen und Axiomen, oder von Definitionen, Axiomen und Postulaten begründeten und sie systematisch auf gewisse Gebiete der Naturwissenschaften, die Astronomie, Optik und Akustik anwendeten. Als besonders schlagende Resultate dieses Exaktheitsstrebens pflegen angeführt zu werden die Entdeckung der Inkommensurabilität in der Mathematik und die Konstruktion des heliozentrischen Systems in der Astronomie. Die nächsten Fragen, die sich erheben, sind daher: wie sind die Griechen zu diesem Exaktheitsstreben gekommen und wie hängen die drei genannten Eigenschaften der griechischen Wissenschaft, die sie von den wissenschaftsartigen Bestrebungen und Errungenschaften ihrer Vorgänger unterscheiden, miteinander zusammen. Was die erste Frage angeht, so ist das entscheidende Faktum eben dies, daß die griechische Wissenschaft keinen absoluten Anfang darstellt, sondern versuchte, die Ergebnisse der orientalischen, vor allem babylonischen Wissenschaft nach Möglichkeit zu übernehmen. Dort aber waren, wo sich keine in ganzen Zahlen glatt aufgehende Ergebnisse erzielen ließen, approximative Lösungen jeweils soweit entwickelt worden als für den gegebenen Zweck ausreichend war. Versuchte man, die Ergebnisse auf andere Probleme anzuwenden, so mochte die errechnete Annäherung nicht ausreichend sein. So waren die Griechen schon aus rein praktischen Gründen gezwungen, es genauer wissen zu wollen, und da gab es kein besseres Mittel als mit ganz einfachen Dingen anzufangen. Das griechische Streben nach Exaktheit und das durch die Uberlieferung bezeugte Beginnen mit ganz elementaren Sätzen, das die Verwunderung mancher moderner Mathematikhistoriker erregt hat, hängen also auf das engste miteinander zusammen, sind gewissermaßen zwei Seiten der selben Sache und bedingt durch die historische Situation. Aber was hätte es den Griechen, wenn sie es genau wissen wollten, nützen sollen, mit Axiomen, Postulaten und Definitionen anzufangen, die nach der Behauptung der modernen formalistischen Schule in der Mathematik »willkürlich' ausgewählt werden? Es mußte ihnen vielmehr daran gelegen sein, alles auf das Genaueste zu beweisen, auch das, was später als unbeweisbar galt und daher als Axiom oder Postulat aufgestellt wurde. Genau das ist es, | was die antike, auf den Aristotelesschüler Eudem von Rhodos zurückgehende Uberlieferung impliziert, wenn sie sagt, daß Thaies den

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Versuch gemacht habe, zu beweisen, daß der Durchmesser, d. h. eine durch den Mittelpunkt des Kreises gelegte Gerade, den Kreis in zwei gleiche Teile teile. Gerade dieser Satz wird bei Euklid nicht bewiesen, sondern durch eine überbestimmte, also illegitime Definition (Euklid I, def. 17) ersetzt. Er galt also damals nicht mehr als legitim. Warum? Es fällt auf, daß die Mehrzahl der dem Thaies zugeschriebenen Sätze auf Symmetriebetrachtungen beruhen und leicht durch Umklappen und Aufeinanderlegen der entsprechenden Teile ,bewiesen' werden können. Bei Euklid findet sich dann ein Axiom, das lautet: ,Aufeinanderpassende sind einander gleich'. In gewisser Weise beruht darauf die gesamte in neuerer Zeit sogenannte geometrische Algebra: die Lehre von der Gleichheit von Flächeninhalten in der Planimetrie. Aber es wird nur ein ganz spärlicher Gebrauch davon gemacht. Wo es geschieht, wird der Beweis des Aufeinanderpassens durch konstruktive Eindeutigkeitsbeweise unterbaut. Dabei wird vorausgesetzt, daß geradlinig begrenzte Winkel sich an verschiedenen Stellen des Raumes wiedererzeugen lassen, ohne Rücksicht darauf, nach welcher Seite sie an eine Gerade angetragen werden, d. h. daß sie abgesehen von ihrer Lage im Raum nur durch ihre ,Größe' bestimmt werden. Dies wiederum setzt gewissermaßen ein absolutes Winkelmaß voraus. Es ist dann leicht zu verstehen, warum der Beweis des Satzes, daß der Durchmesser den Kreis in zwei gleiche Teile teilt, nicht akzeptabel erschien: die Krümmungswinkel des Kreises, die hier aufeinandergelegt werden und offensichtlich aufeinanderpassen, sind keine geradlinigen Winkel und haben daher kein festes Maß. Der damit gegebene Zusammenhang wird dadurch bestätigt, daß nach der Überlieferung Thaies gleiche Winkel nicht als ,isai' = quantitativ gleich bezeichnete, sondern als ,homoiai' = gestaltgleich, was sie ja auch sind. Er wußte noch nichts von der Bestimmung der Gestalt eines Winkels durch sein Maß. Das alles paßt so gut zusammen, daß man den konstruierten Zusammenhang kaum bezweifeln kann. Freilich bleibt dabei die Frage, wie Thaies bei der Suche nach einem festen Ausgangspunkt auf seine Symmetriebetrachtungen und auf das .Aufeinanderpassen' gekommen ist, zumal damit einige erstaunliche Eigenschaften seiner Mathematik, die für den ganzen weiteren Verlauf der Entwicklung bestimmend geworden sind, zusammenhängen. D a es darüber keine Uberlieferung gibt, kann man nur Vermutungen anstellen. Es lohnt sich vielleicht trotzdem, Überlegungen heranzuziehen, die in neuester Zeit aufgrund von Anregungen, die von E R N S T M A C H und H U G O D I N G L E R gegeben worden waren, weiter ent-jwickelt worden sind.

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Angesichts der modernen Konstruktionen nicht-euklidischer Geometrien und der dadurch hervorgerufenen Notwendigkeit, die Physik, bzw. astronomische Messungen, darüber entscheiden zu lassen, welche von den verschiedenen möglichen Geometrien die ,richtige' sei, habe P A U L L O R E N ZEN, P . J A N I C H und andere darauf aufmerksam gemacht, daß auf einer gewissen Stufe der technischen Entwicklung Probleme auftreten, die zur Entstehung einer Art von ,Protogeometrie' führen können, die ihrerseits zwar nicht mit der euklidischen Geometrie identisch ist, aber dieser in ihrer Struktur so weit verwandt, daß sie die Grundlage für ihre Entstehung bilden kann. Gewisse Materialien lassen sich unter normalen Bedingungen so bearbeiten, daß ihre Oberfläche eine reproduzierbare Gestalt hat. Stellt man z . B . von einem Eisenstück einen Abdruck her, so ist der Abdruck des Abdrucks eine Kopie des Originals. Schleift man aber die Oberflächen von Körpern aneinander ab, so wird die Oberfläche des einen Körpers selbst schon zur ,Kopie' der Oberfläche des andern. Natürlich ist die Abschleifung und die damit gegebene Gestaltgleichheit der Oberflächen niemals eine vollkommene. Die Abweichung von der vollkommenen Abschleifung läßt sich auf dieser Stufe der Technik nicht durch Messungen bestimmen. Aber es liegt nahe, eine solche zu postulieren und ihr einen Namen zu geben, so entsteht der mathematische Begriff der Ebene, wie L O R E N Z E N sagt, ,sola definitione', d. h. als einer ,idealen Gestalt'. In ähnlicher Weise läßt sich der Rechte Winkel als ,ideale Gestalt' definieren. So entsteht eine ,Protogeometrie' der reinen Formen, bei denen die Größe der Gestalten keine Rolle spielt. Nimmt man dies an, so erkärt sich ohne große Schwierigkeit, warum sich, auch wenn es die ,Protogeometrie' gab, doch keine Überlieferung über sie erhalten hat. Da es dabei nichts zu messen und zu berechnen gab, brauchten auch keine Anweisungen dazu schriftlich niedergelegt zu werden. Das Ergebnis verstand sich gewissermaßen von selbst. Darf man aber annehmen, daß bei den Völkern oder einem der Völker, von denen Thaies seine mathematischen Kenntnisse bezog, eine solche Protogeometrie bestanden hat, so erklären sich einige erstaunliche Eigenschaften der dem Thaies zugeschriebenen Sätze ohne Schwierigkeit: nicht nur die Bedeutung des Aufeinanderpassens, sondern vor allem, daß die von Thaies benutzten Figuren von Anfang an in dem angegebenen Sinn ,Idealgestalten' gewesen sind. Denn wenn von Protagoras überliefert wird, er habe behauptet, die Tangente berühre den Kreis in mehr als einem Punkte, bedeutet dies natürlich nicht, daß der Satz, er berühre sie in einem Punkte noch nicht bekannt gewesen wäre, sondern setzt seine ausdrückliche Formulierung | voraus. Es

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gehört zu den Einwänden, die Protagoras und Gorgias überall gegen die dem ,gesunden Menschenverstand' oder dem ,Augenschein' widersprechenden Theorien der Philosophen erhoben. Euklid rekurrierte natürlich nicht auf die angenommene vorthaletische Protogeometrie. Wenn er von ihr überhaupt noch etwas wußte, mußte ihm ihr anscheinend grob materieller Ursprung als seiner Wissenschaft unwürdig erscheinen. Aber seine Definitionen der Geraden und der Ebene (,quae punctis in ea sitis ex aequo jacet' und ,quae rectis in ea sitis ex aequo jacet'), deren Verständnis allen modernen Mathematikern die größten Schwierigkeiten bereitet, zeigen die Verlegenheit, in die man gerät, wenn man von der der von P . L O R E N Z E N postulierten Definition als der vollkommenen Abschleifung abgeht. Sehr interessant ist auch die Definition des Rechten Winkels: ,Wenn eine auf einer Geraden stehende Gerade die aneinander anschließenden Winkel gleich macht, ist jeder der beiden gleichen Winkel ein Rechter', nebst dem zugehörigen Postulat, das die Gleichheit aller Rechten Winkel fordert, seiner Form nach aber von allen andern Postulaten abweicht. Die nächste Frage ist, ob bzw. wie weit an der weiteren Entwicklung der griechischen Mathematik, die in erstaunlich kurzer Zeit zu einer so tiefliegenden Entdeckung wie derjenigen der Inkommensurabilität geführt hat, zu der vorgriechischen nicht der leiseste Ansatz zu finden ist, die Philosophie beteiligt war, oder ob alles ausschließlich das Werk von reinen Mathematikern gewesen ist. Dabei verschlägt es wenig, daß Thaies, der zuerst der Mathematik eine neue Grundlage zu geben versuchte, in der Philosophiegeschichte auch als der erste griechische Philosoph erscheint. Seine Versuche, der Mathematik eine gesicherte Grundlage zu geben, sind mathematikimmanent. Seine Stellung als erster griechischer Philosoph bedeutet daher eher eine Art Personalunion als daß daraus ein Einfluß der Philosophie auf die Mathematik hergeleitet werden könnte. Geht man davon aus, daß aus den früher angegebenen Gründen den Griechen daran gelegen sein mußte, es genauer wissen zu wollen als ihre orientalischen Vorgänger, so liegt der Schluß nahe, daß es eben dies Bestreben, es genauer zu wissen, war, das die «ÄCÄthaletischen Mathematiker darauf führte, die Inkommensurabilität zu entdecken, ohne daß es dazu des Einflusses einer Philosophie bedurfte. Das wäre plausibel, wenn die ältesten Inkommensurabilitätsbeweise, die Mathematikern zugeschrieben werden, derart wären, daß sie sich aus der Suche nach einem rationalen Verhältnis ( z . B . zwischen Seite und Diagonale des Quadrats) von selbst ergäben. Aber der älteste überlieferte Beweis die-

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ser Art | setzt im Gegenteil voraus, daß die Möglichkeit der Inkommensurabilität von Strecken, als er geführt wurde, schon bekannt war. Ein schlagender Beweis für den pythagoreischen Ursprung der Entdekkung der Inkommensurabilität ergibt sich jedoch aus der Terminologie. Denn die älteste Bezeichnung dafür ist nicht ,asymmetros' oder inkommensurabel, sondern ,alogos'. Dies aber bedeutet ursprünglich nicht irrational — ein Ausdruck, der den modernen Mathematikern geläufig ist — sondern ,verhältnislos', ,ohne Verhältnis'. Um dies zu verstehen, muß man weiter fragen, warum das mathematische Verhältnis .Logos' genannt wurde, was Rede bedeutet im Sinne einer Rede, die einen Sachverhalt ausspricht. Damit gerät man unvermeidlich mitten in die pythagoreische Philosophie. Die Pythagoreer behaupteten bekanntlich, daß ,alles Zahl' sei. Sie kamen dazu zuerst durch Beobachtungen in der Musik und in der elementaren Planimetrie: in der Musik der Beobachtung, daß man mit verschiedenen Instrumenten mit verschiedenen Klangfarben aufgrund der selben Zahlenverhältnisse die erkennbar selben Harmonien und Akkorde erzeugen kann. In der Planimetrie der Beobachtung, daß wenn man drei Stöcke, deren Längen in einem bestimmten Zahlenverhältnis zueinander stehen, zu einem Dreieck zusammenfügt, unfehlbar unabhängig von der Größe Dreiecke von gleicher Gestalt entstehen, bei 3,4,5 ζ. B. rechtwinklige Dreiecke. Das ließ sich auf kompliziertere Strukturen ausdehnen. Wenn man die Zahlen kennt, die darin stecken, kann man sie jederzeit in beliebiger Größe reproduzieren. Wie die Entdeckung der Inkommensurabilität, d. h. der Tatsache, daß es in manchen Fällen solche Zahlen nicht gibt, gemacht wurde, ist nicht überliefert, aber da der Entdecker sich mit dem regelmäßigen Fünfeck beschäftigt haben soll, leicht zu erraten. Das Verhältnis von zwei Längen, wenn es rational ist, findet man bekanntlich dadurch, daß man sie so lange gegenseitig voneinander abzieht, bis es aufgeht. Da die Diagonalen des regelmäßigen Fünfecks im Innern wieder ein regelmäßiges Fünfeck bilden, kann man sozusagen auf den ersten Blick sehen, daß der Prozeß der gegenseitigen Abziehung von Diagonale und Seite nicht zu Ende kommt und also ein ganzzahliges Verhältnis nicht gefunden werden kann. Das erklärt auch leicht, warum die Entdeckung der Inkommensurabilität zuerst nicht, wie es den modernen Mathematikern natürlich erscheint, als glorreiche Leistung gefeiert wurde, sondern als etwas schreckliches erschien, für dessen Enthüllung der Entdecker von den Göttern bestraft wurde. Die Entdeckung mußte um so unheimlicher erscheinen als das Pentagramm, d. h. das Pentagon mit bis zum Schnittpunkt verlängerten Seiten, von den Pythagoreern als geheiligtes geheimes Erkennungszeichen benutzt wurde. |

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Auf der andern Seite war die Entdeckung der Inkommensurabilität, wenn sie auf diese Weise gemacht wurde, wahrscheinlich bis zu einem gewissen Grade eine Zufallsentdeckung. Die eigentliche mathematische Großtat war nicht die Entdeckung selbst, sondern die Überwindung der durch sie entstandenen Schwierigkeit durch die Ausdehnung der Proportionenlehre auf inkommensurable Größen, zuerst mit Hilfe des Prozesses der gegenseitigen Abziehung selbst, dann durch die berühmte neue Definition der Proportion durch den nichtpythagoreischen Mathematiker Eudoxos von Knidos, die bei Euklid als Definition 5 des fünften Buches seiner Elemente erscheint. Doch ist die Entwicklung bis zu dieser reinmathematischen Großtat keineswegs geradlinig verlaufen und war auch nicht frei von dem Einfluß philosophischer Spekulation. Einer der wichtigsten Faktoren in dieser Spekulation war die Betonung von Kreis und Gerade als den beiden ,vollkommensten Kurven' mit der Tendenz, alles wenigstens auf diese zurückzuführen, wenn es schon unmöglich war, überall rationale Verhältnisse zu finden. In der Mathematik wirkte sich dies in der Beschränkung der Konstruktionsmittel auf Zirkel und Lineal aus, in der Astronomie in der Forderung, alle scheinbaren Bewegungen der Gestirne aus Kombinationen von gleichmäßigen, d . h . immer die gleiche Geschwindigkeit behaltenden Kreisbewegungen zu erklären. Auf diesem Gebiet hat Eudoxos von Knidos die Bitte Piatons, ein solches System zu konstruieren, mit Hilfe eines komplizierten Systems ineinander geschachtelter Kreise zu erfüllen versucht, wobei er die Erde im Mittelpunkt behielt. Die Befreiung von dieser Vorstellung erfolgte nicht aufgrund von Beobachtungen oder Berechnungen, sondern der Spekulation eines Pythagoreers, der erklärte, das Feuer sei das vornehmste Element und daher allein der Stellung im Mittelpunkt des Weltalls würdig. Erst durch diesen Gewaltakt wurde die Erde aus dem Mittelpunkt entfernt und der Weg zu der Konstruktion des heliozentrischen Systems eröffnet, das nach einer schnellen Entwicklung dann schon um die Mitte des dritten Jahrhunderts v. Chr. durch den Mathematiker und Astronomen Aristarch von Samos vollendet wurde. In der Mathematik hat die Entwicklung einen anderen Verlauf genommen. Hier hat die Beschränkung auf Kreise und Gerade das Problem der Kreisquadratur akut werden lassen: ein Versuch, doch auch diese beiden Grundgegebenheiten zueinander in Beziehung zu setzen. Besonders interessant sind die Möndchenquadraturen des Hippokrates von Chios. Diese sind in ihren letzten Schritten vollkommen exakt. Aber um dahin zu gelan-

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gen, machte Hippokrates sich nach der Überlieferung eine Arche, einen Ausgangspunkt, in dem Satz, daß sich Kreise zueinander verhalten wie die Quadrate über ihren Durch-|messern. O b und wie er diesen Basissatz zu beweisen versuchte, ist nicht überliefert. Aber es ist ebenso unwahrscheinlich, daß er sich der exakten Methode des Eudoxos bediente, wozu er dessen Definition Euklid V, 5 hätte haben müssen, wie es wahrscheinlich ist, daß er sich dieser Methode wenigstens annäherte unter Benützung der Kreisquadratur des Antiphon, der den Kreis mit Hilfe von umschriebenen und einbeschriebenen Polygonen zu erfassen versuchte. Noch interessanter ist die überlieferte Bemühung des Hippokrates um das Problem der Würfelverdopplung. Hier zeigt sich wieder die Nützlichkeit der Untersuchung mathematischer Termini auf ihre ursprüngliche Bedeutung. Die Konstruktionen werden in der ganzen antiken Mathematik als Poblemata bezeichnet. Das erscheint ganz natürlich, da es sich um Konstruktionsaufgaben handelt. Aber einen Lehrsatz zu beweisen ist auch eine Aufgabe. Warum also speziell bei der Konstruktion? Da ist es interessant, daß es bei der größten Leistung des Hippokrates auf diesem Gebiet gar nicht bis zur Konstruktion gekommen ist, sondern nur bis zur Konstruktionsanalyse, indem Hippokrates die Aufgabe der Würfelverdopplung auf das Problem zurückführte, zwischen zwei Körper, den Würfel und den verdoppelten Würfel, zwei Körper proportional einzuschalten, so daß sich die Gleichung a : x = x : y = y : 2 a ergibt. Allgemein formuliert heißt das Problem der Konstruktionsanalyse: ,Wenn was ist, wird was (die zu konstruierende Figur) sein?' Im Anschluß daran haben dann mathematisch interessierte Schüler Piatons die Frage diskutiert, ob sowohl Konstruktionen wie auch Lehrsätze nebst ihren Beweisen in Wirklichkeit Problemata oder vielmehr beide in Wirklichkeit Theoremata seien. Dabei wurden beiderseits die Idealität der Gegenstände der Mathematik, die in gewisser Weise schon seit ihren ersten Anfängen angenommen war, konfirmiert, zugleich aber der Versuch gemacht, das Verhältnis der Tätigkeit des forschenden Mathematikers zu diesen Gegenständen genauer zu bestimmen. Die zweite von Hippokrates' Bemühungen um die Quadrierung des Kreises ausgehende bedeutsame Entwicklung war auf die weitere Bewältigung des Infinitesimalen gerichtet. Der entscheidende Schritt auf diesem Gebiet war die von Eudoxos von Knidos ausgebildete Methode, die meist Exhaustionsmethode besser Epsilontik genannt wird, da sie gerade nicht auf der Behauptung einer völligen Ausschöpfung des Infinitesimalen beruht, sondern darauf, daß die verbleibende Abweichung von dieser kleiner ge10

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macht werden kann als eine beliebig kleine Größe E. Aufgrund dieser Methode gab Eudoxos einen strikten Beweis für den schon von Hippokrates zur Grundlage seiner Möndchen-Quadraturen gemachten Satz, daß Kreise sich zueinander verhalten wie die Quadrate über ihren Durchmessern und bewies ferner eine große Menge von Sätzen über das Verhältnis von Kegeln und Zylindern sowie den Satz, daß Kugeln zu einander im dreifachen Verhältnis ihrer Durchmesser stehen. Diese Beweise sind an Striktheit nie übertroffen worden und wesentlich exakter als die Grundlagen der modernen Fluxions- und Differentialrechnung, mit denen man sich noch viele Jahrzehnte nach ihrer Erfindung durch N E W T O N und L E I B N I T Z und zu einer Zeit, als sie schon auf vielen Gebieten mit Erfolg angewendet wurden, begnügte. Der bis hierher gegebene Uberblick über die Entwicklung der griechischen Mathematik hat gezeigt, daß von Anfang an der Versuch gemacht wurde, eine Grundlage oder Basis zu finden, auf der weitergebaut werden konnte. Der Aufbau geschieht mit Hilfe dessen, was heute ,Logik' genannt zu werden pflegt, obwohl der Ausdruck in dieser Bedeutung in der Antike nicht vorkommt. Nach den modernen Theorien besteht die Logik aus Induktion und Deduktion. Am Anfang dessen, was heute Logik genannt wird, stehen in der Antike die termini ,Epagoge' und ,Apagoge', die ebenfalls nicht das selbe bedeuten wie die beiden genannten modernen termini. ,Epagoge' heißt ,Hinführung' und ,Apagoge' heißt ,Wegführung'. Trotzdem ist es wahrscheinlich, daß die beiden modernen termini ihre Existenz einer teils ungenauen, teils irrtümlichen Ubersetzung der antiken verdanken. Die Epagoge führt gewissermaßen an die Einsicht in einen Zusammenhang heran und sagt: „Da. Sieh es Dir an: so verhält es sich." Sie ist nach Ansicht des Aristoteles am überzeugendsten und einleuchtendsten, wenn ein einziger Fall genügt, während nach Ansicht der meisten modernen Logiker seit J O H N S T U A R T M I L L die Überzeugung, daß sich etwas immer und allgemein in einer gewissen Weise verhält, daraus gewonnen wird, daß es in unzähligen Fällen beobachtet worden ist, ohne daß man eine Gegeninstanz gefunden hat. Die Apagoge oder Wegführung ist das, was heute indirekter Beweis genannt zu werden pflegt. Sie beteht darin, daß sich aus einer Annahme (wie ζ. B. der, daß Seite und Diagonale des Quadrats sich zueinander verhalten wie zwei ganze Zahlen) ein Widerspruch ableiten läßt. Dadurch wird die Annahme als unrichtig erwiesen (von ihr weggeführt) und damit, wo es nur eine Alternative gibt, ihr Gegenteil bewiesen. Dies Verfahren spielt gerade

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in der frühgriechischen Mathematik eine große Rolle, wird aber auch von vielen modernen Mathematikern sehr geschätzt und gerne gebraucht. | Zugleich zeigt sich, daß die von den Modernen so genannte Deduktion das Gegenteil einer Apagoge ist, da sie ja direkt zu einer Einsicht Äwführen soll. Sie ist also vom antiken Standpunkt aus eine erweiterte Epagoge. Diese Erweiterung geschieht dadurch, daß Zwischenglieder zwischen dem ursprünglich und an sich Einsichtigen und dem erst einsichtig zu Machenden gefunden werden. Der Weg dazu besteht ursprünglich in einem Zusammenlesen (συλλογιζεσθαι) solcher Zwischenglieder, bis Aristoteles in seinen Analytika Priora eine Methode aufgewiesen hat, solche Zwischenglieder in Ketten nach einleuchtenden Regeln in solcher Weise zusammenzufügen, daß ein Zusammenhang deutlich wird. Dementsprechend gibt es ein dem Wort ,Deduktion' dem Sinn nach entsprechendes Wort in der griechischen Logik nicht, und was die moderne Logik ,Beweis' zu nennen pflegt, heißt vielmehr Apodeixis oder ,Aufweisung', worin deutlich ausgedrückt ist, daß, wie bei der Epagoge, etwas sichtbar gemacht werden soll. In den Analytica Posteriora, die man als die Wissenschaftslehre des Aristoteles bezeichnen kann, ist dieser dann noch einen Schritt weiter gegangen, indem er darauf hingewiesen hat, daß die syllogistischen Ketten, die er in Priora konstruiert hatte, einen Anfang haben müssen. Er wendet sich damit nachdrücklich gegen eine Gruppe von Mathematikern, die der Meinung waren, daß alles bewiesen werden müsse, also an der Auffassung, die am Anfang der antiken Mathematik gestanden zu haben scheint, festhielten. Das kann man weitgehend aus der Verschiedenheit der geschichtlichen Situation erklären. Der verwirrenden Mannigfaltigkeit vorgriechischer approximativer Lösungen gegenüber kam alles darauf an, festen Boden zu gewinnen, was nur dadurch möglich schien, daß man sich gewisser Grundwahrheiten durch feste Beweise zu versichern suchte. Aristoteles hatte schon ein ausgedehntes Gebäude, wie es schien, gesicherter und geordneter mathematischer Ergebnisse vor sich. Da konnte es als ausreichend erscheinen, die tragenden Fundamente in dem Gebäude selbst zu suchen. Mit seinem Hinweis darauf, daß der Versuch, alles zu beweisen, zu einem gigantischen Zirkelschluß führe, der nichts beweise, lehnte er aber implicite im voraus die von vielen Modernen vertretene These ab, daß die Widerspruchsfreiheit eines Systems zu seiner Rechtfertigung ausreichte. Zugleich bestand er darauf, daß die Prinzipien eines Systems einleuchtender, evidenter und einfacher sein müssen als alles daraus Abgeleitete. Er verneinte damit das von den anerkanntesten modernen Mathematikern ausgesprochene Prinzip, daß die Axiome bis zu einem gewissen Grade willkürlich gewählt 10»

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werden können. E r hätte zweifellos Einspruch dagegen erhoben, daß DAVID HILBERT den Beweis, daß alle Rechten | Winkel gleich sind, aufgrund des viel komplizierteren als Axiom aufgestellten ersten Kongruenzsatzes beweist. Aristoteles statuiert nur drei Arten von ersten Prinzipien: 1. die Definitionen, 2. Axiome, die von höchster Allgemeinheit sind und für alle Gebiete der Mathematik und Logik Gültigkeit haben, 3. speziell geometrische Existenzsätze. Sie kehren bei Euklid als Definitionen, allgemeine Einsichten (κοιναί εννοιαι) und Postulate (αιτήματα) wieder. Das Fehlen einer besonderen Gruppe von Sätzen, die die Form von Axiomen haben, aber speziell geometrisch sind, verursacht bei Euklid Einteilungsschwierigkeiten und hat noch dem Euklidkommentator Proklos Schwierigkeiten bereitet. Das Wesentliche war jedoch für die großen antiken Mathematiker der Folgezeit wie für die modernen die Forderung der axiomatischen Begründung als solche. Archimedes war davon so beeindruckt, daß er seinen wichtigsten Sätzen, die er mit Hilfe einer Methode, die er selbst die mechanische nennt, gefunden und begründet hatte, nachträglich eine axiomatische Begründung gab, wobei er aber von ihm selbst neu aufgestellte geometrische Existenzsätze unbedenklich als Axiome bezeichnete, was sein Kommentator Eutokios später nach der aristotelischen Terminologie korrigiert hat. Sucht man nun den eigentlichen Charakter der Entwicklung der griechichen Mathematik zu bestimmen, so treten zwei Faktoren als bestimmend hervor: das Bemühen um Sicherheit und Exaktheit der Erkenntnis und die Tendenz auf das Sic^tbarmachen. Schon die Beweisversuche des Thaies bestehen darin, daß die Inhaltsgleichheit durch Umklappen und Aufeinanderpassen ,aufgewiesen' wird. Von den Pythagoreern ist überliefert, daß sie die Mathematik als ,historia' bezeichnet hätten: also, da dies Wort von vid-tor, dem Augenzeugen, abgeleitet ist, wohl zu den Einsichten gerechnet haben, die auf dem Sehen von Zusammenhängen beruhen, wie es ja anscheinend auch bei der Entdeckung der Inkommensurabilität der Fall gewesen ist. Aber auch die Untersuchung der logischen Begründung der Axiomatik hat gezeigt, daß sogar das, was wir als den logischen Zwang der Beweisführung betrachten, de facto ein Prozeß fortschreitenden Sichtbarmachens ist. Der ,Beweis' wird nicht geführt mit Hilfe einer Art Deduktionsmaschine, sondern durch Hinführen über eine Kette einsichtiger Mittelglieder in einem Prozeß, der .Apodeixis = ^4«/weisung heißt. Bei dieser Darstellung blieb jedoch ein wichtiger Faktor unberücksichtigt. Der Versuch, überall vom Einfachsten auszugehen, um Licht in das

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Dunkle und Verworrene zu bringen, führte zur Bevorzugung einfachster Gegebenheiten: in der Geometrie von Gerade und Kreis. In der reinen Geometrie | wurde dadurch eine Entwicklung in Gang gesetzt, die zur exakten Bewältigung immer komplizierterer Probleme geführt hat. In der materiellen Natur ist es etwas anders. Zwar lassen sich die in ihr herrschenden Bewegungsgesetze weitgehend mathematisch erfassen. Aber die Himmelskörper bewegen sich nicht mit ganz gleichmäßiger Geschwindigkeit in den schönsten Kurven der Geometrie. So hat die Annahme, daß dies sich so verhalte, zwar in erstaunlich kurzer Zeit das triumphale Ergebnis der heliozentrischen Theorie gezeitigt. Aber dann zeigten Beobachtungen bald, daß die angenommenen Bewegungen doch nicht ganz stimmten. So wurde die Theorie für Jahrhunderte wieder aufgegeben, bis die postulierten Kreise durch Ellipsen und die Gleichförmigkeit der Bewegung durch die Gleichheit der vom Radius Vector der Planeten durchstrichenen Flächen ersetzt wurden, was freilich auch nur approximativ, aber mit höherer Approximation gilt. Es ist offenkundig, daß die Bewegungen der auf der Erde lebenden Lebewesen noch weniger durch mathematische Gesetze bestimmt werden oder sich gar in den schönsten mathematischen Kurven vollziehen. Und doch bedürfen sie ebenfalls einer Ordnung: eben jener zweiten Art von ,Rationalität', von der im Zusammenhang dieser Vorträge die Rede sein soll. Da ist es bemerkenswert, daß in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts in der Philosophie eine Art terminus technicus auftritt, der vielfach ebenfalls mit,Wissenschaft' übersetzt wird, dem aber eine ganz andere Vorstellung zugrunde liegt als die des geruhsamen Aufdeckens, die sich als für die Entwicklung der theoretischen Wissenschaften charakteristisch erwiesen hat. Die Wörter oder termini, um die es sich handelt, epistastbai und episteme stammen aus dem Handwerk und bedeuten ursprünglich: sich an etwas oder über etwas stellen, so daß man es im Griff hat. Sie sind in die Philosophie eingeführt worden von dem wunderlichsten aller Philosphen, Sokrates, von dessen Prinzipien, Leben, Tätigkeit die seltsamsten Dinge überliefert sind. Er soll behauptet haben, daß die Arete oder ,Tugend' Wissen, eben Episteme sei, daß es für den Menschen besser sei, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, daß wer wisse, was wahrhaft gut sei, dem gar nicht entgegenhandeln könne. Er behauptete nicht, diese Episteme zu haben. Aber wenn irgend jemand, schien er sie zu besitzen, da er sein ganzes Leben hindurch ohne Rücksicht auf seinen Vorteil und selbst auf sein Leben für das eintrat, was er für recht hielt und darin so weit ging, daß er, als er

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schließlich — nach seiner Uberzeugung zu Unrecht, zum Tode verurteilt war, sich weigerte, aus dem Gefängnis zu fliehen, weil er damit den Gesetzen Schaden täte. | Aber wichtiger noch ist seine Tätigkeit und Methode. Er pflegte herumzugehen, beliebige Menschen ins Gespräch zu ziehen und sie auf Widersprüche in ihrem Verhalten aufmerksam zu machen. Das bedeutete natürlich auch ein ,sichtbar machen', wie er denn in seinen Gesprächen die Ausdrücke ,eidenai' = .gesehen, ,eingesehen haben' und ,epistasthai' gegeneinander gebraucht zu haben scheint. Doch im Gegensatz zu den theoretischen Wissenschaften genügt es nicht, die Einsichten gelernt und sich eingeprägt zu haben. Das wird von Piaton in den Dialogen Laches und Charmides sehr schön gezeigt. Wenn die Tugend Wissen ist, müssen die einzelnen Tugenden bestimmte Arten des Wissens sein. So erklärt der Feldherr Nikias, der diese Weisheit nach seiner eigenen Aussage von Sokrates gelernt hat, die Tapferkeit sei das Wissen darum, was wahrhaft zu fürchten sei und was nicht. Aber statt das attische Heer vor Syrakus, als er sah, daß die Lage hoffnungslos war, rechtzeitig zurückzuführen und damit zu retten, setzte er es der Vernichtung aus, weil er sich fürchtete, in Athen vor Gericht gestellt und zum Tode verurteilt zu werden. Er hat vielleicht theoretisch, aber nicht existenziell gewußt, daß es nach der Überzeugung des Sokrates weniger schrecklich war, zum Tode verurteilt und hingerichtet zu werden, als das Heer dem Untergang auszuliefern. So erleidet er im Dialog auch eine dialektische Niederlage. Ähnliches widerfährt im Dialog Charmides dem Kritias. Von einer anderen Seite her weist Piaton das selbe in dem sokratischen Dialog Protagoras auf. Protagoras sucht zu beweisen, daß die Tugend lehrbar sei, Sokrates, daß sie auf Wissen = Episteme beruht. Das scheint sehr gut zusammenzupassen. Denn was sollte lehrbar sein, wenn nicht Wissen? Aber Protagoras bestreitet, daß sie Wissen, Sokrates, daß sie lehrbar ist: sie ist nicht lehrbar durch Belehrung, d. h. in der Art," wie die meisten Dinge, einschließlich der Wissenschaften, gelehrt werden, sondern kann nur durch einen tiefer eindringenden Prozeß der dialektischen Auseinandersetzung mit sich selbst und mit anderen erworben werden. In den sokratischen Dialogen Protagoras, Laches, Charmides und vielen anderen hat Piaton die Wirksamkeit des Sokrates und ihre Wirkung in concreto darzustellen versucht. In späteren Dialogen hat er sie auch einer theoretischen Untersuchung unterzogen. A m Ende des sechsten Buches des Staates unterscheidet Piaton zunächst die sinnliche von der poetischen, d . h . geistigen Erkenntnis, und zieht dann innerhalb der zweiten wiederum

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einen Trennungsstrich zwischen der mathematisch-logischen und der dialektischen Erkenntnis. Von den Mathematikern sagt er, sie gehen aus von Gegebenheiten, über die sie weiter keine Rechenschaft schuldig zu sein glauben. Es ist im Wesentlichen die | axiomatische Grundlegung der Wissenschaften, wenn auch die Formulierung eine etwas andere ist. Von den Dialektikern sagt er, daß sie zu dem höchsten Prinzip, das keine weitere Grundlage mehr habe, aufzusteigen suchen, um von da aus wieder zu den niederen Dingen herabzusteigen. Das höchste Prinzip, von dem hier die Rede ist, ist die Idee des Guten, von der gesagt wird, sie sei jenseits von Sein und Erkenntnis = Episteme. Damit ist gemeint, daß es ohne das Prinzip, daß das Gestaltete und Geordnete dem Ungestalteten und Ungeordneten vorzuziehen ist, daß es als besser betrachtet bzw. an dem Prinzip des Guten gemessen wird, weder ein erkennbares Sein noch eine Erkenntnis geben kann. Die Hinführung auf die Erkenntnis dieses Prinzips aber geschieht durch den dialektischen Prozeß, in dem alles Nebensächliche beiseite geschoben wird, um zu der reinen Erkenntnis des Prinzips zu gelangen. Dazu gibt es noch eine interessante Ergänzung in einer Stelle im siebten platonischen Brief, die von allen Interpreten immer mißverstanden worden ist. Es ist die Stelle, wo gesagt wird, einen Menschen, der keine guten (geistigen) Augen hat oder die schlechte Gewohnheit, nicht scharf aufmerken zu können, könne auch ein Lynkeus nicht sehen machen. Das ist immer so ausgelegt worden als ob Piaton hier, sei es aus Versehen, sei es mit einem frostigen Scherz, den scharfsichtigen Lynkeus zum Augenarzt mache. Es ist aber offensichtlich, daß vielmehr gemeint ist, derjenige, der einen anderen dazu bringen wolle, die Idee des Guten zu sehen, müsse so scharfe Augen haben, daß er sie selbst mit aller Deutlichkeit sieht. Aristoteles hat seiner nüchternen Art entsprechend das Problem aus den Höhen der platonischen Dialektik in das tägliche Leben der Menschen heruntergeholt. Das hat den Vorteil, daß es in dieser Form jedermann ohne Schwierigkeit verständlich gemacht und überdies die Richtigkeit seiner aristotelischen Lösung an dem, was wir täglich in unserer Umgebung sich ereignen sehen, verifiziert werden kann. Wenn Aristoteles als Eigenschaft, die den Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, hervorhebt, daß er eine Sprache hat, in der man diskutieren kann, so bedeutet dies nicht, wie wohl gesagt worden ist, daß er unberechtigterweise und willkürlich eine Eigenschaft herausgegriffen hätte, obwohl es auch andere Eigenschaften gibt, die für den Menschen allein charakteristisch sind. Ganz im Gegenteil. Aristoteles hat mit aller Energie darauf hingewiesen, daß der Mensch ohne diese Gabe sich von den meisten höheren Lebewesen auf der Erde sehr zu

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seinen Ungunsten unterscheidet: er sei ohne sie reißender als das reißendste Tier. Aristoteles führt das nicht im einzelnen aus, aber es läßt sich leicht damit illustrieren, daß die Triebe des Menschen nicht jahreszeitlich begrenzt sind, daß sein Besitztrieb unbegrenzt ist, | daß vor allem sein Aggressionstrieb gegenüber Mitgliedern der selben species nicht den gleichen Hemmungen unterliegt wie bei den höheren Tieren: es gibt unter diesen keine Kannibalen, d. h. Tiere, die Angehörige ihrer eigenen species töten, um sie als Nahrung zu benützen. Die Tatsache, daß der Mensch eine Sprache hat, in der man diskutieren kann, d. h. sich mit anderen darüber auseinandersetzen, was für den Menschen gut oder schlecht und daher recht oder unrecht ist, ist nach Meinung des Aristoteles die Gabe, die die Natur dem Menschen als Heilmittel gegen seine sonstigen Mängel gegeben hat. Aber um zu sehen, was dies mit Rationalität oder Rationalisierung zu tun hat, ist es zweckmäßig, die Anwendbarkeit dieser Ausdrücke auf altgriechische Gegebenheiten zu untersuchen. Die Ratio erscheint in den modernen Sprachen als raison, reason, Vernunft. Das sprachliche Äquivalent ist ,dianoia'. Aber es wäre offenbar absurd, ,rational· mit ,dianoetisch' zu übersetzen. Der Sache nach war die undialektische ,raison' ein Charakteristikum der französischen ,Aufklärung'. Aber infolge ihrer Wirklichkeitsfremdheit spielte sie in der französischen Revolution eine verhängnisvolle Rolle. Der Marquis de Condorcet ist dafür ein tragisches Beispiel. Der Möglichkeit einer positiven Verwirklichung sehr viel näher steht der stoische Logos-Begriff, der sich von dem Logos, von dem Aristoteles spricht, stark unterscheidet. Dieser stoische Logos-Begriff ist aus einer Theoretisierung und Dogmatisierung der Philosophie des Sokrates hervorgegangen. Er hat gewissermaßen seine Wiederauferstehung in der Kritik der praktischen Vernunft K A N T S erlebt, der den stoischen Philosophen Poseidonios, ohne ihn mit Namen zu nennen, als Kronzeugen seiner eigenen Überzeugungen zitiert. Aber der Logos, von dem Aristoteles zu Beginn seiner Politika redet, ist etwas anderes: es ist die friedliche Auseinandersetzung mit seinen Mitmenschen darüber, was für den Menschen gut oder schlecht und daher recht oder unrecht ist: die Auseinandersetzung: dies impliziert, wenn es auch von Aristoteles nicht ausdrücklich ausgeführt wird, daß dieser Logos sich ebensoweit entfernt hält von dem Versuch, dem anderen eine Meinung aufzuzwingen, die er nicht einsehen kann, wie von dem modernen Prinzip der ,antiautoritären Erziehung', die schon Kinder dazu aufstachelt, sich gegen jede von ihrer Umgebung akzeptierte Meinung aufzulehnen. Durch diese Auseinandersetzung muß nach Meinung des Aristoteles jeder Mensch hin-

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durchgehen, wenn er auch, nachdem er durch sie hindurchgegangen ist und, wie er sagt, das Göttliche in sich zu entwickeln sucht, darüber hinauswachsen kann. Sonst ist er in Gefahr reißender zu werden als jedes reißende Tier. Wie richtig das ist, läßt sich gerade in unserer Zeit beobachten, nicht nur daran, daß überall, wo Kinder | durch Armut und Loslösung aus der Familienbindung aus einer solchen Auseinandersetzung ausgeschlossen sind, sie sich zu Banden zusammenschließen, die ohne Hemmung stehlen, rauben und selbst töten, sondern auch an den überall auftretenden Terroristen, die nicht ganz ohne Grund den Eindruck haben, daß die bestehende Gesellschaftsordnung große Mängel aufweist, und sich frustriert fühlen, weil sie aus Unkenntnis der Zusammenhänge und aus äußeren Gründen keinerlei Möglichkeit sehen, bei einer Diskussion der empfundenen Mängel zu Worte zu kommen. Auf Grund welcher Prinzipien und in welcher Weise nach Meinung des Aristoteles eine fruchtbare und heilsame Auseinandersetzung der von ihm postulierten Art stattfinden müßte, habe ich in meinem Yortrag in Thessaloniki darzulegen versucht. (Ergänzende Bemerkungen zum Vortrag und zur Diskussion.*) Durch die Diskussion wurde vor allem die Einseitigkeit des Vortrage, bzw. seine Unvollständigkeit im Verhältnis zu der Weite des gestellten Themas ins hellste Licht gesetzt. Doch kann vielleicht eine Diskussion der vorgebrachten Einwände dazu beitragen, Sinn und Absicht | des tatsächlich gehaltenen Vortrags, der von einigen Hörern lebhaft aufgenommen, aber offenbar nicht von allen verstanden worden ist, etwas deutlicher zu machen. Der am häufigsten vorgebrachte Einwand war der, die Ausführungen über Anlaß und N a tur der dem Thaies zugeschriebenen geometrischen Sätze und Beweise sei nicht überzeugend, weil der eigentliche Anlaß zu der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und zur Entfaltung der Rationalität für die Griechen die Loslösung vom Mythos gewesen sei, die auch in anderen Vorträgen hervorgehoben wurde. Dies letztere ist unzweifelhaft richtig. Man kann es in bezug auf die Griechen durch den Hinweis darauf erweitern, daß die Juden des Alten Testamentes und die frühen Griechen sich in einer ähnlichen Lage entgegengesetzt verhalten haben. Beide waren umgeben von älteren, weiter entwickelten, in gewissen Hinsichten überlegenen Kulturen. In dieser Situation haben die Juden sich um so energischer auf das ihnen speziell Eigene zurückgezogen, freilich dabei immer in Gefahr, doch dem Fremden zu verfallen: der berühmte Tanz um das goldene Kalb, die Verehrung fremder Götter durch an der Spitze stehende Personen, wogegen dann jedes Mal die heftige Reaktion der religiösen Führer einsetzte: das Prophetentum mit seiner Entwicklung einer Religiosität von großartiger Intensität. Bei den

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Obgleich dieser ergänzende Beitrag, der von Prof. Kurt von Fritz nachträglich eingesandt worden ist, den üblichen Rahmen eines „Diskussionsberichts" überschreitet, wird er wegen seines allgemeinen Interesses hier ohne Kürzungen zum Abdruck gebracht.

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Griechen war es ganz anders: Angesichts der verwirrenden Vielfalt vorgefundener mythischer Welterklärungen machten ihre führenden Geister den Versuch, sich eine Erklärung der Welt ganz neu aus eigener Beobachtung und daran anknüpfender Spekulation aufzubauen: die Geschichte der griechischen Philosophie von ihren Anfängen bis Aristoteles. Das alles ist unzweifelhaft richtig. V o m praktischen Standpunkt aus ist es jedoch vielleicht nicht gänzlich unberechtigt, darauf hinzuweisen, daß die zugestandene Redezeit von vierzig Minuten keine Zeit gelassen hätte, mehr als die oberflächliche fable convenue dieser Geschichte vorzutragen, ohne die geringste Chance, auch nur durch eindringendere Behandlung von Einzelfragen zu neuen Erkenntnissen zu kommen. Das hätte sich sehr schön in die Reihe der Vorträge eingefügt. Aber es ist etwas zweifelhaft, ob für die Zuhörer damit viel gewonnen gewesen wäre. Wenn der Vortrag sich nicht in diesen ausgefahrensten Geleisen bewegen sollte, war es doch wohl notwendig, sich mit etwas kontroverseren Themen zu beschäftigen. Ein solches Thema war der Beginn der griechischen Mathematik mit den elementaren Beweisversuchen des Thaies. Da erscheint es zunächst als offenkundig, daß sich aus der Abwendung vom Mythos keinerlei Notwendigkeit ergab, elementare geometrische Sätze zu beweisen. Die Kontroverse aber begann mit der Behauptung des ausgezeichneten Kenners der frühen Mathematikgeschichte, Otto Neugebauer: die Uberlieferung über Thaies könne nicht richtig sein, da es natürlich sei, sich zuerst für kompliziertere Dinge zu interessieren, und man erst später darauf komme, sie auf einfachste Prinzipien zurückzuführen. Die naheliegende Antwort auf dies Argument ist, daß die griechische Mathematik eben n i c h t einen eigentlichen Anfang bedeutete, sondern an die vorhergehende babylonische anzuknüpfen suchte und sich daraus naturgemäß Schwierigkeiten ergaben, die zum Anlaß werden konnten, es genauer wissen zu wollen und sich deshalb als Kriterium ganz elementarer Sätze zu vergewissern: zunächst nur zum Anlaß werden k o n n t e . Aber die früheste griechische Mathematik, wie sie in der Überlieferung erscheint, hat noch eine viel erstaunlichere Eigenschaft als die, mit dem Beweis ganz elementarer Sätze zu beginnen: die Eigenschaft, daß sie, soweit sie sich mit geometrischen Dingen beschäftigt — und das besagt ja die Uberlieferung über Thaies — von vorneherein mit .idealen Figuren' arbeitet, | d. h. die Figuren, in denen die Punkte strikt als ausdehnungslos, die Linien oder Kurven, auch wenn sie in einen dreidimensionalen Raum hinein gekrümmt sind, strikt eindimensional, die Flächen strikt zweidimensional sind. Denn wenn der empiristische Sophist Protagoras ca. vier Generationen nach Thaies protestierte: die Tangente berühre den Kreis in mehr als einem Punkte, so setzt eben dieser Protest voraus, daß die gegenteilige Behauptung bei den Mathematikern schon längst die allgemein angenommene gewesen war, was auch durch die gesamte übrige Uberlieferung bestätigt wird. Diese erstaunliche Eigenschaft, welche die griechische Geometrie von Anfang an besitzt, verlangt nach einer Erklärung. Die Erklärung, die in dem gehaltenen Vortrag versucht worden ist, läßt sich nicht in allen Teilen als historisch richtig oder genau erweisen. Wohl aber läßt sich zeigen, daß gerade die Seltsamkeiten, die sich bei einem Vergleich zwischen dem ergeben, was Thaies zugeschrieben wird und dem, was bei Euklid vorzufinden ist, sich sehr gut erklären lassen, wenn man annimmt, daß die Uberlieferung in allen wesentlichen Teilen richtig ist, während es außerordentlich schwierig sein dürfte zu erklären, wie jemand darauf gekommen sein sollte, Derartiges zu erfinden. Auch ist der Versuch einer solchen Erklärung — im E i n z e l n e n , nicht nur mit der allgemeinen Begründung, man habe eben das ganz Einfache an den Anfang stellen zu müssen geglaubt — von den Leugnern der Uberlieferung niemals unternommen worden.

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Daran läßt sich eine etwas allgemeinere Beobachtung anknüpfen. Die politische Geschichte ist von Anfang an voll von Entstellungen der historischen Wahrheit, weil die um Macht und Ansehen kämpfenden in ihr wirkenden Personen ein überwältigendes Interesse daran haben, die Dinge in einem für sie günstigen Lichte erscheinen zu lassen. Die zeitgenössischen Historiker sind häufig selbst in diese Parteiungen verstrickt, und selbst die am intensivsten nach O b jektivität strebenden können sich ihrem Einfluß doch nur mit Anstrengung völlig entziehen. Die Historiker einer viel späteren Zeit stehen den ehemaligen Parteiungen ferner und können, wo nicht gegenwärtige Ideologien auf die Beurteilung der Vergangenheit einwirken, den Versuch machen, die Überlieferung zu entwirren, die Verfälschungen aufzudecken und zu einer der Wirklichkeit näheren Beurteilung der Vorgänge zu gelangen. Bei der wissenschaftsgeschichtlichen Überlieferung bestehen, wo es sich nicht um Prioritätsstreitigkeiten handelt, solche Gründe zur Verfälschung der geschichtlichen Wahrheit im allgemeinen nicht. Dagegen ist hier für den modernen Wissenschaftler, sofern er nicht einen besonderen historischen Sinn hat, die Versuchung groß, das, was ihm an Methoden und Betrachtungsweisen aus seiner eigenen Zeit geläufig ist und was er daher als natürlich und sich von selbst verstehend betrachtet, unbesehen als auch für und in der Vergangenheit gültig zu betrachten, ohne sich weitere Gedanken darüber zu machen, ob nicht damals die Bedingungen für die Entwicklung von Entdeckungen und Gedanken andere gewesen sind. Das zweite Beispiel dieser Art aus dem in dem Vortrag behandelten Abschnitt der griechischen Mathematikgeschichte ist die Frage der Bedeutung der pythagoreischen Philosophie für die Entdeckung der Inkommensurabilität. Auch hier wurde der Einwand erhoben, der Versuch, eine solche Verbindung aufzuweisen, sei nicht überzeugend, vor allem nicht, soweit es sich auf die Entwicklung des Begriffes der .Irrationalität' bezieht, da es schon lange vor den Pythagoreern eine Dialektik gegeben habe und nicht einzusehen sei, warum sich die reinen Mathematiker nicht dieser Übung im logischen Argumentieren bedient haben sollten, um ohne Einfluß pythagoreischer Spekulationen zur Entdeckung der Inkommensurabilität zu gelangen. | Wiederum ist an der Richtigkeit der von den Kritikern ins Feld geführten Fakten nicht zu zweifeln. Von dem sizilischen Komödiendichter Epicharm, der ein Zeitgenosse des Pythagoras war und dessen Tätigkeit in eine Zeit fällt, die v o r der Zeit liegt, in welcher nach der Uberlieferung die Inkommensurabilität entdeckt wurde, ist sogar ein Komödienfragment erhalten, in dem ein tolles Spiel mit geraden und ungeraden Zahlen, Maßen und dergleichen getrieben und daraus komische Konsequenzen für das menschliche Leben gezogen werden. Warum sollte diese Art von Dialektik, ernsthaft angewendet, nicht reine Mathematiker ohne Hilfe pythagoreischer Spekulation zur Entdeckung der Inkommensurabilität befähigt haben? Mit den ins Feld geführten Fakten hat es also durchaus seine Richtigkeit, sogar über das in der Diskussion Gesagte hinaus. Zugleich sind jedoch auf diesem Gebiete die Vorurteile der nicht echt historisch denkenden modernen Mathematiker und die daraus resultierende Neigung am ausgeprägtesten, nicht nur die antike Uberlieferung über die Entdeckung selbst, sondern auch alles, was mit ihr zusammenhängt und sie zu stützen geeignet ist, a limine zu verwerfen. Es sind zwei Dinge, welche an der antiken Uberlieferung, man kann wohl sagen, den heftigen Widerwillen der modernen Mathematiker erregen: die Vorstellung, daß eine so großartige Entdeckung wie diejenige der Inkommensurabilität der Spekulation von Philosophen etwas sollte zu verdanken haben, statt das Resultat rein rationaler Bemühungen philosphisch unbelasteter Mathematiker zu sein, und die Vorstellung, daß gar dieses glorreiche Ergebnis wissenschaftlichen Denkens zuerst als schreckliche Entdeckung empfunden worden sein sollte, wie es die antike Überlieferung eindeutig besagt. Dazu ist ihnen der Ausdruck .irrational'

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als rein mathematischer terminus so geläufig, daß ihnen die Erklärung des entsprechenden griechischen Wortes ,alogos' als ,kein Verhältnis habend', ,unausdrückbar' als ganz unnatürlich und abwegig erscheinen muß. Sieht man aber auch davon ab, daß sich bei der Annahme der antiken Überlieferung als historisch eine sehr plausible Rekonstruktion der Entdeckung vornehmen läßt, während es bisher niemand gelungen ist, den Vorgang aufgrund dessen, was über die Bemühungen reiner Mathematiker überliefert ist, in einer irgendwie plausiblen Weise im einzelnen zu rekonstruieren, so bleibt doch die unbezweifelbare Tatsache bestehen, daß durch die Entdeckung des Irrationalen im Bewußtsein der griechischen Welterklärer gewissermaßen ein Loch entstand. Dies zeigt sich an den unmittelbar auf die Entdeckung folgenden Bemühungen, das durch die Erkenntnis, daß sich die Struktur der Welt nicht in ganzzahligen Verhältnissen erklären läßt, entstandene Loch zu füllen: zunächst durch die Herausstellung der beiden ,vollkommenen Kurven' Kreis und Gerade als Grundmittel der theoretischen Erfassung der Welt, dann alles, was sich daran angeschlossen hat: die Beschränkung der Konstruktionsmittel auf Zirkel und Lineal, die Annahme der fundamentalen Bedeutung der reinen Kreisbewegung in der Astronomie, die Bemühungen um die Kreisquadratur und so fort. Die Uberlieferung hierüber ist so reich und so dicht, daß es unmöglich ist, sie beiseite zu schieben. Sie zeigt auf das deutlichste die Größe des von den modernen Mathematikern geleugneten Schocks, den die griechische Wissenschaft durch die Entdeckung des Irrationalen erlitten hat. Die dadurch in Bewegung gesetzte Entwicklung ist charakterisiert durch die Fülle der in sie einströmenden rein spekulativen Elemente. Aber in der Ausarbeitung der damit gestellten detaillierten Probleme, z.B. bei der Kreisquadratur, nähert sie sich doch immer wieder den Prinzipien der mathematischen Beweisführung, wie sie in der modernen Mathematik Gültigkeit haben, oft ohne sie ganz zu erreichen, wie bei den Quadraturbeweisen | des Hippokrates von Chios. Aber gelegentlich, auf eine kurze Strecke, wie bei der Analyse der Bedingungen der Würfelverdopplung durch den selben Hippokrates wird sie auch vollständig erreicht, während sich bei der Weiterführung der Untersuchung sogleich wieder Schwierigkeiten und Unvollkommenheiten ergeben. In dem Vortrag ist der Versuch gemacht worden, diesen Prozeß im einzelnen zu analysieren, was hier nicht wiederholt zu werden braucht. Worauf es für das Verständnis dieses Prozesses ankommt, ist, die verschiedenen Ingredientien, die in ihn eingegangen sind, nach Möglichkeit deutlich zu unterscheiden, ohne den Versuch zu machen, eine vom modernen Standpunkt aus gradlinige Entwicklung zu konstruieren, die es, wie die Einzelheiten der Uberlieferung zeigen, nicht gegeben hat. Gleichzeitig mit diesem Prozeß hat eine Entwicklung eingesetzt, an deren Ende es dem zwar zeitweilig der platonischen Akademie angehörigen, aber nichtpythagoreischen, weitgehend reinen Mathematiker Eudoxos von Knidos gelungen ist, das durch die Entdeckung der Irrationalität geschaffene Problem zu überwinden durch die Begründung einer auf inkommensurable Größen anwendbaren Proportionenlehre mit Hilfe seiner berühmten Definition Euklid V, def. 5, nachdem schon ein unbekannter Mathematiker einen ersten Schritt in dieser Richtung getan hatte. Diese eigentliche mathematische Großtat ist also reinen Mathematikern gelungen: eine Wiederherstellung der Ehre der reinen Mathematik gegenüber philosophischen Spekulationen, mit der sich die modernen Mathematiker zufrieden geben könnten, ohne gegen die gesamte antike Uberlieferung Sturm laufen zu müssen. Der wichtigste Fall des Hineintragens moderner Vorstellungen in die Geschichte der antiken Wissenschaft betrifft das Problem der sogenannten ,Deduktion', die in der modernen Logik — wenn man von einigen neuesten Theorien absieht — eine so beherrschende Rolle spielt,

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für die es aber bei Aristoteles keinen entsprechenden terminus gibt. Hier ergeben sich auch interessante Beziehungen zu anderen in Portaria gehaltenen Vorträgen. Es ist in einem Diskussionsbericht naturgemäß nicht möglich, den Versuch zu machen, die Entstehung von Begriff und Terminus der .Deduktion' zu verfolgen, was umfangreiche Untersuchungen und ein umfangreiches Buch erfordern würde. Es muß genügen, seine Rolle in dem Werk zu analysieren, das auf Geschichte der modernen Logik einen entscheidenden Einfluß gehabt hat: JOHN STUART MILL'S Α System of Logic, ratiocinative and inductive. Von den beiden Grundelementen, welche gemäß dem Titel die Logik konstituieren, verwirklicht sich das erste, das .rationale', in der praktischen Anwendung in den Deduktionen. Hier erscheint denn sogleich das Äquivalent zu dem berühmten Schluß: Alle Menschen sind sterblich; Sokrates ist ein Mensch; also ist Sokrates sterblich, der bekanntlich das Mißfallen Hegels erregte und den er irrtümlicherweise für aristotelisch hielt. Er hat bei Mill die Form: ,Alle Kühe sind Wiederkäuer. Dies Tier vor mir ist eine Kuh. Also ist es ein Wiederkäuer'. Vor und nach der Anführung dieses Beispiels einer nationalen Deduktion' macht Mill große Anstrengungen zu zeigen, warum solche ,Deduktionen' nötig sind. Aristoteles dagegen sagt in einem analogen Fall ausdrücklich, wenn jemand wisse, daß die Summe der Winkel in einem Dreieck = 2 R ist, so wisse oder sehe er dies von einem individuellen Dreieck άμα έπαγόμενος. Er betrachtet also das, was Mill eine Deduktion nennt, als eine erweiterte Induktion. In der Reihe der in Portaria gehaltenen Vorträge brachte der ausgezeichnete Vortrag von Professor Richard Blackwell über ,the rationality of scientific discovery', einen höchst erhellenden Beitrag zu diesem Problem. Gemäß der für die ganze Reihe vorgeschriebenen Themastellung, nach der immer von rational und irrational die Rede sein sollte, erörterte Professor Blackwell die Frage, wie weit eine wissenschaftliche Entdeckung rationale und | wie weit sie irrationale Elemente enthalte. Er wendete sich mit Recht gegen die Vorstellung, daß eine wissenschaftliche Entdeckung gewissermaßen wie ein Blitz aus dem Unbewußten auftauche. Der Entdeckung gehe immer ein Bemühen voraus, das insofern rational sei, als es Ordnung in eine bestehende Unordnung zu bringen suche. Dies kann in den verschiedensten Weisen geschehen. Es kann sein, daß in einer allgemein angenommenen Theorie ein ungeklärter Punkt geblieben ist, oder daß die Theorie nicht ausreichend mit den Beobachtungen übereinstimmt, wie bei der heliozentrischen Theorie des Aristarch von Samos, oder daß ein in den mathematischen Beweisen benützter Satz als nicht ausreichend legitimiert erschien wie bei dem sogenannten Parallelenaxiom in seiner euklidischen Form. Selbst wo, wie bei der Entdeckung der medizinischen Bedeutung des Penicillins, die Entdeckung eine unerwartete zu sein scheint, ist die Voraussetzung für sie doch die systematische Beschäftigung mit einem verwandten Problem, aus dem dann — in diesem Falle gewissermaßen durch Umkehrung der Betrachtungsweise — die Entdeckung plötzlich herausspringt. Dies erscheint also als die rationale Seite des Prozesses der wissenschaftlichen Entdeckung. Auf der anderen Seite ist es selten, daß eine wissenschaftliche Entdeckung einschließlich ihrer Sicherung durch Verifikation oder Beweis strikt Schritt für Schritt gemacht wird. Es ist vielmehr die Regel, daß sie, auch wenn sie nach langem systematischen Suchen erfolgt, doch mit einer gewissen Plötzlichkeit auftritt. Dies erscheint dann als das irrationale Element in dem Vorgang. An diesem Punkt war es möglich, im Verlauf der Diskussion das, was in solchen Fällen geschieht, noch etwas weiter aufzuhellen. Der Mathematiker und Mathematikhistoriker B. L. Van der Waerden hat in einer Reihe von Aufsätzen genau beschrieben, wie er zu gewissen mathematischen Entdeckungen, in diesem Fall der Entdeckung und dem Beweis neuer mathematischer Sätze, gelangt ist. Das wichtigste daran ist das folgende: Es kommt nichts dabei

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heraus, wenn man ein Problem gewissermaßen durch die logische Deduktionsmaschine zu treiben versucht. Zunächst muß man eine Vermutung haben, daß etwas, das vorher nicht bekannt war, sich so oder so verhält. Schon diese Vermutung hat bis zu einem gewissen Grade den Charakter eines ,Sehens', wenn auch eines Sehens in ungewissen Umrissen. Man muß dann versuchen, das Vermutete scharf in den Blick zu bekommen, was dadurch geschieht, daß man Sätze, die selbst schon gewonnene Einsichten sind, heranzieht, um so das Vermutete zu befestigen und zu ,beweisen'. Wenn dies nicht gelingen will, kann man auch so verfahren, daß man das Gegenteil des Vermuteten zu beweisen sucht, um so weitere Anhaltspunkte zu gewinnen. Das alles gehört zu dem, was von Professor Blackwell als die rationale Seite des Vorgangs bezeichnet wurde. Aber — und darauf legt Van der Waerden bei seiner Analyse besonderen Wert — die Lösung des Problems pflegt durchaus nicht schrittweise zu kommen, sondern so, daß man sich in einem Augenblick der Lösung plötzlich sicher ist: gewissermaßen die ganze Beweiskette in ihrer vollen Ausdehnung als eine Ordnung vor sich sieht, obwohl man die einzelnen Glieder der Beweiskette erst nachträglich suchen muß, um den Beweis zu vollenden und damit die Entdeckung voll zu befestigen. Das entspricht völlig der Auffassung des Aristoteles, daß die Erweiterung der Erkenntnis mit Hilfe von Ketten von Syllogismen eine erweiterte Induktion, ein H e r a n f ü h r e n an den zu erkennenden Zusammenhang ist, der dadurch erzielte ,Beweis' aber eine Apodeixis, eine S i c h t b a r m a c h u n g , wobei auch eine längere Syllogismenkette, wie es bei Van der Waerden geschildert wird, auf e i n m a l in das Gesichtsfeld treten kann. Wissenschaftliche Entdeckungen geschehen also auch heute noch so, wie es Aristoteles, geschildert hat, | der Begriff und Wort der .Deduktion' nicht kennt, was natürlich nicht bedeutet, daß in mathematischen Beweisen und auf anderen Gebieten wie bei gerichtlichen Entscheidungen nicht Anwendungen von allgemeinen Sätzen auf Einzelfälle gemacht würden, was dann als .Deduktion' bezeichnet wird. Aber auch hier vollzieht sich der Denkvorgang nicht in der von Mill geschilderten Weise, vielmehr so, daß sozusagen rückwärtsdenkend der Obersatz zu dem Einzelfall gesucht wird, also eher als eine Ascension denn als Deduction. 1 Es ist wohl nicht zu erwarten, daß diese Erkenntnis über die Natur des Logisch-wissenschaftlichen Beweises zur Folge haben könnte, daß ein in der modernen Terminologie so fest verankerter Ausdruck wie ,Deduktion' aus der wissenschaftlichen Sprache verschwindet. Aber es wäre doch wünschenswert, sich gegenwärtig zu halten, daß er, wenn er im Sinn des Gegensatzes zur Induktion gebraucht wird, irreführend ist. Es ist vielleicht erlaubt, auch das über das Verhältnis der griechischen zur babylonischen Wissenschaft Gesagte noch etwas zu erweitern, da sich daraus nicht ganz uninteressante Folgerungen über den Verlauf der Wissenschaftsgeschichte überhaupt, speziell auf dem Gebiet der Astronomie ableiten lassen. In dem Vortrag ist der Versuch gemacht worden, zu zeigen, daß die verbreitete Vorstellung, daß die Griechen die Exaktheit in die Mathematik eingeführt haben, insofern nicht ganz unrichtig ist, als Thaies tatsächlich offenbar damit angefangen hat, ,es genauer wissen, sich der Grundlagen geometrischer Erkenntnisse genauer versichern' zu wollen. Im gleichen Zusammenhang hat sich jedoch auch gezeigt, daß im Anschluß an dies Bestreben sehr bald spekulative Elemente in die griechische Mathematik und speziell in die Astronomie eindrängen, die zwar einerseits in erstaunlich kurzer Zeit zu Entdeckungen führten, die 1

Vgl. dazu eingehend K U R T VON FRITZ: Versuch einer Richtigstellung neuerer Thesen über Ursprung und Entwicklung von Aristoteles' Logik in Dialogos. Für Harald Patzer zum 65. Geburtstag von seinen Freunden und Schülern, ed. Cobel., Leimbach und NeschkeHentschke, Wiesbaden, 1976, S. 93-102.

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weitgehend viel spätere Einsichten vorwegnahmen, aber wieder aufgegeben werden mußten, weil sie mit den Beobachtungen nicht ausreichend übereinstimmten. D a sind nun die Einzelheiten der weiteren Entwicklung höchst interessant. U m die Mitte dieses Jahrhunderts wurden in Babylon und Uruk ein paar hundert Keilschrifttafeln gefunden, die von Otto Neugebauer als .Astronomical Cuneiform Texts', London, 1955 herausgegeben wurden. Sie stammen aus seleukidischer Zeit, d . h . aus dem dritten und zweiten Jahrhundert v. C h r . , was jedoch nicht ausschließt, daß die in ihnen beschriebenen Methoden z . T . schon aus älterer Zeit stammen. Sie enthalten Beschreibungen von Methoden zur Bestimmung der Mondbahnen und Planetenbahnen, die im Falle der Mondbahnbestimmungen die Voraussage von Mond- und Sonnenfinsternissen ermöglichen. Dies geschieht aufgrund langjähriger Beobachtungen mit Hilfe von ,Zackenfunktionen', die im Falle der komplizierteren Planetenbahnen, vor allem der Bahnen der äußeren Planeten z . T . arithmetische Reihen nicht nur erster, sondern auch zweiter und dritter Ordnung erfordern. Diese Funktionen wurden offenbar aufgrund immer neuer Beobachtungen, je nachdem ob sich Abweichungen von den Voraussagen ergaben, dauernd korrigiert und präzisiert. Dabei werden in der Bestimmung der heliakischen Mondaufgänge, der Kreuzungen der Sonnenbahn mit der Mondbahn (von der Erde aus gesehen), die Mondknoten genannt werden, ausgezeichnete | Ergebnisse erzielt. Von einer Forderung gemäß deren sich die Himmelskörper in schönsten Kurven mit gleichbleibender Geschwindigkeit bewegen müßten, ist dabei nirgends die Rede. Diese seleukidischen Astronomen entsprechen den Forderungen der modernen Wissenschaft unvergleichlich viel mehr als die Griechen. Sie erscheinen diesen gegenüber als die wahren Wissenschaftler. Aber ihre Methoden sind nicht geeignet zur Entdeckung des heliozentrischen Systems zu führen. Das heliozentrische System des Aristarch wurde um 150 v. Chr. von dem sorgfältigsten Beobachter unter den griechischen Astronomen, Hipparchos von Nikaea, wegen seiner mangelnden Ubereinstimmung mit den Beobachtungen heftig angegriffen und bald darauf von den Griechen allgemein aufgegeben. Doch ist es interessant für die verschlungenen Wege der Wissenschaftsgeschichte, daß es ein von Strabon als ,Chaldaer' bezeichneter Seleukos aus Seleukeia am Tigris war, der das System Aristarchs als letzter verteidigte und mit zusätzlichen Beweisen zu stützen versuchte. Das heliozentrische System des Aristarch von Samos wurde also von den Griechen wegen mangelnder Ubereinstimmung mit den Beobachtungen aufgegeben. Aber sie gaben keineswegs die Grundannahmen, von denen es ausgegangen war, auf, geschweige denn, daß sie sich den wahrhaft wissenschaftlichen Methoden der Orientalen zugewendet hatten. Vielmehr hielten sie an der Forderung, daß alle Gestirnbewegungen auf reine gleichmäßige Kreisbewegungen zurückgeführt werden müßten, hartnäckig fest, und Apollonios von Perge entwickelte nun ein System der Erklärung der Himmelserscheinungen mit Hilfe von exzentrischen Kreisen und Epizyklen, das dann von Ptolemaios von Alexandria übernommen und aufgrund der Beobachtungen verfeinert worden ist. Die Erde konnte nun im Ruhezustand im Mittelpunkt des Weltalls verbleiben. Aber die von Ptolemaios am Ende des 7. Kap. des 1. Buches seiner Syntaxis gegen die Erdumdrehung vorgebrachten Einwände waren nicht entscheidend und seine im vorhergehenden Kapitel versuchten Beweise für die Identität der Erdachse mit der Achse des Universums sind naiv. Die Grundüberzeugungen, die er eben dort äußert, daß nämlich die Astronomie sowohl der Theologie wie dem menschlichen Leben einen Dienst leisten könne, indem sie die strenge Ordnung, Harmonie und Einfachheit, die in der Welt der Gestirne herrsche, zur Anschauung bringe, haben dagegen weitergewirkt.

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Zu der Zeit, als Kopernikus die heliozentrische Welterklärung wieder aufnahm, hatten sich zwei Dinge geändert. Die Christen konnten die Gestirne nicht für göttliche Wesenheiten halten, wozu kam, daß die Erfindung der Fernrohre keinen Zweifel an der materiellen Natur des Mondes erlaubte. Aber an die Stelle des Glaubens an die Göttlichkeit der Gestirne trat der Glaube an die Schönheit der göttlichen Gesetze und Ordnungen. Auch Kepler glaubte deshalb anfangs, daß die Gestirne sich in reinen Kreislinien bewegen müßten, weil der Kreis die vollkommenste aller Figuren sei. Als dann die genauen Beobachtungsreihen Tycho Brahes diese Erklärung ausschlossen, war es für ihn ein Trost, als er nach langen Bemühungen2 fand, daß die Gestirnbewegungen als vollkommene Ellipsen (figura perfecte elliptica) um einen | realen Körper als Brennpunkt, nicht um materiell nicht ausgefüllte Mittelpunkte wie die Epizyklen des Ptolemaios, erklärt werden könnten und die absolute Gleichförmigkeit der Bewegung durch die Gleichheit der vom Radius Vector der Planeten durchstrichenen Flächen. Natürlich gelten auch die von Kepler gefundenen Gesetze nur approximativ, wenn auch mit einer sehr viel höheren Annäherung als die des Aristarch von Samos. P r i n z i p i e l l hatte sich dadurch jedoch im Grunde nichts geändert. Eine entscheidende Wendung wurde durch den etwas älteren Zeitgenossen Keplers, Galilei, angebahnt durch die Annahme, daß in der Mechanik des Himmels die selben Gesetze gelten wie in der sonstigen sublunarischen Welt und die erstere daher aufgrund der letzteren konstruiert werden müsse. Von hier führte ein gerader Weg zu der von Newton geschaffenen Himmelsmechanik. Hier machten die Abweichungen von der vollkommenen Geltung der Bewegungsgesetze keine Schwierigkeit mehr, da sie als Störungen auf ihre Ursachen zurückgeführt werden konnten. Das .heliozentrische' System wurde damit zugleich zu einem Spezialfall, während das gesamte All sich nun als azentrisch darstellte. Auch damit war freilich kein absolutes Ende der Entwicklung erreicht. Der Gang der Wissenschaft ist von Hermann Weil mit großartiger Präzision charakterisiert worden: „Kepler, Galilei, and Bruno share with the ancient Pythagoreans the belief in a universe ordered by most perfect and rational mathematical laws and in divine reason as the source of the rational in nature to which at the same time human reason is related. On the long path during the succeeding centuries this belief has always found new and surprising partial fulfilments, the most perfect perhaps in Maxwell's theory of the electromagnetic field in empty space. But again and again nature still proved itself superior to the human mind and compelled it to shatter a picture held final prematurely in f a v o r of a m o r e p r o f o u n d h a r m o n y . " Daher die seltsamen Wege der Wissenschaft, die der Vortrag bis zu einem gewissen Grade nachzuzeichnen versucht hat. Da der zweite Teil des Vortrags wegen der strikt eingehaltenen Zeitbeschränkung nicht gehalten werden konnte, mußte sich die geäußerte Kritik auf die schriftlich verteilte Inhaltsangabe beschränken. Der vorgebrachte Einwand war der, das über die Bedeutung des Handwerks für den Begriff der Episteme Gesagte könne nicht richtig sein, da Piaton die reine Theorie höher geschätzt habe als ihre technische Anwendung. Wieder ist das angeführte Faktum richtig, die Anwendung in der Kritik dagegen nicht. Denn die Handwerker, von deren Beherr-

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Uber die äußerst langwierigen und nahezu verzweifelt fortgesetzten Bemühungen Keplers trotz der widersprechenden Beobachtungen Tycho Brahes, an deren Richtigkeit er nicht zweifelte, doch noch zu einer Erklärung der Gestirnbewegungen aus gleichmäßigen Kreisbewegungen zu gelangen, und die Art, wie er schließlich zu seinen Ellipsen gelangte, vgl. K U R T H Ü B N E R , Kritik der wissenschaftlichen Vernunft, Freiburg, Br. München, 1978, S. 101-115.

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schung ihres Geschäftes Sokrates ausging, waren keine Techniker, die sich mit angewandter Mathematik beschäftigten. So war die ganze Diskussion, soweit sie kritisch zu sein versuchte, ein kontinuierliches Beispiel für das Hineintragen moderner Vorstellungen in eine Umgebung, in einen Rahmen, in den sie nicht passen, d . h . eben für das, was der Vortrag zu bekämpfen versuchte. Dieses Hineintragen aus persönlichen Erfahrungen innerhalb einer gegebenen Ordnung stammender Vorstellungen in ein fremdes Bezugssystem spielt nicht nur in der Wissenschaftsgeschichte eine verfälschende Rolle, sondern auch auf vielen Gebieten des gegenwärtigen praktischen Lebens. Der Verfasser des vorliegenden Vortrags und des daran anschließenden Diskussionsberichtes hat während eines 16jährigen Aufenthalts in den U S A (ebenso wie seine Frau) die Erfahrung gemacht, daß sie in den ersten zwei Jahren unzählige wichtige Dinge falsch verstanden, weil sie alles unwillkürlich auf das mitgebrachte deutsche Bezugssystem bezogen. Die Übertragung als vorbildlich empfundener Einrichtungen in den U S A und in N o r wegen ohne Einsicht in das weitere Bezugssystem, in dem sie ihren Sinn erhielten, haben | in dem deutschen Schul- und Erziehungswesen unendliche Verwirrung gestiftet, um nur ei η weiteres Beispiel anzuführen. Die unmittelbare praktische Bedeutung einer Einsicht in diese Dinge mag es vielleicht entschuldigen, wenn in diesem Diskussionsbericht der Versuch gemacht worden ist, das in dem Vortrag Gesagte ausführlicher zu rechtfertigen und zu unterbauen als es im allgemeinen üblich ist.

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Fritz: Aristoteles

Rezensionen Morals and Law: The Growth of Aristotle's Legal Theory. New Haven: Yale University Press. 1951. XXII 191 pp. $3.75. HAMBURGER, MAX:

It is very difficult to write an adequate review of this book, because it tries to do so many different, though somewhat related, things at the same time. In an admirable foreword H . Cairns points out that for a long time the prevailing tendency has been to consider analytical jurisprudence a selfsufficient and self-contained discipline, but that we can no longer close our eyes to the fact that the science of law cannot be completely divorced from ethics, political science, and philosophy in general if it is not to become sterile. H e expresses the opinion that Aristotle has done much to elucidate the interrelation between these different fields of inquiry, and that his works on ethics and politics are therefore still worthy of the attention of the legal philosopher and the jurist. | With all this one can emphatically agree, and for this reason a book by a jurist and philosopher of law dealing with the elements of legal theory contained in Aristotle's works is certainly to be welcomed. The author of the present volume is not, however, content to point out and interpret the relevant passages in Aristotle and to show what we can learn from them, or in what way they may have influenced later legal theories, especially those of the Romans. As the subtitle of his book indicates, he wants, in addition, to show how Aristotle's legal thinking grew and developed. This also is certainly a most interesting and worthwhile task, but a very difficult one, especially if one attempts not only to show how Aristotle's thought grew out of and beyond that of his predecessors, but also to follow its various steps within the development of Aristotle himself — for this presupposes a knowledge of which of the works attributed to Aristotle are genuine, and in what sequence they were written. This is a most controversial question. For a long time only the so-called Nicomachean Ethics (NE) were acknowledged as a work of Aristotle's. In more recent years most competent scholars have come to agree that the so-

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Μ. Hamburger: Morals and Law. Social Research 1952

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called Eudemian Ethics (EE) are also Aristotle's, and that this work was written earlier than the Nicomachean Ethics, the latter being the expression of Aristotle's most mature thought. But in regard to the third ethical work attributed to Aristotle, the so-called Magna Moralia (MM), the controversy is still raging. Some scholars, following the lead of the late H . von Arnim, consider it a genuine work of Aristotle's and the earliest of those extant, while others, of whom W. W. Jaeger is the most famous, have contended that it was written after Aristotle's death, probably by a member of the Peripatetic school of the time of Theophrastus. Recently an attempt has been made to prove that it was written as late as the second century B.C. The author of the present work tries to revive H . von Arnim's thesis and to support it with new arguments. He emphasizes this point so much as to make everything else in the greater part of his book subservient to this particular inquiry. In the opinion of the reviewer this is most unfortunate. A reader primarily interested in the interrelations between morals and law, or in Aristotle's contribution to legal philosophy, is not likely to have the time, and will probably lack the necessary philological training, for an evaluation of the author's arguments. If he has a critical mind he will therefore be left with the uneasy feeling that he has to accept the author's conclusions more or less on faith: to check them would require a | constant going back and forth between the parallel passages in the original text of Aristotle's three ethical works, plus a careful study of the earlier literature — a very laborious task indeed. I have undertaken this task for two of the three chapters in which the author deals with the problem mentioned, and I did not find this method in these two chapters fully adequate, quite apart from the fact that he certainly does Jaeger and his successors less than justice. Jaeger, in his famous book on Aristotle, did not enter on any major discussion of the MM problem at all, but merely in one sentence expressed the opinion (p. 237) that the MM "was an extract from the two other ethical works of Aristotle written by a peripatetic who wished to write a short manual for his lectures." Everyone who has found it necessary, while writing a book on a major subject, to refer to some complicated but marginal problem that cannot be dealt with in detail but cannot remain unmentioned either, knows how difficult it is to describe such a problem, or its solution, accurately in a few words. It is therefore not surprising that Jaeger's formulation was not quite perfect. Since then, however, the formulation has been modified and corrected in a number of contributions, most important of which are a long and penetrating review of Arnim's work on the subject by E. Kapp (in Gnomon, 1927)

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and the extensive book on the MM by Jaeger's disciple, R. Walzer (Neue philologische Untersuchungen, vol. 7). Nevertheless a considerable number of Dr. Hamburger's arguments apply only to Jaeger's formulation taken in its most literal sense, and not at all to the thesis as formulated in these later works — as for instance when he continually points out that the author of the MM did not always choose the shorter of the two formulations of a problem to be found in Aristotle's two other ethical works, and therefore cannot have wanted to write "a short manual." T o be sure, there are a number of arguments by which Dr. Hamburger tries to show that the MM must be earlier because it still uses formulas or distinctions which had been current before Aristotle, or as far back as the fifth century b.c., and in which Aristotle was no longer interested in his later years. Such arguments are of course still more difficult to check, especially since the author does not enumerate the passages that would prove or tend to prove that these formulas has been current at the time indicated. I have not had the time to check all of these arguments, but where I did check them I have not found them confirmed by the evidence. The author argues, for instance, that the same distinction between bia and andngke that is found in the M M , but not in Aristotle's other ethical writings, was | "current among the sophists of the fifth century" (p. 22). I have not been able to find the passages on which he bases his statement. But even if there is such a passage, or passages — there certainly cannot be many — it is hardly possible to say that the distinction in this sense was "current" among the sophists of the fifth century, for if that had been the case the orator Antiphon, as the foremost legalist of the time, would certainly have made it, and he uses the two words absolutely promiscuously. What Dr. Hamburger says (p. 54) about the distinction between the written and the unwritten law in the M M and the Rhetorica ad Alexandrum is even less well-founded, since this distinction is most conspicuously absent in the MM. I am sorry to write at such length about this very special question. But I do not wish to say more than I can prove, and though I remain convinced, for the time being, by the arguments of Kapp and Walzer, I cannot demonstrate that D r . Hamburger's thesis is wrong without having thoroughly checked every one of his arguments, a task that would require several weeks of continuous and intensive work. So much, however, I think I can say: that the average reader will have to accept on faith the author's conclusions regarding the MM, and I submit that therefore the author, if he wished to deal with this problem, would have done better to publish this investigation separately in a book for specialists, instead of making it the dominating fac-

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tor in the composition of a book which, according to the title and the foreword, is designated to deal with an infinitely larger subject. This suggestion, it seems to me, is all the more justified since the author's solution of the MM problem, even if accepted, does not appear to contribute very much that is essential for his main subject: while the differences between the E E and the N E are indeed most interesting, the MM in most of the cases, even in his judgment, is simply less clear, less profound, or, as he calls it, "less advanced." There is only one exception to this, at least in Dr. Hamburger's opinion, and this one apparent exception seems to be the reason why he is so insistent that the MM must be a genuine work of Aristotle's. He regards the seventh chapter of the second book of the MM — in which the attempt is made to show that not reason, but the pleasure a person feels in doing what is right, is the true origin of moral virtue — as the crowning word of Peripatetic Ethics. Therefore, since the MM is the only one of the three works in which this statement occurs, it must in Dr. Hamburger's opinion have been written by Aristotle himself. But in this case it is particularly difficult to make the statement quoted by the author fit into a development which is supposed to | have started with the MM and ended with the N E , especially since, as Walzer has shown {op. cit., pp. 99ff.), the thesis mentioned is characteristic of the peripatetic school from Theophrastus onward, while in the E E and the N E , as the author himself points out, one looks in vain for such an extreme anti-Socratic, and anti-Stoic, formulation — though Aristotle discusses the importance both of the inborn character of a person and of training or acquired habits for a life of virtue, and at the end of the N E deals most thoroughly with the problem of pleasure. But enough of this very special inquiry, which dominates the composition of the three main chapters of the book. It would be most unjust not to mention that these chapters contain a great many interesting discussions and observations that are largely independent of the evaluation of the MM. This is especially the case with the first of these chapters, which deals with "voluntary action and choice." Here it is shown how the theory of subjective responsibility which Aristotle developed in the course of his ethical analysis was most important for legal theory, since it made it possible to define much more clearly in what cases a man should be acquitted in spite of the fact that he may objectively have violated the law, and also to distinguish between different degrees of culpability. The second main chapter, "on law and justice," which deals with Aristotle's distinctions between different types of justice, and especially with his

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theory of equity, is somewhat less satisfactory. It has n o w been fashionable for s o m e time to consider the Greek sophists of the fifth century the true representatives of " p r o g r e s s , " and to credit them with all sorts of " a d v a n c e d " and highly acceptable theories. This fashionable view may or m a y not be correct. B u t to quote as a clear definition of the "functional side of e q u i t y , " and of legal progress through the recognition of equity, the following lines f r o m Aristophanes Well, was A s y o u or A n d think T o change

not he who made the law a man, a mortal man I, w h o in old times talked over all the c r o w d ? y o u that to y o u or me the same is not allowed it . . .

— to quote up to this point and to keep the reader in complete ignorance of the fact that the last line, of which only the first words are quoted, goes on " s o that it permits the son to beat his f a t h e r " ( C l o u d s , 1424) — appears to be a little less than honest in presenting the evidence. This is especially striking since the author does not | say where in Aristophanes' Clouds the passage can be f o u n d , and even makes it difficult for the reader to find it, through creating the impression that it is spoken b y the A d i k o s L o g o s , while it actually occurs in a scene in which the latter is no longer present on the stage. Aristophanes m a y of course have misrepresented the theory and the aims of the sophists, as he certainly misrepresented Socrates. But his interpretation presents a problem. The realization that positive law is made b y man and can be changed by man may, it is true, be used to change the law and to permit exceptions from the literal application of existing law, both with a view to greater equity. But it can also be used to justify any kind of arbitrariness, both in the making of laws and in their application; and recent experiences with totalitarian regimes should by n o w have opened everybody's eyes to the dangers of extreme functionalism in legal theory. Such dangers were pointed out b y Plato and Aristotle, while Aristophanes was more concerned with the way in which the theory of the sophists might be used b y tricky lawyers. It might therefore have been worth while to consider the problem of w h y Aristotle, who in the author's opinion made the greatest contribution a m o n g the Greek philosophers to the theory of equity, did not, as the author himself points out, like the sophists. O n the other hand, the same chapter contains an able and instructive continuation of the inquiry into the principles by which Aristotle tries to distinguish different degrees of culpability.

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J. Μ. Bremer: Hamartia.

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The third chapter deals with Aristotle's theory of friendship and with the interrelations, in Aristotle's theory, between friendship in the widest sense and justice, as the two bonds which hold any human community of any kind together. A final chapter, with the title "Summary," tries to show what part Aristotle's theories of the mean, of friendship, and of equity played in post-Aristotelian jurisprudence; and a "Conclusion" sums up the main points made in the preceding parts of the book. These parts are necessarily very sketchy, but they give an impressive picture of Aristotle's importance for the development of legal thought. One can agree with the judgment of Dr. Cairns that the work under review is a valuable addition to a neglected field, and that the author has performed a substantial service for American legal thought — even though one may regret that he devoted much too great a part of his book to the solution of a very special problem which cannot be solved in this way, and which will hardly be of very great interest to the majority of his readers.

Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Anstotle and in Greek Tragedy. Amsterdam: Hakkert 1969. XVIII, 211 S. 36 hfl.

J . M . BREMER:

Die bekannte Äußerung des Aristoteles in der Poetik über die Rolle der αμαρτία in der Tragödie ist in neuerer Zeit sowohl hinsichtlich ihres Sinnes wie auch hinsichtlich ihrer Richtigkeit wieder Gegenstand einer lebhaften Kontroverse gewesen. Das vorliegende Buch hat es sich zum Ziel gesetzt, durch eine sorgfältige Untersuchung aller Aspekte des Problems nach Möglichkeit eine endgültige Lösung der Frage zu geben. Darüber hinaus gibt es eine eingehende Geschichte der Kontroverse und — in dem, wie mir scheint, bei weitem wichtigsten und zugleich originalsten Teil des Buches — eine Untersuchung des Verhältnisses zwischen der aristotelischen Vorstellung von der άμαρτία und der viel älteren religiösen griechischen Vorstellung von der άτη, die den Menschen zuerst in die Irre und dann ins Unglück führt. Das Buch zerfällt demgemäß in drei Hauptabschnitte. Der erste (nach einer ganz kurzen .introduction' als Kapitel II bezeichnet) behandelt den Begriff der άμαρτία in der Poetik des Aristoteles, 1. wie er in den Zusammenhang der Gesamterörterung der Wirkung der Tragödie im 13. Kapitel der Poetik einzuordnen ist, 2. wie er sich aus einer sorgfältigen Interpretation des Einzelsatzes, in welchem er vorkommt, im Hinblick auf den vorher erörterten Zusammenhang ergibt, und 3. aufgrund einer Untersuchung

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der Bedeutung des Wortes άμαρτία in anderen Schriften des Aristoteles, vornehmlich der Nikomachischen Ehtik, und bei anderen, zeitlich nicht zu weit von Aristoteles entfernten, griechischen Schriftstellern. Der zweite Hauptabschnitt (Kap. III) gibt eine ziemlich ausführliche Geschichte der Behandlung des Problems vom Mittelalter (das aber außer Ubersetzungen der άμαρτία-Stelle, die wegen der Unbestimmtheit der Terminologie nichts ausgeben, nichts beizutragen hat), sachlich von Laurentius Valla an, der άμαρτία mit „per flagitium et scelus" übersetzt und damit seiner Auffassung der Stelle einen unzweideutigen Ausdruck gibt, bis zur unmittelbaren Gegenwart. Der dritte Hauptabschnitt handelt in drei Kapiteln (IV: 1. Homer, 2. Pindar, 3. Aeschylus; V: Sophokles; | VI: Euripides) von dem Verhältnis von άτη zur aristotelischen άμαρτία. Es folgt noch eine kurze Zusammenfassung der Resultate (summary) und ein Appendix über einige nicht erhaltene Stücke des Euripides: Aigeus, Alkmene, Alexandras (Paris), Alkmeon in Korinth, Antiope, Kresphontes, Hypsipyle, Ino, Oedipus, Peliades, Phaeton, Phoinix, die zweite Fassung des Phrixos und Pleisthenes. Was den ersten Abschnitt angeht, so scheint mir der Verf. recht daran getan zu haben, von der orthodoxen Reihenfolge abzuweichen, nach welcher zuerst der Sprachgebrauch mit Hilfe von Parallelstellen zu untersuchen und dann die Anwendung auf die zu interpretierende Stelle zu machen ist. Im vorliegenden Falle ist wirklich das Verhältnis der Stelle zu den vorhergehenden und z . T . zu den nachfolgenden Erörterungen entscheidend, während die Variation der Bedeutungen des Wortes άμαρτία bei Aristoteles und anderen Schriftstellern, wie die eingehende Untersuchung des Verf. zeigt, so groß ist, daß man durch eine Untersuchung des Sprachgebrauchs wohl eine gewisse Grundlage für die Beantwortung der Frage, welche Bedeutungen m ö g l i c h sind, ableiten, aber keine Lösung des Problems, welche Bedeutung an den fraglichen Stellen der Poetik faktisch vorliegt, erzielen kann. Der Ausgangspunkt ist gegeben durch das letzte Stück der Definition der Tragödie im sechsten Kapitel der Poetik, wo es heißt, daß es die Aufgabe der Tragödie sei, durch ελεος und φόβος die κάθαρσις τών τοιούτων παθημάτων herbeizuführen. Im 13. Kapitel wird dann die Frage erörtert, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit die Tragödie ,Mitleid' und ,Furcht' oder, wie Schadewaldt übersetzt hat, Jammer' und ,Schrecken' im Zuschauer zu erzeugen vermag, bzw. unter welchen Voraussetzungen dies in besonders wirksamer Weise geschieht. Aristoteles führt dann aus, daß die Tragödie nicht den Übergang ganz untadeliger Menschen (επιεικείς)

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aus einem Zustand des Glücks in einen Zustand des Unglücks darstellen dürfe. Denn das errege nicht ελεος und φόβος, sondern sei μιαρόν, ein Wort, das der Verf., nachdem er sein Vorkommen bei Piaton und Aristoteles diskutiert hat, ohne es zu übersetzen, schließlich an einer Stelle mit ,shocking' wiedergibt. Noch weniger, fährt Aristoteles fort, dürfe die Tragödie den Ubergang eines schlechten Menschen (πονηρός) vom Unglück zum Glück darstellen. Das sei das Untragischste, was es gebe. Denn das errege weder έλεος noch φόβος, noch befriedige es das menschliche Gefühl (φιλάνθρωπον, was Finsler mit Zustimmung des Autors mit G e r e c h t i g keitsgefühl' übersetzt hat). Aber auch den Ubergang eines ganz schlechten Menschen vom Glück zum Unglück darzustellen, führe nicht zu dem gewünschten Ergebnis. Denn das möge vielleicht das natürliche menschliche Gefühl (φιλάνθρωπον) befriedigen, aber es errege weder ελεος noch φόβος. D e n n — und nun kommen die entscheidenden Stellen — Mitleid oder Jammer werden hervorgerufen, wenn jemand u n v e r d i e n t (άνάξιος) ins Unglück gestürzt wird, Furcht oder Schrecken aber, wenn der ins Unglück Gestürzte so ist wie wir (όμοιος). Er muß also zwischen dem επιεικής und dem πονηρός irgendwo in der Mitte stehen. | Dazu fügt Aristoteles weitere Spezifikationen hinzu. Der ins Unglück Gestürzte solle möglichst zu denen gehören, die in außerordentlichen Glücksumständen leben. Er solle sich nicht a l l z u s e h r durch άρετή und δικαιοσύνη auszeichnen, aber andererseits n i c h t durch Bosheit oder Schlechtigkeit, sondern durch eine αμαρτία ins Unglück geraten. Das wird dann noch einmal wiederholt und weiter präzisiert, bzw. leicht modifiziert, indem es heißt, in einer schön konstruierten Handlung, einem καλώς εχων μϋθος, müsse der Ubergang stattfinden nicht von einem unglücklichen Zustand in einen glücklichen, sondern von einem glücklichen in einen unglücklichen, und er dürfe nicht geschehen infolge der Schlechtigkeit des ins Unglück Geratenden, sondern vielmehr durch eine große άμαρτία eines Menschen, der so ist wie wir (όμοιος: d . h . , wie vorher ausgeführt, sich weder durch άρετή und δικαιοσύνη noch durch πονηρία allzusehr vom Durchschnitt der Menschen unterscheidet), der aber eher besser als schlechter (als der Durchschnitt) sein soll. Dieses Kapitel ist jahrhundertelang in der seltsamsten Weise mißinterpretiert worden, wovon der Verf. im dritten Abschnitt seines Buches ausführlich handelt. Ausgangspunkt der falschen Interpretation war die Identifikation der zu Anfang geforderten Unvollkommenheit der im Zentrum der Tragödie stehenden Person oder Personen mit der άμαρτία, welche sie in der am besten konstruierten Tragödie ins Unglück bringt, woraus dann die

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Vorstellung von der tragischen Schuld' abgeleitet wurde — oder, in den angelsächsischen Ländern, von der ,tragic flaw', die aber auch dort schließlich vielfach unter französischem und deutschem Einfluß der ,tragic guilt' weichen mußte. V o r allem in Frankreich — nach ersten Ansätzen in Italien, w o aber die Theorie nie so allgemeine Annahme fand — entwickelte sich ferner durch Kombination mit der κάθαρσις-Lehre des Aristoteles die A u f fassung, daß die Tragödie, indem sie dem Zuschauer die schrecklichen Folgen des Lasters (le vice) vor Augen führe, eine moralische Wirkung ausüben solle. Diese Doktrin genoß lange Zeit eine erstaunliche Autorität, so daß die französischen Dramatiker sich verpflichtet fühlten, dieser Anweisung zu folgen, und selbst der große Corneille sich in jeder Weise anstrengte, sich danach zu richten, obwohl er beim Studium der erhaltenen griechischen Tragödien zu seinem Erstaunen fand, daß nicht eine einzige von ihnen diesem Rezept entsprach und daß in der größten von ihnen, dem ,König ö d i p u s ' , von einem ,vice' keine Rede sein konnte, da, wie Corneille selbst betonte, jeder „homme de coeur" so gehandelt hätte, wie Odipus an jenem verhängnisvollen Dreiweg gehandelt hat. Lessing war der erste, der nach einigen Milderungen der Doktrin durch Racine die moralistische Interpretation der Tragödientheorie des Aristoteles und die Forderung der ,poetischen Gerechtigkeit' in der Tragödie, die inzwischen auch auf England, dem sie ursprünglich ganz fremd gewesen war, übergegriffen hatte, •energisch bekämpfte. Aber auch er hielt noch an dem Irrtum fest, von dem die ganze Mißinterpretation ausgegangen war: der Identifikation der Unvollkommenheit der zentralen Figuren der Tragödie mit der άμαρτία, welche der Anlaß zu ihrem Sturz sein soll. | Und doch hätte schon die Tatsache, daß Aristoteles in dem zuletzt zitierten Satz unmißverständlich ausspricht, daß die Unvollkommenheit des ,Helden' eher klein, die άμαρτία aber groß sein soll, die Unmöglichkeit dieser Auslegung der Meinung des Aristoteles deutlich machen müssen. Erst in neuerer Zeit beginnt die Unterscheidung der Unvollkommenheit des ,Helden' von der άμαρτία, die ja auch ein A k t und nicht ein Charakterzug ist, sich allmählich durchzusetzen, obwohl selbst die Vorstellung, daß tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit, die freilich im bürgerlichen Schauspiel der ersten Hälfte des 19. Jh. eine große Rolle spielt, zum Wesen der Tragödie gehören, an vielen O r ten zähe weiterlebt, wovon der Verf. auf Seite 92 einige besonders krasse Beispiele gibt. Er selbst schließt sich mit Recht der Auffassung an, daß Unvollkommenheit des Helden und άμαρτία nicht identifiziert werden können, und begründet sie sowohl aus dem Zusammenhang in der Poetik wie durch eine

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sorgfältige Untersuchung des Sprachgebrauchs im 5. und 4. J h . v. Chr. Einen gewissen Zusammenhang zwischen beiden glaubt er freilich gleichwohl aufweisen zu können, worauf noch zurückzukommen sein wird. Zunächst beschäftigt er sich jedoch in diesem ersten Teil seiner Untersuchung mit einigen spezielleren Problemen, die sich im Zusammenhang der Hauptfrage ergeben. Sie entstehen im wesentlichen dadurch, daß einige der Forderungen, welche Aristoteles für die ,schön konstruierte' Tragödie aufstellt, absolute Geltung zu haben scheinen, andere dagegen nicht. So scheint die Forderung, daß die zentrale Figur der Tragödie ομοιος (wie wir) sein soll und unverdient (άνάξιος) leiden muß, eine absolute zu sein. Dagegen hat die Forderung, daß die Tragödie keinen ,guten Ausgang', sondern einen Ubergang vom Glück ins Unglück zum Gegenstand haben sollte, offenbar keine absolute Geltung, da Aristoteles später Tragödien der ersten Art als vortrefflich anerkennt. Was wirklich wesentlich für die Tragödie ist, ist das unverdiente Leiden, das ελεος und φόβος erregt, das aber am Ende durch einen ,guten Ausgang', wie z . B . in der Taurischen Iphigenie, aufgelöst werden kann. Dieser Mangel an klar ausgesprochener Unterscheidung zwischen absolut verbindlichen und nicht absolut verbindlichen Voraussetzungen einer guten Tragödie, der auch für die Frage der Rolle der αμαρτία wichtig ist, wird vom Verf. S. 6ff. sehr gut herausgearbeitet. Nur darf man vielleicht bemerken, daß dem Verf. dabei selbst eine leichte Unklarheit hinsichtlich des Begriffs des πάθος unterläuft. So wird auf S. 7 gesagt, offenbar sei pathos für Aristoteles ein wesentliches Element der Tragödie „even when it (i. e. the actual scene of somebody being killed) does not occur". Im nächsten Satz fügt er mit Recht hinzu: aber das Leiden in Erwartung der Tötung des Orest in der Taurischen Iphigenie sei wirklich pathos, obwohl Orest nicht getötet wird. Zwei Seiten weiter ist eben diese Erwartung wieder ein bloßer ,threat of pathos'. Es wäre pedantisch, diese kleine Inkonsistenz überhaupt zu erwähnen, wenn man nicht in neueren Behandlungen des Begriffs des Tragischen öfters die Vorstellung anträfe, daß eine richtige Tragödie mit dem Tod des Helden enden müsse und Tragö-|dien, bei denen dies nicht der Fall ist, einer besonderen Erklärung bedürften. Natürlich findet diese Vorstellung auf die antike Tragödie überhaupt keine Anwendung, wie schon daraus hervorgeht, daß von den sieben Tragödien des Aeschylus nur zwei mit dem Tod des Helden enden, da Klytaimnestra und Aigisth in den Choephoren wohl nicht gut als die zentralen Charaktere des Stückes betrachtet werden können, und auch bei Sophokles und Euripides der Tod des ,Helden' am Ende der Tragödie keineswegs die Regel ist.

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Eine weitere Unausgeglichenheit in den Ausführungen des Aristoteles findet der Verf. darin, daß Aristoteles zuerst sagt, die zentrale Figur einer Tragödie solle sich weder durch αρετή noch durch δικαιοσύνη auszeichnen, dann aber noch hinzufügt, die αμαρτία, durch welche der Ubergang vom Glück zum Unglück veranlaßt wird, solle eher von jemandem begangen werden, der besser ist als wir (d.h. als der Durchschnitt), als von einem, der schlechter ist ,als wir'. Damit hängt ferner die für die Tragödieninterpretation des Aristoteles allerdings ganz zentrale Frage zusammen, wie Aristoteles dazu kommt, zu behaupten, die Darstellung eines επιεικής, der ins Unglück gestürzt werde, sei untragisch, weil das nicht ελεος und φόβος errege, sondern μιαρόν sei. Bei dem Versuch der Beantwortung dieser Frage, die schon früheren Interpreten sehr große Schwierigkeiten bereitet hat, scheint mir allerdings der Verf. völlig in die Irre zu gehen: seltsamerweise, da er, so viel ich sehen kann, zum ersten Male mit großer Klarheit die Voraussetzung für die richtige Beantwortung der Frage selbst herausgestellt hat. Finsler hatte die Meinung ausgesprochen, daß hier bei Aristoteles ein Kompromiß mit Piatons Auffassung der Tragödie vorliege und Aristoteles zugleich für einen Augenblick der volkstümlichen Vorstellung von der poetischen Gerechtigkeit zum Opfer gefallen sei, die er sonst so energisch bekämpfe. Der Verf. stimmt dem (S. 25) bis zu einem gewissen Grade zu, meint aber, Finsler habe die Abhängigkeit des Aristoteles von Piaton übertrieben. Am Ende des zweiten Kapitels (S. 63) nimmt er die Frage wieder auf, indem er die platonische Auffassung von der Tragödie mit der des Aristoteles vergleicht. Nach Piaton sollte nur der επιεικής dargestellt werden. Aber der wahre επιεικής kann vom Unglück nicht affiziert werden. Das perfekte Beispiel dafür ist der Tod des Sokrates. Daß Piaton ein solches Beispiel für darstellenswert hielt, zeigen seine Dialoge Kriton und Phaidon. Aber diese Dialoge sind keine Tragödien und zeigen keinen Ubergang vom Glück zum Unglück, sondern die Serenität des Philosophen in dem, was den meisten Menschen als das äußerste Unglück erscheint, „but dramatic representation of such a μεταβολή εις δυστυχίαν would do no good to an ordinary audience, because it would be shocking (μιαρόν) and demoralizing (ού φιλάνθρωπον)". Seltsamerweise bezeichnet der Verf. dies letztere als die Meinung Piatons, obwohl es bei Piaton so nirgends steht. Dagegen steht es ja genauso in Aristoteles' Poetik und ist also die Meinung des Aristoteles, woraus sich deren sehr guter Sinn unmittelbar ergibt. Der Verf. dagegen meint, | Aristoteles' Ausführungen seien ein Kompromiß (zwischen Piatons Ansicht und

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Aristoteles' eigener Betrachtungsweise) und als solches „more clever than coherent". Im Zusammenhang einer späteren Diskussion von Sophokles' Antigone hat der Verf. folgendes zu sagen (p. 140): „Antigone's intransigence and fierceness are part of her greatness and consequently it would be inappropriate to qualify this as ,flaw', let alone a flaw expressly added by the playwright to the inventory of Antigone's personal characteristics in order to account for her downfall." Der erste Teil dieses Satzes könnte nicht besser und richtiger gesagt werden. Mit dem Wort consequently' geraten wir in die schönste Widerspruchsphilologie, nach deren Prinzipien Größe und Unvollkommenheit unmöglich in derselben Person vereinigt sein können, und der letzte Teil des Satzes hat gar eine fatale Ähnlichkeit mit der naiven Äußerung einer jungen Studentin, als von dem Stil einer Brücke die Rede war: „Ich wußte gar nicht, daß man an einer Brücke auch Stil anbringen k a n n . " In Wirklichkeit bedingen sich Antigones Größe und Unvollkommenheit gegenseitig und sind zwei Seiten derselben Sache. Ihre überragende Größe liegt darin, daß sie ohne jede Rücksicht auf sich selbst und auf die Folgen das tut, was sie für richtig hält. Diese Größe wird nicht dadurch beeinträchtigt, daß sie später klagt, nicht den natürlichen Kreis ihres Lebens vollenden zu dürfen, und daß sie sich schließlich von Menschen und Göttern verlassen glaubt, weil niemand in ihrer Gegenwart für sie eintritt und der Chor sie mißversteht. Im Gegenteil, ihre Größe tritt dadurch nur um so stärker hervor. Aber Sokrates hat nicht geklagt und hätte sich auch dann nicht verlassen gefühlt, wenn ihn seine Freunde und Schüler nicht in der Sterbestunde besucht hätten. Der Tod des Sokrates ist kein Stoff für eine Tragödie, weil er kein Übergang vom Glück zum Unglück ist. Wenn er trotzdem als solcher auf die Bühne gebracht und Sokrates als ein ανάξιος Leidender dargestellt wird, kann die Darstellung nicht ελεος und φόβος, sondern nur E m pörung über die Ungerechtigkeit auslösen. Daher ist es kein Zufall, sondern in der Sache gelegen, daß die ,Tragödien' mit dem Titel ,Der Tod des Sokrates', an denen es im Lauf der Zeit nicht gefehlt hat — ich hatte einmal eine Dissertation zu rezensieren, in der sie alle zusammengestellt und analysiert waren —, sämtlich sechsten Ranges sind. Das hat Aristoteles, der die W i r k u n g auf den Zuschauer untersucht, sehr richtig gesehen. Es folgt dann aber auch daraus, daß die Unvollkommenheit des Helden in dem angegebenen Sinne, wie ebenfalls Aristoteles sehr richtig gesehen hat, eine notwendige Grundbedingung der Tragödie ist und nicht vom Autor künstlich ,daran angebracht' wird, wie der Stil an den Brücken der naiven Studentin. Das ließe sich auch am ödipus sehr gut zeigen, dessen Unvollkom-

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menheit natürlich eine andere ist als die der Antigone, der aber vielleicht von allen Figuren der griechischen Tragödie im eminentesten Sinne Größe hat und βελτίων ist ή ήμεϊς. Darauf soll hier jedoch des beschränkten Raumes wegen verzichtet werden. Dagegen ist es vielleicht erlaubt, noch etwas mehr über die Antigone zu sagen, da hier die Schwierigkeiten, welche die Modernen mit dem Verständnis antiker Tragödien zu haben pflegen, nebst ihren Gründen besonders stark hervortreten, und dabei etwas über das in dem rezensierten Buch Gesagte hinauszugehen, da eines der modernen Mißverständnisse den, soviel ich sehen kann, prägnantesten Ausdruck in einer Äußerung gefunden hat, die der Verf. nicht erwähnen konnte, weil sie zur Zeit der Abfassung seines Buches noch nicht getan und gedruckt war. Vor allem in Amerika ist zur Zeit die Auffassung verbreitet, daß in Antigone die Auflehnung des Individuums gegen die Staatsautorität, das berühmte »establishment', dargestellt werde. Damit wird sie sehr modern und hat naturgemäß alle Sympathien gegenüber Kreon auf ihrer Seite. Aber Antigone lehnt sich gar nicht als Individuum, das sich durch die Staatsautorität in seiner Freiheit beschränkt fühlt, gegen Kreon auf, sondern ganz im Gegenteil als Verteidigerin des Ritus und der Sitte. Das ist anderen modernen Interpreten wiederum nicht entgangen. Damit wird ihnen Kreon zum aufgeklärten Herrscher, der „sich und die Stadt der Macht des Kults und der Weissagung zu entziehen versucht". Ganz konsequent wird damit Kreon, dessen Versuch scheitert, zum eigentlichen Helden der Tragödie, wie es auch von Kitto, den der Verf. (140) zitiert, ausgesprochen worden ist. Aber die äußerste Konsequenz aus dieser Auffassung ist in einer in der SZ erschienenen Besprechung einer unter der Aegide Schadewaldts veranstalteten Aufführung der Antigone im Kölner Schauspielhaus durch H . Vorm weg gezogen. Da wird diese Aufführung gepriesen, weil „die radikale Historisierung der Abläufe . . . ihren Zauber gebrochen, die gewohnte vage Glaubenshaltung in erschreckte Aufmerksamkeit, Verfremdung verändert, und angewendet auf die griechische Tragödie, die klassizistischen Gewandungen, in denen das Bewußtsein sie bis in die Gegenwart vernebelt hatte, zerfressen" habe. Das habe eine „außerordentliche aufklärerische Wirkung". Die Tragödiendichter kämen dabei aber „gar nicht gut weg". Sie „dienten offensichtlich der Reaktion". Hier wird also dem Sophokles der Prozeß gemacht, weil er den König Kreon bei seinem Versuch, den Staat der Macht des Kultus zu entziehen, hat Schiffbruch leiden und sich die Strafe der Götter zuziehen lassen. Da in unserer Zeit alles .fortschrittlich', womöglich .avantgardistisch', sein muß, um Beachtung zu finden, wobei die offenkundige Tatsache über-

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sehen wird, daß das ,Avantgardistische' von heute jeweils schon nach ein paar Jahren zum alten Eisen gehört, wenn es sich nicht an Uberzeitlichem orientiert, darf demgegenüber vielleicht auf einen Vortrag aufmerksam gemacht werden, den Erik H. Erikson, der zur Zeit überall als der fortschrittlichste unter den Psychologen gefeiert wird, im April 1970 in Princeton und anderen Städten gehalten hat und der hoffentlich bald veröffentlicht werden wird. In diesem Vortrag mit dem Titel ,Ritualisation' hat Erikson auf die ungeheure Bedeutung der Ritualisation schon bei den Tieren, noch mehr bei den Menschen für die emotionale Sicherheit des Lebens aufmerksam gemacht. Das ist die überzeitliche Erkenntnis, die der Tragödie des Sophokles wie der Psychologie Eriksons zugrunde liegt. Die Absurdität der rebellischen Aufgeklärtheit, die selbst nicht weiß, was sie will, und die in | den Bemerkungen von H. Vorm weg einen so extremen Ausdruck findet, läßt sich noch unmittelbarer deutlich machen durch den einfachen Hinweis darauf, daß es in der Konsequenz der Vormwegschen Kritik an Sophokles gelegen ist, dem — natürlich nur dem .aufgeklärten' — establishment zu empfehlen, die Leichen von hingerichteten Staatsfeinden wieder wie vor ein paar hundert Jahren öffentlich zur Abschreckung bis zur Verwesung am Galgen hängen zu lassen. Doch genug von diesen modernen Verirrungen, deren sich der Verf. gewiß nicht schuldig macht. Er schließt sich vielmehr nach einigen Schwankungen im wesentlichen den besten Sophoklesinterpreten E. R. Dodds und Karl Reinhardt an (145). In Kapitel III gibt der Verf. einen im ganzen sehr guten und instruktiven Uberblick über die Geschichte der Interpretation, d.h. im wesentlichen der immer neuen Mißinterpretationen der aristotelischen άμαρτία-Lehre, über deren allgemeinere Bedeutung noch zu reden sein wird. An dieser Stelle darf ich vielleicht zunächst kurz etwas in eigener Sache sagen, da sich daran eine Betrachtung von etwas weiterer Anwendung knüpfen läßt. Auf S. 95/ 96 stehen die folgenden Sätze: „the next important contribution is made by K. von Fritz. He makes a clearcut distinction between hamartia proper and the current concept of the tragic flaw . . . But the basic fault of his essay is a methodical one: he presupposes that the Aristotelian concept of hamartia should, and does in fact, apply to virtually all plays of the Greek tragedians." Auf S. 4 meines Buches, auf das sich Bremer bezieht, steht folgendes: „Ferner muß darauf aufmerksam gemacht werden, daß Aristoteles die Unvollkommenheit des Helden als notwendige Bedingung einer guten Tragödie bezeichnet, dagegen nur sagt, daß die tragische Wirkung am g r ö ß ten sei, wenn das Leiden durch eine große άμαρτία des Helden hervorge-

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rufen werde, nicht dagegen, daß dies notwendigerweise der Fall sein müsse. Tatsächlich ist die erste Forderung in allen erhaltenen Tragödien erfüllt. Dagegen dürfte es schwer sein, im Philoktet oder im ö d i p u s auf Kolones die άμαρτία zu finden." Ich habe also mit deutlichen Worten das Gegenteil von dem gesagt, was der Verf. mir zuschreibt. In Wirklichkeit halte ich die Anwendbarkeit des Prinzipes für wesentlich eingeschränkter, als den Erwägungen des Verf. im letzten Teil seines Buches entspricht, habe aber in meinem Buche die Frage nicht weiter verfolgt. N u n ist es ja für die Sache ziemlich gleichgültig, ob der Verf. mir einen Irrtum zuschreibt, den ich nicht begangen habe, solange er der Sache nach das Richtige sagt, was er ja im wesentlichen tut. Auch besteht nicht der geringste Grund zu der Annahme, daß der Verf. nicht das Richtige von sich aus gesehen hätte. Aber diese hier nicht zum ersten Mal zu beobachtende A r t , 1 dem Vorgänger einen Irrtum zuzuschreiben, um als der erste zu erscheinen, der das Richtige gesehen hat, scheint mir auf eine | Uberschätzung der Originalität in der Philologie hinzuweisen, die sich in anderer Weise vielfach als verderblich erweist. In der Naturwissenschaft hat es einen gewissen Sinn, um des Ruhmes willen auf der Priorität einer Entdeckung zu bestehen, da die Entdeckungen dort wirklich neu zu sein pflegen. Ähnliches gilt in der Altertumswissenschaft für die Entzifferung einer unbekannten Schrift und dergleichen. Aber wo es sich um Interpretation handelt, gibt es ja nur die Alternative, daß sie falsch ist oder daß sie von dem interpretierten Schriftsteller, der ja wohl gewußt haben muß, was er sagen wollte, vorweggenommen wurde. Außerdem kann niemand sagen, wieviele Leser eine Stelle in einem Autor richtig verstanden haben, ohne deshalb gleich einen Aufsatz darüber zu schreiben. Es ist daher etwas lächerlich, für richtige Interpretationen Priorität in Anspruch zu nehmen oder gar die Forderung aufzustellen, daß jedesmal festgestellt werden muß, wer eine richtige Interpretation zum ersten Mal gegeben hat. Sehr viel wichtiger ist jedoch etwas anderes. Piaton hat im siebten Brief und an anderen Stellen mit Recht darauf hingewiesen, daß tiefe Einsichten wegen der Unvollkommenheit der menschlichen Sprache immer in Gefahr sind, durch Mißverständnisse und falsche Auslegungen verdunkelt zu werden, und daß es deshalb notwendig ist, dem λόγος immer wieder durch Aufdeckung der Mißverständnisse und Zurücklenkung des Blickes auf das eigentlich Gemeinte, wie er es nennt, ,zu Hilfe zu kommen'. D a s ist die eigentliche Aufgabe der Philologie als

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Für ein noch viel krasseres Beispiel vgl. Wege der Forschung I X : Aus der Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, S. 359ff.

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Kunst der Interpretation, n i c h t , sich unaufhörlich neue Interpretationen auszudenken, die, wenn sie wirklich neu sind, nur falsch sein können. Es stünde vielleicht besser um die klassische Philologie, auch in der allgemeinen Schätzung, wenn sie sich darauf konzentriert hätte, das Wesentliche der Einsichten der Antike durchsichtig und lebendig zu erhalten, statt, wie es schon Nietzsche den Philologen seiner Zeit vorgeworfen hat, die antiken Schriftsteller als eine Art corpus vile zu betrachten, an dem die Philologen durch Konjekturen und Aufstellen von immer neuen Theorien, wie er es nannte, produktiv werden' und vermeintlich mit den Naturwissenschaftlern wetteifern können. Das findet, wie sich zeigen wird, gerade auch auf das Gesamtergebnis der vorliegenden Schrift entsprechende Anwendung. Zunächst jedoch ihr weiterer Inhalt. Auf den Uberblick über die Geschichte der Auslegung der άμαρτία-Theorie des Aristoteles folgt zunächst ein Kapitel über das Verhältnis des aristotelischen άμαρτία-Begriffes zu der Vorstellung von der άτη, die in den Tragödien selbst eine sehr große Rolle spielt, dann zwei Kapitel, in denen die Rolle der αμαρτία in den Tragödien des Sophokles und des Euripides diskutiert wird, und endlich eine Zusammenfassung der Ergebnisse. Was über die Kapitel über Euripides und Sophokles zu sagen ist, habe ich, soweit es sich in einer Rezension sagen läßt, schon vorweggenommen. Die Diskussion ist außerordentlich eingehend, scheint mir aber in der Annahme des Vorliegens einer αμαρτία in aristotelischem Sinne nicht selten zu weit zu gehen, besonders in der Interpretation von Sophokles' Elektra, mit der ich über-|haupt in keiner Weise übereinstimmen kann, aber auch an anderen Stellen. Doch wird über andere Stükke, wie z . B . den Euripideischen Hippolytos, sehr Gutes und Zutreffendes gesagt. Sehr Interessantes und Wichtiges ergibt sich aus dem Kapitel über die Beziehung zwischen αμαρτία und άτη, das überhaupt, wie mir scheint, das im guten Sinne originalste und wichtigste der ganzen Arbeit ist. Die άτη, eine von den Göttern nicht ganz ohne Schuld derer, die sie befällt, gesandte Verblendung, die zu Fehlhandlungen, also in gewissem Sinne zu άμαρτίαι, führt, spielt tatsächlich in vielen Tragödien aller drei großen Tragiker eine beträchtliche Rolle und wird in solchen Stücken ausdrücklich erwähnt. Hier scheint also eine gewisse Beziehung zu bestehen, die auch nicht ganz geleugnet werden kann. Auf der anderen Seite geht, wie der Verf. selbst mehrfach zeigt, die Gleichung άτη = αμαρτία selten ganz auf. Es ist in einer Rezension nicht möglich, alle Beispiele zu diskutieren. Es muß genügen, auf eines näher einzugehen, an dem das Problem vielleicht noch etwas deutlicher gemacht werden kann, als es durch den Verf. geschehen ist. In 12

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Aeschylus' Persern setzt der Verf. die beiden vom Chor gesprochenen Verse 653 und 676 zueinander in Beziehung, in deren erstem von πολεμοφθόροι άται in bezug auf den Zug gegen Griechenland gesprochen wird, während in dem zweiten, allerdings korrupten und daher nicht ganz sicheren Vers von einer schrecklichen αμαρτία in bezug auf dasselbe Ereignis die Rede zu sein scheint. Hier scheint also der Zusammenhang zwischen άτη und άμαρτία im aristotelischen Sinne ganz eng zu sein. Und doch hat der Verf. recht, wenn er S. 123 sagt: „Aristotle's notion of hamartia, though partially applicable to Xerxes' actions does not help much to illuminate the issue of the play." Man kann aber den Grund hierfür vielleicht noch etwas genauer angeben, als es der Verf. getan hat. Es ist nicht Xerxes, der in dem Stück ανάξιος leidet, sondern die Perser, die, wie die Danaiden in den Hiketiden, die tragische Zentralfigur des Stückes sind. Die Leiden des Xerxes gehen durchaus nicht über das, was er verdient hat, hinaus. Er ist also nach den Kriterien des Aristoteles keine eigentlich tragische Figur, was auch durchaus damit übereinstimmt, daß der Zuschauer kaum in hohem Maße in bezug auf Xerxes, der erst ganz zum Schluß auftritt, ελεος und φόβος empfinden wird, wohl aber in bezug auf das durch den Chor repräsentierte persische Volk. Aber das persische Volk, das unter den Bedingungen einer despotischen Herrschaft Xerxes an seiner άμαρτία nicht hat verhindern können, hat selbst keine solche begangen, so daß die άμαρτία-Theorie des Aristoteles auch auf dieses Stück trotz des Vorkommens des Wortes im Stück selbst keine Anwendung findet. Aber was ist dann die Beziehung zwischen den beiden Begriffen, die einander inhaltlich doch so nahe zu stehen scheinen, und wie kommt es, daß in Aristoteles' Poetik das Wort άτη, das in den Tragödien nicht selten an entscheidender Stelle vorkommt, überhaupt nicht zu finden ist und statt dessen die άμαρτία eine bedeutende, wenn auch nicht unentbehrliche Rolle zugeschrieben bekommt, obwohl das Wort in den Tragödien nur ganz selten vorkommt? | In seiner Diskussion des Oedipus Rex (153 ff.) erwähnt der Verf. eine ganze Anzahl von άμαρτία des Oedipus, an die Aristoteles gedacht haben könnte, kommt aber dann doch zu dem richtigen Schluß, daß die άμαρτία, um die es sich handelt, nicht in irgend etwas bestehen kann, was Oedipus im Stück selbst tut, sondern darin, daß er seinen Vater erschlagen und seine Mutter geheiratet hat aus Unkenntnis ihrer Identität. Aber dann zitiert er S. 161 einen Satz von Bowra: „Aristotle missed one vitally important dement in the O T : he says nothing about the part taken by the gods in the rise and fall of Oedipus." Das ist in der Tat der springende Punkt. Aber der Grund hierfür ist nicht schwer zu finden, und es ist auch der Grund, war-

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um bei Aristoteles anstelle der άτη die αμαρτία erscheint. In der Philosophie des Aristoteles gibt es keine Götter, welche die Menschen verblenden, sei es weil sie durch ihr Verhalten es selbst auf sich gebracht haben oder nicht. Wenn Aristoteles von der άτη hätte reden sollen, hätte er die Tragödie als eine historische Erscheinung erklären müssen, deren Darstellung des menschlichen Lebens und damit auch deren Wirkung auf zeitlich bedingten religiösen oder, wenn man will, weltanschaulichen' Anschauungen beruht, die für ihn selbst und zweifellos für viele seiner Zeitgenossen nicht mehr gültig waren. Die Tragödienanalyse in der Poetik legt aber das lebhafteste Zeugnis dafür ab, daß die Wirkung der Tragödie für Aristoteles durch diese ,weltanschauliche' Diskrepanz nicht beeinträchtigt worden ist. D a ferner die Dichtung — und dabei ist ja offenkundig vor allem die Tragödie gemeint — zudem von Aristoteles als philosophischer bezeichnet worden ist als die Geschichte, so muß Aristoteles in der Tragödie auch eine Einsicht in die Bedingungen des menschlichen Lebens gefunden haben, die von den religiösen Vorstellungen, die unter anderem in dem Begriff άτη Ausdruck fanden, unabhängig war. Und in der Tat sind die Grundsituationen der griechischen Tragödie ja so, daß sie zeigen, wohin ein Mensch auch ohne Orakel, Geschlechterfluch, das Eingreifen einer Göttin Athene und dergleichen und ohne voll zurechenbare ,Schuld' geraten kann. Was Aristoteles mit seiner Analyse der Tragödie zu tun versucht hat, ist, die Tragödie gewissermaßen zu säkulisieren und das für alle Zeiten Gültige aus dem durch sich verändernde religiöse Vorstellungen Bedingten herauszulösen. In gewisser Weise wird alles menschliche Leiden durch αμαρτία irgendeiner Art verursacht: so auch das Leiden des persischen Volkes durch die άμαρτία des Xerxes. Aber eben weil dies für alles Leiden, selbst untragisches gilt, kann es nicht das sein, was Aristoteles meint, wenn er sagt, daß die ,schönste', d . h . die akuteste Tragödie die sei, in welcher der ,Held' durch eine große άμαρτία von einem Zustand des Glücks ins Unglück gerate. Es ist die äußerste Zuspitzung tragischen Leidens, wenn Oedipus durch seinen Irrtum, aus Unkenntnis, das tut, was er ganz und gar nicht gewollt hat und wovor sein ganzes Wesen zurückschreckt, und es gehört zum Wesen dieser Wirkung der άμαρτία, daß sie seine e i g e n e άμαρτία, nicht die eines anderen, ist. Es ist bei einer völlig anderen Art der άμαρτία doch die selbe tragische Zuspitzung, wenn das sympathische, naive Selbst-|vertrauen des bärenhaften Helden Aias, der überzeugt ist, daß er rein durch seine Kraft und seinen Mut ohne Schliche und Umwege überall den höchsten Ruhm und die höchste Ehre erwerben kann, in wilde Raserei umschlägt, als er den listigen Fuchs Odysseus sich vorgezogen sieht, und er in dieser Rase12»

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rei eine Schande auf sich zieht, die er nicht ertragen kann. Das sind die Arten von αμαρτία, die Aristoteles als Elemente äußerster tragischer Zuspitzung im Sinne hat,' und diese Art von άμαρτία gibt es auch ohne das Eingreifen von Göttern wie Athene oder Apollon. An dem von Bremer zum ersten Mal aufgewiesenen Übergang von άτη zu άμαρτία läßt sich also etwas ganz fundamental Wichtiges aufweisen: wie Aristoteles das für alle Zeiten Gültige an der Tragödie aus dem Zeitbedingten und Zeitgebundenen herauszulösen versucht hat. Dem entspricht es auch, daß man die aristotelische Definition der Tragödie, von wenigen Elementen wie dem ήδυσμένος λόγος abgesehen, unverändert auf die Tragödie aller Zeiten anwenden kann. Das soll natürlich nicht heißen, daß sich nicht im Laufe der Zeit andere Formen des ernsten Dramas, einschließlich einerseits des bürgerlichen Schauspiels und des sog. Trauerspiels, andererseits des politischen Tendenzstückes und was es sonst noch alles gibt, entwickelt hätten mit moralischem fabula docet, poetischer Gerechtigkeit und all den anderen Ingredientien, die Aristoteles in seiner Theorie der Tragödie sorgfältig ausgeschlossen hat. Dazu haben sich dann auch die entsprechenden unaristotelischen und antiaristotelischen Theorien ausgebildet, die in der älteren Zeit, in der alles durch Tradition gerechtfertigt werden mußte, vor allem in Frankreich sich als Aristotelesinterpretation verschleierten, während in unserer Zeit, die, noch törichter, alles Traditionelle, bloß weil es traditionell ist, ablehnen zu sollen glaubt, die neue Theorie sich stolz und offen als antiaristotelisch deklariert, auch wenn sie gar nicht in jeder Hinsicht antiaristotelisch ist. Das Eigentümliche ist nur, daß bei den wirklichen Dichtern im Gegensatz zu den bloßen Stückeschreibern sich trotz aller Bemühungen, sei es von außen aufoktroyierten irrtümlich für aristotelisch gehaltenen Regeln, sei es eigenen selbstaufgestellten Prinzipien zu folgen, gegen alle Intentionen doch wieder etwas von dem, was Aristoteles als das wahre Wesen der Tragödie beschrieben hat, durchsetzt, wie es vor allem an Corneille und Berthold Brecht zu beobachten ist. Es ist das unsterbliche Verdienst des Aristoteles, daß er dies dem Wesen nach Tragische in erstaunlichem Maße unabhängig auch von den speziellen Bindungen seiner eigenen Zeit herauszustellen verstanden hat. Die vorliegende Arbeit ist eine sehr sorgfältige philologische Untersuchung, die vor allem im IV. Kapitel das Material für die Erkenntnis eines sehr wichtigen Aspektes der aristotelischen Theorie der Tragödie zum ersten Mal zusammenstellt, ohne daß der Verf. die Konsequenzen daraus voll gezogen hat. Das zweite Kapitel über die Geschichte der Aristotelesinterpretation im Verein mit dem Rest des Buches ist vor allem deshalb interes-

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D. Freede: Aristoteles und die 'Seeschlacht'. Gnomon 1972

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sant, weil es zeigt, wie verhältnismäßig leicht es ist, mit den Irrtümern einer vergangenen Zeit fertig zu werden, sie zu durchschauen | und zu korrigieren, wie schwer aber, mit den Vorurteilen seiner eigenen Zeit fertig zu werden. Das ist bei einem Gegenstand so hohen Ranges, wie es die griechische Tragödie ist, durch philologische Gründlichkeit allein nicht zu erreichen, sondern erfordert, daß man sich über die condition humaine seine eigenen Gedanken gemacht hat. Wo der Verf. in die Irre geht, ist der Grund überall der, daß er sich von den in unserer Zeit vorherrschenden Klischeevorstellungen nicht ausreichend frei zu machen verstanden hat. Bei wesentlichen Erkenntnissen kommt es nicht darauf an, originell oder zeitgemäß zu sein, sondern das für alle Zeiten Gültige zu sehen.

DOROTHEA FREDE: Aristoteles

und die ,Seeschlacht'.

Das Problem der C o n -

tingentia futura in D e Interpretatione 9. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1970. 129 S. (Hypomnemata. 27.) Wie der Titel der vorliegenden Untersuchung andeutet, ist ihr Gegenstand der Sinn der Ausführungen des Aristoteles über die contingentia futura oder genauer über den Wahrheitscharakter von Aussagen über contingentia futura. Uber den Sinn dieser Ausführungen waren sich die Aristotelesinterpretatoren seit den antiken Aristoteleskommentatoren bis in die ersten Jahrzehnte des gegenwärtigen Jahrhunderts hinein im wesentlichen einig. Erst die unüberwindliche Neigung der Modernen, längst gewonnene Erkenntnisse umzustoßen und etwas gänzlich Neues und Originales an ihre Stelle zu setzen, hat, was gesicherter Besitz zu sein schien, wieder verunsichert und damit den Gegenstand der vorliegenden Untersuchung wieder zu einem Problem gemacht. Das Ziel nun, das sich die Verfasserin gesetzt hat, ist nicht, den originellen modernen Auslegungen und Kritiken eine noch originellere entgegenzusetzen, sondern, wie sie selbst sagt, der traditionellen Interpretation wieder zu ihrem Recht zu verhelfen. Ein solches Unternehmen ist um so verdienstvoller, als es nicht nur Sachkenntnis, Sorgfalt und Scharfsinn erfordert, die modernen Einwände zu widerlegen, sondern auch Charakter, sich der Tendenz unserer Zeit, Originalität höher zu schätzen als Wahrheit und Einsicht, entgegenzustellen. Denn man muß dabei in Kauf nehmen, daß die Wiederherstellung einer alten Einsicht in unserer Zeit weit geringer honoriert zu werden pflegt als die Aufstellung einer noch so irrigen und schlecht begründeten, aber vollständig neuen und originalen' Theorie. Wir haben

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aber vielleicht in unserer Zeit nichts nötiger als die Ausübung dieser Tugend im großen wie im kleinen, da die Bevorzugung des Neuen vor dem Wahren naturgemäß zu einem Substanzverlust und einem Gefühl der inneren Leere führt, das in einem circulus vitiosus durch immer schneller aufeinander folgende und größere Reize der Neuheit übertäubt werden muß, was dann naturgemäß noch größeren Substanzverlust und noch größere innere Leere zur Folge hat. Die Lektüre sowohl wie die kritische Analyse der in vieler Hinsicht vortrefflichen, sorgfältigen und scharfsinnigen Schrift wird jedoch leider dadurch erschwert, daß die Verf. in ihren Widerlegungsversuchen den Neuerern, die überall von Einzelstellen statt von dem Versuch, die Lehre des Aristoteles als Ganzes und im Zusammenhang seiner Gesamtphilosophie zu verstehen, ausgehen, darin, zunächst jedenfalls, folgt. Dadurch wird sie gezwungen, sich jedesmal mit einer Fülle von Möglichkeiten auseinanderzusetzen, von denen, wenn man die Theorie des Aristoteles als Ganzes betrachtet, sofort evident ist, daß sie gar nicht existieren. E i n Beispiel dafür muß genügen. Zu Anfang des 9. Kapitels führt Aristoteles aus, der Schluß, die Zukunft sei völlig prädestiniert, weil die Behauptung, ein Ereignis, ζ. B. eine Seeschlacht, werde morgen oder zu einem anderen zukünftigen bestimmten Zeitpunkt stattfinden, schon heute entweder wahr oder falsch sein müsse, führe zu absurden Konsequenzen. Das selbe wiederholt er gegen Ende des Kapitels. Einer der Neuerer, mit denen sich die Verf. gleich zu Anfang auseinandersetzt, A. Becker-Frey-|seng, erklärte schlankweg, die betreffenden Stellen am Anfang und am Ende des Kapitels seien offenbar interpoliert und daher zu streichen. In Wirklichkeit wolle Aristoteles gerade die Schlüssigkeit des Schlusses auf die völlige Determiniertheit der Zukunft herausstellen. Zur Widerlegung stellt die Verf. Überlegungen darüber an, wieweit überhaupt mit Interpolation in den Lehrschriften des Aristoteles zu rechnen sei, wieweit es wahrscheinlich sei, daß das Kapitel nachträglich in die Schrift eingefügt ist und dies eine Interpolation am Anfang und Ende erleichtert haben könnte, wieweit eine Interpolation aber dennoch unwahrscheinlich sei, weil ohne den angeblich zu Anfang interpolierten Abschnitt dem Kapitel eine Einleitung fehle, und so fort, und verschiebt endlich den Versuch einer definitiven Widerlegung der Interpolationstheorie von Becker-Freyseng auf einen späteren Abschnitt. Nun begründet Aristoteles im 9. Kap. von de interpretatione die Ablehnung der Annahme, die Zukunft sei völlig prädeterminiert, vor allem damit, daß es dann kein βουλεΰεσθαι und πραγματεΰεσθαι, kein Deliberieren und kein auf Entscheidungen beruhendes Handeln geben könne, weil man nur über d a s deliberieren und nur in bezug auf d a s eine Entscheidung treffen könne, was auch anders sein kann. Wie die Nikomachische Ethik zeigt, ist dies im Zusammenhang der aristotelischen Ethik von fundamentaler Bedeutung, da Aristoteles das ήθος aus dem εθος ableitet. Dies setzt voraus, daß beim Handeln prinzipiell die Wahl (προαίρεσις), sich für das eine oder für das andere, so auch für das Gute oder für das Schlechte, zu entscheiden, frei ist. Aber wer sich einmal und dann successive immer wieder für das Gute entschieden hat, für den wird dies zum εθος, zur Gewohnheit, und schließlich zum ήθος, einem festen Habitus, so daß es immer leichter wird, in Zukunft im gleichen Sinne zu handeln,

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während für den, der sich einmal und immer wieder für das Schlechte entschieden hat, dies zu einem ήθος wird, so daß eine Umkehr zum Guten immer schwieriger wird, obwohl sie niemals völlig ausgeschlossen ist. In diesem Zusammenhang stellt Aristoteles im 2. Kapitel des 6. Buches der NE ausdrücklich fest, daß niemand darüber nachdenkt, wie er handeln oder sich entscheiden soll in bezug auf etwas, was nicht auch anders sein kann (ούδείς βουλεύεται περί των μή ένδεχομένων άλλως εχειν), weshalb auch niemand über Vergangenes βουλεύεται, weil das Vergangene unwiderruflich festliegt, während die Zukunft noch nicht bestimmt, noch offen ist. Da diese Ausführungen des Aristoteles im Zentrum seiner Ethik stehen und einen integrierenden Bestandteil davon bilden, können sie nicht interpoliert sein. Es ist daher völlig unmöglich, die damit übereinstimmenden Ausführungen des Aristoteles in de interpretatione mit der Begründung, sie widersprächen der wahren Meinung des Aristoteles, für interpoliert zu erklären. Damit erübrigen sich alle Überlegungen darüber, ob Interpolationen in den πραγματεΐαι überhaupt oder in de interpretatione oder im 9. Kapitel dieser Schrift speziell möglich oder wahrscheinlich sind. Die von Becker-Freyseng für interpoliert erklärten Stellen entsprechen durchaus der Meinung des Aristoteles und sind an der Stelle, an der sie stehen, unentbehrlich.

Der Verf. in alle Windungen ihrer immer äußerst sorgfältigen und oft scharfsinnigen Widerlegungen und Widerlegungsversuche zu folgen, um festzustellen, was daran unentbehrlich oder überflüssig, genau oder nicht genau, ausreichend oder nicht ganz ausreichend ist, würde eine Rezension von größerem Umfang als das zu rezensierende Buch erfordern. Da sein Gegenstand jedoch äußerst interessant und nicht nur für das Verständnis des Aristoteles, sondern auch für das Verständnis des Verhältnisses der modernen Logik und Logiker zu ihm von Bedeutung ist, glaube ich, den Lesern des Gnomon besser zu dienen, wenn ich das 9. Kapitel von de interpretatione im folgenden im Zusammenhang neu zu interpretieren versuche und dabei an den Stellen auf die modernen Neuinterpretationen und Kritiken, welche die Verf. zu widerlegen sucht, eingehe, wo diese ansetzen, ohne die Widerlegungsversuche der Verf. selbst immer ausführ-|lich zu diskutieren. Vielleicht wird es auf diese Weise auch möglich sein, dem Leser der Rezension eine Art Führer durch die nicht immer leicht überschaubaren Windungen des lesenswerten Buches zu geben. Das 9. Kapitel von de interpretatione behandelt im Anschluß an eine Diskussion der logischen Grundrelationen ein ganz spezielles Problem, weshalb schon seit langem angenommen worden ist und auch von der Verf. — wahrscheinlich mit Recht — angenommen wird, daß das Kapitel eine spätere Einschaltung in Ausführungen allgemeineren Charakters darstellt. Um es vollständig zu verstehen, ist es jedenfalls notwendig, diesen Zusammenhang zu kennen und sich vor Augen zu halten. Obwohl an einer Stelle eine Beziehung auf eine Stelle im 4. Kapitel eine gewisse Bedeutung bekommt, genügt es im wesentlichen, mit dem 7. Kapitel zu beginnen. Hier gibt Aristoteles einen Uberblick über die verschiedenen Arten von Behauptungen (άποφάσεις) und Urteile und ihr logisches Verhältnis zueinander. Die Behauptungen zerfallen allgemein in bejahende (καταφάσεις) und verneinende (αποφάσεις). Sie lassen sich ferner einteilen in 1. solche, welche über ein Allgemeines (ein καθόλου) allgemein (καθόλου) etwas

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aussagen oder behaupten. Beispiel: ,alle Menschen sind weiß' bzw. Jeder Mensch ist weiß' und ,kein Mensch ist weiß'. 2. solche, welche über ein Allgemeines nicht allgemein etwas aussagen. Beispiele: ,ein Mensch ist weiß' oder ,ein Mensch ist nicht weiß'. 3. Der allgemeinen Aussage über ein Allgemeines ,alle Menschen sind weiß' kann jedoch statt der allgemeinen Verneinung ,kein Mensch ist weiß' auch eine Verneinung der Allgemeinheit der Behauptung gegenübergestellt werden: ,alle Menschen sind weiß' — ,nicht alle Menschen sind weiß' und dementsprechend der allgemeinen Verneinung die partielle Bejahung: ,kein Mensch ist weiß' — irgendein Mensch ist weiß' (es gibt einen weißen Menschen). Zwischen diesen verschiedenen Arten von Behauptungen (άποφάσεις) bestehen die folgenden logischen Beziehungen: 1. Die Bejahungen (καταφάσεις) und Verneinungen (αποφάσεις) der ersten Art sind konträr (έναντίαι). Bejahung und Verneinung schließen einander in diesem Falle gegenseitig aus in dem Sinne, daß nicht beide, sondern nur entweder die eine oder die andere wahr sein können. Aber daraus, daß die eine von beiden falsch (unzutreffend) ist, folgt nicht daß die andere wahr (zutreffend) sein muß. Beispiel: daraus, daß es unzutreffend ist, daß jeder Mensch weiß ist (alle Menschen weiß sind), folgt nicht, daß kein Mensch weiß ist. 2. Die nicht allgemeinen Behauptungen über Allgemeines schließen einander überhaupt nicht aus. Beispiel: wenn es wahr ist, daß ein Mensch weiß ist, kann es doch auch wahr sein, daß ein anderer Mensch nicht weiß ist und entsprechend für die entsprechenden Verneinungen. 3. Die Bejahungen und Verneinungen der dritten Art in kontradiktorischem Verhältnis zueinander (αντίκεινται άντιφατικώς). Nicht nur schließt wie bei 1. die Wahrheit der Bejahung die Wahrheit der Verneinung aus, sondern wenn die Bejahung unzutreffend ist, muß notwendig die Verneinung zutreffend sein und umgekehrt. Dann wird hinzugefügt — was für das 9. Kapitel grundlegend wichtig ist —, daß 4. das letztere auch für bejahende und verneinende Behauptungen über individuelle (nicht allgemeine) Gegenstände oder Ereignisse gilt. Auch diese sind kontradiktorisch, so daß, wenn die Bejahung unzutreffend ist, mit Notwendigkeit daraus folgt, daß die Verneinung zutreffend ist und umgekehrt. Beispiel: wenn es unwahr (unzutreffend) ist, daß Sokrates weiß ist, folgt daraus mit Notwendigkeit, daß es wahr ist, daß er nicht weiß ist, und umgekehrt. Das 9. Kapitel beginnt dann mit einer kurzen Wiederholung der Hauptfeststellungen des 7. Kapitels, vor allem hinsichtlich der kontradiktorischen Gegensätze, bei denen aus dem Nichtzutreffenden der Bejahung das Zutreffen der Verneinung folgt und umgekehrt. Dann folgt der Satz: ,Aber bei Behauptungen über individuelle und in der Zukunft liegende Dinge ist es nicht so'. Daß dieser Satz nicht interpoliert sein kann und der Meinung des Aristoteles entspricht, ist oben aus der N E bewiesen worden. Es folgt daraus, daß, wenn nun in den folgenden Sätzen zunächst doch eine solche Anwendung auf die Zukunft gemacht wird, aus der dann Konsequenzen gezogen werden, die Aristoteles als unrichtig und absurd ablehnt, diese Anwendung selbst und ver-|mutlich auch ihre Begründung nicht aristotelisch sein kann, wenn sie Aristoteles auch in seinen eigenen Worten wiedergegeben haben wird. Im Gegensatz zu den übrigen Ausführungen des Aristoteles sowohl in den vorhergehenden Kapiteln wie im folgenden ist die Formulierung an dieser Stelle nicht sehr klar. ,Wenn jede Bejahung', heißt es hier, ,und jede Verneinung wahr oder falsch ist, muß auch jedes Ding (Ding?, Ereignis?) notwendigerweise entweder sein oder nicht sein, so daß, wenn der eine sagen wird, es werde sein, und der andere dasselbe verneinen wird, es klar ist, daß der eine von ihnen die Wahrheit sagen muß, wenn jede Bejahung (κατάφασις) entweder wahr oder falsch ist. Denn beides wird bei solchen nicht gleichzeitig statthaben (άμα υπάρξει). Denn wenn es wahr ist zu sagen, daß es weiß oder daß es nicht weiß ist, dann ist es notwendig, daß es weiß oder nicht weiß ist, und wenn es weiß oder nicht weiß ist, dann w a r es wahr, es zu behaupten

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(φάναι) oder zu verneinen ( ά π ο φ ά ν α ι ) . Und wenn es nicht der Fall ist (μή υπάρξει), sagt er die Unwahrheit (ψεύδεται), und wenn er die Unwahrheit sagt, ist es nicht der Fall, so daß mit Notwendigkeit entweder die Bejahung oder die Verneinung wahr oder falsch sein m u ß . ' Dann kommt die Folgerung: ,Es ist also weder etwas noch geschieht etwas aus Zufall ( ά π ο τύχης) oder wie es gerade k o m m t (όπότερ' ετυχε), noch wird es (aus Zufall sein oder nicht sein), sondern alles wird mit Notwendigkeit (έξ άνάγκης) sein und nicht, wie es sich trifft. Denn entweder sagt der, der es behauptet (ό φάς), die Wahrheit oder der, der es verneint (ό ά π ο φάς). Denn andernfalls wäre es gerade so gut (ομοίως) geschehen wie nicht geschehen. Denn das, was sich ,gerade so trifft' (όπότερ' έτυχε), verhält sich weder mehr so als nicht so oder wird sich so verhalten.' An diesen Ausführungen des Aristoteles ist von den Neuinterpreten, mit denen sich die Verf. auseinandersetzt, vor allem G . Ε. M. Anscombe und N . Rescher, in mehrfacher H i n sicht, vor allem aber in zwei Hauptpunkten, Kritik geübt worden: 1. daß Aristoteles in diesem Abschnitt nicht unterscheide zwischen dem, was Lukasiewicz das Prinzip der Bivalenz genannt hat, wonach jede Aussage entweder wahr oder falsch sein m u ß (W[p] ν F[p]), und dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten, wonach von zwei kontradiktorischen Aussagen die eine wahr sein m u ß ( W [ p ] v W [ p ] ) , sondern beides in seinen Ausführungen unklar miteinander vermischt. 2. daß in den Ausführungen des Aristoteles an dieser Stelle zwar mehrfach der Ausdruck α ν ά γ κ η oder έξ ά ν ά γ κ η ς vorkommt, daß aber da, w o er von wahr sein oder falsch sein spricht, nicht immer klar sei, ob er von einfachem oder notwendigem wahr oder falsch sein spreche, und daß ferner nicht klargemacht werde, was Aristoteles, w o er die Ausdrücke άνάγκη oder έξ ά ν ά γ κ η ς gebraucht, unter Notwendigkeit verstehe, da man darunter doch Verschiedenes verstehen könne. Im Gegensatz zu den völlig unbegründeten und leicht widerlegbaren Interpolationsdekreten von A. Becker-Freyseng sind diese Beobachtungen als Beobachtungen völlig richtig. Da jedoch Aristoteles, wie gezeigt worden ist, an dieser Stelle nicht seine eigene Meinung vorträgt, sondern eine Theorie bzw. Argumentation wiedergibt, die er für unrichtig hält und bekämpft, und da Aristoteles, wie sich zeigen wird, diese Theorie dadurch aus ihren Angeln zu heben sucht, daß er ihre Implikationen untersucht und klarstellt, geht die Kritik an Aristoteles vorbei. Denn wenn Aristoteles diese Theorie durch Klarstellung ihrer Implikationen und Untersuchungen dessen, was daran richtig ist und was nicht, aus den Angeln zu heben versucht, konnte er ja wohl nicht diese kritische Untersuchung der Lehre in ihrer Darstellung vorwegnehmen. Aber auch gegenüber der von Aristoteles wiedergegebenen Lehre stößt die neue Interpretation zwar nicht als Kritik, aber als Interpretation ins Leere. Da es im Zusammenhang gerade darauf ankommt, daß die dargestellte Lehre unpräzis und unklar ist und erst im folgenden von Aristoteles in ihren sachlichen Implikationen geklärt wird, erübrigt es sich, Untersuchungen darüber anzustellen, welches der präzise Sinn der Lehre ζ. B. in bezug auf den Begriff der Notwendigkeit gewesen sei, es sei denn, daß von außen hergeholte Evidenz es ermöglichte, den Ursprung der von Aristoteles beschriebenen und bekämpften Lehre zu ermitteln und zu beweisen, daß sie doch präziser gewesen ist als sie von Aristoteles dargestellt worden ist. Dazu wird jedoch von den Neuinterpreten kein Versuch gemacht. | Das Problem der richtigen Interpretation des A r i s t o t e l e s beginnt also erst mit dessen folgenden Ausführungen, wo er den Versuch macht, die Lehre in ihren Implikationen und Voraussetzungen zu untersuchen. Der mit 18b, 9 beginnende Versuch einer Klärung der beschriebenen Lehre schließt sich zunächst noch ganz eng an diese an: so eng, daß, was hier gesagt wird, noch durchaus zu der vorgefundenen Formulierung gehört haben kann, obwohl es zugleich den ersten und einen sehr wichtigen Ansatz zu ihrer folgenden kritischen Klärung

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bietet. ,Ferner: wenn etwas jetzt weiß ist', geht es nun weiter, ,dann w a r es schon vorher immer wahr zu sagen, daß es weiß sein w i r d , so daß es von irgend etwas, das geschieht (ότιοϋν xürv γενομένων), schon immer wahr war zu sagen, daß es sein wird. Wenn es aber immer wahr war zu sagen, daß es ist oder sein wird, dann ist die Sachlage nicht so (οϋχ οίόν τ ε ) \ daß dieses nicht ist oder nicht sein wird. Was aber nicht so ist (μή οίόν τε), daß es nicht geschehen kann, von dem ist es unmöglich, daß es nicht geschehen (άδύνατον μή γενέσθαι) kann. Von wem es aber unmöglich ist, daß es nicht geschieht, von dem ist es notwendig, daß es geschieht. Folglich geschieht alles Zukünftige mit Notwendigkeit. Folglich wird nichts sein, wie es sich gerade trifft oder aus Zufall. Denn wenn es aus Zufall geschieht, geschieht es nicht aus Notwendigkeit.' Was diesen Abschnitt von dem vorhergehenden unterscheidet, ist, daß hier, was von dem Verhältnis einer vergangenen Aussage zu einem auf diese Aussage folgenden, aber schon in der Vergangenheit verwirklichten oder in der Gegenwart gerade eintretenden Ereignis gilt, auf das Verhältnis einer vergangenen oder gegenwärtigen Aussage zu einem noch nicht eingetretenen zukünftigen Ereignis übertragen wird. Damit schließt sich dieser Abschnitt auf das engste an das am Ende des zweiten Kapitels des 6. Buches der N E Gesagte an; und dieser Zusammenhang mit der Ethik ist für das Verständnis dessen, worauf Aristoteles in diesem Abschnitt hinaus will, von fundamentaler Bedeutung. Dort kommt Aristoteles, nachdem er vorher ausgeführt hat, daß niemand überlegt, wie er sich entscheiden soll in bezug auf etwas, ,was nicht auch anders sein kann' (ουδείς βουλεύεται περί τον μή ένδεχομένων άλλως εχειν), darauf zu sprechen, daß es in bezug auf die Vergangenheit kein Deliberieren und keine Willenswahl mehr gibt, weil sie unwiderruflich festliegt: ούκ έστι δέ προαιρετόν ούδέν γεγονός, οίον ουδείς προαιρείται " Ιλιον πεπορθηκέναι' ούδέ γάρ βουλεύεται περί τοϋ γεγονότος άλλα περί τοΰ έσομένου καί ένδεχομένου' το δε γεγονός οϋκ ένδέχεται μή γενέσθαι. Dies macht völlig klar, was in dem zuletzt übersetzten Abschnitt gemeint ist und worauf es Aristoteles in diesem Zusammenhang ankommt. Da die Vergangenheit, d. h. jedes Vergangene, ja, jedes sich soeben verwirklichende Ereignis vom Augenblick seines Eintretens an unwiderruflich ist und in diesem Sinne Notwendigkeit hat, kann man in gewissem Sinne sagen, daß die Aussage, ein gewisses Ereignis werde zu einem gewissen Zeitpunkt eintreten, für vergangene und eben eintretende Ereignisse schon vorher wahr war und ebenso, wenn sie nicht eintreten, die Aussage, sie würden nicht eintreten. Daraus wird in dem Deterministenargument geschlossen, dasselbe müsse auch für jetzige Aussagen über noch nicht eingetretene Ereignisse gelten und deshalb müßten diese dieselbe Notwendigkeit haben wie die schon eingetretenen oder soeben eintretenden. Es ist aber aus der N E ebenso klar, daß Aristoteles diesen Analogieschluß aus dem für die Vergangenheit Geltenden auf die Zukunft nicht anerkennt, da er ausdrücklich sagt, daß man über Zukünftiges deliberieren und Willensentscheidungen treffen kann, was nur möglich ist, wenn die Zukunft nicht prädeterminiert ist. Im 9. Kapitel von de interpretatione spricht Aristoteles dies letztere an der jetzt zur Diskussion stehenden Stelle noch nicht aus, sondern stellt zunächst genauere Betrachtungen an über das Verhältnis von determinierten gegenwärtigen Aussagen über zukünftiges Geschehen zu der Determiniertheit oder Nichtdeterminiertheit des zukünftigen Geschehens selbst. Dieser Abschnitt spielt eine ganz entscheidende Rolle in der allmählichen Klarifikation des Problems. ,Aber es ist auch nicht möglich', heißt es nun weiter, ,zu sagen, daß keines von beiden wahr ist, wie: daß es (das Ereignis) weder | sein wird noch nicht sein wird. Denn dann ist erstens, 1

Man muß hier, um die Argumentation zu verstehen, von dem etymologischen Sinn von οίόν τέ έστιν ausgehen und es nicht gleich mit ,es ist möglich' übersetzen.

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•wenn die Bejahung falsch ist, die Verneinung nicht wahr, und wenn diese falsch ist, trifft es sich, daß die Bejahung nicht wahr ist (gemeint ist, wie auch der antike Aristoteleskommentator Ammonius richtig interpretiert, daß unter diesen Umständen der Satz vom ausgeschlossenen Dritten [das αξίωμα άντιφάσεως] nicht mehr gilt, da, insofern das Ereignis nicht stattfindet, die Bejahung [es finde statt] falsch ist, insofern es jedoch nicht nicht stattfindet-stattfindet, zugleich auch die Verneinung falsch ist). Und außerdem: wenn es wahr ist zu sagen, daß etwas weiß und groß ist, dann muß beides der Fall sein, und wenn (es wahr ist), daß es morgen da sein wird, muß es morgen da sein (gemeint ist offenbar, daß, wenn die Behauptung über die gegenwärtige oder zukünftige Existenz von zwei verbundenen Dingen wahr ist, sie auch in der Gegenwart oder Zukunft beide vorhanden sein müssen: aber daß Sein und Nichtsein desselben zusammen bestehen oder die Behauptung ihres Bestehens wahr ist, ist nicht möglich). Wenn etwas aber morgen weder sein noch nicht sein wird, dann gibt es das ,Wie es sich gerade trifft', wie ζ. B . einer Seeschlacht, nicht. Denn dann müßte die Seeschlacht weder stattfinden noch nicht stattfinden (was unmöglich ist).' Damit ist das Argument, daß aus der Tatsache, daß, wenn die Behauptung, morgen werde eine Seeschlacht stattfinden, heute schon wahr oder falsch sein muß, folgt, daß schon heute feststehen muß, ob sie stattfinden wird oder nicht, ihr Stattfinden oder Nichtstattfinden also prädeterminiert ist, dahin präzisiert, daß man auch nicht sagen kann, es sei weder wahr, daß die Seeschlacht stattfinden wird, noch, daß sie nicht stattfinden wird, denn daraus scheint zu folgern, daß sie weder stattfinden noch nicht stattfinden wird, was offensichtlich absurd ist. Auf diese Präzisierung des Deterministenarguments, die wahrscheinlich von Aristoteles stammt, da sie an Präsizion weit über die ersten Formulierungen des Argumentes hinausgeht und zugleich, wie sich zeigen wird, die Grundlage für seine Widerlegung bildet, folgt in de interpretatione zunächst seine nochmalige einfache Zurückweisung auf Grund dessen, daß es nach Aristoteles zu absurden Folgerungen führt. ,Dies, was hier herauskommt (τά μεν δή συμβαίνοντα ταύτα), und andere derartige Folgerungen sind absurd', fängt es an. Der Rest des folgenden Abschnittes kann wohl, da er keine besonderen Schwierigkeiten enthält, etwas abgekürzt referiert werden. Zunächst wird, was bis dahin für die contingenten Einzelereignisse durchfiguriert worden war, nun auch auf die Allgemeinurteile, die in contradiktorischem G e gensatz zueinander stehen (τά καθόλου λεγόμενα ώ ς καθόλου), ausgedehnt. Dann wird noch einmal betont, daß, wenn das Argument zuträfe, alles Deliberieren sinnlos würde. Dann wird ausgeführt, daß, wenn das Argument zutreffend wäre, nicht nur einzelne Ereignisse in nahe bevorstehender Zukunft vorausbestimmt wären, sondern auch alle Ereignisse bis in die fernste Zukunft. Endlich wird gesagt, es käme dann auch gar nicht darauf an, ob jemand sich faktisch über das Eintreten oder Nichteintreten eines zukünftigen Ereignisses geäußert hat oder nicht, sondern nur darauf, daß eine Aussage darüber, w e n n sie gemacht würde, entweder wahr oder falsch sein müßte. Das alles sind nur Zusätze, die zeigen sollen, w i e weitreichende Folgen es hätte, wenn das Deterministenargument zuträfe. Im ersten Satz des folgenden Abschnittes (19a 7ff.): εί δή ταϋτα άδΰνατα, wird die U n richtigkeit des Deterministenargumentes schon vorausgesetzt, aber in einem parenthetischen Satz doch noch einmal aus der einfachen Erfahrung begründet: ,denn wir sehen, daß es einen Anfang von Zukünftigem gibt, (und zwar) von dem Deliberieren und von dem Handeln, und daß bei den Dingen, die nicht immer in Tätigkeit sind (έν τοις μή άεί ένεργοϋσι) gleichermaßen die Möglichkeit besteht, daß etwas ist oder nicht ist.' Dann wird festgestellt, daß es vieles dergleichen gibt, und Beispiele dafür angeführt. Dann folgt als Abschluß: ,Es ist also klar, daß nicht alles notwendigerweise (έξ ανάγκης) ist oder nicht ist, geschieht oder nicht geschieht, sondern die einen Dinge geschehen, wie es sich gerade trifft (όπότερ' αν ετυχε), und (dann) ist

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die Bejahung nicht m e h r wahr als die Verneinung, bei anderen ist zwar das eine (von zwei möglichen Dingen) die Regel (ώς έπϊ το πολύ), aber auch das andere kann geschehen und das erste nicht.' | So weit ist nun das Deterministenargument immer wieder abgelehnt worden wegen seiner nach Aristoteles' Meinung absurden Konsequenzen. Aber es ist nicht gezeigt worden, wo der Fehler liegt, bzw. was an den Voraussetzungen des Argumentes geändert werden muß, um zu dem richtigen Resultat zu kommen. Es ist vielleicht zweckmäßig, zunächst über die ersten Sätze hinwegzugehen und darauf später zurückzukommen, da hier noch ein besonderes, fundamental wichtiges Problem der Interpretation auftritt, und gleich mit den Sätzen zu beginnen, welche die Auflösung des Deterministenargumentes enthalten: 19a, 27: ,und für den contradiktorischen Gegensatz gilt das Gleiche: daß etwas ist oder nicht ist, notwendig und ebenso, daß etwas sein wird oder nicht sein wird. Nicht notwendig ist es dagegen, getrennt das eine von beiden zu affirmieren. Ich meine das aber wie ζ. B.: es ist notwendig, daß morgen entweder eine Seeschlacht stattfindet oder nicht stattfindet. Nicht dagegen ist es notwendig, daß morgen eine Seeschlacht stattfindet, noch ist es notwendig, daß sie nicht stattfindet. Daß sie aber entweder geschieht oder nicht geschieht, das ist notwendig. Da es sich nun mit dem Wahrsein der Behauptungen (λόγοι) ebenso verhält wie mit dem Sachverhalten (πράγματα), so ist es klar, daß bei den Dingen, bei denen es sich so verhält, daß sie geschehen, wie es sich gerade trifft, und so, daß das Entgegengesetzte möglich ist, es sich genau so verhalten muß mit den contradiktorisch entgegengesetzten Behauptungen. Und das ist so bei den Dingen, die nicht immer sind oder immer nicht sind. Denn bei diesen muß zwar notwendigerweise die eine Seite des contradiktorischen Gegensatzes wahr oder falsch sein, nicht aber dieses oder dieses (οΰ μέντοι τόδε ή τόδε), sondern wie es sich trifft. So d a ß k l a r i s t , d a ß es n i c h t n o t w e n dig ist, daß von jeder B e j a h u n g o d e r V e r n e i n u n g von c o n t r a d i k t o r i s c h Entgeg e n g e s e t z t e m d i e e i n e w a h r u n d d i e a n d e r e f a l s c h s e i n m u ß . D e n n w i e es s i c h bei d e n D i n g e n v e r h ä l t , d i e s i n d , so v e r h ä l t es s i c h n i c h t a u c h bei d e n D i n g e n , d i e n i c h t s i n d , a b e r s e i n o d e r n i c h t sein k ö n n e n , sondern da verhält es sich so, wie gesagt worden ist.' Was Aristoteles hier mit ganz unzweideutigen Worten sagt, klingt auf den ersten Blick seltsam: und hier hat denn auch die Kritik der modernen Kritiker mit besonderer Schärfe eingesetzt. Quine (vgl. Frede 73ff.) nennt, was Aristoteles hier ausführt, „Aristotle's fantasy" und macht sich darüber lustig, daß Aristoteles geglaubt habe „that ,it is true that p or q' is an insufficient condition for ,it is true that p or it is true that q ' " , und eine ganze Reihe von modernen Logikern haben sich ihm angeschlossen. Hier handelt es sich nicht um eine Frage der Interpretation des Aristoteles, obwohl die Verf. an dieser Stelle durch Interpretation aus der Schwierigkeit herauszukommen sucht — denn was Aristoteles sagt, ist in Wirklichkeit ganz eindeutig —, sondern die Frage ist, ob Aristoteles an dieser Stelle einen elementaren logischen Schnitzer begangen hat oder nicht. Die Kritik Quines erhält einen — auf den ersten Blick allerdings sehr starken — Anschein von Richtigkeit nur dadurch, daß der entscheidende Faktor ausgelassen ist, nämlich die Beziehung der Aussagen zu den ausgesagten Sachverhalten. Der Satz ,it is true that p or q' gilt uneingeschränkt für alle Ereignisse, vergangene und zukünftige, wenn p und q den contradiktorischen Gegensatz ,sein' oder ,nicht sein' bezeichnen. Zu jeder Zeit kann ein bestimmtes Ereignis nur eintreten oder nicht eintreten oder ein (vorübergehender) Zustand nur entweder bestehen oder nicht bestehen: tertium non datur: der Satz vom ausgeschlossenen Dritten (άξίωμα αντιφάσεως) gilt in soweit absolut, obwohl der dazugehörige Sachverhalt sich immer erst verwirklicht, wenn das betreffende Ereignis oder der temporäre Zustand eintritt oder nicht

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eintritt. Der Satz ,it is true that ρ or it is true that q' folgt dann aus dem Satz ,it is true that ρ or q' in dem Sinne, daß mit dem Eintreten oder Nichteintreten des behaupteten Ereignisses notwendigerweise entweder der Satz ,it is true that ρ' oder der Satz ,it is true that q' wahr wird. In d i e s e m Sinne ist der erste Satz wirklich, wie Quine voraussetzt, die .sufficient condition' für den zweiten, nicht aber in dem Sinne, daß das zweite schon vor der Verwirklichung des ρ oder q entsprechenden Sachverhaltes gelten m u ß , da diese erst über das Zutreffen von ρ oder q entscheidet. Wie so oft bei den modernen Logikern, deren durch den Gebrauch von Symbolen statt der ,ungenauen' Sprache des täg-|lichen Lebens angeblich erreichte größere Präzision oft nur bedeutet, daß etwas, das sonst Schwierigkeiten verursachen würde, sozusagen unter den Teppich gekehrt wird — für B. Russeis inconcinne Verschleierung des Möglichkeitsbegriffes vgl. diese Zeitschr. 34, 1962, 151 —, wird hier um einer bloß verbalen Concinnität willen der Sachverhalt verfälscht und erweist sich Aristoteles als seinen modernen Kritikern überlegen. Ein äußerst wichtiges Problem aber, das nicht nur für die Aristotelesinterpretation als solche, sondern auch für das Verhältnis des Aristoteles zur modernen Logik von Bedeutung ist, ergibt sich noch aus den zunächst übergangenen ersten Sätzen des letzten Abschnittes des 9. Kapitels von de interpretatione. Hier spielt jene Unterscheidung von verschiedenen Arten der Notwendigkeit eine Rolle, welche die modernen Kritiker und Interpreten zu Anfang des 9. Kapitels an sich mit Recht vermissen. Hier heißt es (19a 23ff.): ,Daß nun also das Seiende ist, wenn es ist, und das Nichtseiende nicht ist, wenn es nicht ist, das ist notwendig. Aber es ist keineswegs notwendig, daß alles Seiende ist noch daß alles Nichtseiende nicht ist. Denn es ist keineswegs dasselbe, daß jedes Seiende notwendig ist, wenn es ist, und daß es an sich (άπλώς) notwendig ist. Und ebenso ist es mit dem Nichtseienden.' Dann folgt der erste Satz des soeben schon analysierten Abschnitts: ,und für den contradiktorischen Gegensatz gilt dasselbe (oder wörtlich: ist es derselbe λόγος)'. Hier gibt es nun wieder eine ganz neue Interpretation, von J. Hintikka, mit der sich die Verf. auseinanderzusetzen hat. Nach dieser Interpretation soll es sich um eine Unterscheidung von datierten und undatierten künftigen Ereignissen handeln, wobei dann die Aussagen über datierte Ereignisse eindeutig wahr oder falsch sein müßten, die über undatierte dagegen nicht, weil sie sich auf eine Reihe gleichartiger Sachverhalte bezögen, so daß sie bald wahr bald falsch wären. Daß diese neue Interpretation nicht richtig sein kann, ergibt sich schon daraus, daß, wenn die datierten Ereignisse gemäß dem Deterministenargument prädeterminiert sind, das βουλεύεσθαι und π ρ α γ μ α τ ε ΰ ε σ θ α ι hinfällig wird, auf dessen Erhaltung es Aristoteles ja gerade ankommt. Im übrigen geht aber, wie die Verf. (90) mit Recht bemerkt, aus dem Zusammenhang ebenso wie aus anderen Schriften des Aristoteles, wo von dem ά ν α γ κ α ΐ ο ν die Rede ist, eindeutig hervor, daß das ά π λ ώ ς ά ν α γ κ α ΐ ο ν , das ,an sich Notwendige', die άεί όντα sind, denen 19a 36 die μή άεϊ όντα und μή άεί μή δντα und 19 9 die ούκ άεί ενεργούντα gegenübergestellt werden. Es sind die Dinge, von denen die zweiten Analytiken handeln, von denen man entweder beweisen kann, daß sie nicht anders sein können und also mit Notwendigkeit so sind oder sich so verhalten, wie sie sind, oder von denen dies in den ersten unbeweisbaren Grundlagen aller Beweise unbewiesen angenommen werden m u ß (und kann, weil es sich um unmittelbar Einsichtiges oder Evidentes handelt). Zu diesen άει όντα und έξ ά ν ά γ κ η ς όντα gehört natürlich auch der Satz vom ausgeschlossenen Dritten selbst, den Aristoteles im 9. Kapitel ausdrücklich als ά ν τ ι φ ά σ ε ω ς αξίωμα bezeichnet, also zu den α ξ ι ώ μ α τ α rechnet, die ja im allerersten Range zu dem άεί und έξ ά ν ά γ κ η ς Gültigen gehören. Hier kann ich nicht verstehen, warum die Verf., die sonst in diesem Zusammenhang durchaus das Richtige sagt, dies nicht wahr haben will, weil Aristoteles „Alternativen nicht als Behauptungen betrachtete". Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten ist ja gar nicht die Statuierung einer Alternative, sondern ein

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allgemeiner axiomatischer Satz ü b e r eine bestimmte Art von Alternativen. Es ist seltsam, wie bei diesen Dingen das offenkundigst zu Tage Liegende immer wieder durch nicht hingehörige Beobachtungen verwirrt wird. Diese Unterscheidung von zwei Arten von Notwendigkeit ist aber auch, wie schon gesagt, von großer Bedeutung für Aristoteles' Verhältnis zur modernen Logik. Was viele Logiker irritiert und daran gehindert hat, Aristoteles' Ausführungen einfach so zu nehmen, wie sie dastehen und wie sie von den früheren Interpreten seit den antiken Kommentatoren verstanden worden sind, ist die Tatsache, daß sich, wenn man die Ausführungen des Aristoteles richtig interpretiert, eine Art dreiwertige Logik zu ergeben scheint und daß man dem antiken Philosophen eine derart moderne Theorie nicht glaubt zutrauen zu können. Ich selbst habe bei einer früheren Gelegenheit (diese Zeitschr. 34, 1962, 143 ff., speziell 148) im Hinblick auf das 9. Kapitel von de interpretatione von einer dreiwertigen Logik bei Aristoteles gesprochen. Es scheint mir | aber nun doch richtiger, nicht nur, wie ich es schon dort getan habe, einen sachlichen, sondern auch einen terminologischen Unterschied zu machen. Es ist für die von den modernen Logikern erfundene ,three-valued' oder dreiwertige Logik charakteristisch, daß sie auch und in erster Linie auf Gegenstände angewendet wird, die nach Aristoteles zu den άει όντα gehören, die άπλώς ( = an sich) έξ άνάγκης sind, bzw. auf Aussagen über solche, von denen Aristoteles die Möglichkeit des weder wahr noch falsch Seins ausdrücklich ausgeschlossen hat. So wird sie ζ. B . auf den berühmten Satz von Fermat angewendet, der besagt, daß es für die Formel a" + b" = c n für n > 2 keine ganzzahlige Erfüllung gebe, obwohl Fermat dafür ,einen sehr schönen Beweis' gefunden zu haben glaubte, den aber seither niemand wiederzufinden imstande gewesen ist. Man glaubte daher, bzw. glaubt noch, daß Fermat sich geirrt habe und das Problem unentscheidbar, der Satz daher weder wahr noch falsch sei. In neuester Zeit scheint man auch hinsichtlich der Frage, o b die Continuumsmenge mit irgendeinem der Alefs der Cantorschen Alefreihe identifiziert werden könne, der Annahme der Unentscheidbarkeit des Problems zuzuneigen. Dabei ergibt sich zugleich eine eigentümliche Umkehrung der Positionen. Wenn man mit Georg Cantor und vielen seiner heutigen Anhänger annimmt, daß die unendlichen Mengen ,aktual' existieren, dann sollte ja wohl faktisch feststehen, o b in der aktual unendlichen Menge aller ganzen Zahlen Zahlentripel, die der Fermatschen Formel entsprechen, für n > 2 vorkommen oder nicht, wie sich ja für n = 2 beweisen läßt, daß es unendlich viele solche Zahlentripel gibt. Aristoteles, für den diese ,Mengen' nicht aktual existieren, sondern nur eine potentielle Existenz haben, hätte viel eher von seiner Uberzeugung von der U n bestimmtheit der Zukunft aus der Anwendung einer .dreiwertigen Logik' auf solche Fragen zustimmen können. E r hat sich jedoch nirgends in solchem Sinne geäußert, und es ist nicht wahrscheinlich, daß er, wenn er das Fermatsche Problem und das Continuumsproblem in ihrer modernen F o r m gekannt hätte, sein Unbestimmtheitsprinzip darauf angewendet hätte, da er vermutlich der Meinung gewesen wäre, daß anders als bei den Willensentscheidungen, die prinzipiell frei sind, hier durch das feststehende Bildungsgesetz der .Menge' oder Reihe vorausbestimmt sein müsse, welche Zahlentripel darin vorkomnmen können und welche nicht. Es empfiehlt sich daher wohl, um Verwirrung zu vermeiden, in bezug auf Aristoteles nicht von dreiwertiger Logik zu sprechen, sondern sich mit der Feststellung zu begnügen, daß Aristoteles angenommen hat, daß Aussagen darüber, o b ein bestimmtes Ereignis eintreten werde oder nicht, in bezug auf contingentia futura, bevor das Ereignis eingetreten ist, zwar wahrscheinlich oder unwahrscheinlich sein können, aber weder wahr noch falsch sind.

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Das scheint mir im wesentlichen zu sein, was zur Interpretation des 9. Kapitels von de interpretatione zu sagen ist. Die Frage der Determiniertheit oder Nichtdeterminiertheit der Zukunft ist damit natürlich nicht erledigt, da sie sich auch von dem ganz anderen Problem der durchgängigen kausalen Determiniertheit allen Geschehens aus erhebt. Da es ferner unwahrscheinlich ist, daß die Annahme, die Determiniertheit allen künftigen Geschehens könne vielleicht rein logisch auf Grund des Prinzips der Bivalenz und des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten bewiesen werden, von Aristoteles selbst stammt, der sie so heftig bekämpft, so erhebt sich die weitere Frage, woher diese Argumentation stammt, nicht nur an sich — daß sie von Megarikern stammt, kann wohl als mit Sicherheit überliefert gelten —, sondern auch speziell in der Form, in der sie im 9. Kapitel vorliegt. Auf beide Fragen geht die Verf. in den letzten Kapiteln ihrer Abhandlung näher ein. Da diese Rezension schon ziemlich lang geworden ist und ich in einer früheren Rezension des Buches von Schuhl über den Κυριεύων des Diodo|ros Kronos (diese Zeitschr. 34, 1962, 138 — 152) mich schon über diese Fragen ausgesprochen habe und das dort Gesagte immer noch für im wesentlichen richtig bzw. in historischen Fragen, in denen sich Sicherheit nicht erreichen läßt, für einigermaßen plausibel halte, darf ich wohl hier auf die dortigen Ausführungen verweisen.

Historia und Geschichte bei Aristoteles. Heidelberg: Winter 1975. 7 0 S . (AbhHeid 1973, 2.)

RENATE Z O E P F F E L :

Dies ist eine seltsame Schrift. Es ist offensichtlich, daß die Verf. auf etwas Richtiges und sogar sehr Wichtiges hinaus will. Aber was sie zu sagen hat, wird gleich zu Anfang in so sonderbarer Weise formuliert, daß man die Dinge zurechtrücken muß, um zu sehen, worum es sich eigentlich handelt. Denn wenn die mißverständlichen Formulierungen im Verlaufe der Abhandlungen auch bis zu einem gewissen Grade korrigiert werden, so doch nicht so weit, daß nicht aus dem, was davon übrig bleibt, nachweislich unrichtige Folgerungen gezogen würden. Auch wird das Richtige und Wichtige, auf das sie offenbar hinauswill, bis zum Schluß der Abhandlung nicht völlig klar. Es handelt sich im wesentlichen um zwei Dinge: um Wert oder Unwert der Geschichte und um die Meinung des Aristoteles darüber. Was nun das berühmte 9. Kapitel der aristotelischen Poetik angeht, in der Aristoteles die

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Dichtung als philosophischer bezeichnet als die Geschichte, weil sie μάλλον καθόλου sei als diese, so erklärt die Verf., es sei zwar sprachlich durchaus möglich, dies so zu verstehen, daß doch auch in der Geschichte ein καθόλου zum Vorschein komme, nur in geringerem Maße als in der Dichtung. Aber dies sei offenbar nicht die Meinung des Aristoteles gewesen, der vielmehr der Ansicht Ausdruck geben wolle, daß die Geschichte unphilosophisch und wertlos sei, weil sie nur Einzelnes erfaßt. Von diesem Einzelnen wird gesagt, es sei ,,(all) das, was Alkibiades tat oder erlitt". Nun steht dies natürlich nicht bei Aristoteles, der τί 'Αλκιβιάδης επραξεν ή τί επαθεν sagt und nicht όσα oder πάντα, α, und kann auch gar nicht bei ihm stehen, da man in hundert Folianten nicht alles aufschreiben könnte, was Alkibiades im Laufe seines Lebens getan hat oder was ihm widerfahren ist. Natürlich hat es die Verf. nicht so gemeint. Aber man soll sich auch um eine korrekte Formulierung bemühen, wenn man nicht in die Irre gehen will. Was Aristoteles gemeint hat, hat er selbst aufs deutlichste gesagt, und es wird auch von der Verf. erwähnt: daß in der Dichtung alles in einem notwendigen Zusammenhang stehen muß, in der Geschichtsschreibung aber auch Dinge zusammengebracht werden, wie die Schlacht bei Salamis und die Schlacht bei Himera, die nur zufällig mehr oder minder gleichzeitig stattfanden. Ein zweiter Grund wird daher genommen, daß der typische Historiker für Aristoteles der von ihm zitierte Herodot gewesen sei und nicht Thukydides, der meinte, sein Werk werde ein Besitz für alle Zeit sein, weil Ähnliches sich immer wieder ereignen könne. Dabei ist offensichtlich, daß bei Herodot das καθόλου sehr viel unmittelbarer zum Vorschein kommt als bei Thukydides, wie etwa in dem Solon-Kroisos-Dialog, in dem die Frage erörtert wird, ob überhaupt, und wenn, unter welchen Umständen ein Mensch (allgemein) als glücklich betrachtet werden kann, oder in der Deiokesgeschichte, in der gezeigt wird, wie eine Despotie entsteht, oder in der Warnung des Artabanos vor den ,Feinden' Land und Meer oder in der Warnung des Kyros an die Perser, die es bequemer haben möchten, | am Ende des ganzen Werkes oder in der Darstellung der verschiedenen Arten von ελευθερία und ihrer Bedeutung die ganzen letzten Bücher hindurch und in tausend anderem mehr. Alles, was gesagt werden kann, ist, daß es in der Geschichte im Gegensatz zur (wahren) Dichtung — denn die schlechte ist auch episodisch — auch Zufälliges gibt. Aber auf das Verhältnis des Allgemeinen und des Zufälligen in der Geschichte kommt es an. Eine gewisse (indirekte) Erklärung dessen, was die Verf. meint, ergibt sich aus ihrer Erörterung einer weiteren Bedeutung des Wortes ιστορία, die

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bei Aristoteles eine beträchtliche Rolle spielt und die sich von der Bedeutung ,Geschichte' im modernen Sinne unterscheidet. Wie von B. Snell vor langer Zeit gezeigt worden ist, bezeichnet ιστορία in diesem Sinne jede Erfahrungswissenschaft, die letzterdings auf dem Zeugnis von solchen beruht, die etwas gesehen haben, was natürlich auch für die Geschichte im engeren Sinne gilt. Auch die Tierkunde und die Pflanzenkunde, sofern es sich um die reine Beschreibung der Gegenstände handelt, sind historiae in diesem Sinn. Doch hat hier schon die reine Beschreibung, von der die Verf. wiederum sagt, daß sie nur die ,Fakten' gebe, es in gewissem Sinne mit einem Allgemeinen zu tun, da sie nicht schildert, was dieser oder jener Löwe getan oder gelitten hat, geschweige denn ,alles, was er getan hat', sondern den Löwen, die Stubenfliege usw. beschreibt. Hier führt die Ungenauigkeit der Formulierung auch geradezu zu falschen Schlüssen: so wenn aus der Tatsache, daß die Tiergeschichte und die Pflanzengeschichte eine K u n d e von Tieren und Pflanzen und keine T i e r g e s c h i c h t e waren, geschlossen wird, daß auch die Geometriegeschichte und Astronomiegeschichte des Peripatetikers Eudem von Rhodos keine Geschichten dieser Wissenschaften, sondern ,Kunden' nach Analogie der Tiergeschichte gewesen seien. Wie hätte denn eine solche Kunde aussehen sollen? Nach der angenommenen Analogie hätte sie etwa in der Unterscheidung verschiedener Arten von Trapezen, wie sie Poseidonios, der kein Mathematiker war, nach Angabe des Proklos vorgenomen hat 1 , oder von verschiedenen Kurven oder Körpern und dergleichen bestehen müssen. Daß aber Eudem sich nicht mit solchen eines Mathematikers kaum würdigen Unterscheidungen von Gattungen und Arten in der Mathematik abgegeben, sondern wirkliche Mathematik ges c h i c h t e getrieben hat, ist selbst aus dem wenigen, was Proklos daraus anführt, völlig klar. Er hat sich die Frage vorgelegt, mit welchen Methoden Thaies die Sätze, deren Beweis ihm zugeschrieben wurde, zu beweisen versucht2 haben könne und wie weit diese Beweise als gültig angesehen werden können, er hat gefragt, welche Sätze er gekannt haben müsse, um ζ. B. den Abstand eines Schiffes vom Land von diesem aus zu bestimmen, er hat die Konstruktionsmethoden des Oinopides zu bestimmen gesucht3, alles Fragen einer wirklichen Geschichte der Geometrie. | Eben hieran kann man nun die Frage anknüpfen, worum es sich wirklich handelt, und auch die Anwendung auf die Gegenwart machen, ohne mo1 2 3

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Proclus in Euclidem comment, ed. Friedlein p. 170/71. ibidem p. 352. ibidem p. 333. Fritz: Aristoteles

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derne Vorstellungen in die Antike hineinzutragen, in der vielmehr das Analoge deutlich zutage liegt. Als die erste umfangreiche moderne Mathematikgeschichte von Moritz Cantor erschien, wurde sie von den meisten Mathematikern trotz der großen Sammelarbeit, die darin steckte, ziemlich abfällig beurteilt: mit vollem Recht. Denn es war wirklich eine bloße ,Fakten'geschichte: wer solche Sätze zuerst aufgestellt oder bewiesen hatte, allenfalls einmal mit einer Angabe über den Beweis. Als sich jedoch später eine mathematikgeschichtliche Forschung entwickelte, die wie Eudem von Rhodos die Entwicklung der Methoden und der Grundlagen der Mathematik ans Licht zu bringen suchte, wurde sie auch von den Mathematikern anerkannt. Das zentrale Problem ist offenbar das Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen und des Allgemeinen zum Einzelnen in der menschlichen Erkenntnis überhaupt und speziell in der Geschichte. Da hat nun die Verf. auf S. 17—24 ihrer Schrift sehr viel Relevantes aus verschiedenen Schriften des Aristoteles zusammengestellt. Aber gerade in bezug auf die Geschichte wird infolge des Mangels an Präzision der Formulierung das, worauf es ankommt, nicht erfaßt. Kehren wir nochmals zu dem ,(alles) was A. getan und erlitten hat' zurück. Es mag als pedantisch erscheinen, darauf hinzuweisen, daß das nicht wörtlich gemeint sein kann, da die Geschichte zweifellos auswählt und nicht berichtet, wann sich Alkibiades im Schiff auf eine Bank gesetzt hat und wann er in die Kajüte gegangen ist und gechlafen hat. Aber eben dann ergibt sich, daß ,alles, was' nur heißen ltann: ,alles, was innerhalb der historischen und politischen Kausalität von Bedeutung geworden ist'. Eben damit aber enthält es mit Notwendigkeit ein καθόλου, etwas, aus welchem auch das δια τί, weil es in der Darstellung der Ereignisse darinsteckt, durch weitere Reflexion herausgeholt werden kann. Doch das ist noch nicht das Wichtigste. Nach der Darstellung der Verf. ist das, was die Geschichte vom Standpunkt des Aristoteles aus .wertlos' macht, die Tatsache, daß sie von Alkibiades ,alles berichtet, was er getan hat oder was ihm widerfahren ist'. Daß sie das im wörtlichen Sinne nicht tut, ist schon gesagt worden. Aber nach den Ausführungen der Verf. müßte die Geschichte um so unphilosophischer und daher wertloser sein, je mehr sie von Alkibiades berichtet. In Wirklichkeit ist, sofern mit ,alles' alles das gemeint ist, was innerhalb der historisch-politischen Kausalkette von Bedeutung ist, genau das Gegenteil der Fall. Die Aussage: ,Alkibiades nahm als einer der Generäle an einer Expedition nach Sizilien teil, ging dann erst nach Sparta, später nach Kleinasien und kehrte schließlich nach Athen zurück' ist historisch und philosophisch' ohne Wert. J e detaillierter und dichter die Darstellung seines Handelns und Leidens, soweit es in die histo-

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risch-politische Kausalkette hineingehört, ist, desto mehr nähert sie sich der Dichte einer poetischen Darstellung und desto philosophischer' wird sie. Das Interessante, das Instruktive und damit | — paradoxerweise — das Allgemeine liegt gerade im Detail. Daher nähert sich auch jede volle Autobiographie, auch wenn sie nicht ,Wahrheit und Dichtung' im Titel trägt, unvermeidlich der Dichtung an. In gewisser Weise sagt die Verf. das auf S. 28 ihrer Schrift selbst, mit den Worten: „ D i e Schwierigkeit allgemeiner Untersuchungen, bzw. Aussagen, besteht immer darin, daß das Handeln sich am einzelnen vollzieht und daß die Aussagen auf den Einzelfall anwendbar sein müssen. Der Wert dessen, was der Historiker aufzeichnet, liegt also gerade darin, daß er einzelnes Geschehen mitteilt." Das ist durchaus richtig, wenn es auch zu dem vorher auf S. 15 Gesagten in flagrantem Widerspruch zu stehen scheint. Aber auch hier fehlt es wieder an der Präzision der Formulierung. Das Einzelne strikt als einzelnes, ζ. B. das, was nur für den einzigen Alkibiades charakteristisch ist, läßt sich niemals auf einen andern Menschen oder andern Fall a n w e n den'. Nur insofern Alkibiades trotz seiner Eigenart doch Vieles mit andern gemeinsam hat, in seinem Handeln und Leiden also etwas Allgemeineres, das er mit andern teilt, zum Vorschein kommt, läßt es sich auf andere Fälle anwenden. Doch sagt die Verf. in diesem Zusammenhang noch viel Gutes und Richtiges über das Verhältnis von Kunst und Erfahrung, wobei man vielleicht noch etwas bewußter differenzieren kann. Auch die Bemerkung „Ich glaube nicht, daß Aristoteles diese seine Auffassung von der spezifischen Aufgabe des Historikers (nämlich daß der Wert des Mitgeteilten im einzelnen liege) aus einer überwiegenden Beschäftigung mit Lokalchroniken abgeleitet hat" ist natürlich völlig richtig. Chroniken und chronologische Aufzeichnungen von Ereignissen haben den Historikern jeder Zeit dazu gedient, die aufgezeichneten Ereignisse in die richtige Reihenfolge zu bringen, um ihren kausalen Zusammenhang oder den Gang einer Entwicklung zu rekonstruieren. So hat Aristoteles die Liste der isthmischen Spiele und die athenischen Didaskalien für seine literaturgeschichtlichen Forschungen benützt. Aber mit der T h e o r i e der Geschichte haben sie nichts zu tun. So hat die Verf. von allen Seiten wichtiges Material zusammengetragen zur Erkenntnis des Wesens der Geschichtsschreibung und des Verhältnisses des Aristoteles zu ihr. Um so mehr ist zu bedauern, daß nirgends die notwendigen scharfen Unterscheidungen gemacht werden: zwischen ,alles was' (schlechthin alles, was) ein Einzelner getan und erlitten hat, ,alles, was' jemand innerhalb eines historisch-kausal relevanten Zusammenhanges ge-

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tan und erlitten hat, ,alles, was' an seiner Stelle innerhalb eines solchen Zusammenhanges seine Bedeutung gehabt hat, aber nur ,zufällig' mit einem anderen Ereignis gleichzeitig ist, das ebenfalls seinerseits in einem solchen Zusammenhang steht, aber nicht in demselben, wie bei der Schlacht von Salamis und der Schlacht bei Himera, ,alles, was' dazu dienen kann, die zu historisch-kausal relevanten Zusammenhängen gehörigen Ereignisse richtig zu ordnen. Da diese Unterscheidungen, die für ein wirkliches Verständnis der Probleme essentiell sind, nirgends gemacht werden, kommt die Verf. trotz den auf S. 28 zu findenden An-|sätzen zu einer besseren Einsicht am Ende (S. 37) wieder zu in sich widersprüchlichen Ergebnissen zurück: Die Historie sage (nach Meinung des Aristoteles) „absolut das Einzelne aus", aber Aristoteles mache von dem Material, das sie heranschafft, ausgiebigen Gebrauch, als Mittel zum Zweck eines „höheren Wissens". Wie soll so etwas möglich sein? Sowenig man eine Zoologie aufbauen kann aus der speziellen Form oder Deformation eines Knochens bei einem individuellen Löwen, sondern von der K ö r p e r s t r u k t u r ausgehen muß, die allen Löwen gemeinsam ist, so wenig kann man zu einem ,höheren Wissen' gelangen aufgrund einer Geschichte, die nur ,absolut Einzelnes' bringt. So wird leider hier mit Hilfe eines vortrefflich zusammengestellten Materials am Ende nur Verwirrung gestiftet. Auf den letzten Teil der Schrift, der gutes Material über verschiedene Kreislauftheorien des Altertums bringt, kann aus Raumgründen hier nicht mehr näher eingegangen werden.

W O L F G A N G K U L L M A N N : Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft. Berlin/New York: de Gruyter 1974. X, 419 S.

Daß zwischen den rigorosen Exaktheitsforderungen, die Aristoteles in seinen logischen Schriften, vor allem den beiden Analytiken, für die Wissenschaften erhebt, und seinem Verfahren in den Schriften, die von Lebelwesen handeln, eine Diskrepanz besteht, ist allgemein bekannt. In der Nikomachischen Ethik, die allerdings, wie sich zeigen wird, einen besonderen Fall darstellt, sagt Aristoteles selbst, 1 daß man nicht in allen Untersuchungen (λόγοι) in gleichem Maße nach Exaktheit streben dürfe, sondern nur so weit, als die Natur des Gegenstandes es zulasse. Er macht also hier gewis1

Aristoteles, N E I 3, 1094b 11 ff.

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W . Kullmann: Wissenschaft und Methode.

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sermaßen selbst einen Unterschied zwischen exakteren und laxeren Wissenschaften. Zu den letzteren scheinen vor allem diejenigen Wissenschaften zu gehören, die es mit sterblichen Lebewesen zu tun haben. Der Verf. der vorliegenden Schrift hat es sich zur Aufgabe gemacht, den Unterschied der Methode in den beiden Arten der Wissenschaften auf allen Einzelgebieten genau zu erforschen. Solche Untersuchungen sind auf den Einzelgebieten schon sehr oft unternommen worden. Es haben sich dabei zahlreiche Schwierigkeiten ergeben, und es sind viele voneinander abweichende Lösungen dieser Schwierigkeiten vorgeschlagen worden. Der neue Versuch des Verf. zeichnet sich durch ganz außergewöhnliche Sorgfalt aus. E r geht keiner Schwierigkeit aus dem Wege und betrachtet jeden früheren Lösungsversuch von allen Seiten, wobei er einen ungewöhnlichen Scharfsinn beweist. Eben dies macht es jedoch fast unmöglich, das Buch in der üblichen Weise adäquat zu rezensieren. Da der Versuch, umfassendere Probleme zu lösen, von der vorhergehenden Lösung von Einzelproblemen abhängt, könnte man kaum etwas anderes tun, als mehr oder minder willkürlich einen oder einige Abschnitte herauszugreifen, um an ihnen das Verfahren des Verf. zu exemplifizieren, ohne sehr viel überzeugendere endgültige Ergebnisse herausstellen zu können. In Wirklichkeit hat es jedoch nach der Auffassung des Rezensenten mit dem ganzen Unternehmen eine andere Bewandtnis. Die Schwierigkeiten entstehen danach zu einem großen und entscheidenden Teil daraus, daß der Verf. überall von den heute von der überwältigenden Mehrzahl der Logiker und Historiker der Logik geteilten Grundvorstellungen und der aus diesen resultierenden Terminologie ausgeht, diese jedoch in wichtigen Teilen von den Grundvorstellungen des historischen Aristoteles abweichen. Die wichtigsten Abweichungen dieser Art sind die folgenden drei: 1. Der Gebrauch des irreführenden Terminus ,Substanz' für die erste Kategorie des Aristoteles. Dieser Terminus ist, wie leicht zu sehen, eine wörtliche Übersetzung des griechischen Wortes ύπόστασις. Später ist er auch als Ubersetzung des griechischen Wortes ουσία gebraucht worden. Wie verwirrend dies ist, zeigt die Tatsache, daß danach die griechische Trinitätsformel μία ουσία έν τρισίν ύποστάσεσιν mit ,eine Substanz in drei Substanzen' übersetzt werden müßte. Doch ist die durch den Gebrauch dieses Terminus verursachte Verwirrung noch die mildeste. 2. Die Wiedergabe des griechischen Wortes ύπόθεσις durch ,Hypothese', als ob es sich dabei um Hypothesen im modernen Sinne handelte, wäh-|rend das Wort im Griechischen ,(feste) Grundlage' bedeutet. Doch 14

Fritz: Aristoteles

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bedarf dieser Irrtum einer genaueren Aufklärung, die erst später gegeben werden kann. 3. Die verhängnisvollste Abweichung jedoch ist die Einführung des modernen Begriffspaares ,Induktion' und ,Deduktion' in die aristotelische Logik. Es gibt bei Aristoteles kein Wort für .Deduktion', da απαγωγή ( = Hinwegführung) den indirekten Beweis, also etwas völlig anderes als das moderne ,Deduktion' bedeutet. Doch bedarf die Aufklärung dieses Irrtums und seiner Folgen einer noch sehr viel eingehenderen Erörterung. Wenn also dem Rezensenten die Konzession gemacht wird, daß der Versuch des Nachweises einer fundamentalen Abweichung der überwältigenden Mehrheit der modernen Logiker und Historiker der Logik von dem wahren Aristoteles zum mindesten einer Prüfung und Erörterung wert ist, so wird es ihm vielleicht auch erlaubt sein, die wichtigsten Unterlagen für seine Behauptung in den Schriften des Aristoteles heranzuziehen, wobei dann freilich manches wird herangezogen werden müssen, was in dem rezensierten Buch nicht zur Sprache kommt. Doch wird der Rezensent den Versuch machen, sich nach Möglichkeit an die Reihenfolge der in der rezensierten Schrift behandelten Probleme zu halten, so daß die Rezension auch unmittelbar der Interpretation der Ausführungen des Verf. dienlich gemacht werden kann. In einem einleitenden Kapitel sucht der Verf. zu zeigen, daß es für seine Untersuchung außerordentlich förderlich wäre, wenn sich die Reihenfolge der Entstehung der Schriften des Aristoteles über Lebewesen genau feststellen ließe, da es dann möglich wäre, Nuancen in der Entwicklung der weniger exakten Methoden zu verfolgen. Er gibt den Versuch jedoch auf, da es allzu viele Möglichkeiten gibt, die Reihenfolge zu rekonstruieren, deren Ergebnisse sich oft widersprechen. Wegen der Schwierigkeit des Problems der Reihenfolge entschließt sich der Verf., sich sogleich der Interpretation des ersten Buches der Schrift de partibus animalium zuzuwenden, die grundlegende Ausführungen über Methoden enthält. Diese beginnt 2 mit der Feststellung des Aristoteles, es gebe zwei τ ρ ό π ο ι της εξεως: a. die έ π ι σ τ ή μ η , b. die π α ι δ ε ί α . Kullmann übersetzt έξις mit .Einstellung'. D a s ist unzweifelhaft richtig. Aber um das Folgende richtig zu verstehen, ist es zweckmäßig, noch etwas zu präzisieren, was Aristoteles unter έξις versteht. In der Nikomachischen Ethik macht Aristoteles eine Unterscheidung zwischen Fähigkeiten und einer ε ξ ι ς . 3 Eine Fähigkeit impliziert immer auch die Fähigkeit z u m Gegenteil. D a s gilt für die Fähigkeit im Sinne der Macht wie für die Fähig2 3

Aristoteles, de partibus N E V 1, 1129a l l f f .

animalium

I, 1639 I f f .

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W . Kulimann: Wissenschaft und Metbode.

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keit im Sinne des Wissens, des know-how. Wer die Macht hat, Menschen zu helfen, hat auch die Macht, sie zu unterdrücken. Wer aufgrund seiner medizinischen Kenntnis die Fähigkeit hat, andere gesund zu machen, hat auch die Fähigkeit, sie krank zu machen. Dies ist bei der έξις anders. Sie setzt eine Fähigkeit voraus, ist aber ein habitus, der die Verwendung der Fähigkeit im negativen Sinne ausschließt. | Aristoteles unterscheidet also zwischen zwei Arten von εξεις. Die eine ist diejenige der (strengen) Wissenschaft. Sie ist die Fähigkeit zum strengen wissenschaftlichen Beweis verbunden mit einer Haltung, die nicht versucht, diese Fähigkeit zur Irreführung des Lernenden durch Scheinbeweise zu mißbrauchen. Die andere ist die παιδεία. 4 Sie beruht auf der Fähigkeit, das, was jemand auseinandersetzt, um etwas klarzumachen, daraufhin zu beurteilen, o b es ,gut' auseinandergesetzt ist, ohne Rücksicht darauf, ob das, was dann gefolgert wird, auch objektiv richtig ist. 5 Dann wird eine weitere Unterscheidung getroffen zwischen a) demjenigen, der allgemein gebildet ist, also allgemein die Fähigkeit hat, was immer er behandelt, in einer guten und klaren Weise auseinanderzusetzen, und demjenigen, der diese Fähigkeit auf einem beschränkten Fachgebiet besitzt. Es ist nun nach dem Vorangegangenen nicht schwierig zu sagen, worin sich diese beiden Arten von ,Gebildetsein' unterscheiden. Niemand kann über einen Gegenstand, von dem er gar keine Kenntnis hat, klar und .gebildet' reden. E r kann höchstens verworrenes Geschwätz, das seine Zuhörer trotzdem beeindrucken mag, darüber vorbringen. Die .gebildete' Rede setzt also ein gewisses Modicum an Fachkenntnissen voraus. Diese Fachkenntnis kann aber auch auf ein engeres Gebiet beschränkt sein. In diesem Fall wird der Betreffende über dieses engere Fachgebiet klar und einleuchtend reden können, ohne doch zu der gleichen Leistung auf einem weiteren Gebiet fähig zu sein, wie umgekehrt die Fähigkeiten des allgemeiner .Gebildeten' auf einem engeren Fachgebiet nicht ausreichen mögen. Das alles ist unter den gegebenen Voraussetzungen vollkommen verständlich, und es bleibt dabei die allgemeine Einschränkung bestehen, daß, mag die Darstellung noch so klar, durchsichtig und einleuchtend sein, über die objektive Richtigkeit des daraus Erschlossenen nichts ausgemacht ist. Doch diese Unterscheidung zwischen Wissenschaft und Bildung, die darauf hinausläuft, daß der allgemein oder auf einem bestimmten Fachgebiet .Gebildete' imstande ist, zu beurteilen, ob Ausführungen über Gegenstände seines Gebietes klar und deutlich vorgetragen sind, aber über die Richtigkeit oder Unrichtigkeit des daraus Gefolgerten nichts auszusagen vermag, ist natürlich nicht der Weisheit letzter Schluß. Es bedarf einer gewissen Vermittlung zwischen der strengen Wissenschaft und den laxeren Wissenschaften. In der Einleitung zur Tieranatomie (639b21 - 6 4 0 b 9 ) folgt denn auch ein Abschnitt, den K . in extenso auf griechisch zitiert und in dem Aristoteles auseinandersetzt, welche Rolle das άναγκαΐον und das εξ άνάγκης in den strengeren und welche es in den laxeren, von sterblichen Lebewesen oder den von ihnen geschaffenen Kunstprodukten handelnden .Wissenschaften' oder Untersuchungen (λόγοι) spielt. Dabei wird folgendes festgestellt: 6 Notwendigkeit an sich (άπλώς) oder absolute Notwendigkeit kommt nur den άίδια, den ewigen oder zeitlosen Gegebenheiten zu, allen Gegenständen dagegen, die dem Werden unterworfen sind, nur eine Notwendigkeit έξ υποθέσεως. Bei einem Haus ζ. B . ist es notwendig, daß bestimmte Materialien (ϋλη) vorhanden sind, wenn das Haus zustande kommen soll. Ferner ist es notwendig, daß die Teile in einer gewissen Reihenfolge entstehen und ,in Bewegung gesetzt werden', zuerst dies, dann jenes, bis das Ende (τέ4 5 6

de partibus animalium I 1, 639 a 11/12. Χ ω ρ ί ς του χώς εχει ταληθές, είτε ούτως εϊτε άλλως. de partibus animalium I 1, 639 b 19 ff.

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λος), um dessen willen der Herstellungsprozeß in Gang gesetzt wird, erreicht ist. Ebenso ist es auch bei den von Natur entstehenden

Dingen. Die Grundlage (αρχή) ist hierbei nicht das, was

ist, sondern das, was sein wird (d. h. das, was daraus werden soll): da die Gesundheit oder der Mensch eine gewisse Beschaffenheit hat, muß etwas Bestimmtes vorhanden sein oder entstehen, wenn sie zustande kommen sollen. Aber umgekehrt folgt daraus,

daß dies vorhanden ist

oder entsteht, nicht mit Notwendigkeit, daß das Resultat Gesundheit oder ein Mensch ist (sc. er kann auch, obwohl die Bedingungen für sein Entstehen gegeben sind, bevor er entstanden ist, zugrunde gehen). Deshalb wird hinzugefügt, 7 ist auch die Art der ,Aufweisung' (άπόδειξ ι ς ) ebenso wie diejenige der Notwendigkeit | bei den theoretischen Wissenschaften und den von der Natur handelnden verschieden. Darüber sei jedoch an anderer Stelle gehandelt worden. D e r Verf. gibt eine richtige Paraphrase dieser Ausführungen und kommt bei dem Versuch, die Stelle zu identifizieren, an der Aristoteles von dem Unterschied der Arten des Beweises gehandelt hat, zu dem Schluß, daß es sich dabei um das Ende der Schrift de generatione corruptione

et

handeln müsse, was mit den Angaben des antiken Aristoteleskommentators Mi-

chael Ephesios übereinstimmt, der jedoch ohne genauere Angaben dazu noch auf die Metaphysik hinweist. Es ergeben sich dann eine Reihe von Schwierigkeiten bei Annahme dessen, was K . die traditionelle (von O g l e vertretene) Auffassung der Stelle nennt, wonach eine Art der Verschiedenheit zwischen der Art des Beweises und der Notwendigkeit in den theoretischen Wissenschaften und in der Physik konstatiert werde. Für diese Schwierigkeiten werden eine ganze Reihe von Autoren zitiert. Vielleicht kommt man jedoch besser zum Ziel, wenn man einfach konkret zusieht, worum es sich denn eigentlich handelt. Zunächst ist klar, daß, wenn gesagt wird, der τ ρ ό π ο ς της α π ο δ ε ί ξ ε ω ς sei in beiden Fällen ein verschiedener, es sich doch in jedem der beiden Fälle um eine άπόδει,ξις, d . h . eine ,Aufweisung' handeln muß, also keineswegs um eine bloße Klärung von etwas, das auch unrichtig sein kann wie bei der Unterscheidung von Wissenschaft und Bildung. Eine Aufweisung ist ihrem Wesen nach eine Aufdeckung von etwas, das sich faktisch so verhält, wie es aufgezeigt wird. Die Art der Aufweisung soll aber eine andere sein als bei den theoretischen Wissenschaften. Nun handeln die letzteren generell von den άίδια. Dagegen handelt die Analyse, von der Aristoteles hier redet, wie schon Michael Ephesios mit seinem Hinweis auf das Ende von de generatione

et corruptione

bemerkt hatte, nicht von den άΐδια, aber auch nicht eigentlich von

den ενδεχόμενα καί μή είναι, sondern von den Unterschieden

der Strukturzusammenhänge

bei den einen und bei den anderen. Es ist klar, daß die Art der Aufweisung in diesem Fall eine andere sein muß als bei den αεί όντα. Trotzdem ist es die Aufweisung von etwas, das sich faktisch so verhält, wie aufgewiesen wird. Es kann daher weder, wie K . (16) meint, mit der Einteilung der Wissenschaften in theoretische, praktische und konstruktive im Ε der Metaphysik in Widerspruch geraten noch mit profunden Folgerungen, die aus dieser Stelle gezogen werden. Die Abgrenzung der Gebiete gegeneinander steht einfach naturgemäß zwischen und hat insofern an der Methode beider

ihnen

Anteil. Von den von K . angeführten Lösungsversu-

chen kommt der von Düring (K. S. 17) dem hier versuchten am nächsten. D e r von Michael Ephesios und K . herangezogene Schlußteil von de generatione

et

corrup-

tione führt das hier Gesagte weiter aus und bestätigt es damit. Aristoteles beschäftigt sich hier mit der Frage, ob und wie weit es im Gebiet der Bewegung (einschließlich des Werdens, das 7

Ibidem 6 4 0 a I f f .

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W. Kullmann: Wissenschaft und Methode.

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eine Bewegung ist) eine Notwendigkeit gibt. Er bejaht dies für die zyklische Bewegung der Himmelskörper, die ja, obwohl in anderer Weise als die Gegenstände der Mathematik, speziell der Geometrie, zu den άει όντα gehören. Anschließend verweist er auf weitere Formen der zyklischen Bewegung bzw. des zyklischen Werdens. Eine davon ist der meteorologische Kreislauf von Wasser, Verdunstung, Wolkenbildung, Regen, bei dem das materielle Substrat das selbe bleibt und jede Phase die Voraussetzung der folgenden ist, eine weitere Analyse in bezug auf die Rolle eines möglichen Individuellen jedoch nicht stattfindet. Aristoteles unterscheidet davon die Lebewesen, bei denen es keine zyklische Reproduktion der Individuen gibt, sondern nur der species. Dies bedeutet, daß die Notwendigkeit bei den Individuen nur in einer Richtung gilt: die Existenz eines Sohnes setzt mit Notwendigkeit die vorherige Existenz eines Vaters voraus. Aber der potentielle Vater braucht keine Kinder zu erzeugen. Nur die species, das Eidos, kehrt mit Notwendigkeit wieder: Menschen erzeugen wieder Menschen und Elefanten wieder Elefanten. Die Frage des möglichen Aussterbens von species oder des Entstehens von neuen spielt dabei eine geringe Rolle, obwohl Aristoteles mit der Möglichkeit einer generatio spontanea rechnet. Dafür bekommt die Bestimmung der species eine besondere Bedeutung. Piaton hatte in seinen früheren Dialogen das System der είδη durch Dichotomie zu konstruieren versucht. Doch schon in seinem Dialog Philehos zeigt sich, daß damit nicht durch-[zukommen war. Aber wenn die species ohne systematisches Einteilungsprinzip sozusagen unabhängig nebeneinanderstehen, wird es schwierig, sie zu definieren und genau zu bestimmen. Piatons Neffe Speusipp scheint in seinen Homoia sogar die These aufgestellt zu haben, daß man die εϊδη erst dann eindeutig bestimmen könne, wenn man alle Tierspecies kenne. Dabei wird auch die berühmte Frage erörtert, ob das Ei oder die Henne die Priorität habe. Da das Telos der Entwicklung eines Lebewesens das voll entwickelte Lebewesen ist, das auch in seiner ganzen Erscheinung die species repräsentiert, wird diese Frage zugunsten der Henne entschieden: Es ist der Mensch, der den Menschen reproduziert und damit die species kontinuiert. In Verbindung mit der Tieranatomie ergeben sich daraus weitere Probleme: vor allem das Problem, inwieweit das Vorhandensein oder Fehlen eines Organs verschiedene species konstituiert. Man kann das auch so formulieren, daß man fragt, ob ein bestimmtes Organ einen notwendigen Teil der Individuen einer species bildet. Als Beispiel figuriert die Milz, 8 von der gesagt wird, sie komme den Lebewesen einer species zwar mit einer gewissen Notwendigkeit zu, aber nur akzidentiell, d.h. nicht weil ihre Funktion für diese Lebewesen eine lebensnotwendige sei, sondern weil die auf der rechten Seite des Körpers befindliche Leber eine Art Gegenstück auf der linken Seite erfordert. Tatsächlich wird die Annahme des Aristoteles, daß das Vorhandensein oder Fehlen eines Organs nicht species-bildend zu sein braucht, dadurch bestätigt, daß es eine Tierspecies gibt, nämlich die Giraffen, bei der es ungefähr gleich viele Individuen gibt, die eine voll ausgebildete, eine verkümmerte oder gar keine Gallenblasse haben, ohne daß diese Individuen sich im übrigen, sei es in ihrer Struktur, sei es in ihrer Funktionsfähigkeit, von einander unterscheiden.

Der zweite Hauptabschnitt des Buches trägt den Titel ,Bildung im Vorfeld der Wissenschaft'. In ihm sucht der Verf. das Wesen der ,Bildung' (Paideia), die zu Beginn der Tieranatomie der Episteme gegenübergestellt wird, genauer zu bestimmen. Was Aristoteles darüber sagt, hat den Interpreten schon seit dem Altertum große Schwierigkeiten bereitet, da es einen Wider8

de partihus animalium

III 7, 669 b 36 ff.

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spruch in sich zu tragen schien. Denn einerseits scheint Aristoteles der ,Bildung' eine positive Bedeutung für die Erkenntnis des Gegenstandes zuzuschreiben. Andererseits scheint letztlich alles in der Luft zu schweben, wenn Aristoteles sagt, 9 daß die daraus gezogenen Schlüsse nicht richtig zu sein brauchen (eine Formulierung, die mit der vom Verf. auf S. 99 gewählten Wiedergabe „Schließlich wird das Gebildetsein ganz allgemein als Fähigkeit, unter Absehung von der Wahrheit im Methodischen zu urteilen, bezeichnet" nicht ganz identisch ist). Um der .Bildung', von der hier die Rede ist, gewissermaßen von außen her einen positiven Inhalt zu geben, hat eine zahlreiche Gruppe von modernen Kommentatoren sie mit der Dialektik identifiziert. Diese Auslegung wird von K. in eingehender Diskussion funditus widerlegt. Eine andere Gruppe, in der Philipp Merlan eine führende Rolle spielt, suchte zu zeigen, daß Aristoteles nur eine .Zoologie für Kenner', nicht eine Zoologie für Zoologen, schreiben wollte, wobei sich nur die Frage erhebt, ob Aristoteles glaubte, daß es eine richtige Zoologie ,für Zoologen' überhaupt nicht gebe, und was er eigentlich mit seinen eigenen zoologischen Werken zu schaffen suchte. Gegenüber solchen seltsamen, aber sehr verbreiteten modernen Theorien ist es offenbar, daß man von einer sorgfältigen Interpretation der Stelle über die Paideia zu Anfang der Schrift de partibus animalium auszugehen hat. 1 0 Hier unterscheidet Aristoteles zwischen allgemeiner und fachgebundener ,Bildung'. Es ist evident, daß | die letztere sachliche Fachkenntnisse voraussetzt. Wenn Aristoteles hier klare Verständlichkeit fordert und dabei besonders auf die όροι Wert legt, so müssen diese für die Verständlichkeit von fundamentaler Bedeutung sein. K. hat daher recht, wenn er vor allem zu bestimmen sucht, worum es sich dabei handelt. Dabei ergibt sich schon aus den im vorangegangenen Hauptabschnitt angestellten Untersuchungen, daß nicht Definitionen gemeint sein können. Schwieriger ist die Frage zu beantworten, ob oder wie weit die ,termini', d . h . die gewählten Ausdrücke gemeint sein können. Gewiß spielt deren richtiger Gebrauch eine wichtige Rolle, wie sich die allgemeine Unbildung moderner Journalisten darin verrät, daß sie etwas auf weniger als die Hälfte ,dezimiert' werden lassen, zwischen .keineswegs' und .keinesfalls' nicht unterscheiden können und dergleichen mehr. Aber aus der fachspezifischen Bedeutung der παιδεία ergibt sich darüber hinaus, daß es sich um die genaue Abgrenzung der Strukturen und Funktionen der gegebenen Gegenstände handeln muß, was mit der ursprünglichen Bedeutung von δρος = Grenze auf das vortrefflichste übereinstimmt. K. ist daher völlig im Recht und auf der richtigen Spur, wenn er die Bedeutung der Paideia vor allem in der ακρίβεια, in der Präzision und in der Genauigkeit, sieht. Es bleibt nur ein Schritt darüber hinaus zu tun, allerdings ein entscheidender: die Paideia in dem Sinne, in dem Aristoteles das Wort an der angegebenen Stelle gebraucht, konstituiert eine empirisch beschreibende Wissenschaft ganz in dem Sinne, in dem wir auch heute noch von solchen Wissenschaften reden, wenn auch die faktischen Kenntnisse sich seit der Zeit des Aristoteles gewaltig erweitert haben, wie ja auch die Tiergeschichte des Aristoteles nebst den zugehörigen Schriften de partibus animalium, de generatione animalium, de motu animalium, de incessu animalium etc. eine solche echt wissenschaftliche Zoologie darstellen und ganz und gar nicht eine ,Zoologie für Kenner', die nur ein wenig in dieses interessante Gebiet hineinriechen wollen. 9

de partibus animalium

I 1, 639a 14/15; vgl. Anm. 5.

10

Ibidem I 1, 639a 5 ff.

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Auch hier bewährt sich das Verfahren, sich, wenn man wissen will, was Aristoteles gemeint hat, zu vergewissern, wie es sich damit in seinen Schriften de facto verhält. Da findet man denn in der Tiergeschichte sogleich eine Menge von Stellen, an denen etwas erschlossen wird, was sich nicht aus bloßer Anschauung unmittelbar entnehmen läßt, z.B. die Angaben über Charaktereigenschaften, die sich aus der Form der Stirne oder der Augenbrauen des Menschen angeblich erschließen lassen, oder Spekulationen über die Schädlichkeit der Galle aufgrund der Langlebigkeit gewisser Tiergattungen und dergleichen mehr. Die Richtigkeit oder Unrichtigkeit solcher erschlossener Annahmen ist natürlich zweifelhaft. Da in der modernen Zoologie noch mehr erschlossen und dessen Richtigkeit unsicher ist, gilt von ihr, was Aristoteles von der Rolle der Paideia in gewissen Wissenschaften und von der Unsicherheit des Erschlossenen sagt, in noch höherem Maße. Dies ändert nichts daran, daß sie in dem Maße Wissenschaft ist, in dem eine empirisch beschreibende Wissenschaft eine Wissenschaft sein kann. Zugleich wird dadurch jedoch der Unterschied zwischen dieser Art von .Wissenschaft' und dem, was Aristoteles im eigentlichen Sinne Wissenschaft = Episteme nennt, noch deutlicher gemacht. Ein mathematischer Satz ist nicht von unsicherer Geltung, weil er erschlossen ist, sondern im Gegenteil von absolut sicherer Geltung, und die άρχαί sind noch γνωριμώτεραι oder evidenter als das aus ihnen Erschlossene. Aber hinsichtlich der ,Wissenschaften' zweiten Grades, bei denen keine absolute Genauigkeit zu erreichen ist wie in der Mathematik, bedarf es noch einer kleinen Modifikation. Als erstes Zeugnis für die Meinung des Aristoteles, daß man nicht auf allen Gebieten gleiche Genauigkeit verlangen darf, war der Anfang der Nikomachischen Ethik angeführt worden. Auf diese wird auch von K. mehrfach zur Erläuterung des Begriffs der Bildung bei Aristoteles und seiner Beziehung zur Forderung der άκρίβεια hingewiesen. Aber was Aristoteles über diese Dinge zu Beginn der Nikomachischen Ethik sagt, steht unter etwas anderen Vorzeichen als seine Ausführungen über die Zoologie. Wogegen sich Aristoteles zu Anfang der Nikomachischen Ethik wendet, ist die Kasuistik, d.h., daß man ein minutiös durchgearbeites System aufstellen könne, das gestatte, für jeden denkbaren Fall im voraus zu sagen, was zu tun moralisch richtig | sei. Er sagt, man müsse froh sein, wenn man diese Dinge τ ύ π ψ περιλαβεΐν könne, 1 1 d . h . angeben, innerhalb welcher Grenzen allgemein das moralisch zu Rechtfertigende und das nicht zu Rechtfertigende zu finden seien. Was faktisch in einer konkreten Situation zu tun moralisch richtig sei, müsse von den Handelnden selbst unter Berücksichtigung aller Aspekte der Situation gefunden werden. In der Zoologie, in der nur nach objektiven Zusammenhängen gesucht wird, gibt es das Problem der moralischen Kasuistik naturgemäß nicht, und auch von einem τ ύ π ω περιλαβεΐν auf diesem Gebiete ist bei Aristoteles nirgends die Rede. Die Analogie ist also keine vollständige, und man kann nicht ohne weiteres Schlüsse von dem einen Gebiet auf das andere ziehen.

Der dritte Hauptabschnitt hat den Titel .Phänomenologie und Ätiologie' und beginnt mit dem Versuch, die ,innere Struktur der Wissenschaft bei Piaton, Speusipp und Xenokrates' zu bestimmen, um das Verfahren des Aristoteles dagegen absetzen zu können. Den Ausgangspunkt nimmt K. hier naturgemäß von der berühmten Stelle am Ende des VI. Buches des Staates (510cl — 511 e5), wo das Verfahren der Mathematiker mit dem der Dialektiker kontrastiert wird. Von den ersteren heißt es, daß sie das Gerade und das Ungerade, die 11

N E I 3, 1094b 19ff.

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Winkel und Figuren als Grundlagen (υποθέσεις) nehmen, von denen sie — als von etwas, das jedermann einsichtig ist — weder sich selbst noch anderen glauben Rechenschaft geben zu müssen. Von diesen ausgehend gingen sie das Übrige durch bis zu dem Ende, das sie von Anfang an im Auge gehabt haben. Von den Dialektikern dagegen wird gesagt, daß sie die υποθέσεις nicht zu Prinzipien (άρχαί) erheben, sondern sie wirklich zu Unterlagen, d.h. gewissermaßen zu Sprungbrettern (έπιβάσεις καΐ όρμαί) machen, um zu dem nicht mehr auf einer Grundlage ruhenden (άνυπόθετος) Prinzip des Ganzen auf- und von da aus wieder hinabzusteigen. Diese Erkenntnisform nennt Piaton νούς, die der Mathematiker dagegen διάνοια. Κ. schließt sich, wenn auch etwas zögernd, der (zweifellos richtigen) Auffassung an, daß mit den υποθέσεις hier die axiomatischen Grundlagen der Mathematik gemeint seien. Aber es ist dann für den nicht ganz mit dem Denken Piatons vertrauten Leser etwas irreführend, wenn υποθέσεις mit .Hypothesen' wiedergegeben wird, als ob es sich um Hypothesen in dem Sinne handelte, in dem das Wort in den modernen Naturwissenschaften gebraucht wird. Es ist eine spezifisch platonische Eigenheit, daß Piaton auch für die axiomatischen Grundlagen der Mathematik noch eine dialektische Untersuchung ihrer Gültigkeit fordert. Es folgt ein kurzer Überblick über das, was K. die hierarchische Ordnung der Wissenschaften nennt, bei den beiden ersten Vorstehern der Akademie nach dem Tode Piatons: Speusipp und Xenokrates. Dabei macht K. vor allem auf die Unterscheidung dreier Seinsbereiche durch Xenokrates aufmerksam: 1. der νοητή ούσία (reine Mathematik); 2. σύνθετος και νοητή ούσία (Himmelsgewölbe mit den Gestirnen); 3. αισθητή ούσία (die Gegenstände innerhalb des Himmelsgewölbes, die uns unmittelbar umgebende Welt).

Der Titel der nächsten Unterabteilung lautet: ,Die Abkehr der aristotelischen Wissenschaftslehre vom hierarchischen Wissenschaftsmodell der Akademie*. Am Anfang steht ein kurzer Abschnitt über den Protreptikos, eine frühe Schrift des Aristoteles, in der er der platonischen Philosophie noch nahe stand. Ihren Inhalt bildete eine an Themison, den König von Zypern, gerichtete Mahnung, sich eifrig der Philosophie zu widmen, um sich für sein hohes Amt tauglich zu machen. Aristoteles glaubte damals also noch an Piatons Lehre, daß die Könige Philosophen oder die Philosophen Könige werden sollten. Aber die Ideenlehre kommt weder in wörtlich zitierten Fragmenten vor noch in dem Protreptikos des Iamblich, in dem viele der an-|derweitig zitierten Fragmente nahezu wörtlich wiederkehren und der daher vielfach als mit der Schrift des Aristoteles weitgehend identisch betrachtet wird. K. legt besonderen Wert auf eine Stelle, in der von έπιστήμαι im Plural die Rede ist und gesagt wird, manche von diesen beschäftigen sich mit dem, was recht und zuträglich sei, andere mit der Natur (φύσις). Vielleicht noch interessanter ist eine andere Stelle, die lautet: „wie der nicht ein guter Baumeister ist, der nicht das Lineal, den Zirkel und andere Instrumente dieser Art benützt, sondern seine Maße von anderen Gebäuden nimmt, so wird der kein guter Gesetzgeber oder wahrer Staatsmann sein, der in Nachahmung der Handlungen anderer oder der Verfassungen wirklich bestehender Gemeinden, wie derjenigen der Lakedämonier oder Kreter, verfährt. Denn ein Nachbild von dem, was nicht selbst schön (καλόν) ist, kann nicht schön sein, und die Natur (φύσις) dessen, was nicht göttlich und fest in sich ruhend ist, kann nicht unvergänglich und fest in sich ruhend sein." Das scheint das äußerste Gegenteil des Verfahrens des Aristoteles in seinen späteren Jahren zu sein, als er Verfassungsgeschichten aller erreichbaren Staaten sammelte, um aus ihrem Studium und ihrer Vergleichung Einsichten zur

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Verbesserung der Einrichtungen bestehender Staaten in den verschiedensten Situationen und unter den verschiedensten Bedingungen zu finden. Und doch ist der Gegensatz zwischen den konstruktiv-rationalistischen Prinzipien, die Aristoteles an der zitierten Stelle des Protreptikos empfiehlt, und dem empiristischen Verfahren seiner späten Jahre nicht ganz so groß, wie es auf den ersten Blick erscheint. Denn eben an der Stelle, an der er sein empiristisches Verfahren beschreibt und empfiehlt, im allerletzten Kapitel der Nikomachischen Ethik, macht Aristoteles auch darauf aufmerksam, daß das vorgefundene empirische Material in seiner Mannigfaltigkeit nur verwirrend ist für diejenigen, die nicht das Bedeutsame daraus auszuwählen verstehen. Die Auswahl selbst freilich geschieht dann aufgrund historischer Analysen, nicht rationaler Konstruktion. Der Verf. wendet sich darauf der Topik zu, die für die Herausbildung der neuen wissenschaftlichen Methoden des Aristoteles von ganz entscheidender Bedeutung ist. Sokrates hatte durch seine Fragen die Menschen, mit denen er sprach, zu besseren Einsichten zu bringen gesucht. Piaton hatte in seinen Dialogen die Methode des Sokrates nachgeahmt und perpetuiert. Die Topik des Aristoteles ist etwas ganz Neues, insofern sie nicht mehr auf ein höchstes Ziel ausgerichtet ist, sondern zu zeigen versucht, wie man es anfangen muß, wenn man in dem Spiel der dialektischen Auseinandersetzung den Sieg davontragen will. Sie ist für die ursprüngliche Bedeutung der in der Logik des Aristoteles gebrauchten termini technici aufschlußreich. Die Prämisse heißt auch in den späteren logischen Schriften des Aristoteles πρότασις, d.h. wörtlich übersetzt,Hinstreckung'. Das kommt daher, daß in dem dialektischen Spiel der Fragende seinem Partner gewisse Behauptungen zur Annahme oder Ablehnung ,hinstreckt', wobei es darauf ankommt, daß dieser nicht merkt, worauf der Fragende hinauswill. Wenn der Fragende dann so viele Zustimmungen zusammen hat, wie er braucht, folgt das συλλογίζεσθαι, d. h. das Zusammensammeln der Sätze (λόγοι), denen der Partner zugestimmt hat, um ihn zu überführen, daß die Sätze, denen er zugestimmt hat, das implizieren, worauf der Fragende von Anfang an hinauswollte. Ein συλλογισμός ist demgemäß ein Bündel von zwei oder mehr Behauptungen, aus denen zusammengenommen etwas mit logischer Stringenz folgt. In den der Begründung der Wissenschaft dienenden Schriften des Aristoteles sind es in der Regel nur zwei Behauptungen, aus deren Verbindung eine dritte zwingend abgeleitet wird. Demgemäß wird der Syllogismus definiert 12 als eine Rede (λόγος), bei der, wenn gewisse Dinge angenommen (festgelegt) sind, etwas anderes als das Angenommene mit Notwendigkeit aus dem Angenommenen folgt (συμβαίνει). Es wird unterschieden zwischen dem dialektischen Syllogismus, bei dem der Schluß aus einleuchtenden (ένδοξοι) Prämissen (die aber nicht notwendig richtig zu sein brauchen), gezogen wird, und d e r , Aufweisung' (άπόδειξις), die dann zustande kommt, wenn der Syllogismus aus ,wahren und ersten' (άληθεΐς και πρώτοι) Sätzen erfolgt „oder aus solchen, welche ihren Ursprung von wahren und | ersten hergeleitet haben". ,Wahre und erste' aber werden Sätze genannt, die ihre Glaubwürdigkeit (πίστις) nicht aus etwas anderem herleiten, sondern aus sich selbst besitzen. Nachdem Aristoteles zu diesem Ergebnis gekommen ist, nimmt er eine Einteilung der unvermittelten Prinzipien (άμεσοι άρχαί) vor. 1 3 Er nennt einen unbeweisbaren Satz, „den nicht jeder kennen muß, der irgendetwas verstehen will", (d.h. ein spezialwissenschaftliches Prinzip) Thesis, einen Satz, „der irgend etwas verstehen will, haben muß", ein Axiom. Unter den Theseis wiederum unterscheidet er zwischen solchen, welche die Richtigkeit der einen von zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Behauptungen behaupten und die er Hypothesis 12 13

15

Topica I 1, 100a 25—27. Analytica Posteriora 1 2 , 72a I f f . Fritz: Aristoteles

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nennt, und den Definitionen, die nichts darüber aussagen, ob es den definierten Gegenstand gibt. Als Beispiel gibt er die Definition der Einheit (μονάς) als des der Quantität nach Unteilbaren, die aber nicht die Behauptung, daß es den definierten Gegenstand auch gibt, in sich schließt. Daraus gewinnt der Verf. das folgende Schema: άξιώματα

(κοινά)

ύποθέσεις

είναι, μή είναι

θέσεις (ίδια) τι εστι

ορισμοί

Im Anschluß an dieses Schema ergeben sich nun jedoch schwierige Probleme der Interpretation. Was ist mit dem ότι εστι in Verbindung mit dem είναι, μή είναι gemeint? Daß unmittelbar darauf gesagt wird, das είναι (die Existenz?) der Einheit (μονάς) und der Größe (μέγεθος) müsse man annehmen (λαβείν), das der anderen (komplizierteren?) Gegenstände aber aufweisen (δεϊξαι: wie sich später zeigt, durch Konstruktion), scheint zu zeigen, daß es sich um sogenannte Existenzsätze handelt: Sätze, in denen die Existenz gewisser Gegenstände angenommen oder durch Konstruktion bewiesen wird. Da jedoch an einer anderen Stelle gesagt wird, 1 4 eine Hypothesis sei eine Thesis, die den einen Teil einer άντίφασις, eines kontradiktorischen Gegensatzes, annimmt, d.h. entweder bejaht oder verneint, scheint es sich bei den Hypotheseis nicht oder nicht ausschließlich um Existenzsätze in dem zuerst angenommenen Sinne handeln zu können. Aus diesem Dilemma gibt es wohl keinen anderen Ausweg als die Annahme, daß die Behauptung δτι εστι sowohl als Behauptung der Existenz eines Gegenstandes (wie der Einheit oder Menge) wie auch als Behauptung der Richtigkeit eines Satzes (es ist so, wie gesagt) verstanden werden kann. Eine zweite Schwierigkeit ergibt sich im selben Zusammenhang in bezug auf die όρισμοί. Im 10. Kapitel heißt es, 15 die όροι seien keine υποθέσεις (denn sie sagten nichts aus über Sein oder Nichtsein), die Hypotheseis aber könnten als Prämissen (προτάσεις) gebraucht werden, während man die όροι nur zu verstehen brauche. Das aber gelte nicht von υποθέσεις, denn das seien Sätze, bei denen die Conclusio (συμπέρασμα) daraus folgt, daß sie ,sind' (richtig sind). Der Rezensent hatte diese Stelle früher dadurch zu erklären versucht, 16 daß er sie auf eine Stelle in Piatons Staat bezog, an der die δροι bloße termini bedeuten. Der Verf. bestreitet nach dem Vorgang anderer diese Erklärung, die zu femliegend sei. Die δροι an dieser Stelle müßten wegen der Nähe zu 72a, 20 als όρισμοί, d . h . als Definitionen verstanden werden. Die Frage ist, da im Text δροι, nicht όρισμοί steht, schwer zu entscheiden. Es ist jedoch zuzugeben, daß auch | wenn man annimmt, daß mit den δροι hier tatsächlich όρισμοί oder Definitionen gemeint sind, eine plausible Erklärung gegeben werden kann. An mehreren Stellen werden bei Aristoteles Definitionen von existierenden Gegenständen bzw. von είδη im Sinne von species 14 15 16

Ibidem I 2, 18ff. Ibidem I 10, 76b 35ff. Vgl. K. von Fritz, Die APXAI in der griechischen Mathematik (vgl. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin 1971, 363, Anm. 52).

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gesucht. Davon ist früher die Rede gewesen. Man kann aber auch nicht existierende Gegenstände definieren. Ein bei Aristoteles öfter vorkommendes Beispiel ist der ,Bockhirsch' (τραγέλαφος), ein nicht existierendes Fabeltier. Ebenso kann man aber auch einen regelmäßigen Hendekaeder definieren, den zu konstruieren jedoch unmöglich ist. Die Definition eines nicht existierenden Gegenstandes kann natürlich nicht als Prämisse eines wissenschaftlichen Beweises bzw. einer Aufweisung ( ά π ό δ ε ι ξ ι ς ) dienen, wohl aber diejenige eines Gegenstandes, dessen Existenz durch Konstruktion bewiesen ist oder wie bei der Monas angenommen werden muß. Der Verf. wendet sich dann den Kapiteln A 19—23 der Analytica

Posteriora

zu, in denen

Aristoteles zu zeigen versucht, daß die Syllogismenketten, aus denen eine wissenschaftliche .Aufweisung' besteht, notwendig ein oberes und ein unteres Ende haben und auch im Innern insofern begrenzt sein müssen, als nicht unendlich viele Glieder zwischen das obere und das untere Ende eingeschaltet werden können. E r bedient sich dabei der bei modernen Logikern und Logikhistorikern üblichen termini wie vor allem des unglücklichen und irreführenden terminus ,Substanz', der eigentlich eine lateinische Übersetzung des griechischen

Wortes

ΰ π ό σ τ α σ ι ς ist. Es wäre einem wirklichen Verständnis dienlicher, wenn er sich der von Aristoteles gebrauchten Ausdrücke τ ό τί έστι und xö τί ήν είναι bedient und diese präzise zu erklären versucht hätte. Es käme dann auch nicht zu dem fundamentalen Irrtum, in dem der Verf. freilich schon in W . D . Ross einen Vorgänger hat, der Gebrauch des Wortes ν ο μ ο θ ε τ η σ α ι in 83 a 14 bedeute, daß Aristoteles eingestandener Weise die ,echte Prädikation' willkürlich (also wohl unberechtigterweise) eingeschränkt' habe. Das ν ο μ ο θ ε τ η σ α ι an der betreffenden Stelle bezieht sich ausschließlich auf die Terminologie und ,dekretiert' lediglich, daß nur die ,echte Prädikation' im eigentlichen Sinne ( ά π λ ώ ς ) , Aussage' genannt werden soll, die .unechte' dagegen nur .akzidentiell' (κατά σ υ μ β ε β η κ ό ς ) . Diese Unterscheidung selbst aber ist für Aristoteles fundamental. D o c h auch die Unterscheidung zwischen .echter' und .unechter' Prädikation entspricht nicht der Terminologie des Aristoteles und ist bis zu einem gewissen Grade irreführend. Eher noch würde der Sache nach die Übersetzung von ά π λ ώ ς mit .direkt' und von κ α τ ά συμβεβηκός mit .indirekt' das Richtige treffen. Aber am besten ist es, sich so nahe wie möglich an die Formulierungen des Aristoteles zu halten und sie, wo nötig, sorgfältig zu interpretieren. So ist es richtig, wenn der Verf. zur Erklärung des Unterschiedes von ά π λ ώ ς und κ α τ ά συμβεβηκός die Stelle A 4, 7 3 a 2 8 f f . mit ihrer Unterscheidung der κ α θ ' αίιτά ύ π ά ρ χ ο ν τ α und der nicht κ α θ ' α ύ τ ά ύ π ά ρ χ ο ν τ α heranzieht. V o r allem ist jedoch noch etwas zu dem Gebrauch des bei den M o d e m e n allgemein gebrauchten Wortes .Deduktion' zu sagen. Ein terminus, der mit diesem W o r t übersetzt werden könnte, findet sich bei Aristoteles nicht. Bei ihm finden sich nur die termini ε π α γ ω γ ή und άπαγωγή. Die ά π α γ ω γ ή aber ist bei ihm als Gegensatz der ε π α γ ω γ ή ( = E i n f ü h r u n g ) die Hinwegführung,

sachlich der indirekte Beweis, also etwas völlig anderes als der moderne, auch

von K . gebrauchte terminus .Deduktion'. Sofern die ά π ό δ ε ι ξ ι ς von den allgemeinsten und abstraktesten Sätzen, die Aristoteles als die obersten

bezeichnet, zu dem mehr Einzelnen fort-

schreitet, kann man dies als .Deduktion' oder //eraMührung bezeichnen. Es ist aber ein Irrtum, dies, wie es fast allgemein geschieht, mit dem Gegensatz zwischen ε π α γ ω γ ή als dem Aufstieg vom Einzelnen zum Allgemeinen und der syllogistischen Demonstration gleichzusetzen.

Auch die syllogistische Demonstration

will positiv z« etwas hinführen·, sie ist von dieser Seite

aus betrachtet eine durch Syllogismen vermittelte erweiterte έ π α γ ω γ ή .

In einem dritten Abschnitt des dritten Hauptteils mit dem Titel , Ό τ ι und διότι, φαινόμενα und αίτίαι in der aristotelischen Wissenschaftslehre' 15»

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e r ö r t e r t d e r V e r f . die L e h r e des Aristoteles ü b e r die E i n s i c h t e n , die durch E r k e n n t n i s d e r U r s a c h e n der E r s c h e i n u n g e n z u gewinnen sind. E r gibt ein e n sehr guten U b e r b l i c k ü b e r die A r t e n v o n Schlüssen, die Aristoteles | auf diesem G e b i e t m i t E i n s c h r ä n k u n g e n o d e r o h n e E i n s c h r ä n k u n g für zulässig erklärt. In d e m vierten A b s c h n i t t mit dem Titel , " Ο τ ι und δ ι ό τ ι in der E t h i k ' d e h n t er diese U n t e r s u c h u n g auf die E t h i k aus. E r beginnt m i t d e r Feststellung, daß in d e r E t h i k das Ziel nicht γ ν ώ σ ι ς , s o n d e r n π ρ ά ξ ι ς sei, weshalb a u c h die ά π ό δ ε ι ξ ι ς hier keine Rolle spiele. E r b e t o n t mit R e c h t , daß A r i s t o teles in d e r E t h i k g r o ß e n W e r t auf die G e w ö h n u n g legt, und hebt h e r v o r , d a ß nach d e r M e i n u n g des Aristoteles derjenige die besten V o r a u s s e t z u n g e n dafür besitzt, aus einer V o r l e s u n g über E t h i k G e w i n n z u ziehen, der daran g e w ö h n t ist, das G u t e und Richtige z u tun. Aber um sich daran zu gewöhnen, das Gute und das Richtige zu tun, ist es doch auch nötig zu wissen, was das Gute und Richtige ist, und wenn der daran Gewöhnte von seinen Eltern oder anderen Autoritäten seiner Umgebung daran gewöhnt worden ist, das Gute und Richtige zu tun, so müssen doch diese irgendwoher gewußt haben, was dies ist. Es ist nicht möglich, ganz ohne theoretische Begründung auszukommen. Nun warnt Aristoteles, wie früher erwähnt, davor, kasuistisch für jeden denkbaren Fall im vorhinein festlegen zu wollen, was zu tun das Richtige ist. Aber in eben diesem Zusammenhang sagt er auch, man müsse froh sein, wenn man dies παχυλώς, ,im Groben' festlegen und τύπω περιλαβείν = ,im Umriß umfassen' könne. Eben dies versucht Aristoteles dann im Folgenden zu tun. Darauf weist auch der Verf. hin und versucht, das Verfahren des Aristoteles bei diesem Unternehmen im einzelnen zu analysieren. Was Aristoteles nun faktisch tut, ist, eine Hierarchie der Zwecke (τέλη und οΰ ένεκα) aufzuweisen. Ende und Zweck der meisten Tätigkeiten ist ein έργον, ein Werk oder ein Produkt, ζ. B. eine Schusterahle. Aber diese dient wieder einer Tätigkeit, der des Schuhmachers, der einen Schuh herstellt, einer Tätigkeit, die wiederum in einem Ergon endet. Aber dieses Produkt dient nicht mehr einer weiteren herstellenden Tätigkeit, sondern einer reinen Tätigkeit, dem Gehen. Und auf das Ganze gesehen zeigt sich, daß letztlich die ένέργειαι die Tätigkeiten, höher in der Skala stehen. Das Leben selbst ist ein ,1mWerk-Sein', eine Energeia, nicht ein Produkt. Ob ein Produkt ,gut' oder .schlecht' oder ,mittelmäßig' ist, hängt davon ab, wie gut es der Tätigkeit dient, für die es gebraucht wird. Ob es gut wird, hängt aber ab von der Tüchtigkeit (άρετή) desjenigen, der es herstellt. Bei den höchsten Tätigkeiten kann die άρετή nicht mehr an einem Produkt abgelesen werden, sondern muß in ihnen selbst liegen. Das höchste Gut ist daher die κατ' άρετήν ένέργεια, die darin besteht, alles, was man tut, so vortrefflich wie nur möglich zu tun, und dies ist auch die aristotelische Definition der εύδαιμονία, des glücklichsten Zustandes, den zu erreichen für den Menschen möglich ist. Im wesentlichen wird dies auch von dem Verf. in dieser Weise dargestellt. Aber obwohl er an einer früheren Stelle gesagt hatte, in der Ethik gebe es bei Aristoteles keine άπόδειξις, glaubt er nun doch, im einzelnen zeigen zu müssen, daß, was von Aristoteles in seinen Ausführungen herausgestellt wird, mit Hilfe von Syllogismen aufgewiesen werden müsse.

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So formuliert er denn Syllogismen wie die folgenden: Für jeden, der ein έργον hat, ist das έργον das Gute Der Mensch hat ein έργον Für den Menschen ist das έργον das Gute oder Das Werk des Menschen ist ψυχής ένέργεια κατ' άρετήν Das menschliche Gut ist έργον άνθρώπου | Das menschliche Gut ist ψυχής ένέργεια κατ' άρετήν oder Bei allem, was eine χρήσις oder ein έργον hat, ist die βέλτιστη εξις die άρετή Die Seele hat ein έργον Bei der Seele ist die βέλτιστη έξις die άρετή Solche Syllogismen finden sich bei Aristoteles natürlich nicht. Sie würden sich in ihrer pedantischen Ungeschicklichkeit — ganz abgesehen von ihrer gelegentlich mangelnden Präzision — in ihrer Umgebung höchst seltsam ausnehmen. Der Glaube, sie müßten eigentlich vorkommen, ist das Ergebnis der von allen modernen Logikern aufgrund eines Mißverständnisses der aristotelischen Terminologie gemachten Annahme, έπαγωγή (oder wie sie es nennen: Induktion) sei das Gegenteil der von ihnen erfundenen, bei Aristoteles nicht vorkommenden .Deduktion'. Da die άπόδειξις vielmehr eine erweiterte έπαγωγή und der Übergang von dieser zur άπόδειξις infolgedessen ein fließender ist, bedarf es der unaufhörlichen im einzelnen formulierten Syllogismen nicht, sondern nur dann, wenn der Fortschritt der ,Heranführung* ohne sie nicht ausreichend einsichtig und gesichert ist.

Dieselbe Schwierigkeit macht sich auch in den folgenden Abschnitten, die von analogen Problemen, zunächst in der Physik, in de caelo und in der Meteorologie, dann in der Zoologie handeln, bemerkbar. Doch enthalten diese Abschnitte höchst interessante Untersuchungen über die zunehmende Bedeutung des Analogieschlusses auf Gebieten, auf denen ein direkter Zugang zur Erklärung der Phänomene, wie in der Meteorologie, nur schwer zu finden ist. In der Zoologie ist das erste Interesse das der Klassifizierung, wobei sich jedoch die verschiedensten Einteilungsprinzipien gegenseitig überschneiden: nach der Gesamtgestalt, nach dem Besitz oder Nichtbesitz von Organen sowie deren Lage im Körper, nach Lebensgewohnheiten, Nahrung, Fortpflanzung usw. Aufgrund dieser verschiedenen Einteilungen bilden die species je nach dem Einteilungsprinzip mit verschiedenen anderen species zusammen eine gemeinsame Klasse. Der Verf. sucht zu zeigen, daß Aristoteles dabei zwar ein allumfassendes einheitliches, die verschiedenen Einteilungsprinzipien berücksichtigendes System anstrebt, sich aber bewußt ist, weit davon entfernt zu sein, ein solches zu erreichen. Doch versucht Aristoteles die Diskrepanzen für die Ätiologie fruchtbar zu machen, indem er die Frage stellt, was die Ursache von gemeinsamen Eigenschaften ist bei Tieren, die verschiedenen Klassen angehören. Der Abschnitt enthält eine Fülle interessanter Diskussionen von Einzelproblemen.

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Rezensionen

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Der vierte Hauptabschnitt hat den Titel .Ätiologie und Apodeixis'. Er setzt die Erörterung der im vorangehenden Abschnitt behandelten Probleme fort, beschäftigt sich aber vornehmlich mit der Möglichkeit der Apodeixis in bezug auf die causa efficiens und die causa finalis. Beide gehören dem Bereiche des Werdens an, während die wissenschaftliche Apodeixis im strengsten Sinne es mit den άΐδια oder άει όντα zu tun hat. K. bemerkt richtig, daß Aristoteles die Frage stellt, ob im Bereich des Werdens die Bewegungsursache (άρχή κινήσεως), d. h. die Ursache in dem Sinne, in dem das Wort heutzutage gebraucht zu werden pflegt, oder die Finalursache die wichtigere Rolle spielt, daß aber die Antwort auf diese Frage für ihn von Anfang an feststeht: Die Finalursache ist die erste. Er gibt eine gute Interpretation der fundamental wichtigen Stelle im zweiten Buch der Analytica Posteriora.17 Aber er macht in seinem Unter-|kapitel 2 , Allgemeine Bemerkungen zur Teleologie bei Aristoteles' keinen Versuch, genauer herauszufinden, warum Aristoteles der Teleologie vor der Kausalität einen solchen Vorrang einräumt. Dies aber ist für ein volles Verständnis auch der Einzelheiten vielleicht doch von fundamentaler Bedeutung. Das Entscheidende dabei ist wohl, daß das, was wir Teleologie nennen, für Aristoteles einfach eine überwältigende Erfahrungstatsache war: die Tatsache, daß aus einem Tannensamen, wenn er sich entwickelt, eben eine Tanne wird und nichts anderes, aus einem Entenei, auch wenn es von einer Henne ausgebrütet wird, eine Ente und umgekehrt: und daß auch unter ungünstigen Umständen, wenn die Pflanze oder das Tier nicht vernichtet wird, die Entwicklung sozusagen mit großer Hartnäckigkeit wieder in der Richtung auf die inhärente Gestalt hin weitergeht bzw. in sie zurücklenkt. Dagegen ist die Kausalität keineswegs, wie viele Moderne glauben, ohne weiteres empirisch gegeben. Die Ursachen des Geschehens liegen durchaus nicht überall offen zutage. Sie müssen vielmehr oft erst mit großer Mühe gefunden werden. Dies ist so sehr der Fall, daß Demokrit sagen konnte, er würde auf das ganze Gold des Perserkönigs verzichten, wenn es ihm gelänge, eine einzige Ursache aufzufinden. 1 8 Was immer der Grund sein mag, warum die Mehrzahl der Menschen so fest davon überzeugt ist, daß jedes Geschehen seine adäquate Ursache haben müsse, eine Uberzeugung, die so fest sitzt, daß, wie die psychologischen Experimente von Michotte gezeigt haben, 1 9 der Eindruck eines kausalen Zusammenhangs sich auch da unwiderstehlich aufdrängt, wo aufgrund der materiellen Voraussetzungen des Experimentes absolut feststeht, daß eine kausale Verbindung nicht besteht: aus der Empirie wird er im Gegensatz zur Teleologie nicht gewonnen. Daß der Verf. auf diese in der historischen Situation des Aristoteles begründete Einstellung zur Frage der Kausalität nicht eingeht, sondern auch hier, ohne es direkt auszusprechen, von der modernen Uberzeugung vom Primat der Kausalität ausgeht, ist wohl auch der Grund, warum er nicht den Versuch macht, die Teleologie des Aristoteles in ihrem inneren Gesamtzusammenhang zur Darstellung zu bringen, sondern sich auf die teleologische Analyse der Organe der verschiedenen Tierarten konzentriert, d. h. auf die Frage, inwiefern ihre Organe für das Leben und die Funktionen des Tieres notwendig und zweckdienlich sind. Dieser Abschnitt ist

17 18 19

Aristoteles, Analytica Posteriora II 11, 94 a 20 ff. Demokrit Β 118 D . - K r . A . Michotte, La causalite phenomenale, in: Causalite, Permanence et Realite phenomenale, par Α. Michotte et collaborateurs, Louvain 1962, 214—230.

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W . Kulimann: Wissenschaft und Methode.

Gnomon 1980

205

dafür jedoch wiederum ganz besonders sorgfältig ausgearbeitet und enthält viele Beobachtungen, die bei anderen Aristoteleskommentatoren nicht zu finden sind.

In einem Exkurs am Ende seines Buches setzt sich der Verf. mit dem Problem des Verhältnisses zwischen Aristoteles und Diokles von Karystos auseinander, von dem Werner Jaeger in einem Buche nachzuweisen gesucht hat, daß er ein Schüler des Aristoteles gewesen sei. Demgegenüber zeigt K. überzeugend, daß die ziemlich oberflächlichen Übereinstimmungen mit gewissen Stellen in der Nikomachischen Ethik nichts für eine Abhängigkeit des Aristoteles von Diokles bzw. des Diokles von Aristoteles beweisen. Diokles steht vielmehr in der Tradition der Schriftstellerei περί διαίτης, von der die berühmte Schrift des hippokratischen Corpus περι άρχαίης ίητρικής das älteste Beispiel ist. Ein überzeugendes Argument für die gegenseitige Unabhängigkeit von Aristoteles und Diokles ist auch die Tatsache, daß Aristoteles aufgrund anatomischer Untersuchungen dem Diokles in der Embryologie weit überlegen war. Wenn Diokles ein Schüler des Aristoteles gewesen wäre, hätten ihm diese Untersuchungen und Ergebnisse des Aristoteles nicht unbekannt bleiben können.

Werke des Aristoteles Analytica Posteriora 59, 63, 64, 104, 126, 142, 183, 190, 199-201, 204 Analytica Priora 59, 60, 62, 64, 141, 190 De Caelo 203 De Generatione et Corruptione 194 De Interpretatione 175—185 De Partibus Animalium 192, 193, 195, 196 Ethica Eudemia 116, 118, 157, 159 Ethica Nicomachea 18-50, 76, 92, 99, 116-118, 156, 159, 162, 176-178, 180, 190, 192, 197, 199, 202, 205

Magna Moralia 157—159 Metaphysica 63, 194 Physica 126, 127 Poetica 5 1 - 5 5 , 103, 109, 119, 121, 122, 161, 162, 164, 166, 173, 185 Politica 32, 36, 37, 39, 45, 74, 78, 94, 102, 112, 146 Pragmateiai 18, 19, 177 Protreptikos 198, 199 Topica 3, 7, 5 8 - 6 3 , 67, 92, 199

Antike und moderne Personen Aristoxenos von Tarent 118 Aeschilus 71, 75, 162, 172 Alexander der Große 115 Alkibiades 186f, 188 ff Ammonius 181 D. Ε. M. Anscombe 179 Antiphon 158 Appolonius von Perge 153 Archimedes 66, 142 Aristophanes 109, 160f Aristarch von Samos 151 ff, 153f, 138 H. von Arnim 158f

Dikaiarchos von Messene llOff Hugo Dingler 134 H . Dihle 116 Diogenes Laertes 19, 34 Diokles von Karystos 205 ff Dirlmeier 20 E. R . Dodd 169 H . Driesch 126 f Duris of Samos 120 f Düring 194 Epaminondas

119

Michael Ephesius Francis Bacon 8 Beethoven 90 Richard Blackwell 151 f H. Bogner 20 Boole 103 Bowra 172 Ticho Brahe 154 C. A. Brandis 25, 59 Bertold Brecht 174 J . M. Bremer 169, 174 Giordano Bruno 154 Brutus 32 John Burnett

76, 92 f

Epicharm Epikuros

28, 35, 37, 39, 194f

149 87

ErikErikson

13, 15 f, 169 f

Eudem von Rodos

107, 134, 187f

Eudoxos von Knidos Euklid

138 ff, 150

64 f, 102 ff, 134, 136, 138ff, 142,

148, 150 Euripides

109, 162, 165, 171 f

Ludwig Feuerbach Finsler 166 Frege 103

69

Dorothea Frede 175, 182 Kurt von Fritz 20, 22, 57, 63 f, 102f, 115, 125, 147, 152, 169, 205

H. Cairns 156, 161 Georg Cantor 184 Moritz Cantor 188 Harold Cherniss 106 Chrysipp 56 Cicero 32, 68 Corneille 164, 174

H . G . Gadamer Gaiser 58 Galilei 154f

Dante 53 Demokrit 125, 204

Dr. Max Hamburger 156 ff Fondation Hardt 101, 120

58

Rene Antoine Gauthier Goethe 72, 88

19, 20f, 48, 49

208 Max Hartmann 127 Nicolai Hartmann 127f Hegel 64, 121 Heisenberg 6, 7 Wilhelm Hennis 68, 92 f Heraklit 6 Herodot 15, 186f Herpyllis 34 David Hilbert 142 E. Hintikka 183 Hipparchos von Nicea 153 Homer 53 ff Horaz 103 Kurt Hübner 154 David Hume 8 Hippokrates von Chios 138ff, 150 F. Jacobi 120 Werner Jaeger 56 ff, 156 ff, 205 Jamblich 198 P. Jannich 135 Η. H. Joachim 18, 25 Jean Yves Jolif 20, 48, 49 Kant 8f, 76f, 128f, 146 Ernst Kapp 56 ff, 60 f, 65 ff, 67, 155f R. Kassel 52 Kepler 154f Kitto 168 Maximilian Klinger 72 Kopernikus 154 Krämer 57f Kritias 144 Kullmann 190 Diodoros Kronos 185 Helmut Kuhn 22, 57, 68 Kyros 186 Leibnitz 140 Lessing 51, 55, 103, 164 Lincoln 88 Konrad Lorenz 3, 11 ff, 13, 16 Paul Lorenzen 68, 135 ff Hermann Lotse 69, 73 ff Lukasiewicz 179 Licurgus 114 Lykeus 165

Register R. Mach 134 Machiavelli 123 Herbert Marcuse 8 Marx 121 Maxwell 154 Megariker 185 Menon 107 Philipp Merlan 196 Meier-Graefe 74 Michotte 204 f Midas 80 John Stuart Mill 8, 63, 140, 151 f Jürgen Mittelstrass 61 Hans J. Morgenthau 7 Napoleon 114 Philippo Neri 88 Otto Neugebauer 148, 153 Reinhold Niebuhr 7 Friedrich Nietzsche 171 Nikias 144 Newton 140, 154 Oinopides 178 Oates 73 Oehler 58 Ogle 194 Phylarchos 120 Pindar 162 Camille Pisarro 74 Piaton 22, 36, 42, 56 ff, 73 f, 78, 83 f, 89, 91 ff, 93 ff, 106, 138, 144 f, 154, 163, 166ff, 170, 195 f, 197ff, 200 Plotin 57 Plutarch 122f Polybius 102f, 113ff, 115, 119, 123f Poseidonios 123f, 146, 187 Proklos 57, 142, 187 Protagoras 135f, 144f, 148f Ptolemaios von Alexandria 153 f Pythagoras, Pythagoreer 137ff, 142, 149f, 154 Quine

182 f

Racine 164 Ε. A. Rees 18

209

Antike und moderne Personen Karl Reinhardt 169 N . Rescher 179 Heinrich Rickert 69, 71, 73 Jean Jacques Rousseau 110 Bertrand Russell 183 Ybert Ryle 6, 57ff

Themison 198 Theophrastus 106 f, 121, 157, 159 Thukydides 104ff, 120, 186f Toinbee 122 Vahlen 52 Laurentius Valla 162 The modernized Latin of the Vatican Verdi 88 Jean Battista Vico 8 .Theodor Vieh weg 6, 67 H . Vormweg 168f

5

Max Salomon 25 Seleukos aus Seleukeia 153 B. Snell 187 Sokrates 15, 23, 34f, 64, 143ff, 146, 151, 154, 167, 178, 199 Solon 84 Sophokles 15, 162, 165f, 168ff, 171 £ Herbert Spencer 108 Spengler 121 f Speusipp 195, 197f Schadewaldt 168 Stendal (Breyle) 114 Strabo 102, 153

Ν . L. Van der Waerden 65 f, 67, 151 ff R. Walzer 157f Max Weber 71 f, 73 ff Fritz Wehrli 107 f, 111, 118 Hermann Weil 154 Carl Friedrich von Weizsäcker 6 Winkelmann 3 Wilhelm Wundt 8

S. Taeger 115 Leonardo Taran 56, 58 ff, 61 ff, 67ff Thaies 8, 32f, 134ff, 142, 147ff, 152, 187

Xanthippe 34 f Xenokrates 197f Xenophon 4, 119

Griechische Begriffe (Auf kursiv gekennzeichneten Seiten kommt der Begriff mehrfach vor) άγαθόν 36, 73, 77 άγαθός άνήρ 36, 37 άδικείν 25, 26 άδικία 19, 21, 22, 24, 2ί, 45, 48 άδικίας μέρος 24 - έν μέρει 28, 29 κατ' άδικίαν 25 άδικος 19, 23, 25, 26, 28, 44, 48, 49, 75 άδύνατον 180, 181 άίδια 193, 194, 204 αΐτήματα 142 αίτίαι 8 άκόλαστος 25 άκρίβεια 196, 197 άκριβοδίκαιος 42 άλογον 53 άμάρτημα 43 άμαρτία 161-164, 165, 166, 169, 170, 171-174 άναγκαϊον 183, 193 - άπλώς 183, 193 άνάγκη 179 έξ Ανάγκης 179, 181, 183, 193 άναλογία 40 κατ' άναλογίαν 33 άνανεΰειν 54 άνάξιος 163, 165, 167, 172 άνδρεία 33 άνισος 19, 22 άντικεΐνται άντιφατικώς 178 άντιλογικοί 63 άντιπεπονθός 29, 41, 45, 46 άντίφασις 200 άντιφάσεως άξίωμα 181-183 άνυπόθετος 198 άξία 38, 73 άξίωμα 200

άπαγωγή 64, 65, 140, 141, 192, 201 άπλώς 22, 35, 36, 183, 184, 201 άπόδειξις 142, 152, 194, 199, 201-203 άπολις 75 άποφάναι 179 άπόφασις 177, 178 άρετη 38, 163, 166, 202 — δλη 24, 27, 36, 45, 47 κατ' άρετήν 38 άριθμόν, κατ' 33 άριστος 38 άρχειν 34 άρχή 194, 197, 198 — κινήσεως 8, 127, 204 άμεσοι άρχαί 199 άρχων 30, 33 άτη 161, 162, 171, 172, 173 — πολεμοφθόρος 172 άτυχημα 43 άτυχία 22 αυτάρκεια 33, 78 αύτοδίκαιον 36 αύτοδικαιοσύνη 36 αυτοσχεδιασμένος 37 βελτίων ή ήμεΐς 168 βιαστικώτερον 63 βουλεύεσθαι 176, 183 γίγνεσθαι κατά το εικός ή το άναγκαϊον 51 γνώσις 202 δεσπότης 38 διακείμενος 36 δια τί 188 δικαιοπραγία 33

211

Griechische Begriffe δίκαιος/δίκαιον 19, 21, 27, 33, 36, 44, 75 - διανεμητικόν 38 - διορθωτικόν 39, 41, 42 - πολιτικόν 33 δικαιοσύνη 18-21, 24, 29, 33, 36, 42, 45, 47, 163, 166 - όλη ή 20 - έν μέρει 28, 29, 43, 47, 48 δύναμις 21, 35 έθος 176 εϊδέναι 144 είδος 195, 200 είναι: μή είναι 200 τό τί έστιν 201 τό τί ή ν είναι 201 είσενεχθέντα, τά 38 έκπληκτικός 52 έλαττωτικός 42 ελεος και φόβος 162, 163, 165 — 167, 172 έλευθερία 38, 186 έναντίος 178 ένδεχόμενον 62, 180, 194 ένδοξος 199 ενεκα, τινός 76, 93, 100 - οΰ 77, 202 ένέργεια 77, 93, 202 - κατ άρετήν 78, 88, 94, 96, 100, 202, 203 ένεργούντα ούκ άεί 183 έννοιαι κοιναί 142 έξις 21, 22, 28, 192, 193 - βέλτιστη 203 έπαγόμενος, άμα 64, 151 επαγωγή 61, 63, 64, 65, 140, 201, 203 έπανόρθωμα 39, 42 έπίβασις 198 έπιείκεια 42 έπιεικης 42, 162, 166 έπιθυμία 44 έπίστασθαι 143, 144 έπιστήμη 21, 143-145, 192, 195, 197, 198 - πειραστική 60 έράν 76 έργον 77, 93, 100, 202, 203 ευγένεια 38 ευδαιμονία 23, 77, 79, 94, 100, 202

ευεξία 21 ευτυχία 22 ευχεσθαι 22 έχειν, άλλως 177, 180 - όρθώς 52 έχων, π ώ ς 44 - ώδί 28 ζημία 40 ζημιούμενος 25 ζην, εύ 77, 80, 94, 100 ζωον πολιτικόν 74 ήθος

22, 53, 176

θαυμαστόν θέσις 199

53

ίδια 200 ίσασθήναι 31 ίσον 29, 43, 47 ισότης κατ' Ισότητα

30

— τοϋ άρχει ν και άρχεσθαι ιστορία 186, 187

33

κάθαρσις των τοιούτων παθημάτων 164 καθόλου 177, 181, 186, 188 — μάλλον 186 κακώς 30 καλόν 198 κατάφασις 177, 178 καχεξία 21 κοινά 200 κρείττων 75 κτήματα 34 κτήμα ές άεί 120 κύριος 38 κωλύειν 45

162,

λαθραίος 39 λήρος 80 λόγος 146, 170, 182, 183, 190, 193, 199 — άδικος 160 — άκριβής 60 — έπι τω δηλοϋν το συμφέρον και το βλαβερόν 75, 83, 97 — ήδυσμένος 174

212 μέγεθος 200 μέσον 33 μεσότης 33 μεταβολή (είς δυστυχίαν) μιαρός/μιαρόν 163, 166 μιμητής 51, 53 μοιχεύειν 49 μονάς 200 μοχθηρία 25 μϋθος καλώς Ιχων 163

Register

166

νομικόν 35 νόμψον 23, 36 νομοθετήσαι 201 οίον τε 180 - ούχ 180 - μή 180 δμοιος 163, 165 όντα: άεί 183, 184, 194, 195, 204 μή άεί 183 μή άεί μή 183 έξ άνάγκης 183, 184 όπότερ' ϊτυχε 179, 181 όρθότης 52 όρισμός 200 όρμή 198 δρος 196, 200 οΰσία 191 - αισθητή 198 - νοητή 198 - σύνθετος 198 παχυλώς 202 πάθος 26, 44, 165 παιδεία 192, 193, 195-197 παραλόγως 43 παράνομος 19, 22 παρέκβασις 36 πίστις 199 πλεονεκτεΐν 25 πλεονέκτης 22, 23, 25, 26, 87 πλεονεξία 11, 23, 80, 96 ποιεΐν 77 πολιτικός 36 πονηρία 163 πονηρός 163 πράγμα 182

πραγματεύεσθαι 176, 183 πράξις 202 πράττειν 77 προαίρεσις 26, 33, 176 προστάττειν 36 πρότασις 59, 199, 200 προτείνειν 59 συλλογισμός/συλλογίζεσθαι 67, 141, 199 - άποδεικτικός 64 - τέλειος 61 συμβαίνειν 53, 181, 199 συμβεβηκός, κατά 27, 201 συμπέρασμα 200 συνθήκην, κατά 31 σωφροσύνη 33

59, 60, 66,

τέλος 8, 10, 77, 100, 193, 202 τέχναι 52 καθ' αύτήν τέχνην 52 τίκτειν 32 τόκος 32 τραγέλαφος 201 τριών δντων 51 τύπω περιλαβεΐν 92, 99, 197, 202 ΰλη 193 ΐιπάλλαγμα 31 ύπάρξει, άμα 178 - μή 179 •υπάρχοντα καθ' αύτά 201 ύπόθεσις 191, 193, 198, 199, 200 ύπόστασις 191 φάναι 179 φαύλος 75 φιλάνθρωπον 163, 166 φύλαξ 33 φυσικόν 35 φύσις 125, 127, 198 φωνή 75 Χάρις χείρον, χρήσις χρεία

30 έπι τό 42 203 30, 31, 32, 47

ώφέλιμον

36

KURT VON FRITZ Antike und moderne Tragödie Neun Abhandlungen Groß-Oktav. X X X , 511 Seiten. 1962. Ganzleinen DM 8 7 , ISBN 3 11 005039 0

Die griechische Geschichtsschreibung Band 1: Von den Anfängen bis Thukydides Groß-Oktav. Text: XII, 824 Seiten. Anmerkungen: IV, 421 Seiten. 1967. Ganzleinen DM 215, — ISBN 3 11 005167 2

Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft Groß-Oktav. XXXVI, 759 Seiten. 1971. Ganzleinen DM 132,ISBN 3 11 001805 5

Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft Oktav. XIV, 147 Seiten. 1968. Englisch Broschur DM 2 8 , ISBN 3 11 005188 5

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Walter de Gruyter

W G DE

Berlin · New York

K U R T V O N FRITZ The Relevance of Ancient Social and Political Philosophy for our Times A short Introduction to the problem Octavo. IV, 57 pages. 1974. Boards DM 9,80 ISBN 3 11 004859 0

Schriften zur griechischen und römischen Verfassungsgeschichte und Verfassungstheorie Gesammelte Aufsätze Groß-Oktav. X, 622 Seiten. 1976. Ganzleinen DM 165,ISBN 3 11 006567 3

OLOF G I G O N Studien zur antiken Philosophie Herausgegeben von Andreas Graeser Groß-Oktav. VI, 442 Seiten. 1972. Ganzleinen DM 130,ISBN 3 11 003928 1

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