Begriff, Erfahrung, Welt: Erkenntnistheoretische Studien zu McDowell und Kant [1. Aufl. 2019] 978-3-476-05105-9, 978-3-476-05106-6

Table of contents :
Front Matter ....Pages I-IX
Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung (Annett Wienmeister)....Pages 1-12
McDowells Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf die Oszillation des empirischen Erkenntnisinteresses (Annett Wienmeister)....Pages 13-112
Kants Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf den Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft (Annett Wienmeister)....Pages 113-258
Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken (Annett Wienmeister)....Pages 259-273
Back Matter ....Pages 275-295

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Annett Wienmeister

Begriff, Erfahrung, Welt Erkenntnistheoretische Studien zu McDowell und Kant

Begriff, Erfahrung, Welt

Annett Wienmeister

Begriff, Erfahrung, Welt Erkenntnistheoretische Studien zu McDowell und Kant

Annett Wienmeister Berlin, Deutschland Dissertation, Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 2016

ISBN 978-3-476-05105-9 ISBN 978-3-476-05106-6  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-476-05106-6 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. J.B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informa­ tionen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Danksagung Das vorliegende Buch ist eine überarbeitete Fassung meiner Dissertationsschrift, die 2016 von der Otto-Friedrich-Universität Bamberg angenommen wurde. Sie ist durch die wohlwollende Unterstützung zahlreicher Menschen möglich geworden, denen ich an dieser Stelle herzlich danken möchte. Zunächst bin ich Falk Bornmüller, Nadja El Kassar, Marko Fuchs, Christoph Pflaumbaum und Melanie Willmann zu besonderem Dank verpflichtet. Als akademische Begleiter_innen und Freund_innen haben sie Teile des Manuskripts gelesen und mir wertvolle Hinweise gegeben. Auch Halla Kim hat die Entstehung der Arbeit mit wertvollem Rat begleitet. Ihm verdanke ich wichtige Impulse und Blickwechsel auf die Fragen der Philosophie. Dass die Arbeit in einem stets angenehmen und inspirierenden Arbeitsumfeld an den Universitäten Jena und Bamberg entstehen konnte, verdanke ich den Studierenden und Kolleg_innen vor Ort. Als Gesprächspartner habe ich insbesondere Alexander Fischer, Fabian Geyer und Christian Spahn sehr schätzen gelernt. Zudem möchte ich mich bei meinen Gutachtern Christian Illies und Christian Schäfer für ihre kritische und wertschätzende Betreuung der Arbeit bedanken. Ein nachdrücklicher Dank gilt meiner Familie und meinen Freund_ innen. Insbesondere Barbara Holler, Georgios Laios, Silvia Molinari und Christian Pansch waren und sind mir liebe Wegbegleiter_innen. Sascha Eckhold stand mir bei der Satzlegung des Buches zur Seite. Seine verständige und zuversichtliche Haltung ist mir ein großes Glück. Schließlich möchte ich mich bei Gary Lee und Kathleen Ellen Fiscus bedanken, die mein Leben auf grundlegende Weise beeinflusst haben. Ihre Offenherzigkeit und ihr Vertrauen tragen mich. Ihnen ist das Buch gewidmet.

Inhaltsverzeichnis 1 Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung .......................................... 1 2 McDowells Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf die Oszillation des empirischen Erkenntnisinteresses .................................... 13 2.1 Von der scheinbaren Unmöglichkeit empirischer Erkenntnis – eine Antinomie?..................................................................................... 16 2.2 Der Konzeptualismus McDowells ......................................................... 41 2.2.1 Objektiver Gehalt und begriffliche Erfahrung – der Inhaltskonzeptualismus ....................................................... 44 2.2.2 Der Raum der Gründe und begriffliche Erfahrung – der epistemische Konzeptualismus ............................................ 51 2.2.3 Zu begreifende Erfahrung – die Neufassung des Konzeptualismus ................................................................. 57 2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt .............. 77 2.3.1 Der direkte Realismus und die disjunktive Auffassung von Wahrnehmung.................................................................... 78 2.3.2 Intentionalität de re ................................................................... 93 2.3.3 Der Konzeptualismus – ein Idealismus? .................................. 100 3 Kants Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf den Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft ................................. 113 3.1 Von der unglücklich abhandengekommenen Außenwelt – Kants Erfahrungsbegriff als Antwort auf den Sinnesdatenempirismus .......... 114 3.2 Von der unglücklich abhandengekommenen Philosophie – Ist Kants Erfahrungsbegriff Ursache oder Lösung des Problems? ...... 125 3.3 Der Konzeptualismus Kants ............................................................... 141 3.3.1 Sinnlichkeit und Verstand ....................................................... 141 3.3.2 Formloser Gehalt versus gehaltlose Form ............................... 143 3.3.3 Reine Anschauungen ohne reine Begriffe? .............................. 151 3.3.4 Reine Begriffe ohne reine Anschauungen? .............................. 159

VIII

Inhaltsverzeichnis

3.3.5 3.3.6 3.3.7 3.3.8

Objektivität als transzendentaler Gehalt ................................. 164 Empirische Anschauungen ohne reine Begriffe? ..................... 172 Reine Begriffe ohne empirische Anschauungen? .................... 180 Résumé – formvoller Gehalt und gehaltvolle Form ................ 188

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich .................... 191 3.4.1 Die Widerlegung des Idealismus und der direkte Realismus der Kategorien......................................................................... 193 3.4.1.1 Die Widerlegung des Idealismus ............................... 195 3.4.1.2 Der direkte Realismus der Kategorien ...................... 202 3.4.2 Halt auf halber Strecke – der Transzendentale Idealismus der Formen der Sinnlichkeit .................................................... 209 3.4.2.1 Erscheinungen und Dinge an sich – zwei Welten oder zwei Aspekte? .................................................... 213 3.4.2.2 Empfindungen und Dinge an sich – von empirischer Vielheit und Einheit ........................ 233 3.4.3 Philosophie ohne Außenperspektive – von Kant zu Hegel ..... 250 4 Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken ........... 259 Literaturverzeichnis .......................................................................................... 275 Personenregister ................................................................................................ 293

Zitierweise und Siglen Die Kritik der reinen Vernunft wird nach der von Jens Timmermann herausgegebenen Ausgabe zitiert (Meiner, Hamburg 2003). Seitenangaben beziehen sich auf die Originalausgaben der ersten (A) und der zweiten (B) Auflage (1781 bzw. 1787). Die übrigen Schriften Immanuel Kants werden nach der Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften zitiert (AA), z. B. V, 370 = Bd. V, S. 370 (Gesammelte Schriften, Berlin 1910ff.). Auf die Werke Kants wird unter folgenden Siglen Bezug genommen: WDO: Was heißt: Sich im Denken orientieren? (VIII) KrV: Kritik der reinen Vernunft A: Kritik der reinen Vernunft, 1. Auflage (1781) B: Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage (1787) KU: Kritik der Urteilskraft (V) Prol: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (IV) ÜGTP: Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie (VIII) Log: Logik (IX) V-Lo/Wiener: Wiener Logik (XXIV)

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Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

Mit seinem Hauptwerk Mind and World hat John McDowell die Philosophie Immanuel Kants verstärkt in den Fokus gegenwärtiger Fragestellungen gerückt. Was bereits für zahlreiche Themen der praktischen Philosophie galt, trifft vermehrt auch für den Bereich der theoretischen Philosophie, und hier insbesondere für die Wahrnehmungsphilosophie, zu. Kants Theorie perzeptiven Wissens ist dabei nicht nur von historischem Interesse, sondern wird auch als Lösungsangebot für zeitgenössische Probleme geschätzt, die an der Schnittstelle der Philosophie des Geistes und der klassischen Erkenntnistheorie angesiedelt sind. Der philosophiegeschichtlichen Einschätzung Vittorio Hösles zufolge reiht sich McDowell mit seiner Aufnahme von Begriffen und Argumentationsfiguren, wie sie im Deutschen Idealismus insbesondere von Kant und auch von Georg Wilhelm Friedrich Hegel entwickelt wurden, in eine zyklische Wiederkehr des Versuchs ein, eine „Antwort auf eine skeptische Krise“ (2005, 142) zu geben. So wie Platon seine Philosophie in Auseinandersetzung mit der Sophistik entwickelt habe und Kant sowie die ihm nachfolgenden Autoren des Deutschen Idealismus den skeptischen Zweifel David Humes zurückzuweisen suchten, könne McDowells Theorie der Erfahrung als Antwort auf Richard Rortys Kritik am Repräsentationalismus und der Erkenntnistheorie im Allgemeinen angesehen werden (vgl. 2005, 142).1 1

John McDowell verortet sein Buch Mind and World selbst in den Kontext des Deutschen Idealismus und bezeichnet es als „a prolegomenon to a reading of the Phenomenology“ (1996, ix). Mit diesem Buch, wie mit zahlreichen davor und danach erschienenen Veröffentlichungen auch, gelingt es McDowell auf innovative Weise, Fragestellungen und Positionen der gegenwärtigen analytischen Philosophie nicht nur mit der Philosophie des Deutschen Idealismus, sondern allgemeiner auch der kontinentalen Philosophie zu beleuchten, z. B. von Aristoteles. McDowells Bände Mind, Value, and Reality (1998) und Meaning, Knowledge, and Reality (1998) beinhalten Aufsätze, die vor Mind and World (Erstveröffentlichung 1994) erschienen sind, die Bände The Engaged Intellect (2009) und Having the World in View (2009) wiederum Texte nach der Veröffentlichung des Hauptwerks. Ich werde mich auf Texte der beiden letztgenannten Bände in der Neuauflage von 2013

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 A. Wienmeister, Begriff, Erfahrung, Welt, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05106-6_1

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

Die vorliegende Arbeit nimmt McDowells Rückbesinnung auf die klassische deutsche Philosophie, und hier insbesondere auf die Philosophie Kants, zum Anlass, eine erkenntnistheoretische Herausforderung der Gegenwartsphilosophie zu untersuchen, die sich unter den Begriff der Realismusproblematik bringen lässt. Es handelt sich dabei um die Frage nach der Möglichkeit eines intentionalen Realismus und somit um die Frage, ob die bewusstseinsunabhängige Wirklichkeit der sinnlichen Erfahrung direkt zugänglich ist, und falls ja, auf welche Weise Wahrnehmungen in empirisches Wissen eingehen können (empirischer Realismus).2 Die Realismusproblematik, für die sich McDowell einen Lösungsansatz in Kants Theorie empirischer Erfahrung aus der Kritik der reinen Vernunft verspricht, nimmt nach seiner Einschätzung in der zeitgenössischen analytischen Erkenntnistheorie folgende Form an: Beim Versuch, das Verhältnis zwischen Wahrnehmungen bzw. Erfahrungen3 und Denken bzw. Erkenntnis4 genau zu

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beziehen. Im Literaturverzeichnis sind die Jahreszahlen der Erstveröffentlichungen aller in dieser Arbeit erwähnten Aufsätze von McDowell in eckigen Klammern angeführt. Thomas Grundmann unterscheidet den intentionalen Realismus, wonach die Sinneserfahrung durch einen unmittelbaren intentionalen Bezug auf Objekte der Außenwelt gekennzeichnet ist, von anderen Formen des Realismus, so z. B. vom naiven Realismus oder aber auch vom indirekten Realismus (perzeptueller Subjektivismus). Letzterer wird u. a. von Sinnesdatentheoretikern vertreten und steht für die These, dass auf die Außenwelt nur ausgehend von subjektiven Erscheinungen geschlossen werden kann (siehe hierzu das Buch Analytische Einführung in die Erkenntnistheorie (2008) von Thomas Grundmann, insbesondere die Kapitel sechs „Skeptizismus“ und sieben „Quellen des Wissens“). Ich verwende in dieser Arbeit die Begriffe der Wahrnehmung und der Erfahrung synonym. McDowell spricht ähnlich frei von ‚perceptual experience‘ und rekurriert damit auf Wahrnehmungen (vornehmlich visuelle Wahrnehmungen) sowie sinnliche Erfahrungen gleichermaßen. Bei Kant gibt es in der Tat Unterschiede in der Bedeutung der beiden Begriffe, die ich, wo nötig, deutlich machen werde. Im Verlauf der Arbeit ist an verschiedenen Stellen von Erfahrungsurteilen, Erfahrungserkenntnis und empirischer Erkenntnis die Rede. In der Argumentation McDowells sind auch diese Begriffe teilweise austauschbar. Ein Erfahrungsurteil ist ein einzelnes Urteil über eine Erfahrungssituation, eine Erfahrungserkenntnis ein Wissen über eine Erfahrungssituation und empirische Erkenntnis steht für allgemeines Wissen, das durch Erfahrung begründet ist (etwa durch Induktion).

1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

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bestimmen und somit die Möglichkeit perzeptiven Wissens aufzuzeigen, kommt es zu einem stetigen Hin- und Herpendeln zwischen Positionen, die einerseits das nichtbegrifflich Gegebene als das epistemische Fundament unserer Erkenntnis ausweisen oder die andererseits allein kohärente Implikationsbeziehungen zwischen Überzeugungen als legitime Begründung für Erkenntnis anerkennen. Für die Theorie des nichtbegrifflich Gegebenen stellen Kausalbeziehungen, etwa in Form von Sinnesreizen und Input-Output-Relationen, das entscheidende Korrektiv für unsere Überzeugungen dar. McDowell zufolge resultiert daraus das Problem, dass nicht erklärt werden kann, wie Sinnesreize, verstanden als Ursachen, Gründe für unser Erfahrungswissen bereitstellen können. Die Kohärenztheorie hingegen erkennt allein Implikationsbeziehungen zwischen Überzeugungen als legitime Begründung für Erkenntnis an. Sie läuft somit laut McDowell Gefahr, den Weltbezug unseres Denkens und Erkennens zu vernachlässigen, da es innerhalb dieser Auffassung möglich ist, dass in sich kohärente Implikationsnetzwerke von Überzeugungen unabhängig von ihrer Relation zur Welt wahr sind.5 Beide Lager beanspruchen zwar für sich, hinreichende Kriterien für den Erkenntnisbegriff bereitzustellen – ein nichtbegrifflich gegebenes Element in der Erfahrung einerseits und kohärente Implikationsnetzwerke zwischen Überzeugungen andererseits. Vor dem Hintergrund des Common-Sense-Realismus, wonach es die Aufgabe der Philosophie ist, das alltägliche Wirklichkeitsverständnis zu erklären und gegen skeptische Einwände zu verteidigen, stellen sich diese Selbsteinschätzungen laut McDowell aber als nicht haltbar heraus. Demnach soll unser Erfahrungswissen ein Fundament in dem haben, was uns in der Erfahrung sinnlich gegeben ist, und darüber hinaus soll es in einem Netzwerk kohärenter Begründungsrelationen stehen: Es soll also sowohl Korrespondenz- als auch Kohärenzforderungen Genüge tun. Da beide erkenntnistheoretischen Gegenspieler

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McDowell bezeichnet einen derartigen Einsatz der Vernunftfähigkeiten als „a frictionless spinning in a void“ (1996, 11). Diese Formulierung lässt an eine Metapher Kants aus der Kritik der reinen Vernunft denken: „Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde.“ (B8f.; zur Zitierweise siehe das Siglenverzeichnis zu Beginn des Buches)

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

aus verschiedenen Gründen jeweils nur eines der beiden Kriterien stark machen, führe das zu einem ständigen Hin- und Herpendeln zwischen beiden Positionen, zu einer Oszillation bzw. stärker noch zu einer Antinomie, wobei die Defizite der einen durch die Vorzüge der jeweils anderen ausgeglichen werden sollen (vgl. 1996, 23). Als eines der Hauptprobleme sowohl der Theorie des nichtbegrifflich Gegebenen als auch der Kohärenztheorie gibt McDowell deren Auffassung an, Wahrnehmung sei nichtbegrifflich verfasst. Für das Aufzeigen der Möglichkeit eines empirischen Realismus greift McDowell deshalb auf die Kantische These zurück, dass in menschlichen Wahrnehmungen begriffliche Fähigkeiten involviert sind. So sei das begriffliche Vermögen, etwas als etwas zu bestimmen, in der Wahrnehmung aktiviert und erlaube sowohl gegenständliche Wahrnehmung als auch eine kritische Distanznahme zu Wahrnehmungsinhalten. Zudem vertritt McDowell einen direkten Realismus, wonach unsere Sinneserfahrungen nicht als epistemische Zwischenstücke zwischen der Welt und unserer Erkenntnis zu verstehen sind (etwa in Form von Sinnesdaten), sondern sie vielmehr einen direkten Zugang zur objektiven Welt gewährleisten. McDowells These, dass begriffliche Fähigkeiten objektive Wahrnehmungen konstituieren, durch die Erkenntnissubjekte in einer direkten Relation zur Außenwelt stehen, ist als die These von der ‚Unbegrenztheit des Begrifflichen‘ (‚unboundedness of the conceptual‘, 1996, 44) bekannt geworden. Demnach können wir nur aufgrund begrifflicher Fähigkeiten die Welt objektiv erfahren und die Welt selbst kann in unsere Begriffe eingehen. Über den Bereich des Begrifflichen hinaus gibt es keine außerbegriffliche Perspektive (‚view from sideways on‘, 1996, 34), die als epistemisches Korrektiv für unsere empirischen Überzeugungen fungieren könnte. Die These von der Unbegrenztheit des Begrifflichen ist bei McDowell von Kants Lehre der Objektkonstitution durch die begrifflichen Einheitsfunktionen des Verstandes inspiriert: „What we find in Kant is precisely the picture I have been recommending: a picture in which reality is not located outside a boundary that encloses the conceptual sphere.“ (1996, 41) Diese spezifische Auslegung des Kantischen Erfahrungsbegriffs durch McDowell stellt Kenneth R. Westphal als eine Bereicherung der sich im 20. Jahrhundert im anglo-

1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

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amerikanischen Raum herausbildenden Erkenntnistheorien dar, die größtenteils Erfahrung als etwas dem menschlichen Geist Innerliches auffassten: We [Westphal and McDowell, A.W.] also agree that 20th-century epistemology, especially in the Anglo-American analytic tradition, has been impoverished by neglecting or misunderstanding Kant’s and Hegel’s epistemologies, and by adhering to pictures of ‚experience‘ that make it something internal to us or to our minds, rather than being our access to the natural and social world. (2008, 124)6

Auch Sebastian Rödl begrüßt die Tendenz innerhalb der analytischen Erkenntnistheorie, Fragestellungen und Probleme in Auseinandersetzung mit Kants Philosophie zu bearbeiten: Analytic Philosophers have turned to Kant to free themselves from the empiricism that dominates the analytic tradition. Their effort must be carried further, if it is to achieve its end. They have contested a conception of sensibility that represents logical form as external to what is given in sensory intuition. (2006, 345)7

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Das Missverständnis, auf das Westphal hier anspielt, steht in Zusammenhang mit einer alternativen Kant-Interpretation, wonach dieser aufgrund seiner These vom transzendental-idealen Charakter der sinnlichen Anschauungsformen ebenso wenig eine realistische Position begründen könne, wie dies Hegel mit seiner Position des absoluten Idealismus gelinge. Im Unterabschnitt 3.4.2 ‚Halt auf halber Strecke – der Transzendentale Idealismus der Formen der Sinnlichkeit‘ wird dieses Problem ausführlich diskutiert. Inwiefern sich der Idealismus Hegels als realistische Position auffassen lässt, wird in Form eines Ausblicks in 3.4.3 ‚Philosophie ohne Außenperspektive‘ angedeutet. Sebastian Rödl unterscheidet zwei grundlegende Möglichkeiten, die logische Form von Gedanken zu bestimmen: Zum einen die in der analytischen Philosophie dominante ‚inferentialistische Auffassung‘, die in der Tradition von Frege stehend die logische Form eines Gedankens allein durch inferentielle Beziehungen zu anderen Gedanken begründet sieht. Zum anderen die ‚transzendentale Auffassung‘, die in der Nachfolge Kants die logische Form eines Gedankens mit Blick auf die Art und Weise, wie er in einer Beziehung a priori zu einem Objekt steht, begreift, „which in the case of theoretical thought is something given in sensory intuition“ (2006, 345). Rödls Ziel ist es zu zeigen, dass das inferentialistische Verständnis der logischen Form von Gedanken auf der transzendentalen Auffassung beruht (vgl. 2006, 346). Der Abschnitt 3.3 zu Kants

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

Das Ziel dieser Arbeit ist es, zu untersuchen, ob und inwiefern die Referenz auf Kants Erfahrungsbegriff für die Auflösung der oben angedeuteten Oszillationsproblematik hilfreich und der Ausarbeitung eines realistischen Verständnisses von Erfahrung und perzeptivem Wissen zuträglich ist. Die Untersuchung greift auf diese Weise ein gegenwärtiges Interesse an der KantRezeption von McDowell auf und bringt einzelne Fragestellungen – etwa zu den Begriffen der Anschauung (Haag 2014) und der Intentionalität (Klotz 2001) bei Kant und McDowell oder zur kritischen Distanzierung McDowells vom transzendentalen Idealismus Kants (Bird 1996) – mit Blick auf die Zielsetzung dieser Arbeit in einen systematischen Zusammenhang. Ihr Anliegen ist es, den Kant-Bezug von McDowell kritisch zu würdigen und darüber hinaus eine eigene Kant-Interpretation zu entwickeln, die auf eine Auflösung der von McDowell beschriebenen antinomischen Bewegung des Erkenntnisinteresses ausgerichtet ist. Die Entfaltung der argumentativen Struktur der Arbeit orientiert sich dabei an folgenden zwei grundlegenden Fragen: Können Wahrnehmungen Gründe für unsere Überzeugungen bereitstellen? Und können sie dies auf eine Weise tun, die die Wahrheit unserer Überzeugungen ausweist? Die Arbeit ist wie folgt gegliedert: Im sich anschließenden zweiten Kapitel zu McDowells Konzeptualismus der Erfahrung8 wird dessen Begrifflichkeitsthese vorgestellt. Da McDowell in kritischer Auseinandersetzung mit Autoren aus der zeitgenössischen analytischen Philosophie selbstständig eine umfassende Theorie zur Begrifflichkeit der Wahrnehmung entwickelt hat, wird diese erst einmal unabhängig von seinem Kant-Bezug vorgestellt und diskutiert. Allerdings werden in diesem Kapitel schon Fragen an die Kant-Interpretation

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Konzeptualismus der Erfahrung wird die Bedeutung des Objektbezugs für die logische Form von Gedanken aufgreifen. Der Begriff des ‚Konzeptualismus‘ steht in dieser Arbeit nicht im Zusammenhang mit dem in der mittelalterlichen Philosophie diskutierten Universalienproblem, sondern ist aus dem Englischen entlehnt, wo der Begriff des ‚conceptualism‘ nicht nur mit dem Universalienstreit, sondern auch mit der These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung in Verbindung gebracht wird. In dieser Arbeit wird der Konzeptualismus der Wahrnehmung bzw. der sinnlichen Erfahrung, wie in der gegenwärtigen Diskussionslandschaft üblich, unter Absehung des traditionellen Universalienstreits diskutiert.

1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

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entwickelt, an denen sich die Ausführungen zum Konzeptualismus Kants ausrichten werden. Zu Beginn des zweiten Kapitels wird in Abschnitt 2.1 die Problemdiagnose McDowells bezüglich der unaufhörlichen Pendelbewegung im Vordergrund stehen. Es geht dabei wesentlich um die Frage, ob es sich bei dieser Oszillation tatsächlich um eine Antinomie handelt. In diesem Abschnitt wird McDowells kritische Absetzung sowohl von Theorien des nichtbegrifflich Gegebenen, wie sie Gareth Evans und Christopher Peacocke vertreten, als auch von den kohärenztheoretischen Ansätzen von Wilfried Sellars und Donald Davidson dargestellt und diskutiert. Im Abschnitt 2.2 zum Verhältnis von begrifflichen Fähigkeiten und Wahrnehmung werden zwei Versionen der Begrifflichkeitsthese eingeführt, eine mit Blick auf die Möglichkeit von objektivem Wahrnehmungsgehalt, eine andere zur Möglichkeit empirischen Wissens. In diesem Abschnitt steht die Hauptargumentation von McDowell für seine These im Vordergrund, wonach wir uns objektiven Gehalt von Erfahrungen und Gedanken9 und die Möglichkeit der Rechtfertigung empirischen Wissens durch Wahrnehmungen nur erklären können, wenn wir Wahrnehmungen als begrifflich verfasst verstehen. Im Abschnitt 2.3 zum Verhältnis von Begriffen und Welt gilt es, McDowells Behauptung kritisch zu prüfen, der Konzeptualismus könne einen direkten empirischen Realismus rechtfertigen. Hier wird seine Zurückweisung 9

In dieser Arbeit ist sowohl vom ‚Gehalt‘ von Wahrnehmungen bzw. sinnlichen Erfahrungen und Gedanken bzw. Überzeugungen als auch vom ‚Inhalt‘ dieser mentalen Zustände die Rede (englisch: ‚content‘). Beide Begriffe werden hier in gleicher Bedeutung verwendet. Sie stehen für den Aspekt von Wahrnehmungen und Überzeugungen, der diese als intentionale Zustände auszeichnet, wonach sie auf etwas gerichtet sind und in diesem Sinne einen Gehalt/Inhalt haben. Wenn wir wahrnehmen, nehmen wir häufig etwas war (Ausnahmen sind z. B. Stimmungen), wenn wir denken, denken wir etwas. In der Fachliteratur werden beide Begriffe benutzt, etwa, wenn vom propositionalen Gehalt von Überzeugungen und vom nichtbegrifflichen Gehalt der Wahrnehmung bzw. vom Inhalt von Äußerungen und vom Inhalt der Erfahrung die Rede ist. Für eine Einführung zum Begriff des Inhalts (Gehalts) unter dem Aspekt der Gerichtetheit mentaler Zustände (Intentionalität) auf Gegenstände, Objekte, Propositionen im Sinne Clemens Brentanos siehe Beckermanns Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes (2001), insbesondere die Einleitung und Abschnitt 10.1.

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

des Außenweltskeptizismus, die er im Zusammenhang mit einer disjunktiven Auffassung von Wahrnehmung entwickelt, auf Stärken und Schwächen hin untersucht. Im Anschluss daran soll eine zweite Antwort McDowells auf die Skeptizismusproblematik vorgestellt werden, nämlich seine Theorie zum demonstrativen Gegenstandsbezug, welche das Ziel hat, zu erklären, wie Denken und Welt dieselbe Form haben können. Wenn jedoch mit McDowell gilt, dass Denken und Welt dieselbe Form haben, dann ist der Einwand nicht fern, wonach der Konzeptualismus keinen Realismus begründet, sondern er letztlich eine idealistische Position ist. Im Sinne einer wohlwollenden Interpretation wird der Ansatz McDowells so weit als möglich gegen diesen Einwand verteidigt. Es wird sich jedoch zeigen, dass McDowell die These, Denken und Welt teilten dieselbe Form, nicht hinreichend begründen kann, weil es ihm nicht gelingt, zu erklären, wie begriffliche Fähigkeiten die Quelle der Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein sind. Aus diesem Grund kann meines Erachtens der Konzeptualismus der Wahrnehmung von McDowell, der als eine therapeutische Befreiung von skeptischen Sorgen fungieren soll, das Versprechen auf Beruhigung des Erkenntnisinteresses nicht einlösen. Im Anschluss an die Darstellung der Position von McDowell soll im dritten Kapitel untersucht werden, ob sich ein empirischer Realismus mit Kants Theorie der Erfahrung etablieren lässt. Die Kant-Interpretation zielt dabei auf die Beantwortung der Hauptfrage dieser Arbeit ab, ob mit Kants Erfahrungsbegriff die Auflösung des von McDowell konstatierten Problems der ewigen Oszillation zwischen den Theorien des nichtbegrifflich Gegebenen und Kohärenztheorien gelingen kann. Vor dem Hintergrund dieser Problemlage in der zeitgenössischen Erkenntnistheorie wird die Analyse soweit als möglich in einer wohlwollenden Haltung erarbeitet. In diesem Sinne wird hier eine KantInterpretation mit ‚Neigung‘ entwickelt. Demnach verspricht Kants in der Kritik der reinen Vernunft10 entwickelte Theorie der Erfahrung genau dann eine Lösung auf das Oszillationsproblem, wenn erstens die kategorialen Einheitsfunktionen des Verstandes so aufgefasst werden, dass sie bereits auf der Ebene 10

Die in dieser Arbeit herausgearbeitete Kant-Lektüre wird sich zum großen Teil auf die Kritik der reinen Vernunft fokussieren und hier insbesondere auf die Einleitung, die Transzendentale Ästhetik und die Transzendentale Analytik beider Originalausgaben.

1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

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der sinnlichen Anschauungen, und nicht erst auf der Ebene objektiver Urteile, operieren. Zum zweiten ist es Teil dieser Interpretation, dass sich das Erfahrungssubjekt samt seiner die objektive Erfahrung konstituierenden apriorischen Erkenntnisformen in einer direkten Relation zur in der sinnlichen Erfahrung gegebenen Außenwelt befindet. Drittens wird hier dafür argumentiert, dass die Kantische Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich in einer Zwei-Aspekte-Lesart, im Unterschied zu einer Zwei-Welten-Lesart, interpretiert werden muss, wenn sie im Dienst einer realistischen Auffassung sinnlicher Erkenntnis stehen soll. Im Abschnitt 3.1 zu Kants Konzeptualismus der Erfahrung soll das Problemfeld abgesteckt werden, mit dem sich Kant auseinandersetzt. Es kann dadurch sichergestellt werden, dass sich die erkenntnistheoretische Ausgangslage bei Kant mit den Herausforderungen vergleichen lässt, vor die sich McDowell gestellt sieht. Der ‚Skandal der Philosophie‘, auf den Kant in der Kritik der reinen Vernunft eine Antwort zu geben sucht, kann als Folge des Sinnesdatenempirismus ausgewiesen und damit eine Vergleichbarkeit der beiden Ausgangslagen hergestellt werden. Bevor es an die eigentliche Kant-Interpretation geht, wird im Abschnitt 3.2 ein Gegeneinwand zur Rückbesinnung auf Kant diskutiert, der von Richard Rorty vorgebracht wurde. Ihm zufolge können wir die Kantische Philosophie nämlich nicht als Lösung, sondern wir müssen sie sogar als Quelle des Problems betrachten. Laut Rorty laufen die Kantischen Unterscheidungen von Sinnlichkeit und Verstand, von Anschauungen und Begriffen auf einen Inhalt-Begriffsschema-Dualismus hinaus, der zu einer nie einlösbaren Forderung an perzeptive Erkenntnis führt, wonach diese hinreichend zu begründen sei und mit ihrem nichtbegrifflichen Gegenstand im Sinne der Korrespondenz übereinzustimmen habe. In diesem Abschnitt gilt es herauszustellen, dass die Kritik Rortys an der Erkenntnistheorie Kants nur unter einer ganz spezifischen Interpretation Berechtigung erhält, die sich von der hier entwickelten unterscheidet. Um die von Rorty empfohlene Aufgabe erkenntnistheoretischer Bemühungen mit guten Gründen zurückweisen zu können, werde ich in dieser Arbeit eine alternative Lesart der Kritik der reinen Vernunft stark machen. Es handelt sich dabei um eine konzeptualistische Lesart, wie sie jüngst in Abgrenzung zu nichtkonzeptualistischen Interpretationen

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

vielfach diskutiert wird (Wenzel 2005, Ginsborg 2008, Griffith 2010, Bowman 2011, Connolly 2014, Gomes 2014, Land 2015).11 Diese alternative Analyse wird im Abschnitt 3.3 dieses Kapitels zum Konzeptualismus Kants vorgestellt. Hier wird das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand, von Anschauung und Begriff derart charakterisiert, dass die ordnenden und einheitsstiftenden Formen a priori beider Erkenntnisquellen (Raum und Zeit für die Sinnlichkeit, die Kategorien für den Verstand) sowohl einander für ihre Realisierung bedürfen als auch nur im Zusammenspiel überhaupt Vorstellungsgehalt ermöglichen. Mit dieser Interpretation lässt sich zeigen, dass Kants Konzeption der Erfahrung, anders als von Rorty behauptet, keinen Dualismus von Begriffsschema und Inhalt begründet. In einer weiteren Untersuchung zum reziprok-konstitutiven Verhältnis von Subjekt- und Objektbewusstsein wird zudem nachgewiesen, dass Kants These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung auch eine Erklärung für die von McDowell nicht hinreichend begründete These bereitstellt, wonach die subjektiven Formen des Denkens zugleich auch die Formen der vorgestellten Gegenstände sein können. Im letzten Abschnitt 3.4 zum Verhältnis der begrifflichen Erfahrung zu den Dingen an sich geht es um die Frage, ob Kants These von der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität auch im Sinne eines empirischen Realismus interpretiert werden kann. Um eine plausible Antwort zu erarbeiten, wird in zwei Unterabschnitten Kants Verständnis sowohl der Relation des Verstandes (3.4.1) als auch der Sinnlichkeit (3.4.2) zu den Gegenständen der Erfahrung, wie sie als an sich existierend gedacht werden, untersucht. Es wird sich herausstellen, dass sich hinsichtlich des Verhältnisses der Verstandeskategorien zu den Dingen an sich eine Interpretation stark machen lässt, die für einen direkten Realismus spricht. Dies wird sowohl unter

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Die nonkonzeptualistische Interpretation empirischer Anschauungen bei Kant (Rohs 2001, Allais 2009, Hanna 2005, 2007, 2011a, 2011b) wird in dieser Arbeit in Abschnitt 3.3. zum Konzeptualismus Kants immer mit Blick auf die hier behandelte Problemstellung diskutiert. Einen guten ersten Einblick in die Spannweite der mit dieser Position einhergehenden Fragestellungen gibt die Sonderausgabe Kant and Non-Conceptual Content (2011) des International Journal of Philosophical Studies (19, 3).

1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

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Berücksichtigung der Widerlegung des Idealismus durch Kant (3.4.1.1) als auch unter Hinzuziehung zusätzlicher Argumente zu zeigen sein (3.4.1.2). Die Untersuchung des Verhältnisses der Sinnlichkeit zu Dingen an sich wird zunächst im Rahmen einer Analyse der begrifflichen Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich vorgenommen. In 3.4.2.1 steht Kants transzendentaler Idealismus in einer Lesart im Vordergrund, welche diese Unterscheidung nicht im Rahmen der Zwei-Welten-Theorie, sondern im Sinne der Zwei-Aspekte-Theorie ausbuchstabiert. Die Zwei-Aspekte-Theorie erlaubt es, die Gegenstände der Erfahrung unter Absehung der Art und Weise, sie anzuschauen, als Grund unserer Erfahrung zu denken. Nach der Absicherung der sinnvollen Anwendbarkeit der reinen Verstandesformen auf die Dinge an sich wird die Zwei-Aspekte-Theorie auch auf die Affektionsbeziehung zwischen Dingen an sich und dem Erfahrungssubjekt angewendet. Dadurch lässt sich erklären, wie ein und derselbe Gegenstand an sich betrachtet als der Grund der erscheinenden Gegenstände und zugleich als Ursache der Erscheinungen der Gegenstände gedacht werden kann. Mit dieser transzendentalen Perspektive auf Erfahrung wird ein weiteres Argument für die These bereitgestellt, dass sich der Kantische Erfahrungsbegriff realistisch deuten lässt. Im Unterabschnitt 3.4.2.2 zum Verhältnis von Empfindungen und Dingen an sich soll eine Herausforderung für die bisherige Kant-Interpretation ernst genommen werden, wonach der Begriff des Dinges an sich im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie derart abstrakt ist, dass es schwierig ist, ihn ins Verhältnis mit dem Begriff der konkret gegebenen empirischen Mannigfaltigkeit zu setzen. Zwar zeigt die bisherige Analyse, dass Kant sicherstellen kann, dass es etwas von unserer Erfahrung unabhängig Existierendes gibt. Wenn es aber gilt, zu bestimmen, welche konkreten Erfahrungen von Gegenständen veridisch sind, dann ist der Begriff des Dinges an sich zu abstrakt, um zur Erklärung empirischen Gehalts (in seiner Mannigfaltigkeit) etwas beizutragen. Da Kant, wie sich zeigen wird, auch den Begriff der Empfindung (im Sinne der bloßen Affizierung des Subjekts durch den Gegenstand) ähnlich karg definiert wie das Ding an sich und zudem die apriorischen Verstandes- und Sinnlichkeitsformen als subjektive Erkenntnisbedingungen ausweist, muss offen bleiben, wie sich ein konkreter empirischer Erfahrungsgehalt als sichere Erkenntnis ausweisen ließe. Zwar kann mit Kant die prinzipielle Offenheit zur Welt in

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1. Wie ist Erfahrung zu begreifen? Eine Einführung

der Erfahrung begründet werden, aber anders als von McDowell erhofft, gelingt es darüber hinaus nicht, Erkenntnisse über uns in der Erfahrung konkret gegebene Gegenstände in ihrer empirischen Mannigfaltigkeit im Sinne eines direkten Realismus abzusichern. Wie eine mögliche Begründung des empirischen Realismus auch mit Blick auf die konkreten Gegenstände der Erfahrung mit ihren Eigenschaften aussehen könnte, wird in 3.4.3 mit Referenz auf Hegels Philosophie in der Form eines Ausblicks angedeutet. Hier wird die Empfehlung McDowells aufgegriffen, offen gebliebene Fragen und Probleme im Kantischen Konzeptualismus mit Hegels Phänomenologie des Geistes zu lösen. Durch die Analyse der beiden Anfangskapitel zur sinnlichen Gewissheit und zur Wahrnehmung wird sich herausstellen, dass für Hegel die zum Abschluss der Kant-Rekonstruktion aufgekommene Frage, welche konkrete Welt es ist, die uns in der Erfahrung zugänglich ist, erst den Beginn einer umfangreichen erkenntnistheoretischen Untersuchung darstellt, die sich in ein weitgreifendes metaphysisches Projekt einordnen lässt. Wenn also laut McDowell Mind and World als eine Einführung in die Phänomenologie des Geistes gelesen werden kann, dann liegt der Schlüssel zur Auflösung der antinomischen Pendelbewegung der zeitgenössischen Erkenntnistheorie möglicherweise nicht in einer Therapie, die es uns erlaubt, weiteren erkenntnistheoretischen Auseinandersetzungen aus dem Weg zu gehen, sondern in einer konstruktiven Philosophie, die nach komplexen Antworten auf elementare Fragen zur Erkennbarkeit der Welt sucht. Dieser Herangehensweise verschreibt sich auch die vorliegende Arbeit. Es ist ihre Motivation, zu zeigen, dass es zu den gegenwärtigen erkenntnistheoretischen Herausforderungen in der Klassischen Deutschen Philosophie bereichernde Lösungsansätze gibt.

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McDowells Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf die Oszillation des empirischen Erkenntnisinteresses

Wenige zeitgenössische Philosophen haben wie McDowell ein Werk geschaffen, das nicht nur in so unterschiedlichen Themenfeldern wie der Erkenntnistheorie, der Sprachphilosophie, der Philosophie des Geistes und auch der Moralphilosophie wichtige Beiträge leistet, sondern das auch zahlreiche Anknüpfungspunkte an Fragestellungen der analytischen Philosophie und der kontinentalen klassischen Philosophie gleichermaßen bietet. Für das Thema des perzeptiven Wissens stellen u. a. Arbeiten von Aristoteles (zur zweiten Natur), Hegel (zum Verhältnis von Spontaneität und Rezeptivität), Frege (zum demonstrativen Gegenstandsbezug), Wittgenstein (zum sozialen Aspekt von begrifflichen Fähigkeiten) und Sellars (zum Aspekt der Normativität und Phänomenologie der Wahrnehmung) wichtige Quellen für McDowell dar.12 Für die Ausarbeitung seiner erkenntnistheoretischen Kernthese allerdings, dass bereits in Wahrnehmungen rationaler Akteure begriffliche Fähigkeiten zum Einsatz kommen, ist Kant der Gewährsmann schlechthin. Dabei ist die Aufnahme Kantischer Denkfiguren durch McDowell wiederum stark durch Strawsons Kant-Interpretation beeinflusst. Bekannt geworden für seine Begrifflichkeitsthese ist McDowell vor allem durch sein Buch Mind and World (1996).13 In einigen vorhergehenden und zahlreichen nachfolgenden Aufsätzen hat er diese These immer weiter spezifiziert und in Teilen auch revidiert. Um den verschiedenen Aspekten der Theorie des perzeptiven Wissens eine übersichtliche Struktur zu geben, wird das Kapitel zu McDowell in drei Abschnitte mit folgenden thematischen Schwerpunkten unterteilt: In 2.1 zur scheinbaren Unmöglichkeit empirischer Erkenntnis werden das oszillierende Moment untersucht, das McDowell der zeitgenössischen

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Es wird auf diese Autoren im Verlauf der Arbeit mit Blick auf einzelne Sachfragen eingegangen. Der Hauptfokus liegt aber auf den Kant-Bezügen, die McDowell zur Entwicklung seiner Position vornimmt. Für eine übersichtliche Rekapitulation des Inhalts der sechs Vorlesungen siehe Tim Thorntons Zusammenfassung „John McDowell. Mind and World“ von 2006.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 A. Wienmeister, Begriff, Erfahrung, Welt, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05106-6_2

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Erkenntnistheorie bescheinigt und die Frage aufgeworfen, ob es sich hier notwendigerweise um eine Antinomie handelt oder nicht. Im Rahmen dieser Darstellung werden bereits zwei Autoren vorgestellt, die Vertreter nichtbegrifflicher Wahrnehmungstheorien sind und deren Positionen McDowell als mythisch brandmarkt. Gareth Evans’ Überlegungen zum nichtbegrifflichen Informationsgehalt und Christopher Peacockes Ausführungen zu nichtbegrifflichem Szenario-Gehalt sowie zum protopropositionalem Gehalt werden hier im Fokus stehen. Darüber hinaus wird McDowells Abgrenzung zu kohärenztheoretischen Positionen empirischer Erkenntnis, wie er sie durch Sellars und Davidson vertreten sieht, thematisiert. Im Abschnitt 2.2 zum eigentlichen Konzeptualismus geht es um das Verhältnis von begrifflichen Fähigkeiten und Wahrnehmung. Hier werden der Inhaltskonzeptualismus14 und der epistemische Konzeptualismus eingeführt (2.2.1 und 2.2.2) und zunächst zwei der drei grundlegenden transzendentalen Argumente, die McDowell für seine Position entwickelt, rekonstruiert. Es handelt sich dabei erstens um das ‚Argument des objektiven Erfahrungsgehalts‘ (und auch das des objektiven Gedankeninhalts) und zweitens um das ‚Argument der Rechtfertigung‘. Das dritte Argument bezieht sich auf die Möglichkeit eines direkten Realismus und wird später in 2.3.1 vorgestellt. Es wird deutlich werden, dass McDowell die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung eng an die Erklärung des objektiven Gehalts unserer Vorstellungen, an die Erklärung der Möglichkeit der Rechtfertigung unserer empirischen Überzeugungen durch Erfahrungen und schließlich auch an die Erklärung der Möglichkeit eines direkten Realismus bindet. In 2.2.3 soll die Neufassung des Konzeptualismus, wie sie von McDowell im Jahr 2008 entwickelt wurde, vorgestellt werden. In diesem Zusammenhang wird seiner Auseinandersetzung mit zwei weiteren Autoren nachgegangen, die Vertreter der Theorie der Nichtbegrifflichkeit von Wahrnehmung sind: Charles Travis und Tyler Burge.

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Der Begriff des ‚Inhaltskonzeptualismus‘ ist im Deutschen noch unüblich, im Englischen wird er jedoch häufig verwendet (‚content conceptualism‘), weshalb er an dieser Stelle Verwendung finden soll.

2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

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Ein erster von drei näher zu besprechenden Einwänden gegen die McDowellsche Position soll hier diskutiert werden, nämlich der Einwand von der Überintellektualisierung der Wahrnehmung.15 Im dritten Abschnitt 2.3 zum Verhältnis von Begriff und Welt geht es um die These McDowells, der Konzeptualismus der Wahrnehmung könne uns eine Erklärung dafür geben, wie wir in unserem Denken offen gegenüber der Welt sind. McDowells Begründung des direkten Realismus wird anhand seiner Auseinandersetzung mit dem zweiten Einwand gegen seine Position – dem des Außenweltskeptizismus – und der damit einhergehenden Einführung der disjunktiven Auffassung der Wahrnehmung in 2.3.1 untersucht. Das Ergebnis einer kritischen Stellungnahme zur Skeptizismusproblematik wird sein, dass McDowell die anvisierte Entschärfung des Einwands nicht gelingt. Deshalb soll im Anschluss im Unterabschnitt zur Intentionalität de re (2.3.2) anhand einer Einführung in McDowells Theorie des demonstrativen Gegenstandsbezugs geprüft werden, ob seine Behauptung, wonach „die Welt selbst in unsere Begriffe eingehen kann“ (Lauer 2014a, 38), überzeugend ist. In 2.3.3 wird schließlich der dritte Einwand besprochen, der mit dieser Behauptung eng verknüpft ist – der Einwand, u. a. von Michael Ayers vorgebracht, McDowells Position begründe eine idealistische Position. Einer klaren Darstellung der McDowellschen Theorie ist es geschuldet, dass sein Konzeptualismus unabhängig von einer ausführlichen Auseinandersetzung mit den Kant-Bezügen vorgestellt wird. Allerdings werden in diesem zweiten Kapitel schon grundlegende Fragen an die Kant-Interpretation formuliert, die es anschließend im Kapitel zum Konzeptualismus von Kant zu behandeln gilt. Es sind dies Fragen zum Verhältnis von Anschauungen und Begriffen, von Sinnlichkeit und Verstand, zum Status der Kategorien, zur 15

Die beiden anderen hier ausführlich besprochenen Einwände betreffen einen Skeptizismuseinwand und den Vorwurf des Idealismus. In der Sekundärliteratur werden darüber hinaus Einwände zur Begrifflichkeitsthese diskutiert, die in den Bereich der Philosophie des Geistes (das Argument zur Tierkognition) bzw. in den der Wahrnehmungspsychologie gehören (das Argument zum Detailreichtum der Erfahrung). Diese Einwände werden hier nur kurz behandelt, für eine präzise Übersicht in die verschiedenen Argumentationen zum nichtbegrifflichen Gehalt von Wahrnehmungen siehe das zweite Kapitel von Nadja El Kassars Towards a Theory of Epistemically Significant Perception (2015).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein sowie schließlich zur Möglichkeit eines empirischen Realismus im Rahmen des Konzeptualismus bei Kant. Mit der Herleitung der Fragen im Kapitel zu McDowell und ihrer Beantwortung im Kapitel zu Kant wird ersichtlich, in welchen Punkten der Kant-Bezug von McDowell angemessen ist, wo die Kant-Interpretation meines Erachtens fehlgeht und welche Vor- und Nachteile ein Kantischer Lösungsansatz für die von McDowell herausgearbeitete antinomische Erkenntnisbewegung mit sich bringt.

2.1

Von der scheinbaren Unmöglichkeit empirischer Erkenntnis – eine Antinomie?

Wenn wir über die Möglichkeit empirischen Wissens und den Zusammenhang zwischen Wahrnehmung und Denken sowie zwischen Erkenntnis und Welt nachdenken, dann beginnen unsere Überlegungen mit zwei Ausgangsannahmen (vgl. Bieri 1992, 39): Zum einen gehen wir davon aus, dass wahre Überzeugungen, wenn sie Wissen über die Welt darstellen sollen, zu dieser in einer bestimmten Beziehung stehen müssen. Es würde nicht hinreichen, wenn unsere Überzeugungen zufälligerweise wahr wären, wie das etwa der Fall ist, wenn wir raten. Vielmehr soll eine Art gesetzesartiger Zustand zwischen Überzeugung und Welt gewährleistet sein, beispielsweise durch einen Kausalzusammenhang in der Wahrnehmung. Zum anderen verstehen wir Wissen nach der klassischen Analyse als wahre, gerechtfertigte Überzeugung. Das Geltendmachen von Gründen ist die Fähigkeit, die uns traditionellerweise als rationale Wesen auszeichnet. Beide Annahmen scheinen für den Wissensbegriff unerlässlich zu sein – weder sollen unsere Überzeugungen zufälligerweise wahr in Bezug auf die Welt noch sollen sie es in Bezug auf unsere rationalen Fähigkeiten des Begründens sein.16

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Kausaltheorien empirischer Erkenntnis wurden in der analytischen Philosophie u. a. durch Price (1932), Grice (1961), Goldman (1967) und Armstrong (1973) vertreten. Sie sind allerdings nicht das primäre Ziel der Kritik McDowells an der epistemischen Be-

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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Laut John McDowell gelingt es zahlreichen Positionen in der zeitgenössischen analytischen Erkenntnistheorie nicht, beiden Anforderungen gleichermaßen gerecht zu werden. In seinem Hauptwerk Mind and World und einer Vielzahl an späteren Aufsätzen beschäftigt er sich mit der Frage, wie wir vor dem Hintergrund einer allgemeinen Tendenz der Naturalisierung menschlicher Erkenntnisfähigkeiten Wahrnehmungen als Gründe für Erkenntnis und somit als Grundlage für empirisches Wissen verstehen können. Beim Versuch, das Verhältnis zwischen Wahrnehmungen und begrifflichem Denken genau zu erfassen, gerät die zeitgenössische Erkenntnistheorie laut McDowell dabei in die in der Einleitung schon angesprochene Problemkonstellation: Sie vermag keinen befriedigenden Begriff des empirischen Wissens zu entwickeln, da sie stetig zwischen den zwei Extremen der Position des nichtbegrifflich Gegebenen einerseits und der Kohärenztheorie begrifflichen Denkens andererseits changiert. Für beide Ansätze scheint es laut McDowell auf einen ersten Blick gute Gründe zu geben, welche die jeweils andere Seite widerlegen, was der Oszillation des Erkenntnisinteresses den Status einer Antinomie verleiht (vgl. 1996, xii).17 Diese Antinomie sei allerdings lediglich eine Neigung, die sich aus einer Art unreflektierter Haltung ergibt. Demnach sei es so, that we are prone to fall into an intolerable oscillation: in one phase we are drawn to a coherentism that cannot make sense of the bearing of thought on objective reality, and in the other phase we recoil into an appeal to the Given, which turns out to be useless. (1996, 23)

Das stetige Hin- und Herpendeln zwischen den erkenntnistheoretischen Lagern hat laut McDowell keine Aussicht auf eine endgültige Auflösung, solange

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deutung von Kausalität. Diese entfacht sich eher an Theorien des nichtbegrifflich gegebenen Wahrnehmungsgehalt (Evans, Peacocke). Auf der Seite derjenigen, die die Bedeutung rationaler Begründung hervorheben, lassen sich mit Blick auf die Arbeit von McDowell Kohärenztheorien empirischer Erkenntnis, etwa von Sellars (1963), Davidson (1974, 1986) und Bonjour (1992), nennen. Zur Kritik an der klassischen Analyse des Wissens siehe die Diskussion des sogenannten ‚Gettier-Problems‘ (Gettier 1963). Es handelt sich laut McDowell um eine Antinomie, weil es scheint, dass jeder der beiden Gegenspieler über ein „completely cogent argument against the other“ (1996, 69) verfügt.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

wir nicht die ihnen zugrunde liegenden Prämissen kritisch hinterfragen: Mindestens zwei davon, so wird sich im Verlauf der Untersuchung noch genau zeigen, gilt es dabei aufzugeben: Die erste ist die von der Nichtbegrifflichkeit der Wahrnehmung. Denn solange wir Wahrnehmungen als das nicht begrifflich18 Gegebene für unsere Erfahrungsurteile betrachten, etwa in Form von passiv gegebenen Sinnesreizungen, können wir uns nicht verständlich machen, wie sie in Begründungsstrukturen für Erkenntnis eingehen können. Ausgehend von dieser Problemdiagnose entwickelt McDowell die Theorie des Konzeptualismus der sinnlichen Erfahrung, wonach gilt, dass schon in unserer Erfahrung begriffliche Fähigkeiten passiv zur Anwendung kommen, die auch für unser aktives Denken konstitutiv sind. Wenn wir Erfahrungen nicht mehr lediglich als reines Kausalgeschehen begreifen, sondern auch als durch begriffliche Fähigkeiten vermittelt, dann sei deren epistemische Relevanz für das Denken und Erkennen verständlich und ein ‚minimaler Empirismus‘ möglich.19 Der Konzeptualismus der sinnlichen Erfahrung soll im Folgenden in seinen zwei Versionen untersucht werden. Die erste Version hat die Frage zum Thema, wie Anschauungen und Gedanken ihren Gehalt bekommen (Inhaltskonzeptualismus). Die zweite Version versucht zu klären, wie Wahrnehmungen als Gründe für Überzeugungen fungieren können (epistemischer Konzeptualismus).

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An dieser Stelle ist ausnahmsweise vom ‚nicht begrifflich Gegebenen‘ und nicht vom ‚nichtbegrifflich Gegebenen‘ die Rede, um zu zeigen, dass McDowell sich von diesem Ansatz kritisch distanziert. In allen anderen Fällen verwende ich jedoch die zweite Schreibweise, die sich an der deutschen Übersetzung von Mind and World orientiert (eine andere, dem aber entsprechende Schreibweise wäre ‚nicht-begrifflich Gegebenes‘). Als minimalen Empirismus bezeichnet McDowell „the idea that experience must constitute a tribunal, mediating the way our thinking is answerable to how things are, as it must be if we are to make sense of it as thinking at all“ (1996, xii). Den Begriff des ‚Tribunals‘ übernimmt McDowell von Quine und hebt mit ihm die enge Verbindung zwischen Erfahrung und weltlicher Faktizität hervor: „[B]eing answerable to the tribunal of experience is being answerable to the facts that impress themselves on the senses.“ (2013a, 117) Der minimale Empirismus stellt McDowell zufolge unreflektiert eine Unmöglichkeit dar, nicht aber unter Zurückweisung oben erwähnter Prämissen.

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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Die zweite Prämisse, die laut McDowell der ausweglosen Oszillation in der Erkenntnistheorie den Weg bereite und die zurückzuweisen sei, ist die des vermeintlichen Dualismus von Natur und Vernunft. Ihm liege fälschlicherweise eine Engführung des Naturbegriffs zugrunde, die, so McDowell, mit dem Erfolg der Naturwissenschaften in der Moderne einhergeht und wonach natürlich allein das sei, was wir naturgesetzlich beschreiben können: „What became available at the time of the modern scientific revolution is a clear-cut understanding of the realm of law, and we can refuse to equate that with a new clarity about nature.“ (1996, 78) Im naturalistischen Szientismus sieht McDowell ein Verständnis der Natur vorherrschen, das dazu neigt, Rationalität aus der Natur auszuschließen und in Folge die Vernunft von unserer animalischen Natur abzutrennen (wenn nicht gar sie zu eliminieren), wodurch auch für unsere Erkenntnisfähigkeiten Konsequenzen entstehen: „Specifically, the understanding is distanced from sensibility.“ (1996, 108) Dies aber, so McDowell, „is the source of our philosophical impasse. In order to escape it, we need to bring understanding and sensibility, reason and nature, back together“ (1996, 108). Während McDowell die Neubestimmung des Verhältnisses von Verstand und Sinnlichkeit in Auseinandersetzung mit Kants Kritik der reinen Vernunft vornimmt, entlehnt er für die Verhältnisbestimmung von Natur und Vernunft von Aristoteles den Begriff der zweiten Natur. McDowell zufolge bildet sich die zweite Natur durch Erziehung und Bildung, und hier insbesondere durch die Einführung in eine Sprachpraxis, heraus, was dazu führt, dass die Fähigkeiten der Vernunft im Bereich unserer ersten Natur, d. i. der biologischen Grundausstattung, wirksam werden (vgl. 1996, 84): Our nature is largely second nature, and our second nature is the way it is not just because of the potentialities we were born with, but also because of our upbringing, our Bildung. Given the notion of second nature, we can say that the way our lives are shaped by reason is natural, even while we deny that the structure of the space of reasons can be integrated into the layout of the realm of law. (1996, 87f.)

Mit dem von Aristoteles entlehnten Konzept einer zweiten Natur zielt McDowell auf eine Erweiterung des naturwissenschaftlich geprägten Naturbegriffs,

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

indem er mit diesem nun auch die Rationalität des Menschen, dessen Empfänglichkeit für Gründe, in den Blick nimmt.20 Die durch Bildung und Erziehung herausgebildete zweite Natur des Menschen ist dabei nicht in Entgegensetzung zur Natur (rein naturwissenschaftlich verstanden) zu verstehen, sondern beschreibt die spezifisch menschliche Natur, zu der es gehört, im Laufe des Lebens Rationalität auszubilden. Zugleich wirken die Fähigkeiten der menschlichen Vernunft in den Bereich der „tierischen Natur“ (1996, 109) – so etwa in unsere Wahrnehmungsfähigkeit – zurück und durchdringen diesen: Conceptual capacities, whose interrelations belong in the sui generis logical space of reasons, can be operative not only in judgements […] but already in the transactions in nature that are constituted by the world’s impacts on the receptive capacities of a suitable subject; that is, one who possesses the relevant concepts. (1996, xx)

Da die vorliegende Arbeit erkenntnistheoretisch ausgerichtet ist, wird das Konzept der zweiten Natur, wie McDowell es entwickelt, besonders mit Blick auf dessen erkenntnistheoretische Implikationen betrachtet. Ein davon unabhängiger Schwerpunkt auf diese an Aristoteles angelehnte Anthropologie wird darüber hinaus nicht gesetzt.21 Da die Analyse den Kant-Bezug McDowells zum Hauptthema hat, wird der Schwerpunkt der Arbeit auf der Auseinandersetzung mit der Widerlegung der ersten Grundannahme von der Nichtbegrifflichkeit der Wahrnehmung und dem dadurch laut McDowell frei werdenden Lösungspotential für die Pendelbewegung des Erkenntnisinteresses liegen.

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McDowell grenzt sich mit dem Konzept der zweiten Natur sowohl von der Position des ‚unverblümten Naturalismus‘ (‚bald naturalism‘) ab, der den Begriff der Natur auf das naturgesetzlich Beschreibbare beschränkt, als auch vom ‚zügellosen Platonismus‘ (‚rampant platonism‘), der den Bereich der Normativität von der ersten Natur vollständig abkoppelt. Seine gemäßigte Position nennt er einen naturalisierten Platonismus (‚naturalized platonism‘, ‚relaxed platonism‘, siehe dazu besonders die letzten drei Vorlesungen aus Mind and World). Siehe zu diesem Thema etwa Timmermann (2000), Wright (2002), Macdonald (2006), Fink (2008), Forman (2008) und Spahn (2016).

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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Das oszillierende Moment in der Erkenntnistheorie Zunächst sollen noch einmal die von McDowell beschriebene Oszillation genauer betrachtet und die Referenzpositionen vorgestellt werden, die er den beiden extremen Polen, die gemeinsam in eine philosophische Sackgasse führen sollen, in Mind and World zuweist. Eine ausführliche Darstellung der Problemrekonstruktion wird verständlich machen, warum McDowell meint, zu einem Kantischen Verständnis des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Verstand zurückkehren zu müssen. Es wird hilfreich sein, die von McDowell konstatierte Oszillation des Erkenntnisinteresses in folgende vier Momente einzuteilen: a) die Position des nichtbegrifflich Gegebenen (Evans, Peacocke), die b) als ‚Mythos‘ entlarvt wird (mit Sellars), was c) dazu führt, eine Kohärenztheorie empirischer Erkenntnis zu vertreten (Davidson), deren Schwachstelle wiederum d) die ‚Leerlaufgefahr‘, also der fehlende Weltbezug, ist, was schließlich zu einer Rückkehr zur Position des nichtbegrifflich Gegebenen führt. a) Die Position des nichtbegrifflich Gegebenen Philosophen, denen McDowell in Mind and World zuspricht, Befürworter der epistemischen Relevanz eines nichtbegrifflich Gegebenen zu sein, sind Gareth Evans (1982) und Christopher Peacocke (1992).22 In seinem Hauptwerk The Varieties of Reference geht Evans davon aus, dass es nichtbegriffliche Wahrnehmungsinhalte gibt, die erst durch das Fällen eines Urteils auf Grundlage der jeweiligen Wahrnehmung in einen begrifflichen Inhalt übergehen. Dabei nimmt das nichtbegriffliche Informationssystem der Sinneswahrnehmung23

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McDowell setzt sich ferner mit Autoren wie etwa Tyler Burge, Daniel Dennett und Charles Travis auseinander, deren Theorien im Verlauf dieser Arbeit ausführlicher besprochen werden. Weitere nichtbegriffliche Informationssysteme sind laut Evans Zeugnisaustausch mit anderen und Gedächtnisleistungen (vgl. 1982, 122–129).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

die Rolle der Beschaffung von Informationen über die Welt ein. Diese Informationen können als Input in ein System eingehen, das denken, Begriffe anwenden und logisch schlussfolgern kann: The informational states which a subject acquires through perception are nonconceptual, or non-conceptualized. Judgements based upon such states necessarily involve conceptualization: in moving from a perceptual experience to a judgement about the world […] one will be exercising basic conceptual skills. Although the subject’s judgements are based upon his experience […], his judgments are not about the informational state. The process of conceptualization or judgement takes the subject from his being in one kind of informational state (with a content of a certain kind, namely, non-conceputal content) to his being in another kind of cognitive state (with a content of a different kind, namely, conceptual content). (1982, 227)

Laut Evans sind die nichtbegrifflichen Informationsgehalte primitiver und somit grundlegender als die Urteile, die sie fundieren (vgl. 1982, 124). Als grundlegende Informationsinhalte versteht er sie als von begrifflichen Urteilsinhalten unabhängig. Durch sie steht das Subjekt in einem direkten Weltbezug und durch sie kann es sich der Korrektheit seiner Urteile versichern: „So when the subject wishes to make absolutely sure that his judgement is correct, he gazes again at the world (thereby producing, or reporducing, an information state in himself).“ (1982, 227)24 Einerseits schätzt McDowell den Aspekt des direkten Weltbezugs in der Wahrnehmung am Ansatz von Evans, weil er, wie sich zeigen wird, eine sinnvolle Antwort auf die ‚Leerlaufgefahr‘ im Rahmen der Kohärenztheorie empirischer Erkenntnis erlaubt. Allerdings wird sich im nächsten Abschnitt auch herausstellen, dass es laut McDowell einen solchen informativen, aber 24

Es ist also laut Evans nicht so, dass sich das Subjekt auf seine Wahrnehmungszustände richtet, um herauszufinden, ob seine Urteile über die Welt wahr oder falsch sind. Es begibt sich vielmehr in der Wahrnehmungssituation in einen mentalen Zustand, der auf die Welt gerichtet ist: „He does not in any sense gaze at, or concentrate upon, his internal state. His internal state cannot in any sense become an object to him (He is in it).“ (1982, 227; zur Idee der ‚Transparenz‘ von Überzeugungen im Unterschied zu Ansätzen, die Introspektion hervorheben, siehe auch Evans 1982, 225f. sowie Barz (2012) für eine ausführliche Studie)

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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von begrifflichen Fähigkeiten unberührten Wahrnehmungsinhalt nicht geben kann, weil Wahrnehmungsgehalt, soll er „awareness of a feature of objective reality“ (1996, 54) sein, immer schon durch begriffliche Fähigkeiten vermittelt sein muss. Von Evans’ nichtbegrifflichen Informationsinhalten der Wahrnehmung gelte allerdings: „Since they are without concepts, they are blind.“ (1996, 53f.), woraus gefolgert wird, dass wir uns nicht erklären können, wie sie in rationalen Beziehungen zu den Urteilen stehen können, die sie fundieren sollen. Vielmehr noch sei es so, „that the relations between experiences and judgements are being conceived to meet inconsistent demands: to be such as to fit experiences to be reasons for judgements, while being outside the reach of rational inquiry“ (1996, 53). Evans falle dem Mythos des Gegebenen zum Opfer, weil er versuche „to credit experience, conceived as extra-conceptual, with rational relations to empirical thinking“ (1996, 63).25 Ein weiterer Autor, den McDowell mit der Position des nichtbegrifflich Gegebenen in Verbindung bringt, ist Christopher Peacocke, auf dessen Werk A study of concepts (1992) er vor allem im Postskriptum zur 3. Vorlesung von Mind and World eingeht. Peacocke setzt es sich zur Aufgabe, zum einen zu erklären, was es heißt, einen Beobachtungsbegriff – etwa den eines Quadrats – zu besitzen und zum anderen zu verstehen, wie Erfahrungen selbst die Bedingungen für eine entsprechend korrekte Verwendung des Begriffs in einem Wahrnehmungsurteil bereitstellen. Sowohl die Erklärung der ‚Besitzbedingung‘26 als auch die der ‚Korrektheitsbedingung‘ dürfen laut Peacocke nicht

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Paul Abela (2002) pflichtet McDowell in dieser Diagnose bei: „McDowell correctly points out that, while Evans denies that we can introspect upon the non-conceptual content of the information states independently of applying the requisite concepts, Evans nonetheless claims that concept application is ‚informed‘, and ‘based upon‘ the presence of non-conceptual content. Non-conceptual content is thus a separable contribution impacting upon the otherwise autonomous domain of empirical judgement and rational reflection.“ (105) Der Aspekt der Äußerlichkeit der nichtbegrifflichen Gehalte zu den Begründungsrelationen ist hier der problematische Punkt. Für Peacocke erklären die Bedingungen, unter denen wir einem Subjekt den Besitz eines Begriffs zuschreiben können, das Wesen eines Begriffs (‚Principle of Dependence‘): „There can be nothing more to the nature of a concept than is determined by a correct account of the capacity of a thinker who has mastered the concept to have propositional

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

zirkulär sein. Demnach sei es zu vermeiden, „to individuate a concept by reference to something that already takes for granted the thinker’s possession of the concept in question, namely, the capacity to have experiences whose contents contain the concept in question“ (1992, 88). Peacocke führt zwei Arten von nichtbegrifflichem Wahrnehmungsgehalt ein, die uns zu solch einer Erklärung führen können: Zum einen den Szenario-Gehalt, der allen anderen repräsentationalen Gehalten vorausgeht und der räumlicher Natur ist, insofern als er die Ausfüllung des Raumes ausgehend von einem Ursprung und zugehörigen Achsen (des Wahrnehmungssubjekts) umfasst (vgl. 1992, 62ff). Auf diese Weise eröffnet sich eine Szenerie, die noch unabhängig von individuierten Gegenständen raumzeitliche Bestimmungen enthält, ein sogenanntes ‚positioniertes Szenario‘ (1992, 67). Ein zweiter nichtbegrifflicher Gehalt ist der protopropositionale Gehalt, der von Einzelgegenständen und ihren Eigenschaften und Relationen Kunde gibt.27 Protopropositionale Gehalte dieser Art wären etwa die Eigenschaften (nicht Begriffe von diesen Eigenschaften) quadratisch, gebogen, parallel zu, in gleicher Entfernung von, gleichförmig sowie symmetrisch, die sowohl zu räumlichen Regionen im positionierten Szenario als auch zu räumlich verorteten Gegenständen zugehörig wahrgenommen

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attitudes to contents containing that concept (a correct account of ‚grasping the concept‘)“ (1992, 5f.) Zu den Besitzbedingungen eines Beobachtungsbegriffs gehört eine Vielzahl an Leistungen, u. a. die Bereitschaft, einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt in seiner prädikativen Verbindung mit dem Begriff anzuerkennen, die Überzeugung, dass die Wahrnehmungsbedingungen und die eigene Wahrnehmungsfähigkeit angemessen sind sowie die Bereitschaft, die Überzeugung, in der der Begriff vorkommt, aus dem Grund auszubilden, dass der Erfahrungsgegenstand in der Wahrnehmung gegeben ist (vgl. 1992, 7). Vor dem Hintergrund, dass Peacocke an einer nicht-zirkulären Erklärung der Besitzbedingung interessiert ist, sei der Fokus auf die nichtbegrifflichen Aspekte gelegt, die den Besitzbedingungen zusätzlich zugrunde liegen (siehe oben). Peacocke erläutert, dass er von Protopropositionen im Gegensatz zu Protogedanken spricht, weil sie von Objekten, Eigenschaften und Relationen handeln und nicht von Begriffen von Objekten, Eigenschaften und Relationen. Und er nennt sie Protopropositionen, weil sie als Teil eines Erfahrungsgehaltes bestimmt werden können, ohne auf entsprechenden begrifflichen Gehalt zu referieren (vgl. 1992, 77). In der analytischen Philosophie wird allgemein eine Proposition als Inhalt eines Gedankens verstanden, der mit einem ‚dass-Satz‘ ausgedrückt werden kann.

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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werden können (vgl. 1992, 77). Mit diesen beiden Arten des nichtbegrifflichen Gehalts sind wir laut Peacocke in der Lage, die Besitzbedingungen des Begriffs ‚Quadrats‘ nicht-zirkulär zu erklären und ihn von ganz ähnlichen Begriffen abzugrenzen, etwa dem einer Raute (‚regular diamond‘).28 Zudem verfügen die Protopropositionen über Korrektheitsbedingungen, die auf die Verfassung der Welt ausgerichtet sind: So sei es ein „fact that the nonconceptual content employed in the possession condition has a correctness condition that concerns the world“ (1992, 80). Aus diesem Umstand ergibt sich auch die rationale Verbindung, die Wahrnehmungen zu Wahrnehmungsurteilen haben können, in dem Sinne, dass die Wahrnehmungen selbst gute Gründe für Urteile konstituieren: The nonconceptual protopropositional content of experiences of the kind mentioned in the possession condition for square will concern the straightness of certain lines, the symmetry of a figure about the bisectors of those lines, the identity of certain lengths, and the rightness of certain angles. Such experiences give a thinker who possesses the relatively observational concept square not merely reasons but good reasons for forming the belief that the demonstratively present object is square. […] If the thinker’s perceptual systems are functioning 28

Hier Peacockes Erklärung: „Intuitively, the difference between perceiving something as a square and perceiving it as a (regular) diamond is in part a difference in the way in which symmetries are perceived. When something is perceived as a diamond, the perceived symmetry is a symmetry about the bisectors of its angels. When something is perceived as a square, the perceived symmetry is a symmetry about the bisectors of its sides.“ (1992, 76) Das Erkennen dieser Formen ist laut Peacocke eine unmittelbare Wahrnehmungsgegebenheit, die keinerlei reflexiv-begrifflicher Fähigkeiten, etwa über Symmetrierelationen, bedarf: „The diamond is seen as a diamond before any such reflection takes place.“ (1992, 85) Für Peacocke ist somit nicht-zirkulär einsichtig, wie nichtbegriffliche Erfahrungsgehalte den Besitz von begrifflichen Erfahrungen erklären können. Allerdings schließt dies nicht aus, dass auch umgekehrt der Erwerb von Begriffen, den Wahrnehmungsgehalt beeinflusst: „While the direction of constitutive explanation has so far been running from experience to concept possession, it is essential also to allow that some causal explanations are in the opposite direction. Once a thinker has acquired a perceptually individuated concept, his possession of that concept can causally influence what contents his experiences possess.“ (1992, 89; für einen Vergleich mit Kants Anmerkungen zur Inkongruenz von linker und rechter Hand trotz vollkommener Symmetrie, siehe dessen WDO, VIII, 134f.)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung properly, so that the non-conceptual representational content of his experience is correct, then when such experiences occur, the object thought about will really be square. (1992, 80, kursiv C.P. für den Begriff des Quadrats)

Ähnlich wie bei Evans begrüßt McDowell auch an Peacockes Ansatz den Weltbezug, der im Szenario-Gehalt und im protopropositionalen Gehalt impliziert ist, da dieser den Hauptmangel der Kohärenztheorie empirischer Erkenntnis ausgleichen kann.29 Der Aspekt, den McDowell am Ansatz von Peacocke jedoch als problematisch einschätzt, betrifft die rationale Fundierungsfunktion von nichtbegrifflichem Gehalt: Demnach gelinge es Peacocke nicht, nachzuweisen, „that non-conceptual content attributable to experiences can intelligibly constitute a subject’s reasons for believing something“ (1996, 163). Dieser Mangel der Theorie von Peacocke erklärt sich für McDowell, wie unten ersichtlich wird, durch die Verfehlung der Natur von Begründungsrelationen. Diese sind per se selbst begrifflich: „We can bring into view the rational relations between the contents […] only by comprehending the putatively grounding content in conceptual terms, even if our [Peacockes, A.W.] theory is that the item that has that content does not do its representing in a conceptual way.“ (1996, 166) Darüber hinaus schätzt McDowell Peacockes Anspruch, einen Erklärungszirkel zu vermeiden, als unangemessen ein, weil er „an insistence on side-ways-on accounts“ (1996, 168) darstellt. Es sind die nichtbegrifflichen Inhalte, die bei McDowell für eine derartige Außenperspektive stehen. Wie sich zeigen wird, gilt gleicher Einwand auch für den Aspekt des Verfügens über einen Begriff: Laut McDowell kann die Referenz auf nichtbegriffliche Elemente (so z. B. neurophysiologische Zustände von Subjekten, die über einen bestimmten Begriff verfügen und an diesen denken) nicht erklären,

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Weniger ausschlaggebend ist für McDowell der Punkt, dass sich mit Peacockes Ansatz eine einheitliche Konzeption der Wahrnehmung für nichtmenschliche und menschliche Tiere etablieren lässt, was eine mögliche Kontinuität zwischen den Kognitionsformen betonen würde (siehe dazu Peacocke 2001). McDowell zufolge durchdringen die begrifflichen Fähigkeiten die menschliche Wahrnehmung so grundlegend, dass in Absetzung zu nichtmenschlichen Tieren beim Menschen eine Wahrnehmung ganz anderer Art entsteht (siehe dazu auch die Fußnote 99 in dieser Arbeit).

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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what it is to possess the concept […]. And Peacocke wants his accounts to bear on such questions. That is why an account of an observational concept must place employments of the concept in the space of reasons, even though the non-circularity requirement compels Peacocke to hold that the experiences that constitute the rational basis of employments of such concepts are outside the space of concepts. (1996, 168)

McDowells Vorschlag wird es sein, die Forderung einer nicht-zirkulären Erklärung fallen zu lassen, da wir uns ohne die Verwendung bestimmter Begriffe Wahrnehmungsgehalte gar nicht verständlich machen können: „I see no reason to suppose, and plenty of reason not to suppose, that it is always possible to give accounts of concepts in conformity with the non-circularity requirement.“ (1996, 169) McDowell plädiert für das Fallenlassen einer der Begrifflichkeit äußerlichen Instanz, weil er begriffliche Fähigkeiten sowohl für Wahrnehmungsgehalt als auch für Begründungsrelationen als konstitutiv ansieht. Das hat zur Folge, dass er Versuche, wie etwa die von Evans und Peacocke, die hinter diesen konstitutiven Charakter zurückgehen wollen, als Positionen bezeichnet, die dem ‚Mythos des Gegebenen‘ anheimfallen. b) Der Mythos des Gegebenen Den Begriff des ‚Mythos des Gegebenen‘ übernimmt McDowell von Sellars. Berühmt geworden ist dessen Beschreibung des Mythos, wie er ihn in seinem Aufsatz „Empiricism and the Philosophy of Mind“ (1963) unter der Überschrift „Does empirical knowledge have a foundation?“ (§32–§38) formuliert hat. Sellars beschreibt hier den Mythos als eine Position, die davon ausgeht, dass es Einzeltatsachen gibt, von denen wir nicht-inferentielles Wissen haben und die ohne weiteres Wissen irgendeiner Art (seien dies weitere Einzeltatsachen oder allgemeine Wahrheiten) gewusst werden können. Diese Einzeltatsachen stellen als das schlichtweg Gegebene die letzte Begründungsinstanz für alle Tatsachenbehauptungen über die Welt – das erkenntnistheoretische Fundament – dar. Ein Beispiel für ein solches Fundament wäre eine nichtsprachliche Bewusstseinsepisode, dass etwas der Fall ist, z. B. „dass dies grün ist“, ein

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Wahrnehmungsgehalt also, der als selbstautorisierend aufgefasst wird und der die Grundlage für einen Beobachtungsbericht bereitstellt: The idea that observation „strictly and properly so-called“ is constituted by certain self-authenticating nonverbal episodes, the authority of which is transmitted to verbal and quasi-verbal performances when these performances are made „in conformity with the semantical rules of the language,“ is, of course, the heart of the Myth of the Given. For the given, in epistemological tradition, is what is taken by these self-authenticating episodes. These ‚takings‘ are, so to speak, the unmoved movers of empirical knowledge, the ‚knowings in presence‘ which are presupposed by all other knowledge, both the knowledge of general truths and the knowledge ‚in absence‘ of other particular matters of fact. Such is the framework in which traditional empiricism makes its characteristic claim that the perceptually given is the foundation of empirical knowledge. (1963, 169f.)

Sellars lehnt die These, wonach subjektive Sinnesdaten oder ihre Konstatierungen die Grundlage unseres empirischen Wissens bilden, aus folgenden zwei Gründen ab. Zum einen braucht ein Satz eine Art Autorität: Er soll geglaubt werden. Zum anderen muss diese Autorität von der Person, die einen solchen Satz aussagt, anerkannt werden: „To be the expression of knowledge, a report must not only have authority, this authority must in some sense be recognized by the person whose report it is.“ (1963, 168) Der Punkt ist nun der, dass nichtsprachliche Bewusstseinsepisoden (Sinnesdaten), selbst wenn wir diese in günstigen Umständen als in einer regelhaften Kausalverknüpfung mit Beobachtungsberichten (das ‚Thermometer-Modell‘)30 stehend begreifen, diese Autorität niemals gewährleisten können. Das liegt laut Sellars einerseits daran, 30

Das Thermometer-Modell wurde von u. a. von Armstrong vertreten. Demnach verfügt man über Wahrnehmungswissen, wenn eine Überzeugung in einer gesetzmäßigen (kausalen) Relation zur Welt steht. Analog zu einem Thermometer, bei dem, wenn es korrekt funktioniert, die Außentemperatur korrekt angezeigt wird, ist eine Wahrnehmungsüberzeugung dann hinreichend gerechtfertigt, wenn sie aus einer verlässlichen gesetzmäßigen Verbindung zwischen der Außenwelt und dem kognitiven Apparat hervorgeht: „When a true belief unsupported by reasons stands to the situation truly believed as a thermometer stands to the actual temperature, then we have non-inferential knowledge.“ (1973, 166)

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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dass nur propositional verfasste Überzeugungen Autorität in diesem Sinne begründen können und andererseits, dass auch die Anerkennung der Autorität durch das Subjekt des zusätzlichen Wissens bedarf, inwiefern ein einzelner Beobachtungsbericht (ein Token), der unter diesen Umständen formuliert wird, ein verlässliches Anzeichen für die Existenz der behaupteten Sachverhalte ist: In other words, for a Konstatierung „This is green“ to „express observational knowledge,“ not only must it be a symptom or sign of the presence of a green object in standard conditions, but the perceiver must know that tokens of „This is green“ are symptoms of the presence of green objects in conditions which are standard for visual perception. […] The point I wish to make now, […] is that if it is true, then it follows, as a matter of simple logic, that one could not have observational knowledge of any fact unless one knew many other things as well. […] And to admit this requires an abandonment of the traditional empiricist idea that observational knowledge „stands on its own feet“. (1963, 168)

Mit dieser Charakterisierung von Wissen durch Sellars geht einher, dass kein einzelner Beobachtungsbericht als Ausdruck von Beobachtungswissen gelten kann, solange man nicht auch zugesteht, dass das erkennende Subjekt zum gleichen Zeitpunkt auch weiteres Wissen um die Verlässlichkeit bestimmter – propositional aufgefasster – Verknüpfungen von Sachverhalten hat. Und das bedeutet, dass wir uns im Falle des Wissens immer schon im sogenannten ‚Raum der Gründe‘ befinden: „The essential point is that in characterizing an episode or a state as that of knowing, we are not giving an empirical description of that episode or state; we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says.“ (1963, 169) Und im Raum der Gründe können sich Subjekte nur bewegen, die über ein Netzwerk von Begriffen verfügen („a whole battery of concepts“ 1963, 148). In diesem Sinne ist es laut Sellars ein Mythos, dass empirisches Wissen auf einem Fundament beruht. Vielmehr bilde sich Wissen aus einem Netzwerk von sich gegenseitig stützenden Überzeugungen, die, jede für sich genommen, aber nie alle auf einmal, angezweifelt werden können: „For empirical knowledge, like its sophisticated extension, science, is rational, not because it has a foundation but because it is a self-correcting enterprise which can put any claim in jeopardy, though not all at once.“ (1963, 170)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Wir können jetzt gut nachvollziehen, warum McDowell Evans Begriff des Informationsgehalts von Wahrnehmungen oder auch Peacockes Begriffe des Szenario-Gehalts und des protopropositionalen Gehalts als Aspekte einer erkenntnistheoretischen Position begreift, die unter den Mythos des Gegebenen fallen. Da beide Autoren diese repräsentationalen Gehalte als nichtbegriffliche Gehalte verstehen, die unser empirisches Wissen fundieren, können sie das eigentliche Wesen von Wissen als wahrer gerechtfertigter Überzeugung nicht einholen, denn: The idea of the Given is the idea that the space of reasons, the space of justifications or warrants, extends more widely than the conceptual sphere. […] But we cannot really understand the relations in virtue of which a judgement is warranted except as relations within the space of concepts: relations such as implication or probabilification, which hold between potential exercises of conceptual capacities. (1996, 7)

Laut McDowell gibt es nun zwei mögliche Ansätze, den Mythos zu vermeiden: Einer davon ist der von ihm selbst entwickelte Konzeptualismus der Erfahrung, der andere ist der der Kohärenztheorie, wie er sie durch Donald Davidson vertreten sieht.31 Mit seinem eigenen Ansatz verspricht uns McDowell, der Oszillation entgehen zu können. Davidsons Ansatz hingegen versteht er als Gegenpol zum ersten Moment des nichtbegrifflich Gegebenen und charakterisiert ihn entsprechend als das zweite Extrem der antinomischen Pendelbewegung des Erkenntnisinteresses.

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Ich habe an dieser Stelle Sellars Überlegungen zum Mythos des Gegebenen von Davidsons Kohärenztheorie unterschieden, um zu zeigen, wie ausgehend von Sellars’ Thesen eine Kohärenztheorie plausibel erscheint. McDowell stellt jedoch in Mind and World sowohl Sellars als auch Davidson als Vertreter des ‚Kohärentismus‘ dar. So gelte von beiden Autoren, dass deren „reflection about experience disqualifies it from intelligibly constituting a tribunal. For these purposes, Sellars and Davidson are interchangeable“ (1996, xvi). Von einer kohärentistischen Lesart der Sellarschen Position hat McDowell später jedoch Abstand genommen (siehe dazu 2013b).

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

c)

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Die Kohärenztheorie empirischen Wissens

In seinem Aufsatz „On the Very Idea of a Conceptual Scheme“ (1974) schlägt Davidson eine ähnliche Argumentationsrichtung ein wie Sellars. Ausgehend von einer Fragestellung zu den Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzbarkeit zwischen Sprachen, ist es eines seiner Ziele, gegen einen radikalen Begriffsund Sprachrelativismus zu argumentieren, der davon ausgeht, dass Sprache den Zugang zur Realität verfälscht.32 Seiner Auffassung zufolge befinden wir uns immer schon im Verstehenshorizont von Sprachlichkeit und können von diesem ausgehend das radikal Nichtsprachliche – einen vollständig anderen sprachlichen Hintergrund anderer Personen etwa33 oder aber auch eine vollkommen uninterpretierte Realität – gar nicht denken. Davidson kritisiert das traditionelle Verständnis von Begriffsschemata, wie er es in empiristischen Erkenntnistheorien angelegt sieht und wonach sich den Begriffsschemata entweder eine ordnende/systematisierende/einteilende Funktion oder aber auch darüber hinaus die Funktion der Passung/Vorhersage/Erklärung eines uninterpretiert vorliegenden Gehalts zuweisen ließe. Letzterer kann im Sinne eines Gegenbegriffs zum Begriffsschema einerseits für die Realität/Natur/Welt und andererseits für nichtsprachliche Erfahrungen/Sinnesreizungen/Sinndesdaten stehen. (vgl. 1974, 14) Der Punkt ist nun der, dass sich Davidson dagegen ausspricht, dass wir einen derartig uninterpretierten Gehalt so zu verstehen hätten, als könne er unsere Theorien (unsere Begriffsschemata) wahr machen. So behauptet er, der „dualism of scheme and content, of organizing system and something waiting to be organized, cannot be made intelligible and defensible“ (1974, 11). Den Dualismus von Schema und Inhalt nennt Davidson das

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Davidson setzt Begriffsschemata mit Sprachen gleich, auch wenn er sich bewusst ist, dass mehrere Sprachen ein und dasselbe Begriffsschema ausdrücken können (1974, 7). Davidson argumentiert für diese These, weil er davon ausgeht, dass, sobald das Verhalten anderer als Sprachverhalten erkannt ist, dies aus dem eigenen sprachlichen Verstehenshorizont heraus geschieht, was eine minimale gemeinsame Bedeutungsgrundlage zwischen beiden Sprachen impliziere (vgl. 1974, 7f.).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

dritte und letzte Dogma des Empirismus und plädiert dafür, es fallen zu lassen (vgl. 1974, 11).34 Dass Davidson die epistemische Relevanz der Erfahrung derartig einschränkt, hängt damit zusammen, dass er zum einen den Begriff der Wahrheit deflationär begreift und zum anderen davon ausgeht, dass Rechtfertigungsbeziehungen nur zwischen Überzeugungen bestehen können. Als grundlegender Begriff bezieht sich Wahrheit für Davidson nur auf sprachliche Aussagen: „Truth, as applied to utterances of sentences, shows the disquotational feature 34

Die Bezeichnung als drittes Dogma des Empirismus verweist auf zwei weitere Dogmen, die von Willard Van Orman Quine in seinem Aufsatz „Two Dogmas of Empiricism“ (1953) formuliert und abgelehnt wurden. Sie beinhalten zum einen die These des erkenntnistheoretischen Reduktionismus, wonach eine Theorie anhand der Überprüfung einzelner ihr zugehöriger Aussagen empirisch belegbar sei und zum anderen die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Sätzen. Davidson teilt Quines Kritik an beiden Dogmen des Empirismus (vgl. 1986, 313) und resümiert, dass, wenn wir auch das dritte Dogma aufgeben, „it is not clear that there is anything distinctive left to call empiricism“ (1974, 11). Der Empirismus, den Davidson an dieser Stelle verabschiedet, ist ein erkenntnistheoretisch ausgerichteter Empirismus, der davon ausgeht, dass Beobachtungswissen ein Fundament hat, das selbst nicht sprachlich ist (etwa in Form von einzelnen Sinnesdaten oder Empfindungen) und welches das sprachlich verfasste Beobachtungswissen rechtfertigt. Nur in diesem spezifischen Sinne kritisiert Davidson traditionell empiristische Theorien: „No doubt meaning and knowledge depend on experience, and experience ultimately on sensation. But this is the ‚depend‘ of causality, not of evidence or justification.“ (1986, 313f.) Wenn wir hingegen, so Davidson in einer Antwortschrift auf McDowell, davon ausgehen, dass Wahrnehmungen Wahrnehmungsüberzeugungen direkt verursachen (ohne nichtbegriffliche Zwischenschritte), dann könne seine Position gerechtfertigterweise als Empirismus bezeichnet werden: „What the senses ‚deliver‘ (i.e., cause) in perception is perceptual beliefs, and these do have an ultimate evidential role. If this is what it takes to be an empiricist, I’m an empiricist. An empiricist, however, in the ‚pallid‘ sense, since I postulate no epistemic intermediaries between reality and perceptual beliefs about reality.“ (1999, 106) Davidsons Theorie der Erfahrung würde sich also in diesem Punkt gar nicht so sehr von der McDowells entfernen – mit der Einschränkung, dass McDowell, wie später deutlich wird, die Beziehung zwischen sinnlichen Erfahrungen und Erfahrungswissen nicht als inferentielle Beziehung verstanden wissen will und dass er die These vom propositionalen Gehalt von Erfahrungen in seinem jüngeren Aufsatz „Avoiding the Myth of the Given“ (McDowell 2013c) zurücknimmt.

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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enshrined in Tarski’s Convention T, and that is enough to fix its domain of application.“ (1986, 308)35 Vor dem Hintergrund einer deflationären Wahrheitstheorie wird die Forderung, die Erfahrung oder die Welt habe unsere Theorien zu bestätigen bzw. mit diesen übereinzustimmen, natürlich obsolet: The trouble is that the notion of fitting the totality of experience, like the notions of fitting the facts, or being true to the facts, adds nothing intelligible to the simple concept of being true. […] Nothing […] no thing, makes sentences and theories true: not experience, not surface irritations, not the world, can make a sentence true. (1974, 16)

Darüber hinaus scheidet laut Davidson die Erfahrung als entscheidendes Kriterium für Rechtfertigung ebenso aus, weil Rechtfertigungsbeziehungen – und hier liegt der Kern der Kohärenztheorie der Erkenntnis begründet – per se nur zwischen Überzeugungen bestehen können: „What distinguishes a coherence theory is simply the claim that nothing can count as a reason for holding a belief except another belief.“ (1986, 310)36 Obwohl Davidson für den Begriff 35

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Laut Tarskis Konvention-T ist ein Satz wie „‚Schnee ist weiß‘ ist wahr genau dann, wenn Schnee weiß ist“ trivialerweise wahr. Ganz ähnlich fasst Laurence Bonjour als weiterer Vertreter der Kohärenztheorie empirischen Wissens (KTEW) diesen Aspekt und betont dabei, dass sich das naheliegende Problem des infiniten Regresses von Rechtfertigungen mit dem Hinweis auf den systemischen Charakter von Rechtfertigung – in Absetzung zu einem linearen Verständnis von Rechtfertigungsbeziehungen – vermeiden ließe: „Es sind in erster Annäherung zwei Hauptthesen, die die KTEW vertritt: Die erste lautet, daß alle epistemische Rechtfertigung für einzelne empirische Meinungen inferentiellen Charakter hat, und folglich, daß es keine basalen Meinungen gibt und kein Fundament des Wissens. Die zweite besteht in den beiden Teilbehauptungen (a), daß der Rechtfertigungsregreß nicht ewig weitergeht, was sonst eine unendliche Anzahl unterschiedlicher Meinungen in Anspruch nehmen würde, sondern vielmehr kreisförmig zu sich selbst zurückkehrt und so ein geschlossenes System bildet; und (b), daß die primäre Einheit epistemischer Rechtfertigung ein solches System ist, das mit Bezug auf seine interne Kohärenz gerechtfertigt ist.“ (1992, 241) Ähnlich wie Davidson gesteht Bonjour der Erfahrung eine kausale Rolle zu (sie gibt den ‚Input‘ aus der Welt). Die Rechtfertigung unseres empirischen Wissens findet aber ausschließlich auf der Ebene von Überzeugungen statt. Dabei gelte es zu beachten, dass – durchaus unter Berücksichtigung von Beobachtungen –

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

der Wahrheit ausschließt, dass Sätze durch Übereinstimmung mit der Erfahrung oder der Welt wahr gemacht werden können, hält er dennoch an dem Gedanken der Korrespondenz fest: „Knowledge is of an objective world independent of our thought or language“ (1986, 307) und „Truth is correspondence with the way things are“ (1986, 309). Es liegt nun die Frage nahe, wie diese korrespondenztheoretische Ausrichtung mit der inferentiellen Auffassung von Rechtfertigungsbeziehungen zusammengeht. Denn wenn Erkenntnis wahre gerechtfertigte Überzeugung ist, Wahrheit eine redundante Funktion von Sätzen beschreibt und Rechtfertigungsbeziehungen lediglich inferentieller Natur sind, dann müssen wir – so sagt Davidson selbst – ein Argument für die Rechtfertigung der Kohärenztheorie selbst anführen, „that purports to show that coherence yields correspondence“ (1986, 307). Davidson entwickelt an dieser Stelle eine komplexe und vielschichtige Argumentation. Mit Blick auf die von McDowell beschriebene Problematik der antinomischen Pendelbewegung möchte ich an dieser Stelle folgende zwei Teilargumente herausheben: Zum einen arbeitet Davidson mit einem negativen Argument, das zeigt, dass ein anderer Versuch, die Korrespondenzrelation zwischen einem Überzeugungssystem und der Welt zu begründen – er nennt ihn den Versuch der ‚Konfrontation‘ –, fehlgehen muss. Wie oben deut-

einzelne Überzeugungen zu jeder Zeit hinterfragt und mit Blick auf die Kohärenz des Gesamtsystems revidiert werden können. Ein System von Überzeugungen, das zu einem Großteil nicht mit der Welt übereinstimmt, verlöre, so Bonjour, die Eigenschaft der Kohärenz und so sei es epistemisch geboten, das empirische Überzeugungssystem stetig zu hinterfragen und gemessen an dem Kriterium der Kohärenz zu revidieren: „Es ist in hohem Maße unwahrscheinlich, wenn auch nicht unmöglich, daß ein kognitives System, das mit der Welt nicht übereinstimmt und das die Beobachtungsforderung erfüllt, kohärent wäre und unter dem Einfluß neuer Beobachtungen kohärent bleiben würde, wenn es nicht in Richtung auf eine größere Übereinstimmung mit der Welt revidiert würde.“ (1992, 264) An dieser Stelle kann die Erkenntnistheorie Bonjours nicht ausführlicher untersucht werden, es soll aber auf eine Frage hingewiesen werden, die sich mit Blick auf die Beobachtungsforderung stellt. Wenn sie als eine Art Erfüllungsbedingung und somit als Kriterium für Wissen zu verstehen ist, dann wäre es wichtig, mehr über den Zusammenhang zwischen kausalinduzierten Wahrnehmungen und dem begrifflich organisierten Implikationsnetzwerk zu erfahren.

2.1 Empirische Erkenntnis – eine Antinomie?

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lich wurde, verwirft Davidson die Möglichkeit, die Wahrheit unserer Überzeugungen an der Erfahrung oder der Welt zu messen. Derartige ‚epistemische Zwischenstücke‘ hätten keinerlei epistemische Funktion: „Since we can’t swear intermediaries to truthfulness, we should allow no intermediaries between our beliefs and their objects in the world. Of course there are causal intermediaries. What we must guard against are epistemic intermediaries.“ (1986, 312) Aus dem Aufzeigen der Unmöglichkeit einer Alternative ist freilich noch kein positiver Grund aufgezeigt, der für die eigene Position spricht: „A coherence theory seems at a loss to provide any reason for a believer to believe that his beliefs, if coherent, are true. […] The answer to our problem must then be to find a reason for supposing most of our beliefs are true that is not a form of evidence.“ (1986, 314) Für die These, dass Kohärenz und Korrespondenz zusammengehen, entwickelt Davidson zum Zweiten folgendes transzendentale Argument (vgl. 1986, 317): 1. Wir verstehen andere Sprecher. (P1) 2. Um andere Sprecher zu verstehen, müssen deren Sätze zum Großteil wahr sein. (P2) 3. Die Sätze der anderen und auch die unsrigen sind zum großen Teil wahr. (K) Dass die beiden Prämissen des Arguments aus erkenntnistheoretischer Perspektive sehr voraussetzungsreich sind, ist offensichtlich. Es soll an dieser Stelle das Argument nicht in Gänze einer kritischen Betrachtung unterzogen werden, sondern nur soweit, bis der Kritikpunkt McDowells an der Position von Davidson nachvollziehbar ist. Davidson geht in der zweiten Prämisse davon aus, dass ein angemessenes Verständnis der Überzeugungen und Äußerungen anderer Personen uns zur Schlussfolgerung berechtigt, dass die meisten Überzeugungen dieser Personen wahr sein müssen. Warum? Um mit anderen erfolgreich zu kommunizieren, müssen wir dem Prinzip des Wohlwollens zufolge unterstellen, dass deren Überzeugungen in den meisten der Fälle wahr sind – anders könnten wir das Sprachverhalten anderer nicht einmal interpretieren: „For the only, and therefore unimpeachable, method available to the interpreter automatically puts the speaker’s beliefs in accord with the standards of logic

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

of the interpreter, and hence credits the speaker with plain truths of logic.“ (1986, 316) Ein weiterer Grund, der für die Wahrheit der vom Gesprächspartner gehaltenen Überzeugungen in einem geteilten Erfahrungskontext spricht, ist laut Davidson, dass für Beobachtungsüberzeugungen im Allgemeinen gilt, dass deren Gehalt nur in einer kausalen Abhängigkeit zu den Ereignissen und Gegenständen der Außenwelt verständlich ist. Angelehnt an Quines Sprachphilosophie geht Davidson davon aus, dass ein Sprecher einem Satz aufgrund von Ursachen zustimmt, die in Zusammenhang mit beobachtbaren Umständen eintreten (vgl. 1986, 316), weshalb gilt: „Causality plays an indispensable role in determining the content of what we say and believe.“ (1986, 317) Aus diesen Gründen müssen wir davon ausgehen, dass Sprecher und Interpret einen gemeinsamen Grundschatz an wahren Überzeugungen teilen: From the interpreter’s point of view […], [there is no way, A.W.] he can discover the speaker to be largely wrong about the world. For he interprets sentences held true (which is not to be distinguished from attributing beliefs) according to the events and objects in the outside world that cause the sentence to be held true. (1986, 317)

Davidson schließt aufgrund dieser allgemeinen Überlegungen zur menschlichen Sprachpraxis Folgendes: „It is an artifact of the interpreter’s correct interpretation of a person’s speech and attitudes that there is a large degree of truth and consistency in the thought and speech of an agent.“ (1986, 317) Natürlich kann sich, so Davidson, ein Interpret auch einmal mit Blick auf seine Interpretation des Sprachverhaltens einer anderen Person irren. Gelingende Kommunikation aber erlaube uns die Annahme, dass the fallible interpreter can be wrong about some things, but not in general; and so he cannot share universal error with the agent he is interpreting. Once we agree to the general method of interpretation I have sketched, it becomes impossible correctly to hold that anyone could be mostly wrong about how things are. (1986, 317)

Ausgehend von dieser transzendental gesicherten Wahrheitsfähigkeit unserer Überzeugungen schaltet Davidson nun das Moment der Kohärenz ein: Denn

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wenn wir davon ausgehen dürfen, dass die meisten Überzeugungen einer Person wahr sein müssen, dann ist es auch eine „legitimate presumption that any one of them, if it coheres with most of the rest, is true“ (1986, 314). Mit dieser transzendentalen Argumentation für die grundlegende Wahrheit des menschlichen Überzeugungssystems sieht Davidson seine These, dass Kohärenz Korrespondenz befördert, hinreichend begründet.37 Ihm zufolge rührt sie an die Fundamente der Sprache und auch der Denkfähigkeit, denn es handelt sich um „perfectly general facts we cannot fail to use when we communicate with others, or when we try to communicate with others, or even when we merely think we are communicating with others“ (314). Jedes Begründungsbemühen darüber hinaus sei nutzlos. Es reiche anzuerkennen, „that belief is in its nature veridical“ (1986, 314). d) Die Leerlaufgefahr des Denkens McDowells Kritik an der Position von Davidson setzt an der zuversichtlichen These an, dass Kohärenz zu Korrespondenz führe. Zwar befürwortet er die starke Fokussierung auf die Sprachpraxis hinsichtlich der Erklärung der Mög-

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Davidsons Argumentation betont noch einen weiteren Aspekt, der berücksichtigt werden muss, wenn verständlich sein soll, wie Kohärenz zu Korrespondenz führen kann. Dieser betrifft weniger das Verhältnis von Sprechern zueinander und zur Welt, sondern zu sich selbst: So muss ein Erkenntnissubjekt sich selbst als eines begreifen, das Überzeugungen über die Welt ausbildet, die wahr oder auch falsch sein können – das Erkenntnissubjekt muss also Überzeugungen über seine Überzeugungen ausbilden können. Davidson ist der Auffassung, „that anyone with thoughts, and so in particular anyone who wonders whether he has any reason to suppose he is generally right about the nature of his environment, must know what a belief is, and how in general beliefs are to be detected and interpreted“ (1986, 314; siehe auch den Aufsatz „Rational Animals“ 1982). Der Aspekt der Selbstreflexivität ist grundlegend für das Projekt von Davidson, weil nur durch diese Fähigkeit überhaupt ein Subjekt sein Überzeugungssystem in Richtung höherer Kohärenz revidieren kann. Da McDowells Kritik jedoch an anderer Stelle ansetzt, wird diese Voraussetzung für den Moment in den Hintergrund gestellt. Später wird ersichtlich, dass sie auch für McDowell eine wichtige Rolle spielt (2.3.2).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

lichkeit von Erkenntnis, allerdings könne eine Rechtfertigung von Erfahrungswissen ausgehend von einer Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit erfolgreicher Kommunikation und Interpretation von Sprachverhalten nicht gelingen, solange die erkenntnistheoretische Rolle der Erfahrung selbst nivelliert werde. An Davidsons Erfahrungsbegriff beanstandet McDowell, dass „experience can be nothing but an extra-conceptual impact on sensibility. So he concludes that experience must be outside the space of reasons“ (1996, 14).38 Das reduzierte Verständnis von Erfahrung ist laut McDowell insofern problematisch, als es die Gefahr birgt, den Gehalt unseres empirischen Denkens als von der Welt handelnd nicht hinreichend erklären und rechtfertigen zu können. Ohne Erfahrung gerate „empirical thinking […] into a frictionless spinning in a void“ (1996, 66). Weil eine Kohärenztheorie empirischen Wissens den Begriff des Überzeugungsgehalts nicht hinreichend erklären könne, bedeute das für die Position von Davidson, „that, however successfully the argument might work on its own terms, it comes too late to neutralize the real problem for this horn of the dilemma“ (1996, 68, siehe auch 2013a, 132).39 Für McDowell steht der Weltbezug des Denkens auf dem Spiel, wenn wir lediglich die kausale Rolle von Erfahrung betrachten: „Coherentist rhetoric suggests images of confinement within the sphere of thinking, as opposed to being in touch with something outside it.“ (1996, 15) Die ‚Leerlaufgefahr‘ des Denkens führe

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Für eine ähnliche Kritik von McDowell an Robert Brandoms Konzeption des Beobachtungswissens (observational knowledge) siehe dessen Aufsatz „Why is Sellars’s Essay Called ‚Empiricism and the Philosophy of Mind?‘“ (2013b, ebenso „Brandom on Observation“, 2010) Gregory McCulloch bringt diese Besorgnis wie folgt auf den Punkt: „[…] cause itself cannot provide the potential harmony between mind and world. […] Otherwise intentionality is everywhere reliable cause is: smoke is intentionally directed at fire. And for this reason it is no help at all simply to say that the mind involves mental representations which are intentionally directed at whatever reliably causes them. Even if this is part of the right answer – where empirical thought is concerned anyway – we won’t have begun accounting for intentionality until the idea of what it is to be a mental representation has been explained. And in the present context, doing that is the same as saying what it is for the mind to be directed at, potentially in harmony with, its world“ (2002, 125).

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zur Befürchtung „that we have no convincing way to credit ourselves with empirical knowledge“ (1996, 15) und schließlich wieder zur Position des nichtbegrifflich Gegebenen. The recoil to the Given that results from this worry – whether in its generic form (how can it be that exercises of spontaneity bear on a reality outside the sphere of thinking at all?) or in its specifically epistemological form (how can exercises of spontaneity amount to knowledge?) – is a natural response to the very sort of ‚coherence theory of truth and knowledge‘ that Davidson recommends. (1996, 15)

Am Ende der Darstellung der Pendelbewegung sieht es also so aus, als könne weder die Theorie des Gegebenen – sie ist ein Mythos – noch eine Kohärenztheorie – sie begibt sich in Leerlaufgefahr – eine befriedigende Antwort auf die Frage geben, wie wir Erfahrungswissen von der Welt haben können. Der Kern des Problems liegt McDowells Einschätzung zufolge darin begründet, dass für Erfahrung, verstanden als „the passing show, surface irritations, sensory promptings, sense data, the given“ (Davidson 1974, 14) einfach keine Rolle übrig bleibt, die sie in der Rechtfertigung von Wissen übernehmen könnte. McDowell will hingegen zeigen, dass wir den Empirismus nicht aufgeben müssen (vgl. 1996, xix), wenn wir Wahrnehmungen anders, nämlich in Anlehnung an Kant als bereits über begrifflichen Inhalt verfügend (so formuliert noch in Mind and World) bzw. als begriffliche Fähigkeiten involvierend (in der späteren revidierten Fassung) auffassen. Wenn es gelingt, mit der These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung zu zeigen, dass Wahrnehmungen Ursachen und Gründe zugleich sein können, dann löst sich die von McDowell konstatierte Antinomie auf. Seinen eigenen Ansatz charakterisiert McDowell in diesem Zusammenhang insofern als therapeutisch, als er der Auffassung ist, dass bereits eine gründliche Diagnose und Erklärung der Oszillation des Erkenntnisinteresses ausreicht, um zu zeigen, dass sich die geglaubte Verpflichtung, bestimmte Fra-

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

gen in der traditionellen Erkenntnistheorie beantworten zu müssen, als illusionär erweist (vgl. 1996, xi).40 Sein Ziel ist es, eine intellektuelle Haltung zu etablieren, „in which we would no longer seem to be faced with problems that call on philosophy to bring subject and object back together“ (1996, 86). McDowell nennt Philosophie, die nach dem Zusammenhang von Subjekt und Objekt und auch von Denken und Welt fragt ‚konstruktive Philosophie im herkömmlichen Sinne‘ (‚ordinary philosophy‘, 1996, 93f.) und geht davon aus, dass sie sich erübrigt, wenn wir an unserem Hintergrundverständnis der Begriffe von Vernunft und Natur arbeiten (vgl. 1996, 86). Mit dem Begriff der zweiten Natur ließe sich ein Ansatz entwickeln, der herkömmliche konstruktive Philosophie insofern überflüssig macht, als „ordinary worries about how to place minds in the world“ (1996, 86) keine erkenntnistheoretischen Herausforderungen mehr darstellten. McDowell betreibt also nach eigenen Angaben „constructive philosophy in another sense“ (1996, xxiv). Der erkenntnistheoretische Entwurf, wie McDowell ihn in Mind and World sowie in zahlreichen jüngeren Aufsätzen entwickelt, und auch der Rückbezug auf Kant lassen Zweifel an dieser Selbsteinschätzung aufkommen. Dass eine Herangehensweise an die in dieser Arbeit diskutierte erkenntnistheoretische Fragestellung nach Art der konstruktiven Philosophie im herkömmlichen Sinne nicht problematisch sein muss, sondern angesichts der gegenwärtigen Herausforderungen in der Erkenntnistheorie sogar sehr begrüßenswert ist, wird sich im Verlauf der Arbeit herausstellen.

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Eine therapeutische Antwort auf ein philosophisches Problem, etwa das des Skeptizismus, lässt sich laut Andrea Kern wie folgt verstehen: „Sie zeigt nicht, dass der skeptische Zweifel zu Unrecht besteht, sondern sie hilft uns dabei, von den Voraussetzungen loszukommen, innerhalb derer der skeptische Zweifel allein Sinn macht.“ (2000, 915) Fragen, die sich nach der ‚Therapie‘ erübrigen, sind laut McDowell Fragen wie „How is it possible for there to be thinking directed at how things are?“, von denen gilt, dass sie in einem Netzwerk von Hintergrundüberzeugungen gestellt werden, „that, if made explicit, would purport to reveal that the question’s topic is actually not possible at all“ (1996, xiii). In Folge verlören auch die skeptischen Fragen an Dringlichkeit (vgl. 1996, 113). McDowell setzt diese Herangehensweise der Wittgensteins in den Philosophischen Untersuchungen gleich, der dort von „verschiedenen Therapien“ spricht, die die Philosophie „zur Ruhe“ bringen (§133).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Im Folgenden soll nun McDowells Vorschlag für den Ausstieg aus der Oszillationsproblematik ausführlich besprochen werden. Zunächst werden Fragen zum objektiven Gehalt von Wahrnehmungen und zur Intentionalität geklärt (Wie kann unser Denken von der Welt handeln?) und anschließend werden die erkenntnistheoretischen Implikationen (Wie können Wahrnehmungen Gründe für Wissen sein?) untersucht. Die Darstellung und kritische Besprechung werden sich dabei am Ausblick auf die Kantische Referenz durch McDowell orientieren, weshalb es nicht das Ziel ist, einen Gesamteinblick in das Konzept der Erkenntnis von McDowell zu geben.41 Vielmehr beschränke ich mich auf die Aspekte, die für die spätere Auseinandersetzung mit Kants Konzeptualismus von Bedeutung sind. Fragen zur Bedeutung begrifflicher Fähigkeiten für Erfahrung und Erkenntnis, zur Plausibilität des direkten Realismus, zur Relevanz skeptischer Einwände und zur Möglichkeit einer ‚Philosophie ohne Außenperspektive‘ werden deshalb im Fokus der Untersuchung stehen.

2.2

Der Konzeptualismus McDowells

Um zu verstehen, wie Begriffe zwischen Gedanken und Wirklichkeit vermitteln, ist es nach McDowell sinnvoll, sich mit Kants Erkenntnistheorie auseinanderzusetzen, da dadurch sowohl der Ursprung der Problematik als auch die Lösung in den Blick kommen. Demnach sei der Ursprung der philosophischen Sackgasse, die in der Tendenz zur stetigen Pendelbewegung zwischen zwei unbefriedigenden Positionen besteht, dass „[the, A.W.] understanding is 41

Die thematische Fokussierung der Arbeit auf die Beziehung des Konzeptualismus von McDowell zu dem Kants ist auch der Grund, warum eine kritische Bestandsaufnahme der mittlerweile sehr umfangreichen Sekundärliteratur zu McDowells Ansatz ausbleibt. Es werden hier sachorientiert die grundlegenden Argumentationen und Problemstellungen bearbeitet. Für einen guten (aber nicht erschöpfenden) Einblick in die Einschätzung und Diskussion der Philosophie McDowells siehe beispielsweise die Sammelbände von Smith (2002), Macdonald und Macdonald (2006), Boros (2007a), Lindgaard (2008), Barth und Lauer (2014), aus denen in dieser Arbeit einige Sekundärtexte besprochen werden.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

distanced from sensibility. […] In order to escape it, we need to bring understanding and sensibility, reason and nature, back together“ (1996, 108). Dass sich die Kritik der reinen Vernunft als Ursprung des Problems interpretieren lässt, ergibt sich laut McDowell aus der Kantischen Unterteilung des menschlichen Erkenntnisvermögens in zwei Erkenntnisquellen – Sinnlichkeit und Verstand –, die sinnliche Anschauungen einerseits und begriffliche Vorstellungen andererseits hervorbringen. Diese Aufteilung, so McDowell, könne fälschlicherweise Anlass zu einer dualistisch ausgerichteten Erkenntnistheorie geben, die sinnlichen Input von begrifflicher Form strikt trennt (vgl. die Ausführungen zu Davidson oben, oder aber auch Rortys Kant-Kritik in 3.2). Mit der Gegenüberstellung der Termini des Wahrnehmungsinputs bzw. des sinnlich Gegebenen und des Begriffs bzw. des Begriffsschemas sieht McDowell nun den Weg für das problematische Hin- und Herpendeln zwischen dem Mythos des Gegebenen und der Kohärenztheorie geebnet. Die Oszillation ergibt sich ihm zufolge, weil Gegebenes und Begriff als zwei getrennte Entitäten verstanden werden, über die auch unabhängig voneinander gehaltvoll gesprochen werden könne. Für den Erfahrungsinhalt solle demnach gelten, dass er als ein außerbegrifflich gegebenes Material zu verstehen sei, auf welches begriffliche Fähigkeiten erst angewendet würden (vgl. 1996, 9). Dies aber komme dem Mythos des Gegebenen gleich. Zudem vermögen wir es vor dem Hintergrund einer Dichotomie von Inhalt und Begriff nicht, zu verstehen, wie unsere begrifflich verfassten Gedanken überhaupt ihren Gehalt erlangen können. McDowell macht an dieser Stelle auf ein berühmtes Kant-Zitat aufmerksam, das den Fokus gerade nicht auf das Trennende von Sinnlichkeit und Verstand legt, sondern auf deren für objektive Erfahrung konstitutives Verhältnis zueinander: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (A51/B75) Während die Blindheit der Anschauungen ohne Begriffe mit dem nichtbegrifflichen Gegebenen gleichgesetzt werden kann, steht die Anspielung auf leere Gedanken dafür, dass es laut McDowell die Anschauungen sind, die den Gedanken ihren Inhalt beibringen. Ohne Anschauungen wären Gedanken ein „play of concepts without any connection with intuitions, that is, bits of experiential intake“ (1996, 4).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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McDowell übt also Kritik an einer Kant-Deutung, die besonders die Trennung von Sinnlichkeit und Verstand, von Inhalt und Begriff hervorhebt: We should understand what Kant calls ‚intuition‘ – experiential intake – not as a bare getting of an extra-conceptual Given, but as a kind of occurrence or state that already has conceptual content. In experience one takes in, for instance sees, that things are thus and so. That is the sort of thing one can also, for instance, judge. (1996, 9)

Für McDowell steckt in Kants Philosophie also nicht nur das Konfliktpotential, mit dem sich die zeitgenössische Erkenntnistheorie abmüht, sondern im Rahmen einer anderen Kant-Interpretation auch der Ansatz für eine Auflösung der Problematik. Wie eine derartige alternative Lesart am ehesten auszusehen hätte, wird im Kapitel zum Kantischen Konzeptualismus ausführlich besprochen.42 In diesem Zuge wird auch die Frage zu klären sein, inwiefern Kants Aussage, Anschauungen ohne Begriffe seien blind, Gedanken ohne Inhalt seien leer, mit Blick auf das von McDowell diagnostizierte Problem der Oszillation des zeitgenössischen Erkenntnisinteresses als Lösungsansatz zu verstehen ist (siehe dazu die Ausführungen in 3.4.2.1). Mit diesem Kant-Verweis im Hinterkopf soll zunächst McDowells eigener Lösungsansatz für das stetige Hin- und Herpendeln zwischen dem Mythos des Gegebenen und der Kohärenztheorie empirischen Wissens vorgestellt werden. Dazu werden systematisch Definitionen des Nichtbegrifflichen und des Begrifflichen herausgearbeitet, wie sie sich in Mind and World sowie in jüngeren Aufsätzen finden lassen, und es soll untersucht werden, wie McDowell seine eigene These von deren Zusammenwirken genau begründet.43 42

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Es wird dort der an einer Auflösung der Problematik ausgerichteten Kant-Interpretation die Lesart von Richard Rorty vorangestellt, die, weil sie die Dichotomie von Inhalt und Begriff bei Kant hervorhebt, dessen Philosophie nicht als Lösung, sondern gerade als Ursache des Problems einschätzt. Warum diese ‚pessimistische‘ Lesart nicht zwingend und überzeugend ist, werden wir dann sehen. Die Analyse beginnt mit einer Untersuchung des Inhaltskonzeptualismus, gefolgt von einer Untersuchung des epistemischen Konzeptualismus. Diese Reihenfolge ist so gewählt, weil McDowell ersteren als Antwort auf das grundlegendere Problem ansieht. So seien die Probleme der modernen Philosophie zwar vorrangig epistemischer Natur, es sei jedoch „helpful to see those apparent problems as more or less inept expressions of

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

2.2.1 Objektiver Gehalt und begriffliche Erfahrung – der Inhaltskonzeptualismus McDowells Verständnis von Begriffen bzw. von begrifflichen Fähigkeiten ist eng an die beiden Begriffe der Rationalität (in Abgrenzung zur Kausalität) und der Spontaneität (in Abgrenzung zur Rezeptivität) gebunden. Spontaneität versteht McDowell in Mind and World in Anlehnung an Kant als ein Vermögen des Verstandes, über begriffliche Fähigkeiten zu verfügen: „Here ‚spontaneity‘ can be simply a label for the involvement of conceptual capacities.“ (1996, 9) Auch den Begriff der Rationalität verknüpft McDowell mit dem Bereich des Begrifflichen und zwar mit Blick auf die verschiedenen Relationen, die zwischen Begriffen bestehen und die Rechtfertigungsbeziehungen und Argumentationen erst ermöglichen: „The topography of the conceptual sphere is constituted by rational relations. The space of concepts is at least part of what Wilfrid Sellars calls ‚the space of reasons‘.“ (1996, 5) Wie oben bereits gezeigt wurde, etabliert sich für Sellars Wissen erst über Rechtfertigungsbeziehungen zwischen Urteilen – der Raum der Gründe als Implikationsnetzwerk von Begriffen und Urteilen – im Unterschied zu empirischen Beschreibungen von Zuständen, die als Wissen aufgefasst werden. Letztere bezeichnet McDowell a deeper anxiety – an inchoately felt threat that a way of thinking we find ourselves falling into leaves minds simply out of touch with the rest of reality, not just questionably capable of getting to know about it“ (1996, xiii). Siehe für eine ausführliche Untersuchung der Abgrenzung erkenntnistheoretischer Fragestellungen von Fragen zur Intentionalität und zum objektiven Gehalt von Erfahrungen James Conants Aufsatz „Two Varieties of Skepticism“ (2012). Hierin weist er die beiden Fragestellungen zwei historischen Grundpositionen und den diesen entsprechenden Formen des Skeptizismus zu: einerseits dem Skeptizismus von Descartes hinsichtlich der Wahrheit und Falschheit von Überzeugungen über die Welt (erkenntnistheoretische Fragestellung) und andererseits dem Skeptizismus von Kant zur Frage, wie zu erklären ist, dass Erfahrungen den Charakter haben, von Einzelgegenständen (particulars) zu handeln. McDowell beschäftigt sich Conant zufolge primär mit letzterer Fragestellung (2012, 56f.). Auch wenn für Analysezwecke dieser Arbeit die Unterscheidung von Fragen zum objektiven Gehalt von Erfahrungen und Fragen zur Möglichkeit von Wissen zum Tragen kommt, so bleiben beide Aspekte doch immer auch eng verwoben für McDowell, da es ihm um empirisches Wissen, also Wissen mit Weltbezug, geht.

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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in Anlehnung an Sellars als im ‚Raum der Natur‘ befindlich (vgl. 1996, xiv).44 Für Rechtfertigungsbeziehungen im Allgemeinen gilt laut McDowell, dass sie per se begriffliche Beziehungen sind, z. B. Implikations- oder Wahrscheinlichkeitsbeziehungen (vgl. 1996, 7).45 Empirische Überzeugungen kennzeichnet darüber hinaus, dass sie auf die Welt gerichtet sind und dadurch in einem normativen Kontext stehen: A belief or judgement to the effect that things are thus and so – a belief or judgement whose content […] is that things are thus and so – must be a posture or stance that is correctly or incorrectly adopted according to whether or not things are indeed thus and so. (1996, xii)

‚Dass die Dinge so und so sind‘, ist etwas, das wir laut McDowell zu Recht oder Unrecht nicht nur denken, sondern dass wir auch erfahren können: „In experience one takes in, for instance sees, that things are thus and so.“ (1996, 9) In Mind and World vertritt McDowell also die These, dass nicht nur Überzeugungen, sondern auch Wahrnehmungsgehalte schon propositional verfasst sind; eine Auffassung, die er, wie unten zu sehen sein wird, später revidiert (2013c). Ungeachtet dieser Überarbeitung des Konzeptualismus behält McDowell jedoch die Grundüberzeugung stets bei, dass Erfahrungen, sollen sie einen Gehalt haben, nicht unabhängig von begrifflichen Fähigkeiten verstanden werden können. Zunächst soll aber die Ursprungsversion des Konzeptualismus vorgestellt werden, wie McDowell sie in Mind and World und einigen Aufsätzen entwickelt hat. In „Hegel and the Myth of the Given“ (2003) etwa vertritt er die These, dass Anschauungen und Urteile die gleichen logischen Strukturen haben und 44

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An dieser Stelle soll eine kurze Gegenüberstellung vom Raum der Gründe und vom Raum der Natur genügen, da es uns erst einmal um das Verständnis des Begrifflichen von McDowell geht. Im Unterabschnitt zur epistemischen Version des Konzeptualismus wird uns diese Unterscheidung ausführlicher interessieren (2.2.2). McDowell führt diesen Punkt nicht weiter aus, aber bei Implikationsbeziehungen ließe sich an Inklusions- und Exklusionsverhältnisse zwischen Begriffen sowie an deduktive, induktive und abduktive Schlussfolgerungen denken, bei Wahrscheinlichkeitsbeziehungen könnte es sich um Vorhersagen und Prognosen auf der Grundlage von Verallgemeinerungen handeln.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

dass es diese logischen Strukturen sind, die einen objektiven Anschauungsgehalt erst ermöglichen: „Intuitions have objective purport – intuitions are of objects – by virtue of having the kind of unity judgements have.“ (2003, 79)46 Was diese logischen Einheitsfunktionen, die Anschauungen und Urteile gleichermaßen charakterisieren, auszeichnet, wird in den Aufsätzen „The Logical Form of an Intuition“ (2013d) und „Intentionality as a Relation“ (2013e) besonders deutlich. Ihnen liegt die rationale Fähigkeit zugrunde, ein Netzwerk prädikativer Unterscheidungen flexibel zu verwenden: If one judges, say, that there is a red cube in front of one, one makes a joint exercise of a multiplicity of conceptual capacities, including at least a capacity that would also be exercised in judging that there is a red pyramid in front of one and a capacity that would also be exercised in judging that there is a blue cube in front of one. (2013d, 30)47

Die Fähigkeit, begriffliche Unterscheidungen zu treffen, zeichnet sich laut McDowell primär dadurch aus, dass ein Einzelnes (ein Gegenstand oder auch eine Eigenschaft) als Instanziierung eines Allgemeineren (eines Typs oder einer Oberkategorie) identifiziert werden kann. Aufgrund begrifflicher Fähigkeiten erkennt man etwas als etwas und diese Fähigkeiten versetzten einen in die Lage, die verknüpften Eigenschaften auch voneinander losgelöst zu verstehen und anzuwenden. In diesem Sinne könnte man sagen, es handelt sich um eine

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McDowell verweist an dieser Stelle ausdrücklich auf ein Zitat aus der Kritik der reinen Vernunft, welches im Kapitel zum Konzeptualismus Kants noch ausführlich zu untersuchen sein wird. Hier sei es schon einmal angeführt: „Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt […].“ (A79/B104f.) In der gegenwärtigen Sprachphilosophie werden diese Fähigkeiten auch als Hauptkriterien für Denken diskutiert und zwar unter den Bezeichnungen der ‚Holismus-These‘ und des ‚Generality Constraint‘ (vgl. Evans 1982, 104).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Form der flexiblen Verknüpfung von Eigenschaften zu Einheiten. Die Fähigkeit der flexiblen Anwendung prädikativer Unterscheidungen kommt nun laut McDowell nicht nur in Urteilen zum Tragen, sondern sie wird auch in Wahrnehmungen aktiviert: „An ostensible seeing that there is a red cube in front of one would be an actualization of the same conceptual capacities that would be exercised in judging that there is a red cube in front of one, with the same togetherness.“ (2013d, 30f.) Im Unterschied zu Wahrnehmungen, die nicht von begrifflichen Fähigkeiten begleitet sind und deren Verallgemeinerungsmuster wir zwar als differenzierte, aber dennoch als feste Reiz-Reaktionsverknüpfungen verstehen können,48 sind die Strukturierungsleistungen, die in begrifflich vermittelten Wahrnehmungen aktiviert sind, prinzipiell variabel kombinierbar.49 Hat ein Lebewesen erst einmal begriffliche Fähigkeiten ausgebildet, so dienen diese nicht lediglich als Grundlage für das Fassen von Gedanken, in denen begriffliche Zusammenhänge hinterfragbar sind, sondern sie durchdringen die Wahrnehmung so grundlegend, dass sie auch in unreflektierten Wahrnehmungssituationen zum Tragen kommen. In diesem Sinne könnte man von einer Art ‚rationalen Wahrnehmung‘ sprechen, die sich dadurch auszeichnet, that rational capacities, and hence availability to apperception, permeate our experience itself, including the experience we act on unreflectively in our ordinary coping with our surroundings. Such is the form that animal engagement with the perceptible environment takes in the case of rational animals. (2013c, 272)50

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McDowell denkt hier an die Wahrnehmung von Lebewesen, die (noch) keine sprachlichen Fähigkeiten bzw. (noch) keine zweite Natur ausgebildet haben, so etwa Kleinkinder oder nichtmenschliche Lebewesen (siehe dazu die 6. Vorlesung von Mind and World sowie erläuternde Bemerkungen in der Fußnote 99 dieser Arbeit). In dieser prinzipiell flexiblen Variierbarkeit von Eigenschaften ließe sich im Sinne einer Loslösung von festen Reiz-Reaktionsketten in Wahrnehmungs-Handlungsfolgen die Quelle von kritischer Distanznahme zum wahrgenommenen Sachverhalt finden. Denn die Fähigkeit des Generality Constraint scheint grundlegend zu sein, will man die Wahrnehmungssituation auf Kohärenz ihrer Inhalte hin befragen. McDowell referiert hier auf die Formulierung der Apperzeption von Kant in der Kritik der reinen Vernunft und meint an dieser Stelle das „‚I think‘ of explicit self-consciousness“

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Auch wenn laut McDowell gilt, dass sowohl für Wahrnehmungen als auch für Urteile begriffliche Fähigkeiten grundlegend sind, so gibt es zwischen beiden doch einen bedeutenden Unterschied: In Urteilen machen wir freien Gebrauch unserer begrifflichen Fähigkeiten, in Wahrnehmungen werden diese unintendiert aktualisiert. Diese These erlaubt uns laut McDowell zweierlei: Wir können zum einen davon ausgehen, dass die begrifflichen Beziehungen, die wir in Urteilen etablieren, eine Kontrolle von außerhalb des Denkens (der Spontaneität) erhalten – womit die Leerlaufgefahr gebannt wird. Zum anderen ist die externe Kontrolle nicht außerhalb des Bereichs des Begrifflichen – womit wiederum dem Mythos des Gegebenen vorbeugt wird: Experiences have their content by virtue of the fact that conceptual capacities are operative in them, and that means capacities that genuinely belong to the understanding: it is essential to their being the capacities they are that they can be exploited in active and potentially self-critical thinking. But when these capacities come into play in experience, the experiencing subject is passive, acted on by independent reality. When experience makes conceptual content available to one, that is itself one’s sensibility in operation, not understanding putting a construction on some pre-conceptual deliverances of sensibility. At least with ‚outer experience‘, conceptual content is already borne by impressions that independent reality makes on one’s senses. This allows us to acknowledge an external constraint on the freedom of spontaneity without falling into incoherence. So we can exorcize the spectre of frictionless spinning, which deprives us of anything recognizable as empirical content. (1996, 66f.)

Die Einheitsfunktion begrifflicher Fähigkeiten ist also bei Wahrnehmungen und Urteilen dieselbe, ihr Aktivierungsmodus ist aber ein je anderer: Während sie in Urteilen aktiv ausgeübt wird, ist sie in Wahrnehmungen automatisch aktualisiert: As actualizations of conceptual capacities with the appropriate togetherness, the judgment and the ostensible seeing would be alike. They would differ only

(2013c, 271). Zum Begriff der Apperzeption bei Kant selbst, der sich in seiner transzendentalen Bedeutung als das allzeit identische ‚Ich denke‘, das alle Vorstellungen bedingt und begleitet, von der Verwendung durch McDowell unterscheidet, siehe den Unterabschnitt 3.3.3 dieser Arbeit.

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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in the way in which the relevant conceptual capacities are actualized. In the judgment, there would be a free responsible exercise of the conceptual capacities; in the ostensible seeing, they would be involuntarily drawn into operation under ostensible necessitation from an ostensibly seen object. (2013d, 31)51

Den Aspekt der Rezeptivität erachtet McDowell für Erfahrung als grundlegend. Ohne eine begriffliche Vermittlung allerdings blieben Erfahrungen ‚blind‘ und hätten den Status eines „brute impact from the exterior“ (1996, 8). Ein Verständnis, wie uns sinnliche Erfahrungen etwas als etwas Bestimmtes, als Gegenstand mit Eigenschaften, zugänglich machen können, ließe sich so nicht erreichen. Dementsprechend erläutert McDowell auch die Metapher der Blindheit mit Blick auf den objektiven Bewusstseinsinhalt: „To say that an experience is not blind is to say that it is intelligible to its subject as purporting to be awareness of a feature of objective reality: as a seeming glimpse of the world.“ (1996, 54)52

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Um den Unterschied des Aktualisierungsmodus begrifflicher Fähigkeiten in Wahrnehmungen und Urteilen auch sprachlich zu fassen, votiert McDowell dafür, die rationalen Einheitsfunktionen in der sinnlichen Wahrnehmung lediglich als ‚Charakterisierungen‘ oder als ‚Exemplifizierungen‘ freiheitlich gefällter Urteile zu verstehen: „[…] intuitions do just happen, outside the control of their subjects. The right point is not that they result from acts of the spontaneous understanding, but that they exemplify kinds of unity that cannot be understood except in terms of the fact that such unity also characterizes acts of the spontaneous understanding. That is another way of saying that the capacities involuntary actualized in intuitions are essentially capacities that can also be exercised in the free activity that judging is.“ (2003, 81) Der Begriff der scheinbaren Ansicht (‚seeming glimpse‘) mag an dieser Stelle Anlass zur Irritation geben, geht es McDowell doch um Ansichten von Eigenschaften einer objektiven Realität. Die Unterscheidung scheinbare und wirkliche Ansichten wird im Unterabschnitt 2.3.1 zum direkten Realismus und zur disjunktiven Auffassung der Wahrnehmung ausführlich besprochen. Dort wird deutlich, dass McDowell den Begriff des objektiven Gehalts auf beide Zustände gleichermaßen anwendet, wobei er den gelingenden Fall von veridischer Wahrnehmung als Bedingung dafür ansieht, dass es auch scheinbare Ansichten von der Welt geben kann. Im obigen Zitat ist vordergründig die These, objektiver Gehalt von Wahrnehmungen (und scheinbaren Ansichten) bedürfe begrifflicher Vermittlung, von Bedeutung.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Den Konzeptualismus der Erfahrung begründet McDowell mit transzendentalen Argumenten. Damit wir verstehen können, wie unsere Erfahrungen ihren Gehalt erhalten, müssen wir davon ausgehen, dass sie begrifflich verfasst sind. Hier das Argument des objektiven Erfahrungsgehalts in einer übersichtlich rekonstruierten Form: 1. In unseren Erfahrungen sind wir uns Gegenständen und ihrer Eigenschaften bewusst – sie haben objektiven Gehalt. (P1) 2. Unsere Erfahrungen können objektiven Gehalt nur dann haben, wenn sie begrifflich verfasst sind. (P2) 3. Also sind Erfahrungen begrifflich verfasst. (K) Vor dem Hintergrund der oben beschriebenen ‚Leerlaufgefahr‘ des Denkens, die McDowell für die Kohärenztheorie von Davidson konstatiert hatte, ließe sich das transzendentale Argument auch für den objektiven Gehalt von empirischen Überzeugungen ausweiten. Kausalbeziehungen reichen nicht hin, „to avert the threat of emptiness“ (1996, 68), sondern es bedarf vielmehr rationaler, begrifflicher Beziehungen, um zu erklären, dass wir etwas denken, sobald wir denken: Thoughts without intuitions are empty, and the point is not met by crediting intuitions with a causal impact on thoughts; we can have empirical content in our picture only if we can acknowledge that thoughts and intuitions are rationally connected. (1996, 17f.)

Die These von der Begrifflichkeit der Erfahrung wird durch das transzendentale Argument des objektiven Gedankengehalts wie folgt begründet: 1. Begrifflich verfasste Überzeugungen über die Welt bekommen ihren Gehalt durch Erfahrungen. (P1) 2. Damit Erfahrungen Urteile mit Gehalt versehen können, müssen beide dieselbe Form haben, nämlich begrifflich verfasst sein. (P2) 3. Erfahrungen sind begrifflich verfasst. (K) Die These von der Begrifflichkeit der Erfahrung soll uns also verständlich machen, wie wir objektive Erfahrungen und Gedanken von etwas ausbilden können. Unter Einbindung des Rezeptivitätsmodus der Sinnlichkeit kommt bei

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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McDowell darüber hinaus die epistemische Funktion von Erfahrungen in den Blick. Welche Erklärung McDowell für die epistemische Valenz von Erfahrungen in Mind and World und älteren Aufsätzen anbietet, ist Gegenstand der folgenden Untersuchung. Im Anschluss daran soll geprüft werden, ob auch die revidierte Fassung des Konzeptualismus aus dem Aufsatz „Avoiding the Myth of the Given“ dieser Grundausrichtung treu bleibt.

2.2.2 Der Raum der Gründe und begriffliche Erfahrung – der epistemische Konzeptualismus Da McDowell in Mind and World noch davon ausgeht, dass Wahrnehmungen wie Urteile mit propositionalem Gehalt versehen und somit durch rationale Beziehungen gekennzeichnet sind, kann er ihnen auch den Status eines Grundes zuweisen, zu dem man sich als rationales Lebewesen bewusst verhalten kann. Die Fähigkeit von Erkenntnissubjekten, ihre Wahrnehmungen bewusst zu reflektieren, ist eine Fähigkeit, die McDowell der Spontaneität zurechnet. Er versteht sie als „a faculty that is exercised in actively self-critical control of what one thinks, in the light of the deliverances of experience“ (1996, 49, siehe auch 47). Im Erkenntnissubjekt kommen also zwei Momente der Korrektur zusammen: Zum einen kann die Erfahrung tatsächlich eine Art Tribunal bilden, die dem freien Spiel der Gedanken (allem möglich Denkbaren) eine Art äußere Rückmeldung gibt: „The fact that experience is passive, a matter of receptivity in operation, should assure us that we have all the external constraint we can reasonably want. The constraint comes from outside thinking, but not from outside what is thinkable.“ (1996, 28)53 Zum anderen liegt ein Moment der Korrektur beim Subjekt selbst, dem sozusagen die Verantwortung zukommt, das ihm in der Erfahrung Gegebene kritisch zu hinterfragen: „How one’s experience represents things to be is not under one’s control, but it is up

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Die äußere Korrektur des Denkens durch die Erfahrung charakterisiert McDowell wie folgt: „But one’s control over what happens in experience has limits: one can decide where to place oneself, at what pitch to tune one’s attention, and so forth, but it is not up to one what, having done all that, one will experience.“ (1996, 10)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

to one whether one accepts the appearance or rejects it.“ (1996, 11)54 In diesem Sinne ist begriffliche Wahrnehmung also auf eine zweite Weise eine rationale Fähigkeit. Nicht nur sind in ihr schon begriffliche Fähigkeiten selbst involviert und somit die Möglichkeit objektiven Gehalts erklärt (siehe oben), sondern sie ist auch Teil der rationalen Natur des Menschen, für Gründe empfänglich zu sein: „I said that perceptually based belief is linked to experience by an explanatory nexus that depends on the idea of the workings of rationality. The notion of rationality I mean to invoke here […] is a notion of responsiveness to reasons as such.“ (2013f., 128) In seinem Aufsatz „Conceptual Capacities in Perception“ (2013f) betont McDowell, wie er die Empfänglichkeit für Gründe in der Wahrnehmung nicht verstanden wissen will: Es handele sich dabei nicht um einen Schlussfolgerungsprozess, bei dem wir von einer oder mehreren Prämisse(n) zur Konklusion übergehen (vgl. 2013f., 131). Vielmehr stellen Wahrnehmungen mit ihren Gehalten rationale Berechtigungen (‚entitlements‘) für entsprechende Überzeugungen bereit: A belief-acquisition explicable as rational in the light of an experience is a case of rationality at work, even though, as I have urged, this mode of operation of rationality is not capturable by a structure that could characterize inference. The belief is intelligible in terms of a rational entitlement to it supplied by the experience. And since having the experience constitutes a rational entitlement to belief whether or not one acquires the belief it entitles one to, that same rationality must be at work in one’s having the experience at all, even if one does not acquire the belief it entitles one to. (2013f., 132)

Es ist jetzt deutlich geworden, wie McDowell den epistemischen Charakter von Wahrnehmungen aufgrund der Begrifflichkeitsthese sichern will: Wahrnehmung fungiert als eine dem Denken, nicht jedoch als eine dem Denkbaren externe rationale Kontrolle und stellt epistemische Berechtigungen für unsere

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McDowell erwähnt in diesem Zusammenhang die Müller-Lyer-Illusion, bei der eine Linie zwischen zwei spitzen Winkeln kürzer erscheint als eine Linie gleicher Länge, bei der die spitzen Winkel nach außen gedreht sind. Ein Subjekt, das um die Täuschung weiß, kann sich zu seinem Wahrnehmungszustand kritisch verhalten.

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Überzeugungen bereit, die wiederum vom Erkenntnissubjekt kritisch hinterfragt werden können. McDowells Begründung der Begrifflichkeitsthese hinsichtlich des Rechtfertigungspotentials von Wahrnehmungen für Überzeugungen ist eng an die Kritik am Mythos des Gegebenen von Sellars angelehnt, von dem er auch den Begriff des logischen Raumes der Gründe übernimmt und um den Begriff des logischen Raumes der Natur ergänzt. Es handele sich hierbei um zwei Arten von Begriffen. Die erste Gruppe ist „intelligible only in terms of how they serve to place things in the logical space of reasons“ (1996, xiv), mit der zweiten Gruppe geben wir empirische Beschreibungen (1996, xiv). Der logische Raum der Gründe ist durch die Normativität der begrifflichen Verbindungen in ihm gekennzeichnet (vgl. 1996, 80). Erinnern wir uns: In der Einleitung zu Mind and World hatte McDowell den Begriff der Normativität mit Blick auf einen mentalen Zustand oder ein mentales Ereignis eines Erkenntnissubjekts als Haltung oder Einstellung definiert, „that is correctly or incorrectly adopted“ (1996, xii). Wissen, Irrtum und auch Intentionalität sind also Begriffe, die in diesem Kontext Sinn ergeben (vgl. 2013g, 260). Der logische Raum der Natur hingegen erschöpft sich in naturgesetzlichen Beschreibungen: I think the best way to understand this contrast of logical spaces is in terms of a distinction between two ways of finding things intelligible: on the one hand, placing things in a context of rational considerations for and against them, […] and, on the other hand, finding things intelligible in the ways in which the natural sciences do, for instance by subsuming them under lawlike generalizations. (2013h, 247)

Laut McDowell gilt vom logischen Raum der Natur, „that a merely causal relation cannot do duty for a justificatory relation“ (1996, 71).55 Eine naturwissenschaftliche Herangehensweise an die menschliche Erkenntnisfähigkeit

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Er weist darauf hin, dass freilich auch die Naturwissenschaften ihre Beschreibungen mit Normativitätsanspruch angeben, aber in der Weltbeschreibung selbst referieren sie nicht auf Normativität in diesem Sinne: „Of course, depictions of nature are linked by relations of justification. The point is that there are no such linkages in what is depicted.“ (1996, 70) So verstanden sind die Naturwissenschaften „value-free“ (2013g, 258).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

könne daher die Frage der Rechtfertigung bzw. die „demands of reason“ (1996, 82) gar nicht in den Blick bekommen.56 Der Punkt ist also, dass McDowell eine rein naturwissenschaftliche Beschreibung von Erfahrungserkenntnis als eine Version des Mythos des Gegebenen darstellt. Er resultiert aus der Tatsache, dass a) Rechtfertigungsbeziehungen nur als Beziehungen zwischen begrifflich verfassten Elementen statthaben können, dass es b) für unser empirisches Wissen einer rationalen externen Kontrolle bedarf und dass c) fälschlicherweise angenommen wird, dass „non-conceptual impacts from outside the realm of thought“ (1996, 7) diese Rolle übernehmen könnten. Der Bereich der Rechtfertigungsbeziehungen würde somit den Bereich des Begrifflichen überschreiten, und dies, so McDowell, ist ein Mythos (vgl. 1996, 7). McDowell beanstandet, dass wir uns die nichtbegrifflichen äußeren Einwirkungen auf unser Rechtfertigungssystem nur als rohe Einwirkungen von außen vorstellen können, als „the result of an alien force, the causal impact of the world“ (1996, 8). Sie ließen sich als eine Art äußere Instanz beschreiben, auf die wir keinen Einfluss haben und die auf diese Weise die Freiheit unseres Denkens im Sinne eines ‚Feedbacks‘ beschränke. Allerdings, so macht McDowell deutlich, würde sich diese Kontrollinstanz unserer aktiven Kontrolle 56

Wenn der Begriff der Erkenntnis allein dem logischen Raum der Natur zugewiesen werden würde, handelte es sich um eine naturalisierte Erkenntnistheorie, wie sie etwa von Quine entwickelt wurde (Quine 1969). Wenn Erkenntnis ausschließlich kausal beschrieben wird, dann stellen sich Fragen nach Wahrheit, Irrtum und Rechtfertigung gar nicht. Die Geltungsfrage ginge dann ganz in der Beschreibung der Genese auf. Entsprechend charakterisiert McDowell Quines „epistemological thinking: namely, a naturalism that cheerfully casts experience as ‚intutions without concepts‘, and rejects questions about the warrant for world views altogether, in favour of questions about their causation“ (2013a, 131). Neben der Herausforderung der Selbstanwendung für Quines eigene Theorie (gemäß seiner eigenen These könnte er diese nicht argumentativ verteidigen, was er tut), bleibt die Überzeugung plausibel, dass Erfahrungswissen irrtumsanfällig ist, weshalb es nicht hinreicht, sich selbst darüber aufzuklären, welche Überzeugungen man über die Welt ausgebildet hat, sondern es liegt auch im erkenntnistheoretischen Interesse zu wissen, welche davon aus welchen Gründen als Wissen gelten können. Für eine Kritik an Quines naturalisierter Erkenntnistheorie siehe die Replik von Jaegwon Kim (1988).

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entziehen, was dazu führt, dass sie außerhalb des Bereichs unserer Verantwortung liegt. Damit sei jedoch die Struktur der Rechtfertigung gerade nicht erfasst, die sich durch die aktive Tätigkeit auszeichnet, Gründe für unsere Überzeugungen anzugeben: „But it is one thing to be exempt from blame, on the ground that the position we find ourselves in can be traced ultimately to brute force; it is quite another thing to have a justification. In effect, the idea of the Given offers exculpations where we wanted justifications.“ (1996, 8)57 Kausalbeschreibungen von Wahrnehmungen (etwa in Form von nichtbegrifflichen Input-Outputrelationen, Sinnesreizungen etc.) können demzufolge nicht erklären, wie Wahrnehmungen eine externe rationale Kontrolle auf unsere Wahrnehmungsüberzeugungen ausüben. Dies allerdings gilt es zu verstehen, wenn wir begreifen wollen, wie sinnliche Erfahrungen unsere Überzeugungen rechtfertigen. McDowell zieht folgenden Umkehrschluss: Wenn eine rationale (d. i. in Begründungstrukturen involvierte) externe Kontrolle unseres Denkens durch Wahrnehmung möglich sein soll, dann müssen wir diese als begrifflich verfasst begreifen. Hier das Argument der Rechtfertigung übersichtlich in seiner rekonstruierten Form: 1. Erfahrungen können empirische Urteile rechtfertigen. (P1)58

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McDowell führt diese Kritik nicht weiter aus, aber gegen kausale Verursachung als Erkenntniskriterium ließe sich neben der fehlenden Rechtfertigungsstruktur u. a. auch die Unterbestimmtheit der Kausalrelation (Dretske 2000, 108) oder aber ein Zirkelvorwurf anbringen, wonach es die „Crux, die jeglichem Kausalismus innewohnt“, ist, „dass wir, um überhaupt spezifische Kausalrelationen plausibel formulieren zu können, die Relata der Kausalrelationen immer schon als je spezifische Relata bestimmt haben müssen – und zwar aufgrund bestimmter Signifikanzen, die wir diesen Relata nicht allein aufgrund ihrer kausalen Rolle zusprechen können und die in der ausformulierten Kausalrelation selbst nicht auftauchen.“ (Hoffmann 2007, 255; zur Problematik zirkulären Begründens sinnlichen Wissens siehe auch Kern 2002, 222f.) McDowell formuliert die erste Prämisse des minimalen Empirismus bisweilen auch in einem stärkeren Modus als der Möglichkeit, so etwa normativ: „And surely there must be such grounding if experience is to be a source of knowledge, and more generally, if the bearing of empirical judgements on reality is to be intelligibly in place in our picture at all.“ (1996, 5) Es gilt ihm zufolge aber auch faktisch, dass „the way appearances can

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

2. Erfahrungen können Urteile nur dann rechtfertigen, wenn sie begrifflich verfasst sind. (P2) 3. Erfahrungen sind begrifflich verfasst. (K) Laut McDowell lässt sich nun verstehen, wie Wahrnehmungen im Rechtfertigungsprozess für Erfahrungsurteile eine letzte Instanz bzw. ein Fundament bereitstellen: „When we trace the ground for an empirical judgement, the last step takes us to experiences.“ (1996, 10) McDowell kann somit fundamentistische und kohärentistische Theorien der Rechtfertigung empirischen Wissens miteinander vereinen, weshalb dieser Ansatz von Crispin Wright als eine „quasi-inferentialist conception of justification“ (2002, 148) bezeichnet wurde. Denn obgleich McDowell den nichtbegrifflichen Fundamentismus als Mythos des Gegebenen herausstellt, so spricht er doch der Wahrnehmung in Form eines begrifflich Gegebenen ein grundlegendes Rechtfertigungspotential zu. Fundamentistisch kann diese Position genannt werden, da begrifflich verfasste Wahrnehmungen letzte Instanzen für Erfahrungsurteile sein können. Als kohärentistisch erweist sie sich, da der Bereich der Rechtfertigungsbeziehungen geschlossen im Bereich des Begrifflichen verbleibt und innerhalb dieses Bereichs die Implikationsbeziehungen zwischen Wahrnehmungen und Überzeugungen überprüft werden können. Wenn die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung zutrifft, dann hat McDowell eine Alternative zum problematischen Hin- und Herpendeln des Erkenntnisinteresses zwischen dem Mythos des Gegebenen und einer Kohärenztheorie ohne Weltbezug angeboten. Die Begründung dieser These mittels eines transzendentalen Arguments ist – zeigt man sich damit einverstanden, dass Wahrnehmungen Überzeugungen rechtfertigen können (P1)59 und dies nur begrifflich geschehen kann (P2) – überzeugend.60 Just die These allerdings, dass Wahrnehmungen selbst schon begrifflich (wie noch vertreten in

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constitute reasons for judgements about objective reality – indeed, do constitute reasons for judgements in suitable circumstances“ (1996, 62). Zur Erinnerung: Donald Davidson lehnt die erste Prämisse vor dem Hintergrund einer kausal-naturwissenschaftlichen Beschreibung der Wahrnehmung ab (siehe 2.1). Für Nadja El Kassar stellt das transzendentale Argument das einzige – und überzeugende – Argument von McDowell für den Konzeptualismus der Erfahrung dar: „I have

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Mind and World), also propositional verfasst sind, ist von McDowell in einem jüngeren Aufsatz (2013c) zurückgenommen worden. Diese Rücknahme ist eine Antwort auf den Vorwurf der Überintellektualisierung, wie er z. B. von Charles Travis und Tyler Burge vorgebracht wurde und wonach die These, begriffliche Fähigkeiten wären konstitutiv für Erfahrungen, für viele empirisch gewonnene Begriffe nicht gilt. Ein Vorteil, den die überarbeitete Version des Konzeptualismus mit sich bringt, ist, dass McDowell hier eine differenziertere Untergliederung für den Begriff der für objektive Erfahrung notwendigen begrifflichen Fähigkeiten entwickelt, die es uns erlaubt, genauer zu verstehen, wie Wahrnehmungen als epistemische Berechtigungen für entsprechende Wahrnehmungsüberzeugungen fungieren können. Im Folgenden soll nun die überarbeitete Version des Konzeptualismus vorgestellt werden. Im Anschluss daran wird gezeigt, wie McDowell mit ihrer Hilfe dem Vorwurf der Überintellektualisierung aus dem Weg gehen kann. Abschließend gilt es zu prüfen, ob es dem revidierten Konzeptualismus gelingt, die Oszillation zu beenden.

2.2.3 Zu begreifende Erfahrung – die Neufassung des Konzeptualismus In seinem Aufsatz „Avoiding the Myth of the Given“ aus dem Jahr 2008 nimmt McDowell explizit eine der Hauptthesen aus Mind and World zurück, nämlich: „I used to assume that to conceive experience as actualizations of conceptual capacities, we would need to credit experiences with propositional content, the sort of content judgments have.“ (2013c, 258) Diese Rücknahme – so bestätigt er im selben Atemzug – beinhaltet jedoch nicht, dass a) der Mythos des Gegebenen nicht zu vermeiden sei und dass b) begriffliche Fähigkeiten in Erfahrungen nicht involviert sind. Nach wie vor gilt für McDowell: „Avoiding the Myth requires capacities that belong to reason to be operative in experiencing itself, not just in judgments in which we respond to experience.“ (2013c,

established that, according to McDowell, the one – and only – reason for saying that experience has conceptual content, which to him is the same as saying that conceptual capacities are implicated by experience, is that it allows us to explain how experience can rationally justify judgments and belief.“ (2015, 165)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

258) Eine neue begriffliche Unterscheidung soll aufzeigen, wie die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Erfahrungen und Urteilen genau vorzustellen sind. Für den Begriff des Erfahrungsgehalts führt McDowell in Anlehnung an Kant die Formulierung ‚Anschauungsgehalt‘ ein (‚intuitional content‘, 2013c, 260) und meint damit die sinnliche (visuelle) Präsenz von Gegenständen: „An Anschauung is a having in view.“ (2013c, 260) Für den begrifflich verfassten Gehalt von Urteilen wählt er den Begriff des diskursiven Gehalts (‚discursive content‘). Sowohl Anschauungsgehalt als auch diskursiver Gedankeninhalt fallen unter den Zuständigkeitsbereich ‚höherer kognitiver‘ – das sind rationale – Fähigkeiten, weshalb sie „of the same kind“ sind (2013c, 264).61 Das gemeinsame Moment liegt nun aber nicht mehr im propositional verfassten Gehalt, sondern nur noch darin, dass ein und dieselbe Einheitsfunktion in Erfahrungen und Urteilen gleichermaßen involviert ist: The unity of intuitional content reflects an operation of the same unifying function that is operative in the unity of judgments, in that case actively exercised. That is why it is right to say the content unified in intuitions is of the same kind as the content unified in judgments: that is, conceptual content. We could not have intuitions, with their specific forms of unity, if we could not make judgments, with their corresponding forms of unity. (2013c, 264)

Den Unterschied, den McDowell jetzt zwischen beiden mentalen Zuständen sieht, ist der, dass Gedankeninhalt qua propositionalem Gehalt das Ergebnis einer diskursiven Fähigkeit ist. Analog zu öffentlichen Behauptungen seien Urteile als innere Monologe zu verstehen, in denen eine Person sich selbst einen

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Gegen diese Interpretation spricht allerdings eine Stelle im selben Text, in der McDowell behauptet, dass Wahrnehmungen auf eine andere Art unsere Urteile berechtigen: „If experiences have propositional content, it is hard to deny that experiencing is taking things to be so, rather than what I want: a different kind of thing that entitles us to take things to be so.“ (2013c, 269, Hervorhebung A.W.) Nadja El Kassar arbeitet die Inkohärenzen in der neuen Fassung des Konzeptualismus von McDowell explizit heraus und kommt zum Schluss, dass es schwierig ist, zu verstehen, was Anschauungsgehalt eigentlich sein soll (vgl. 2015, 166ff.). Für Tim Crane lässt die Beschreibung des Anschauungsgehalts in der revidierten Fassung von McDowell sogar zu, diesen als nichtbegrifflich zu bezeichnen (vgl. 2013, 241).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Sachverhalt deutlich macht: „We can say that one makes what one judges explicit to oneself.“ (2013c, 262) Anschauungsgehalt hingegen ist nicht in diesem Sinne faktisch expliziert oder auch artikuliert, wie McDowell es umschreibt (vgl. 2013c, 262). Wenn zwar gilt, dass die Einheitsfunktion, die in Urteilen diskursiv tätig ist, auch Einheiten in eine Anschauung bringt, so gilt also nicht zugleich, dass der Anschauungsgehalt selbst diskursiv ist. Demnach könne zwar gesagt werden, „that the unity-providing function is essentially a faculty for discursive activity, a power to judge. But its operation in providing for the unity of intuitions is not itself a case of discursive activity.“ (2013c, 264) Es stellt sich die Frage, warum nicht? McDowell gibt folgende Antwort: „In discursive dealings with content, one puts significances together. […] That is not how it is with intuitional content. The unity of intuitional content is given, not a result of our putting significances together.“ (2013c, 263) Das Zusammenstellen von Bedeutungsgehalten in Urteilen können wir uns als aktive Handlung des Subjekts vorstellen, die Strukturierung von Wahrnehmungsgehalten hingegen sei uns gegeben. Diese Unterscheidung des Realisierungsmodus von Urteils- und Anschauungsgehalt ist nicht neu: Sie ist schon aus Mind and World bekannt. In Gedanken und empirischen Urteilen werden die begrifflichen Fähigkeiten aktiv eingesetzt, die in Wahrnehmungen automatisch aktualisiert werden. Worin liegt also die Neuerung? Um diese Frage beantworten zu können, ist es hilfreich, darauf hinzuweisen, wie sich McDowell den Übergang von Anschauungsgehalt zu Urteilsgehalt vorstellt. Anschauungsgehalte präsentieren uns demnach Eigenschaften oder Charakteristika von Gegenständen, die, um als Urteilsgehalt expliziert zu werden, aktiv isoliert und hervorgehoben werden müssen („to carve out“): To make such an aspect of the content of an intuition into the content associated with a capacity that is discursive in the primary sense, one would need to carve it out, as it were, from the categorially unified but as yet unarticulated content of the intuition by determining it to be the meaning of a linguistic expression, which one thereby sets up as a means for making that content explicit. (2013c, 263)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

McDowells Erläuterungen sind an dieser Stelle nicht sehr explizit, aber ich denke, es ist legitim, ihn so zu interpretieren, dass ihm zufolge Anschauungsgehalt zumindest eine gewisse Form der Strukturierung aufweisen muss, sodass er – wenn das Subjekt seine begrifflichen Fähigkeiten aktiv einsetzt – teilweise in diskursiven Gedankengehalt übertragen werden kann: „The content of an intuition is such that its subject can analyse it into significances for discursive capacities […]“ (2013c, 264). In diesem Sinne hält McDowell auch weiterhin an der These der Begrifflichkeit (wenn auch nicht der der Propositionalität) von Wahrnehmungen fest: „Nevertheless an intuition’s content is all conceptual, in this sense: it is in the intuition in a form in which one could make it, that very content, figure in discursive activity.“ (2013c, 265) Einige Beispiele werden hilfreich sein, um diese neue Auffassung von Anschauungsgehalt besser zu verstehen. McDowell nennt ‚common sensibles‘ and ‚proper sensibles‘ als Einheiten, die Teil von nicht-propositionalem, jedoch begrifflichem Anschauungsgehalt sind. ‚Sensibilia communia‘, verstanden im Aristotelischen Sinne als Eigenschaften, die von mehreren Sinnen erfassbar sind, beschreiben primär „modes of space occupancy: shape, size, position, movement or its absence“ (2013c, 261). ‚Sensibilia propria‘ hingegen sind Eigenschaften, die nur durch einen Sinn erfahren werden, so etwa Farbe, Geräusch, Geruch und Geschmack. In Anlehnung an ein Beispiel von Sellars wählt McDowell dementsprechend die Anschauungseinheit „this red cube“, die in einen propositionalen Urteilsgehalt überführt werden kann, wenn wir das Urteil fällen: „This is a red cube“ als Illustrierung aus.62 Worin nun ganz genau der propositionale Aspekt im Unterschied zum nichtdiskursiven Anschauungsgehalt besteht, wird auch an diesem Beispiel meines Erachtens noch nicht ganz deutlich. Ein Rückblick auf die Definition aus Mind and World, wonach Überzeugungen (und hier auch noch Wahrnehmungen) propositional verfasst sind, sodass wir denken können, „that things are thus and so“ (1996, 9) bringt hier mehr Klarheit. Sie hilft zu verstehen, wie das Urteil „This is a red cube“ in eine solche Form gebracht werden könnte, nämlich z. B. so: 62

Das Beispiel von Sellars ist: „The propositional unity in a judgment expressible by ‚This is a cube‘ corresponds to an intuitional unity expressible by ‚this cube‘“ (2013c, 260, vgl. Sellars 1968, 5).

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„I believe that this is a red cube.“ Der Anschauungsgehalt „this red cube“ allein erlaube noch keine derartige Umformulierung. Was muss also hinzukommen? Es ist die Erste-Person-Perspektive, die hinzukommen muss: „One adds a reference to the first person. When the ‚I think‘ accompanies some content provided in an intuition, that yields a knowledgeable judgment that I am confronted by an object with such-and-such features.“63 Durch das Überführen in propositionalen Gehalt hat das Subjekt einen Teil des Anschauungsgehalts bewusst ausgewählt und Stellung bezogen: Es „exploit[s] some of the content of an intuition“ (2013c, 269).64 Neben der Einbindung der Ersten-Person-Perspektive nennt McDowell noch eine weitere Weise der Transformation von Anschauungs- in Gedankeninhalt: Es handelt sich dabei um die Anwendung von Allgemeinbegriffen, die – selbst nicht sichtbar – einzelne Gegenstände unter sich subsumieren: „The intuition makes something perceptually present to the subject, and the subject recognizes that thing as an instance of a kind.“ (2013c, 266) Die Anschauung selbst liefert uns die ‚Struktur‘ (2013c, 266) und wenn wir einmal einen Allgemeinbegriff erworben haben (z. B. den Begriff ‚Kardinal‘ für eine bestimmte Vogelart), dann erlaubt das Sehen und Erkennen eines solchen Vogels, „to know non-inferentially who it is that one is perceptually presented with.“ (2013c, 266)65

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McDowell macht deutlich, dass die Erste-Person-Perspektive nicht immer expliziert sein muss, aber prinzipiell explizierbar ist, da sie im Gedanken eines Subjekts, das seinen Gedanken als einen solchen erkennt, immer schon impliziert ist (vgl. 2013c, 266). Ob die Erste-Person-Perspektive erst auf der Ebene der Urteile mit propositionalem Gehalt präsent ist, ist fraglich. Im Unterabschnitt 3.4.3 zu Hegels Phänomenologie des Geistes wird gezeigt, wie schon für die sinnliche Gewissheit, die durch Demonstrativa wie „this red cube“ gekennzeichnet ist, gilt, dass die Perspektive des Subjekts implizit inbegriffen ist. Dass wir in diesem Fall nicht-inferentielles Wissen haben, liegt daran, dass McDowell davon ausgeht, dass wir – haben wir einmal Beobachtungsbegriffe erworben und angewendet – die Gegenstände, die unter sie fallen, direkt als solche erkennen können, ohne jedes Mal von neuem die Begriffsmerkmale durchzugehen, um dann zu prüfen, ob der Gegenstand diese erfüllt oder nicht: „I can immediately recognize cardinals if the viewing conditions are good enough.“ (2013c, 259)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Mit der Einführung von empirisch gewonnenen Allgemeinbegriffen und den common and proper sensibles bietet McDowell eine feingliedrigere Terminologie für den Oberbegriff der Begriffe an, die es erlaubt zu unterscheiden, welche begrifflichen Fähigkeiten grundlegend – wir können im Vorausblick auf Kant sagen: notwendig – und welche sekundär für objektiven Anschauungsgehalt sind. Grundlegend wären demnach die sensibilia communia und propria: „A natural stopping point, for visual experiences, would be proper sensibles of sight and common sensibles accessible to sight. We should conceive experience as drawing on conceptual capacities associated with concepts of proper and common sensibles.“ (2013c, 260) Empirisch gewonnene Allgemeinbegriffe, wie etwa der einer Vogelart, sind demnach nicht notwendig für die objektive Erfahrung des Vogels. Selbst, wenn ich den Begriff bereits erlernt habe, muss er nicht Teil des Erfahrungsgehalts sein: „There is no ground here for insisting that the concept of a cardinal must figure in the content of my experience itself.“ (2013c, 259)66 Gleiches gelte auch für den Begriff des Vogels selbst. McDowell erwägt aber, ob es nicht zum noch allgemeineren Begriff des Lebewesens („the living as such“), den Michael Thompson als eine ‚propositionale Einheit‘ einführt (vgl. 2013c, 261, Thompson 1995), eine entsprechende Einheit in der Anschauung geben könnte, die grundlegend ist:

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McDowell reagiert mit dieser Klarstellung auf einen Einwand von Charles Travis, der der Auffassung ist, dass wir für Wahrnehmungen keine der Begriffe benötigen, mit denen wir sie anschließend beschreiben: „Perception’s role is to provide awareness of the nonconceptual, or the particular case. […] Conceptual capacities come into the picture only with our operations in thought on what perception has anyway provided.“ (Travis 2013, 241, siehe auch den Aufsatz „The Silence of the Senses“ 2004, 65) McDowell pflichtet Travis nur bedingt bei: „I used to assume that the content of an experience would need to include everything the experience enables its subject to know non-inferentially.“ (2013c, 258) In Antwort auf Travis’ Überlegungen gesteht McDowell zwar zu, dass wir nicht alle Begriffe benötigen (dies gilt vor allem für empirische Begriffe), manche allerdings, die sensibilia, sind konstitutiv für objektive Wahrnehmung. Mit seiner Auffassung, Erfahrung wäre generell nichtbegrifflich und vermöge dennoch, uns Gegenstände der Anschauung zugänglich zu machen, entwickelt Travis McDowell zufolge eine Theorie, die unter den Mythos des Gegebenen fällt (vgl. 2013c, 267).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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And it would be in the spirit of Kant’s conception to identify a corresponding form or corresponding forms of intuitional unity, one of which we might find in my visual experience of a cardinal. […] ‚[A]nimal‘ captures the intuition’s categorial form, the distinctive kind of unity it has. (2013c, 261).

Der Kant-Bezug ist in diesem Zitat aus mindestens zwei Gründen besonders interessant. Nur einem der beiden soll hier ausführlich nachgegangen werden, weil er das zentrale Thema dieser Arbeit, nämlich die Bedeutung begrifflicher Fähigkeiten für Erfahrung, betrifft. Der zweite wird nur im Sinne eines kleinen Exkurses angesprochen (siehe Fußnote 67 unten). McDowell verwendet in obigem Zitat den Begriff der „kategorialen Form“ und referiert damit ausdrücklich auf Kant. Dessen Verständnis der Kategorien als Einheitsfunktionen des Verstandes und ihre konstitutive Bedeutung für Erfahrung wird noch genau zu untersuchen sein (siehe dazu besonders 3.3.6). An dieser Stelle sei zum Vergleich der beiden Autoren so viel angedeutet: Mit einer kategorialen Form meint McDowell Strukturen der Einheit, die – da sie allgemeine Formen sind – durch einzelne Gegenstände exemplifiziert werden und die zugleich notwendigerweise in Anspruch genommen werden, um die Gegenstände überhaupt als Gegenstände (einer bestimmten Art) erfahren zu können. Um etwas beispielsweise als Tier wahrzunehmen, braucht es bestimmte common sensibles, die an unbelebten Gegenständen nicht wahrnehmbar sind (bestimmte Bewegungsweisen wie Flugbewegungen, Hinhocken, Gehoppel): In an intuition unified by a form capturable by „animal“, we might recognize content, under the head of modes of space occupancy, that could not figure in intuitions of inanimate objects. We might think of common sensibles accessible to sight as including, for instance, postures such as perching and modes of locomotion such as hopping or flying. (2013c, 261)

Um also etwas als ein Lebewesen im Gegensatz zu unbelebten Dingen wahrzunehmen, bedarf es der Wahrnehmung spezifischer sensibilia communia, die Lebewesen als Lebewesen kategorial charakterisieren. Kategoriale Begriffe versteht McDowell – anders als empirische Allgemeinbegriffe – als notwendig für die Erfahrung. Diese Auffassung teilt er, wie herauszuarbeiten sein wird, mit Kant. Allerdings gehört für Kant der Begriff des Lebewesens nicht zu den kategorialen Einheitsfunktionen des Verstandes, die schon in der Anschauung

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

wirksam sind.67 Auch die sensibilia propria gehören nicht dazu. Kant hat mit seinen apriorischen Kategorien, die vor allem vereinheitlichende Ordnungsstrukturen der Vielfalt des sinnlich Gegebenen darstellen, ein anderes Verständnis der die Erfahrung strukturierenden Begriffe als McDowell. Da McDowell in die Kantische Unterscheidung von reinen und empirischen Begriffen nicht mit einstimmt, ist seine Rückbesinnung in diesem Aspekt bisweilen problematisch.68 Aus diesem Grund soll an dieser Stelle im Sinne eines 67

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Hiermit wird der zweite Grund angesprochen, der diesen Kant-Bezug interessant macht, der aber nur kurz erläutert werden soll, da er ein anderes Fragenfeld eröffnet. Den Begriff des Lebendigen entlehnt Kant nicht aus der Alltagserfahrung, sondern aus der Naturwissenschaft. Durchaus der These zustimmend, dass wir Lebewesen mit mechanistischen Beschreibungen nicht hinlänglich verstehen können (vgl. KU, V, 370), müssen wir sie als natürliche Zwecke begreifen, die eine interne teleologische Struktur aufweisen: Ganzes und Teile des Organismus sind nur in gegenseitiger Beziehung zueinander möglich (V, 373). In diesem Sinne gilt: „[E]in Ding existiert als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist.“ (V, 370). Diese die lebendigen Wesen auszeichnende interne Teleologie ist aber kein konstitutives Prinzip (wie etwa das der causa effizienz, die die natürliche Welt vollständig bestimmt), sondern ein, wie Kant es nennt, regulatives Prinzip. Wir entlehnen es der (äußeren) Zweckmäßigkeit, die wir vom menschlichen Handeln her kennen, etwa beim Herstellen von Artefakten: „Eine Grundkraft, durch die eine Organisation gewirkt würde, muß also als eine nach Zwecken wirkende Ursache gedacht werden und zwar so, daß diese Zwecke der Möglichkeit der Wirkung zum Grunde gelegt werden müssen. Wir kennen aber dergleichen Kräfte, ihrem Bestimmungsgrunde nach, durch Erfahrung nur in uns selbst, nämlich an unserem Verstande und Willen, als eine Ursache der Möglichkeit gewisser ganz nach Zwecken eingerichteter Produkte, nämlich der Kunstwerke.“ (ÜGTP, VIII, 181) Nichtmenschliche Lebewesen aber handeln nicht auf diese Weise, d. h. sie erhalten nicht willentlich ihre interne funktionale Organisation aufrecht. Interne Zweckmäßigkeit ist somit ein Heuristikum, dass wir in unseren Urteilen über das Reich des Lebendigen anwenden müssen, um es hinlänglich zu verstehen (es ist ein regulatives Prinzip a priori). Es dient als „Leitfaden für die Beobachtung einer Art von Naturdingen“ (V, 376), die wir teleologisch unter dem Begriff der Naturzwecke denken. Für die Erfassung der Lebewesen als Gegenstände unserer Erfahrung ist es jedoch nicht konstitutiv. Hier McDowells Stellungnahme: „Propositional unity comes in various forms. Kant takes a classification of forms of judgment, and thus of forms of propositional unity, from the logic of his day, and works to describe a corresponding form of intuitional

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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Vorausblicks auf die Kant-Interpretation die Frage festgehalten werden, inwiefern sich bei McDowell und Kant die die objektive Erfahrung konstituierenden Einheitsfunktionen der Spontaneität gleichen und wie sie sich unterscheiden. Sie wird im Kapitel zu Kants Konzeptualismus ausführlich behandelt werden (siehe dazu insbesondere 3.3.6 ‚Empirische Anschauungen ohne reine Begriffe?‘). Für den Moment soll McDowells neue Unterscheidung von Anschauungsgehalt und diskursivem Gehalt aber noch unabhängig von einem KantBezug bewertet werden. Inwiefern ist die neue Unterteilung der begrifflichen Fähigkeiten in grundlegende (common and proper sensibles), möglicherweise grundlegende (der Begriff des Lebendigen) und dem Erfahrungsgehalt nicht notwendigerweise zuarbeitende Begriffe eine Präzisierung der Ursprungsversion des Konzeptualismus der Wahrnehmung aus Mind and World, die Vorteile mit sich bringt? Ich denke, sie gibt McDowell das Rüstzeug an die Hand, seine Theorie gegen Vorwürfe zu verteidigen, die sich unter dem Stichwort der Überintellektualisierung zusammenfassen lassen und wonach die These, begriffliche Fähigkeiten wären konstitutiv für Erfahrungen, eine Überbewertung der Spontaneität darstellt.

Der Einwand der Überintellektualisierung Mit der Rücknahme der These, wonach wir zur Wahrnehmung bestimmter Objekte bzw. objektiver Sachverhalte alle ihnen korrespondierenden Begriffe bräuchten, ist McDowell der Gegenposition von Charles Travis, der Wahrnehmung als grundlegend nichtbegrifflich auffasst, ein Stück weit entgegengekommen (siehe Fußnote 66). Mit Blick auf die Konstituierung von objektivem Wahrnehmungsgehalt nähert sich McDowell insofern einer nichtbegrifflichen Theorie der Wahrnehmung an, als er nun differenzierter als noch in Mind and World deutlich macht, dass viele unserer empirisch gewonnenen Begriffe nicht

unity for each. But the idea that forms of intuitional unity correspond to forms of propositional unity can be separated from the details of how Kant elaborates it. [W]e need not follow Kant in his inventory of forms of propositional unity.“ (2013c, 261)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

notwendig für die Erfahrung von Gegenständen sind – entbehrlich sind z. B. klassifizierende Begriffe wie der des Kardinals. Andere, grundlegendere Einheitsfunktionen seien jedoch erfahrungskonstitutiv – die common und proper sensibles. Mit dieser ausdifferenzierten Unterscheidung der für Erfahrung notwendigen und nichtnotwendigen begrifflichen Fähigkeiten kann McDowell nicht nur Bedenken bezüglich der Überbewertung der Verstandesfunktionen mit Blick auf eine Vielzahl an empirischen Begriffen zurückweisen, sondern zudem auch erklären, wie Individuen mit unterschiedlichem Begriffsvorrat (z. B. ein biologischer Laie und ein ausgebildeter Ornithologe) phänomenal die gleichen Erfahrungen machen können (vgl. 2013c, 259).69 Die These, dass ein Konzeptualismus der Wahrnehmung sinnliche Erfahrungen ‚überintellektualisiert‘ wurde explizit von Tyler Burge gegen McDowell vorgebracht.70 Ihm geht es dabei weniger um die Frage, ob Begriffe notwendig oder entbehrlich für objektive Wahrnehmung sind (sinnliche Erfahrung ist ihm zufolge im Unterschied zum Denken per se nichtbegrifflich und nichtpropositional (vgl. 2003, 525)), sondern um den Status von sinnlichen Erfahrungen als Gründe für Wahrnehmungsüberzeugungen. Seine eigene Position grenzt Burge von der McDowells wie folgt ab: The other view holds that perceptions are reasons and implies that the formation of perceptual belief is a piece of reasoning – a transition from a reason to what it is a reason for. This view maintains an empirically unsupported and

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Dieser Punkt wird klar und deutlich von David Lauer zusammengefasst. Für ihn impliziert McDowells Begrifflichkeitsthese zwar, dass, da menschliche Wahrnehmung rationale Wahrnehmung ist, Unterschiede im Wahrnehmungsbewusstsein zwangsläufig begriffliche Unterschiede sind, nicht jedoch, dass Unterschiede im Begriffsvorrat von Individuen notwendigerweise zu Unterschieden in der Wahrnehmung führen: „Unterschiede in der sinnlichen Präsenz konstituieren notwendigerweise Unterschiede im begrifflichen Gehalt einer Anschauung; nicht aber konstituieren Unterschiede in ihrem begrifflichen Gehalt notwendigerweise Unterschiede in der sinnlichen Präsenz.“ (2014b, 62) Für eine ähnliche kritische Stellungnahme, die dafür hält, dass der Konzeptualismus den Aspekt der motorischen Intentionen und Handlungen mit Blick auf die Bedingungen für Gegenstandsbezug vernachlässigt und folglich begriffliches Denken überbewertet, siehe auch Hurley (2001).

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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implausible view about the form of perception (as propositional), and its treatment of the transition between perception and belief as a form of reasoning or reason transmission has little basis in intuitive epistemic practice. (2003, 527)

Das Problem, das Burge in der Position von McDowell in Nachfolge von Sellars sieht, ist, dass sie erstens ausschließlich Gründe als epistemische Berechtigung (epistemic warrant) anerkenne, was zweitens dazu führe, dass – soll Wahrnehmung epistemische Relevanz haben – sie selbst die Struktur von Gründen aufweisen muss. Diese Forderung führe unweigerlich zur These, „that either perception is propositional and reason-giving or it plays no distinctively epistemic role at all“ (2003, 527). Inwiefern diese Schlussfolgerung die Natur der sinnlichen Erfahrung nicht trifft, wird laut Burge klar, wenn wir an die Wahrnehmung von Kindern und höheren nicht-menschlichen Tieren denken. Hier seien wir nicht berechtigt, zu behaupten, sie wären in ihren Wahrnehmungsüberzeugungen nicht gerechtfertigt, nur weil ihnen möglicherweise die kognitiven Fähigkeiten, die in Beziehung mit dem Angeben von Gründen stehen, abgehen: „Such a requirement would make perceptual entitlement unattainable for higher animals and young children.“ (2003, 544) Vielmehr gelte: „There is no sound basis for denying that epistemology can evaluate their perceptual beliefs for epistemic warrant. There are legitimate questions about animals’ and young children’s entitlement to their perceptual beliefs.“ (2003, 528f.)71

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Laut Burge gehen Kindern und höheren Tieren diejenigen Fähigkeiten ab, die für das Agieren im ‚Raum der Gründe‘ relevant sind, jedoch nicht die Fähigkeiten, die für das Unterhalten von Wahrnehmungsüberzeugungen grundlegend sind: „Children and higher non-human animals do not have reasons for their perceptual beliefs. They lack concepts like reliable, normal condition, perceputal state, individuation, defeating condition, that are necessary for having such reasons. Yet they have perceptual beliefs.“ (2003, 528) Kleine Kinder und höhere Tiere können also zwar keine Rechtfertigungen für ihre Überzeugungen angeben, sie verfügen jedoch über propositionale Einstellungen, eine These, die Burge als empirisch belegt ansieht (vgl. 2003, 505). Niedere Tiere wiederum (etwa Bienen, Frösche, Tauben, Goldfische, vgl. 2003, 505 und 515) haben keine propositionalen Einstellungen, verfügen jedoch über Wahrnehmungssysteme, die über reine ReizReaktionsmuster hinausgehend ihre Umgebung zu einem gewissen Grad objektiv re-

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Diese Ausweitung epistemischer Berechtigungen auf Kinder und Tiere, die ihre eigenen Wahrnehmungen nicht explizit rechtfertigen können, führt dazu, dass Burge einen weiten Begriff von epistemischer Berechtigung hat. Der Gegenposition, als deren Vertreter er McDowell in Nachfolge von Sellars ansieht, wirft er Über- oder Hyperintellektualisierung in diesem Sinne vor: „The claim that reason or justification is the only sort of epistemic warrant can be seen as a stipulative restriction on what ‚warrant‘ is to mean. But if it is a substantive claim, it hyper-intellectualizes epistemology.“ (2003, 528) Als epistemische Berechtigungen kommen demnach für Burge nicht nur sprachlich formulierte Begründungen in Frage, sondern auch Wahrnehmungen, wenn sie Teil eines

präsentieren: „Many such representations apply to objective properties like shape, spatial relations, even physical bodies.“ (2003, 515) Verknüpft sich nun objektive Wahrnehmung dieser Form mit begrifflich-propositionaler Repräsentation in Kindern und höheren Tieren, dann sind diese laut Burge in ihren Wahrnehmungsüberzeugungen gerechtfertigt unter den Bedingungen, dass der Wahrnehmungsgehalt Resultat verlässlicher Interaktionen mit der Umwelt ist sowie die Konzeptualisierungen sinnlichen Wahrnehmungsgehalts epistemische Normen erfüllen (z. B. die der Wahrheit, welche a priori mit der repräsentationalen Funktion von Überzeugungen etabliert ist, vgl. 2003, 509 und 548). So verstanden ist Burges Position externalistisch mit Blick auf die epistemische Rechtfertigung von Wahrnehmungsüberzeugungen: „Being in a reliable perceptual state in itself makes a positive contribution to a believer’s having a prima facie entitlement to form an appropriately conceptualized perceptual belief from it.“ (2003, 532) Da der externe Aspekt der Verlässlichkeit (reliability) der Repräsentation an eine „normale Umgebung“ gebunden ist (2003, 536), lässt sich für den Fall der menschlichen Wahrnehmung kritisch hinterfragen, ob nicht-zirkulär erklärt werden kann, was diese normale Umgebung sein soll. Dass Zirkularität nicht per se problematisch sein muss, wurde mit McDowell in Entgegnung auf Christopher Peacockes nichtbegriffliche Erklärung von begrifflichem Vorstellungsgehalt oben gezeigt (siehe 2.1). Allerdings darf eine zirkuläre Erklärung nicht einfach unreflektiert eingesetzt werden, weil sonst naivrealistisch der Beweisgrund vorausgesetzt ist. Mir scheint, letzteres ist bei Burge der Fall, worauf auch dieses Zitat hinweist: „I will simply assume that the psychology and epistemology being discussed are to be understood realistically, for non-human animals as well as for people.“ (2003, 514) An dieser Stelle kann diesem Verdacht nicht weiter nachgegangen werden. Für McDowell und Kant hingegen spielen transzendentale Argumente für die Absicherung von Erfahrungswissen eine primäre Rolle und somit auch für eine Legitimierung der Zirkularität in einer Begründung.

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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kognitiven Akteurs sind, der auch über Überzeugungen verfügt.72 Möglich sei dies, weil auch schon Wahrnehmungen Korrektheitsbedingungen mit sich bringen: „I take it as obvious that it is known a priori that the central representational function of a perceputal system is to perceive. This function is apriori associated with a representational function (to represent veridically).“ (2003, 508) Nachfolgend gilt für Burge: „Representational correctness is a representational good for a perceptual system.“ (2003, 516) Die Norm der Korrektheit von Wahrnehmungen gewährleiste, dass ein Lebewesen, das darüber hinaus auch propositionale Überzeugungen ausbildet, in seinen Wahrnehmungsurteilen qua ‚perceptual entitlement‘ hinreichend gerechtfertigt ist, selbst wenn es diese Berechtigung nicht in Form von Gründen noch einmal reflektiert: „An ability to think about appearance or about perception is not necessary for being entitled to perceptual beliefs.“ (2003, 529) Solange die Wahrnehmungen aufgrund verlässlicher Interaktionen mit der Umwelt entstanden sind, könne eine entsprechende Wahrnehmungsüberzeugung auch ohne das Anführen von weiteren Gründen als berechtigt gelten: „I hold that perceptual beliefs commonly do not rest for their epistemic warrant on any other beliefs.“ (2003, 526) Mit dieser These spricht sich Burge also ausdrücklich gegen Sellars Ablehnung des Gegebenen aus (siehe oben): „Sellars’ attack on The Given, like the positions of many who have been influenced by it [u. a. McDowell, A.W.], is associated with an epistemic internalism about the warrant for perceptual belief that I believe is hyper-intellectualized and untenable.“ (2003, 526) Im Rückblick auf den revidierten Konzeptualismus von McDowell wird deutlich, dass der Vorwurf von Burge ihn nicht in allen Belangen trifft. Unter der Oberfläche gibt es sogar einige Gemeinsamkeiten zwischen beiden Ansätzen. So ist McDowell wie Burge der Meinung, dass Wahrnehmungen nicht als 72

Die Wahrnehmungszustände als solche haben laut Burge noch keine epistemische Relevanz. Sie bekommen sie erst in Lebewesen, die Überzeugungen über die Welt (nicht aber notwendigerweise auch über ihre eigene Erkenntnisfähigkeit) ausbilden können: „Epistemic entitlements emerge only where perceptual representations are part of a psychological system that involves beliefs and mental acts. […] In my view, epistemic entitlements do not attach to perceptual states, perceptual transitions, or perceptual competencies, even in beings that do form perceptual beliefs. Perceptual entitlements attach to perceptual beliefs.“ (2003, 531)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Teil einer Schlussfolgerung Erfahrungsurteile rechtfertigen (deutlich expliziert etwa im Aufsatz „Conceptual Capacities in Perception“ von 2006, siehe Seite 52 dieser Arbeit). Auch haben beide eine ähnliche Auffassung hinsichtlich des Gehalts von Wahrnehmungen. Einige der sensibilia communis und propria, von denen McDowell in der revidierten Fassung spricht, finden sich bei Burge als grundlegende Wahrnehmungsattribute wieder: „Visual systems have attributives for shape, spational relations, color, motion, texture, perhaps danger, food, conspecifics, and so on. Call such attributives basic.“ (2010, 546) Im Unterschied zu McDowell charakterisiert Burge diese Wahrnehmungsattribute allerdings nicht nur als nichtpropositional, sondern auch als nichtbegrifflich: „I believe that there are strong specific empirical reasons, […] to believe that perception is non-conceptual and non-propositional.“ (2003, 525) Auffällig ist also, dass sowohl McDowell als auch Burge den Wahrnehmungsgehalt bzw. den Anschauungsgehalt (intuitional content) ähnlich beschreiben (vor allem räumliche und phänomenale Eigenschaften der Objekte), Burge diese als nichtbegrifflich, McDowell sie hingegen als begrifflich charakterisiert. Eine naheliegende Erklärung dieses Umstands ist, dass beide Autoren ein unterschiedliches Verständnis davon haben, wann etwas eine begriffliche Struktur oder Fähigkeit aufweist und wann nicht. Aus diesem Grund bescheinigt Nadja El Kassar der Auseinandersetzung zwischen beiden Autoren wenig Aussicht auf Beilegung: „The two sides do not use the same terminology and, most importantly, do not put their different terminologies into relation.“ (2015, 72) Abgesehen von der Möglichkeit, dass beide Seiten aufgrund mangelnder Übereinstimmung in der verwendeten Begrifflichkeit aneinander vorbeireden, möchte ich doch auf zwei Aspekte hinweisen, an denen die beiden Ansätze de facto voneinander abweichen. Beide betreffen das Verhältnis von Wahrnehmungen und Überzeugungen. Die Vorstellung der Neufassung des Konzeptualismus von McDowell hatte ergeben, dass der Gehalt von Anschauungen zwar nicht mehr als propositional, jedoch aber immer noch als begrifflich verfasst zu verstehen sei. Demnach liege er in einer Form vor, die unter Einbindung der Ersten-Person-Perspektive in propositionalen Gehalt überführt werden kann, was das Erkenntnissubjekt zugleich befähigt, kritisch zu ihm Stellung zu beziehen (es kann den Gehalt diskursiv umstellen und deswegen

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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den Anschauungsgehalt hinterfragen). Hier noch einmal das Zitat: „Nevertheless an intuition’s content is all conceptual, in this sense: it is in the intuition in a form in which one could make it, that very content, figure in discursive activity.“ (2013c, 265) McDowell erklärt also die Möglichkeit der epistemischen Relevanz von Wahrnehmungen damit, dass sie in Wahrnehmungsüberzeugungen eingehen können, die vom ‚Ich denke‘ begleitet werden. Auch hier noch einmal ein entsprechender Beleg: „When the ‚I think‘ accompanies some content provided in an intuition, that yields a knowledgeable judgment that I am confronted by an object with such-and-such features.“ (2013c, 266) Die Erste-Person-Perspektive, so räumt McDowell ein, muss allerdings nicht in jedem konkreten Fall eine Anschauung explizit begleiten, es reicht, wenn sie prinzipiell explizierbar ist (vgl. 2013c, 266). Just an dieser Stelle wird ein Unterschied deutlich, den es besonders hervorzuheben gilt: Zwar ist auch Burge der Überzeugung, dass Wahrnehmungen so lange keine epistemische Relevanz erlangen, bis sie Teil von kognitiven Systemen sind, die auch Überzeugungen über die Welt ausbilden können: „Perceptual entitlements attach to perceptual beliefs.“ (2003, 531) Die Fähigkeit, die eigene Perspektive auf die Welt als solche zu reflektieren, die Fähigkeit, das ‚Ich denke‘ bewusst zu reflektieren, die uns laut McDowell zugleich in die Lage versetzt, die eigenen Wahrnehmungen zu begründen bzw. kritisch zu hinterfragen, ist allerdings laut Burge nicht notwendig, um aus Wahrnehmungen Berechtigungen für Überzeugungen zu machen: An ability to think about appearance or about perception is not necessary for being entitled to percepetual beliefs. […] There is no reason to think that one cannot be warranted in beliefs about the physical environment unless one has meta-beliefs about what capacities one has to perceive it. (2003, 529)

Die epistemische Berechtigung funktioniert in diesem Bild also auch ohne die Fähigkeit der selbstbewussten freien Reflexion auf diese Berechtigung: „Perceptual entitlement can be overturned or supplemented by reasons. But it does not rest on reasons – at least not reasons available to the entitled individual. It

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

is not dependent on control, access, guidance by a rule, much less reflective guidance.“ (2003, 547)73 Der zweite Aspekt, an dem sich ein Unterschied zwischen den Positionen von McDowell und Burge festmachen lässt, betrifft die Abgrenzung von Wahrnehmungen und Urteilen. Für Burge steht fest, dass begriffliche Fähigkeiten, die in propositionalen Urteilen zum Einsatz kommen, von ganz anderer Art als Wahrnehmungsfähigkeiten sind: „Perceptual representation is organized in fundamentally different ways from propositional organization, and the two sorts of representational content mark fundamentally different sorts of abilites.“74 McDowell sieht, wie oben gezeigt, diesen Punkt ganz anders: Für ihn

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Es ließe sich an dieser Stelle die Frage anschließen, wie plausibel die These ist, dass ein kognitiver Akteur Überzeugungen über die Welt ausbilden kann, ohne sich selbst als Überzeugungen ausbildendes Subjekt zu verstehen (siehe dazu die Bemerkungen zu Donald Davidson in Fußnote 37). Wenn man zusätzlich in Anschlag bringt, dass laut Burge die Möglichkeit des wahrheitswerterhaltenden Schließens zu den Bedingungen für den Besitz von Überzeugungen zählt (vgl. 2003, 519), ist zu hinterfragen, inwiefern ein Lebewesen zu diesen anspruchsvollen Denkoperationen in der Lage sein kann, ohne zugleich auch zu verstehen, dass es sich prinzipiell irren kann, ohne also sich selbst als wahre oder falsche Überzeugungen ausbildendes Erkenntnissubjekt zu begreifen. Für David Lauer verhält es sich so, dass schon für die Fähigkeit, die Welt als objektiv zu begreifen, auch die Fähigkeit der Repräsentation der eigenen Perspektive auf die Welt vorhanden sein muss: „Die Welt als objektiv im Denken zu erfassen, impliziert die Fähigkeit, sich selbst Gedanken zuzuschreiben. […] Ein Tier, das Gedanken hegt, ist eo ipso ein potentiell selbstkritisches Tier – eines, das versteht, dass es sich irren kann, und seine Irrtümer reflektiert zu korrigieren in der Lage ist.“ (2014b, 39) Der Debatte soll an dieser Stelle nicht weiter nachgegangen werden. Allerdings wird mit der Kantischen Position ein Ansatz vorgestellt, für den empirisches Selbst- und Objektbewusstsein aufgrund begrifflicher Fähigkeiten gleichursprünglich ist (siehe dazu 3.3.3). Laut Burge sind sowohl Wahrnehmungen als auch begriffliche Überzeugungen repräsentative bzw. intentionale Zustände – beide „involve purporting to be about something.“ (2003, 534) Allerdings sind repräsentationale Fähigkeiten in Wahrnehmungen im Unterschied zu denen, die in propositionalen Zuständen eingesetzt werden, immer an den Kontext gebunden: „I think that perception has a topological-like structure. Genuine predication, which is the key element in propositional organization representation, embodies a type of generality – and freedom from associated application to particulars – not present in perceptual representations.“ (2003, 525) Für eine Position, die

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

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gilt auch in der revidierten Fassung der Theorie zur Begrifflichkeit der Wahrnehmung in Anlehnung an Kant: „The capacity whose exercise in judging accounts for the unity of the content of the unity judgment – propositional unity – also accounts for a corresponding unity in the content of intuitions.“ (2013c, 260) Die Kantische Terminologie verwendend könnte man mit McDowell also sagen, dass Sinnlichkeit und Verstand nicht als zwei isoliert funktionierende Erkenntnisvermögen aufzufassen sind, die in einer Art additivem Verfahren eine epistemische Rechtfertigung von Wahrnehmungsüberzeugungen produzieren. Vielmehr müssen wir ihre Kooperation so verstehen, dass sich ihre Beiträge nicht einmal begrifflich voneinander abgrenzen lassen (vgl. 1996, 9, siehe auch 51). An dieser Stelle soll nun vorausschauend eine weitere Frage an die Kant-Interpretation festgehalten werden, nämlich die Frage, ob bei Kant die beiden für Erfahrungserkenntnis konstitutiven Quellen Sinnlichkeit und Verstand als isolierte Einheiten zu verstehen sind oder ob deren Beitrag nur aufgrund ihres integrativen Zusammenwirkens möglich ist (siehe dazu 3.3.2–3.3.4 und 3.3.7). McDowell selbst erklärt die integrative Verflechtung von Sinnlichkeit und Verstand mit dem Begriff der zweiten Natur. Demnach gehöre es zur menschlichen Natur, rationale Fähigkeiten auszubilden, die wiederum unsere erste Natur, etwa unsere biologisch angelegten Wahrnehmungsfähigkeiten, vollständig durchdringen und umformen. Laut David Lauer ist für McDowell das begriffliche Vermögen „überhaupt kein Vermögen, das sich im vernünftigen Tier

ähnlich wie die von Burge den Fokus auf die Abgrenzung von nichtbegrifflicher Wahrnehmung und begrifflichem Urteilen legt, die jedoch anders als bei Burge die Kontextunabhängigkeit der basalen nichtbegrifflichen Wahrnehmungen betont, siehe Grundmann 2004. Während bei Burge das Moment der Unabhängigkeit im Bereich des Begrifflichen angesiedelt ist, lässt es sich bei Grundmann bei den basalen nichtbegrifflichen Wahrnehmungen finden, die er als frei von den Kontexten auffasst, die durch begriffliches Denken erst entstehen. Grundmann sieht in diesem Ansatz den Vorteil, dass so eine Rechtfertigungsbasis ermöglicht werden kann, die unabhängig von kulturell geprägten Theorien operiert, eine „theory independent basis for justification, which, if reliable will be so no matter what the cultural context“ (2004, 302; für ein ähnliches Verständnis von Wahrnehmung als nichtbegrifflich und epistemisch relevant siehe Schantz (2001)).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

additiv zu seinen sonstigen Vermögen gesellt (zu jenen, die auch nicht-rationale Tiere besitzen), sondern vielmehr die Form, die das Ensemble der Vermögen eines solchen Tieres insgesamt aufweist.“ (2014b, 48) Diese Option nicht zu sehen, identifiziert McDowell auch als eines der Hauptprobleme der Position von Burge: „Resting content with a dualism of the sensory and the intellectual betrays a failure of imagination about the possibilities of finding the rational intellect integrally involved in the phenomena of life.“ (2013f, 137) Burges Ablehnung, die Durchdringung unserer ersten Natur durch rationale Fähigkeiten anzuerkennen, rühre entsprechend von dessen dualistischer Auffassung von Sinnlichkeit und Verstand her: But insisting that rational animals are special leads to the excess of intellectualism he [Burge, A.W] rightly deplores only in conjunction with a dualistic separation of the rational intellect from the senses, or more generally from the cognitively relevant endowments we have by virtue of our animal nature. […] We do not fall into „hyper-intellectualism“ if we insist that being subject to the latter norms is characteristic of cognition with a categorially different nature. (2013f, 137)

In der Analyse, die McDowell für die Position von Burge vorschlägt, fällt diese unter den Mythos des Gegebenen, wie er ihn im Aufsatz „Avoiding the Myth of the Given“ vor dem Hintergrund seiner revidierten Fassung des Konzeptualismus formuliert. Darin heißt es: Givenness in the sense of the Myth would be an availability for cognition to subjects whose getting what is supposedly Given to them does not draw on capacities required for the sort of cognition in question. If that is what Givennes would be, it is straightforward that it must be mythical. Having something Given to one would be being given something for knowledge without needing to have capacities that would be necessary for one to be able to get to know it. And that is incoherent. (2013c, 156)

In der Neufassung des Konzeptualismus mit ihrer Einführung des Anschauungsgehalts (intuitional content) in Abgrenzung zum diskursiven Urteilsgehalt, mit dem diesen beiden repräsentationalen Formaten gleichermaßen zugrunde liegenden einheitsstiftenden Vermögen der Spontaneität sowie mit der Hervorhebung der prinzipiellen Bedeutung der selbstreflexiven Funktion des ‚Ich

2.2 Der Konzeptionalismus McDowells

75

denke‘ für die Wahrnehmung bleibt McDowell den Grundpfeilern seines Konzeptualismus aus Mind and World treu: Wahrnehmungen sind selbst zwar nicht propositional, sie sind Wahrnehmungssubjekten aber zumindest in einer begrifflich erfassbaren Form passiv gegeben und können durch das selbstbewusste Subjekt kritisch hinterfragt werden. Zugleich hat er dem Vorwurf der Überintellektualisierung sowohl mit Blick auf die Unterscheidung der für objektive Wahrnehmung notwendigen bzw. nicht notwendigen begrifflichen Einheitsfunktionen als auch mit Blick auf die (lediglich) prinzipiell explizierbare Fähigkeit der Selbstreflexion etwas entgegenzusetzen. Insgesamt könnte man den revidierten Konzeptualismus McDowells als eine Wahrnehmungstheorie der ‚Potentialitäten‘ beschreiben. Die selbstreflexive Perspektive kann zwar, muss aber nicht zwangsläufig immer bewusst sein. Der Wahrnehmungsgehalt rationaler Lebewesen liegt in einer Form vor, die eine Überführung in propositionalen Gehalt samt propositionaler Einstellung möglich macht.75 Die neue Fassung des Konzeptualismus versteht Wahrnehmungen also insofern als begrifflich, als sie in rationalen Lebewesen als zu begreifende Wahrnehmungen gegeben sind. Die Rede vom Potential der Wahrnehmung scheint mir auch insofern angemessen, als begriffliche Fähigkeiten in der Wahrnehmung aktualisiert werden. Der Aspekt der Rezeptivität der Sinnlichkeit, die These, dass uns der Anschauungsgehalt in einer begreifbaren Form gegeben ist, weist noch einmal darauf hin, dass McDowell einer Überintellektualisierung von Wahrnehmungen entgegenwirken will. Mit dem Aspekt der Rezeptivität verknüpft McDowell zudem die Begründung des direkten Realismus, dem Herzstück seines Konzeptualismus. Denn, um den Ausstieg aus der antinomischen Bewegung unseres Erkenntnisinteresses zu vollziehen, müssen wir nicht nur verstehen, wie Wahrnehmungen epistemische Berechtigungen für unsere Urteile liefern können, sondern wir müssen es uns auch erklärlich machen, wie Wahrnehmungen uns die Welt, von deren unabhängiger Existenz wir überzeugt sind, zugänglich machen. Die Frage ist also nicht mehr nur, wie Wahrnehmungen epistemische 75

Siehe dazu auch McDowell: „An experience of perceiving has a rational significance that consists in its being potentially a ground for knowledgeable judgments.“ (2018a, 92)

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Berechtigungen für unsere Erfahrungsurteile sein können, sondern auch, wie sie die Wahrheit dieser Urteile sicherstellen können. Thomas Hoffmann begründet diese Forderung an die Philosophie McDowells so überzeugend, dass sie hier in seiner Formulierung in Gänze wiedergegeben werden soll: Eine Charakterisierung des Erfahrungsbegriffs, die die Möglichkeit des normativen und rationalen Einflusses der Erfahrungen auf das Denken plausibel macht, reicht aber allein für sich genommen noch nicht aus, wenn man vor allem zeigen will, dass „experience must constitute a tribunal, mediating the way our thinking is answerable to how things are“. Dass unser empirisches Denken über die Aussenwelt verantwortlich ist „to how things are“, heisst, dass es der von unserem Denken, Meinen und Behaupten unabhängigen Realität selbst gegenüber rational verantwortlich sein muss: gegenüber der von unserem Denken, Meinen und Behaupten unabhängigen Aussenwelt. Wir müssen also nicht nur der Idee Sinn verleihen, dass die Erfahrung die externe Autorität des empirischen Denkens ist, sondern wir müssen vor allem zu einer überzeugenden Ausbuchstabierung der Idee gelangen, dass – via Erfahrung – die von unserem Denken, Meinen und Behaupten unabhängig existierenden Dinge und Geschehnisse der Aussenwelt selbst eine rationale Kontrolle über unser Denken ausüben und eine normative Instanz für unsere Meinungen und Aussagen über die Aussenwelt sind. Denn erst dann kann man auf unproblematische Weise davon ausgehen, dass ein Grund für die Meinung, dass das-unddas in der Aussenwelt der Fall ist, darin besteht, dass das-und-das in der Aussenwelt der Fall ist – anstatt wie etwa bei Davidson oder Rorty, mit dem, was wir meinen, irgendwo vor den Tatsachen der Aussenwelt halt zu machen. (2007, 263f.)76

Im Folgenden soll zunächst die Begründung des direkten Realismus vorgestellt werden, die McDowell mithilfe einer disjunktiven Auffassung der Wahrnehmung in Abgrenzung zu einer skeptischen Position erarbeitet. Daran schließt eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem direkten Realismus an, wie McDowell ihn mit der Theorie der Intentionalität de re entwickelt. Es wird zu prüfen sein, ob es dieser Theorie, die wir hier auch als eine Ausbuchstabierung der Begrifflichkeitsthese vorstellen, gelingt, die rationale Verantwortung des

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Hoffmann zitiert hier aus McDowell (1996, xii).

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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empirischen Denkens nicht nur gegenüber der Erfahrung, sondern auch gegenüber der Welt zu erklären. In diesem Zusammenhang folgt nach dem Einwand der Überintellektualisierung und der Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus schließlich die kritische Besprechung des dritten Vorbehalts gegenüber McDowells Konzeptualismus, wonach die Begrifflichkeitsthese eine idealistische Position begründet.

2.3

Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

Die von Thomas Hoffmann zum Abschluss des letzten Abschnitts aufgenommene Forderung, die Begrifflichkeitsthese der Wahrnehmung müsse nicht nur zeigen, wie Wahrnehmungen Gründe sein können, sondern zudem auch, wie diese Gründe die Wahrheit unserer Erfahrungsurteile sichern können, stellt einen Anspruch dar, dem McDowell selbst explizit gerecht werden möchte: „I am trying to describe a way of maintaining that in experience the world exerts a rational influence on our thinking.“ (1996, 34)77 McDowells Anliegen ist es also nicht nur, zu erklären, wie sinnliche Erfahrungen eine externe rationale Korrektur zum Denken darstellen, sondern auch, wie in Erfahrungen die Welt selbst mit dem Denken in Berührung kommt. Dies, so wird deutlich werden, könne nur gelingen, wenn wir Wahrnehmungen nicht als epistemische Zwischenglieder zwischen der Welt und unseren Überzeugungen auffassen. Laut

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Ein Beispiel mag noch einmal illustrieren, worum es im Folgenden im Unterschied zu den bisherigen Ausführungen gehen soll: Mit der Begrifflichkeitsthese hat McDowell bisher erklärt, wie Wahrnehmungen und Gedanken objektiven Gehalt erlangen und wie Wahrnehmungen epistemische Berechtigungen für unsere Urteile sein können. Es ist also erklärt, wie meine Überzeugung, dass vor mir ein leeres Blatt Papier liegt, durch meine Wahrnehmung eines leeren Blattes Papiers gerechtfertigt sein kann, indem ich etwa sage: „Ich glaube, vor mir liegt ein leeres Blatt Papier, weil ich ein leeres Blatt Papier sehe.“ Was es darüber hinaus jetzt zu diskutieren gilt, ist die Frage, ob es McDowell auch gelingt, zu erklären, dass die begrifflich erfasste Wahrnehmung korrekt erfasst ist und somit die Wahrheit des Urteils sicherstellt, sodass ich auch sagen könnte: „Vor mir liegt ein leeres Blatt Papier, weil ich ein leeres Blatt Papier sehe und dieses Blatt Papier der Grund dafür ist, dass ich es sehe.“

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

McDowell repräsentieren Wahrnehmungen (‚intuitions‘ im Sinne von Anschauungen) nicht, sondern sie präsentieren Gegenstände und ihre Eigenschaften: „An intuition: an immediate presentness of an object to sense.“ (2013d, 33, Hervorhebung A.W.) Im Unterschied zu rechtfertigenden Beziehungen zwischen Überzeugungen müssen wir im Falle von Wahrnehmungen aufgrund der direkten Präsenz der Gegenstände keine Schlussfolgerungen für die Absicherung unserer Erfahrungsurteile durchlaufen:78 If an object is present to one through the presence to one of some of its properties, in an intuition in which concepts of those properties exemplify a unity that constitutes the content of a formal concept of an object, one is thereby entitled to judge that one is confronted by an object with those properties. The entitlement derives from the presence to one of the object itself, not from a premise for an inference, at one’s disposal by being the content of one’s experience. (2013c, 271)

McDowell bettet die These, dass wir uns in sinnlichen Erfahrungen in direkter Relation mit den wahrgenommenen Gegenständen befinden, in eine disjunktive Auffassung der Wahrnehmung ein. Er entwickelt sie ausführlich in seinem Aufsatz „The Disjunctive Conception of Experience as Material for a Transcendental Argument“ (2013i)79 in Auseinandersetzung mit einem Skeptizismus bezüglich unseres sinnlich gewonnenen Wissens über die Außenwelt. Dieser Begründungsansatz des direkten Realismus soll im Folgenden einer kritischen Analyse unterzogen werden.

2.3.1 Der direkte Realismus und die disjunktive Auffassung von Wahrnehmung Im Rahmen der Entwicklung des Disjunktivismus, die sich in Abgrenzung zu einem skeptischen Einwand vollzieht, bleibt McDowell seiner Grundhaltung, auf herkömmliche konstruktive Philosophie verzichten zu wollen und vielmehr einen ‚diagnostischen Ansatz‘ zu wählen, treu (vgl. 2013i, 228). So entwickelt

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Siehe dazu auch die Überlegungen in 2.2.2. Siehe dazu auch den Aufsatz „Criteria, Defeasibility, and Knowledge“ (1998a).

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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er für seine Zwecke ein transzendentales Argument, welches uns erlauben soll, „to join common sense in refusing to bother with the sceptical scenarios“. (2013i, 237) Um was für ein Szenario handelt es sich in diesem Falle ganz konkret? McDowell beschreibt die skeptische Position als eine, die die epistemische Relevanz von sinnlicher Erfahrung als grundlegend defizitär beurteilt und zwar aufgrund eines ‚größtmöglich gemeinsamen Nenners‘ (‚highest common factor‘), den Wahrnehmungen und Sinnestäuschungen in ihren phänomenalen Eigenschaften aufweisen. Demnach sei es so, dass wir aus der subjektiven Erfahrungsperspektive eine veridische80 Wahrnehmung von einer Sinnestäuschung nicht unterscheiden können, was den Skeptiker zur Schlussfolgerung bewegt, die Möglichkeit von Wahrnehmungswissen anzuzweifeln: „According to the highest common factor conception, appearances can never yield more, in the way of warrant for belief, than do those appearances in which it merely seems that one, say, sees that things are thus and so.“ (2013i, 231) Aufgrund der epistemischen Unsicherheit, die aus der phänomenalen Ununterscheidbarkeit resultiert, vertritt der Skeptiker also die These, „that any experience leaves it an open possibility that things are not as they appear“. (2013i, 230) Eine skeptische Position, die so argumentiert, wählt als Ausgangsprämisse die Disjunktion: Entweder wir nehmen die Dinge so wahr, wie sie sind, oder aber dies erscheint uns nur so (im Falle einer Täuschung etwa) und legt die epistemische Priorität auf den negativen Fall der Täuschung. Dieser Disjunktion mit ‚negativer Valenz‘ setzt McDowell nun seine Disjunktion mit ‚positiver Valenz‘ entgegen.81 Unter Berufung auf Sellars’ Unterscheidung von scheinbaren und wirklichen Ansichten in der Erfahrung (vgl. 2013i, 239) definiert er die disjunktive Auffassung der sinnlichen Erscheinungen wie folgt: Perceptual appearances are either objective states of affairs making themselves manifest to subjects, or situations in which it is as if an objective state of affairs

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Der Begriff ‚veridisch‘ (‚veridical‘) wird in der Fachliteratur nicht einheitlich gebraucht. Im Allgemeinen werden Wahrnehmungen als veridisch und Wahrnehmungsurteile entsprechend als wahr bezeichnet. Der Begriff wird hier für Wahrnehmungen gebraucht, die hinsichtlich des wahrgenommenen Gegenstandes nicht täuschen. Er spricht von ‚replacement‘ (2013i, 233) bzw. von ‚opposition‘ (2013i., 231).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung is making itself manifest to a subject, although that is not how things are. Experiences of the first kind have an epistemic significance that experiences of the second kind do not have. They afford opportunities for knowledge of objective states of affairs. (2013i, 231)82

Der Disjunktivismus, den McDowell hier vorstellt, legt die epistemische Priorität also anders als der Skeptiker auf den gelingenden Fall, „the good side of the disjunction“ (2013i, 234). Wie lässt sich diese Umwertung rechtfertigen? Zum einen weist McDowell darauf hin, dass die Schlussfolgerung des Skeptikers aus der Täuschungsanfälligkeit unserer Wahrnehmung auf die Unmöglichkeit veridischer Wahrnehmung und empirischen Wissens per se ein Fehlschluss ist: „It does not follow that even in the best case, the epistemic position constituted by undergoing an experience can be no better than the epistemic position constituted by undergoing a misleading experience, even one that would admittedly be indistinguishable.“ (2013i, 232) Aus der Möglichkeit, dass uns unsere Sinne bisweilen täuschen und sich die täuschende Erfahrung womöglich von einer veridischen Erfahrung nicht unterscheiden lässt, folgt einfach nur, dass unsere Wahrnehmungsfähigkeiten irrtumsanfällig sind: „But the right way to take it is as simply registering […] the undeniable fact that our capacity to get to know things through perception is fallible.“ (2013i, 231) Eine erste Zurückweisung der skeptischen Schlussfolgerung dieser Art ist plausibel, es ist aber damit noch nicht die disjunktive Auffassung der Wahrnehmung mit positiver Valenz selbst gerechtfertigt. Um dies zu erreichen, entwickelt McDowell zum zweiten ein transzendentales Argument, welches aufzeigen soll, dass die Bedingung der Möglichkeit der Disjunktion, wie sie auch der Skeptiker 82

Johannes Haag arbeitet eine begriffliche Unterscheidung bei McDowell heraus, wonach sich wirkliche Ansichten (‚intuitions‘, Anschauungen) von scheinbaren Ansichten (‚ostensible seeings‘, abgekürzt: OS) aufgrund des unterschiedlichen Blickwinkels voneinander absetzen, mit dem sich derselbe Wahrnehmungsinhalt betrachten lässt: „Sofern wir den geistigen Zustand als Anschauung begreifen, geht es uns um die Gegenwart des Gegenstandes, der uns so-und-so gegeben ist; sofern wir denselben geistigen Zustand als OS betrachten, geht es uns darum, dass uns dieses Objekt dort so-und-so gegeben ist.“ (2014, 184) Diese Unterscheidung verweise dabei auf „die Möglichkeit, dass OS auftreten, die keine Anschauungen sind: nämlich dann, wenn uns nur scheinbar ein Gegenstand gegenwärtig ist.“ (2014, 184f.)

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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vertritt, darin besteht, dass es veridische, d. i. gelingende Wahrnehmung (‚the good case‘), geben muss. Laut McDowell verhält es sich nämlich so, dass selbst in dem Fall, in dem sinnliche Erfahrungen nur scheinbar von der objektiven Realität handeln (etwa im Sinne einer Täuschung), sie dennoch mit objektivem Gehalt (‚objective purport‘, 2013i, 239)83 versehen sind, und um überhaupt je

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Ich danke Nadja El Kassar für den Hinweis, dass die von mir angebotene Lesart von McDowell, auch Täuschungen seien mit objektivem Gehalt versehen, möglicherweise umstritten ist. Demnach könne man ihn auch so deuten, als reserviere er den Begriff des objektiven Gehalts nur für veridische Wahrnehmung, um somit den gelingenden Fall der Disjunktion sprachlich zu berücksichtigen. In meiner Interpretation haben Wahrnehmungen und Täuschungen gleichermaßen objektiven Gehalt (vgl. auch 1996, 54) und ich entscheide mich für diese Lesart, um mit McDowell unter der Maßgabe der möglichen Ununterscheidbarkeit beider Zustände ein Argument gegen den Skeptiker entwickeln zu müssen, wonach der gelingende Fall von Wahrnehmung primär ist. Der Aspekt der Objektivität im Begriff ‚objektiver Gehalt‘, verstanden als Möglichkeit des direkten Weltbezugs, ist somit nicht einfach definitorisch gesetzt, sondern für ihn muss erst noch argumentiert werden. Die andere Interpretation ist zwar vor dem Hintergrund der Vorbehalte McDowells gegenüber konstruktiver Philosophie plausibel, arbeitet aber, so scheint es mir, mit einer reinen Begriffsfestlegung, wonach die Bezeichnung ‚objektiver Gehalt‘ veridischen Wahrnehmungen vorbehalten ist, ohne sich in diesem Zusammenhang auch herausgefordert zu sehen, zusätzlich ein Argument gegen den Skeptiker zu entwickeln. Für eine mögliche Plausiblisierung der These, dass auch eine Täuschung über objektiven Gehalt im Sinne des Weltbezugs verfügen kann, siehe Marcus Willascheks Ausarbeitungen zur disjunktiven Auffassung von Überzeugungen: „Eine Überzeugung hat einen propositionalen Gehalt, dass p, wenn sie sich entweder auf die Wirklichkeit bezieht, indem sie wahr ist, weil p, oder sie sich auf die Wirklichkeit bezieht, indem sie falsch ist, weil nicht-p. […] Der Weltbezug einer Überzeugung, die über ihren propositionalen Gehalt identifiziert wird, besteht dann in der Disjunktion dieser beiden Weisen des Weltbezugs.“ (2004, 58) Mit Blick auf den Disjunktivismus empirischer Überzeugungen macht Willaschek deutlich, dass „sowohl wahre als auch falsche Überzeugungen […] sich unmittelbar auf die Wirklichkeit [beziehen] – allerdings auf unterschiedliche Weise. Kein wahrheitsneutraler Inhalt schiebt sich zwischen die denkende Person und die Wirklichkeit“ (2004, 65) – wie etwa in Form einer Repräsentation im Rahmen der highest common factor Position angedacht. Dies habe zur Folge, dass „die Möglichkeit von Überzeugungen ohne eine Wirklichkeit, auf die sie sich beziehen, […] bereits auf der begrifflichen Ebene ausgeschlossen“ (2004, 65) ist.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

zu verstehen, wie Erfahrungen von bestimmten Gegenständen (wenn auch fälschlicherweise) handeln können, müssen wir einsehen, dass es uns prinzipiell auch möglich ist, dass uns in der Erfahrung die objektive Realität selbst zugänglich ist: „This transcendental argument starts from the fact that perceptual experience at least purports to be of objective reality, and yields the conclusion that we must be able to make sense of the idea of perceptual experience that is actually of objective reality.“84 (2013i, 232) McDowell bringt gegen den Skep-

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Überträgt man Willascheks These auf McDowells Ausführungen, dann ist von begrifflich fassbarem Gehalt von Wahrnehmungen und Sinnestäuschungen anstelle von propositionalem Gehalt die Rede. Sollte die Analogie tragen, dann heißt das, dass, wenn einmal begrifflich erfassbare Wahrnehmungen oder Täuschungen vorliegen, es ausgeschlossen ist, dass es keine Wirklichkeit gibt, auf die sie sich beziehen. Es ist hier nicht der Ort, zu Willascheks Begründung des Disjunktivismus für Überzeugungen Stellung zu beziehen. Jedoch ist es mein Anliegen, ganz grundsätzlich deutlich zu machen, dass die Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus und die Begründung des Disjunktivismus mit positiver Valenz einer argumentativen Absicherung bedarf. McDowell stellt fest, dass sein transzendentales Argument durchaus einen Kantischen Anstrich bzw. einen „Kantian ring“ habe (vgl. 2013i, 240 und 225), grenzt es allerdings von zwei weiteren von Barry Stroud diskutierten Typen transzendentaler Argumente ab, die im ähnlichen Sinne in der Tradition Kantischer transzendentaler Argumente stehen. Diese zielen entweder auf grundlegende Eigenschaften der Welt ab, von denen wir ausgehen müssen, um unser Denken und unsere Erfahrung zu erklären (der anspruchsvolle Typ) oder aber sie handeln von Eigenschaften, die unser Denken über die Welt grundlegend charakterisieren, um verständlich zu machen, warum unser Denken und unsere Erfahrung so sind, wie sie sind (der bescheidene Typ, vgl. 2013i, 239). Es wird im Verlauf der Ausführungen von McDowell nicht restlos klar, worin die Abgrenzung seines transzendentalen Arguments zu diesen beiden von Stroud besprochenen genau besteht. Mehrere Textstellen deuten jedoch darauf hin, dass es McDowell weniger um zu sichernde Annahmen über die Welt (oder unser Denken der Welt) geht, als vielmehr um unseren erkenntnistheoretischen Zugang zu ihr: „The argument I have considered belongs to neither of these types. It does not offer to establish anything about how things are, let alone must be, in the world apart from us […]. The conclusion is rather one about how we must conceive the epistemic positions that are within our reach, if it is to be possible that our experience is as it is in having objective purport.“ (2013i, 239) Möglicherweise sieht McDowell seinen grundlegenden Vorbehalt gegenüber konstruktiver Philosophie eng an den Versuch einer Ontologie im obigen Sinne

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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tizismus also vor, dass, wenn wir überhaupt verstehen wollen, wie Wahrnehmungstäuschungen möglich sind, wir zuvor verstehen müssen, wie unsere Wahrnehmungen objektiven Gehalt erlangen, was seiner Meinung nach impliziert, dass uns zumindest in manchen Fällen die objektive Realität in der Wahrnehmung zugänglich ist:85 In order to find it intelligible that experience has objective purport at all, we must be able to make sense of an epistemically distinguished class of experiences, those in which (staying with the visual case) one sees how things are – those in which how things are makes itself visually available to one. (2013i, 230)

Wenn dieses transzendentale Argument von McDowell überzeugt, dann könnte in der Tat die Position des Skeptikers nicht kohärent vertreten werden, denn dann wäre dessen prinzipielle Skepsis gegenüber der Möglichkeit von Erfahrungswissen nur unter der Prämisse, dass wir Erfahrungswissen haben können, überhaupt verständlich: „If one acknowledges that experiences have objective purport, one cannot consistently refuse to make sense of the idea of experiences in which objective facts are directly available to perception.“ (2013i, 230) McDowell entwickelt hier ein klassisches transzendentales Argument gegen den Skeptiker, das diesen nicht direkt widerlegt, sondern bestreitet, dass die skeptische Position kohärent formuliert werden kann. Demnach müsse der Skeptiker, „um seine Beschreibung durchführen zu können, von verborgenen Voraussetzungen Gebrauch machen […], die er dann in der Beschreibung selbst negiert, so daß ein Widerspruch entsteht […]“ (Bieri 1992, 53). Vergegenwärtigen wir uns ganz explizit, was McDowell hier behauptet: Sein

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geknüpft, währenddessen er meint, sich mit seinem eigenen Ansatz auf Aussagen über unsere Erkenntnisfähigkeiten bescheiden zu können. McDowell zeigt an dieser Stelle nicht, wie der direkte Realismus möglich ist, sondern geht lediglich davon aus, dass er notwendigerweise möglich sein muss. Als eine Antwort von ihm auf die Frage nach dem „wie“ lässt sich die oben schon beschriebene Begrifflichkeitsthese der Wahrnehmung und insbesondere ihre Ausbuchstabierung in der weiter unten zu besprechenden Theorie der ‚Intentionalität de re‘ anführen. Jasper Liptow vergleicht die Begrifflichkeitsthese, wie sie von McDowell in Mind and World entwickelt wird, mit deren Ausarbeitung in der Theorie des demonstrativen Gegenstandbezugs (Intentionalität de re) in seinem Aufsatz „Externalismus – Die Auflösung des Dualismus von Begriff und Welt“ (2014) ganz ausführlich.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

transzendentales Argument arbeitet mit der These, dass der objektive Gehalt von Wahrnehmungen und Täuschungen gleichermaßen nur verständlich wird, wenn es der Fall ist, dass wir über Wahrnehmungen verfügen können, in denen uns Gegenstände direkt zugänglich sind und somit veridische Wahrnehmung möglich ist. Folgt das tatsächlich? Trotz einer möglicherweise prinzipiellen intuitiven Neigung für den ‚gelingenden Fall‘, scheint es mir eines stärkeren Arguments zu bedürfen, um aufzeigen zu können, dass der Disjunktivismus mit positiver Valenz dem mit negativer Valenz vorzuziehen ist. Denn abgesehen von der noch nicht widerlegten Möglichkeit, dass uns Descartes’ böser Dämon beständig an der Nase herumführt – ein Einwand, von dem McDowell selbst behauptet, dass wir ihn nicht widerlegen können, ohne zirkulär zu argumentieren, was nicht per se problematisch sein muss (vgl. 2013i, 229) – hat McDowells transzendentales Argument noch keine zwingenden Gründe an die Hand gegeben, warum davon ausgegangen werden muss, dass für objektiven Gehalt von Wahrnehmungen und Täuschungen ein direkter, veridische Wahrnehmungen ermöglichender Weltzugang nötig ist. Erhellend mag in diesem Zusammenhang eine kritische Bemerkung sein, die McDowell selbst hinsichtlich des Überzeugungspotentials seines transzendentalen Arguments vorbringt: Dessen den Skeptizismus entschärfende Kraft erreiche nämlich nur eine skeptische Position, die von der Prämisse ausgeht, dass sinnliche Erfahrung zumindest vorgibt, von einer objektiven Realität zu handeln. Einem Skeptiker, der auch noch dieses anzweifelt, könne das transzendentale Argument der bisherigen Art nichts entgegensetzen. Es bräuchte in diesem Falle ein Argument, welches noch grundlegender aufzeigt, dass bestimmmte Bewusstseinszustände bzw. Bewusstseinsepisoden notwendigerweise objektiven (wenn auch möglicherweise täuschenden) Gehalt haben müssen: If this (die stärkere skeptische Position, A.W.) is the target, we need a prior transcendental argument, one that reveals the fact that consciousness includes states or episodes that purport to be of objective reality as a necessary condition for some more basic feature of consciousness, perhaps that its states and episodes are potentially self-conscious. (2013i, 233)

An dieser Stelle deutet McDowell also an, dass die Prämisse, dass Wahrnehmungen (und Sinnestäuschungen) Zustände mit objektivem Gehalt sind, noch

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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einmal begründungsbedürftig sein könnte und dass in diesem Falle der transzendentale Argumentationsweg über das Selbstbewusstsein gehen muss und zwar derart, dass selbstbewusste Zustände nur dann erklärt werden können, wenn es im Selbstbewusstsein auch bewusste Zustände von Objekten gibt. McDowell verweist an dieser Stelle auf Kants transzendentale Deduktion aus der Kritik der reinen Vernunft (und auch deren Interpretation durch Strawson), um eine mögliche Quelle für die Entwicklung eines solchen Arguments ausfindig zu machen (vgl. 2013i, 233). Schon in Mind and World hatte er sich auf die Verschränkung von Subjekt- und Objektbewusstsein in Kants Ansatz berufen: „He tries to make it plausible that the very idea of data for consciousness is interdependent with the idea that at least some states and occurrences of consciousness constitute glimpses of an objective world.“ (1996, 110, siehe auch 113) Da Kant allerdings das von McDowell beschriebene Konzept einer zweiten Natur fehle – also ein Verständnis der Relevanz der Einweisung von vernunftbegabten Wesen in eine sprachlich-kulturelle Praxis –, könne dessen Ansatz in diesem Punkt keine zufriedenstellende Form annehmen (vgl. 1996, 110). Als Begründung für das Verfehlen des Kantischen Ansatzes gibt McDowell an, dieser gründe seine Argumentation auf ein rein formales ‚Ich‘ im ‚Ich denke‘, ein körper- und weltloses Subjekt, von dem ausgehend die Welt oder auch eine scheinbare Ansicht dieser Welt nicht zurückgewonnen werden können: „If we start with a referent for ‚I‘ that is only geometrically in the world, it seems impossible to build up to a substantial presence, an embodied perceiver and agent. Things look different if we equip Kant with a seriously exploitable notion of second nature.“ (1996, 111) McDowells Kant-Kritik kann an dieser Stelle nur vorweggenommen werden und soll im Sinne eines Vorausblicks in Form von zwei letzten Fragen an die nachfolgende Kant-Interpretation formuliert werden: Zum einen wird zu klären sein, inwiefern es Kant gelingt oder inwiefern es ihm nicht gelingt, die Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein zu begründen (siehe dazu 3.3.3 und 3.3.5). Zum anderen wird zu untersuchen sein, ob sich mit einer möglichen Theorie des Subjekt- und Objektbewusstseins ein empirischer Realismus begründen lässt (siehe dazu 3.4.1.1). An dieser Stelle soll nun der Disjunktivismus von McDowell kritisch untersucht werden. Hierzu wird dessen Empfehlung, als Antwort auf die stärkere

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

skeptische Position (es gibt kein Objektbewusstsein im Selbstbewusstsein) sei ein vorgelagertes transzendentales Argument zur Gleichursprünglichkeit86 von Subjekt- und Objektbewusstsein zu entwickeln, auch für den ‚schwächeren‘ Skeptizismus des highest common factor beherzigt, um zu prüfen, ob nicht mit McDowell (auch wenn dieser dies selbst nicht explizit so ausführt) eine weiterreichende Zurückweisung der skeptischen Position gelingen kann. Denn was McDowell meines Erachtens bisher lediglich erreicht hat, ist, gegen die skeptische Strategie, aus der Täuschungsmöglichkeit auf die Unmöglichkeit veridischer Wahrnehmung zu schließen, das Primat der direkten objektiven Wahrnehmung zu setzen. Dies allerdings scheint mir lediglich einen Disput darüber zu bewirken, welcher Seite die Beweislast zukomme. Sowohl McDowell als auch der Skeptiker können vom je anderen einfordern, er möge zeigen, dass Wahrnehmungen immer täuschen bzw. dass sie zumindest manches Mal nicht täuschen und ohne weiteres argumentatives Werkzeug ist der Fall für den Disjunktivismus mit positiver Valenz noch nicht entschieden. Wenn an dieser Stelle also vorwegnehmend auf das Kant-Kapitel mit McDowell das reziprokkonstitutive Verhältnis von Subjektivität und Objektivität für die Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus bemüht wird, dann geschieht das nicht nur hinsichtlich der Erklärung des Selbstbewusstseins (das laut McDowell immer schon auch Objektbewusstsein impliziert), sondern auch im Zusammenhang mit der Frage nach der Weltoffenheit der Wahrnehmung eines selbstbewussten Subjekts, d. i. der Möglichkeit eines direkten Realismus. Wie vielversprechend und auch geboten mit Blick auf McDowells eigenen Ansatz eine Ausbuchstabierung des Verhältnisses von Subjektivität und Objektivität in diesem erweiterten Sinne ist, wird im Zusammenhang mit einem 86

Es ist hier von der ‚Gleichursprünglichkeit‘ von Selbst- und Objektbewusstsein die Rede, wodurch schon eine Referenz auf die Kant-Interpretation vorweggenommen wird. Dort wird eine weitere Erklärung für das reziprok-konstitutive Bedingungsverhältnis, in dem empirisches Selbst- und Objektbewusstsein stehen, besprochen (siehe dazu 3.3.5 und 3.4.1). Dabei wird deutlich, dass Kant die Verschränkung beider Bewusstseinsformen anders als McDowell nicht ausgehend von einer Untersuchung demonstrativen Gegenstandsbezugs entwickelt, sondern sie ausgehend von einer Analyse der Gegensatzpaare Einheit und Mannigfaltigkeit sowie Beharrlichkeit und Veränderung begründet, die ihm zufolge unsere Erfahrung grundlegend beschreiben.

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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anderen Argument deutlich, das er schon früh (etwa in Mind and World, aber auch im Aufsatz „The content of perceptual experience“, 1998b) gegen die skeptische Position entwickelt. Hier deckt McDowell eine Prämisse auf, die er dem Skeptiker, der sich des highest common factor Arguments bedient, zuschreibt und die zurückzuweisen sei: Demnach vertrete der Skeptiker nicht nur ohne zureichende Begründung ein Primat der ‚Irrtumsfälle‘. Darüber hinaus gehe er auch ungerechtfertigterweise von einem Primat rein subjektiver Bewusstseinszustände (mit objektivem Gehalt) aus, bezüglich derer es die Aufgabe des Realisten sei, zu zeigen, dass sie von der vom Subjekt unabhängigen Realität handeln – ein Nachweis, der laut McDowell nicht erbracht werden kann. Wir befinden uns hier in einer Zwangslage, „in which we are supposed to start from some anyway available data of consciousness, and work up to certifying that they actually yield knowledge of the objective world“ (1996, 112). Ein erkenntnistheoretisches Projekt, das die Ausgangslage derart beschreibt, ist laut McDowell zum Scheitern verurteilt. Dies zeige sich an Humes Skeptizismus, dem Kant in dieser Hinsicht um Längen voraus war: Consider Kant’s advance over Hume. Hume inherits from his predecessors a conception according to which no experience is in its very nature, intrinsically, an encounter with objects. What Kant takes from Hume is that there is no rationally satisfactory route from such a predicament to the epistemic position that we are in […]. Kant does not miss Hume’s point. He builds on it: since there is no rationally satisfactory route from experiences, conceived as, in general, less than encounters with objects, glimpses of objective reality, to the epistemic position we are manifestly in, experiences must be intrinsically encounters with objects. (1998b, 344)87

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McDowell richtet diesen Vorwurf nicht nur an Hume, sondern auch an den zeitgenössischen Autor Daniel Dennett. Dieser könne mit seinem Verständnis des Gehirns als internes informationsverarbeitendes System bzw. als syntaktische Maschine nicht erklären, wie uns die Welt in der Erfahrung zugänglich ist. Aus diesem Grund sei Dennett letztlich dazu verleitet, Erfahrungsgehalt nur noch einen fiktiven Status zuzuschreiben: Wir erfahren die Welt ‚als ob‘ in ihr Objekte erfahrbar sind. (vgl. 1998b, 351ff.) Für eine ähnliche Argumentation angesichts der Sinnesdatentheorie siehe Richard Schantz: „Die Sinnesdatentheorie reißt eine logische Kluft zwischen inneren Objekten, den Sin-

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Die Antwort, die McDowell auf die These des subjektiven Bewusstseinsprimats anbietet, verläuft parallel zur oben aufgeführten Zurückweisung des highest common factor Arguments. Weil aus der Möglichkeit der Fallibilität der Erfahrung nicht folgt, dass es prinzipiell unmöglich sei, „that the genuinely subjective states of affairs involved in perception can never be more than what a perceiver has in a misleading case“ (1996, 112), meint McDowell, seine These der Möglichkeit der Weltoffenheit – also die These des direkten Realismus – sei hinreichend abgesichert. Auch diese Zurückweisung des Skeptizismus will McDowell nicht als dessen argumentative Widerlegung verstanden wissen, sondern als eine Art ‚Entschärfung‘: „The aim here is not to answer sceptical questions, but to begin to see how it might be intellectually respectable to ignore them, to treat them as unreal, in the way that common sense has always wanted to.“ (1996, 113). Es ergibt sich also der Eindruck, als setze McDowell dem Primat des Subjektiven einfach das Primat des Objektiven (im Sinne des direkten Gegenstandsbezugs) gegenüber. Diese ‚Primatverschiebung‘ scheint mir aber ähnlich wie die obige ‚Valenzverschiebung‘ die These des direkten Realismus nicht hinreichend zu begründen. Unter Ermangelung weiterer argumentativer Strategien kann McDowells These, „when we see that such-and-such is the case, we, and our seeing, do not stop anywhere short of the fact. What we see is: that such-and-such is the case“ (1996, 29)88 nicht mehr leisten, als eine phänomenologische Beschreibung des Sehens zu geben: Wir glauben Gegenstände zu sehen, nicht subjektive Bewusstseinsdaten. Für die Frage des Skeptizismus bezüglich der Existenz und Erkennbarkeit der Außenwelt ist jedoch an diesem Punkt noch nichts Weiteres entschieden.89

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nesdaten, und der äußeren, physischen Realität auf, eine Kluft, die weder durch deduktive noch durch induktive oder abduktive Schlüsse jemals überbrückt werden kann.“ (2014, 12) McDowell macht hier Anleihen bei Wittgensteins bekanntem Credo: „Wenn wir sagen, meinen, daß es sich so und so verhält, so halten wir mit dem, was wir meinen, nicht irgendwo vor der Tatsache, sondern meinen, daß das und das – so und so – ist.“ (Philosophische Untersuchungen, §95) Für eine weiterführende Begründung des Disjunktivismus, die an dieser Stelle ansetzt, siehe Rödl (2001) und Kern (2002, 2006) und die Ausführungen dazu in 2.3.3.

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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Dass McDowell allerdings selbst mehr gegen den Skeptiker anzubieten hat, als seine Zurückhaltung gegenüber konstruktiver Philosophie vermuten lässt, wird mit Blick auf die Intention deutlich, mit der er den Konzeptualismus der Erfahrung entwickelt: „It is precisely to provide for the thought that perceptual experience can directly open us to the world that I claim we must see experience as an actualization of conceptual capacities, capacities that belong to our special character as animals.“ (2013f, 140) An dieser Stelle wird deutlich, dass McDowell die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung nicht nur einsetzt, um unserem Denken eine externe rationale Kontrolle beizugesellen, sondern dezidiert auch, um den Gedanken des direkten Realismus plausibel zu machen. Wenn es McDowell in der Tat gelänge, die Möglichkeit eines direkten Realismus aufzuzeigen, dann wäre er dem Skeptiker, der nur zeigen kann, dass unsere Wahrnehmungsfähigkeit fallibel ist, einen Schritt voraus. Dieser könne dann nicht mehr behaupten, „that the very idea of openness to facts is unintelligible“, was für McDowell wiederum die Möglichkeit eröffnet, zu behaupten, dass „the sheer intelligibility of the idea is enough. If the idea is intelligible, the sceptical questions lack a kind of urgency that is essentail to their troubling us“ (1996, 113). Der Konzeptualismus der Erfahrung, verstanden als Antwort auf die Frage, wie ein direkter Realismus möglich ist, soll also durchaus argumentative Kraft gegen den Skeptizismus entwickeln und vor dem Hintergrund, dass McDowell eine disjunktive Auffassung von sinnlicher Erfahrung vertritt, ist es auch ratsam, das argumentative Potential einer solchen konstruktiven Philosophie auszunutzen.90

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Die Ausarbeitung einer überzeugenden Theorie der Begrifflichkeit der Erfahrung ist auch insofern im Rahmen der Erkenntnistheorie von McDowell wünschenswert, als die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung und die These des direkten Realismus in einem komplementären Begründungsverhältnis zueinander stehen. So soll einerseits die Begrifflichkeitsthese den direkten Realismus plausibel machen, andererseits argumentiert McDowell ausgehend vom direkten Realismus für die These der Begrifflichkeit der Wahrnehmung: Denn wenn gilt, dass uns Wahrnehmung die Welt zugänglich macht und als rationale Kontrolle fungiert, und wenn zugleich gilt, dass dies nur möglich ist, weil Wahrnehmung begrifflich verfasst ist, dann ist Wahrnehmung begrifflich verfasst. Offensichtlich handelt es sich bei diesen Thesen und ihren Begründungszu-

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Was im Verlauf der Überlegungen zum Disjunktivismus der Wahrnehmung deutlich wird, ist, dass sich das Begründungsziel McDowells im Vergleich zur oben thematisierten Zurückweisung der oszillatorischen Bewegung des Erkenntnisinteresses etwas verschiebt. Während dort der Konzeptualismus die epistemische Relevanz der Wahrnehmung als Antwort auf die dialektische Bewegung zwischen Leerlaufgefahr und Mythos des Gegebenen und somit die Möglichkeit, dass Wahrnehmungen objektiven Gehalt und epistemische Berechtigungen für unsere Überzeugungen bereitstellen können, sichern sollte, ist es nun der direkte Weltzugang in der Wahrnehmung, den die These von der Begrifflichkeit argumentativ fundieren soll. Für David Lauer nimmt das transzendentale Argument nun die Form einer Erläuterung einer durchaus „trivialen“ These an: „Dies ist der systematische Ort der Begrifflichkeitsthese: die Explikation der Bedingung der Möglichkeit, dass menschliche Wahrnehmung uns objektive Gegenstände für unser potentiell selbstkritisches Denken gibt.“ (2014b, 60) Mit etwas mehr Worten ausgeführt, bedeutet das: In der sinnlichen Erfahrung, könnte man auch sagen, ist die Welt präsent, nicht vergegenwärtigt. McDowells Position ist somit eine Form des direkten Realismus; er vertritt also in diesem Zusammenhang die ungewöhnliche Position, dass Wahrnehmung sowohl direkt relational (die intentionalen Objekte der Wahrnehmung sind die Gegenstände selbst) als auch begrifflich gehaltvoll sei. In der sinnlichen Erfahrung nimmt man sowohl etwas als etwas als auch die Welt als solche wahr. (2014a, 36)91

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sammenhängen um Erkenntnis über empirisches Wissen und ein Verweis auf die Erfahrung selbst würde erkenntnistheoretisch wenig ausrichten. Da hier ein komplementäres Begründungsverhältnis vorliegt, könnte es sich dabei um eine erste Form der legitimierenden Kohärenz des Wissenssystems selbst handeln: Beide Thesen widersprechen sich nicht nur nicht, sondern sie stehen in einem reziproken Begründungsverhältnis. Auf der Ausarbeitung einer Theorie der Begrifflichkeit der Erfahrung liegt also eine große Begründungslast, weil deren Plausibilität beide Thesen – die von der Begrifflichkeit der Erfahrung selbst und die des direkten Realismus – gleichermaßen stützt. Lauer setzt hier das Präsent-Sein von Gegenständen mit objektivem Gehalt von Wahrnehmungen gleich: „Die Begrifflichkeitsthese […] sollte nur als Erläuterung oder Variante der völlig trivialen These verstanden werden, dass Anschauung uns Gegenstände präsentiert, d. h. objektiven Gehalt hat. Die Ausdrücke ‚equipped with objective pur-

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Hier sei das Argument des direkten Realismus noch einmal in seiner rekonstruierten Form dargestellt: 1. In der Erfahrung sind uns Objekte und ihre Eigenschaften direkt zugänglich. (P1) 2. Objekte und ihre Eigenschaften können uns in der Erfahrung nur zugänglich sein, wenn Erfahrung begrifflich verfasst ist. (P2) 3. Also ist Erfahrung begrifflich erfasst. (K) McDowells transzendentales Argument für den Konzeptualismus ist nun in drei Versionen besprochen worden. Diese unterscheiden sich nicht der Form nach, sondern darin, was in der Ausgangsprämisse behauptet wird. Unter dem Stichwort des ‚Inhaltsarguments‘ wurde in 2.2.1 als Ausgangsprämisse die These, dass Erfahrungen bzw. empirische Urteile objektiven Gehalt haben, vorgestellt. In 2.2.2 stand unter der Überschrift des ‚Rechtfertigungsarguments‘ die These im Fokus, dass Erfahrungen empirische Urteile rechtfertigen können. Hier nun gilt es, die Ausgangsprämisse des direkten Realismus zu plausibilisieren, um im selben Schritt den Konzeptualismus der Erfahrung zu begründen. Natürlich sind alle drei Ausgangsprämissen eng miteinander verwoben: Wenn es das Ziel ist, zu erklären, wie Erfahrungen empirische Urteile

port‘ und ‚conceptually informed‘ […] sind als äquivalent aufzufassen – und zwar deshalb, weil Begriffe nichts anderes sind als das Medium der Artikulation des objektiven (d. h. vernünftigen) Weltbezugs überhaupt.“ (2014b, 60) Dass die Gleichsetzung von objektivem Gehalt und Absicherung des direkten Realismus erkenntnistheoretisch problematisch ist, wurde bei der Analyse des McDowellschen transzendentalen Arguments in Verbindung mit dem Disjunktivismus (mit positiver Valenz) herausgestellt und im Vorausblick auf Kant auf ein mögliches Lösungspotential einer Analyse des reziproken Verhältnisses von Subjektivität und Objektivität hingewiesen. David Lauer interpretiert McDowell als einen Autor, der durchaus in Kantischer Tradition objektiven Wahrnehmungsgehalt eng mit der Subjektivität kognitiver Prozesse verschränkt: „Dass Gegenstände als objektiv begriffen werden, […] ist nur die Rückseite des Selbstbewusstseins, das unsere Relation zu ihm auszeichnet.“ (2014b, 60) Ob McDowells Konzeptualismus tatsächlich objektive Präsentation von Gegenständen und Selbstbewusstsein als zwei Seiten ein und derselben Medaille – die der direkt relationalen Intentionalität – sichern kann, ist aber bisher noch offen.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

rechtfertigen können, dann muss verständlich sein, wie Erfahrungen ihren objektiven Gehalt bekommen und es muss auch nachvollziehbar sein, in welcher Beziehung dieser objektive Gehalt zur Welt der unabhängig existierenden Gegenstände steht. In den Eingangsabschnitten dieser Arbeit wurde herausgestellt, dass McDowell sowohl den objektiven Gehalt von sinnlichen Erfahrungen und Urteilen als auch das Rechtfertigungspotential von Wahrnehmungen in Abgrenzung zu nichtbegrifflichen Theorien der Wahrnehmung mit der Begrifflichkeitsthese erklärt. Wenn Erfahrungen als begrifflich verfasst (bzw. in der neuen Version: als begrifflich erfassbar) verstanden werden, dann lässt sich erklären, warum sie nicht leer sind, sondern von objektiven Gegenständen handeln und warum sie nicht nur Entschuldigungen, sondern auch epistemische Berechtigungen bereitstellen können. Im Folgenden soll untersucht werden, wie sich der Konzeptualismus der Erfahrung zur These von der Unabhängigkeit der Existenz der objektiven Gegenstände verhält, deren Absicherung gegen skeptische Bedenken noch offen ist. Die Theorie zur Begrifflichkeit der Wahrnehmung lässt sich für diese Zwecke mit einer weiteren Teilkonzeption der Wahrnehmung in McDowells Werk, nämlich der Theorie der Intentionalität de re in Verbindung bringen. Es handelt sich dabei um eine Ausarbeitung der Begrifflichkeitsthese, die beansprucht, zu klären, wie Subjektivität (Intentionalität) und Objektivität (de re) aufeinander bezogen sind.92 Die nachfolgende Analyse dieser Theorie zielt darauf ab, besser zu verstehen, welche konstitutive Bedeutung subjektive – begriffliche – Fähigkeiten93 einerseits und andererseits 92

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Die Bezeichnung ‚de re‘ wird in der analytischen Philosophie oft im Zusammenhang mit der Zuschreibung von Gedankeninhalten, und hier in Absetzung von de dicto Zuschreibungen, erklärt. McDowell erläutert diese Unterscheidung in Anlehnung an Tyler Burge folgendermaßen: „At the level of logical form, the contrast is between de dicto attributions of, say, belief, which relate the believer to a ‚complete‘ […] or ‚completely expressed‘ […] proposition, and de re attributions, which relate the believer to a res and something less than a ‚complete‘ proposition.“ (1998d, 215) Die Gleichsetzung von Subjektivität und begrifflichen Fähigkeiten ist einer Erläuterung wert, die hier nur in Ansätzen gegeben werden kann. Für McDowell verfügen über begriffliche Fähigkeiten nur rationale Subjekte, also kognitive Akteure mit vernünftigen Fähigkeiten. Zum Verständnis von Subjektivität als erstpersonaler Perspektivität, die

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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die Gegenstände selbst laut McDowell für die Konstitution von Erfahrungsund Urteilsgehalt haben.

2.3.2 Intentionalität de re In seinem Aufsatz „Intentionality de re“ (1998c) entwickelt McDowell in Absetzung zu Russells Theorie der Kennzeichnungen (‚definite descriptions‘)94 ein Verständnis von begrifflichen Gehalten de re, wonach diese ohne die Präsenz des bezeichneten Objekts nicht erfassbar wären.95 Beispielhaft – und für unser Thema des perzeptiven Wissens ausschlaggebend – nennt McDowell deiktische Ausdrücke, die auf die wahrnehmbare Präsenz von Gegenständen angewiesen sind, so etwa die Ausdrücke ‚dieser Gegenstand‘ oder ‚diese Person‘. In diesem Sinne kann die Relation des Gegenstandes zum Gehalt unserer Vorstellung als konstitutiv bezeichnet werden: „The condition an object must meet to be what such thoughts bear on – the condition of being that man, as one can put it if one is in the right perceptual circumstances – is not one that could be expressed or entertained even if the man in question did not exist.“ (1998c, 267)96

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McDowell als Grundlage für eine Weltsicht ausweist, und deren Verbindung mit begrifflichen Fähigkeiten, siehe den nächsten Unterabschnitt zur Intentionalität de re. Laut McDowell lassen sich Russells Kennzeichnungen auch unabhängig davon, ob es einen Gegenstand gibt, der auf die Kennzeichnung passt, verständlich machen (vgl. 1998c, 261). McDowell bettet seine Auffassung in eine kritische Auseinandersetzung mit der FregeInterpretation durch Searle ein, der dessen Unterscheidung von Sinn und Bedeutung fälschlicherweise als ‚Vorhut‘ zu Russells Theorie der Kennzeichnungen interpretiere (vgl. 1998c, 261 und 269). In „de re Senses“ weist McDowell diesen rückwärtsgerichteten Zusammenhang von Freges und Russells Sprachphilosophien unter Berufung auf Freges Ausführungen zur Bedeutung von zeitlichen und räumlichen Kontextinformationen für das vollständige Erfassen eines Gedankens de re zurück (vgl. 1998d, 216f.). Auch hier bleibt McDowell seiner methodischen Grundausrichtung treu, die eigene Theorie mit der Erklärung der Möglichkeit einer solchen intentionalen Beziehung zum Gegenstand als hinreichend plausibilisiert und somit auch gerechtfertigt zu bewerten:

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Auch in Mind and World thematisiert McDowell demonstrativen Gegenstandsbezug und zwar in kritischer Auseinandersetzung mit dem Argument des ‚Detailreichtums‘ der Erfahrung, welches u. a. von Evans für die Begründung der These des nichtbegrifflichen Wahrnehmungsgehalts eingesetzt wird. Demnach gibt es in der Wahrnehmung mehr Details zu erkennen, als wir Begrifflichkeiten für deren Bezeichnung haben – wir unterscheiden sinnlich mehr Farbnuancen als wir über Farbbegriffe verfügen (vgl. 1996, 56ff.). McDowell ist hingegen der Überzeugung, dass wir der Feinkörnigkeit eines visuellen Musters gerecht werden können, ohne den Bereich des Begrifflichen zu verlassen. Dies gelingt, weil wir einerseits mit einem Demonstrativum auf die Gegenwart des Musters in der Wahrnehmungssituation verweisen und es gleichzeitig andererseits als Farbtönung eines Gegenstandes oder zumindest einer Oberfläche97 bezeichnen: In the throes of an experience of the kind that putatively transcends one’s conceptual powers – an experience that ex hypothesi affords a suitable sample – one can give linguistic expression to a concept that is exactly as fine-grained as the experience, by uttering a phrase like „that shade“, in which the demonstrative exploits the presence of the sample. (1996, 56f.)

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„It is not my aim in this essay to argue positively for this sort of view. For my present purposes, the point is simply that it is a possibility.“ (1998c, 267) Aus diesem Grund wird laut McDowell eine Farbwahrnehmung und ihre sprachliche Bezeichnung immer schon durch ein Netzwerk von begrifflichen Fähigkeiten realisiert, die zusammen eine Perspektive bzw. eine Ansicht der Welt für ein Subjekt konstituieren und ohne die es die Farbwahrnehmung nicht haben könnte: „No subject could be recognized as having experiences of colour except against a background understanding that makes it possible for judgements endorsing such experiences to fit into her view of the world. She must be equipped with such things as the concept of visible surfaces of objects, and the concept of suitable conditions for telling what something’s colour is by looking at it.“ (1996, 30) Die Möglichkeit von Farbwahrnehmungen ist also immer schon an die Relation des Subjekts zu Gegenständen gebunden und sie wird auch nur im Konnex mit den begrifflichen Fähigkeiten verständlich, die zur Erfahrung von Gegenständen nötig sind. Siehe für ausführlichere Bemerkungen zu sekundären Qualitäten Mind and World, die 2. Vorlesung sowie 1998e und 1998f.

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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Den deiktischen Gehalt, den wir mit dem Ausdruck ‚diese Farbschattierung‘ ausdrücken können, müssen wir uns somit mit McDowell als auf einer Fähigkeit basierend vorstellen, die eine Art ‚Zwittergestalt‘ ist: A capacity to embrace a shade within one’s thinking (as that shade, we can say in favourable circumstances) is initiated by the figuring of an instance of the shade in one’s experience. There is no saying which capacity it is in abstraction from the activating experience itself. That is how these capacities permit the fine-grained sensuous detail that figures in the actual course of visual life to be taken up into the conceptual content of visual experience. (1996, 59)

Es ist ganz offensichtlich, dass der deiktische Gehalt des Ausdrucks ‚diese Tönung‘ (‚that shade‘ oder deutlicher noch: ‚coloured thus‘, 2013f, 136) von der Präsenz der Farbtönung in der Erfahrung profitieren muss, um überhaupt verständlich zu sein: „Certainly the shade must be presented in experience anyway, for its presence to be able to help determine the significance of the demonstrative expression.“ (2013f, 136) Aber handelt es sich dabei noch um eine begriffliche Fähigkeit? McDowell nimmt einen Einwand vorweg, wonach dem demonstrativen Ausdruck, da er sich auf eine konkrete Wahrnehmungssituation bezieht, die für Begriffe notwendige Allgemeinheit abgeht und erwidert, dass die Fähigkeit, sich demonstrativ auf Gegenstände zu beziehen, in die begriffliche Fähigkeit der Wiedererkennung und Wiedererinnerung integriert ist, womit dem Ausdruck ein entsprechender Grad an Allgemeinheit verliehen wird: In the presence of the original sample, „that shade“ can give expression to a concept of a shade; what ensures that it is a concept […] is that the associated capacity can persist into the future, if only for a short time, and that, having persisted, it can be used also in thoughts about what is by then the past, if only the recent past. (1996, 57)98

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Ein anderer Einwand gibt nicht zu bedenken, dass demonstrativen Ausdrücken die Allgemeinheit abgeht, sondern dass sie ganz im Gegenteil zu allgemein sind, um als begriffliche Fähigkeit zu gelten. So würde das Demonstrativum ‚diese Tönung‘ zwar dem Detailreichtum der Wahrnehmung gerecht, aber um den Preis, dass es seinen Gegenstand nicht hinreichend begrifflich bestimmt als ein bestimmtes etwas im Vergleich zu

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Es ist nun deutlich geworden, wie sich McDowell das Zusammenspiel von Gegenständen und Begriffen im Falle des begrifflichen Gehalts de re genau vorstellt. Was es in diesem Zusammenhang besonders zu beachten gilt, ist, dass für ihn Gehalt de re ausschließlich durch Einbindung in eine intentionale Bewusstseinsstruktur möglich ist. McDowell grenzt sich hier mit Searle von ‚externalistischen‘ Theorien des Gegenstandbezugs (Einzeldinge, ‚particulars‘) ab, die – McDowell nennt als Beispiel Kripkes Kausaltheorie der Bezugnahme – fordern, dass es für die Individuierung von Einzelgegenständen der Referenz auf Elemente außerhalb des Standpunkts des Subjekts, außerhalb dessen Gerichtetheit (Intentionalität) auf die objektive Welt bedürfe: „They have concluded that individuation requires an appeal to extra-intentional considerations: notably facts about the context and causation of the mental states in question, conceived as investigated ‚from the third-person or external point of view‘“ (1998c, 270). Das Problem, das McDowell mit einer externalistischen Theorie des Gegenstandsbezugs dieser Art hat, ist, dass sie eine Art Außenperspektive auf die Erklärung von objektivem Wahrnehmungsgehalt einfordere, die unmöglich ist, weil diese ein Heraustreten aus der den objektiven Gehalt mitkonstituierenden Subjektivität – das ist hier die Erste-Person-Perspektive – bedeute: „What is wrong with ‚externalism‘ is that it steps outside the delineation of the relevant subjectivity.“ (1998c, 272) Auf der anderen Seite vernachlässige ein Externalismus, der versucht, objektiven Gehalt losgelöst von der Gerichtetheit des Subjekts auf die Welt zu erklären, die konstitutive Bedeutung, die die Gegenstände für das Bewusstsein des Subjekts haben: What is present to the mind, when one sees an object, is not some mental surrogate for it but the object itself. This „direct realism“ yields a perfectly intelligible sense in which the first-personal truth about a subject – the truth about einem anderen. So ist ‚diese Tönung‘ auf alle Farbschattierungen gleichermaßen anwendbar (siehe dazu Bermúdez, 2007, 60). Vor dem Hintergrund, dass der Ausdruck ‚diese Tönung‘ eine Farbe (etwa im Unterschied zu einer Form) bestimmt, bleibt die Einbindung in begriffliche Fähigkeiten meines Erachtens durchaus bestehen. Es ließe sich zudem dafür argumentieren, dass sogar auch deiktische Referenz durch indexikalische Ausdrücke wie hier, dort, heute, gestern, ich, du etc. als begriffliche Fähigkeiten verstanden werden müssen. An Hegels bekanntem Kapitel zur sinnlichen Gewissheit aus der Phänomenologie des Geistes wird dies genauer zu analysieren sein.

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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the layout of his subjectivity – is not independent of the external objects that perceptually confront him. One’s subjectivity is partly constituted by one’s point of view on the objects in one’s environment. (1998c, 272)

Wenn McDowell an dieser Stelle von Subjektivität spricht, dann meint er damit das Erfahrungsbewusstsein eines Subjekts, dass sich mit dem demonstrativen Ausdruck ‚this visual experience‘ fassen lässt. Ähnlich wie beim demonstrativen Ausdruck ‚that man‘, gilt laut McDowell für das Demonstrativum ‚this visual experience‘, dass wir es nicht verstehen könnten, wenn die entsprechende Erfahrung selbst nicht vorhanden wäre (deren Gegenstand also). Darüber hinaus gilt aber zudem auch, dass wir sie nicht verstehen könnten, wenn das Subjekt selbst nicht vorhanden wäre, das diese Erfahrung hat und das sich auf diese Erfahrung als die seine beziehen kann: The objective world is present only to a self-conscious subject, a subject who can ascribe experiences to herself; it is only in the context of a subject’s ability to ascribe experiences to herself that experiences can constitute awareness of the world. […] It is the spontaneity of the understanding, the power of conceptual thinking that brings both the world and the self into view. (1996, 114)99

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An diese Textstelle schließt eine vieldiskutierte Aussage McDowells zum Bewusstsein von nichtmenschlichen Tieren an: „Creatures without conceptual capacities lack selfconsciousness and – this is part of the same package – experience of objective reality.“ (1996, 114) Ich werde McDowells Auffassung zum Bewusstsein von nichtmenschlichen Tieren in dieser Arbeit nicht ausführlich diskutieren. Hier nur einige kurze Ausführungen, die ein wenig die ‚Schärfe‘ aus dieser Aussage nehmen sollen. Laut McDowell sind Tiere wie Menschen empfindungsfähig (sie sind keine Automaten) und in ihrer Wahrnehmung empfänglich für Merkmale ihrer Umgebung, aber diese Empfänglichkeit ist nicht wie beim Menschen mit begrifflichen Fähigkeiten ‚durchsetzt‘. In Anlehnung an Gadamer bezeichnet er die sinnliche Einbindung nichtrationaler Tiere in ihre Umgebung als ein Leben in einer Umwelt, wobei die Empfindungsfähigkeiten im Dienste von biologischen Zwängen stehen. Der Mensch hingegen kann sich aufgrund seiner zweiten Natur zu diesen Zwängen vermittels seiner begrifflichen Fähigkeiten spontan verhalten und lebt somit in einer Welt, auf die er sich denkend und handelnd aktiv beziehen kann. Er ist somit in der Lage, beständig die Weltsicht „in rational response to the deliverances of experience“ (1996, 114) zu überarbeiten. Wir müssen Menschen als ‚rationaler Reaktion‘ fähige Subjekte verstehen, „who are in charge of their thinking, standing ready to

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

Die erstpersonale Perspektive ist insofern laut McDowell unentbehrlich für das Verständnis des Demonstrativums, als anderenfalls denkbar wäre, dass „‚this visual experience‘ were replaced by something that designated the visual experience in question as, say, that enjoyed by John McDowell at such-and-such a time. I could have this sort of experience or belief without knowing that I am John McDowell“ (1998c, 264). Abgesehen davon, dass ein solcher Fall psychologisch nicht unmöglich ist, so ist doch klar, dass – sollen Wahrnehmungen in Begründungszusammenhänge eingehen – die erstpersonale selbstbewusste Perspektive des Subjekts in einer Rechtfertigung von Wahrnehmungswissen auf der Grundlage von Demonstrativa der Art „This [my, A.W.] visual experience of that object“ einbezogen sein muss.100 In diesem Sinne ist selbstbewusste Intentionalität notwendig für eine Wahrnehmungsüberzeugung de re:

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reassess what is a reason for what, and to change their responsive propensities accordingly“ (1996, 114; siehe dazu allgemein die 6. Vorlesung, §4 aus Mind and World). Anderen Tieren geht laut McDowell eine äußere Erfahrung in diesem Sinne ab, ebenso wie die dazu notwendige anspruchsvolle Subjektivitätsstruktur: „This is not to imply that features of the environment are nothing to a perceiving animal. On the contrary, they can be problems or opportunities for it.“ (1996, 116) Siehe zu dieser Deutung auch besonders McDowells Aufsatz „Conceptual Capacities in Perception“, in dem er die Reaktion eines Tieres auf eine Gefahr von der menschlichen Reaktionsweise auf Gefahr unterscheidet, die sich darin auszeichnet, dass die Gefahr als Grund für einen Gedanken und für eine Entscheidung für oder gegen eine Handlung fungieren kann („responsiveness to reasons as such“, 2013f, 129, siehe auch 133). In der jüngeren Veröffentlichung Perception as a capacity for knowledge (2011) schwächt McDowell den starken Kontrast zwischen nichtrationalen und rationalen Tieren etwas ab und zeichnet die Wahrnehmungsfähigkeit von nichtrationalen Tieren sogar als ein Wissen aus, das aber von anderer Art als das Wissen rationaler Tiere sei: „Directing our attention to perception as a capacity for a distinctive kind of knowledge, knowledge that is an act of reasons, need not be prejudicial to the possibility of acknowledging that perception is, on some suitable understanding, a cognitive capacity in many kinds of non-human animals, and in pre-rational (pre-linguistic) human children also.“ (2011, 15) Für einen aufschlussreichen Artikel zur Tierkognition mit spezifischem Fokus auf begriffliche Fähigkeiten siehe Newen und Bartels (2007). Im Zusammenhang mit der Fähigkeit, sich selbst auf seine Bewusstseinszustände verobjektivierend zu beziehen, unterscheidet McDowell auch innere von äußerer Erfahrung. Innere Erfahrungen versteht er dabei als Erfahrungen, wie sie aus der Ersten-Person-

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In the interpretation I intend, an irreducibly de re propositional attitude […] is one whose content would not be thinkable if the relevant object did not exist. The twist is that there can be contents that relate in this way to ‚external‘ objects but are fully intentional (1998c, 274).

Es stellt sich nun die Frage, ob McDowell mit dem Begriff der Intentionalität de re die konstitutive Verschränkung von Denken und Welt, von Subjektivität Perspektive (im Unterschied zur Dritten-Person-Perspektive) einem Subjekt bewusst sind. In Mind and World bespricht er Schmerzempfindungen als Beispiel für innere Erfahrungen. Innere und äußere Erfahrungen haben gemein, dass sie – um überhaupt Erfahrungen zu sein – in der begrifflichen Form ‚etwas als etwas‘ erfasst sein müssen. Für die innere Erfahrung bedeutet das, dass ein Subjekt über die Fähigkeit verfügen muss, sich aus der Dritten-Person-Perspektive auf seine inneren Zustände zu beziehen: „What that requires is that the subject must understand her being in pain as a particular case of a general type of state of affairs, someone’s being in pain. So she must understand that the conceptual capacity drawn on in the relevant ‚inner experiences‘ is not restricted to its role in ‚inner experiences‘ and judgements of ‚inner experience‘: not restricted, that is, to its first-person present-tense role.“ (1996, 37) Die Empfindungsfähigkeit, die laut McDowell allen Lebewesen zukommt, wird somit beim Menschen aufgrund seiner begrifflichen Fähigkeiten zu einer inneren Erfahrung, die wir als einen Grenzfall, „a limiting case of the structure of awareness and object“ (1996, 37f.) auffassen können. So ist eine ‚rationale Schmerzempfindung‘ nicht insofern nur rein innerlich, als das Subjekt lediglich der momentanen Schmerzempfindung gewahr wäre. Es kann sich vielmehr noch auf diesen Zustand vermittels eines Gedankens beziehen, der die Möglichkeit impliziert, auf einen Schmerz dieser Art zu einem späteren Zeitpunkt denkend zu referieren, oder der auch die Möglichkeit eröffnet, zu denken, dass ein Schmerz dieser Art durch ein anderes Subjekt verstanden werden kann. Diese Selbstbewusstseinsstruktur impliziert also eine Art ‚Unabhängigkeit‘ (vgl. 1996, 38) der Umstände, realisiert durch die Fähigkeit, in kognitive Distanz zu sich selbst zu treten. Somit ist die begriffliche Fähigkeit der Selbstreferenz für eine Schmerzempfindung notwendig, die als eine innere Erfahrung erlebt werden kann und zu der sich das Subjekt folglich im Denken in Relation setzen kann. Diese begrifflich vermittelte Distanz zu sich selbst – das Subjekt erlebt sich als Subjekt, das Wahrnehmungszustände hat – „entitles us to apply the structure of awareness and object“ (1996, 120). Wir können deshalb die Perspektive der ersten Person betrachten als „a case of awareness of something, even though the object of this awareness is really nothing over and above the awareness itself“ (1996, 120, Hervorhebung A.W.).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

und Objektivität erklärt hat. Zur Erinnerung: In Auseinandersetzung McDowells mit dem Außenweltskeptizismus wurde die Gleichursprünglichkeit von Selbst- und Objektbewusstsein als eine mögliche Absicherung gegen skeptische Einwände in Aussicht gestellt. Ist McDowell mit dem bisher Ausgeführten in der Lage, zu erklären, inwiefern die Begrifflichkeitsthese der Wahrnehmung den Aspekt der Intentionalität und den des Gehalts de re derart verknüpft, dass zugleich auch der direkte Realismus plausibel ist? Laut Christian Klotz ist das nicht der Fall, denn McDowells Analyse von Selbstbewusstsein setze ein unabhängiges Verständnis des Sinnes voraus, in dem Erfahrung einen „objektiven“ Weltzusammenhang zugänglich macht, fasst sie doch Selbstbewußtsein als ausgezeichneten Bezug auf ein Element in diesem Weltzusammenhang. Sie schließt es aus, mit dem für die Erfahrungsperspektive wesentlichen Selbstbewußtsein Gesichtspunkte zu verbinden, die den Gedanken eines „objektiven“ Bezugs von Erfahrung erst verständlich machen. (2001, 371)

Das Verständnis des Selbstbewusstseins, das McDowell entwickelt, impliziert von daher lediglich, dass sich das Subjekt als eines begreift, das Wahrnehmungen haben kann und das somit „eine bestimmte Perspektive in der Welt und auf sie einnimmt“ (2001, 371). In welchem konstitutiven Verhältnis hingegen das für Erfahrung notwendige Selbstbewusstsein zum Aspekt des Bezugs auf unabhängig existierende Gegenstände steht, bleibt laut Klotz offen. Bisher ist also noch nicht verstanden, wie selbstbewusste Intentionalität und objektiver Weltbezug konstitutiv aufeinander angewiesen sind. Das hat zur Folge, dass McDowell die grundlegende Weltoffenheit, die er selbstbewussten, wahrnehmenden Subjekten zuspricht, noch nicht hinreichend abgesichert hat, was seine Position für den Vorwurf des Idealismus anfällig macht.

2.3.3 Der Konzeptualismus – ein Idealismus? Dass der Konzeptualismus eine idealistische Position darstelle, wurde von Michael Ayers im Aufsatz „Sense Experience, Concepts, and Content – Objections to Davidson and McDowell“ vorgebracht. Es handele sich insofern um einen Idealismus, als „the form of judgment structures the world as experienced and known“ (2004, 254f.), wobei es sich bei den Urteilsformen um eine

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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„projection of propositional form onto reality“ handele (2004, 249). McDowell wiederum weist den Einwand von Ayers zurück, indem er uns darüber aufklärt, dass ihm die fehlerhafte Annahme zugrunde liegt, die These, in unserer Erfahrung seien begriffliche Fähigkeiten operativ, könne ausschließlich innerhalb eines idealistischen Rahmens plausibel sein: Now there is justice in the thought that the idea can seem to work only in the context of an idealism. And I think this is central to a supposed ground, not unique to Ayers, for disbelieving that capacities that essentially belong to our potential for self-determination can be in play in what is supposed to be our sensory reception of reality. But here we need a distinction Ayers makes nothing of. (2013f, 141)

Die Unterscheidung, die McDowell an dieser Stelle einführt, ist die zwischen einem Idealismus, „that represents features of the structure of reality (so called, we would have to say) as projections from characteristics of a self-standing subjectivity“ und einem angemessenen „idealism with a chance of being credible [which, A.W.] must aspire to being such that, if thought through, it stands revealed as fully cohering with the realism of common sense.“ (2013f, 141f.)101 Erstere Version des Idealismus, der subjektive Idealismus, zieht aus der These, dass Erfahrung begrifflich verfasst ist, die Schlussfolgerung, dass unsere Erfahrungsformen nichts anderes als subjektive Konstruktionen bzw. Projektionen einer vermeintlich objektiven Realität sind. McDowell macht deutlich, dass diese Einschätzung des Verhältnisses von Erkenntnisformen und Welt nur unter einer Prämisse greift, die er nicht teilt: Demnach gebe es ein Erklärungsprimat des Denkens, wonach zuerst die Formen des Denkens als solche verständlich sein müssen, um in einem zweiten Schritt die Frage klären zu können, ob unser Denken mit der Welt übereinstimmen kann.

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Letzteres sei laut McDowell Kants Ziel, da für ihn transzendentaler Idealismus und empirischer Realismus zusammenfallen. Weil aber Kant für die Anschauungsformen a priori (Raum und Zeit) nicht zeigen konnte, dass sie notwendigerweise für alle möglichen Denkformen gelten, folgt laut McDowell, dass „the aim at a coincidence with realism fails“ (2013f, 141). In 3.4.2.1 wird zu dieser Einschätzung der Kantischen Philosophie kritisch Stellung bezogen.

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung Ayers […] assumes that one cannot equate the form of the world and the form of thought without representing reality as a shadow of something self-standingly subjective. But this depends on assuming that in any such position the form of thought must be taken to be explicable first, before we even consider thought’s bearing on reality, and only subsequently said to coincide with the form of the world. (2013f, 143)

Diese Annahme Ayers weist McDowell zurück und setzt ihr die These vom gleichursprünglichen Verständnis der Denk- und Weltformen entgegen, das ohne ein explanatorisches Primat auskommt: The image of a projection from a self-standing subjectivity gets no purchase if we insist, as we should that thought and the world must be understood together. The form of thought is already just as such the form of the world. It is a form that is subjective and objective together, not primarily subjective and thereby supposedly objective – an order of priority that would unmask its claim to be objective as spurious in just the way Ayers envisages. (2013f, 143)

Das Fazit der Analyse der Zurückweisung des skeptischen Einwands durch McDowell war, dass es ihm bisher nicht gelungen ist, die Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein vermittels der Begrifflichkeitsthese zu erklären. Nimmt man jedoch um des Arguments willen einmal an, die Zurückweisung des subjektiven Idealismus sei Motivation genug, von dieser Gleichursprünglichkeit auszugehen, dann muss sich McDowell mit der Zuordnung seiner Theorie perzeptiven Wissens zu einer zweiten Form des Idealismus auseinandersetzen, dem objektiven Idealismus. Diesem zufolge konstruieren wir mit unseren subjektiven Denkformen nicht die erfahrene und gedachte Welt, sondern die Welt an sich ist auch begrifflich verfasst: „the world as itself conceptually structured“ (2013f, 142). Besonders im deutschsprachigen Raum, wo Anknüpfungspunkte zur Klassischen Deutschen Philosophie zahlreich gegeben sind, liegt eine derartige Interpretation nicht fern. Georg W. Bertram und Jasper Liptow attestieren McDowells Philosophie einen ‚idealistischen Beigeschmack‘ in diesem Sinne (2003, 233): Die natürliche Welt selber begreift McDowell entsprechend nicht als einen der Subjektivität fremden Ort, dessen geistige Erfassbarkeit in Frage steht, sondern selber als ein begrifflich und damit logisch strukturiertes Reich von Tatsachen. Das Denken prägt nicht seine begriffliche Form einer an sich unbegrifflichen

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Welt auf, sondern nimmt die begrifflich geformte Welt unmittelbar auf. Die „Form“ der Welt ist die „Form“ des Denkens: der Begriff. (2003, 221)

Einer der Hauptgedanken aus Mind and World, wonach das Begriffliche unbegrenzt ist (siehe dazu die zweite Vorlesung), legt eine objektiv-idealistische Interpretation besonders nahe, wie Christian Spahn in seinem Aufsatz „Transformationen des Hegelianismus: Objektivität vor und nach McDowell“ deutlich macht. McDowells erkenntnistheoretischer Ansatz sei demnach insofern ‚objektiv-idealistisch‘ als gelte: Das Begriffliche ist unbegrenzt und es hat keine äußere Grenze. Damit ist der falsche Dualismus zwischen ‚Innen‘ (im Subjekt) und ‚Außen‘ (Objektivität) zurecht aufgehoben: Wenn es Objektivität gibt, so kann dies auch als echte ontologische Objektivität nicht als ein Außen verstanden werden, sondern ‚im‘ Bewusstsein muss Falsches von Wahrem getrennt werden, inmitten unserer Rekonstruktionen können wir der Welt begegnen. (2015a, 152)

Auch in der englischsprachigen Philosophie findet eine Interpretation McDowells verstärkt Anklang, die dessen Ansatz in einen Kontext des objektiven Idealismus stellt. Crispin Wright etwa zieht eine derartige Schlussfolgerung: „So – if McDowell is right – not just experience, as a potential justifier of empirical belief, but the real world in turn, as that which is to be capable of impinging upon us in a way which induces experiences of determinate content, must be thought of as conceptual.“ (2002, 147) Nicht immer wird diese Sichtweise begrüßt, wie Michael Williams’ Einschätzung zeigt: „Nevertheless, it is hard to shake the feeling that there is an important element of idealism in McDowell’s thought. […] The real problem is that […] he sees conceptual structure, not only in experience, but in the world itself.“ (2005, 191) McDowell ist sich der ontologischen Konnotation seiner Position durchaus bewusst und spezifiziert sie insofern, als er die These, die Welt sei begrifflich strukturiert, nicht als eine metaphysische Provokation verstanden wissen will: „[I]t does not express something metaphysically contentious.“ (2013f, 144) In einer Replik auf Janós Boros, der ihm vorwirft, die Auffassung, die Welt selbst und nicht nur unser Denken sei rational, „requests too much“ (2007b, 76), macht McDowell deutlich, dass er mit seiner Theorie nicht auf eine Art „crazy mentalizing of the world“ (2007, 79) abziele. In der Realität gebe es zwar rationale Wesen, aber

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

ein Großteil von ihr sei nicht in diesem Sinne rational. Dass die Welt begrifflich verfasst sei, wäre eher im Sinne des frühen Wittgenstein zu verstehen, wonach die Welt alles ist, was der Fall ist und was wahrhaftig gedacht werden kann (vgl. 2013f, 143). McDowell führt aus, dass „the fact that the sort of thing one can think is the same as the sort of thing that can be the case“ (1996, 28) nicht so zu verstehen sei, als handele es sich bei den bedachten Dingen und Sachverhalten um eine Totalität beschreibbarer Dinge (Zebras, Steine, etc.), an die wir denken würden, wenn wir denn wahrhaftig dächten, sondern eher als eine unbestreitbare (‚unimpeachable‘) Weise, den Begriff der Welt zu verstehen, nämlich als das wahrhaftig Denk- und Sagbare: My point is not, as Ayers supposes, that we should somehow not mean it when we say the world is everything that is the case. And if we do say that and mean it, we conceive the world, not in the way Ayers thinks I must conceive it, as a totality of the describable things – zebras and so forth – that there are (as we say) in it, but as, precisely, everything that can be truly thought or said: not everything we would think about if we thought truly, but everything we would think. (2013f, 143)

Für David Lauer ist die These, die Welt sei selbst begrifflich, nur auf einen ersten Blick problematisch. Im Anschluss an oben schon zitierte Zeilen, laut McDowell nehme man in der sinnlichen Erfahrung sowohl etwas als etwas als auch die Welt als solche wahr, hält er fest: Die Kombination dieser beiden Auffassungen hat nun eine absurd erscheinende Konsequenz, nämlich dass die Welt selbst begrifflich strukturiert ist. Tatsächlich unterschreibt McDowell diese These und argumentiert, dass der Anschein der Absurdität sich verflüchtigt, wenn man einen weiteren überkommenen begrifflichen Dualismus fallen lässt, nämlich den zwischen Geist und Welt selbst. Dass sich in begrifflichen Einstellungen die Welt als solche unmittelbar zur Geltung bringt, scheint nur dann eine Unmöglichkeit zu sein, wenn man den Geist als ein „inneres“, nicht als solches Welt involvierendes Vermögen begreift und begrifflichen Gehalt somit als weltfremd – indem man beispielsweise Begriffe als abstrakte Kennzeichnungen bzw. Beschreibungen begreift, deren Sinn sich unabhängig von jeder konkreten, situationsgebundenen Instantiierung angeben lassen muss. (2014a, 36ff., siehe dazu auch die Anmerkungen in 2.3.2)

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

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Wie ließe sich nun dieser direkte Realismus McDowells als objektiver Idealismus lesen, ohne dass er, wie Lauer anführt, absurd erscheinen würde?102 Ich denke, McDowell kann so verstanden werden, als wollte er sagen, dass, wenn wir an die Welt und die Dinge, Sachverhalte, Prozesse etc. denken, wir diese Dinge eben denken. Und wenn wir sie erfahren, dann erfahren wir sie eben als jene Dinge, Sachverhalte und Prozesse und verlassen somit den Bereich des Denkbaren nicht. Wenn unsere Erfahrung und unser Denken in unser Verständnis der Welt eingehen, dann ist das, was wir als die Welt erfahrend und denkend verstehen, eben nicht jenseits des Begrifflichen, zu dem es keine Außenperspektive gibt.103 Mit Blick auf unsere Praxis des Rechtfertigens heißt das: When we trace justifications back, the last thing we come to is still a thinkable content; not something more ultimate than that, a bare pointing to a bit of the Given. […] The thinkable contents that are ultimate in the order of justification are contents of experiences, and in enjoying an experience one is open to manifest facts, facts that obtain anyway and impress themselves on one’s sensibility. (1996, 29)

Gegen Ende der Ausführungen zu McDowells Konzeptualismus der Wahrnehmung lässt sich an dieser Stelle nochmals eindrücklich zeigen, wie er für

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Worin die Absurdität bzw. die Verrücktheit (‚crazy mentalizing‘, siehe oben) genau besteht, bleibt offen. Die Möglichkeit, dass die Welt selbst eine Struktur aufweist, die begrifflich erfasst werden kann, scheint mir nicht absurd zu sein und ich denke, auch McDowell mit seinem realistischen Ansatz würde das so einschätzen. McDowell geht es hier darum, darauf hinzuweisen, dass wir nur innerhalb des begrifflichen Denkens an eine vom Denkakt unabhängige Welt denken können: „My point is to insist that we can effect this deletion of the outer boundary without falling into idealism, without slighting the independence of reality. We find ourselves always already engaging with the world in conceptual activity within such a dynamic system. Any understanding of this condition that it makes sense to hope for must be from within the system. It cannot be a matter of picturing the system’s adjustments to the world from sideways on: that is, with the system circumscribed within a boundary, and the world outside it.“ (1996, 34) Aus demselben Grund sei es auch verfehlt, zu versuchen, aus unseren Gedanken herauszubrechen („to climb outside our own minds“, 2013j, 218), um zu prüfen, ob die Welt wirklich so ist, wie wir sie und die Dinge in ihr denken.

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seine Position argumentiert. In der sinnlichen Erfahrung sind uns denkbare, d. i. begrifflich erfassbare Inhalte gegeben. Da in Erfahrungen und Urteilen dieselben begrifflichen Fähigkeiten zum Zug kommen und wir durch Erfahrungen in einer direkten Relation zu den Tatsachen der Welt stehen, können wir die Evidenzen bzw. die epistemischen Berechtigungen, die sie bereitstellen, gemäß Andrea Kerns McDowell-Interpretation so verstehen, dass sie „Weisen der Manifestation dieses Sachverhalts sind“ (Kern 2000, 929). Das Alternativangebot McDowells zum Außenweltskeptizismus und zum subjektiven Idealismus besteht demnach in der Behauptung, dass Erfahrungen „deswegen zweifelsfrei sagen können, wie die Dinge sind, weil ihr Inhalt genau derselbe ist wie der des Urteils, das sie ermöglichen, und dieser genau dann, wenn der Urteilende sich nicht irrt, zugleich ein Aspekt der Wirklichkeit ist“ (Kern 2000, 930). Es bleibt nun schließlich zu fragen, ob der Ansatz McDowells dem Zweifel des Skeptikers tatsächlich die Dringlichkeit seiner Fragestellung und dem Vorwurf des subjektiven Idealismus den Grund seiner Kritik nehmen kann. Ich denke, dass dies letztlich nicht der Fall ist und zwar aufgrund zweierlei Arten von Ungewissheit, die sich innerhalb des Konzeptualismus der Wahrnehmung bisher nicht auflösen. Die erste Art der Ungewissheit bezüglich des epistemischen Status der Wahrnehmung besteht in einer unzulänglichen Begründung, dass Wahrnehmungen primär veridisch sind (was den Skeptiker bereits widerlegen würde). Die zweite Ungewissheit ergibt sich aufgrund der bisher noch ausstehenden Erklärung, wie dies möglich ist. Es sei noch einmal daran erinnert, warum McDowell eine hinreichende Begründung der disjunktiven Auffassung der Wahrnehmung nicht gelingt. Das Resultat der Untersuchung war, dass das disjunktive Modell der Erfahrung als Entgegnung auf das highest common factor Argument unter Auslassung einer weiteren argumentativen Stützung lediglich auf einer Valenzverschiebung beruht: Die gelingenden Fälle sollen gegenüber den täuschenden primär sein.104

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Für eine mögliche Begründung des Valenzprimats siehe Sebastian Rödls Ausführungen zum rezeptiven Wissen, die er als Artikulation des Verständnisses von „Selbstbewusstsein und spontanem Wissen […], das in McDowells erkenntnistheoretischen Schriften

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Ein weiterer argumentativer Schritt McDowells – die Primatverschiebung und deren Einbettung in ein transzendentales Argument – hat sich auf ähnliche Weise als nicht überzeugend herausgestellt: Nach McDowells Einschätzung arbeitet der Skeptiker, wenn er das highest common factor Argument bemüht, mit der Prämisse, dass Erfahrungen – auch nur scheinbar veridische – objektiven Gehalt haben. Laut McDowell muss uns der Skeptiker dazu prinzipiell die Fähigkeit zusprechen, über Wahrnehmungen zu verfügen, die uns die Gegenstände und Sachverhalte der Erfahrung direkt zugänglich machen. Die Bedingung der Möglichkeit der Formulierung der skeptischen Position sei somit zugleich die Grundlage ihrer Widerlegung. Der Skeptiker könne, so McDowells Argument, seine prinzipielle Skepsis bezüglich unseres Wahrneh-

enthalten ist“ (2011, 195), versteht. Sinnliche Erkenntnis entspringt demnach einem Erkenntnisvermögen, das als Vermögen die Akte, die unter es fallen, aus sich heraus hinreichend definiert. Misslungene Fälle sind hingegen durch das Vermögen unter einer ‚Wegnahme‘ erklärt, z. B. wenn ungünstige Umstände die Ausübung des Vermögens ‚vereiteln‘. In diesem Sinne ist Fallibilität als Charakteristikum des Vermögens und nicht seiner einzelnen Akte zu verstehen (vgl. 2011, 194). Das Valenzprimat der gelingenden Fälle ließe sich also dadurch plausibel machen, dass „ein Vermögen […] zu seinen mißlungenen und zu seinen gelungenen Akten nicht im selben explanatorischen Verhältnis [steht, A.W.]. Ein Vermögen erklärt den gelungenen Akt allein, den misslungenen durch Verneinung und Wegnahme, also durch ungünstige Umstände.“ (2011, 294) Rödl hebt darüber hinaus hervor, dass der Fallibilismus als empirische Theorie auf der Grundlage des highest common factor Arguments zwar die Möglichkeit erklären kann, dass wir uns täuschen (dass wir etwas fälschlicherweise denken), nicht jedoch, wie wir jemals darauf kommen sollten, dass wir wissen, dass wir uns täuschen können (vgl. 2011, 206) bzw. noch viel grundlegender, wie wir überhaupt dazu kommen zu glauben, wir wüssten etwas (vgl. 2011, 200). Das Primat des ‚Gelingens‘ liege somit also im Begriff des Vermögens begründet, mithilfe dessen zugleich Fallibilität als Eigenschaft dieses Vermögens verständlich wird. In Perception as a Capacity for knowledge befürwortet McDowell ein Verständnis der Wahrnehmung als eine Fähigkeit in diesem Sinne (vgl. 2011, 37f.). Für eine ausführliche Begründung des Aspekts der Normativität einer Fähigkeit sowie des reziprok-konstitutiven Verhältnisses von Akten, die eine Fähigkeit aktualisieren und die zugleich ihre Identität nur als Aktualisierungen dieser Fähigkeit erlangen, siehe Andrea Kerns Unterscheidung von Fähigkeiten, Gewohnheiten und regulativen Regeln (vgl. 2006, 212ff.).

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

mungswissens nicht kohärent vertreten, weil diese Skepsis nur unter der Prämisse, dass Erfahrungswissen möglich ist, verständlich ist. McDowells Schlussfolgerung von der offensichtlichen Tatsache, dass Wahrnehmungen objektiven Gehalt haben, auf deren Bedingung – den direkten Weltbezug und die unabhängige Existenz der Gegenstände – hatte ich kritisch hinterfragt. So ist das Primat der Objektivität (der direkten Objektwahrnehmung) gegenüber einem Primat rein subjektiver Bewusstseinszustände, wie es der Skeptiker stark machen würde, mit der Tatsache, dass unsere Wahrnehmungen objektiven Gehalt haben ohne weitere Begründungsarbeit noch nicht hinreichend gestützt. Alles, was McDowell bisher gegen den Skeptiker unternehmen kann, ist ihm die Beweislast zurückzugeben. Er könnte von ihm etwa einfordern, er solle erst einmal plausibel erklären, wie es möglich ist, dass wir uns beständig täuschen. Im Gegenzug wäre der Skeptiker weiterhin in der Lage, kritisch zu hinterfragen, warum wir davon ausgehen sollen, dass wir in der Erfahrung in erster Linie offen für die Tatsachen der Welt sind. Es mag ja sein, so könnte er sagen, dass wir nur aufgrund begrifflicher Fähigkeiten überhaupt Erfahrungen mit objektivem Gehalt zustande bringen. Aber warum sollte dieser Wahrnehmungsgehalt nur verständlich sein, wenn es prinzipiell möglich ist, dass wir in einer direkten Relation mit den Gegenständen der Wahrnehmung stehen? Das transzendentale Argument der Rechtfertigung, wonach wir nur auf diese Weise verstehen können, wie Erfahrungen als epistemische Berechtigungen für unser Erfahrungswissen fungieren können, wird einen Skeptiker nicht überzeugen, ist doch das genau die These, die er als unhaltbar einschätzt. Es scheint also, als sei McDowell nun selbst Teil einer Pendelbewegung zwischen der highest common factor Position des Skeptikers und dem Disjunktivismus.105 Dass der Disjunktivismus wahr ist, ist bisher nicht gezeigt. Ohne weitere konstruktive Philosophie im herkömmlichen Sinne, d. h. 105

Laut Kern liegt die Nichtauflösung des Problems darin begründet, dass McDowell für seine Begründung des Erfahrungswissens über die Ebene des Erfahrungswissens nicht hinausgeht. Demnach kann „die disjunktive Konzeption […] die Gewissheit der Verbindung zwischen einem Kriterium und dem, wofür es ein Kriterium ist, nur dadurch sicherstellen, dass sie zugleich offen lässt, wie wir jemals auf der Ebene der Erfahrung wissen können, dass ein Kriterium erfüllt ist oder es nur so aussieht, als sei es erfüllt“ (2000, 932).

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

109

ohne eine Philosophie, die Fragen zum Verhältnis von Subjekt und Objekt, von Denken und Welt zu beantworten versucht, so scheint es, ist hier kein Vorankommen – therapiert sind wir nicht. Aus diesem Grund wurde an dieser Stelle McDowells Konzeption der Intentionalität de re als die Ausformulierung eines möglichen Lösungsangebotes (und in diesem Sinne als ein Vorschlag McDowells für konstruktive Philosophie im herkömmlichen Sinne) vorgestellt. Es wurde gezeigt, dass er plausibel erklären kann, wie es für ein Verständnis des Demonstrativums ‚this object‘ sowohl begrifflicher Fähigkeiten als auch der Präsenz des Gegenstandes der Erfahrung bedarf. Auch hier gilt jedoch, was schon für die Auseinandersetzung mit dem Disjunktivismus zutraf – es ist noch gar nicht hinreichend erklärt, warum der Gegenstand der Erfahrung der Gegenstand selbst ist. Der Skeptiker kann weiterhin darauf bestehen, dass wir es in Wahrnehmungen mit rein subjektiven Bewusstseinszuständen zu tun haben und nicht mit unabhängig existierenden Gegenständen, mit denen wir in einer direkten Relation stehen. Um dieser Herausforderung zu begegnen, hatten wir mit McDowell die Möglichkeit erwogen, eine Erklärung der Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein als Antwort auf den Skeptiker vorzubringen. Allerdings, so konnten wir sehen, gelingt es McDowell hier lediglich herauszustellen, dass sowohl für Erfahrungsgehalt de re, den wir mit ‚this object‘ bezeichnen können, als auch für selbstbewusste Intentionalität, die wir mit ‚this experience of this object‘ bezeichnen können, begriffliche Fähigkeiten notwendig sind. Was bisher noch nicht geklärt worden ist, ist die Frage, wie begriffliche Fähigkeiten die Quelle der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität sind. Dies aber wäre auf erkenntnistheoretischer Ebene zu zeigen, wollte McDowell die These begründen, dass die Denk- und Weltformen dieselben sind, dass es sich also um eine Form handelt, „that is subjective and objective together“ (2013f, 143). Eine hinreichende Erklärung, wie es möglich ist, dass begrifflich verfasste bzw. erfassbare Wahrnehmungen veridisch sind, steht meiner Einschätzung zufolge noch aus. Möglicherweise gelingt Sebastian Rödl eine stärkere Begründung der disjunktiven Auffassung von Erfahrung, weil er den selbstbewusst-spontanen Aspekt der Erfahrungserkenntnis wie folgt expliziert: Demnach sei es eine ungerechtfertigte Voraussetzung der „zeitgenössischen Erkenntnistheorie […], daß

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

die sinnliche Beziehung zum Gegenstand, kraft deren ich erkenne, wie es um ihn steht, erneut etwas ist, wovon ich nur empirisch vermittels der Sinne, weiß. […] Wer etwas rezeptiv weiß, weiß nicht rezeptiv, sondern spontan, dass er rezeptiv weiß.“ (2011, 178f.) Da Rödl zudem einen sehr starken Erkenntnisbegriff entwickelt, wonach die Wahrheitsbedingung für Wissen redundant ist, „da diejenige Rechtfertigung, die für Erkenntnis nötig ist, die Wahrheit sicherstellt“ (2011, 194), muss eine Definition des Wissens zeigen, „daß und wie der Begriff des Wissens seine eigene Wirklichkeit einschließt“ (2011, 212). Dies sei mit einer Explizierung des „Prinzips Wissen“ (2011, 211) als ein selbstbewusstes, spontanes Vermögen erreicht. Auch McDowell betont 2011 in Perception as a capacity for knowledge noch einmal die Bedeutung der Spontaneität als Reflexivität: „On the view I am recommending, a perceptual state in which some feature of the environment is present to one is an act of a rational capacity for knowledge, a capacity in whose exercises one knows things and knows how one knows them.“ (2011, 44) Allerdings weist er diese reflexive Leistung wiederum als Fähigkeit aus, die genau wie die Wahrnehmungsfähigkeit unter den Disjunktivismus mit positiver Valenz fällt (vgl. 2011, 42, ebenso 2018b, 103). Dieser, so konnte oben gezeigt werden, ist aber bisher nicht hinreichend begründet. Rödl hingegen wird seinem starken Anspruch an Wissen, wonach jeglicher Zweifel ausgeschlossen werden muss, gerecht, indem er selbstreflexives, spontanes Wissen als ein Wissen auszeichnet, bei welchem der Gedanke mit seinem Gegenstand identisch ist und somit unmöglicherweise falsch sein kann. Begründungswürdig scheint mir in Rödls Ansatz nun jedoch der rezeptive Aspekt des Wissens, denn hier ist der Gedanke nicht mit seinem Gegenstand identisch – der Gegenstand existiert unabhängig vom Gedanken – und ist „aufgrund seiner Ursache, die ihn an den Gegenstand bindet“ (2011, 187) wahr. Andrea Kerns Konzeption von rezeptiven Gründen stellt hier womöglich eine sinnvolle Ergänzung dar. Demnach stellen sinnliche Eindrücke vor dem Hintergrund eines starken Erkenntnisbegriffs (die Gründe müssen die Wahrheit des Urteils garantieren, die einem fallibelen Erkenntnisvermögen entspringen) und der disjunktiven Auffassung der Erfahrung genau deshalb die Wahrheit eines Erfahrungsurteils sicher, weil in diesem Fall die begrifflichen Fähigkeiten

2.3 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Offenheit zur Welt

111

in einer rezeptiven Erfahrung durch die Tatsache aktualisiert werden, „die beides zugleich ist: der begriffliche Inhalt und die Ursache dieser Erfahrung“ (2006, 155). Wahrnehmungen sind in diesem Sinne normativ rezeptiv, da wir, „um die Ursache dieser Akte beschreiben zu können, […] schon auf genau dasjenige Element dieser Akte Bezug nehmen, kraft dessen sie Überzeugungen rechtfertigen können: nämlich auf ihren begrifflichen Inhalt“ (2006, 159f.). Kerns Verständnis rezeptiver Gründe kann demnach als zweite Seite der Medaille des spontanen Wissens bei Rödl begriffen werden. Während sie verständlich macht, dass Wahrnehmungen als weltinvolvierende Gründe aufgefasst werden müssen, wenn es das Ziel ist, „uns den Gedanken verständlich zu machen, daß endliche Wesen, deren Überzeugungen falsch sein können, gelegentlich Wissen haben“ (2006, 57), so betont Rödl, „daß ich spontan weiß, daß ich etwas rezeptiv weiß, da rezeptives Wissen einem selbstbewussten Vermögen rezeptiver Erkenntnis entspringt“ (2011, 210). Kerns und Rödls Ausführungen stellen hilfreiche Ergänzungen zu McDowells Ansatz dar. Allerdings ist aber auch hier angezeigt, was schon als Vorschlag für den Ansatz von McDowell vorgebracht wurde – nämlich eine Untersuchung der Frage, inwiefern rezeptive Gründe, die Wissen von unabhängig existierenden Gegenständen bereitstellen, und Selbstbewusstsein aufeinander konstitutiv bezogen sind. Mit Kant wird im Folgenden ein Autor vorgestellt, der in der Kritik der reinen Vernunft ein solches Projekt angeht, und mit Hegel anschließend ein Autor angesprochen, der darüber hinaus auch die Frage nach möglichen Erkenntniskriterien rezeptiver Erkenntnis thematisiert. Zum Abschluss der Untersuchung von McDowells Konzeptualismus der Erfahrung steht also das Fazit, dass es ihm nicht gelingt zu erklären, dass und wie ein minimaler Empirismus möglich ist, weil er es nicht vermag, seine eigenen Voraussetzungen einzuholen. Christian Spahn bettet eine ähnliche Einschätzung in ein wohlwollendes Fazit ein: So sei McDowell anzurechnen, dass er „unter Voraussetzung der Möglichkeit eines minimalistischen Empirismus diejenigen Theorien und Dilemmata beiseite räumen will, die einen solchen unmöglich erscheinen lassen“ (2015a, 154). Es sei allerdings ein Versäumnis, dass McDowell „nicht an einer Ausbuchstabierung der Ideen der zweiten Natur oder der Unbegrenztheit der Begrifflichkeit“ (2015a, 154) gelegen ist. Sein thera-

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2. McDowells Konzeptualismus der Erfahrung

peutischer Ansatz lässt den Konzeptualismus der Wahrnehmung und den direkten empirischen Realismus ohne hinreichende argumentative Absicherung zurück. Entsprechend kann er auch den beiden zu Beginn des Kapitels formulierten Grundintentionen, denen unser Erfahrungswissen gerecht werden soll – der kausalen Verankerung in der Welt einerseits und der rationalen Begründbarkeit andererseits – nur unter der Voraussetzung nachkommen, dass die Begrifflichkeitsthese wahr ist. Der Ausstieg aus der Oszillation ist deshalb noch nicht vollzogen. Es mag sich womöglich herausstellen, dass eine therapeutische Beruhigung gar nicht gelingen kann im Rahmen einer philosophischen Position, die das Weltverhältnis von Subjekten als ein grundlegend begriffliches versteht. Wenn erst aufgrund der Ausbildung einer zweiten Natur, aufgrund der Einweisung in das Reich begrifflichen Denkens und sprachlicher Kommunikation im Subjekt ein intentionales Weltverhältnis entsteht, das den – vorausgesetzten – epistemischen Status der Wahrnehmung erklärlich macht, dann scheint eine andere Form der Begründung dieses Weltverhältnisses angemessener, als eine therapeutische Beruhigung. Wenn dasjenige Verhältnis von Subjekten zur Welt, um das es McDowell in seiner Philosophie geht, ein grundlegend begriffliches ist, dann scheint mir eine angemessene Selbstverständigung und Selbstvergewisserung über dieses Verhältnis ebenfalls im ‚Reich des Begrifflichen‘ verortet zu sein. Darüber hinaus liegt die Vermutung nahe, dass eine Lösung des Problems zudem auch nicht auf empirischer Ebene allein zu finden ist, weil Erfahrungswissen nicht vermittels Erfahrungswissen begründet werden kann. Die konstruktive Philosophie, die an dieser Stelle gebraucht wird, ist eine Theorie „nicht-sinnlicher Voraussetzungen sinnlicher Erkenntnis“ (Spahn 2015a, 158). Kants Kritik der reinen Vernunft ist ein Ansatz, der diese beiden Anliegen ernst nimmt. Er soll im Folgenden im Zentrum der Untersuchung stehen.

3

Kants Konzeptualismus der Erfahrung als Antwort auf den Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft

Wie im letzten Kapitel gezeigt wurde, beruft sich McDowell auf die Kantische Theorie empirischen Wissens zur Auflösung des erkenntnistheoretischen Dilemmas der modernen Erkenntnistheorie.106 Ausgehend von einer Problemdiagnose, die die Unmöglichkeit perzeptiven Wissens unter der Prämisse der Nichtbegrifflichkeit der Wahrnehmung konstatiert, verweist McDowell auf den Konzeptualismus der sinnlichen Erfahrung, wie Kant ihn in seiner Kritik der reinen Vernunft entwickelt. Im folgenden Kapitel soll dieser Empfehlung McDowells nachgegangen und genau geprüft werden, ob und inwiefern Kants Theorie der Erfahrung aufzuzeigen vermag, dass und wie perzeptives Wissen möglich ist. Dafür wird es zunächst hilfreich sein, genau das Problemfeld abzustecken, auf das Kant reagiert, um zu schauen, inwiefern sich die erkenntnistheoretische Situation seiner Zeit mit den erkenntnistheoretischen Herausforderungen deckt, auf die McDowell eine Antwort zu geben versucht (3.1). Anschließend soll ein Gegeneinwand zum Vorschlag von McDowell, sich auf Kant zu berufen, Gehör finden, wie ihn Richard Rorty vorgebracht hat. Anders als McDowell schätzt dieser den Erfahrungsbegriff von Kant nämlich nicht als Lösungsangebot, sondern vielmehr als Quelle der uneinlösbaren Forderung an Erkenntnis ein, wonach diese eine hinreichend zu begründende Überzeugung sei, die mit ihrem nichtbegrifflichen Gegenstand bzw. Sachverhalt übereinzustimmen habe. Ziel der Auseinandersetzung mit der Kritik Rortys wird es sein, zu zeigen, dass diese nur unter einer ganz spezifischen KantInterpretation Sinn ergibt (3.2). Da diese Lesart jedoch nicht die einzig mögliche und zudem auch nicht die überzeugendste ist, soll im Anschluss daran eine an der durch McDowell vorgegebenen Problemstellung orientierte alternative Interpretation des Kantischen Erfahrungsbegriffs herausgearbeitet werden,

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Die zeitgenössische Erkenntnistheorie ringt McDowell zufolge mit einer Pendelbewegung (Oszillation) zwischen fundamentistischen und kohärentistischen Positionen des perzeptiven Wissens (siehe dazu 2.1 dieser Arbeit).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 A. Wienmeister, Begriff, Erfahrung, Welt, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05106-6_3

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

die tatsächlich das Potential zur Auflösung der Oszillation des Erkenntnisbemühens mit sich bringt und die zudem für einige der in Kapitel zwei herausgestellten erkenntnistheoretischen Herausforderungen der McDowellschen Position Lösungsansätze bereithält (3.3). Im Verlauf der Analyse wird sich zeigen, dass, soll Kants Theorie der Erfahrung als Lösung für das Oszillationsproblem fungieren, zum einen die kategorialen Einheitsfunktionen des Verstandes so aufgefasst werden müssen, dass sie bereits auf der Ebene der sinnlichen Anschauungen (und nicht erst auf der Ebene objektiver Urteile) operieren. Zum zweiten arbeitet diejenige Kant-Interpretation einer Lösung der von McDowell formulierten erkenntnistheoretischen Herausforderung zu, wonach das Erfahrungssubjekt samt seiner die objektive Erfahrung konstituierenden apriorischen Erkenntnisformen in einer direkten Relation zur in der sinnlichen Erfahrung gegebenen Außenwelt steht. Zum dritten wird sich zeigen, dass die Kantische Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich in einer Zwei-Aspekte-Lesart (im Unterschied zur Zwei-Welten-Lesart) interpretiert werden muss, wenn sie im Dienst einer realistischen Auffassung sinnlicher Erkenntnis stehen soll. In einem letzten Abschnitt sollen die bis dato entwickelten Ausführungen zu Kants Konzeptualismus der Wahrnehmung auf ihre ontologischen Implikationen hin untersucht werden. Ziel des Abschnitts mit dem Titel ‚Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich‘ (3.4) wird es dabei sein, aufzuzeigen, dass die Überzeugungskraft des Kantischen Erfahrungsbegriffs auf erkenntnistheoretischer Ebene durch die mit ihm einhergehenden Einschränkungen im Bereich der Ontologie eine erhebliche Schwächung erfährt. In Form eines Ausblicks soll anschließend diskutiert werden, welche Möglichkeiten bestehen, diese Einschränkungen auf ontologischer Ebene unter Beibehaltung der erkenntnistheoretischen Errungenschaften zu beheben.

3.1

Von der unglücklich abhandengekommenen Außenwelt – Kants Erfahrungsbegriff als Antwort auf den Sinnesdatenempirismus

Eines der grundlegenden Anliegen Kants in der Kritik der reinen Vernunft ist ein erkenntnistheoretisches: Ihm geht es um die Ausweisung der Bedingungen,

3.1 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Außenwelt

115

Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Erkenntnis. Diese thematische Grundausrichtung findet ihre Ausgestaltung in verschiedenen Teilfragen, expliziert u. a. in der Einleitung, in der Kant eine der Hauptaufgaben der Kritik der reinen Vernunft herausstellt, nämlich die Klärung der Frage, inwiefern synthetische Urteile a priori in den Disziplinen der reinen Mathematik, der reinen Naturwissenschaft und der Metaphysik möglich sind (B20f.). In der Nachbearbeitung der zweiten Auflage (B-Ausgabe) sieht sich Kant nach etlichen idealistisch ausgerichteten Deutungen seines Werks zudem zu einer weiteren Erläuterung veranlasst: Sein Ziel sei es demnach, den nach seiner Einschätzung „einzig möglichen Beweis von der objektiven Realität der äußeren Anschauung“ zu geben, um somit dem Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unsern inneren Sinn her haben,) bloß auf Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand einfällt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können, (BXLI)

dennoch etwas entgegenzusetzen. Auf einen ersten Blick bezieht sich Kant mit dieser Empörung auf den Dogmatischen Idealismus des Berkeley (er bemerkt das explizit auch so), der die These von der Existenz der ausgedehnten Körper im Raum unabhängig von ihrem Wahrgenommenwerden durch einen Geist zurückzuweisen versucht.107 Die Überzeugung, die noch Locke vertritt, dass wir eine kontinuierlich existierende materielle Substanz hinter den sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften eines Erfahrungsgegenstandes annehmen dürfen, sei aus verschiedenen Gründen unhaltbar, allen voran, dass der dadurch begründete Dualismus von Materie und Bewusstsein begrifflich inkohärent und explanatorisch nicht zufriedenstellend ausbuchstabierbar sei. An die Stelle einer konstanten Materie (einer körperlichen Substanz) tritt bei Berkeley eine göttliche Substanz, die als konstanter Geist die Phänomene sichert, ohne auf materielle Gegenstände rekurrieren zu müssen.108 107 108

Siehe dazu George Berkeley (1979). Für eine kurze und übersichtliche Einführung in klassische Theorien der Wahrnehmung, so auch der von Berkeley, siehe Lambert Wiesing (2002), Philosophie der Wahrnehmung. Modelle und Reflexionen, Frankfurt am Main, 9–64, hier vgl. 34.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Im Abschnitt zur Widerlegung des Idealismus in der B-Ausgabe schätzt Kant den Idealismus von Berkeley als unvermeidlich ein, wenn man wie dieser davon ausgeht, dass der Raum als Eigenschaft den Dingen an sich selbst zukommt. In diesem Fall sei er als Bedingung der Möglichkeit für ausgedehnte Körper in der Tat „ein Unding“ (B274). Seine Gegenposition zu dieser Form des Außenweltskeptizismus entwickelt Kant vor allem in der Transzendentalen Ästhetik,109 in der er den Raum als eine reine Anschauungsform a priori charakterisiert. Als Bedingung der Möglichkeit für äußere Anschauung überhaupt gilt Räumlichkeit als Anschauungsform von allen Gegenständen der Erfahrung notwendigerweise. Das bedeutet: Sobald wir uns einer Wahrnehmung bzw. einer sinnlichen Erfahrung110 bewusst sind, dann ist diese Erfahrung immer schon räumlich strukturiert. Die räumliche Verfassung unserer Erfahrung

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Kants kurzer Verweis in der ‚Widerlegung des Idealismus‘: „Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz. Ästhetik gehoben.“ (B274) Der Begriff der Erfahrung ist bei Kant mehrdeutig. In dieser Arbeit wird Erfahrung als sinnliche Erfahrung verstanden im Sinne der gegenständlichen Wahrnehmung. Dies ist mit Blick auf Kants Begriff der empirischen Anschauung (z. B. eines Hauses) angemessen: „Zuvördest merke ich an, daß ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d. i. empirisches Bewußtsein derselben (als Erscheinung) möglich wird.“ (B160) Vom Begriff der sinnlichen Erfahrung ist bei Kant ein anspruchsvoller Begriff der Erfahrung zu unterscheiden, wonach diese als empirische Erkenntnis zu verstehen ist (vgl. B1). Erfahrung als Erkenntnis von Gegenständen im Unterschied zu deren Wahrnehmung spiegelt u. a. Kants Unterscheidung von Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen wider, dergemäß die Kategorien erst auf der Ebene der Erfahrungsurteile operieren und diesen Allgemeingültigkeit verleihen (Prol, IV, §20, §26). Dieses Begriffsverständnis von Erfahrung vermag es jedoch nicht, einem der Hauptanliegen der Kritik der reinen Vernunft Rechnung zu tragen, dem Nachweis, dass die Kategorien als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung nicht nur für empirische Urteile und empirische Erkenntnis, sondern auch für sinnliche Erfahrungen gelten, auf die sich empirische Urteile beziehen (vgl. Ginsborg 2006, 66). Im Verlauf des Abschnittes 3.3 wird deutlich werden, warum es durchaus plausibel ist, die Kritik der reinen Vernunft so zu interpretieren, dass der kategoriale Verstandesgebrauch schon auf der Ebene empirischer Anschauungen Anwendung findet, weshalb der Begriff der sinnlichen Erfahrung hier

3.1 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Außenwelt

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ist also nichts, das wir ausgehend von der Selbstevidenz der Erfahrung im Nachhinein als Illusion entlarven könnten. Für unsere sinnliche Erfahrung gilt, dass sie notwendigerweise räumlich verfasst ist. Der Grund dafür liegt in der Apriorizität der reinen Anschauungsform des Raumes, eine These, die laut Kant von Berkeley nicht geteilt wurde.111 Nun spricht Kant im obigen Zitat aber nicht nur von der Notwendigkeit der räumlichen Anschauungsform, sondern „vom Dasein der Dinge außer uns“. Der Aspekt der Existenz von Erfahrungsgegenständen unabhängig von unserer Art und Weise, sie anzuschauen, ist gegen Berkeley mit Verweis auf die stets räumliche Strukturiertheit unserer Erfahrung noch gar nicht nachgewiesen. Alles, was wir mit Kant bisher abgesichert haben, ist eine Unterteilung unseres Wahrnehmungsfeldes anhand räumlicher Relationen, etwa in ein vor und hinter, außerhalb und innerhalb sowie nebeneinander von Erscheinungen. Da uns jedoch laut Kant, wie zu sehen sein wird, der Erfahrungsgehalt immer in Form einer sich stetig wandelnden Vielfalt der Erscheinungen gegeben ist, stellt sich die Frage, wie wir zum einen die Möglichkeit von Objektivität im Sinne von bestehender Gegenständlichkeit zu denken haben und warum wir zum anderen von der Existenz dieser Gegenstände auch unabhängig von unserer Erfahrung ausgehen dürfen.112 Mit Blick auf diese beiden

111

112

auch angemessen ist. Diese Verwendungsweise des Begriffs arbeitet auch der synonymen Verwendung der Begriffe der Wahrnehmung und der sinnlichen Erfahrung durch McDowell zu. Dass der Raum keine Vorstellung a posteriori ist, ist genau genommen keine Antwort auf das Problem, wie Berkeley es in seiner Abhandlung formuliert. Darin fragt er, ob wir davon ausgehen können, dass es etwas gibt, das auch unwahrgenommen existiert. Berkeley verneint, weil wir uns dieses etwas so vorstellen müssten, als sei es keine Idee, wir zugleich aber auch einsehen, dass alles, dessen wir uns gewahr sein können, lediglich Ideen sind. Als mögliche Antworten Kants auf das von Berkeley herausgearbeitete Problem scheinen mir weniger die Ausführungen zur Apriorizität des Raumes, sondern vielmehr diejenigen zur objektiven Geltung der Kategorie der Substanz (transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe) und der Widerlegung des Idealismus relevant. Hier finden sich auf gewisse Weise die zwei Fragestellungen wieder, die bereits das Kapitel zu McDowells Konzeptualismus strukturiert hatten, nämlich die Frage zur Möglichkeit von objektivem Gehalt von Erfahrungen und die Frage nach Erfahrungswissen

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Fragestellungen kann das Kantische Projekt auch als ein kritischer Beitrag zur empiristischen Sinnesdatentheorie, wie sie schon vor Berkeley etwa von John Locke und David Hume vertreten wurde, angesehen werden.113 Die Wahrnehmungskonzeption, wie sie von Locke entwickelt wurde, geht davon aus, dass wir uns die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge als in diesen selbst verbunden vorstellen, obwohl wir zugleich wissen, dass wir sie durch unsere verschiedenen Sinnesorgane getrennt voneinander als einfache Ideen wahrnehmen und erst der menschliche Verstand es ist, der diese Sinnesdaten zur Wahrnehmung eines Gegenstandes zusammenstellt: Wenn auch die auf unsere Sinne einwirkenden Qualitäten in den Dingen selbst so vereinigt und verschmolzen sind, daß es bei ihnen keine Trennung, keinen Zwischenraum gibt, so ist es doch klar, daß die Ideen, die sie im Geist erzeugen, vermittels der Sinne einzeln und unvermischt Eintritt finden. (Locke 2006, 127)

Locke zufolge nehmen wir einfache Ideen (etwa eine Form, eine Farbe, eine Bewegung oder einen Geschmack) passiv auf und bilden davon ausgehend die komplexe Idee der Substanz eines Körpers. Da wir uns nicht vorstellen können, dass die einzelnen einfachen Ideen isoliert voneinander bestehen können, neigen wir aus „Unachtsamkeit“ dazu, „etwas, als eine einzige einfache Idee zu bezeichnen und zu betrachten, was in Wirklichkeit eine Verknüpfung zahlreicher Ideen ist […]“ und so „gewöhnen wir uns daran, irgendein Substrat vorauszusetzen, in dem sie bestehen, aus dem sie hervorgehen. Dies nennen wir deshalb Substanz“ (2006, 366). Die Substanz als derjenige Gegenstand,

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(siehe dazu 2.2.1 und 2.2.2). Für McDowells Einschätzung der engen Verwobenheit beider Fragestellungen sowie zum Primat der Frage nach der Intentionalität empirischer Überzeugungen gegenüber erkenntnistheoretischen Erwägungen in Kants Kritik der reinen Vernunft siehe dessen Aufsatz „Sellars on Perceptual Experience“ (2013k, 8f.). Die These, dass die Frage nach der Möglichkeit von objektivem Wahrnehmungsgehalt der Frage nach Erfahrungswissen bei Kant vorgelagert ist, vertritt auch Rebecca Copenhaver (2001, 720). Der Name ‚Sinnesdatentheorie‘ geht eigentlich auf Moore (1910) zurück und wurde von dessen Wortneuschöpfung ‚sense-data‘ ins Deutsche übernommen (vgl. Wiesing 2002, 28). Allerdings lassen sich die Sinnesdatentheorien auf Lockes Wahrnehmungsphilosophie zurückführen, wonach die einfachen Ideen (Sinnesdaten) als Wirkungen der äußeren Gegenstände, die sie repräsentieren, zu verstehen sind.

3.1 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Außenwelt

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dem alle Ideen als Qualitäten anhaften, „der selbst aber keinem andern Ding anhaftet“ (2006, 370), nehmen wir anders als die einzelnen Qualitäten jedoch nicht wahr. Wir müssen sie vielmehr voraussetzen und zu den einzelnen Eigenschaften hinzudenken: „Unsere Idee, der wir den allgemeinen Namen Substanz geben, ist also nichts anderes als der vorausgesetzte, aber unbekannte Träger der Qualitäten, die wir existieren sehen.“ (2006, 367) Da uns eine dem Begriff der Substanz entsprechende Erfahrung abgeht, können wir sie laut Locke auch niemals wirklich erkennen: Auch wenn „die Substanz immer als etwas Besonderes neben der Ausdehnung, der Gestalt, der Festigkeit, der Bewegung, dem Denken oder den anderen wahrnehmbaren Ideen gedacht wird“ gilt, dass „wir nicht wissen, was sie ist“ (2006, 368). Diese Art der Unkenntnis trifft auf körperliche Substanzen zu, sie gilt aber auch von geistigen Substanzen, die wir ausgehend von der Beobachtung der Operationen unseres Geistes lediglich annehmen dürfen: „Somit ist klar, daß die Idee der körperlichen Substanz in der Tat unserem Verstehen und Begreifen [unserer Erkenntnis, A.W.] ebenso fern steht wie die der geistigen Substanz.“ (2006, 369)114 Die bisherigen Ausführungen zum Verhältnis der einfachen Ideen zur Substanz legen nahe, dass die Sinnesdaten bei Locke den epistemischen Rahmen für unsere Erkenntnis abstecken, indem sie zwar einerseits die empirische Grundlage, andererseits aber auch die Grenzen unseres Wissens ausmachen: „Daher halte ich es für wahrscheinlich, daß die einfachen Ideen, die wir durch Sensation und Reflexion empfangen, die Grenzen unseres Denkens bilden, über die der Geist, welche Anstrengungen er auch unternehmen wollte, nicht um Haaresbreite hinaus gelangt.“ (2006, 389) Mit Blick auf die hier entwickelte Sinnesdatentheorie der Wahrnehmung mag der Skandal der Philosophie, wie ihn Kant in der zweiten Auflage der 114

Andererseits sind wir mit Locke aber auch nicht berechtigt, ausgehend von der Unkenntnis der Substanzen deren Nicht-Existenz zu schlussfolgern: „Wir dürfen aber daraus, daß uns jeder Begriff [jede Erkenntnis, A. W.] der Substanz des Geistes fehlt, ebensowenig schließen, daß es keinen Geist gibt, wie wir aus demselben Grund die Existenz des Körpers bestreiten dürfen.“ (2006, 369) Die Begründung, ein solcher Schluss sei im Sinne des Common-Sense unvernünftig, überzeugt freilich nicht. Es kann dem Argument an dieser Stelle nicht kritisch nachgegangen werden, für das Aufzeigen der Problematik des Substanzbegriffs sollen die Ausführungen bis hierher genügen.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft konstatiert, nun konkret darin liegen, dass wir uns mit Locke zwar einerseits hinsichtlich der Existenz der körperlichen und seelischen Substanzen in der Erfahrung in zweifelsfreier Gewissheit wähnen sollen – „Die Erfahrung lehrt uns die Gewißheit, daß solche Wesen existieren (…).“ (2006, 389) – wir aber andererseits zugleich auch einsehen müssen, dass wir keinerlei Kenntnis von diesen Substanzen erlangen können – „Die Substanz des geistigen Wesens ist uns unbekannt, die Substanz des Körpers ist ebenso unbekannt.“ (2006, 389)115 Vor dem Hintergrund eines derart in sich ambivalenten Wahrnehmungsbegriffs lassen sich Kants Ausführungen zur Rolle der Kategorien in der Erfahrung, insbesondere auch zur Kategorie der Substanz, als Antwort auf genau diese Spannung verstehen: So vertritt er zum einen die These, dass die Kategorie der Substanz eine konstitutive Bedeutung für sinnliche Erfahrung hat und allein die Tatsache, dass wir Erfahrungen auf bestimmte Art und Weise machen, ist Evidenz genug, dass die Kategorie objektive Gültigkeit hat und es ihr entsprechende Entitäten außerhalb unserer Erfahrung auch geben muss (siehe hierzu vor allem 3.3 und 3.4 dieser Arbeit). Die Erfahrung lehrt uns laut Kant also in der Tat die Existenz dieser ‚Wesen‘. Zum anderen aber ist die Kategorie der Substanz (wie alle anderen auch) als das ‚Werkzeug‘, vermittels dessen wir überhaupt etwas erfahren können, selbst nicht im gleichen Sinne erfahrbar (und somit erkennbar), wie das, was sie erst erfahrbar macht.116 Vor diesem Hintergrund entwickelt Kant also zugleich auch die These, dass uns die Kategorie der Substanz auf gewisse Weise

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Für Hume ist das Verhältnis der Sinnesdaten zur unbekannten Substanz ähnlich problematisch wie die Relation von Ursache und Wirkung. Als Resultat einer Erfahrungsgewohnheit ist die Substanz „nichts als ein Zusammen einfacher Vorstellungen, die durch die Einbildungskraft vereinigt worden sind, und einen besonderen Namen erhalten haben, durch welchen wir dieses Zusammen uns oder anderen ins Gedächtnis zurückrufen können“ (Hume 1989, 1.Buch, 1.Teil, 6. Abschnitt). Für Julia Jansen entspricht diese Beschreibung besonders gut dem transzendentalen Aspekt der Kantischen Theorie im Unterschied zu einer rein empirischen Lesart, die es ihr zufolge nicht vermag „[to] capture the upshot of Kant’s transcendental account that considers a representation not only as something one apprehends (as itself an object of inner sense) but something in virtue of which one apprehends an object (of outer sense)“ (2014, 82).

3.1 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Außenwelt

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unbekannt bleibt: Sie ist nicht gleichermaßen der Gehalt unserer Wahrnehmung, wie es die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen in einer empirischen Anschauung ist.117 In diesem Sinne ist uns die Kategorie der Substanz ‚anders bekannt‘ als die empirisch erkennbaren Eigenschaften der Gegenstände (siehe hierzu insbesondere 3.3.7 ‚Reine Begriffe ohne empirische Anschauungen?‘). Den Gedanken, dass man die Kritik der reinen Vernunft als eine Antwort auf die Sinnesdatentheorie verstehen kann, greift auch Paul Abela mit seinem Buch Kant’s Empirical Realism (2002) auf. Er erarbeitet eine Interpretation des Kantischen Werks, die sich kritisch zur These, nichtbegriffliche Sinnesdaten bildeten den Grund und letzten Prüfstein unseres Erfahrungswissens, positioniert. Laut Abela wendet sich Kant gegen die empirisch-idealistische Beschreibung der einfachen Ideen als Grundlage sowohl für unseren Gegenstandsbezug als auch als epistemisches Korrektiv für unsere Überzeugungen über Gegenstände. Propositionaler Gehalt und damit einhergehend Wahrheitsfähigkeit und Inferentialität sind Eigenschaften, die Kant laut Abela nur auf der Ebene von begrifflich konstituierten Urteilen verortet: In general, the central problem with the empirical idealist view is that it abstracts from object-involving considerations: assuming in a dogmatic manner that bare sensations can, in some way provide the basis for truth-preserving inferences that ‚establish‘ reference and truth relations to the individual realm of empirical objects. The empirical idealist proceeds as if sensations are bearers of propositional content in the way that only beliefs can be. This is really the subtext for Hume’s appeal to sensations as the ultimate evidential and justificatory basis for our belief structures. (Abela 2002, 48)118

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„Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und können niemals in irgend einer Anschauung angetroffen werden.“ (A137/B176) Die darauf gründende spezifische Bedeutung der transzendentalen Schemata der reinen Verstandesbegriffe im Vergleich zu empirischen und geometrischen Schemata arbeitet Paul Guyer einsichtig heraus (1987, 162ff.). Ähnlich rekonstruiert auch Beatrice Longuenesse Kants Stellungnahme zur Sinnesdatentheorie. Sie weist darauf hin, dass es dieser Wahrnehmungstheorie Kant zufolge nicht gelingt, die grundlegenden Eigenschaften der Sinnesdaten zu erklären, etwa, dass es sich dabei um eine Vielfalt sinnlicher Qualitäten handelt, die in einer empirischen

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Die Kantische Kritik am Sinnesdatenempirismus argumentiert laut Abela dabei auf zwei Ebenen: Von einer erkenntnistheoretischen Warte her könne sich Kant nicht mit der Assoziationstheorie eines Locke oder Hume zufrieden geben, da Gewöhnung nicht ausreicht, um eine zufriedenstellende Begründungsrelation zwischen Wahrnehmungen und Urteilen zu etablieren (vgl. 2002, 49). Viel grundlegender noch als dieser Vorbehalt sei jedoch Kants Kritik an der Sinnesdatentheorie mit Blick auf die Generierung von Wahrnehmungsgehalt: Wenn wir dafür halten, dass Wahrnehmungen ihren alleinigen Ausgang von den Sinnesdaten nehmen, dann können wir nie verstehen, wie sich die Repräsentation von Gegenständen überhaupt herausbildet. Demnach sei ein Hauptanliegen Kants in der Kritik der reinen Vernunft die Klärung der Frage, how representation, given the poverty of beginning with sensations, ever gets going. The fact that sensations lack propositional content is not, of itself, overcome with appeals to custom or habit that (somehow) link what is given in sense with what is represented as real. This would work only if inner sense is already individuated – that is, if (somehow) we have self-authenticated experience of purely inner states that can support truth-preserving inferences. Kant, like many modern epistemologists, sees himself as attacking this epistemological prejudice. (2002, 49)119

119

Anschauung vereint sind: „Sensory elements are not a starting point but already themselves a result, in a continuous process of generating differentiated and conceptualizable representations. [...] We shall see Kant pursue and amplify his encirclement of empiricist positions by showing that the psychological data empiricists assume depend themselves on operations empiricists cannot account for.“ (1998, 38) Für Longuenesse sind Anschauungen auf der Ebene der Sinnlichkeit allerdings nicht im starken Sinne propositional wie für Abela, sondern als Resultat der dreifachen Synthesis zu verstehen, wie Kant sie in der A-Deduktion der Kategorien beschreibt. Für diese Syntheseleistung der Einbildungskraft fungiert Longuenesse zufolge der Verstand als „rule giver for the syntheses of imagination“ (1998, 63). Zusätzlich zur sinnlichen Synthese, wie sie in der figürlichen Synthese des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung (synthesis speciosa) realisiert ist, arbeitet Longuenesse mit dem Begriff einer diskursiven Synthese eine zweite Anwendungsweise des Verstandes heraus: „It [Verstand] reflects sensible syntheses under concepts, whether empirical or pure.“ (1998, 63) Abelas Verweis auf moderne Erkenntnistheoretiker bezieht sich vor allem auf Davidson und McDowell: „It is my contention that much of the contemporary attention directed

3.1 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Außenwelt

123

Die zweiteilige Kritik an der Sinnesdatentheorie, wie sie Abela bei Kant herausarbeitet, erinnert an die Kritik, die McDowell vor dem Hintergrund des Mythos des Gegebenen übt (siehe dazu ausführlich 2.1). Die Rolle der Sinnesdaten, die vorbegrifflich passiv in der Wahrnehmung gegeben sind, übernehmen in der Problemanalyse von McDowell das nichtbegrifflich Gegebene bzw. die rein kausal funktionierenden Sinnesreizungen unseres Wahrnehmungsapparats. Deren Wirkungsweise führt zur gleichen Erklärungsarmut, wie wir sie in der Sinnesdatentheorie finden, weil wir mit ihnen laut McDowell nicht verstehen können wie a) objektiver Gehalt von sinnlichen Erfahrungen und Erfahrungsüberzeugungen möglich ist und b) wie Wahrnehmungen als Gründe für unsere Urteile dienen können. Als Antwort auf beide Herausforderungen entwickelt McDowell unter Berufung auf Kant seinen Konzeptualismus der Erfahrung: Wahrnehmungen mit a) objektivem Gehalt operieren nicht außerhalb begrifflicher Funktionen: „If we are to avert the threat of emptiness, we need to see intuitions as standing in rational relations to what we should think, not just in causal relations to what we do think. Otherwise the very idea of what we think goes missing.“ (1996, 68)120 Mit Blick auf den b) epistemischen Status der Sinnesreize stellt McDowell eine ähnlich aussichtslose Diagnose: Wenn Wahrnehmungen lediglich kausal-naturalistisch als reine Input-OutputVorgänge verstanden werden, dann können sie niemals die Rolle einnehmen, die jeder Empirismus implizit oder explizit von ihnen einfordere, nämlich als Grund für eine Überzeugung zu fungieren. Alles, was Wahrnehmungen derart naturalistisch verstanden zum Wissen beitragen könnten, wären bloße Entschuldigungen (‚exculpations‘, 1996, 8). In diesem Sinne gestaltet sich die Kritik von McDowell an einer ‚Sinnesreiztheorie‘ der Wahrnehmung ganz ähnlich wie obige Kritik an der Sinnesdatentheorie: Beide Ansätze kommen über

120

against empiricist views in epistemology (McDowell’s and Davidson’s work in particular) is prefigured in Kant’s own attack on the received tradition of his day.“ (2002, 4) Zur Erinnerung: Dieselbe Kritik richtet McDowell auch an Kohärenztheorien, als deren Vertreter er Davidson ansieht. Dieser würde zwar den Rechtfertigungszusammenhang von Überzeugungen berücksichtigen, könne andererseits aber auch nicht erklären, wie Gedankengehalt überhaupt erst entsteht. Davidsons Argumentation für eine Kohärenztheorie der Wahrheit setze somit immer schon zu spät an (vgl. 1996, 17, siehe auch ausführlich zu diesem Thema den Abschnitt 2.1 dieser Arbeit).

124

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

die Figur der Ursache-Wirkungs- bzw. Gewöhnungszusammenhänge nicht zu Grund-Folge-Beziehungen, wie sie für den Begriff des Wissens relevant sind.121 Der Rückgriff auf Kantische Begriffe und Argumentationsfiguren durch McDowell ist also in der Tat plausibel. Dessen Kritik an einem nichtbegrifflich Gegebenen mit begründungstheoretischem Potential hat in der Kritik der reinen Vernunft eine Referenzposition: „The Kantian challenge to empirical idealism targets the view that the given can enter into an evidential or justificatory epistemic role sequestered from the activity of judgment.“ (Abela 2002, 4) Im Abschnitt 3.3 zum Kantischen Konzeptualismus der Erfahrung wird der Fokus der Untersuchung entsprechend auf die Frage gerichtet, wie dieser die Entstehung von empirischem Gehalt – im Vokabular seiner Zeit: Objektivität im Sinne von beständiger Gegenständlichkeit in der empirischen Anschauung – begreift, um anschließend in 3.4 die Frage zu stellen, inwiefern darüber hinaus für Kant nicht nur äußere objektive Wahrnehmung, sondern auch die Erkenntnis der Außenwelt möglich sind (die Existenz der Gegenstände betreffend). Die in den beiden Abschnitten erarbeiteten Ergebnisse werden für eine bessere Einschätzung des McDowellschen Ansatzes im Abschlusskapitel hilfreich sein. Bevor nun der Konzeptualismus der Erfahrung von Kant ausführlich behandelt wird, soll zunächst noch ein Gegeneinwand zur Sprache kommen, wie er von Richard Rorty hervorgebracht wurde. Dieser schätzt anders als McDowell Kants Theorie der Erfahrung nämlich nicht als die Lösung zum Problem des stetigen Oszillierens des Erkenntnisbegriffs in der Moderne ein, sondern vielmehr als dessen Ursache. Inwiefern ein solch gewichtiger Einwand plausibel ist oder nicht, wird im Folgenden zu klären sein. In kritischer Absetzung zu Rortys Kant-Interpretation soll dabei einmal mehr deutlich werden, welchen Wert der Kantische Erfahrungsbegriff für die gegenwärtige Erkenntnistheorie hat.

121

Bei McDowell impliziert der Wissensbegriff den Aspekt der Rechtfertigung, bei Kant, wie in 3.4 zu sehen sein wird, darüber hinaus noch den der notwendigen Gewissheit.

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

3.2

125

Von der unglücklich abhandengekommenen Philosophie – Ist Kants Erfahrungsbegriff Ursache oder Lösung des Problems?

Der Verweis auf die Kantische Erkenntnistheorie als Lösungsansatz für das Problem der unvermittelten Dichotomie zwischen nichtbegrifflich Gegebenen und leerer Begrifflichkeit mag manchen Leser auf einen ersten Blick überraschen, wurde Kants Philosophie doch bisweilen als diejenige herausgestellt, die mit ihrer Aufteilung des menschlichen Erkenntnisvermögens in Sinnlichkeit und Verstand und somit der Unterscheidung zwischen Anschauung und Begriff den Hiatus zwischen Gehalt und Form besonders bekräftigt und verfestigt hat: „Kant is usually interpreted as the champion of scheme/content dualism.“ (Abela 2002, 4) Ein Autor, der Kant auf diese Weise interpretiert, ist Richard Rorty. In seinem Aufsatz „Transcendental Arguments, Self-Reference, and Pragmatism“ (1979) schätzt er den Kantischen Einfluss auf die analytische Philosophie insofern als problematisch ein, als sich seiner Meinung nach aus dem Dualismus von Begriffsschema und Inhalt eine nicht auflösbare Spannung zwischen realistischen und skeptischen Positionen ergibt: I shall soon be saying that the presuppositons shared by the skeptics who think that knowledge cannot be legitimated and the metaphysical realists who boldly try to legitimate it are just the presuppositions which Kant foisted upon analytic philosophy, those presuppositions which make up what Davidson calls „the third and last dogma of empiricism – the distinction between scheme and content“. (1979, 90)122

Vor einer Analyse der erkenntnistheoretischen Konsequenzen, mit denen sich Skeptiker und Realisten – laut Rorty vergeblich – auseinandersetzen, soll zunächst bestimmt werden, wie Rorty das Begriffspaar ‚Schema‘ und ‚Inhalt‘ 122

Donald Davidson weist in seinem viel beachteten Artikel „On the very idea of a conceptual scheme“ [1974] die Auffassung zurück, unsere Begriffe würden eine uninterpretierte Realität ordnen, repräsentieren oder widerspiegeln mit dem Argument, dass der Aspekt der Korrespondenz nicht das Geringste zum Begriff der Wahrheit hinzufügt. Er plädiert deshalb dafür, dieses ‚dritte Dogma des Empirismus‘ aufzugeben. Anders als Rorty zieht er daraus jedoch nicht die radikale Konsequenz, auch das Philosophieren für eine rein pragmatistische Haltung aufzugeben.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

(‚scheme‘, ‚content‘) konkret versteht. In der Begriffsbestimmung nicht immer ganz eindeutig, lassen sich aus einer sehr allgemeinen Perspektive für den Begriff des Inhalts folgende zwei Hauptaspekte herausarbeiten. So spezifiziert Rorty, was er unter dem Begriff des Gehalts versteht mit Blick auf die Beziehungen, die dieser a) zum erkennenden Subjekt und dessen Erfahrungszuständen und b) zur Welt, wie wir sie uns als unabhängig von diesen Zuständen denken, einnimmt. Beiden Aspekten des Begriffs des Gehalts ist gemein, dass sie sich darin vom Gegenbegriff des Begriffsschemas absetzen, dass sie für Bereiche stehen, die vom Begrifflichen noch vollkommen unangetastet sind. Den Begriff des Begriffsschemas wiederum definiert Rorty ganz grundlegend als gebunden an begriffliche und sprachliche Fähigkeiten. Für die nun nachfolgende Analyse sowie auch für die Bewertung der Kritik Rortys an Kants Philosophie, werde ich mich auf sein Hauptwerk Philosophy and the Mirror of Nature (1980) und die beiden für diese Thematik besonders einschlägigen Aufsätze „The World Well Lost“ (1972) und „Transcendental Arguments, Self-Reference, and Pragmatism“ (1979) konzentrieren. Die Unterscheidung von Schema und Inhalt knüpft Rorty ganz allgemein an die Frage, wie sich das Verhältnis von Sprache und Welt auf einer erkenntnistheoretischen Ebene ausbuchstabieren lässt. Eines der Hauptanliegen von Philosophy and the Mirror of Nature ist es dabei, eine Erkenntnistheorie, die sich einer derartigen ‚Kontroverse‘ widmet – also z. B. der Frage „how language hooks onto the world“ – zu verabschieden: „The need to construct such an issue seems to me one more manifestation of the Kantian need for an overarching permanent neutral matrix within which to ‚place‘ and criticize past and future inquiry.“ (1980, 266) Das negative Zeugnis, das Rorty der Philosophie als Erkenntnistheorie ausstellt, beruht dabei auf einer Rekonstruktion der Begriffe des Begriffsschemas und des Gehalts als zwei Extreme, die in der Philosophiegeschichte immer wieder als zwei völlig losgelöste Bereiche definiert wurden und die gegenüber dem jeweils anderen Teil ‚neutral‘, man könnte auch sagen ihm gegenüber indifferent sind. Für den Begriff des Inhalts gibt Rorty eine recht eindeutige Begriffserklärung: Obwohl mit mehreren Namen versehen – so etwa ‚Gehalt‘, ‚Anschauung‘, ‚Gedankenobjekte‘ oder ‚die Welt‘ (1979, 79) – ‚content‘ steht immer für etwas Neutrales, vom Begrifflichen noch nicht Berührtes, das von diesem erst

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

127

zu bearbeiten ist. In Relation zum Erkenntnissubjekt (a) sei es im Sinne Kants als die passive Fähigkeit zu verstehen, von der Welt Einprägungen zu erhalten, woraus eine Art ‚neutrales Material‘ hervorgeht,123 das darauf wartet, in eine adäquate Form und somit gedeutet zu werden (vgl. 1972, 650). In Relation zur Welt (b) sei das vom Begrifflichen noch Unberührte in Anlehnung an Davidson als eine Art „uninterpreted reality, something outside all schemes and science“ zu verstehen (1979, 96), als etwas, das als ganz unabhängig von unseren Überzeugungen aufgefasst werden müsse: „For our notion of the world – it will be said – is not a notion of unquestioned beliefs, or unquestionable beliefs, or ideally coherent beliefs, but rather of a hard, unyielding, rigid, être-en soi which stands aloof, sublimely indifferent to the attentions we lavish upon it.“ (1972, 661), eine Welt also, „so ‚independent of our knowledge‘ that it might, for all we know, prove to contain none of the things we have always thought we were talking about“ (1972, 663). So verstanden wäre der Begriff der Welt, wonach diese völlig unabhängig von unseren begrifflichen Fähigkeiten existierte, „simply the Kantian notion of a thing-in-itself“ (1972, 664). Als Gegenpart zum hier ausgesprochen allgemein zusammengefassten Begriff des Inhalts charakterisiert Rorty den Begriff des Begriffsschemas. Er versteht ihn als auf aktiven Fähigkeiten beruhend, „using concepts to ‚interpret‘ what ‚the world‘ imposes on the latter [passive Fähigkeiten, A.W.]“ (1972, 649). In Ergänzung zur Namensvielfalt des Begriffs des Inhalts (siehe oben) setzt Rorty den Begriff des Begriffsschemas auch mit den Begriffen ‚Begriff‘, ‚Gedanke‘ oder ‚Wort‘ gleich (1979, 79). Als Fähigkeiten, die sprachbegabten Erkenntnissubjekten zukommen, versteht er darunter abermals mit Referenz auf Kant all jene Begriffe, „necessary for the constitution of experience, as opposed to concepts whose application is necessary to control or predict experience“ (1972, 652). Es lässt sich an dieser Stelle ein Bezug zur schon oben angesprochenen Kontroverse ziehen, nämlich zur Frage, ob die Philosophie so etwas wie eine neutrale Matrix bereitstellen könne. Rorty versteht diese Matrix als das formgebende begriffliche Denken a priori, welches absolut grundlegend und für alle weiteren Denkakte notwendig ist (vgl. 1972, 651) und formuliert 123

Rorty nennt hier beispielsweise physikalische Sinnesreize (vgl. 1972, 650), einfache Ideen und passiv empfangene Anschauungen (vgl. 1972, 664).

128

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

von dieser Kant-Interpretation ausgehend seine grundlegende Kritik an der Kantischen und ihr nachfolgenden Erkenntnistheorie: By taking everything we say to be about something we have „constituted,“ he made it possible for epistemology to be thought of as a foundational science, an armchair discipline capable of discovering the „formal“ (or, in later versions, „structural,“ „phenomenological,“ „grammatical,“ „logical,“ or „conceptual“) characteristics of any area of human life. (1980, 138f.)

In seinem Aufsatz zu Transzendentalem Argumentieren (1979) weist Rorty dieses Vorhaben Kants, welches er in jüngerer Zeit auch von Rüdiger Bubner vertreten sieht, zurück mit dem Argument, dass die generelle Gültigkeit von Begriffen gegen skeptische und reduktionistische Ansätze niemals hinreichend mithilfe transzendentaler Argumente gesichert werden könne, weil bisher noch ungedachte Alternativen zu unserem begrifflichen Repertoire nicht auszuschließen seien (vgl. 1979, 82). Alles, was Bubner und auch Kant mit transzendentalen Argumenten erreichen könnten, sei aufzuzeigen, dass eine ganz spezifische erkenntnistheoretische Position (etwa die des Skeptizismus) selbstwidersprüchlich ist, da sie die Grundlagen negiert, auf die sie selbst gebaut ist (siehe unten).124 Die positive Begründung der eigenen erkenntnistheoretischen 124

Bubner beschreibt das Kantische Projekt der Legitimierung unserer Erkenntnisformen als eines, das „without the aid of absolute principles is only possible as a demonstration of the lack of alternatives to that knowledge. It can only be demonstated that in this and in no other manner is knowledge possible, and this can only be demonstrated in that alternative forms of knowledge are ruled out.“ (1975, 463) Dass es keine Alternativen zu den Kantischen Erkenntnisformen geben könne, steht für Bubner insofern fest, als wir diese nicht denken könnten, ohne die Formen der Erkenntnis anzuwenden, zu denen wir eine Alternative denken sollen: „A general framework must always be assumed in order that an alternative can be conceptualized at all. For this reason there exists an unavoidable minimum of elements common to the proposed alternative and the factual form of knowledge.“ (1975, 464) Zu einer ähnlichen Einschätzung kommt Christian Illies: „If it is impossible not to think in a certain way, then we cannot ‚think‘ that the world could be different from how we must think.“ (2003, 62) Stephan Körner wiederum teilt die Position von Rorty, wonach es Kant mittels transzendentaler Deduktionen niemals gelingen könne, die Notwendigkeit der sinnlichen Anschauungsformen (bzw. der transzendentalen Schemata) aufzuzeigen, weil deren Einzigartigkeit nicht bewiesen werden können: „A transcendental deduction, aimed at showing that and how a priori

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

129

Position kann dem transzendentalen Erkenntnistheoretiker, der für einen Realismus argumentiert, aus selbigem Grund aber laut Rortys Einschätzung ebenso wenig gelingen. Im Folgenden sollen Rortys Problemanalyse und Einwände genau untersucht werden. Dabei wird sich herausstellen, dass er das vergebliche Ringen zwischen Skeptikern und transzendentalen Realisten als auf die oben vorgestellte und seiner Meinung nach in Kants Philosophie gründende Unterscheidung von Begriffsschema und Inhalt zurückführt, wodurch er diesem letztlich unterstellt, seiner eigenen und ihm nachfolgenden Erkenntnistheorie unlösbare Probleme aufgegeben zu haben. Im Anschluss an die Darstellung der Problemlage durch Rorty wird wiederum dessen Kant-Interpretation kritisch hinterfragt und in den nachfolgenden beiden Abschnitten eine alternative Kant-Interpretation angeboten, die mit Blick auf die Unterscheidung Begriff-Inhalt das Verhältnis a) zwischen den passiven Fähigkeiten des Erkenntnissubjekts und seinen aktiven, begrifflichen Fähigkeiten (3.3) und b) zwischen der Welt und den passiven und aktiven Fähigkeiten des Subjekts (3.4) thematisiert. Dabei wird die These vertreten, dass in Kants Kritik der reinen Vernunft durchaus eine alternative Interpretation zum Verhältnis der passiven und aktiven Fähigkeiten des Erkenntnissubjekts angelegt ist, die nicht unter den Rortyschen Einwand fällt, die aber aufgrund einer nicht hinreichend bestimmbaren Beziehung, die das Erkenntnissubjekt zur ‚Welt an sich‘ unterhält, konkretes empirisches Wissen nicht absichern kann. concepts are applicable or possible, examines only the schema which has been established by the metaphysical exposition of this particular schema. It thus does not examine a schema the uniqueness of which has been demonstrated.“ (1967, 323) Für Körner lässt sich Kants Scheitern in diesem Punkt am überzeugendsten mit der jüngeren Entwicklung der Quantenmechanik begründen, die eine Alternative zur Physik Newtons darstellt, auf der letztlich Kants Verständnis der Individuierungsbedingung von Gegenständen in Raum und Zeit vermittels der Kategorien beruhe. Mit Höffe lässt sich dieser Einwand jedoch zurückweisen. Demnach fehle Kants Verständnis des transzendentalen Raumes „jede nähere Bestimmung. Als ein logisch höherstufiger, inhaltlich vollkommen unbestimmter Raum, als Räumlichkeit bzw. als Raum überhaupt, besteht er aus nichts anderem als jenem Außer-mir und Nebeneinander, das allen näher qualifizierten Raumvorstellungen zugrunde liegt. Im Sinn einer klaren Trennung von transzendentaler und mathematischer Geometrie verzichtet Kant selber auf mathematische Ansprüche (B754f.).“ (2004, 104)

130

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Kein Entkommen aus der „Realismus-Skeptizismusfalle“? Folgende drei Momente führen laut Rorty zum ausweglosen erkenntnistheoretischen Disput zwischen Realisten und Skeptikern: Ausgehend erstens von der im Kantischen Werk angelegten Trennung von Begriffsschema und Inhalt, ergibt sich zweitens die Forderung nach einer Korrespondenzüberprüfung zwischen beiden Elementen von einem anderen, externen Standpunkt aus, was drittens schließlich dazu führt, Begründungs- und Rechtfertigungsmöglichkeiten bzw. deren Unmöglichkeiten zu diskutieren. The notion of ‚legitimation‘ [has to be seen, A.W.] as parasitic upon that of ‚correspondence‘ and that, in turn, as dependent on the ‚dogma of the distinction between scheme and content‘ (the last dogma not only of empiricism but of what Heidegger calls ‚Western metaphysics‘, the tradition which identifies truth with accuracy of representation). (1979, 101)

Ist das erkenntnistheoretische Interesse einmal am Punkt der Legitimierungsfrage angelangt, bleibt es, so Rorty in einer Sackgasse stecken: Es ergibt sich ein ewiger Schlagabtausch zwischen einerseits der Position des allgemeinen Skeptizismus, wonach die Möglichkeit einer (wenn auch unvorstellbaren) Alternative zu unserem Begriffssystem jeglichen letztgültigen Korrespondenznachweis scheitern lässt und andererseits der Position des transzendentalen Realismus, demgemäß gerade die Unmöglichkeit der Vorstellbarkeit dieser Alternative für den notwendigen und konstitutiven (transzendentalen) Charakter bestimmter grundlegender Begriffe spricht, was schließlich als argumentative Grundlage für die Überzeugung von der Erkennbarkeit der Welt und somit für die Korrespondenzfähigkeit dieser Begrifflichkeiten dient.125 125

Rorty behandelt hier transzendentale Argumente als realistische Argumente und nennt als einen Hauptbefürworter dieser seiner Meinung nach problematischen Argumentationsform wiederum Kant: „I shall say that any transcendental argument which has as its aim to guarantee correspondence of logic, or language, or the practice of rational inquiry to the world is a ‚realist‘ argument. Such an argument has as its paradigms the arguments (those of the Transcendental Deduction and the Refutation of Idealism) which Kant used to illustrate his claim that ‚only the transcendental idealist can be an empirical realist‘.“ (1979, 79) Die Vorstellung des Disputs zwischen Transzendentalem Realismus und Skeptizismus ist im Aufsatz zum transzendentalen Argumentieren in

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

131

Für Rorty stellen sich sowohl die Position des Skeptizismus als auch die des Realismus als problematisch heraus. Beiden Gegenspielern weist er dabei die interne Inkohärenz nach, einerseits die Vergewisserung von Korrespondenz als eine Unmöglichkeit zu entlarven, andererseits jedoch die Korrespondenzrelation als epistemisch gewichtiges Kriterium für Wahrheit wieder zur Hintertür hereinzubitten. Grundlage für diesen bedauernswerten ‚Korrespondenzrückfall‘ sei letztlich die ebenso bedauernswerte Überzeugung, es gebe einen grundlegenden Dualismus zwischen Inhalt und Begriffsschema. Im Fall des Skeptizismus liegt die Inkohärenz darin begründet, dass einerseits die Position des Transzendentalen Realismus mit Verweis auf die Unmöglichkeit eines letztgültigen Korrespondenznachweises zurückgewiesen wird, allerdings aber mit dem Argument, es könnte prinzipiell nicht ausgeschlossen werden, dass es noch andere mögliche (wenn auch unvorstellbare) Begriffsschemata gibt, die gleichermaßen in der Lage wären, die Welt zu repräsentieren. Was der Skeptiker also mit Blick auf den transzendentalen Realismus in seiner Konklusion einerseits ablehnt (einen überzeugenden Nachweis für die Korrespondenzrelation kann es nicht geben), räumt er als Möglichkeit für ein uns unbekanntes Begriffsschema in der Prämisse wiederum ein (vgl. 1979, 82). Der transzendentale Realismus wiederum verortet laut Rorty seinen Vorbehalt gegenüber der Korrespondenzforderung in einer der Hintergrundannahmen seiner Argumentation. Für ihn ergibt sich die Kritik an der Korrespondenzvorstellung zwischen Begriffsschema und Inhalt aus der Unmöglichkeit einer Außenperspektive, derer es jedoch bedürfe, wollten wir die Übereinstimmung zwischen Begriff und Inhalt feststellen. Eine derartig externe Perspektive sei uns aber aufgrund des konstitutiven und notwendigen Charakters unserer Begriffe für alles Denken und Vorstellen nicht möglich,

zahlreiche Nebendiskussionen eingebunden (so etwa zur Naturalisierung der Erkenntnis oder zum Pragmatismus) und liegt somit in seiner Struktur nicht offen zutage. Hilfreich ist hier ein Blick in den Aufsatz: „The World Well Lost“ (1972), in dem Rorty die Auseinandersetzung zwischen beiden Positionen noch einmal explizit nachgezeichnet (654f.). Für eine ausführliche Kritik Rortys am Repräsentations- und am Korrespondenzbegriff, wie er sie für die neuzeitliche Erkenntnistheorie seit Descartes entwickelt, siehe sein Buch Philosophy and the Mirror of Nature, 1980).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

weshalb auch die Korrespondenzforderung unsinnig sei. Diese Kritik am Korrespondenzbegriff scheint der transzendentale Realist laut Rorty nun schnell wieder zu vergessen, wenn er ausgehend von der Prämisse des Notwendigkeitscharakters bestimmter Begriffe für jegliches Denken auf deren Weltpassung schließt und somit den Korrespondenzbegriff in der Konklusion dogmatisch wieder einführt. Was er zuvor im Set der Ausgangsprämissen im Namen eines Begriffsinternalismus zurückgewiesen hat (die Möglichkeit der Korrespondenzüberprüfung), beansprucht er letzten Endes jedoch für seine eigene Position (vgl. 1979, 90). Zusammenfassend führt also der Dreischritt von Begriff-Inhalt-Dualismus, Korrespondenzforderung und Rechtfertigungsbemühen laut Rorty zu zwei sich widersprechenden Positionen, die sich in einem endlosen Ringen um die besseren Argumente verlieren: As long as we view thought or inquiry or language as something which has to correspond to something else, realism, idealism, and skepticism will seem live issues. For the question „How can we justify our knowledge-claims without falling into infinite regress, or circularity, or relativism?“ will seem urgent. As long as we ask how we can break out of representations to discover how well we are representing something that is not a representation, we shall either have to revive transcendental philosophy or else resign ourselves to skepticism. (1979, 100)

In letzter Konsequenz, konstatiert Rorty, gelangt der erkenntnistheoretische Disput an eine Art toten Punkt, an dem sich beide Positionen gegenseitig nur noch die Beweislast zuschieben können. Vor diesem Hintergrund ist seine Einschätzung der Lage ernüchternd: Auf die Fragen und Probleme, die hier verhandelt werden, könne es keine zufriedenstellende Antwort geben: „I doubt that we can ever adumbrate general ways of answering questions like [these, A.W.].“ (1997, 659)126 Ein knappes „don’t care“ ist deshalb alles, was er als 126

Gegen transzendentale Argumente hat Rorty nur dann etwas einzuwenden, wenn sie als allgemeine Argumente auftreten, um generell die Gültigkeit von Begriffen zu belegen (siehe die Fußnote 125). Als partikulare Argumente, die lediglich eine Alternative zurückweisen, seien sie jedoch legitim (vgl. 1979, 87). Wenn sich Rorty selbst, wie unten zu sehen sein wird, Davidsons Argument zur Widerlegung des Begriffsschema-Inhalt-

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

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Kommentar dem Disput hinzufügen möchte (1972, 659). Das Eingeständnis der Unlösbarkeit dieser erkenntnistheoretischen Problemstellungen und der sich daraus ergebende Urteilsverzicht stellen laut Rorty jedoch keinen Grund zur Besorgnis dar. Warum das so ist, soll im Folgenden mit Blick auf sein Votieren für die Position des Pragmatismus untersucht werden. Um genau zu verstehen, weshalb Rorty meint, sich mit einer Urteilsenthaltung vom erkenntnistheoretischen Hin- und Her zwischen Skeptizismus und Realismus zurückziehen zu können, wird es hilfreich sein, sich bewusst zu machen, wie er den oben herausgearbeiteten Dreischritt ‚DualismusKorrespondenz-Legitimation‘ vom Endpunkt her zurückblickend zerlegt und auflöst. In einem ersten Schritt argumentiert er dafür, dass wir aufgrund der unentscheidbaren Auseinandersetzung zwischen Skeptikern und Realisten dazu berechtigt seien, die Legitimationsforderung als solche fallen zu lassen und uns auf eine pragmatistische Position einzustellen. Nur auf diese Weise sei es möglich, Erkenntnisansprüche in der Wissenschaft überhaupt zur Geltung zu bringen: „Only if we give up the notion of legitimation can we rest content with accepting the knowledge-claims of science at face value, since no skeptical attack, and no anti-skeptical project of legitimation such as Kant’s succeed.“ (1979, 84). In Anspielung auf Kants These, dass nur ein transzendentaler Idealist ein empirischer Realist sein könne, entgegnet Rorty vor diesem Hintergrund resümierend: „Only the pragmatist can be an empirical realist.“ (1979, 84) In einem zweiten Schritt führe die Haltung des Pragmatismus auch zur Aufgabe des Korrespondenzkriteriums für Wahrheit und Erkenntnis: „Truth Dualismus bedient und dieses als ein transzendentales Argument rekonstruiert, dann kann es selbst also nur als ein Argument mit partikularem Geltungsanspruch fungieren. Inwiefern ein partikulares transzendentales Argument das allgemeine transzendentale Argument, wie es laut Rorty der transzendentale Realist anwendet, entkräften kann, bleibt fraglich, weil es zwar antritt, nur eine Alternative zu widerlegen (und zwar diejenige, wofür mit dem allgemeinen transzendentalen Argument argumentiert wird), für diese Widerlegung aber genau jene begrifflichen Fähigkeiten immer schon verwendet, die vermittels der allgemeinen transzendentalen Argumente als unbedingt notwendig ausgewiesen werden. Zudem, so wird sich herausstellen, vertritt Rorty selbst die These vom Begriffsholismus mit einem allgemeinen Geltungsanspruch.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

is simply the most coherent and powerful theory, and […] no relation of ‚correspondence to reality‘ need be invoked to clarify ‚true‘ or ‚knowledge‘.“ (1979, 77) An diesem Punkt angelangt macht Rorty zusätzlich ein Argument gegen die Korrespondenz als Erkenntniskriterium stark, wie er es ähnlich auch beim Transzendentalen Realismus vorzufinden meint: Die Forderung nach Korrespondenzüberprüfung sei aufgrund der Unmöglichkeit des Heraustretens aus unseren Begriffsschemata überflüssig: The general strategy which pragmatists use against realistic attempts to find some such special relation is to say that the attempt to step outside of our current theory of the world and evaluate it by reference to its ability to ‚fit‘ or ‚cope‘ with the world is inevitably […] self-deceptive. (1979, 85)127

Was Rortys Ansatz seiner eigenen Überzeugung nach von den aussichtslosen Bemühungen eines transzendentalen Realisten unterscheidet, ist – wie er mit Verweis auf Davidson in einem dritten und letzten Schritt der Dekonstruktion zu zeigen versucht – die Aufgabe des Dritten Dogmas des Empirismus, des Dualismus von Begriffsschema und Gehalt. Da uns die Möglichkeit eines Außenstandpunkts außerhalb unserer Begrifflichkeit abgeht, ist auch der Versuch hinfällig, zu begreifen, wie ein begrifflich unaufbereiteter Erfahrungsgehalt bzw. eine uninterpretierte Welt vorzustellen seien: „For the suggestion that our concepts shape neutral material no longer makes sense once there is nothing to serve as this material.“ (1972, 650) Diesen Punkt macht Rorty auch gegen Kant stark, den er als einen der Hauptvertreter dieser Dichotomie darstellt: „If we have no idea (as, ex hypothesi, in Kant, we do not) of what unsynthesized intutions are like, we do not know what it is for concepts to synthesize them.“ (1979, 97)128 127

128

In der Aufgabe von Korrespondenz als sinnhaftes Erkenntniskriterium ist Rorty sehr konsequent: Er lässt es nicht einmal als eine Art Grenzbegriff zu, der lediglich erklärt, warum eine ideale und kohärente Theorie erfolgreich ist. Siehe dazu Rortys Rekonstruktion einer Position von Putnam 1979, 87ff. Es handelt sich hier um einen Vorwurf der internen Inkohärenz gegen Kant: Demnach arbeite dieser mit einer Gegenüberstellung, die sich innerhalb des Ansatzes gar nicht verständlich darstellen lässt. Rorty macht diesen Einwand nicht nur gegen Kant geltend, sondern auch gegen naturalistische Erklärungen von Erfahrung, wonach

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

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An diesem Punkt angelangt, können wir laut Rorty unter Berufung auf Davidson Metaphern wie z. B. ‚übereinstimmen‘, ‚passen‘, ‚organisieren‘, ‚wie auf einer Karte abbilden‘ ohne Bedenken aufgeben, da sie nichts zum Begriff der Wahrheit hinzufügen (1979, 97). Begriffsschemata sind keine Gegenspieler zum nichtbegrifflichen Gehalt von Anschauungen, Vorstellungen oder einer nicht-interpretierten Realität, die uns den direkten Weg zur Welt verstellen würden. Vielmehr gilt mit Rorty, dass wir immer schon ganz ohne begrifflicherkenntnistheoretische Bemühungen in einer Verbindung mit der Welt stehen: „We shall automatically be ‚in touch with the world‘“ (1972, 661). Dem entsprechend spricht sich Rorty in Anlehnung an Davidson für einen Begriffsholismus aus, der Referenz als Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung immer schon beinhaltet (vgl. 1979, 95ff.): Für das Generieren sprachlicher Bedeutung und das Gelingen von Kommunikation ist die Annahme unerlässlich, dass die Mehrzahl (wenn auch nicht jede einzelne) unserer Überzeugungen wahr sind. Wenn wir zugestehen, dass ein Großteil unserer sprachlichen Praxis gelingt, haben wir deshalb guten Grund, Korrespondenz trivialerweise als Übereinstimmung unserer Überzeugungen mit der Wirklichkeit aufzufassen, ohne den problematischen erkenntnistheoretischen Disput zwischen Skeptikern und Transzendentalen Realisten berücksichtigen zu müssen. Die Aufgabe von Korrespondenz als Erkenntnischarakteristikum sei somit kein Grund zur Besorgnis mehr: If we no longer have a view about knowledge as the result of [conceptually, A.W.] manipulating [neutral, A.W.] Vorstellungen, then I think we can return to the simple Aristotelian notion of truth as correspondence with reality with a clear conscience – for it will now appear as the uncontroversial triviality that it is. (1972, 664, siehe auch 662)

Angesichts der zuvor angeklungenen kritischen Bemerkungen Rortys zur Korrespondenztheorie der Wahrheit überrascht seine erneute Verwendung dieses physikalisch beschreibbare Sinnesreize die Rolle des neutralen Materials übernehmen: „The physical stimuli themselves are not a useful substitute, for the contrast between the ‚posits‘ which the inventive mind constructs to predict and control stimuli, and the stimuli themselves, can be no more than a contrast between the effable world and its ineffable cause.“ (1972, 650f.)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Begriffs, zumal mit Bezug auf Aristoteles, dessen Universalienrealismus zwar Korrespondenz ähnlich wie Rorty nicht als zwischen einem völlig neutralem (unstrukturiertem) Gegenstand und einer begrifflich gefassten Überzeugung aufspannt, der aber doch mit seiner ‚universalia in rebus‘-Theorie über eine rein pragmatistisch motivierte realistische Position weit hinausgeht. Auch der Bezug zur Referenz als Bedingung der Möglichkeit für Bedeutung mutet überraschend an, da Rorty auch diese in kritischer Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen Bemühungen verabschiedet hat (vgl. 1980, 199). In Philosophy and the Mirror of Nature macht Rorty ganz deutlich, dass jegliche Verwendung realistisch konnotierter Begriffe, wie Korrespondenz und Referenz, nur soweit legitim ist, wie sie über „any scientific or practical need“ (1980, 199) nicht hinausgeht. Unter Berücksichtigung von Rortys Begriffs- bzw. Theorieinternalismus kann man ihm von der Rückkehr zur Korrespondenztheorie der Wahrheit nur abraten. Denn die Kombination eines Begriffsinternalismus mit einem Pragmatismus bringt es mit sich, dass es keine Instanz außerhalb der Theorie und unserem Handeln gibt, die als Korrektiv für die Theorie selbst fungieren kann und dies scheint jedoch einer der Hauptaspekte einer jeden Korrespondenztheorie der Wahrheit zu sein. In seinem Aufsatz „Towards Rehabilitating Objectivity“ macht McDowell genau diesen Punkt gegen Rorty geltend, dass wir nämlich den realistischen Anspruch aufrechterhalten sollten, wonach folgende Überzeugung grundlegend ist: „the very idea of being answerable to something other than ourselves“ (2013j, 206). Nur so könne letztlich vermieden werden, dass wir nicht jedwede beliebigen menschlichen Ausdrucksformen miteinander ‚korrespondieren‘ lassen können oder, wie McDowell es auch ausdrückt, wir nicht mehr in der Lage sind, unsere Praxis des Urteilens über die Welt vom Reigentanz zu unterscheiden (vgl. 2013j, 219). Dass die Befürchtungen von McDowell nicht ganz unbegründet sind, wird besonders mit Blick auf die Schlussfolgerungen deutlich, die Rorty aus der Auflösung des Dreischritts für die Bedeutung der Philosophie zieht. Es folgt zunächst einmal eine große Ernüchterung: „I suggest that abandoning the scheme-content distinction and accepting pragmatism does, in a sense, mean abandoning philosophy.“ (1979,78) Haben wir einmal, so Rorty, die scheinbar dringlichen Fragen in der Erkenntnistheorie ihrer falschen Grundvorausset-

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

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zungen überführt, dann können wir auch aufhören, Philosophie im Sinne einer Lösungsfindung zu Begründungsfragen zu betreiben (vgl. 1979, 100). Angemessener sei es, sich anstelle dessen an pragmatistischen Kriterien (wie etwa interne Kohärenz, leichte Anwendbarkeit, operationale Nützlichkeit, Eleganz) zu orientieren. Diese Art der ‚Entspannung in eine pragmatistische Haltung hinein‘ sei zudem auch insofern angeraten, als sich die Fragen der Erkenntnistheorie laut Rorty seiner eigenen Auffassung gemäß ja gar nicht als Sachprobleme (mit einer von der Theorie unabhängigen Verankerung in der realen Welt), sondern lediglich als historisch und kulturell bedingte Probleme herausstellen: The more we see this picture [of the quest of legitimation A.W.] as one imposed upon us by historically intelligible forces, the less it will seem like a permanent intuition of which philosophy must take account. (…) We shall, perhaps, be wiser and more effective contributors to our culture the less we worry about our responsibility for determining its ‚legitimacy‘. (1979, 101)

Die Aussichten, wenn für die Philosophie in ihrer traditionellen Form auch düster, sind laut Rorty für viele andere Lebensbereiche also gar nicht schlecht: In this historicist vision, the arts, the sciences, the sense of right and wrong, and the institutions of society are not attempts to embody or formulate truth or goodness or beauty. They are attempts to solve problems – to modify our beliefs and desires and activities in ways that will bring us greater happiness than we have now. I want to suggest that this shift in perspective is the natural consequence of dropping the receptivity/spontaneity and intuition/concept distinctions. (1972, 665)

Das klingt nach guten Aussichten, aber mit welcher Überzeugungskraft darf an ihre Verwirklichung geglaubt werden? Folgt diese Konklusion tatsächlich so zwanglos, wie Rorty behauptet? Folgt sie überhaupt? Und sind, so wird im Anschluss an diese Darstellung zu fragen sein, die Prämissen seines Arguments überhaupt wahr? Es gibt mehrere mögliche Ansatzpunkte der Kritik am Rortyschen Argumentationsgang. Ich möchte mich mit Blick auf die nachfolgende Kant-Interpretation auf folgende zwei Punkte beschränken: die Aufgabe des

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Korrespondenzanspruchs an den Erkenntnisbegriff und die Aufgabe des Begriffsschema-Inhalt-Dualismus.129 Zunächst sei die Aufgabe der Korrespondenz als sinnvolle Charakterisierung von Wahrheit und somit als sinnvolles Erkenntniskriterium besprochen. Laut Rorty ist die Korrespondenzforderung (im realistischen Sinne) weder notwendig noch ist ihre Einlösung überhaupt möglich. Notwendig ist sie nicht, weil wir im Rahmen eines Pragmatismus über genügend andere Kriterien für die Einschätzung unserer Überzeugungen verfügen: „Truth is simply the most coherent and powerful theory“ (1979,77). Möglich ist sie nicht, weil wir, um Korrespondenz feststellen zu können, aus unseren Begriffsschemata heraustreten müssten, um zu überprüfen, ob sie mit etwas ganz anderem zusammenstimmen, was für das prinzipiell begrifflich verfasste menschliche Denken eine unplausible Forderung darstellt. An dieser Stelle lohnt es sich nun die Prämissen, die Rorty diesem Argument unterlegt, zu hinterfragen. Demnach knüpft Rorty ein realistisches Verständnis von Korrespondenz an die beiden Prämissen, dass 1. sie nur dann feststellbar ist, wenn wir aus dem Bereich der begrifflich verfassten Überzeugungen heraustreten können. 2. sie nur zwischen zwei grundverschiedenen Elementen bestehen kann: Begriff und a) nichtbegrifflicher Gehalt bzw. b) nichtbegriffliche Welt. 129

Die Frage, ob aus der Unentscheidbarkeit einer erkenntnistheoretischen Frage die generelle Aufgabe von Begründungsansprüchen für Überzeugungen zwanglos folgt oder aber auch die Frage, ob der ewige Schlagabtausch zwischen Skeptikern und Transzendentalen Realisten nicht doch mittels allgemeiner transzendentaler Argumente zugunsten einer realistischen Position entschieden werden kann, sollen an dieser Stelle zurückgestellt werden. Die erste Frage bedarf einer ausführlichen Analyse der Möglichkeit und der Notwendigkeit menschlicher Begründungspraxis nicht nur für Erkenntnisansprüche, sondern auch für das Gelingen eines guten Lebens. Die zweite Frage betrifft die Möglichkeiten und Grenzen transzendentalen Argumentierens im Allgemeinen, was in dieser Arbeit nicht ausführlich diskutiert werden kann. Allerdings wird die im Anschluss folgende Kant-Interpretation Teilantworten auf diese Frage anbieten. Christian Illies gibt im Kapitel „The Promise of Transcendental Arguments“ seines Buches The Grounds of Ethical Judgement (2003) einen ausführlichen Einblick in die Möglichkeiten und Grenzen verschiedener Formen transzendentaler Argumente.

3.2 Kants Erfahrungsbegriff und die unglücklich abhandengekommene Philosophie

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Mit Rückgriff auf das Kapitel zu McDowells Konzeptualismus (und in Vorgriff auf den Abschnitt 3.3 zu Kant) lässt sich die Forderung nach einer Außenperspektive im Sinne eines ‚view from nowhere‘ schon zurückweisen. Wenn etwas Erkenntnis im genuinen Sinne bzw. epistemisch relevant sein soll, dann kann es nichts sein, was sich prinzipiell der begrifflichen Fassung entzieht (siehe zu McDowell besonders 2.2.2). Um Erkenntnis im Sinne von wahrer, gerechtfertigter Überzeugung zu erlangen, müssen Begriffe verwendet und Überzeugungen ausgebildet werden. Eine epistemisch relevante Perspektive außerhalb dieser Bedingungen wird schlicht und einfach keine Erkenntnis sein. Prämisse eins kann also zurückgewiesen werden (und Rorty selbst teilt sie auch nicht). Wie schaut es nun mit Prämisse zwei aus? Ergibt Korrespondenz nur dann Sinn, wenn sie als zwischen zwei komplett voneinander verschiedenen Bereichen bestehend aufgefasst wird? Hier sind abermals ein Rückgriff auf den Konzeptualismus von McDowell und ein Vorausblick auf die Auseinandersetzung mit Kant hilfreich. In 2.2.1 wurde gezeigt, dass McDowell für sinnliche Anschauungen und Überzeugungen die Möglichkeit einer derartigen Korrespondenzrelation einräumt. Anschauungen und Überzeugungen teilen dieselbe Form (ihr Gehalt liegt uns begrifflich bzw. begrifflich erfassbar vor), in ihrem Aktivitätsmodus unterscheiden sie sich jedoch (Anschauungen sind uns passiv gegeben, begrifflich verfasste Urteile sind aktiv hinterfragbar). Eine ähnliche Auffassung wird sich bei Kant finden (siehe dazu insbesondere 3.3.2), wenn dieser die Einheitsfunktionen der Wahrnehmung als dieselben herausstellt wie die Einheitsfunktionen der Urteile. Da diese Einheitsfunktionen zudem objektkonstituierend sind, ergibt die Wahrheitsfrage im Sinne einer möglichen Korrespondenz zwischen Anschauungen, in denen uns die Gegenstände der Erkenntnis gegeben sind und Urteilen, vermittels derer wir diese Gegenstände denken, durchaus Sinn und ist zudem laut Kant ganz unproblematisch: „Was ist Wahrheit? Die Namenserklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Gegenstande sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt.“ (A58/B82) Anders als Rorty gibt Kant also den Korrespondenzbegriff nicht auf und hält konsequenterweise auch an der Frage nach sinnvollen Wahrheitskriterien fest. Den oben begonnenen Gedanken zur Natur der Wahrheit führt er dementsprechend folgendermaßen weiter: „Man verlangt aber zu wissen, welches

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.“ (A58/B82)130 Mit der Frage nach einem sicheren Kriterium der Wahrheit und somit für das Vorliegen einer Korrespondenzrelation stellt Kant zugleich auch die Frage nach der Legitimierung von Erkenntnis. Diese Einsicht überrascht nicht, ist die Kritik der reinen Vernunft doch der Versuch, die Bedingungen, Möglichkeiten und Grenzen für Erkenntnis abzustecken. Was sich allerdings vor dem Hintergrund der Kritik Rortys an Kants Erkenntnistheorie als besonders bemerkenswert herausstellt, ist, dass in der Kritik der reinen Vernunft erkenntnistheoretische Fragestellungen bezüglich der Begründbarkeit von Korrespondenz behandelt werden, obwohl Kant auch wie Rorty – wie gleich zu zeigen sein wird – einen Dualismus von nichtbegrifflichem Gehalt und Begriffsschema ablehnt. Dies spricht dafür, dass auch Kant (wie McDowell) die Möglichkeit einer Korrespondenzrelation zwischen zwei formal gleichen, aber in ihrem Operationsmodus zu unterscheidenden Vorstellungsformen durchaus einräumt. Wenn es gelingt, eine Kant-Interpretation zu erarbeiten, wonach die Kantische Unterscheidung von Anschauung und Begriff keine Unterscheidung ist, die nichtbegrifflich gegebenen Gehalt von begrifflichem Denken trennt und die zudem erklären kann, wie Korrespondenz sinnvoll als Erkenntniskriterium fungieren kann (3.3), dann ist aufgezeigt, dass aus der Aufgabe des dritten Dogmas des Empirismus, anders als Rorty behauptet, nicht automatisch auch die Aufgabe der Korrespondenzforderung und der Rechtfertigungsforderung für Erkenntnis und somit letztlich die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt einhergehen. Das Aufzeigen dieser Möglichkeit ist eines der Hauptziele der nun folgenden Kant-Interpretation. Ein zweites Hauptanliegen ist darin inbegriffen: der Nachweis, dass mit dem Kantischen Erfahrungsbegriff zugleich ein Lösungsansatz für das problematische Oszillieren des Erkenntnisbegriffs, wie McDowell es diagnostiziert hat, vorliegt.

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Kant gibt leider in der Kritik der reinen Vernunft keine ausführlichen Erläuterungen zu den Begriffen der Wahrheit und der Korrespondenz. Im Verlauf des Abschnitts 3.3 wird deutlich werden, warum Kohärenz ihm zufolge als Wahrheitscharakteristikum nicht taugt und somit den Erkenntnisbegriff nicht hinreichend erklären kann.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

3.3

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Der Konzeptualismus Kants

3.3.1 Sinnlichkeit und Verstand Kant unterscheidet bekanntlich zwei Erkenntnisquellen, Sinnlichkeit und Verstand, die jeweils eigene Vorstellungsarten hervorbringen, Anschauungen und Begriffe. In der Transzendentalen Ästhetik charakterisiert Kant die Sinnlichkeit als die Fähigkeit, von Gegenständen affiziert zu werden. Sie ist eine rezeptive Erkenntnisquelle und in diesem Sinne passiv. Den Verstand charakterisiert Kant hingegen als aktives Vermögen, welches Gegenstände vermittels der Vorstellungen, die die Sinnlichkeit rezipiert, denkt und erkennt, was als ein Akt der Spontaneität zu verstehen ist: Die Fähigkeit, (Rezeptivität) Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittels der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. (A19/B34, siehe auch A50/B74)

In beiden Erkenntnisvermögen verortet Kant Formen a priori, die jeweils die Bedingungen der Möglichkeit a) vom Erscheinen und b) vom Denken der Gegenstände sind. Für a) die Sinnlichkeit sind das die Anschauungsformen Raum und Zeit, für b) den Verstand die Kategorien. Die Anschauungsformen der Sinnlichkeit sind Ordnungsstrukturen der Wahrnehmung, die das Erscheinende in räumliche (davor, dahinter, nebeneinander etc.) und zeitliche Relationen (vorher, nachher, zugleich etc.) bringen. Mit dieser Ordnungsstruktur unseres Bewusstseins, die laut Kant vor aller Erfahrung im menschlichen Erkenntnissubjekt angelegt ist, kann allerdings das Wahrnehmungssfeld noch nicht in zusammengehörige Einheiten – also Gegenstände – untergliedert werden. Dazu bedürfe es noch der Einheitsfunktionen des Verstandes, die in Form der Kategorien (so z. B. der Einheit, Vielheit, Substanz, Kausalität)131 noch

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Kant unterteilt die Kategorien in mathematische und dynamische Kategorien. Mathematische Kategorien sind die Einheitsfunktionen der Quantität (Einheit, Vielheit, All-

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

vor jeglicher empirischen Begriffsbildung im menschlichen Erkenntnisvermögen a priori vorliegen. Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die bloß sinnlich d. i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen liegen, ohne doch etwas andres, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen überhaupt, kann niemals durch die Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muß, so ist alle Verbindung […] eine Verstandeshandlung. (B129f.)

Mit Raum und Zeit und den Kategorien sind laut Kant reine Formen von Erkenntnis identifiziert: „Daher enthält reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori möglich, empirische nur a posteriori.“ (A50f./B74) Zusätzlich zur apriorischen Form bedarf es Kant zufolge auch einer Materie der Erkenntnis, die im Zusammenspiel mit den apriorischen Anschauungs- und Denkformen empirische Anschauungen, und nachfolgend auch empirische Begriffsbildung ermöglicht. Eine sinnliche empirische Vorstellung ist von Empfindung begleitet, was für Kant – und hier ist er Realist – „die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt“ (A50f./B74).132 Diesem kurzen Einblick in die Kantische Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand soll im Folgenden mehr Kontur gegeben werden, indem das Augenmerk auf diejenige Frage fällt, die McDowell an den Kantischen Erfah-

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heit) und der Qualität (Realität, Negation, Limitation). Zu den dynamischen Kategorien gehören die Kategorien der Relation (Inhärenz und Subsistenz, Kausalität und Dependenz, Gemeinschaft) sowie der Modalität (Möglichkeit und Unmöglichkeit, Dasein und Nichtsein, Notwendigkeit und Zufälligkeit) (vgl. KrV A80/B106). Die Frage, ob und wie überzeugend Kant die realistische Grundausrichtung mit Blick auf empirische Anschauung und Erkenntnis argumentativ stützen kann, wird in 3.4 untersucht.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

143

rungsbegriff hinsichtlich der Oszillationsproblematik in der gegenwärtigen Erkenntnistheorie stellt: Folgt aus der Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand bei Kant auch, dass deren reine Erkenntnisformen einen je isolierbaren Beitrag zur Erkenntnis leisten? Wenn dem so ist, dann besteht, wie oben zu sehen war, laut McDowell die Gefahr, dass wir nicht erklären können, wie ein in der Sinnlichkeit nichtbegrifflich Gegebenes als Resultat der Einwirkung der Welt auf unser rezeptives Erkenntnisvermögen unsere Erfahrungsurteile argumentativ fundieren kann. Im Versuch, empirische Erkenntnis auf diese Weise sicher zu begründen, verbliebe das Erkenntnisinteresse in der stetigen Oszillation zwischen dem Mythos des Gegebenen und weltfremder Kohärenz. „In order to escape the oscillation, we need to recognize that experiences themselves are states or occurences that inextricably combine receptivity and spontaneity.“ (1996, 24) Vor dem Hintergrund der Kantischen Grundunterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand hat die Art der Verbindung, die McDowell hier fordert, einiges zu leisten: Denn wenn die Sinnlichkeit dasjenige Erkenntnisvermögen ist, vermittels dessen uns das zu Erkennende passiv gegeben ist und der Verstand wiederum das aktive begriffliche Vermögen, das uns erlaubt, das, was es zu erkennen gilt, überhaupt erst zu denken, dann muss ausgeschlossen werden können, dass die Kantische Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand auch eine starke Dichotomie von nichtbegrifflich gegebenem Wahrnehmungsgehalt und begrifflichem Denken impliziert. Es stellt sich also die Frage, ob eine Interpretation, wie sie Rorty stark gemacht hat, naheliegt oder ob sich der Konzeptualismus der Wahrnehmung von Kant auch so rekonstruieren lässt, dass trotz der Unterteilung des Erkenntnisvermögens in Sinnlichkeit und Verstand eine strenge Trennung zwischen dem, was in der Anschauung gegeben ist und dem, was begrifflich vorgestellt wird, ausbleibt.

3.3.2 Formloser Gehalt versus gehaltlose Form Kant hebt in der Einleitung zur Transzendentalen Logik die Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand mit Blick auf ihre je eigenen Funktionsweisen besonders hervor: „Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken.“ (A51/B75). Zugleich betont er aber über diese funktionale Abgrenzung hinaus jedoch immer auch, dass beide Vermögen zusammenarbeiten müssen, um Erkenntnis zu ermöglichen: „Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.“ (A51/B75) Für die der Sinnlichkeit und dem Verstand zugehörigen Vorstellungsformen bedeutet das letztlich, dass auch sie nur im Zusammenspiel Erkenntnis hervorbringen können: „Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können.“ (A50/B74, vgl. auch A92f./B125) Warum Anschauungen und Begriffe ohne ihren Mitspieler nicht in der Lage sind, Erkenntnisse hervorzubringen wird klar, wenn wir uns mit Kant vergegenwärtigen, welchen epistemischen Status beide ohne die je andere Vorstellungsart innehaben: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (A51/B75) Aus den Beschränkungen, die aus der mangelnden Zusammenwirkung der beiden Erkenntnisquellen resultieren, ergeben sich darüber hinaus Herausforderungen für den Wahrheitsbegriff. Wie oben gezeigt wurde, vertritt Kant in der Kritik der reinen Vernunft eine Korrespondenztheorie der Wahrheit, wonach eine Korrespondenzbeziehung zwischen Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand die Wahrheit eines Urteils ausmacht (vgl. A58/B82). Da die Erkenntnisgegenstände in der sinnlichen Anschauung gegeben sind und Erkenntnis eine begriffliche Verstandesleistung darstellt, konstituiert sich die Korrespondenzrelation für Kant zwischen Begriff und Anschauung: „Es sind aber zwei Bedingungen, unter denen die Erkenntnis eines Gegenstandes möglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht.“ (A92/B125, vgl. auch B146) Der Gegenstand, wie er uns in der Anschauung gegeben ist und der Gegenstand, wie wir ihn denken,

3.3 Der Konzeptualismus Kants

145

ist die Grundlage für eine mögliche Korrespondenzrelation und somit für Wahrheit.133 Die Möglichkeit von Wahrheit und Erkenntnis ergibt sich laut Kant also dadurch, dass uns ein Erkenntnisgegenstand sowohl in der Sinnlichkeit passiv gegeben ist, als auch, dass er zugleich im Denken aktiv erfasst wird. Der ‚Mangel‘ einer von den begrifflichen Fähigkeiten des Verstandes isolierten Sinnlichkeit besteht laut Kant nun darin, dass, selbst wenn sie gewährleistet, dass durch sie der zu erkennende Gegenstand gegeben ist, sie allein diesen Gegenstand als Gegenstand überhaupt nicht wahrnehmen kann. Das, was ihr da passiv gegeben ist, ist ihr selbst nicht verständlich, was so viel bedeutet wie, es ist nicht unter einen Begriff gebracht und durch diesen bestimmt (vgl. A51/B75). Kant übernimmt an dieser Stelle das Verständnis von Sinnlichkeit, wie es die empiristischen Sinnesdatentheoretiker entwickelt haben. Demnach ist das, was uns in der sinnlichen Anschauung gegeben ist, ein ‚Mannigfaltiges‘ von Sinneseindrücken, das der Einheitlichkeit, wie sie für Gegenständlichkeit als notwendig erachtet wird, aufgrund der mangelnden Syntheseleistungen des Verstandes noch entbehrt: So treffe es zwar zu, „daß das Mannigfaltige für die Anschauung noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhängig von ihr gegeben sein müsse; wie aber, bleibt hier unbestimmt“ (B145).134 Eine Anschauung 133

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Obwohl es beider Vorstellungsarten für Erkenntnis bedarf, so ist für Kant Wahrheit doch auf der Seite des begrifflichen Urteils anzusiedeln: „Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, so fern er angeschaut wird, sondern im Urteile über denselben, so fern er gedacht wird. Man kann also zwar richtig sagen: daß die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile, d. i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu unserm Verstande anzutreffen.“ (A293/B350) Das unbestimmte Mannigfaltige nennt Kant in der A-Ausgabe der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe noch die ‚Synopsis‘ und charakterisiert sie dort als eine solche Mannigfaltigkeit, der stets eine durch den Verstand synthetisierte Mannigfaltigkeit entspricht: „Wenn ich also dem Sinne deswegen, weil er in seiner Anschauung Mannigfaltigkeit enthält, eine Synopsis beilege, so korrespondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die Rezeptivität kann nur mit Spontaneität verbunden Erkenntnisse möglich machen.“ (A97) Johannes Haag knüpft an den Begriff der Synopsis, verstanden als vorbegrifflicher Sinneseindruck, die Möglichkeit, Kants Wahrnehmungstheorie vor dem

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

ohne begriffliche Strukturierung wäre demnach ein ‚buntes Potpourri‘, das aufgrund mangelnder Regelhaftigkeit keinen einheitlichen Gegenstand und somit keine Erkenntnis bereitstellen kann: Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d. i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande überhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen) Bewußtseins, mithin auch nicht zur transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen schicken würden. (A156/B195)

Wie das Zitat deutlich macht, ist Kant der Auffassung, dass ohne begriffliche Strukturierung, welche für gegenständliche Wahrnehmung verantwortlich ist, Hintergrund eines Begriffsinternalismus vor einem, wie er es nennt, „drohenden Weltverlust“ zu retten: „Dass die Eindrücke der Rezeptivität eine Art und Weise des nichtbegrifflichen Weltbezugs garantieren, obgleich sie, sofern sie in bewusste anschauliche Vorstellungen Eingang finden, immer schon durch Begriffe in näher zu bestimmender Weise verändert sind, ist die Grundlage für eine Abgrenzung Kants von begriffsinternen Theorien des Weltbezugs […].“ (2007, 33) Auf diese Weise, so Haag, gelinge es Kant, der als unabhängig von menschlicher Erkenntnis existierenden Welt auch vor dem Hintergrund der These, dass intentionaler Bezug auf die Welt immer schon begrifflich vermittelt ist, eine Art externe Kontrolle über unsere Erkenntnis einzuräumen: „Die Sinneseindrücke, nicht aber die Anschauungen, übernehmen in Kants Philosophie die von Sellars angemahnte ‚Führung‘ unserer Vorstellungen ‚von außen‘, die die Konzeption vor dem drohenden Weltverlust einer bloß begriffsinternen Theorie des Grundes der Beziehung der Erfahrung auf ihren Gegenstand bewahrt.“ (2007, 36) Mit dem Begriff der Synopsis rehabilitiert Haag einen Begriff, von dem sich mit McDowell behaupten lässt, dass er einem Rückfall in den Mythos des Gegebenen gleichkommt. So hebt Haag zwar den Aspekt der begrifflich vermittelten Intentionalität bei Kant als Bedingung jeglichen Anschauungsgehalts besonders hervor, thematisiert allerdings nicht, dass vor diesem Hintergrund der Begriff der Synopsis im Kantischen Ansatz selbst problematisch bleiben muss, da zum einen die Synopsis als solche niemals der Gehalt unserer Anschauungen und somit keine Erkenntnis sein kann. Zum anderen, so kann mit Verweis auf McDowell gesagt werden, liefert sie uns keine Begründungsstruktur für unser Wissen und kann somit auch nicht als dessen externe rationale Kontrolle fungieren. Da in der B-Ausgabe der Deduktion der Begriff der Synopsis nicht mehr verwendet wird, mag es sein, dass Kant diese Problematik auch gesehen hat.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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unsere Wahrnehmungen auf zweierlei Weise problematisch wären – zum einen mit Blick auf die Gegenstände der Wahrnehmung (wir hätten lediglich „eine Rhapsodie von Wahrnehmungen“), zum anderen mit Blick auf die Einheit des Selbstbewusstseins.135 Denn ohne begriffliche Integration hätten wir kein Bewusstsein unserer selbst als identisches Subjekt von Wahrnehmungen (sondern lediglich ein „vielfärbiges verschiedenes Selbst“).136 Die Unzulänglichkeit einer dichotomen Auffassung von Sinnlichkeit und Verstand zeigt sich laut Kant aber nicht nur mit Blick auf eine isolierte Sinnlichkeit, sondern sie wird auch deutlich, wenn wir deren gegenseitiges Verhältnis von der anderen Seite her betrachten. So bestünde der Mangel einer von der Sinnlichkeit abgetrennten Spontaneität des Verstandes darin, dass das begriffliche Denken ganz und gar ohne Gegenstand bliebe, denn, könnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge möglich; weil es, so viel ich wüßte, nichts gäbe, noch geben könnte, worauf mein Gedanke angewandt werden könne. (B146)

Der Verstand – obgleich „das Vermögen der Erkenntnisse“ (B137) – für sich erkennt laut Kant demnach gar nichts, sondern verbindet und ordnet „nur den

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Hannah Ginsborg zufolge arbeitet eine konzeptualistische im Unterschied zu einer nichtkonzeptualistischen Lesart empirischer Anschauungen darüber hinaus Kants Vorhaben zu, den Skeptizismus Humes‘ bezüglich der objektiven Gültigkeit der Kategorien zurückzuweisen: „The nonconceptualist reading seems to leave Kant without a response to the Humean worry which he describes in §13 [der KrV, A.W], and which the Deduction is meant, at least in part, to address: that because objects of sensible intuition might not conform to the conditions of the synthetic unity of thought, the concept of cause might be ‚empty, null and meaningless‘ (A90/B122).“ (2008, 70) Aus gleichem Grund spricht sich auch Brady Bowman für eine konzeptualistische Lesart empirischer Anschauungen aus, welche uns vor einer „Humean contingency“ bewahrt (2011, 421, ähnlich auch Gomes (2014, 14)). Die Rolle der transzendentalen Einheit der Apperzeption als grundlegendste Einheitsfunktion und ihre Relation zur Gegenständlichkeit wird im Folgenden unter dem Aspekt der Gleichursprünglichkeit von subjektiven und objektiven Einheitsfunktionen noch näher zu thematisieren sein (siehe dazu insbesondere 3.3.3 und 3.3.5).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt gegeben werden muss“ (B145). Der ‚Stoff‘, der dem Verstand durch die Sinnlichkeit erst gegeben werden muss, liegt, wie gerade deutlich wurde, Kant zufolge als Mannigfaltigkeit vor und der Verstand hat die Aufgabe, dieses Mannigfaltige vermittels seiner Einheitsfunktionen zu einem einheitlichen Gegenstand zu synthetisieren: So sind „die Kategorien nichts andres, als eben diese Funktionen zu urteilen, so fern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. […] Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien“ (B143). Die bisherigen Ausführungen zum Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand samt der ihnen zugehörigen Vorstellungsformen lassen sich wie folgt zusammenfassen: In einer vom Verstand isolierten Sinnlichkeit weisen die Erscheinungen des Mannigfaltigen die Einheitsstrukturen nicht auf, die es für ein Bewusstsein von Gegenständlichkeit braucht. Andererseits kann der Verstand, der für sich über eben jene notwendigen Einheitsfunktionen verfügt, ohne Bezug auf die Sinnlichkeit auch nicht in einer Korrespondenzrelation mit Gegenständen stehen. Dies liegt darin begründet, dass ihm die zu strukturierende Mannigfaltigkeit fehlt, weshalb seine Begriffe leerlaufen. Damit einhergehend kommt dem Denken der Gegenstand abhanden, auf den es angewendet werden könnte. Es ist in diesem Fall also nicht nur so, dass der Gedanke seinen Gegenstand nicht richtig erfasst, sondern viel grundlegender noch, dass es nichts gibt, woran die Einheitsfunktionen des Verstandes sich und somit Gegenständlichkeit ‚verwirklichen‘ könnten. Das Denken bleibt ohne Inhalt und ist deshalb eigentlich überhaupt kein Denken. Bereits an dieser Stelle zeichnet sich ab, dass Kants Vorstellungen zur Unterscheidung eines in der Sinnlichkeit nichtbegrifflich Gegebenen (das Mannigfaltige) und einer vermittels des Verstandes gedachten anschauungslosen begrifflichen Form (die Einheitsfunktionen der Kategorien) keine Deutung im Sinne eines Gehalt-Begriffsdualismus nahelegen. Formloser Gehalt würde unstrukturierter Gehalt und somit gar kein Gehalt sein. Gehaltlose Form verbliebe ohne gegebene Mannigfaltigkeit und könnte somit von nichts die Form

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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sein.137 Rückblickend auf die im Rahmen der Diskussion des Einwands der Überintellektualisierung gegen McDowell festgehaltene Frage zur Art und Weise des Zusammenwirkens von Sinnlichkeit und Verstand (siehe 2.2.3) lässt sich also festhalten, dass der Beitrag der beiden Erkenntnisquellen zur Erfahrungserkenntnis nur aufgrund ihres integrativen Zusammenspiels möglich ist. Mit Kant kann demzufolge gesagt werden: Wenn etwas bewusster empirischer Gehalt ist, dann ist es kategorial-begrifflich verfasster Gehalt.138 Und wenn ein begriffliches Denken empirische Erkenntnis ist, dann ist es Erkenntnis eines in der sinnlichen Anschauung Gegebenen bzw. auf sinnliche Anschauung Rückführbares. Mit diesem ersten Einblick in die Kantische Erkenntnistheorie soll vorausblickend folgende kritische Anfrage an die hier entwickelte Kant-Interpretation bezüglich der erkenntnistheoretischen Absicherung des uns in der sinnlichen Anschauung Gegebenen entwickelt werden. Kant spricht davon, dass im Falle einer empirischen sinnlichen Anschauung (und um empirisches Wissen geht es uns in erster Linie) die Anschauung von einer Empfindung begleitet ist, was die „Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt“ (A50/B74). Diese Voraussetzung der Anwesenheit eines Gegenstandes kann Kant erst einmal aber nur naiv-empiristisch behaupten, weil die Einheitsfunktionen des Verstandes die 137

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Rortys Kant-Interpretation, wonach dieser der Begründer des Schema-Gehalt-Dualismus ist, geht also fehl. Die Kategorien sind gemäß der hier herausgestellten Lesart also nicht erst auf der Ebene des Fällens eines objektiven Urteils über einen in der Anschauung unabhängig von kategorialer Fassung gegebenen Gegenstand operativ, sondern schon auf der Ebene empirischer Anschauung. Eine konzeptualistische Kant-Interpretation dieser Art vertritt auch Hannah Ginsborg: „The objective validity of the categories depends on their having a role to play, not just in explicit judgment, but also in our perceptual apprehension of the objects we judge.“ (2008, 70) Konzeptualistische Lesarten vertreten auch Wenzel 2005, Griffith 2010, Bowman 2011, Connolly 2014, Gomes 2014, Land 2015. Otfried Höffe favorisiert hingegen, anders als hier vorgeschlagen, eine Interpretation, wonach die Kategorien erst auf der Ebene der objektivierten Urteile und nicht schon auf der Stufe der Wahrnehmung, die lediglich objektivitätsfähig ist, in Anwendung sind (vgl. 2004, 134ff.). Für Vertreter nichtkonzeptualistischer Lesarten empirischer Anschauungen siehe Rohs 2001, Allais 2009, Hanna 2005, 2007, 2011a, 2011b).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

nicht gegenständlich gegebene Mannigfaltigkeit des Wahrnehmungsfeldes strukturieren. Wie kann Kant, so lässt sich kritisch nachfragen, überhaupt davon ausgehen, dass uns in der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben sind, wenn das, was die Denkformen strukturieren, doch die ungeordnete Mannigfaltigkeit der Erscheinungen ist? Kann uns Kant ein weiteres Argument an die Hand geben, welches das empiristisch-realistische Vertrauen in die Anwesenheit der Gegenstände, die wir empirisch anschauen, erkenntnistheoretisch absichert? Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis (eines begrifflichen Urteils) mit ihrem Gegenstand (wie er in der Anschauung gegeben ist) besteht, dann muss Kant viel an der Absicherung des Gegebenseins des Gegenstandes (und nicht nur der Mannigfaltigkeit) liegen. Inwiefern dies gelingen kann, soll im Folgenden ermittelt werden. Hierzu wird das Verhältnis der Mannigfaltigkeit, wie es in der Sinnlichkeit vorliegt und der Einheitlichkeit, wie sie vom Verstand in Form der Gegenständlichkeit konstituiert wird, genauer untersucht. Vor diesem Hintergrund wird es hilfreich sein, die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Trennung von Anschauungsgehalt und begrifflicher Form erneut zu stellen, diesmal aber mit Blick auf eine Binnendifferenzierung, die Kant innerhalb der Unterteilung der Vorstellungsarten in Anschauungen und Begriffe vornimmt. Beide sind „entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist.“ (A50/B74) Was, so gilt es jetzt zu untersuchen, kann eine genaue Analyse des zu hinterfragenden fehlenden Zusammenwirkens von Sinnlichkeit und Verstand mit Blick auf die Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit von Anschauungen und Begriffen leisten, wenn wir a) noch genauer begreifen wollen, inwiefern formloser Gehalt und gehaltlose Form eine Unmöglichkeit darstellen, und wenn wir b) entscheiden wollen, ob und wenn ja, inwiefern es Kant gelingt, die empiristisch-realistische Ausgangsintuition, dass uns in der Wahrnehmung Gegenstände (und nicht nur eine Mannigfaltigkeit) gegeben sind, zu rechtfertigen? Wir werden dazu prüfen, welchen Status Kant zufolge reine Anschauungen ohne reine Begriffe (3.3.3) und reine Begriffe ohne reine Anschauungen (3.3.4) hätten. Später soll auch untersucht werden, ob empirische Anschauungen ohne reine Begriffe (3.3.6) sowie reine Begriffe ohne empirische Anschauungen (3.3.7) möglich wären.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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3.3.3 Reine Anschauungen ohne reine Begriffe? In der Transzendentalen Ästhetik behandelt Kant die apriorischen Formen der Anschauung, wie sie dem Erkenntnisvermögen der Sinnlichkeit zuzuordnen sind. Als reine Anschauungsformen sind Raum und Zeit unabhängig von jeglicher Empfindung und jeglicher Begrifflichkeit lediglich die Ordnungsstrukturen „worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschauet wird“ (A20/B34). Als Ordnungsstrukturen a priori (so werde ich die Anschauungsformen im Folgenden auch bezeichnen) sind sie – und das hatte Kant versucht, in der Transzendentalen Ästhetik zu begründen – die notwendigen Bedingungen, unter denen alle Erscheinungen und somit empirischen Anschauungen stehen. In der Transzendentalen Analytik resümiert er dementsprechend: „Mit dieser formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d. i. empirisch angeschauet werden und gegeben werden können.“ (A93/B125) In den späteren Kapiteln zum Schematismus und zur ersten Analogie der Erfahrung führt Kant aus, dass die Ordnungsstrukturen der Sinnlichkeit diese Funktion jedoch nicht unabhängig von den Verstandeskategorien einnehmen können und folglich eine isolierende Untersuchung von Raum und Zeit es nicht vermag, unsere Erfahrung adäquat zu erklären. Dies gilt sowohl für das Verständnis der Anschauungsformen selbst als auch für die Gegenstände, die wir vermittels dieser Ordnungsstrukturen anschauen. Nach einer Untersuchung der reinen Anschauungsformen Raum und Zeit und der reinen Begriffe (3.3.3 und 3.3.4), soll gefragt werden, inwiefern das Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand auch für unser grundlegendes Verständnis von Objektivität im Sinne von einheitlicher Gegenständlichkeit konstitutiv ist (3.3.5). Der Fokus verbleibt dazu zunächst im Bereich der apriorischen Erkenntnisformen, es wird sich aber herausstellen, dass diese immer auch schon auf Erfahrung zu beziehen sind (3.3.6 – 3.3.8). Zunächst soll die Anschauungsform der Zeit besprochen werden. Dieser innere Sinn, der die Erscheinungen gemäß ihres Zugleichseins oder Aufeinanderfolgens ordnet und somit die Erscheinungen in zeitliche Relationen bringt, lässt sich laut Kant nur als Bestimmung einer einheitlichen Zeit verständlich machen. In seinem Aufsatz „Logical Form as a Relation to the Object“ macht

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Sebastian Rödl diesen Umstand deutlich: „I do not perceive that A is after B simply by first perceiving A and then perceiving B. A sequence of perceptions is not the perception of a sequence“ (2006, 364). Kant selbst schreibt dazu in der ersten Analogie der Erfahrung: „Die Zeit also in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden können.“ (A182/B225f.) Zeitbestimmungen nehmen wir demnach als Bestimmungen eines zeitlichen Kontinuums vor. Die Zeit als dieses Kontinuum selbst nehmen wir laut Kant jedoch nicht wahr (vgl. A182/B225). Um nun aber Zeitbestimmungen dieses zeitlichen Kontinuums vornehmen zu können, müssen wir uns, so Kant, Veränderungen in der Wahrnehmung gewahr werden, die in einem anderen Modus als der Zeit selbst stattfinden. Veränderungen nehmen wir demnach als Wandel von Erscheinungen bzw. Eigenschaften an bleibenden Gegenständen wahr, was wiederum die kategorialen Bestimmungen von Substanz und Akzidenz voraussetzt: Veränderung, als „eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolget“ (A187/B230), kann von daher „nur an Substanzen wahrgenommen werden“ (A188/B231).139 Das bedeutet also, dass wir für Zeitbestimmungen und für unser Verständnis einer einheitlichen Zeit im-

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Und für eine regelhafte Folge der Veränderungen selbst benötigen wir zudem die Kategorie der Kausalität, wie Kant in der 2. Analogie der Erfahrung deutlich macht. Hier nimmt er noch einmal den Gedanken auf, dass die verschiedenen Zeitbestimmungen nicht allein mit Blick auf die Zeit als einheitliches Kontinuum möglich sind, sondern zudem auch kategorialer Bestimmungen bedürfen: „Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhältnis der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d. i. dasjenige, was da folgt, oder geschieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen […]. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d. i. notwendiger Weise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.“ (A200f./B245f.)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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mer auch schon kategorialer Bestimmungen bedürfen: „Something is conceived as a determination of time as it is represented as a determination of a substance“ (Rödl 2006, 365). So gesehen ist für unser Zeitbewusstsein ein Zusammenspiel der reinen Anschauungsform der Zeit und der reinen Begriffe notwendig. Es bedarf einer Bestimmung der reinen Sinnlichkeitsform durch den Verstand.140 Des Weiteren impliziert diese Abhängigkeitsbeziehung zugleich auch immer schon eine Anbindung an empirische Erfahrung. Denn die akzidentiellen Veränderungen, derer wir für unser relationales Zeitverständnis bedürfen, können wir nur vermittelt über Erfahrung überhaupt wahrnehmen. In der Einleitung der Kritik der reinen Vernunft, wo reine von empirischen Erkenntnissen unterschieden werden, sagt Kant (mit Blick auf den epistemischen Status unserer Erkenntnisse) deutlich: „So ist z. B. der Satz: eine jede Veränderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil Veränderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann.“ (B3) In diesem Sinne ist dieser Erkenntnis a priori etwas „Empirisches beigemischt“ (B3) und zwar mit Blick auf die Genese des Begriffs der Veränderung, den wir nur durch Erfahrung von Veränderungen erlangen können. Dies könnte einer der Gründe sein, warum Kant die B-Ausgabe der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft mit den Worten beginnt: „Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; […] Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.“ (B1)141 Nur, weil wir immer schon Erfahrende sind, ist uns überhaupt Erkenntnis möglich. In der Reflektion auf den Erkenntnisprozess verstehen wir dann, wie sich diese

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Paul Guyer schätzt die Argumentation Kants in der ersten Analogie der Erfahrung jedoch als nicht klar strukturiert ein – für eine ausführliche Darstellung und Kritik siehe das Kapitel neun aus Kant and the claims of knowledge (1987). An dieser Stelle zeichnet sich eine Schwierigkeit ab, die Kant im Antinomiekapitel diskutiert, nämlich die Unmöglichkeit, einen ersten Ursprung der Welt als ganzer vor der Zeit zu denken und zu erkennen. Wenn wir von zeitlichen Relationen, wie sie unsere Erfahrungswelt ausmachen, abstrahieren wollen, gerät die Vernunft in Widersprüche. Siehe dazu ausführlicher bei Kant das Kapitel der Transzendentalen Dialektik, 2. Buch, 2. Hauptstück „Die Antinomie der reinen Vernunft“ (A405ff./B432ff.).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Erkenntnis konstituiert und was ihre notwendigen und hinreichenden sowie ihre kontingenten Bedingungen sind. Die soeben angesprochene Abhängigkeitsbeziehung von Zeit und Kategorien ist, wie im Folgenden (3.3.4) deutlich werden wird, nicht einseitig, sondern reziprok. Deshalb kann Kant auch von der „transzendentalen Zeitbestimmung“ sprechen, die „als das Schema der Verstandesbegriffe“ fungiert (A139/B178) und welche durch das Vermögen der produktiven Einbildungskraft möglich wird.142 Die Vorstellung der „Beharrlichkeit des Realen in der Zeit“ ist beispielsweise das Schema der Substanz, d. i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmet werden.) (A144/B183)

Die bisherigen Ausführungen zur Zeit, wie Kant sie in Teilen der Transzendentalen Logik vorstellt, lassen also die Charakterisierung der Anschauungsformen aus der Ästhetik als unvollständig erscheinen.143 Damit einhergehend 142

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Die reine Einbildungskraft verbindet somit Sinnlichkeit und Verstand und ist als ein Vermögen zu verstehen, „das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt“ (A124). Die an dieser Stelle herausgearbeitete Lesart legt nahe, dass die Syntheseleistungen der Einbildungskraft sehr eng an die Funktionen des Verstandes angebunden sind: „So ist die Einbildungskraft so fern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gemäß, muß die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist.“ (B152, siehe dazu auch A119 sowie Béatrice Longuenesses Verständnis der sinnlichen Synthese bei Kant, Fußnoten 118 und 147) Die Ausführungen der Transzendentalen Ästhetik operieren demnach „auf einer ganz anderen Ebene philosophischer Abstraktion: Die Sinnlichkeit wird in der ‚Ästhetik‘ in einer Weise abstrahierend isoliert, die bereits vollständig bestimmte anschauliche Vorstellungen – und das heißt insbesondere auch: Anschauungen, die in Urteilen vorkommen – voraussetzt.“ (Haag 2014, 153)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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führt er in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (B-Ausgabe) eine weitere sprachliche Unterscheidung mit Blick auf die Anschauungsformen der Sinnlichkeit ein. Hatte Kant in der Transzendentalen Ästhetik noch die reinen Anschauungsformen mit den reinen Anschauungen gleichgesetzt,144 so unterscheidet er nun zwischen beiden Begrifflichkeiten: „Aber Raum und Zeit sind nicht bloß als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt.“ (B161) Für den Raum expliziert Kant diese Unterscheidung wie folgt: Als reine Anschauungsform stellt er die Art und Weise dar, wie wir das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in räumliche Relationen bringen, etwa in ein Davor und Dahinter oder ein Nebeneinander. In diesem Sinne steht die Anschauungsform des Raumes für etwas, das in sich selbst vielfältig strukturiert ist. Zudem braucht es aber, so Kant, innerhalb der Raumbestimmungen noch der Vorstellung der Einheit, denn die Raumeinteilungen werden als Einteilungen eines Raumes vorgestellt. Diese Einheit nennt Kant nun im Unterschied zur Anschauungsform, die eher das Moment der Vielfältigkeit betont, die reine formale Anschauung: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf,) enthält mehr, als bloße Form der Anschauung, nämlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. (B160)

Was sind laut Kant nun die Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit diese Art der räumlichen und analog auch der zeitlichen Einheit a priori „mit (nicht in)“ (B161)145 den Anschauungen gegeben ist? Um die Einheit des Raumes und der Zeit – und subsequent aller Gegenstände in ihnen – vorzustellen, müs-

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„Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen.“ (A20/B34f.) Raum und Zeit sind laut Kant keine Anschauungen a posteriori, die wir induktiv aus der Erfahrung gewinnen könnten. Deshalb sind sie als apriorische Formen der Anschauung bzw. als reine Anschauungen mit und nicht in den Anschauungen gegeben.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

sen Raum und Zeit sowohl als Anschauungsformen als auch als reine Anschauungen in einem Bewusstsein vorgestellt werden. Es handelt sich dabei um die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption. Demnach müssen alle meine Vorstellungen in irgend einer gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen […], unter der ich sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden, durch den allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann. (B138)

Schon die Bezeichnung dieser grundlegenden Einheitsfunktion als ein ‚Ich denke‘ macht deutlich, dass sie nicht der Sinnlichkeit zuzuordnen ist, sondern dem Verstand: „Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht eine Anschauung“ (B157). Von dieser Einheitsfunktion gilt, dass sie nicht nur eine Form des Denkens unter vielen ist, sondern diejenige, von der alles übrige Denken und Vorstellen abhängt. Unangemessen bescheiden weist Kant darauf in einer Fußnote des § 16 der B-Deduktion hin: „Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und nach ihr die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst.“ (B134) Aufgrund dieses konstitutiven Bezugs der Anschauungsformen auf die synthetische Einheit der Apperzeption (sowie den zuvor entwickelten Ausführungen zur Wahrnehmung von Veränderungen in der Zeit) kann demnach festgehalten werden, dass die apriorischen Anschauungsformen der Sinnlichkeit isoliert von Verstandesfunktionen nicht verständlich sind.146 Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen, außer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemäß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt

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Zu einer ähnlichen Einschätzung kommt auch Hannah Ginsborg: „The pure representations of space and time, rather than being independent conditions of sensibility, appear to be structured by the operations of understanding.“ (2008, 66).

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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in einem ursprünglichen Bewußtsein, den Kategorien gemäß, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt. (B160f.)147

Das Abhängigkeitsverhältnis der Sinnlichkeitsformen zur grundlegendsten Einheitsfunktion des Verstandes ist aber auch an dieser Stelle wieder nicht lediglich einseitig, sondern reziprok. Das ‚Ich denke‘ als ‚oberster Grundsatz‘ ist selbst vor jeglicher Beziehung auf die sinnliche Anschauung als eine undifferenzierte Einheit zu denken, die ohne die Anwendung auf die sinnliche Mannigfaltigkeit allerdings nicht als „jene durchgängige Identität des Selbstbewußtseins“ (B135) gedacht werden kann: „Denn durch das Ich, als einfache Vor147

Relevant sind an dieser Stelle auch Kants Ausführungen zu den drei Schritten der Synthesis in der A-Deduktion der Kategorien (Synthesis der Apprehension in der Anschauung, Synthesis der Reproduktion in der Einbildung, Synthesis der Rekognition im Begriffe), von denen Hansgeorg Hoppe überzeugend gezeigt hat, dass sie als drei Aspekte einer einzigen Synthesis zu verstehen sind. Demnach ist die Generierung einheitlicher Vorstellungen aus einer gegebenen Mannigfaltigkeit (rein wie empirisch) in den Schritten eins und zwei immer an einer begrifflichen Synthese (des Gegenstandes überhaupt) ausgerichtet, die wiederum der formalen Einheit des Bewusstseins in der Synthese entspringt (1998, 198, 167, ähnlich auch bei Wenzel 2005, 410, Griffith 2010, 201). Für Dennis Schulting liegt hier ein „schwerwiegender Grund, weshalb der ‚kantianische‘ Nonkonzeptualismus letztendlich nicht haltbar ist“ (2015, 575), da dieser eine figürliche Synthesis (synthesis speciosa) annehmen möchte, die ohne einen Bezug auf den Verstand und die intellektuelle Synthesis auskommen soll. Da aber Kant die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft eng an die Einheit der Apperzeption bindet, wodurch ein Gegenstand überhaupt gedacht wird, setzt die „transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, oder die figürliche Synthesis, [...] demnach mindestens einen Begriff, nämlich den vom Gegenstand überhaupt, voraus.“ (2015, 575f.). Im Unterschied zu dieser Interpretation argumentieren nichtkonzeptualistische Ansätze dafür, dass lediglich der dritte Schritt der Synthese begrifflicher Strukurierung bedarf und es raumzeitliche Einheiten (z. B. Muster, Formen) ohne die Beteiligung des Verstandes bzw. begrifflicher Fähigkeiten geben kann (vgl. Allais 2009, 396f., Hanna 2005, 249f., Rohs 2001, 220f.) Béatrice Longuenesse nimmt eine Art Zwischenposition ein, da sie zwar einerseits davon ausgeht, dass sinnliche Synthesis durch die Einbildungskraft gemäß den Regeln der Einheit der Apperzeption, d. i. des Verstandes, verwirklicht wird (vgl. 1998, 63), diese aber insofern als vorbegrifflich zu charakterisieren ist, als sie vor jeglicher diskursiven Bestimmung durch empirische oder mathematische Begriffe sowie durch die Kategorien realisiert wird (vgl. 1998, 223f.).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

stellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben werden und durch Verbindung in einem Bewußtsein gedacht werden.“ (B135)148 Anders als ein möglicher göttlicher Verstand, der vermittels einer intellektuellen Anschauung in seinem Selbstbewusstsein sich selbst alles Mannigfaltige geben könnte, bedarf der menschliche Verstand der sinnlichen Anschauung, um sich selbst als eines „identischen Selbst“ bewusst zu werden (vgl. B135). Diese Art der Angewiesenheit des Verstandes auf die Sinnlichkeit impliziert also einen notwendigen, da konstitutiven Bezug auf die Anschauungsformen von Raum und Zeit. Und dieser notwendige Bezug bedeutet letztlich auch den notwendigen Bezug auf die Kategorien, denn diese sind, wie oben zu sehen war, sowohl für die Anschauungsformen als auch für die reinen Anschauungen der Sinnlichkeit konstitutiv. Sinnlichkeit und Verstand als die zwei zu unterscheidenden Erkenntnisquellen, so lässt sich zusammenfassen, sind nicht nur im Sinne einer Zusammenstellung ihrer apriorischen Elemente aufeinander bezogen, sondern viel grundlegender mit Blick auf deren Konstitution miteinander verwoben. Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand ist in diesem Sinne nicht lediglich additiv, sondern integrativ-konstitutiv. Die bisherigen Ausführungen legen zudem auch schon eine Antwort auf die bereits in 2.3.1 herausgearbeitete Frage zur Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein in McDowells Konzeptualismus nahe. Denn wenn gilt, dass die Anschauungsformen und die formale Anschauung von Raum und Zeit nur aufgrund der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption möglich sind, diese wiederum allerdings der Sinnlichkeit und der mit ihr gegebenen raumzeitlich geordneten Mannigfaltigkeit bedarf, damit sich in der sinnlichen Anschauung ein identisches Selbst bewusst werden kann, 148

Ähnlich interpretiert diese Textstelle auch Wolfgang Carl: „Die Einheit der Apperzeption stellt also nicht nur die Anschauungen, die ich mir als Vorstellungen selber zuschreibe, unter die Bedingung einer synthetischen Einheit, sondern ist selber nur unter der Voraussetzung denkbar, daß mir Anschauungen gegeben sind. Dieser wechselseitige Zusammenhang von Apperzeption und gegebenen Vorstellungen ist das Fundament des Zusammenspiels von Verstand und Sinnlichkeit und bildet die Grundlage, von der aus Kant die Gültigkeit der Kategorien für alles, was in einer Anschauung gegeben sein kann, nachweisen will.“ (1998, 195)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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dann ist damit die konstitutiv-reziproke Angewiesenheit von Subjektivität und Objektivität bei Kant im Gegensatz zu McDowell verständlich gemacht. Dieses Resultat soll in 3.3.5, dann mit Blick auf die Bedeutung der Kategorien für die Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein, noch einmal aufgenommen werden. Wie für den Fall der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption deutlich wurde, ist das konstitutive Abhängigkeitsverhältnis der apriorischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes in beide Richtungen zu denken. Zudem wurde bereits herausgearbeitet, inwiefern der Verstand mit seinen kategorialen Einheitsfunktionen für Zeitbestimmungen grundlegend ist. Jetzt soll geprüft werden, auf welche Weise sich dieses Bedingungsverhältnis auch von der anderen Seite her denken lässt, wie also die Kategorien für ihre Realisierung auf die Anschauungsformen der Sinnlichkeit angewiesen sind.

3.3.4 Reine Begriffe ohne reine Anschauungen? Die zu hinterfragende Trennung von Sinnlichkeit und Verstand soll nun anhand der Frage untersucht werden, welchen Status die reinen Begriffe des Verstandes ohne die reinen Anschauungsformen der Sinnlichkeit haben. Bereits im letzten Unterabschnitt wurde deutlich, inwiefern laut Kant ein transzendentales Schema die Formen apriori der Sinnlichkeit mit denen des Verstandes verknüpft. Die transzendentale Zeitbestimmung fungiert dabei als Schema der reinen Verstandesbegriffe (vgl. A139/B178). In diesem Sinne ist es das vermittelnde Moment (‚das Dritte‘) zwischen beiden Erkenntnisquellen. „Diese vermittelnde Vorstellung muß selbst rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein.“ (A138/B177) Als eine Funktion der Urteilskraft, die Erscheinungen unter Begriffe subsumiert, hat die transzendentale Zeitbestimmung mit den Kategorien gemein, dass sie „allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht“ (A138/B177). Unter diesem Aspekt betrachtet ist also auch sie eine Art begriffliche Fähigkeit. Andererseits ist nach Kant ein Schema auch mit einer „Erscheinung so fern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist“ (A138f./B178).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Vor dem Hintergrund der Frage nach der Möglichkeit von gehaltloser Form in Kants Kritik der reinen Vernunft gilt es nun zu prüfen, inwieweit die Kategorien auch ohne ihre Schematisierungen verständlich gemacht werden können. Welchen erkenntnistheoretischen Status haben sie? Eine Antwort auf diese Frage findet sich im schon angesprochenen Schematismuskapitel. Hier weist Kant darauf hin, dass die reinen Verstandesbegriffe ohne jeden Bezug auf die apriorischen Formen der Sinnlichkeit zwar denkbar sind, ihnen in diesem Falle aber lediglich eine rein formallogische Bedeutung zukomme, die mit Blick auf Erfahrungswissen nicht sehr tragfähig sei. Nehmen wir sein Beispiel der Kategorie der Substanz: Ohne den Bezug auf die Sinnlichkeit ermöglicht sie uns Kant zufolge lediglich den einfachen Gedanken eines logischen Subjekts, eines bloßen „Etwas“, dem sonst alle weiteren möglichen Bestimmungen abgehen. Unter Absehung einer möglichen Relation zur Anschauungsform der Zeit (unter Absehung ihrer Schematisierung also) stellt uns dieses bloße Etwas nun nicht einmal etwas Beharrliches vor, das wir als Gegenstand vorstellen könnten: In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas anderm zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert. (A147/B187)149

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Entsprechendes gilt für die Kategorie der Ursache, die ohne zeitliche Bestimmung keine Vorstellung davon erlaubt, dass die Wirkung zeitlich nach der Ursache gemäß einer Regel erfolgt: „Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt), in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines andern schließen läßt,

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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Dass es nicht nur zeitlicher Bestimmungen, sondern auch räumlicher Bestimmungen für die Realisierung der Kategorien bedarf, erläutert Kant im Abschnitt zur Allgemeinen Anmerkung zum System der Grundsätze, wo er es als „etwas sehr Bemerkungswürdiges [ausweist, A.W.], daß wir die Möglichkeit eines Dinges nicht nach der bloßen Kategorie einsehen können, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben müssen, um an derselben die objektive Realität des reinen Verstandesbegriffs darzulegen“ (B288), wobei es aber „noch merkwürdiger [...] ist“, dass wir „sogar immer äußere Anschauungen bedürfen“ (B291). Die zeitliche Anschauung allein reicht also nicht hin, um den Kategorien ihre objektive Bedeutung zu verschaffen, weil sie uns laut Kant nichts Beharrliches in der Anschauung darbieten kann. Zeitliche Bestimmungen nehmen wir, wie oben gezeigt, immer nur vermittels wahrgenommener Veränderungen (an Substanzen) vor. Und um etwas als etwas Beharrliches anzuschauen, brauchen wir die Anschauungsform des Raumes: Wenn wir z. B. die reinen Begriffe der Relation nehmen, so finden wir, daß 1) um dem Begriffe der Substanz korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und dadurch die objektive Realität dieses Begriffs darzutun) wir eine Anschauung im Raume (der Materie) bedürfen, weil der Raum allein beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles was im inneren Sinne ist, beständig fließt. (B291)150

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und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht von einander unterschieden werden können […].“ (A243/B300) Die Anschauungsform des Raumes benötigen wir laut Kant nicht nur für die objektive Vorstellung einer Substanz, sondern zudem auch für eine Veranschaulichung der Zeit selbst. Da wir diese als das Kontinuum, das wir zu den Veränderungen, die wir wahrnehmen und das wir benötigen, um die Veränderungen überhaupt als Veränderungen in einer Zeit zu verstehen, nicht wahrnehmen können, „müssen wir die Zeit, als die Form des inneren Sinnes, figürlich durch eine Linie, und die innere Veränderung durch das Ziehen dieser Linie (Bewegung) […] durch äußere Anschauung uns faßlich machen; wovon der eigentliche Grund dieser ist, daß alle Veränderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch selbst nur als Veränderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird“ (B292). Zum gegenseitigen Bedingungsverhältnis der Veranschaulichung von Raum und Zeit siehe Longuenesse 1998, 227.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Es braucht also beide Formen der Sinnlichkeit, damit die Kategorien, wie Kant es nennt, realisiert sind.151 Ohne einen Bezug auf die Anschauungsformen bleiben die Kategorien „ohne objektive Realität“, bleiben bloß logische Funktionen, denen „kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben könnte“ (A147/B187). Unabhängig von raumzeitlichen Ordnungen kommt den reinen Begriffen des Verstandes somit eine grundlegende Eigenschaft von Begriffen abhanden, nämlich deren möglicher Objektbezug. Dieser ist, so Kant, für uns Menschen generell immer nur durch das Zusammenspiel von Verstand und Sinnlichkeit möglich und unsere Begriffe weisen stets nur einen vermittelten Bezug auf Gegenstände auf, der in letzter Instanz sinnlicher Anschauung bedarf: „Alles Denken aber muß sich, es sei geradezu (directe), oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.“ (A19/B33) In diesem Sinne wären Gedanken ohne Inhalt tatsächlich leer (vgl. A51/B75). Der für die Kategorien in diesem Aspekt relevante Bezug auf die Sinnlichkeit kann dabei laut Kant nicht empirischer Natur sein, denn sonst wären sie lediglich a posteriori gültig. Vielmehr sei es so, dass sie die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung ausmachen: Die Elemente aber zu allen Erkenntnissen a priori […] können zwar nicht von der Erfahrung entlehnt sein, (denn sonst wären sie nicht Erkenntnisse a priori) sie müssen aber jederzeit die reine Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung und eines Gegenstandes derselben enthalten, denn sonst würde nicht allein durch sie gar nichts gedacht, sondern sie selber würden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen können. (A96)

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Paul Guyer zufolge weist der Umstand, dass zwar der Gehalt von transzendentalen Schemata durch Zeitbestimmungen gegeben ist, letztere aber auch räumlicher Bestimmungen bedürfen, auf Kants Vorhaben hin, den Skeptizismus zu widerlegen: „So by restricting the content of the schemata to temporal relations and only subsequently showing that their use requires knowledge of spatial relations as well, Kant does nothing less than prepare the way for his ultimate refutation of skepticism, or as he calls it, problematic idealism.“ (1987, 168)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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Diese Textstelle ist nun mit Blick auf unsere Fragestellung nach dem Status der reinen Verstandesformen ohne einen Bezug auf die Sinnlichkeit besonders interessant, weil Kant hier deutlich macht, dass die Verstandesformen ohne einen möglichen Bezug auf die Sinnlichkeit gar nicht entstehen könnten. Das Wort ‚entstehen‘ deutet nun freilich nicht auf empirische Begriffsbildung hin, da wir reine Begriffe nicht erst via Induktion entwickeln.152 Vielmehr ist es so, dass sie als Einheitsfunktionen der raumzeitlich strukturierten Vielfalt der Sinnlichkeit bedürfen, um an dieser Vielfalt als Einheitsfunktionen ihre Anwendung zu finden: Aus dieser Funktion d. i. der Form des Begriffs allein kann aber gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Objekt darunter gehöre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der überhaupt Gegenstände unter sie gehören können, abstrahiert worden. Daher bedürfen die Kategorien, noch über den reinen Verstandesbegriff, Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt würde, sondern nur so viel Arten, einen Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach irgend einer Funktion des Verstandes seine Bedeutung zu geben, d. i. ihn zu definieren. […] Mithin haben die Kategorien ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie 152

Da es sich bei den reinen Begriffen laut Kant um ganz grundlegende Einheitsfunktionen des Denkens handelt, die objektive Erfahrung allererst ermöglichen, scheidet nicht nur empirische Begriffsbildung für deren Objektivierung aus, sondern auch eine analytische Begriffsdefinition. Weil die Kategorien für ihre eigene Explikation immer schon angewendet werden müssen, könnten sie nur zirkulär definiert werden: „Die logische Funktionen der Urteile überhaupt: Einheit und Vielheit, Bejahung und Verneinung, Subjekt und Prädikat können, ohne einen Zirkel zu begehen, nicht definiert werden, weil die Definition doch selbst ein Urteil sein, und also diese Funktionen schon enthalten müßte.“ (A245) Dass empirische Begriffsbildung uns auf logischer Ebene nicht hilft, die objektive Geltung der Kategorien aufzuweisen, entbindet jedoch nicht von der Frage nach deren Entstehungsgeschichte. Um eine Theorie der Genese der Kategorien geht es Kant in der Kritik der reinen Vernunft freilich nicht, Autoren der Evolutionären Erkenntnistheorie (im deutschsprachigen Raum u. a. Konrad Lorenz (1973), Rupert Riedl (1981), Gerhard Vollmer (2002)) argumentieren hingegen, dass die apriorischen Formen der Anschauung und des Denkens als evolutionäre Anpassungsleistungen des menschlichen Erkenntnisapparates an die Umgebung zu verstehen sind, weshalb unsere Erkenntnisstrukturen a posteriori mit der Realität übereinstimmen.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf irgend ein bestimmtes Objekt, können also keines definieren und haben folglich an sich selbst keine Gültigkeit objektiver Begriffe. (A245, siehe auch A145f./B185, A244 sowie A348f.)153

Die Untersuchungen der letzten beiden Unterabschnitte zur Frage, welchen Status die voneinander separierten apriorischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes hätten, sollten deutlich gemacht haben, dass die Beziehung der beiden Erkenntnisquellen hinsichtlich ihrer reinen Erkenntnisformen reziprok konstitutiv ist. Sowohl die Ordnungsstrukturen der Sinnlichkeit Raum und Zeit als auch die Einheitsfunktionen des Verstandes benötigen ihr jeweiliges reines Pendant, um als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis zu fungieren. In diesem Zusammenwirken realisieren sie sich nicht nur gegenseitig als eben jene Erkenntnisbedingungen, sondern sie begründen, so wird jetzt zu sehen sein, zugleich einen grundlegenden objektiven Gehalt unserer Vorstellungen.

3.3.5 Objektivität als transzendentaler Gehalt Der Begriff der Objektivität, wie ihn Kant mit Blick auf die Realisierung der Kategorien durch die apriorischen Formen der Sinnlichkeit etabliert, hat zwei zentrale Konnotationen. Zum einen steht der Begriff der Objektivität für die grundlegenden Einheitsfunktionen, die die Kategorien charakterisieren. Zum 153

Das Einzige, das wir vermittels der Kategorien unter Absehung ihrer Beziehung auf unsere Formen der Sinnlichkeit zusätzlich zur rein logischen Funktionalität noch denken können, sind Negativbestimmungen. Mit Blick auf ein „Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung“ (einer für uns unmöglichen intellektuellen Anschauung etwa) können wir demnach sagen, wie es nicht beschaffen ist, was letztlich keine Erkenntnis für uns sein kann: „Also, daß es nicht ausgedehnt, oder im Raume sei, daß die Dauer desselben keine Zeit sei, daß in ihm keine Veränderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit) angetroffen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich bloß anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu können, was in ihr denn enthalten sei; denn alsdenn habe ich gar nicht die Möglichkeit eines Objekts zu meinem reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe geben können, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, dass die unsrige nicht für ihn gelte.“ (B149)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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anderen steht er für das Gegebensein eines Gegenstandes in der Sinnlichkeit. Um besser nachvollziehen zu können, wie sich Kant das Zusammenwirken von Sinnlichkeit und Verstand für das Entstehen von objektivem Vorstellungsgehalt vorstellt, werden im Folgenden beide Teilbedeutungen ausführlich besprochen.154 Mit Blick auf den ersten Aspekt der Einheitsfunktionalität, der die Kategorien kennzeichnet, steht der Begriff der Objektivität für Einheitlichkeit in der raumzeitlich strukturierten Vielfalt des uns in der Sinnlichkeit Gegebenen. Es ist der Verstand, der dafür zuständig ist, dass die Mannigfaltigkeit der Sinnlichkeit gegenständlich-objektiv erfahren wird: „Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das erste, was er dazu tut, ist nicht: daß er die Vorstellung der Gegenstände deutlich macht, sondern daß er die Vorstellung eines Gegenstandes überhaupt möglich macht.“ (A199/B244)155 So verstanden ist das Denken, als „die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen“ (A247/B304) eher so etwas wie eine Synthese der Mannigfaltigkeit zu objektiven Einheiten: „Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen der Erkenntnisse. Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt. Objekt ist aber das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist.“ (B137)

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Die hier und in den folgenden Abschnitten entwickelte Interpretation ließe sich auch als eine Kantische Theorie der Intentionalität bezeichnen, da die Aspekte des Gegenstandsbezugs, des objektiven Gehalts von Vorstellungen und der Gerichtetheit des Bewusstseins auf Gegenstände besprochen werden. Rebecca Copenhaver stellt in diesem Sinne fest: „Kant recognizes that representations have targets; he recognizes the problem of intentionality.“ (2001, 719f.) Kant spielt an dieser Stelle auf eine Kritik an der Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand bei Leibniz und Wolff an, wie er sie in der Transzendentalen Ästhetik entwickelt: „Die Leibniz-Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so daß wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloß undeutlich, sondern gar nicht erkennen […].“ (A44/B62)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Objektivität im Sinne der einheitlichen Gegenständlichkeit in der Mannigfaltigkeit bedarf nun wiederum laut Kant der Einheit des Bewusstseins, vermittels derer die Vorstellungen so vereint werden, dass sie als einheitliche Objekte und zugleich als meine Vorstellungen gedacht werden:156 Nun erfordert aber alle Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewußtseins in der Synthesis derselben. Folglich ist die Einheit des Bewußtseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gültigkeit, folglich, daß sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die Möglichkeit des Verstandes beruht. (B137)157

In diesem und im folgenden Zitat wird deutlich, wie bei Kant Subjektivität und Objektivität durch die grundlegende Einheitsfunktion des ‚Ich denke‘ und die kategorialen Einheitsfunktionen miteinander vermittelt sind: „Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur notwendigen Einheit des Selbstbewusstseins zugehörig vorgestellt, und dies geschieht durch die Kategorie.“ (B144)158 An dieser Stelle wird noch einmal der oben schon angedeutete Aspekt der Gleichursprünglichkeit des Subjekt- und Objektbewusstseins deutlich

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In diesem Sinne wurde oben die Bedeutung des ‚Ich denke‘ schon für die Formen der Sinnlichkeit besprochen (3.3.3). Hansgeorg Hoppe arbeitet in seiner Interpretation der A-Deduktion den engen Zusammenhang von Objektreferenz und synthetischer Einheit des Selbstbewusstseins folgendermaßen heraus: Der referentielle Charakter von Vorstellungen auf etwas von ihnen Unterschiedenes kann seiner Kant-Lesart zufolge nur dann erklärt werden, „wenn sie zusammen mit allen anderen in einem einzigen Bewußtsein verbunden werden können“ (1998, 178). Der Gedanke ist hier wohl folgender: Wenn es im Bewusstsein etwas gibt, das immer gleich bleibt und das den Grund der Einheit der veränderlichen Vorstellungen darstellt, dann kann das sich Wandelnde – die kategorial strukturierten Vorstellungen – von dieser Einheit als Objekt abgegrenzt werden. In der sich anschließenden Fußnote nennt Kant den „Beweisgrund“ für diese These und bindet hier den Begriff der einheitlichen Anschauung eines Gegenstandes eng an die Einheit der Apperzeption: „Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung, dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schließt, und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der Apperzeption enthält.“ (B144, Fußnote 1)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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(siehe 3.3.3), hier mit Blick auf die Bedeutung der Kategorien. Diese ermöglichen eine Einheit des Selbstbewusstseins sowie einheitlicher Anschauungen von Objekten, die nicht lediglich das Resultat assoziativer Verbindungen sind – und die somit dem Humeschen Skeptizismus ausgeliefert wären –, sondern die aufgrund kategorialer Synthesis als notwendig zu betrachten sind. Die Tatsache, dass Kant zufolge alle bewussten Vorstellungen durch ein bzw. in ein Selbstbewusstsein synthetisiert werden, dient zudem als Bedingung für dessen selbstreferenziellen Charakter: Die synthetische Einheit des Bewußtseins ist also eine objektive Bedingung aller Erkenntnis, nicht deren ich bloß selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen muß, um für mich Objekt zu werden, weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das Mannigfaltige sich nicht in einem Bewußtsein vereinigen würde. (B138, Hervorhebung A.W.)159

Als Einheitsfunktionen, die, wie wir jetzt gesehen haben, objektive Vorstellungen in einem Bewusstsein erst ermöglichen, sind die Kategorien zum anderen aber auch auf die Vielheit angewiesen, die sie zu objektiven Gegenständen synthetisieren können. Und hier kommt der andere Aspekt des Begriffs der Objektivität ins Spiel, nämlich der des Gegebenseins des Gegenstandes in der Sinnlichkeit bzw. in der Anschauung, wodurch die Kategorie erst ihre objektive Bedeutung erhält (im Gegensatz zur aktiven Synthese des Objekts als eine

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Auch Tobias Schlicht weist auf den engen Zusammenhang von kategorialer Synthesis eines einheitlichen Bewusstseins und Selbstreferenz hin: „Our experience is only one because all my conscious representations belong to (are integrated into) the same consciousness in virtue of an act of integration or binding performed by the subject’s power of understanding. This integration into one global state also makes all conscious representations self-referential […].“ (2011, 509) Wolfgang Carl weist in seiner Analyse der BDeduktion ebenso darauf hin, dass eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen „nur dann die Bedingungen der Selbstzuschreibung erfüllt, wenn meine Vorstellungen verbunden sind“ und begründet diese These mit Kant durch die „Überlegung, daß die Beziehung meiner Vorstellungen auf mich als ihr identisches Subjekt nur dann gegeben ist, wenn ich diese Vorstellungen verbinde und mir des Akts der Verbindung bewußt bin“ (1998, 194).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Einheit durch die Kategorien).160 So verstanden erlangen die Kategorien durch ihren Bezug auf die apriorischen Formen der Sinnlichkeit erst ihren Gehalt. Denn der Verstandesbegriff „würde alsdenn keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung korrespondierte, indem Anschauungen überhaupt, wodurch uns Gegenstände gegeben werden können, das Feld, oder den gesamten Gegenstand möglicher Erfahrung ausmachen.“ (A96)161 160

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So gesehen sind in der Kategorie Aktivität und Passivität miteinander verwoben: Durch sie werden aktiv Gegenstände synthetisiert und sie erhält passiv objektive Bedeutung durch das gegebene Mannigfaltige. Ein Einwand McDowells gegen Kant, wonach dieser die Bedeutung des Verstandes für die Generierung objektiven Gehalts überbewertet, verfängt deshalb nicht: „He [Kant, A.W.] often writes as if the kind of unity that makes directedness at objects intelligible is found only in psychic occurrences that are themselves exercises of intellectual freedom.“ (2003, 80) McDowell reizt diese Kritik noch aus, indem er Kant vorwirft, dessen These „that ‚all combination, be we conscious of it or not, […] is an act of the understanding‘“ (vgl. B130) führe zur im besten Falle unbehaglichen Konklusion, dass wir auch in unbewussten Zuständen freiheitlich handeln: „This idea that we sometimes exercise freedom without being aware of it is at best awkward.“ (2003, 80) Mir scheint, McDowell setzt an dieser Stelle ungerechtfertigterweise die Synthesefunktion des Verstandes mit Freiheit im Sinne von Selbstbestimmung (wie wir sie etwa im Denken vollziehen können) gleich, wenn er meint, „Kant fails to capitalize on the liberating potential of his own thinking [des direkten Realismus, A.W.] when he suggests that these actualizations of conceptual capacities are exercises of our freedom too.“ (2003, 30). Der Kantische Begriff der Spontaneität der Handlung, welche die Einheit in die Mannigfaltigkeit der Anschauungen bringt, hat noch nicht per se den Charakter der freien Selbstbestimmung im Denken. In diesem Sinne resümiert auch Kenneth Westphal seine kritische Untersuchung der McDowellschen Kant-Interpretation mit dem Hinweis, McDowell habe die verschiedenen Ebenen der spontanen Synthese in Kants Wahrnehmungstheorie (von Empfindung über Anschauung zur Erfahrung und zum Erfahrungsurteil) nicht hinreichend differenziert und verstanden: „McDowell, not Kant, overstates the role of free rational judgment in Kant’s account of empirical intuitions. This is because McDowell misunderstands Kant’s theory of perception.“ (2008, 126) Hilfreich ist in diesem Punkt auch Stefanie Grünes Abgrenzung des urteilstheoretischen Konzeptualismus, den sie McDowell zuordnet, vom nicht-urteilstheoretischen Konzeptualismus, zudem sie u. a. die Position von Longuenesse zählt (2009, 18ff.). Andrea Kern fasst Kants Grundgedanken zum Verhältnis des Gegebenseins von Gegenständen und deren kategorial verfasster Form ähnlich auf und bringt sie, allerdings

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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Vor dem Hintergrund der herausgestellten zwei Aspekte von Objektivität – der Synthetisierung von Gegenständlichkeit durch die Kategorien und dem Gegebensein in der Anschauung – möchte ich noch einmal auf die kritische Nachfrage an Kant zurückkommen, die bereits zu Beginn von 3.3.2 gestellt wurde. Dort wurde hinterfragt, ob er die These, dass uns in der empirischen Anschauung Gegenstände gegeben sind, über den Status einer naiv-empiristischen Behauptung hinaus hinreichend absichern kann. Denn diese Auffassung leuchtet per se nicht ein, wenn wir mit Kant sagen, dass die Gegenstände als Gegenstände erst durch den Verstand synthetisiert werden und mit der Sinnlichkeit eigentlich ‚nur‘ die dazu notwendige Mannigfaltigkeit gegeben ist. Hier sei noch einmal an die Textpassage erinnert, die wir uns oben schon angeschaut hatten. Darin heißt es: Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die bloß sinnlich d. i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen liegen, ohne

unter Absehung der Relation von Einheit und Vielheit, klar und deutlich auf den Punkt: Kants Perspektive zu haben (Kern nennt sie die Perspektive des transzendentalen Idealismus) „heißt erstens, das menschliche Erkennen als etwas zu begreifen, das transzendentalen Bedingungen unterliegt, die konstitutiv dafür sind, dass uns überhaupt etwas als ein Gegenstand unseres Erkennens gegeben ist. Und es heißt zweitens, die Gegenstände unseres Erkennens als etwas zu begreifen, zu deren Begriff die Form, in der sie uns als Gegenstände gegeben sind, intern gehört. Der Begriff eines Gegenstands unseres Erkennens und die Form, in der er uns als ein Gegenstand unseres Erkennens gegeben ist, bilden eine logische Einheit. Die Perspektive des transzendentalen Idealismus zu haben, heißt folglich, das Verhältnis zwischen unserem Erkennen und der Welt, die wir erkennen, nicht als ein Verhältnis zwischen zwei Relata zu begreifen, die unabhängig von und vor diesem Verhältnis sein könnten, was sie sind, ganz gleich, ob sie nun aufeinander bezogen sind oder nicht, sondern die es als diese Relata nur in diesem Bezug aufeinander gibt. Die Form unseres Erkennens zu untersuchen, heißt innerhalb der Perspektive des transzendentalen Idealismus demzufolge stets, ein Erkennen zu untersuchen, das von Grund auf einen Bezug zu einem Gegenstand hat.“ (2000, 934) Ähnlich stellt auch James Conant folgendes Beweisziel der Transzendentalen Analytik heraus: „Our capacity to receive a sensory impression that things are thus and so and our capacity to direct our thought at an object (real or imaginary) are in no way independently satisfiable conditions on the possibility of knowledge.“ (2012, 51)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung doch etwas andres, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen überhaupt, kann niemals durch die Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muß, so ist alle Verbindung […] eine Verstandeshandlung. (B129f.)

Welche Möglichkeiten hat Kant, zu begründen, dass das, womit wir in der sinnlichen Wahrnehmung rezeptiv in Kontakt stehen, tatsächlich Gegenstände sind? Diese Frage ist umso drängender, als der objektive Gehalt, den die Kategorien durch ihren Bezug auf die Formen der Sinnlichkeit konstituieren, ein ‚transzendentaler Inhalt‘ ist (vgl. A79/B105), der völlig a priori, unabhängig von aller Erfahrung synthetisiert wird. Ein Inhalt dieser Art wäre beispielsweise die Vorstellung der Zahl, die als das reine Schema der Größe vermittels der mathematischen Kategorien und der Anschauungsform der Zeit synthetisiert wird. Aber auch ein vorgestelltes Dreieck oder Viereck (figürliche Synthesis, vgl. B151), die sich im Zusammenspiel der mathematischen Kategorien mit der Anschauungsform des Raumes ergeben, sind transzendentale objektive Gehalte.162 Transzendentale Gehalte dieser Art sind nun – und das stellt eine problematische Herausforderung für Kants System dar – insofern in ihrem epistemischen Status ungewiss, als die Frage offen bleibt bzw. nur vorausgesetzt werden kann, „ob es Dinge geben könne, die in dieser Form angeschaut werden müssen“ (B147). Weil Kant den ontologischen Status mathematischer Vorstellungen an dieser Stelle nicht weiter behandelt, ist auch verständlich, warum er die objektive Geltung der Kategorien in der B-Deduktion nicht über

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Im vorigen Unterabschnitt wurde ersichtlich, dass Kant davon ausgeht, dass es zur Realisierung der Kategorien beider Anschauungsformen bedarf. Hier nun klingt es so, als ob die figürliche Synthesis und die Zahl jeweils mit nur einer Anschauungsform synthetisiert werden können. Auf einen zweiten Blick wird aber deutlich, dass es auch für diese Arten objektiver Vorstellungen beide Anschauungsformen braucht: Geometrische Gegenstände erfassen wir laut Kant erst wirklich, wenn wir sie zeitlich anschauen (das Dreieck in der Vorstellung müssen wir in der Zeit zeichnen) und das Zählen können wir auch nur auf der Grundlage der Vorstellung eines Beharrlichen in der Zeit ausführen, was, wie oben gezeigt, der Anschauungsform des Raumes bedarf.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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mathematische Vorstellungen herleitet. Vielmehr ist für ihn die objektive Gültigkeit der Kategorien abschließend erst mit deren Bezug auf empirische Anschauungen zu erweisen.163 Diesem Begründungsansatz soll in 3.3.6 ‚Empirische Anschauungen ohne reine Begriffe?‘ und 3.3.7 ‚Reine Begriffe ohne empirische Anschauungen?‘ nachgegangen werden. Zunächst sollen aber die bisherigen Überlegungen zu den Anschauungsformen, den Kategorien und zum Begriff der Objektivität mit Blick auf die Eingangsfrage dieses Abschnitts, ob aus der Kantischen Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand auch die Möglichkeit der Unterscheidung eines in der Sinnlichkeit nichtbegrifflich-empirisch Gegebenen einerseits und einer leeren begrifflichen Form andererseits folgt, zusammengefasst werden: Da sowohl die Sinnlichkeits- und Verstandesformen a priori, unter denen das empirisch Gegebene überhaupt zu Bewusstsein kommen kann, für ihre Realisierung einander bedürfen, als auch sich in diesem Zusammenspiel Objektivität im Sinne des transzendentalen Gehalts erst konstituiert, ist der Gedanke eines nichtbegrifflich Gegebenen, welches als Gehalt eine erkenntnisbegründende Funktion hätte, nicht plausibel. Die Trennung von Sinnlichkeit und Verstand, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft zu Analysezwecken vornimmt, begründet also, anders als Rorty behauptet, keinen Dualismus von Inhalt und Form.164 Wenn sich mit Kant – zugegebenermaßen etwas reißerisch – sagen 163

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Dies ist eine mögliche Antwort auf die Frage, warum Kant in der B-Deduktion an den Nachweis der Geltung der Kategorien für Anschauungen überhaupt (§20) noch den Nachweis der Kategorien für Gegenstände der Erfahrung in Raum und Zeit anschließt (§26). Für andere mögliche Erklärungsansätze siehe Carl 1998, 208ff. Für Brady Bowman passt diese Lesart zum positiven Projekt der Kritik der reinen Vernunft, wonach Kant an einer apriorischen Absicherung der rationalen Verständlichkeit von Erfahrungen gelegen ist (2011, 421). Es sei zwar logisch möglich, dass uns ein Gegenstand ohne die Mitwirkung des Verstandes gegeben ist. Real bzw. „transzendental“ könne dies aber ausgeschlossen werden, so Bowman. Logisch möglich ist es, weil die Theorie der zwei Erkenntnisquellen beinhaltet, dass Sinnlichkeit und Verstand nicht in einem analytischen Verhältnis zueinanderstehen – die Wahrnehmung eines Gegenstandes ist nicht aus seinem Begriff zu rekonstruieren. Real oder „transzendental“ könne Kant von dieser Möglichkeit aber nicht ausgehen, weil eine nichtkonzeptualistische Lesart, die sich auf einen nichtbegrifflich gegebenen objektiven Gehalt beruft, die Einheit des Bewusstseins nicht hinreichend erklären kann, ein Projekt, das Kant gegen Hume

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

lässt: ‚Form yields content‘, dann gilt zugleich, dass ein formloser nichtbegrifflicher Gehalt, der erkenntnistheoretisch relevant wäre, zurückgewiesen werden kann. Um noch besser zu verstehen, was das für den empirischen Gehalt unserer Wahrnehmungen bedeutet (und nicht nur für den bis hierher thematisierten transzendentalen Gehalt), soll in den nächsten beiden Unterabschnitten das Verhältnis von empirischen Anschauungen und reinen Begriffen untersucht werden.

3.3.6 Empirische Anschauungen ohne reine Begriffe? Die Überlegungen zur Möglichkeit von transzendentalem Gehalt (3.3.5) legen nahe, dass Sinnlichkeit und Verstand diesen nur in ihrem Zusammenspiel konstituieren können. Es ist nun zu fragen, ob diese enge Verbindung auch noch für die Möglichkeit von empirischem Gehalt gilt, ob also Kant in seinem Ansatz Raum für die Möglichkeit von empirischem Anschauungshalt hat, der ohne das Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand auskommt.165 Seine

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zu verteidigen suchte (siehe oben, Seite 167). Textpassagen, in denen Kant davon spricht, dass uns Gegenstände in der Anschauung ohne einen Bezug auf den Verstand gegeben werden könnten (vgl. A89f/B122f.), haben deshalb lediglich den Status einer hypothetischen Annahme, die Kant mit der transzendentalen Deduktion der Kategorien zurückzuweisen sucht: „Kant is not affirming any real possibility of non-conceptually constitued phenomenal objects, but introducing it as the merely logical possibility whose real impossibility the transcendental deduction has to demonstrate.“ (2011, 423, ähnlich auch Hannah Ginsborg 2008, 71 und 75). Dennis Schulting entwickelt hingegen eine konzeptualistische Lesart, wonach die Trennung von Sinnlichkeit und Verstand nicht nur eine logisch mögliche „Kluft“, sondern ein wirkliches, metaphysisches Problem aufwirft, dass Kant mit der transzendentalen Deduktion zu lösen sucht (vgl. 2015, 572). Dass man empirischen Anschauungsgehalt ohne die Kenntnis entsprechender empirischer Begriffe haben kann, scheint mir aus der Alltagserfahrung vielfältige Bestätigung zu bekommen, etwa in Lernsituationen, in denen wir zu bestimmten Wahrnehmungen die empirischen Begriffe erst kennenlernen. In diesem Sinne hält Kant für die Aneignung des empirischen Begriffs eines Baumes fest: „Der, der den ersten Baum sieht, weiß nicht, was das ist, was er sieht.“ (V-Lo/Wiener, XXIV, 905) Nichtkonzeptualistische Ansätze, und hier insbesondere Vertreter des sogenannten „state non-conceptualism“,

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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Antwort ist eindeutig nein – das ist nun keine Überraschung mehr –, und zwar sowohl hinsichtlich der Form der Anschauung als auch mit Blick auf deren Gehalt. Bezüglich der Form hält Kant fest: Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von jener […] Die Synthesis der Räume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mithin jede äußere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der Gegenstände derselben, möglich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweiset, das gilt auch notwendig von dieser. (A165f./B206f.)

Wie bereits in 3.3.3 zur (Un-)Möglichkeit reiner Anschauungen ohne Kategorien deutlich wurde, kann die Sinnlichkeit nur durch kategoriale Bestimmungen des Verstandes ihre Formen a priori als Ordnungsstrukturen der Anschauung hervorbringen. Aus diesem Grund (und mit Blick auf das vorige Zitat), ist es legitim zu sagen, dass laut Kant die Kategorien demnach nicht nur für die reine Anschauung, sondern auch für die empirische Anschauung und somit für Erscheinungen als die unbestimmten Gegenstände empirischer Anschauungen gelten (vgl. A20/B33).166 Als Verdeutlichung dient Kants Beispiel aus

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setzen u. a. an dieser Stelle an und nutzen Kants Aussagen zur Möglichkeit einer empirischen Anschauung von Einzelgegenständen, für die wir (noch) keine empirischen Begriffe entwickelt haben, als Argument für die Möglichkeit von nichtbegrifflichem Gehalt (siehe z. B. Allias, 2009, 388, Hanna 2011a, 334, Grüne 2011, 475; siehe dazu auch Kants Beschreibung der Wahrnehmung eines Hauses durch einen „Wilden“, dem der Begriff des Hauses fehlt Log, IX, 33). Kants Theorie empirischer Begriffsbildung ist einigen Herausforderungen ausgesetzt (so etwa dem Zirkularitätsvorwurf), die hier nicht diskutiert werden können (für einen Überblick und kritische Diskussion siehe Schlösser 2013). Zudem liegt der Fokus dieser Arbeit auf der Bedeutung reiner Begriffe für Anschauungsgehalt. Deren Beitrag zur Wahrnehmung ist der hier entwickelten Lesart gemäß empirischer Begriffsbildung vorgelagert (siehe dazu 3.3.7), weswegen an dieser Stelle ein Hinweis auf diesen Themenkomplex genügen soll. Kant nutzt dieses Argument in der B-Deduktion, um die Anwendung der Kategorien auf Erfahrungsgegenstände zu rechtfertigen (§26) und setzt sich im Schematismuskapitel anschließend das Ziel, zu zeigen, wie genau „reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden können“ (A138/B177). Für Anil Gomes (2014)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

der B-Deduktion der empirischen Anschauung eines Hauses. Diese muss, wie jede andere sinnliche Anschauung auch (sie sei rein oder empirisch) der Anschauungsform des Raumes gemäß sein und somit eine synthetische Einheit in die in der Wahrnehmung gegebene Mannigfaltigkeit einbringen, die kategorial vermittelt ist: Wenn ich also z. B. die empirische Anschauung eines Hauses durch Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so liegt mir notwendige Einheit des Raumes und der äußeren sinnlichen Anschauung überhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume gemäß. Eben dieselbe zeigt dieses Argument zweierlei: Erstens nicht nur, dass die Kategorien auf Erscheinungen angewendet werden können, sondern dass sie darauf angewendet werden müssen, und zudem zweitens, dass sie nicht nur auf das diskursive Denken der Gegenstände, sondern auch schon auf ihre Wahrnehmung angewendet werden müssen: „Kant’s claim is that since the unity of space and time arises from a process of transcendental synthesis, that which is given in space and time stands under the unity of apperception.“ (2014, 12, siehe dazu auch Longuenesse 1998, 226) Mit dieser stärkeren Lesart könne Kant mit der These der Apriorizität der Kategorien dem Humeschen Skeptizismus etwas entgegensetzen: „Humean scepticism about the justified application of a priori concepts will not be answered by showing only that we must apply the categories to experience, for that is compatible with the falsity of any such application. Kant needs the stronger claim: that the categories must apply.“ (2014, 11) Siehe zur Unterscheidung der Anwendung der Kategorien im Denken und in der Wahrnehmung und welche argumentative Kraft daraus bezüglich des Skeptizismus resultiert auch Van Cleve, auf den sich Gomes bezieht (1999, 89, und besonders die Kapitel sieben und zehn). Für eine KantInterpretation, die zwar davon ausgeht, dass Kategorien auf Wahrnehmungen Anwendung finden, diese aber als ‚dunkle Begriffe‘ im Sinne einer ganz allgemeinen, auch auf empirische Begriffsbildung zutreffenden „Fähigkeit […], sinnliche Vorstellungen auf eine noch näher zu bestimmende Weise miteinander zu verbinden“ versteht (2009, 25), siehe Stefanie Grünes Blinde Anschauung. Die Rolle von Begriffen in Kants Theorie sinnlicher Synthesis (2009). Mit dieser Umdeutung der reinen Begriffe unterläuft Grüne die hier angesprochene Diskussion auf gewisse Weise, bringt aber dadurch den geltungstheoretischen Status a priori der Kategorien bei Kant in Gefahr (der Unterschied von reinen dunklen Begriffen zu empirischen dunklen Begriffen bestehe lediglich darin, dass erstere angeboren sind, letztere empirisch erworben). Da Grüne zudem nicht davon ausgeht, dass dunkle Begriffe ohne Anschauungen leer sind, wird Kants Erklärung der objektiven Geltung der Kategorien fraglich.

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung überhaupt, d. i. die Kategorie der Größe, welcher also jene Synthesis der Apprehension, d. i. die Wahrnehmung, durchaus gemäß sein muss. (B162)

Mit diesem Beispiel tritt eine der für die vorliegende Arbeit grundlegenden Hauptthesen der Kritik der reinen Vernunft deutlich hervor: Die begrifflichen Einheitsfunktionen, die wir im Bereich der Arithmetik oder der Geometrie zur Anwendung bringen, um in diesen Wissenschaften überhaupt etwas vorzustellen, sind dieselben, die auch einheitliche Strukturen und somit Objektivität in empirische Anschauungen bringen: Auf solche Weise wird bewiesen: daß die Synthesis der Apprehension, welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche intellektuell und gänzlich a priori in der Kategorie enthalten ist, notwendig gemäß sein müsse. Es ist ein und dieselbe Spontaneität, welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige bringt. (B162)

Die Syntheseleistungen der Spontaneität bringen also sowohl in reine als auch in empirische Anschauungen gleichermaßen Einheit und somit Objektivität. Darüber hinaus handelt es sich bei ihnen auch um jene Einheitsfunktionen, die zugleich die logische Form von Urteilen konstituieren, wie Kant bereits im § 10 der Transzendentalen Analytik zeigt, in welchem die Kategorien aus den Urteilsformen hergeleitet werden: Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt […]. (A79/B104f.)167

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Zur Erinnerung: McDowell bezieht sich auf diese Stelle, wenn er dafür argumentiert, dass in Anschauungen und Urteilen die gleichen logischen Strukturen vorhanden sind,

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Die Einheitsfunktionen, die wir im Denken und Urteilen nutzen, finden laut Kant also auch in reinen und empirischen Anschauungen ihre Anwendung. Die Frage nach der Möglichkeit empirischer Anschauungen ohne reine Begriffe muss mit Kant also verneint werden, und zwar aus folgenden bisher ausgearbeiteten Gründen: Zum einen benötigen wir die Kategorien für die Formen der Sinnlichkeit, denen alles Erscheinen von Gegenständen gemäß sein muss. Sie sind somit für die Art und Weise, wie uns etwas in der Sinnlichkeit gegeben sein kann, nämlich raumzeitlich strukturiert, relevant. Damit einhergehend benötigen wir die Kategorien für den Gehalt empirischer Anschauungen, da nach Kant nur die Einheitsfunktionen a priori des Verstandes einen objektiven Gehalt überhaupt, also einen transzendentalen Gehalt, ermöglichen. Begriffliche Vermittlung von empirischem Gehalt ist somit sowohl aus formaler als auch inhaltlicher Sicht her notwendig, weshalb umso mehr gilt, dass die Möglichkeit formlosen empirischen Gehalts im Kantischen Ansatz nicht angelegt ist. Entsprechend gilt die Bedingung der Kategorisierung allen Gehalts auch für empirische Begriffe (mit denen sich McDowell in Mind and World vordergründig befasst). Als basale Einheitsfunktionen liegen sie auch empirischer Klassifizierung zugrunde. Inwiefern empirische Begriffsbildung zu legitimieren ist, stellt für Kant eine nachgeordnete Frage dar. Als Begriffe, die selbst nicht konstitutiv für die Erfahrung der Gegenstände sind, ist deren modaler epistemischer Status ein anderer als der der Kategorien (sie sind nicht im gleichen Sinne notwendig wie die Kategorien, sondern kontingent).168 Mit Blick

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die objektiven Gehalt für beide Vorstellungsformen erst möglich machen (vgl. dazu 2.2.1 und 2.2.3). Zur Unterscheidung des epistemischen Status von empirischer Erkenntnis und Erkenntnis a priori siehe die Einleitung der B-Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. Darin heißt es: „Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis von empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders sein könne. Findet sich also Erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori; […] Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), […]. Notwendigkeit

3.3 Der Konzeptualismus Kants

177

auf die Frage, ob es überhaupt empirischen Gehalt ohne begriffliche Fähigkeiten geben kann, lässt sich dieses Problemfeld mit Kant in den Hintergrund stellen, denn wie der bisherige Argumentationsgang gezeigt hat, ist ihm zufolge ohne die grundlegenden kategorialen begrifflichen Fähigkeiten gar kein Wahrnehmungsgehalt möglich.

Begriffliche Fähigkeiten bei Kant und McDowell Bevor nun auch die andere Seite des Verhältnisses von reinen Begriffen und empirischen Anschauungen untersucht wird, soll an eine Frage erinnert werden, die in 2.2.3 an McDowells Kant-Interpretation gestellt wurde. Die dort nur aufgeworfene Frage nach den Unterschieden zwischen der die objektive Erfahrung konstituierenden Einheitsfunktionen der Spontaneität bei Kant und den kategorialen Formen bei McDowell kann jetzt beantwortet werden. McDowell, so wurde herausgestellt, distanziert sich von Kants Einteilung in reine und empirische Begriffe und favorisiert ganz allgemein einen empirischen Ansatz der Begriffsbildung.169 Innerhalb der im Rahmen der Einübung von Sprachfähigkeit erworbenen begrifflichen Fähigkeiten sind manche für die objektive Erfahrung nicht notwendig (so die klassifizierenden Begriffe, wie etwa der des ‚Kardinals‘), andere schon. So bezeichnen die sensibilia communia (Form Größe, Position, Bewegung, Abwesenheit) und die sensibilia propria (Farbe, Geräusch, Geruch, Geschmack) grundlegende und für objektive Er-

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und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehören auch unzertrennlich zu einander.“ (B3f.) McDowell hat jüngst diese Distanzierung von Kant zurückgenommen und weist dadurch auf den Übergang von Kants Philosophie zu Hegels Position hin: „In my interpretation of the image of unboundedness I made nothing of how for Kant the categories, which have their source in the understanding itself, figure in its being so much as possible to have objects present to one in intuition, so that one can bring them under ordinary empirical concepts. What I should have considered, as a Kantian ancestor of a Hegelian thought, is that empirical reality is not external to the categories; only thereby is it the case that empirical reality is not external to the realm of empirical concepts, which is what I meant by the claim of unboundedness.“ (2018c, 243)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

fahrung konstitutive Einheitsfunktionen, die durch begriffliche Fähigkeiten ermöglicht werden. Der empirische Realismus, den McDowell nicht nur für primäre, sondern auch für sekundäre Qualitäten vertritt (und auch für Werte, siehe dazu 1998e, f), trifft somit auf eine Vielzahl von Eigenschaften zu und ist in diesem Sinne ‚großzügig‘.170 Der umfassende empirische Realismus steht aus erkenntnistheoretischer Perspektive meines Erachtens in einem Missverhältnis zur Methode der Begründung, die McDowell für ihn selbst wählt. Sein Anliegen ist es, skeptische Einwände nicht zu widerlegen, sondern sie in ihrer Dringlichkeit zurückzuweisen. Dementsprechend verwendet McDowell den Begriff ‚transzendental‘ auch relativ lax für „any philosophical thinking whose aim is that there not be a mystery in the very idea of objective purport“ (1998g, 365). Die Spannung entsteht meines Erachtens, weil das, was McDowell im Sinne eines empirischen Realismus sichern will, eine Vielzahl von Eigenschaften betrifft, die Art der Sicherung jedoch keinen starken begründungstheoretischen Anspruch stellt. Kant wiederum hat ein anderes Projekt – er möchte zeigen, „dass apriorische Erkenntnis mit Bezug auf mögliche Erfahrung durchaus wirklich und beweisbar ist“ (Förster 2012, 53), und somit den Skeptizismus widerlegen. Dafür weist er die dazu nötigen begrifflichen Fähigkeiten als reine Begriffe aus, die gemeinsam mit den Formen der Anschauung transzendentalen Inhalt a priori konstituieren.171 Die vier Gruppen der Kategorien der Quantität, der 170

171

Die Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten ist laut McDowell also keine solche, die veridische von illusionären Wahrnehmungen trennt. Zwar sind Farbwahrnehmungen immer grundlegend an Sinnlichkeit gebunden, sie sind aber insofern im selben Sinne objektiv, wie etwa die Wahrnehmungen einer Form oder Größe, als gilt: „Secondary-quality experience presents itself as perceptual awareness of properties genuinely possessed by the objects that confront one. And there is no general obstacle to taking that experience at face value. An object’s being such as to look red is independent of its actually looking red to anyone at any particular occasion; so, notwithstanding the conceptual connection between being red and being experienced as red, an experience of something as red can count as a case of being presented with a property that is there anyway – independently of the experience itself.“ (1998f, 134) Christian Klotz betont den Unterschied zwischen den Transzendentalen Theorien der Erfahrung von McDowell und Kant ganz ähnlich: „McDowells Ausführungen gelten

3.3 Der Konzeptualismus Kants

179

Qualität, der Relation und der Modalität decken sich dabei nur in Grenzen mit den kategorialen Formen, die McDowell als grundlegend einführt – zu vergleichen wären hier etwa Form und Größe. Beim Begriff der Bewegung kommen wir mit Kant allerdings schon in den Bereich des Empirischen und somit nicht mehr a priori Notwendigen, denn dieser zur Sinnlichkeit gehörige Begriff, der deren beide apriorischen Elemente Raum und Zeit verbindet, bedarf der Erfahrung: „Denn diese [die Bewegung, A.W] setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: Daher das Bewegliche etwas sein muss, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum.“ (A41/B58, gleiches gilt für den Begriff der Veränderung mit Blick auf die Zeit, die sich selbst nicht verändert, vgl. A41/B58). Noch deutlicher werden die Unterschiede, wenn wir uns die sensibilia propria anschauen, auf die McDowell referiert. Als dem Subjekt zugehörige Empfindungen, die jedoch auf äußere Gegenstände bezogen sind, sind sie laut Kant anders als der Raum keine Vorstellungen a priori, die „objektiv heißen könnte[n]“ (A28/B44). Es handele sich bei „Farben, Tönen und Wärme“ um Empfindungen und nicht um Anschauungen, die „an sich kein Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen“ (A28/B44). Wenn Kant in der Kritik der reinen Vernunft also nach den nicht-empirischen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis fragt und in diesem Sinne eine transzendental ausgerichtete Philosophie entwickelt, dann legt er viel strengere Kriterien an die die objektive Erfahrung ermöglichenden Bedingungen a priori an als McDowell (Notwendigkeit, strenge Allgemeinheit, vgl. B4). Dies führt dazu, dass er weniger Elemente der Erfahrungserkenntnis als objektiv gesichert auszuweisen versucht. Vor dem Hintergrund des unterschiedlichen

der Frage, wie ‚normative‘ Beziehungen zwischen empirischen Urteilen und Erfahrungsinhalten möglich sind; Kants Darstellung hingegen zielt darauf ab, die Möglichkeit der notwendigen Geltung der Kategorien für Erfahrungsinhalte – die Möglichkeit von Erkenntnis ‚a priori‘ – verständlich zu machen. Durch die unterschiedlichen leitenden Fragestellungen bzw. Intentionen ist aber auch der Sinn bestimmt, in dem der jeweils eingeführte Erfahrungsbegriff als ‚transzendental‘ begründet gilt.“ (2001, 370, Hervorhebung A.W.)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Verständnisses der kategorialen Formen des Verstandes beider Autoren zeichnet sich also auch ein Unterschied in der Begründungskraft beider Ansätze ab. Da Kant mit transzendentalen Argumenten für die objektive Geltung der für objektive Erfahrung notwendigen Kategorien a priori argumentiert, ist sein Ansatz – jedenfalls dem eigenen Anspruch nach – besser gegen skeptische Einwände geschützt als der von McDowell, der sich primär um die Erklärung der Möglichkeit empirischen Wissens als eine Alternative zum Skeptizismus bemüht und dabei die Ebene der Erfahrungserkenntnis nicht verlässt (vgl. Kern 2000, 932, sowie die Anmerkung dazu in 2.3.3, Fußnote 105). Es sollte deutlich geworden sein, dass Kant und McDowell ein unterschiedliches Verständnis der begrifflichen Fähigkeiten haben, die sie für objektive Erfahrung als konstitutiv erachten und zwar mit Blick auf die Fragen, welche der Begriffe grundlegend sind, welchen epistemischen Status diese Begriffe haben und wie sie zu begründen sind. Zum Thema von 3.3.6 ‚Empirische Anschauungen ohne reine Begriffe?‘ entwickeln beide Autoren also unterschiedliche Positionen. Jetzt ist es an der Zeit, Kants mögliche Antwort auf die Frage, ob es andererseits eine von jeglichem empirischen Gehalt abgetrennte Form geben kann, zu besprechen. Ist eine ‚leere Begrifflichkeit‘ in diesem Sinne mit dem Kantischen Ansatz vereinbar und würde diese Möglichkeit letztlich bedeuten, dass Kants Erkenntnistheorie einem der beiden Pole der von McDowell herausgestellten Oszillation zuarbeitet?

3.3.7 Reine Begriffe ohne empirische Anschauungen? Die bisherigen Untersuchungen zu reinen Anschauungen ohne reine Begriffe (3.3.3), zu reinen Begriffen ohne reine Anschauungen (3.3.4) und zu empirischen Anschauungen ohne reine Begriffe (3.3.6) haben deutlich gemacht, dass bei Kant die Aufteilung des Erkenntnisvermögens in Verstand und Sinnlichkeit nicht mit einer Separierung von Form und Gehalt einhergeht. Transzendentaler Gehalt konstituiert sich ihm zufolge nur aus dem Zusammenwirken beider Erkenntnisquellen und zwar durch deren Formen a priori. Mit dem transzendentalen Gehalt ist zudem überhaupt erst dasjenige gegeben und ge-

3.3 Der Konzeptualismus Kants

181

dacht, was eine Vorstellung zu allererst wahrheitsfähig im Sinne der Korrespondenz von Anschauung und Begriff macht (3.3.5). Es wurde also bisher gezeigt, dass es gehaltlose Form, die epistemisch relevant ist im Sinne von ‚Erkenntnis generierend‘, bei Kant nicht geben kann. Reine Kohärenz, etwa im Sinne der logischen Widerspruchsfreiheit zwischen Urteilen, reicht für Erkenntnis nicht hin.172 Es wurde allerdings bisher noch nicht gezeigt, welche Rolle die empirische Erfahrung für die Möglichkeit von Erkenntnis spielt, also wie sich empirischer begrifflicher Gehalt und Form bei Kant zueinander verhalten. Nur wenn in einem letzten Schritt verständlich wird, welche Bedeutung empirischer Gehalt für unser Verständnis von transzendentalem Gehalt hat, ist es auch möglich, nachzuvollziehen, inwiefern der Konzeptualismus der Wahrnehmung bei Kant es plausibel macht, dass Wahrnehmungen auch Gründe für unsere empirischen Überzeugungen sein können. Wenn Kants Ansatz an dieser Stelle überzeugen kann, dann ist McDowells Hinweis, Kant biete die Lösung zum Oszillationsproblem an, tatsächlich angemessen. Wenn im Folgenden das Augenmerk auf empirischen Anschauungsgehalt gerichtet wird, dann steht damit die Bedeutung der Erscheinungen als die in der Sinnlichkeit empirisch gegebene Mannigfaltigkeit im Vordergrund. Die empirische Mannigfaltigkeit, von der Kant hier spricht, ist die Mannigfaltigkeit 172

Aus diesem Grund ist laut Kaut die reine Logik auch nicht diejenige Disziplin, in der geklärt werden kann, was Wahrheit und Erkenntnis sind. Da sie gerade von jedem konkreten Objektbezug abstrahiert, kann sie immer nur ganz allgemeine, formale Kriterien für Erkenntnis bereitstellen (z. B. Kohärenz): „Es ist aber klar, daß, da man bei demselben [ganz allgemeinen Wahrheitskriterium, A.W.] von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein hinreichendes und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.“ (A58/B83) Da es die reine Logik aufgrund ihres hohen Abstraktionsgrades zudem nicht vermag, transzendentale von empirischer Erkenntnis zu unterscheiden (sondern von beiden gilt, ohne Unterschied), hat sie nichts zur Frage beizutragen, ob eine Erkenntnis kontingent oder notwendig und in einem strengen Sinne überhaupt erst eine Erkenntnis ist.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

der Empfindung, wie sie durch Affektion unserer Sinnlichkeit dem Intellekt gegeben ist (die im Empirismus sogenannten ‚Eindrücke‘). Sie stellt die sogenannte ‚Materie der Erfahrung‘ bereit: „In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung.“ (A20/B34)173 Für Kant gilt nun, dass sich unsere Erfahrungserkenntnis und somit empirischer Gehalt nur durch das Zusammenspiel von Materie und Form (sowohl der Sinnlichkeit als auch des Verstandes) ergibt: „Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt), aus sich selbst hergibt […].“ (B1) Was genau ist nun die epistemische Rolle dieses Mannigfaltigen der Empfindung? Hat es über den Aspekt des veranlassenden Moments noch eine weitere zu spezifizierende Funktion für die Erklärung von Erkenntnis? Welche Bedeutung kommt ihm mit Blick auf die Formen des Verstandes zu – was wären also reine Begriffe ohne empirische Anschauungen? Die Antwort wurde zum Teil in 3.3.4 ‚Reine Begriffe ohne reine Anschauungen?‘ schon vorweggenommen: Als rein formallogische Funktionen wären die Kategorien reine Gedankenformen, denen der Status einer Erkenntnis abgeht, weil ihnen kein Gegenstand in der Anschauung gegeben ist. Wurde oben

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An dieser Stelle kommen die verschiedenen Bedeutungen des Begriffs der Erscheinung zusammen. Kant verwendet ihn in der Kritik der reinen Vernunft nicht immer eindeutig. Ganz allgemein kann man vielleicht sagen, dass Erscheinungen die Gegenstände empirischer Anschauungen sind bzw. die Gegenstände, wie sie uns in empirischen Anschauungen gegeben sind (vgl. A92/B125). Fraglich ist bisweilen, ob Erscheinungen als empirische Gegenstände (A240/B298) unbestimmt sind (A20/B33) und wenn ja, wodurch (noch) nicht bestimmt, oder aber ob sie notwendigerweise bestimmt sind, da wir sonst eine „Rhapsodie von Wahrnehmungen“ hätten (A156/B195). Unsere Kant-Interpretation legt nahe, dass auch Erscheinungen als empirische Gegenstände notwendigerweise durch die kategorialen Einheitsfunktionen bestimmte Gegenstände sind. Diese Ordnung in gewissen Verhältnissen wäre damit die Form der Erscheinungen, wobei die Materie der Erscheinung (Empfindung) für den Aspekt der Unbestimmtheit des empirisch gegebenen Gegenstandes stehen mag (siehe A20/B34).

3.3 Der Konzeptualismus Kants

183

in diesem Zusammenhang das Zustandekommen von Objektivität als transzendentaler Gehalt thematisiert, soll jetzt nach der Bedeutung von empirischem Gehalt für Erkenntnis gefragt werden. Kant ist an dieser Stelle zunächst einmal wenig explizit, wenn er lediglich die Forderung aufstellt, unsere Erkenntnisformen mögen sich auf mögliche oder wirkliche Gegenstände der Erfahrung beziehen: Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muß der Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. […] Einen Gegenstand geben, […] ist nichts anders, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen. (A155f./B194f.)

Etwas deutlicher wird das Verhältnis von transzendentalem Gehalt in einer reinen Anschauung und empirischem Gehalt in einer empirischen Anschauung, wenn deren Verhältnis mit Blick auf eine Unterscheidung betrachtet wird, wie Kant sie bereits in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe eingeführt hatte, nämlich die Unterscheidung von ‚quid juris‘ („die Frage über das, was Rechtens ist“) und ‚quid facti‘ (die Frage, „die die Tatsache angeht“) (A84/B116). Während die erste Frage mit einer Deduktion beantwortet werde (im Sinne der Begründung der Geltung), könne letztere für empirische Begriffe ganz unproblematisch Sinn und Bedeutung klären, „weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen“. (A84/B116f.) Wie bereits gezeigt wurde, erlangen wir reine Begriffe laut Kant nicht durch Erfahrung, weshalb eine empirische Rechtfertigung (‚empirische Deduktion‘)174 für sie nicht angemessen ist. Vielmehr bedürfe es einer transzendentalen Deduktion: Ich nenne aber die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und

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Dass der Name ‚empirische Deduktion‘ eigentlich nicht angemessen ist, sieht Kant selbst. So handele es sich vielmehr um eine Art „physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann“ (A87/B119).

184

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen. (A85/B117)

Die transzendentale Deduktion sieht Kant sowohl für „die Begriffe des Raumes und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des Verstandes“ vor, wobei er einräumt, dass sich die Ausweisung der objektiven Gültigkeit bei Begriffen a priori des Verstandes als schwieriger als bei den Begriffen der Anschauungsformen erweist, da sie, wie oben deutlich wurde, zwar die Bedingungen angeben, unter denen Gegenstände in der Anschauung gedacht, aber nicht, wie sie gegeben werden (vgl. A89/B122): Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten objektive Gültigkeit haben, d. i. Bedingungen der Möglichkeit aller Erkenntnis der Gegenstände abgeben. (A89f./B122)175

Die Begründung der objektiven Geltung der reinen Begriffe nimmt Kant im Kapitel zur Transzendentalen Deduktion vor. Die kritische Prüfung dieser Deduktion ist an diesem Punkt nicht unser Thema, es sei aber noch einmal auf die Ergebnisse der Ausführungen in 3.3.3 und 3.3.4 hingewiesen. Hier konnte gezeigt werden, dass nach Kant die Kategorien objektive Geltung haben, weil sie notwendig für die Anschauungsformen sind, die die Bedingung der Möglichkeit darstellen, dass uns die Gegenstände, wie wir sie denken, in der

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So hat etwa die geometrische Erkenntnis – und somit der Raum als Anschauungsform – laut Kant zwar unmittelbare Evidenz, „weil sie sich auf Anschauung a priori gründet […], und die Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach) in der Anschauung, gegeben werden“. (A87/B120) Als reiner Begriff allerdings wird der Raum auch anderweitig – nämlich transzendental – begründungsbedürftig: „Dagegen fängt mit den reinen Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen, weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens redet, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen können, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten […].“ (A88/B120)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

185

Anschauung gegeben sind.176 Zudem wurde in 3.3.5 zum Thema Objektivität als transzendentaler Gehalt deutlich, dass die Kategorien für objektiven Gehalt a priori überhaupt konstitutiv sind. Die Beziehung der reinen Kategorien und der reinen Anschauungsformen zu den Gegenständen der Erfahrung, also die Beziehung von transzendentalem zu empirischem Gehalt, lässt sich nun entlang der Unterscheidung ‚quid juris/quid facti‘ ausbuchstabieren. Wie sich herausgestellt hat, ist es der Geltung nach laut Kant nicht möglich, die apriorischen Erkenntnisformen mit Bezug auf die Erfahrung zu rechtfertigen – hier muss die transzendentale Deduktion wirksam werden.177 Mit Blick auf die Tatsachenfeststellung, und hier besonders mit Blick auf ihren objektiven Status als Tatsache, bedürfen sie jedoch der empirischen Anschauung: Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und denn zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwanigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die 176

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Siehe zu den verschiedenen Aufgaben, die der Transzendentalen Deduktion zugewiesen werden können, Dieter Henrichs Beitrag (1969). Für ihn zielt Kant neben der Begründung der objektiven Geltung der Kategorien mit dieser Deduktion u. a. auch ganz grundlegend darauf ab, verständlich zu machen, wie unter Berücksichtigung der Apriorizität der Kategorien der Verstand überhaupt mit der Sinnlichkeit in Beziehung stehen kann. Siehe dazu Kants Einschätzung der Unzulänglichkeit der ‚Begründung‘ durch Erfahrung hinsichtlich der Kategorie der Kausalität: „Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine Regel möglich ist, nach der etwas gewöhnlicher maßen geschieht, aber niemals, daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d. i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können.“ (A91f./B124)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung objektive Gültigkeit, nur durch empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur möglichen Erfahrung. Ohne diese haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respective mit ihren Vorstellungen. (A239/B298)

Besonders im letzten Teil des Zitats klingt die konstitutive Bedeutung empirischer Anschauung für die reinen Verstandesbegriffe an. Als bloße Form aller Erkenntnis bedürfen die apriorischen Ordnungsstrukturen der Sinnlichkeit und die Einheitsfunktionen des Verstandes der Vielfalt der empirischen Erscheinungen. Die reinen Verstandesbegriffe, „als bloße Gedankenformen ohne objektive Realität“, sind „leere Begriffe von Objekten. […] Unsere sinnliche und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen.“ (B148f.) Es handelt sich hierbei um eine Art ‚genetisches‘ Primat der Erfahrung: Ohne eine materiale Vielfalt fehlt den Anschauungsformen und den Kategorien der ‚Stoff‘, an dem sie ihre Anwendung finden können. Kant spricht in der Einleitung davon, dass unser Erkenntnisvermögen „in Gang“ gesetzt werden müsse: Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; Denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an. (B1)

Mit Blick auf die Genese klingt die Einsicht dieses Zitats unter Ausblendung des Aspekts der Geltung fast nach einer Banalität: Wir müssen Erfahrungen machen, damit die für Erfahrungserkenntnis notwendigen Erkenntnisstrukturen ausgeübt werden können. Doch das genetische Primat der Erfahrung ist viel grundlegender: Da es sich auch auf die Vorstellungen der Mathematik erstreckt, können wir es mit Kant als Charakterisierung des menschlichen Er-

3.3 Der Konzeptualismus Kants

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kenntnisvermögens als solches verstehen: Nur, weil wir Gegenstände auch empirisch anschauen, können wir überhaupt unseren Vorstellungen Sinn und Bedeutung verleihen, können wir überhaupt denken: Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine Linie sein, etc. Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt werden, so würden sie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. (A239f./B298f)

Unser Umgang mit empirischen Gegenständen ist also auch für unsere Auffassungsgabe von geometrischem Wissen grundlegend, dessen objektive Bedeutung und Geltung uns erst dann verständlich wird, wenn wir es uns in der Erfahrung vergegenwärtigen.178 Dazu passt auch, dass Kant davon spricht, dass die Bedeutung der Begriffe von Raum und Zeit in der Anschauung zu zeigen sind: Selbst der Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im Gemüte vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorstellung ist ein bloßes Schema, das sich immer auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung herbei ruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden. (A156/B195)

Es sei hier noch einmal daran erinnert: Raum und Zeit sind, wie die Kategorien auch (z. B. die der Substanz), selbst nicht wie die Gegenstände sichtbar und doch können wir uns ihrer in der Erfahrung versichern. Als die Bedingungen der Möglichkeit von objektiven Vorstellungen sind sie dasjenige, was die Gegenstände der Vorstellungen erst sichtbar (oder allgemein: vorstellbar) 178

Auch wenn wir das Schema der Größe a priori hervorbringen können, so erhalten wir dessen volles Verständnis doch erst dadurch, dass wir – für den Begriff der Zahl – dieses „an den Fingern, den Korallen des Rechenbrettes, oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden“ (A240/B299) uns vergegenwärtigen.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

macht. In diesem Sinne ist die Erfahrung mit Blick auf die Genese die notwendige Bedingung für das ‚Ausüben‘ der apriorischen Erkenntnisformen und in diesem Moment liegt zugleich auch eine begründende Kraft. Denn auch wenn wir durch Erfahrung den epistemischen Status der Kategorien nicht herleiten können, so finden wir laut Kant in dem Umstand, dass wir erfahrende Wesen sind, die direkte Evidenz für die objektive Geltung der apriorischen Erkenntnisformen. Begrifflich explizit verstehen wir das freilich erst im Nachhinein, wenn wir auf die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis reflektieren. Objektiv begründen lässt sich das in der Erfahrung Evidente laut Kant nur durch eine transzendentale Deduktion. Am Ende der Transzendentalen Analytik verstehen wir dann, dass dem genetischen Primat sowie der Evidenz der Erfahrung das geltungstheoretische Primat der formalen apriorischen Ordnungs- und Einheitsstrukturen der Erkenntnis gegenübersteht.179

3.3.8 Résumé – formvoller Gehalt und gehaltvolle Form Am Ende dieser Vorstellung des Kantischen Konzeptualismus kann folgendes Fazit gezogen werden: Die apriorischen Erkenntnisformen der Sinnlichkeit und des Verstandes, die die Quelle transzendentalen Inhalts sind, bedürfen für ihre Realisierung sowohl einander als auch der Vielfalt des uns in der Sinnlichkeit Gegebenen. Die reziproke Angewiesenheit der die Erfahrungserkenntnis konstituierenden Elemente zieht sich also konstant durch die Kantische Erkenntnistheorie der Kritik der reinen Vernunft hindurch: Während erst aufgrund der Ordnungsstrukturen und Einheitsfunktionen a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes empirische Mannigfaltigkeit als ‚verobjektivierte‘ Vielfalt empirischer Gehalt meiner Vorstellungen werden kann, so gibt zugleich diese Mannigfaltigkeit – eine raumzeitlich zu ordnende und unter Einheitsfunktionen zu bringende Mannigfaltigkeit – erst die hinreichende Bedingung, um die

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Wolfgang Carl fasst diesen Punkt pointiert zusammen: „Grundlegend für seine [Kants, A.W.] Konzeption von Erkenntnis ist eine Priorität der empirischen Erkenntnis einerseits und ihre Abhängigkeit von nicht-empirischen Bedingungen andererseits.“ (Carl 1998, 207)

3.3 Der Konzeptualismus Kants

189

Möglichkeit der Anschauungsformen und Kategorien samt des transzendentalen Inhalts vollständig zu verstehen. Man könnte diese sehr komplexen Bedingungsverhältnisse auf folgende pointierte Formel bringen: Ohne reine Formen weder reiner noch empirischer Gehalt, aber ohne empirischen Gehalt auch kein reiner Inhalt und keine reinen Formen. Gehalt ist demnach immer raumzeitlich-kategorial geformter Gehalt und die Formen a priori sind selbst bedeutungsvoll nur dadurch, dass sie gemeinsam transzendentalen Gehalt konstituieren, der wiederum auf empirische Anschauungen anwendbar sein muss. Mit den bisher entwickelten Überlegungen zum Verhältnis der Erkenntnisformen zur Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sowie insbesondere zum Begriff der Objektivität als transzendentalem Gehalt ist es angemessen, zu den drei Fragen, die in Auseinandersetzung mit Rortys Kant-Interpretation gestellt wurden, zurückzugehen, um zwei von ihnen jetzt klar zu beantworten. Laut Rorty ist Kant der Begründer des Begriffsschema-Inhalt-Dualismus und somit auch ein Befürworter der vergeblich bleibenden Korrespondenz- und Rechtfertigungsforderung an Erkenntnis. Mit der hier entwickelten Auslegung lässt sich festhalten, dass die Kantische Unterscheidung von Anschauung und Begriff keine Unterscheidung ist, die eine Dichotomie von nichtbegrifflich gegebenem Gehalt und begrifflichem Denken eröffnet. Da bereits das Zusammenspiel der apriorischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes transzendentalen Anschauungsgehalt generiert und es ein und dieselben Einheitsfunktionen sind, die sowohl den objektiven Gehalt unserer reinen und empirischen Anschauungen als auch die logische Form unserer Urteile ermöglichen, ist die Frage nach einer möglichen Korrespondenz vom Gegenstand, wie er in der Anschauung gegeben ist und vom Gegenstand, wie er im Urteil gedacht wird, nicht aussichtslos. Korrespondenz kann also vor dem Hintergrund dieser Kant-Interpretation zur Beziehung von Anschauung und Begriff durchaus als sinnvolles Erkenntniskriterium dienen. Da das Erkenntnisvermögen, welches ein Urteil über einen Gegenstand fällt, dasselbe ist, das auch an der Konstitution des Gegenstandes, wie er uns in der Anschauung passiv gegeben ist, beteiligt ist, stellt sich mit Blick auf die Korrespondenz zwischen Anschauungen von Gegenständen und den kategorialen Komponenten des Urteils über sie die Frage nach einer möglichen prinzipiellen Verfehlung nicht

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

mehr: Sobald wir objektive Erfahrungen machen, ist die mögliche Korrespondenz qua Konstitutivität in diesem Bereich hergestellt.180 In diesem Sinne erfüllen die in der Erfahrung aktivierten Kategorien neben dem Erkenntniskriterium der Korrespondenz zugleich auch zwei weitere, für Kant sehr wichtige Erkenntniskriterien: Sie gelten von den möglichen in der Erfahrung gegebenen Gegenständen ganz allgemein und notwendig (siehe dazu die Einleitung der Kritik der reinen Vernunft, B2ff.).181 Mit der hier vorgeschlagenen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft läßt sich also nicht nur das Erkenntniskriterium der Korrespondenz gegenüber Rortys Interpretation rehabilitieren, sondern gleichzeitig auch die Rechtfertigungsforderung erneut plausibilisieren. Es soll im Folgenden nun die dritte Frage untersucht werden, ob durch diese Art der transzendentalen Rechtfertigung empirischen Wissens der Streit zwischen Realisten und Skeptikern nicht doch entschieden werden kann. Ist es möglich, mit der Sicherung von Korrespondenz zwischen Anschauung und Begriff als Erkenntniskriterium auch die Existenz der Gegenstände zu rechtfertigen? Nach der Betrachtung des Zusammenhangs zwischen den passivrezeptiven und den aktiv-spontanen begrifflichen Fähigkeiten des Erkenntnissubjekts folgt somit nun die Untersuchung der Relation zwischen der Welt und den begrifflichen Erkenntnisfähigkeiten des Subjekts. Mit dieser Untersuchung wird die zweite Bedeutung angesprochen, die Rorty für das Begriffspaar von Begriffsschema und Inhalt eingeführt hat, wobei Inhalt nun auf den Begriff einer Welt rekurriert, verstanden als eine Welt, die von den begrifflichen Fähigkeiten des Subjekts völlig unberührt bleibt. Kann ein solcher Begriff der Welt eine epistemische Funktion haben (laut Rorty: nein) und ist er in der Philosophie Kants angelegt? Dieser Frage wird im Folgenden nachgegangen und geprüft, ob die Überzeugungskraft des Kantischen Erfahrungsbegriffs auch unter ontologischen Gesichtspunkten trägt. 180

181

Siehe für eine Interpretation in diesem Sinne auch Sebastian Rödl: „The intellect can determine our intuitions a priori because they present it with something to think purely, their form. Therefore, there is no room for asking whether a given intuition might fail to fall under the category.“ (2006, 357) Zur Erinnerung: mit Blick auf empirische Begriffe fällt die Einschätzung Kants anders aus – Erfahrung zeigt uns hier lediglich, wie etwas ist, nicht, dass es nicht auch anders sein kann.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

3.4

191

Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

‚Form yields content‘ – dieser ‚Slogan‘ wurde als eines der Hauptergebnisse des letzten Abschnitts herausgestellt. Ist man ganz genau, dann muss dieser Satz um den Aspekt der Apriorizität der Form erweitert werden, sodass gilt, dass schon die Erkenntnisformen a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes transzendentalen Gehalt konstituieren. Im nun folgenden Abschnitt steht der epistemische Status empirischer Erkenntnis im Vordergrund und somit Kants Auffassungen zur Beziehung unseres Erkenntnisvermögens auf die Gegenstände der Erfahrung. Dieser Themenkomplex stellt den Abschluss der Studie zum Lösungspotential der Kantischen Erkenntnistheorie für die von McDowell konstatierte ‚Unmöglichkeit‘ empirischen Wissens innerhalb des begrifflichen Rahmens dar, wie ihn die zeitgenössische, naturalistisch eingestellte Erkenntnistheorie bereitstellt. Wenn man mit Kant dezidiert nach der Möglichkeit empirischen Wissens a posteriori fragt und somit die Transzendentalphilosophie im strengen Sinne verlässt (die nach den apriorischen Bedingungen empirischen Wissens fragt), dann wird der Schwerpunkt der Untersuchung auf die Materie empirischen Wissens verlagert. Letztere kann uns, wie Kant in der Transzendentalen Ästhetik herausstellt, durch unsere Empfindungsfähigkeit in Erscheinungen gegeben werden: Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, so fern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung, heißt Erscheinung. In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. (A19f./ B34)

Wenn im Folgenden die Relation Erkenntnisgegenstand-Erkenntnissubjekt vor dem Hintergrund der Möglichkeit eines empirischen Realismus im Zentrum der Untersuchung steht, dann geht es um die Frage, ob die erfahrungsunabhängig existierenden Gegenstände erkennbar sind. Was es zu verstehen gilt, ist, wie wir uns einen von unseren Erkenntnisformen unabhängig existierenden

192

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Erkenntnisgegenstand vergegenwärtigen und zugleich dessen Relation auf eben diese Erkenntnisformen erklären können.182 Dass hierbei die Erfahrungssituation für Kant eine ganz grundlegende Rolle spielt, hat sich im vergangenen Abschnitt schon angedeutet, wo herausgearbeitet wurde, dass die Kategorien und auch die Begriffe von Raum und Zeit solange ohne Bedeutung bleiben, bis diese im Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung gezeigt wird oder passender – sie sich zeigt (vgl. dazu 3.3.7 dieser Arbeit und A156/B195). Wird nun mit Kant aus erkenntnistheoretischer Perspektive auf die Erfahrungssituation mit Blick auf die Relation des unabhängigen Erfahrungsgegenstandes zum Subjekt reflektiert, dann kann in einem zweistufigen Verfahren vorgegangen werden. Da gemäß der hier entwickelten Lesart verobjektivierte, d. i. gegenständliche, Erfahrung nur mit den Kategorien möglich ist, soll in einem ersten Schritt gefragt werden, wie sich Kant das Verhältnis der Kategorien (insbesondere der Substanz) zu den unabhängig existierenden Gegenständen vorstellt bzw. wie er rechtfertigt, dass deren unabhängige Existenz sicher erkannt werden kann (3.4.1). In diesem Unterabschnitt wird auf das bisher Ausgeführte zur Anwendung der Kategorien auf Erfahrungsgegenstände aufgebaut und die Untersuchung um Kants Widerlegung des Idealismus und den direkten Realismus hinsichtlich der Kategorien erweitert. Da, wie bereits deutlich wurde, laut Kant in der konkreten Erfahrungssituation die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen – und nicht die Gegenstände selbst – gegeben ist, wird in einem zweiten Schritt auch nach dem Verhältnis der Sinnlichkeit zu den unabhängig existierenden Gegenständen gefragt. Dabei wird sich herausstellen, dass eine realistische Auslegung der Kantischen Bewusstseinsphilosophie mit Blick auf die Kategorien nur so lange plausibel sein kann, wie die von Kant selbst hervorgehobene Notwendigkeit des empirisch gegebenen Mannigfaltigen mit seiner Transzendentalphilosophie vereinbar ist. In

182

Gemäß der Formulierung der drei grundlegenden erkenntnistheoretischen Fragestellungen durch Gottfried Gabriel beschäftigen wir uns nach der im letzten Abschnitt behandelten Thematik zu den Quellen von Erkenntnis (Frage 1) nun mit der zweiten Frage nach der Realität einer vom erkennenden Subjekt unabhängig existierenden Außenwelt sowie mit der dritten Frage nach deren Beschaffenheit (2008, 26).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

193

diesem Zuge soll kritisch hinterfragt werden, ob innerhalb des Kantisches Systems die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen, die für die objektive Geltung der Kategorie der Substanz unabdingbar ist, mit dem Begriff des sinnlich Gegebenen in der Empfindung oder mit dem Begriff des affizierenden Gegenstandes eingeholt werden kann. Dass die Kantische Theorie empirischen Wissens an dieser Stelle wegen mangelnder inhaltlicher Bestimmungen bzw. aufgrund von Inkonsistenzen bei der Bestimmung beider Begriffe an ihre Grenzen stößt, wird ein Fazit dieser Überlegungen sein. Zunächst sei aber das Verhältnis der kategorialen Bestimmungen des Erkenntnissubjekts zu den unabhängigen Erkenntnisgegenständen vorgestellt (3.4.1), um im Anschluss daran auch den Beitrag der Sinnlichkeit mit Blick auf diese Relation zu untersuchen (3.4.2).

3.4.1 Die Widerlegung des Idealismus und der direkte Realismus der Kategorien Bereits im letzten Abschnitt wurde ersichtlich, dass die apriorischen Formen der Erkenntnis sowohl der Sinnlichkeit als auch des Verstandes laut Kant der Vielfalt der empirischen Erscheinungen als Stoff bzw. als Materie bedürfen, an der sie ihre ordnung- und einheitsstiftenden Strukturen bzw. Funktionen anwenden können. Zudem wurde herausgestellt, wie im Zuge des Zusammenwirkens all dieser erkenntnisstiftenden Elemente Subjektivität und Objektivität in der empirischen Erfahrung gleichursprünglich sind: Aufgrund der raumzeitlichen sowie der kategorialen Bestimmung der empirisch gegebenen Mannigfaltigkeit wird (sachlich/logisch, nicht jedoch zeitlich betrachtet) aus dem allen Vorstellungen zugrunde liegenden inhaltsfreien Selbstbewusstsein, d. i. der reinen, ursprünglichen, transzendentalen Apperzeption, ein empirisches Selbstbewusstsein, das sich der Gegenstände der Erfahrung in Raum und Zeit bewusst ist (siehe dazu noch einmal B135, B138 und B160f.)183 Es ist ein Selbstbewusstsein, das kategoriale (objektive) Einheit in die Vielheit der Erscheinungen bringt und diese zugleich als ‚meine‘ Vorstellungen vorstellt sowie ein

183

Für einen klaren Überblick über die verschiedenen Bedeutungen von Selbstbewusstsein in der Kritik der reinen Vernunft siehe Höffe 2004, 137f.

194

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Selbstbewusstsein, das sich selbst raumzeitlich in Abgrenzung zu den raumzeitlich vorgestellten Gegenständen verortet bzw. bewusst ist. In diesem Sinne lässt sich Kant auch im Rückblick auf McDowells Forderung der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität durchaus als ein angemessener Gewährsmann heranziehen: Demnach hat Kant nicht nur gezeigt („objektive Deduktion“), dass Gegenstände der Erfahrung notwendig unter Kategorien stehen, weil wir ohne diese gar keine Gegenstände denken könnten. Darüber hinaus hat er gezeigt („subjektive Deduktion“), dass die Identität des Selbstbewusstseins, von der wir apriorisches Wissen haben, ohne ein Bewusstsein von Gegenständen gar nicht möglich wäre. Ichbewusstsein und Gegenstandsbewusstsein sind also zwei Seiten derselben Sache. (Förster 2012, 41)

Die bis hierher aufgezeigten, die objektive Erfahrung für ein Subjekt konstituierenden Bewusstseinselemente verbürgen nach Kant jedoch noch nicht die unabhängige Existenz von Gegenständen, zumal die Erkenntnisformen a priori gültig und das a posteriori Gegebene die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sein soll. Um dem Skandal der Philosophie (siehe 3.1) etwas entgegensetzen zu können, hat Kant mit seiner ‚Widerlegung des Idealismus‘ in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft ein Begründungsangebot für die unabhängige Existenz der Erfahrungsgegenstände gemacht. Die nun folgende Rekonstruktion des Arguments soll dabei nicht im Dienste einer kritischen Stellungnahme stehen.184 Hier soll lediglich gefragt werden, ob sich die Widerlegung des Idealismus im Anschluss an das in dieser Arbeit herausgearbeitete konzeptualistische Verständnis von sinnlicher Erfahrung als Anhaltspunkt für die These deuten lässt, dass Kant als ein Vertreter des direkten Realismus betrachtet werden kann.

184

Für einen Einblick in grundlegende Diskussionspunkte siehe den Textkommentar von Paul Guyer (1998, auch 1987, Teil IV). Für eine Rekonstruktion, die sich an der formalen Logik orientiert, siehe die Interpretation von Manuel E. Bremer, der darlegt, dass das Argument formal schlüssig ist (2001).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

3.4.1.1

195

Die Widerlegung des Idealismus

Gegen Ende des kurzen, zwischen zweitem und drittem Postulat des empirischen Denkens eingefügten Abschnitts zur Widerlegung des Idealismus macht Kant die darin verfolgte Grundintention deutlich: „Es hat hier nur bewiesen werden sollen, daß die innere Erfahrung überhaupt, nur durch äußere Erfahrung überhaupt, möglich sei.“ (B278f.) Dass Kant hier von Erfahrungen überhaupt spricht, deutet darauf hin, dass er nicht die Struktur von Einzelerfahrungen untersuchen möchte (um diese womöglich induktiv zu verallgemeinern), sondern dass er – wie auch zuvor – weiterhin die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit für Erfahrung machende Subjekte ergründen will. In diesem Sinne möchte er auch auf den, wie er es nennt, ‚problematischen, materialen Idealismus‘ des Descartes eine Antwort geben,185 der unser Vermögen in Frage stellt, „ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen“, eine Frage, die durchaus „einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß“ sei. Deshalb sei es auf einer ganz grundlegenden Ebene unabdingbar, einen „hinreichenden Beweis“ zu finden, der ein „entscheidendes Urteil“ erlaubt (B274). Da Descartes bereits für die res cogitans den Status der unbezweifelbaren Gewissheit dargelegt hatte (siehe dessen Meditationen), gilt es laut Kant nun, diese an die äußere Erfahrung konstitutiv anzubinden, um so zu zeigen, „daß selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich sei“ (B275). Mit Blick auf eine nähere Spezifikation des Beweiszieles der Widerlegung des Idealismus gibt es verschiedene Interpretationen. Dies liegt vor allem daran, dass der Begriff der ‚äußeren Erfahrung‘ verschieden interpretiert werden kann. Paul Guyer weist darauf hin, dass „in spite of the stress Kant places on the contrast between ‚a thing outside me‘ and a ‚mere representation‘, it is not obvious what this contrast means. Thus, what the refutation is supposed to prove is unclear” (1983, 329f.). Zwei mögliche Interpretationen liegen nahe: zum einen ein direkter Realismus, wonach sich äußere Erfahrung durch einen direkten Bezug auf externe Gegenstände konstituiert oder zum anderen ein 185

Den dogmatischen Idealismus von Berkeley hat Kant nach Selbsteinschätzung bereits in der Ästhetik zurückgewiesen, siehe dazu den Abschnitt 3.1 dieser Arbeit.

196

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Repräsentationalismus, wonach Gegenstandsreferenz als vermittelt über innere Repräsentationen gedacht wird. Im letzteren Falle sind die unmittelbaren Gegenstände der Wahrnehmung nicht die Gegenstände selbst, sondern deren mentale Repräsentationen. Obwohl ich Guyer beipflichte, dass Kant nicht immer deutlich macht, wann er von äußerer Erfahrung im Sinne des direkten Realismus oder des Repräsentationalismus spricht, denke ich, dass der explizite Verweis auf den Idealismus Descartes‘ (im Unterschied zum Idealismus von Berkeley) sowie die explizite Auszeichnung der Erfahrung als unmittelbar für einen direkten Realismus als Beweisziel sprechen.186 James Conant fasst demgemäß das Kantische Vorhaben wie folgt zusammen: What Descartes takes to be a separable and self-contained realm of experience – the sphere of inner life (the domain of res cogitans) – Kant wants to show to be not in the least self-standing in the way that Descartes imagines it to be. Kant wants to show that the capacity for inner sense is only possible for a being which also already has the capacity to enjoy immediate experiences of outer objects, and, moreover, that these two capacities are not separable in the way Descartes imagines inner and outer sense to be. Rather they are equally constitutive aspects of the unitary consciousness of any being capable of experience. (2012, 46)

Zu einer ähnlichen Einschätzung kommt auch Tobias Rosefeldt: Demnach habe Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft auf den Vorwurf, sein Ansatz liefe letztendlich auf einen Idealismus im Sinne Berkeleys hinaus, insofern reagiert, als er eine Annahme fallen lässt, die sowohl dem Erkenntnismodell des transzendentalen Realismus als auch dem des transzendentalen Idealismus unhinterfragt zu Grunde lag [...], die Annahme nämlich, dass die unmittelbaren Gegenstände unserer Wahrnehmung immer unsere eigenen Vorstellungen sind. Er ersetzt sie nun durch die Annahme, dass wir diejenigen vorstellungstranszendenten Gegenstände wahrnehmen, die die Vorstellungen in uns hervorrufen. (2012, 241).187 186

187

Die Uneindeutigkeit der Referenzposition (Descartes oder Berkeley) wird besonders im Paralogismus der Idealität deutlich (ich werde darauf in 3.4.2 eingehen). Für weitere Vertreter, die Kant einen direkten Realismus zusprechen, siehe u. a. Pereboom (1988), Collins (1999), Wyller (2001) und Allais (2015). Tom Rockmore (2011)

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

197

Schauen wir uns die nun die Argumentation in der Widerlegung des Idealismus genauer an. Der Beweisgang nimmt in Form eines Lehrsatzes auch an dieser Stelle wieder vom Faktum der Erfahrung seinen Ausgang: „Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.“ (B275) Kant knüpft an die Bewusstseinsphilosophie an, die er in den Kapiteln zuvor entwickelt hat. Darin erklärt er, wie es bei allem Wechsel der Vorstellungsgehalte möglich ist, dass wir uns als Erfahrungssubjekte und die Objekte der Erfahrung als zusammengehörige und bleibende Einheiten wahrnehmen. Die bis zu diesem Punkt durch Kant herausgearbeiteten Elemente fokussierten sich auf die apriorischen Erkenntnisstrukturen des Subjekts (Anschauungsformen, Kategorien, Grundsätze). Die nun zu thematisierenden Überlegungen zur äußeren Erfahrung haben die Widerlegung des Idealismus zum Ziel. Hier ein Rekonstruktionsvorschlag des Arguments (ich bleibe an geeigneten Stellen eng am Wortlaut des Originals, B275f.): 1. Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit (empirisch) bestimmt bewusst. (P1) 2. Alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. (P2) hingegen interpretiert Kants Kritische Philosophie als repräsentationalistische und später konstruktivistische Position. Für eine übersichtliche Einführung in die Debatte direkter Realismus versus Repräsentationalismus bei Kant siehe Dickerson (2004), der die Widerlegung des Idealismus vor dem Hintergrund einer repräsentationalistischen Lesart als gescheitert bewertet (vgl. 82). Unter Hinzunahme einer ausführlichen Untersuchung der zahlreichen Schriften Kants zur Widerlegung des Idealismus kommt Paul Guyer schließlich zu folgender Einschätzung des Beweiszieles der Widerlegung aus der B-Auflage der Kritik der reinen Vernunft: „[...] in spite of the ambiguity he analyzed in 1781 Kant did intend his refutation of 1787 and after to establish the legitimacy of our claim to know of the existence of objects which are ontologically independent of, and not just phenomenologically external to, ourselves.“ (1987, 288) Und für eine kritische Stellungnahme zur vermeintlich alternativlosen Unterscheidung von direktem Realismus und indirektem Realismus (inferentielles Wissen von externen Gegenständen vermittels Repräsentationen) siehe Guyer 1983.

198

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

3. Alle Bestimmungsgründe meines empirisch bestimmten Daseins in der Zeit sind Vorstellungen in mir, die stetig wechseln. (P3) 4. Um die Wahrnehmung des Beharrlichen innerhalb des empirischen Bewusstseins zu erklären, muss ich ein von meinen wechselnden Vorstellungen verschiedenes Beharrliches annehmen, dem ich den wahrgenommenen Wechsel der Bestimmungen und somit der Vorstellungen in mir zuschreiben kann. (P4) 5. Dieses Beharrliche kann folglich nicht lediglich eine Anschauung in mir sein. (TK1) 6. Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding außer mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dinges außer mir möglich. (TK2) 7. Folglich ist die empirische Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich. (K1) 8. Das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist also zugleich ein unmittelbares Bewusstsein des Daseins anderer Dinge außer mir. (K2) Die erste Prämisse (P1) ließe sich phänomenologisch durch Introspektion begründen. So erfahren wir uns als Subjekte, denen bestimmte zeitlich geordnete Wahrnehmungen zukommen.188 In der Ästhetik liefert Kant eine Transzendentale Theorie zu dieser Beschreibung und geht dabei davon aus, dass uns in der Sinnlichkeit eine Mannigfaltigkeit der Erscheinungen passiv gegeben ist, die erst durch den Verstand in einer zeitlichen Ordnung synthetisiert wird. (siehe dazu 3.3.1, vgl. auch die Zusammenfassung von Förster 2012, 39f.). Die zweite Prämisse (P2) hat Kant im Schematismuskapitel und in der ersten Analogie der Erfahrung hergeleitet (siehe dazu 3.3.3). Die dritte Prämisse (P3) ergibt sich aus der in der Ästhetik und Analytik begründeten Apriorizität der 188

Kant hebt auch an anderer Stelle hervor, dass das empirische Selbstbewusstsein durch einen stetigen Wandel seiner Inhalte gekennzeichnet ist: „Das Bewußtsein seiner selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der innern Wahrnehmung ist bloß empirisch, jederzeit wandelbar, es kann kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innrer Erscheinungen geben, und wird gewöhnlich der innre Sinn genannt, oder die empirische Apperzeption.“ (A107)

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

199

Erkenntnisformen, wonach der Verstand die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit erst zu einer gegenständlichen Erfahrung synthetisiert, weshalb die das empirische Subjekt bestimmende objektive Erfahrung nur via sinnlicher Vorstellungen (empirische Anschauungen) im Subjekt selbst möglich ist.189 Dass der Vorstellungsgehalt stetig ein anderer ist, ließe sich wiederum phänomenologisch plausibilisieren (siehe P1). Die vierte Aussage (P4) ist Teil eines transzendentalen Arguments, für dessen Geltung sich wiederum im Kantischen Sinne durch die Verknüpfung mit einem Argument des infiniten Regresses argumentieren ließe: Wenn wir davon ausgehen, dass unser empirischer Vorstellungsgehalt stetig wechselt, wir zugleich Beharrliches wahrnehmen, eine Erklärung dieser Beharrlichkeit vermittels weiterer Vorstellungen jedoch immer nur auf eine weitere Veränderlichkeit verweist, dann kommen wir nie an den Punkt, wo wir uns die Erfahrung der Beharrlichkeit plausibel verständlich machen können. Bereits in der zweiten Analogie der Erfahrung macht Kant eine ähnliche Herausforderung explizit: Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewußt werden können. Dieses Bewußtsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pünktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d. i. innre Bestimmungen unseres Gemüts in diesem oder jenem Zeitverhältnisse. Wie kommen wir nun dazu, daß wir diesen Vorstellungen ein Objekt setzen, oder über ihre subjektive Realität, als Modifikationen, ihnen noch, ich weiß nicht, was für eine, objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der 189

Dass die Konzeption einer sinnlichen Vorstellung, verstanden als empirische Anschauung durch das Subjekt, nicht im Sinne eines Repräsentationalismus interpretiert werden muss, macht Julia Jansen deutlich: „Intuitions are the products of such syntheses, which, unlike images, are characterized by the immediacy with which they refer ‚directly to the object‘ (KrV, A320/B377; cf. A19/B33 and passim). As the German term literally says, an intuition is not ‚something looked at‘ (‚etwas Angeschautes‘), but constitutes a ‚looking at‘ (‚eine Anschauung‘), namely a ‚looking at‘ an object.“ (2014, 81) Die Bedeutung, die der Begriff der sinnlichen Vorstellung im direkten Realismus annimmt, charakterisiert Paul Redding ganz ähnlich: „On this reading, when Kant claims that what we are aware of in perception are representations rather than ‚things in themselves‘, he is not to be taken as meaning that we are immediately aware of our subjective inner states, but rather that we are directly aware of objects in the external world grasped from within some determinate epistemic perspective.“ (2007, 48)

200

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung Beziehung auf eine andre Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneueret sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch über die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des Gemütszustandes, eigen ist? (A197/B242)

Um Beharrlichkeit im Wandel unserer Vorstellungen erklärlich zu machen, schlussfolgert Kant, dass dieses Beharrliche nicht nur als eine Anschauung bzw. eine Vorstellung in mir (Teilkonklusion TK 1), sondern erst durch ein Ding außerhalb meiner Vorstellung möglich sein kann (TK 2).190 Somit ist laut Kant die Konklusion (K1) begründet, dass das empirische Selbstbewusstsein nur aufgrund unabhängig existierender Gegenstände möglich ist,191 womit

190

191

Die TK 2 impliziert die Prämisse, dass Beharrlichkeit im Wandel der Vorstellungen ausschließlich durch äußere Gegenstände möglich ist, und nicht etwa durch einen unseren Geist kontrollierenden Gott, der uns die Wahrnehmung der Beharrlichkeit gewissermaßen einflößt. Im Abschnitt zur zweiten Analogie der Erfahrung schließt Kant aufgrund dieser Herausforderung noch nicht auf die Existenz der Gegenstände äußerer Erfahrung wie im späteren Abschnitt zur Widerlegung des Idealismus. Dort legt er den Fokus noch auf den Aspekt der Notwendigkeit in der Folge der Erscheinungen, die über eine rein subjektive Assoziationsfolge hinausgehen muss: „Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen für eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilet wird.“ (A197/B242f.) Einen Gegenstand wahrnehmen und erkennen bedeutet demnach, dass nicht das Wahrnehmungssubjekt nach Belieben die Erscheinungen ordnet, auch nicht, dass ein Verhältnis der einzelnen Erscheinungen zur absoluten Zeit die Folge bestimmt (weil die absolute Zeit nicht Gegenstand der Wahrnehmung ist), sondern dass die Erscheinungen ihre Aufeinanderfolge selbst bestimmen – was letztlich die Ordnung der Erscheinungen nach dem Verhältnis von Ursache und Wirkung impliziert: „Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.“ (A200f./B246) In der zweiten Analogie der Erfahrung ist Kant mit Blick auf den ‚Fluss der Vorstellungen‘ und dessen Verobjektivierung innerhalb der Vorstellungen also durchaus noch positiv eingestellt:

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

201

seines Erachtens auch das übergeordnete Beweisziel der Widerlegung des Idealismus erbracht ist, nämlich die Begründung der These, wonach die (durch Descartes in den Meditationen gesicherte) innere Erfahrung nur durch äußere Erfahrung möglich ist (K2). Die hier vorgeschlagene Rekonstruktion der Kantischen Widerlegung des Idealismus legt einen Fokus auf die These, dass Kant die unabhängige Existenz der Gegenstände objektiver Erfahrung im Ausgang vom empirischen Selbstbewusstsein sichern möchte. In diesem Sinne kann er als empirischer Realist verstanden werden. Unter Berücksichtigung der bisher ausgearbeiteten KantInterpretation folgt, dass der Realismus Kants kein naiver Realismus sein kann. Er nimmt seinen Ausgang nicht von den Objekten, sondern von den die Erkenntnis konstituierenden Vorgängen im Subjekt (Syntheseleistungen), um anschließend zu argumentieren, dass diese Erkenntnisprozesse nur durch die unabhängige Existenz der Gegenstände möglich sind. Verknüpft man diese Argumentation mit der im vorigen Kapitel zu Kants Konzeptualismus der Erfahrung herausgearbeiteten These, dass die subjektiven Erkenntnisstrukturen a priori, die empirisches Selbstbewusstsein überhaupt möglich machen, die Existenz äußerer Gegenstände der Erfahrung nicht aufgrund von theoretischen Begründungsfolgen verbürgen, sondern dass sie diese direkt anzeigen, dann kann die Widerlegung des Idealismus durchaus als Hinweis auf einen direkten Realismus der Kategorien gewertet werden. Diesen gilt es im Folgenden zu untersuchen. Zuvor soll an dieser Stelle jedoch die letzte im Unterabschnitt 2.3.1 des McDowell-Kapitels herausgearbeitete Frage an unsere Kant-Interpretation „Sobald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, daß in dieser Folge eine Beziehung auf einen vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt; so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da geschieht, d. i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen muß, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann.“ (A198/B243). Der Abschnitt zur Widerlegung des Idealismus, der den Außenweltskeptizismus zu widerlegen sucht, geht schließlich über dieses Argument hinaus, wenn er die gegenständliche Wahrnehmung und die Erkenntnis der Dinge nicht nur mit der Notwendigkeit der regelhaft auftretenden Bewusstseinsfolge, sondern auch mit der Existenz der Gegenstände äußerer Erfahrung begründet.

202

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

insofern positiv beantwortet werden, als es Kant gelingt, mit der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität zugleich auch für einen empirischen Realismus, genauer: für einen direkten Realismus, zu argumentieren. Wie dieser genauer zu verstehen ist, wird jetzt zu klären sein.

3.4.1.2

Der direkte Realismus der Kategorien

Gleich zu Beginn der Widerlegung des Idealismus zeichnet Kant den direkten Realismus als diejenige erkenntnistheoretische Position aus, die es als Antwort auf Descartes‘ radikalen Zweifel zu begründen gilt (siehe oben). Ziel sei es demnach, „ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen“ (B275, Hervorhebung A.W.). Dass der direkte Realismus auch für die Kategorien a priori gelten soll, ist auf einen ersten Blick nicht als selbstverständlich anzusehen: Denn als Vermögen der Begriffe kann sich der Verstand nur mittelbar, und zwar via Anschauungen auf Gegenstände beziehen, „weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann“ (A19/B33). Dennoch, so die Einschätzung von Sebastian Rödl, liegt ein direkter Realismus der Kategorie der Substanz nahe: „Kant does not say, we must be able to infer from our perceptions a substance to which they belong. He says, we must be able to encounter the substance among the objects of perceptions.“ (2006, 363)192 192

Rödl stützt sich auf eine Passage aus der ersten Analogie der Erfahrung zum Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz: „Folglich muß in den Gegenständen der Wahrnehmung, d. i. den Erscheinungen, das Substrat anzutreffen sein, welches die Zeit überhaupt vorstellt, und an dem aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhältnis der Erscheinungen zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber das Substrat alles Realen, d. i. zur Existenz der Dinge Gehörigen, die Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehört, nur als Bestimmung kann gedacht werden.“ (B225, Hervorhebung A.W.) Für eine alternative Interpretation der ersten Analogie, wonach diese eher für einen Repräsentationalismus spricht, siehe Béatrice Longuenesse: „We believe that we perceive the succession or simultaneity of the states of things. Actually, all we perceive (apprehend) is the succession of our representations, whereas the simultaneity and succession in states of things are not directly perceived […] Now this interpretation, […] is possible only if we relate the representations we apprehend

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

203

Vor dem Hintergrund der in dieser Arbeit entwickelten Kant-Interpretation spricht einiges dafür, dass ein direkter Realismus der Kategorien nicht abwegig ist und zwar aus folgenden fünf Gründen: Zum einen, so wurde in 3.3.2 herausgestellt, kann Kant so interpretiert werden, dass die Kategorien als grundlegende Einheitsfunktionen der Erfahrung nicht erst auf der Ebene der objektiven Erfahrungsurteile, sondern auch schon auf der Ebene der gegenständlichen Anschauung operieren. Somit ist zumindest einmal die Möglichkeit gegeben, dass für sie als konstitutive Elemente für objektive Anschauungen das Faktum der objektiven Anschauung (im Sinne einer Vorstellung der Beharrlichkeit des Realen in der Zeit) als direkter Hinweis für die Präsenz eines in der Sinnlichkeit gegebenen Gegenstandes aufzufassen ist.193 Zum zweiten konnte in 3.3.7 gezeigt werden, dass die Kategorien – wenn sie objektive Bedeutung haben sollen – der Erfahrungssituation sogar bedürfen. Es muss ihnen etwas in der Wahrnehmung gegeben sein, damit wir jenes Verständnis ausbilden können, welches wir laut Kant von ihnen in der Erfahrungssituation de facto haben und das in ihrer rein logischen Bedeutung nicht aufgeht.194 Drittens, und hiermit ist ein neuer Aspekt angesprochen, ist es für Kant die

193

194

successively to a permanent substratum.“ (1998, 335) Für Longuenesse entspricht diese Interpretation der Analogie der von Kant anvisierten ‚Kopernikanischen Revolution‘, wonach „the categories of substance and accident arise from our acts of discursive reflection, our act of judging applied to the sensible given“ (1998, 329). Rödl zufolge bleibt es gemäß dieser Lesart „a mystery how Kant could have thought that the Analogies articulate knowledge of the object, as opposed to habits of the subject“ (2006, 361). Was dafür spricht, dass aus der Kopernikanischen Revolution nicht folgen muss, dass Kant kein direkter Realist war, versuche ich im Folgenden zu zeigen. Truls Wyller schätzt es ähnlich ein: „So kann man keine subjektiven, den unmittelbaren Weltzugang verhindernde ‚Formen‘ identifizieren, und wir haben zu den äusseren Gegenständen, die den einzigen ‚Stoff‘ der objektiven Erkenntnis liefern, einen direkten, epistemischen Zugang.“ (2001, 284) An dieser Stelle als Zusammenfassung noch einmal ein Zitat aus der Transzendentalen Dialektik (Paralogismuskapitel) zur objektiven Bedeutung des Begriffs der Substanz: „Soll er also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis werden: so muß eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objektiven Realität eines Begriffs, nämlich das, wodurch allein der Gegenstand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden.“ (B412)

204

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Erfahrung selbst, und nicht ein begriffliches Vermögen per se, welches über das Dasein von etwas Kunde gibt. Explizit drückt Kant diesen Umstand im zweiten Postulat des empirischen Denkens aus: „Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.“ (A218/B266) Für Kant gilt, dass Denkbestimmungen, so umfassend sie einen Gegenstand auch beschreiben mögen, allein dessen Existenz niemals anzeigen können:195 In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollständig sei, daß nicht das mindeste ermangele, um ein Ding mit allen seinen innern Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sei, so daß die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloße Möglichkeit; die Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit. […] Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der Dinge. (A225/B272f.)

Die begrifflichen Fähigkeiten, auf die Kant hier rekurriert, sind – es handelt sich um ein Postulat des empirischen Denkens – zwar vornehmlich die der empirischen Begriffsbildung, aber es liegt nahe, dass die Ausführungen zur Notwendigkeit der Erfahrung für die Feststellung des Daseins eines Dinges auch für die Kategorien (zumindest die dynamischen, und sicher die der Substanz) Gültigkeit zeigen. Denn unmittelbar im Anschluss an diese Ausführungen bringt Kant die oben besprochene Widerlegung des Idealismus, den er als einen „mächtigen Einwurf“ gegen seine Position einschätzt und „dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle ist“ (B274). Ein vierter Hinweis, dass ein direkter Realismus der Kategorien naheliegt, stellt auch die Einschränkung von deren Anwendungsbereich dar, wie Kant sie für die transzendentalen Ideen der Vernunft in der Transzendentalen Dialektik herausstellt. Mit den Vernunftbegriffen der Seele, der Welt als ganzer

195

Diesen Gedanken wird er in der Dialektik für seine Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises nutzen.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

205

und Gott, die „durch den Begriff des Unbedingten, so fern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthält, erklärt werden“ können (A322/B379), übersteigt unser Erkenntnisvermögen „die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen Idee adäquat wäre“ (A327/B384). Wo diese Grenze keine Beachtung findet, verwickelt sich die Vernunft – so eine Hauptthese der Dialektik – in Widersprüche bzw. Antinomien: Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern so gar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daß unglücklicher Weise der Gegensatz eben so gültige und notwendige Gründe der Behauptung auf seiner Seite hat. (A421/B448f.)

Da unter diesen Voraussetzungen, so Kants Fazit der dialektischen Lehre, „ein Widerstreit entspringen muß, der nicht vermieden werden kann, man mag es anfangen, wie man will“ (A422/B450), ist mit Blick auf die Vernunftideen erkenntnistheoretische Bescheidung angebracht. Als fünften Grund, der für einen direkten Realismus spricht, lässt sich Kants Vorbehalt gegenüber jeglichen Versuchen, das Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne in einem Schlussverfahren zu begründen, anführen. Dieser Vorbehalt klingt schon in der ersten Anmerkung zur Widerlegung des Idealismus an, wonach dieser folgendes falsche ‚Spiel‘ treibt: „Dieser nahm an, daß die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und daraus auf äußere Dinge nur geschlossen werde.“ (B276) Als Schlussverfahren würden Existenznachweise auf Grundlage von Gedanken allein erbracht, was, wie sich oben herausgestellt hat (Argument 3), nicht möglich ist, weil das Dasein der Dinge nicht durch bloße begriffliche Fähigkeiten begründet werden kann. Vielmehr bedarf es nicht nur eines denkenden, sondern auch eines sinnlich erfahrenden Subjekts:

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung [D]enn dazu gehört, außer dem Gedanken, von etwas Existierendem, noch Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d. i. der Zeit, das Subjekt bestimmt werden muß, wozu durchaus äußere Gegenstände erforderlich sind, so, daß folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch äußere möglich ist. (B277)

Die Kritik an der gedanklichen Erschließung der Existenz äußerer Gegenstände nimmt Kant in der Transzendentalen Dialektik, im ‚vierten Paralogism der Idealität (des äußeren Verhältnisses)‘, in Absetzung zu Descartes’ Bewusstseinsphilosophie noch einmal auf. Hier benennt er das Problem der cartesischen Position explizit und rekonstruiert das Argument wie folgt: „Dasjenige, auf dessen Dasein, nur als einer Ursache zu gegebenen Wahrnehmungen, geschlossen werden kann, hat eine zweifelhafte Existenz.“ Wenn zugleich, so Kant, „dasjenige“, wovon hier die Rede ist, die „äußeren Erscheinungen“ sind, dann führt das letztlich dazu, dass das „Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne zweifelhaft“ ist (A367). Die Problematik, die sich durch das Schlussverfahren von einer Wirkung auf die Ursache ergibt, liegt laut Kant darin begründet, dass „es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die letztere in uns, oder außer uns sei“ (A372). Vor diesem Hintergrund ließe sich also in Antwort auf die Sinnesdatentheorie argumentieren, dass es nicht so ist, dass Erscheinungen die einzigen Elemente sind, die wir direkt wahrnehmen und dass man auf äußere Gegenstände nur schließen kann. Kenneth Westphal macht im Sinne Kants noch einmal auf die problematische Konsequenz der Sinnesdatentheorie aufmerksam, weil mit ihr der Skeptizismus bezüglich der Gegenstände der Außenwelt niemals widerlegt werden könne: If our sensations are the sole direct objects of our awareness […] then Sextus Empiricus is right that we cannot have and cannot demonstrate any knowledge of any world or objects alleged to exist outside our awareness and ideas.[…] Kant knew this, and wisely rejected the representationalist ‚new way of ideas‘ […] Kant’s epistemology involves direct realism about the objects of perception, whilst also providing a rich and insightful cognitive psychology of perception. (2008, 127f.)

Vor dem Hintergrund des im Rahmen der Transzendentalphilosophie entwickelten direkten Realismus der Kategorien und der Widerlegung des Idealismus ergibt sich also bis zu diesem Punkt folgendes Bild: Wir müssen laut Kant

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

207

von äußeren Erscheinungen auf die Existenz der Gegenstände nicht schließen, sondern können mit der Gleichursprünglichkeit von innerer und äußerer Erfahrung auch von der Existenz der Gegenstände der Erfahrung ausgehen. Mit seiner nichtempirischen Theorie empirischer Erfahrung, die die Bedingungen der Möglichkeit empirischer Erkenntnis untersucht, bietet Kant eine Erklärung und Begründung der objektiven Geltung der Erfahrungserkenntnis, die ihren Ausgangspunkt zwar vom empirischen Selbstbewusstsein nimmt, die aber Denknotwendigkeiten offenlegt, die der empirischen Subjektivität a priori zugrunde liegen. Diese, die objektive Erfahrung konstituierenden Erkenntnisstrukturen, die wir mit Kant notwendigerweise als Grundstrukturen aller Erkenntnis anerkennen müssen, haben – weil sie nicht unabhängig von Erfahrung operieren können – in der Erfahrung ein Evidenzmoment. Aus einer Denknotwendigkeit (etwa aus der Kategorie der Substanz) wird somit eine Daseinswirklichkeit, die wir uns nicht denkend erschließen, sondern die wir direkt erfahren: „Im empirischen Verstande, d. i. in dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der Erscheinung, dem äußeren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfalls als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben […].“ (A379) Aus diesem Grund kann Kant auch sagen, dass dasjenige, das „durch [äußere] Wahrnehmung vorgestellt wird […] auch wirklich“ (A375) ist: Alle äußere Wahrnehmung also beweiset unmittelbar etwas Wirkliches im Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst und in so fern ist also der empirische Realismus außer Zweifel, d. i. es korrespondiert unseren äußeren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. (A375)

Der skeptischen Gefahr, die sich aus dieser ‚Freizügigkeit‘ eines direkten Realismus ergibt, ist sich Kant durchaus bewusst. In der dritten Anmerkung zur Widerlegung des Idealismus macht er deutlich: Daraus, daß die Existenz äußerer Gegenstände zur Möglichkeit eines bestimmten Bewusstseins unserer selbst erfordert wird, folgt nicht, daß jede anschauliche Vorstellung äußerer Dinge zugleich die Existenz derselben einschließe, denn jene kann gar wohl die bloße Wirkung der Einbildungskraft (in Träumen sowohl als im Wahnsinn) sein. (B278)

208

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Die Täuschungsfähigkeit von Erkenntnissubjekten erklärt sich laut Kant jedoch nur mit Blick auf die grundlegende Fähigkeit zu objektiver und somit wahrhaftiger Erfahrung und diese ganz allgemeine Möglichkeit war es auch, die er in der Widerlegung des Idealismus beweisen wollte: Sie [die Täuschung, A.W.] ist es aber bloß durch die Reproduktion ehemaliger äußerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit äußerer Gegenstände möglich sind. Es hat hier nur bewiesen werden sollen, daß innere Erfahrung überhaupt, nur durch äußere Erfahrung überhaupt, möglich sei. (B278f.)196

Bei der Überprüfung, ob schließlich eine konkrete Erfahrung veridisch ist oder nicht, muss sowohl mit Blick auf die vorliegenden besonderen Bestimmungen in der konkreten Situation als auch mit Blick auf den „Zusammenhang mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden“ (B279). So gilt: „Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt, ist wirklich.“ (A376) Bei den empirischen Gesetzen, mit denen wir die Wahrhaftigkeit einzelner Wahrnehmungen zu prüfen haben, handelt es sich um Regelhaftigkeiten, die auf Grundlage des empirisch gegebenen Mannigfaltigen durch Induktionsschlüsse erstellt worden sind. Kant legt an dieser Stelle großes Vertrauen in die Erkenntnisse der empirischen Wissenschaften. Es wird zu prüfen sein, ob sich dieses Vertrauen gemäß seinem eigenen Ansatz auch rechtfertigen lässt. Diese kritische Nachfrage an eine Interpretation der Kritik der reinen Vernunft, die – so wie es hier geschieht – so weit als möglich wohlwollend nach den Möglichkeiten der Begründung eines empirischen Realismus fragt, wird zunächst Kants transzendentalen Idealismus und seine Konzeption der Dinge an sich behandeln, um anschließend die Rolle der empirischen Aspekte der Erfahrung, also die Empfindung und die Mannigfaltigkeit des in der Erfahrung Gegebenen, zu untersuchen. 196

Zur Erinnerung: Ähnlich argumentiert McDowell gegen die skeptische Position und für seine disjunktive Auffassung von Wahrnehmung, wonach die Fähigkeit zur Täuschung gelingende Fälle von Wahrnehmung voraussetzt. Es wurde gezeigt, dass McDowells Beweisgang letztlich nicht überzeugt, weil er in seinem Ansatz die Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität nicht hinreichend begründet (siehe dazu 2.3.2).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

209

3.4.2 Halt auf halber Strecke – der Transzendentale Idealismus der Formen der Sinnlichkeit In diesem Unterabschnitt gilt es zu fragen, ob die These von der Offenheit der Wahrnehmung für die Welt, wie sie Kant mit der bis hierher rekonstruierten Position vertritt, tatsächlich derart ausbuchstabiert werden kann, dass seine Transzendentalphilosophie mit einem empirischen Realismus einhergeht. Leider – und das ist im Bereich der Kantforschung natürlich keine Überraschung – liegen die Dinge nicht so klar, denn die Kantische Transzendentalphilosophie, die mit einem direkten Realismus der Erfahrung vereinbar sein soll, ist zugleich auch eine idealistische Position. Bisher wurde hier die Kritik der reinen Vernunft so gelesen, dass sie auf einen direkten Realismus hinausläuft, der sich als Antwort auf den cartesischen Idealismus versteht. Diesen schätzt Kant, wie oben deutlich wurde, als eine Herausforderung ein, die angemessen und deshalb auch zu bewältigen ist, weil sie nicht so radikal ist, dass sie „das Dasein äußerer Gegenstände der Sinne leugnet“, sondern weil sie „nur nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werde, daraus aber schließt, daß wir ihrer Wirklichkeit durch alle mögliche Erfahrung niemals völlig gewiß werden können“ (A368f.). Die Widerlegung des Idealismus kann im Zusammenspiel mit dem direkten Realismus, so haben die vorigen Überlegungen zu zeigen versucht, als plausible Antwort auf Descartes’ Version des Idealismus angesehen werden. Allerdings nimmt Kant im Paralogismus der Idealität eine Verschiebung der gegnerischen Referenzposition vor.197 Nicht mehr der cartesische Idealismus ist es, auf den der empirische direkte Realismus hier Antwort gibt, sondern der transzendentale Realismus, der in einen empirischen Idealismus führt (die Position Berkeleys, vgl. A369).198 Für diese Position, 197

198

Die Uneindeutigkeit bezüglich des Adressaten der Kantischen Kritik lässt sich schon an früheren Stellen der Kritik der reinen Vernunft finden, so auch im Kapitel zur Widerlegung des Idealismus selbst (siehe dazu auch Guyer 1983). Sie wird im Paralogismuskapitel jedoch besonders deutlich und die daraus resultierenden Probleme leicht verständlich. Ihnen wird im Folgenden nachgegangen. Hier noch einmal die Kurzbeschreibung des transzendentalen Realismus (bzw. des empirischen Idealismus), von dem gilt, dass „nachdem er fälschlich von den Gegenständen der Sinne vorausgesetzt hat, daß, wenn sie äußere sein sollen, sie an sich selbst auch

210

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

mit der Kant sich bereits in der Ästhetik auseinandergesetzt hatte, soll nun der gleiche Einwand gelten, wie für den cartesischen Idealismus, dass nämlich ein Schlussverfahren das Dasein der Gegenstände der Erfahrung nicht erkenntnistheoretisch absichern kann, sondern dies direkt durch äußere Erfahrung geschieht. Der Begriff der äußeren Erfahrung hat sich allerdings an dieser Stelle grundlegend geändert, was anhand einer Unterscheidung deutlich wird, die Kant hier explizit einführt, die jedoch bereits die gesamte Kritik der reinen Vernunft unterschwellig durchzieht, und die – wo nicht offen reflektiert – zu mehrdeutigen Interpretationen Anlass gibt (siehe 3.4.1.1): Weil indessen der Ausdruck: außer uns, eine nicht zu vermeidende Zweideutigkeit bei sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als Ding an sich selbst von uns unterschieden existiert, bald was bloß zur äußeren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der letzteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische Frage, wegen der Realität unserer äußeren Anschauung, genommen wird, außer Unsicherheit zu setzen, empirisch äußerliche Gegenstände dadurch von denen, die so im transzendentalen Sinne heißen möchten, unterscheiden, daß wir sie gerade zu Dinge nennen, die im Raume anzutreffen sind. (A373, Hervorhebung A.W.).

Die Gegenstände, deren Unsicherheit jetzt abgewendet werden muss, sind also nicht mehr die Gegenstände äußerer Erfahrung, denen etwas (wie in der Widerlegung des Idealismus dargelegt) unabhängig von uns Existierendes korrespondiert (Substanz), sondern die gerade von den Dingen, wie sie an sich selbst sind, zu unterscheiden sind. Hier nun verbindet sich der empirische Realismus Kants mit dem in der Ästhetik eingeführten transzendentalen Idealismus, wonach gilt, dass die Erkenntnisformen, deren gemäß uns die Gegenstände der Erfahrung gegeben sind, lediglich die Formen des erkennenden Subjektes beschreiben und nicht die der an sich existierenden Objekte.199 Dass etwas wirklich in der Wahrnehmung ist, bedeutet in Abgrenzung zur uns unmöglichen Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, also nun, dass es lediglich in der

199

ohne Sinne ihre Existenz haben müssten, in diesem Gesichtspunkte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend findet, die Wirklichkeit derselben gewiß zu machen.“ (A369) Zur Erinnerung: Kants Vorhaben ist es in der Ästhetik, synthetische Urteile a priori in der euklidischen Geometrie und somit deren notwendige Geltung abzusichern.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

211

Wahrnehmung – und nirgends sonst – wirklich ist. So sei es völlig aussichtslos, wenn man verlangt: Man solle beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand außer uns (in strikter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so würde es doch nicht als außer uns vorgestellet und angeschauet werden können, weil dieses den Raum voraussetzt, und die Wirklichkeit im Raume, als einer bloßen Vorstellung, nichts anders als die Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äußerer Erscheinungen ist also wirklich nur in der Wahrnehmung und kann auf keine andere Weise wirklich sein. (A375f.)

In Kants Einschätzung liegt das Problem des transzendentalen Realismus darin begründet, dass er davon ausgeht, dass die Dinge an sich etwas unabhängig von unseren raumzeitlich verfassten Erscheinungen Existierendes sind. Unter dieser Prämisse könne auf ihre Existenz außerhalb unserer Wahrnehmungen nur geschlossen werden, was, wie oben gezeigt wurde, immer Anlass zum Skeptizismus birgt: Denn in der Tat, wenn man äußere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren Gegenständen, als an sich außer uns befindlichen Dingen, in uns gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Dasein anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die Ursache, erkennen könne, bei welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die letztere in uns, oder außer uns sei. (A372)

Wenn andererseits, so die Kantische ‚Wendung‘, die Gegenstände der äußeren Erfahrung selbst Erscheinungen sind, denen nichts außerhalb dieser Wahrnehmung entspricht, dann bedarf es auch keines Schlussverfahrens, sondern die Wahrnehmungssituation ist abermals direkte Evidenz für das Dasein des empirischen Selbst- und Objektbewusstseins innerhalb der Wahrnehmung: Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit äußerer Gegenstände eben so wenig nötig zu schließen, als in Ansehung der Wirklichkeit des Gegenstandes meines innern Sinnes, (meiner Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren unmittelbare Wahrnehmung (Bewußtsein) zugleich ein genugsamer Beweis ihrer Wirklichkeit ist. (A371)

Die hier dargelegte Wendung vom direkten Realismus der Kategorie der Substanz zum transzendentalen Idealismus ist eine einschneidende: Denn jetzt

212

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

sieht es mit Kant so aus, als könne nur ein transzendentaler Idealist ein empirischer Realist sein und die Existenz der Materie einräumen, ohne aus dem bloßen Selbstbewusstsein hinauszugehen, und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar deren innere Möglichkeit bloß vor Erscheinung gelten lässt, die, von unserer Sinnlichkeit abgetrennt, nichts ist: so ist sie bei ihm nur eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche äußerlich heißen, nicht, als ob sie sich auf an sich selbst äußere Gegenstände bezögen, sondern weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles außer einander, er selbst der Raum aber in uns ist. (A370)

An diesem Zitat wird der Wechsel der zu entgegnenden Position besonders deutlich: Im Ausgang der Aufgabenstellung wird eine Entgegnung des cartesischen Idealismus anvisiert, als Lösungsweg bietet Kant eine Entkräftung des empirischen Idealismus mittels des transzendentalen Idealismus. Aufgrund dieser Verschiebung ist der direkte empirische Realismus, wie er sich mit Blick auf die hier ausgelegte Kantische Bewusstseinsphilosophie und den Abschnitt zur Widerlegung des Idealismus stark machen lässt, jedoch in Gefahr. Die Wendung zum transzendentalen Idealismus kommt einem Halt auf halber Strecke gleich: Angetreten, die unabhängige Existenz der Gegenstände unserer Erfahrung mithilfe des Substanzbegriffs zu sichern, lässt uns die Kantische Argumentation vor dem Hintergrund des transzendental-idealen Charakters der Anschauungsformen des Raumes und der Zeit und der daraus resultierenden Unmöglichkeit eines derartigen Beweises scheinbar ohne Aussicht auf Erfolg zurück. Im Rückblick auf die Beweisgänge der Transzendentalen Ästhetik wird diese Wende im Abschnitt zur Auflösung der kosmologischen Dialektik noch einmal besonders deutlich: Da der Raum schon eine Form derjenigen Anschauung ist, die wir die äußere nennen, und, ohne Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich annehmen, und eben so ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt dieser Zeit, und zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und können gar nicht außer unserem Gemüt existieren. […] Es sind demnach die Gegenstände

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

213

der Erfahrung niemals an sich selbst, sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren außer derselben gar nicht. (A491f./B520)

Wenn Kant also hier den „transzendentalen Idealism“ als einen charakterisiert, der davon ausgeht, dass „alle Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen […] sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, außer unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben“ (A491f./B519f.), dann steht dies im Widerspruch zu den bisherigen Ergebnissen der hier ausgearbeiteten KantInterpretation und die Frage ist angebracht, ob sich der Kantische Idealismus noch vom Berkeleyschen Idealismus unterscheidet.200 Zu fragen ist nun, ob und wenn ja, inwiefern die Kantische Erkenntnistheorie vor ihrem transzendental-idealistischen Hintergrund noch einen empirischen Realismus ermöglicht oder nicht. Dies soll zunächst unter Berücksichtigung der Bedeutung des Begriffs des Dinges an sich und dessen erkenntnistheoretische Funktion mit Blick auf empirisches Wissen geschehen. Im Anschluss daran werden die Begriffe der Empfindung und des empirisch gegebenen Mannigfaltigen im Mittelpunkt stehen.

3.4.2.1

Erscheinungen und Dinge an sich – zwei Welten oder zwei Aspekte?

Die Frage, die es jetzt zu klären gilt, bezieht sich auf das Verhältnis der im Kantischen Verständnis gesicherten äußeren Erscheinungen zu den Dingen an sich. Die Lehre von der Sinnlichkeit ist vor diesem Hintergrund also zugleich auch „die Lehre […] von den Dingen, die der Verstand sich ohne die Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht bloß als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken muß […]“ (B307). Die Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich, bekannt als ‚transzendentale 200

Siehe hierzu Wayne Waxman, „Kant’s refutation of Berkeleyan Idealism“ (2001, explizit S. 78). Kant selbst setzt seinen Idealismus jedoch dezidiert ab „von dem materialen d. i. dem gemeinen, der die Existenz äußerer Dinge selbst bezweifelt oder leugnet“ (A491/B519).

214

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Differenz‘ (vgl. Willaschek 2001b, 679), lässt innerhalb der Kritik der reinen Vernunft verschiedene Interpretationen zu. Ein informativer Überblick ergibt sich, wenn beide Begriffe vor dem Hintergrund einer weiteren Unterscheidung innerhalb der Kant-Interpretation betrachtet werden, der Theorie der zwei Welten und der Theorie der zwei Aspekte (vgl. Willaschek 2001a, 214, Gram 1976, 5ff.).

Die Zwei-Welten-Theorie Die Theorie der zwei Welten besagt, dass es sich bei Erscheinungen und Dingen an sich um zwei Arten von Gegenständen handele, die numerisch voneinander zu unterscheiden sind (z. B. Vaihinger 1881/1892, Wundt 1924, Martin 1958, Guyer 1987, McDowell 1996, Strawson 2007). Dabei seien erstere subjektabhängig und als raumzeitliche Gegenstände erkennbar, letztere subjektunabhängig und als Gegenstände ohne raumzeitliche Merkmale übersinnlich und unerkennbar: Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen könnten (welches gleichwohl unmöglich ist,) so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. […] und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann. (A276f./B332, siehe auch A36/B52, A39/B56, A43/B60, A165f./ B206f, A249, A942ff/B521ff).

Laut Claudio Dalbosco geht mit dieser Interpretation einher, dass das Ding an sich etwas ist, das „hinter“ und „gegenüber“ der Welt der Erscheinungen liegt. Die Hauptschwierigkeit dieser Interpretation liegt darin, daß sie, sofern sie einen „übersinnlichen Gegenstand“ voraussetzt, das Problem hat, die Erscheinung selbst zu erklären. Fraglich ist, inwiefern eine Zwei-WeltenTheorie das Problem der Objektivität der Erkenntnis erörtern oder lösen kann. (2002, 16)

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

215

Prominent hat als einer der ersten Kritiker schon Jacobi auf diese Problematik hingewiesen. So führe Kants Erkenntnistheorie zum Paradox, dass wir die Existenz von Dingen an sich als Ursache für unsere Erfahrungen annehmen müssen, von denen die Theorie aber zugleich behauptet, dass wir die Kategorie der Kausalität auf sie nicht anwenden dürfen und wir sie somit weder als erkennbar noch als kausal wirksam auffassen können. Demnach kennzeichne die Kantische Philosophie, daß sowohl die Gegenstände als ihre Verhältnisse blos subjektive Wesen, bloße Bestimmungen unseres eigenen Selbstes, und ganz und gar nicht außer uns vorhanden seyen. Denn wenn nach ihr auch eingeräumt werden kann, daß diesen blos subjektiven Wesen, die nur Bestimmungen unseres eigenen Wesens sind, ein transzendentales Etwas als Ursache entsprechen mag; so bleibt doch in der tiefsten Dunkelheit verborgen, wo diese Ursache, und von was Art ihre Beziehung auf die Wirkung sey. (Jacobi 1787, 305, vgl. auch Vaihinger 1892, 36ff., 53)

Auch laut Moltke S. Gram lässt sich der Begriff des Dinges an sich innerhalb einer Zwei-Welten-Theorie nicht kohärent fassen, denn einerseits soll von ihm gelten, dass es nicht raumzeitlich verfasst und uns nicht in der Erscheinung gegeben ist, andererseits aber muss es dennoch in einer epistemisch relevanten Relation zu den Erscheinungen stehen, weil es diese verursacht, was impliziert, dass wir doch sinnliches Bewusstsein von ihm haben müssten: A thing in itself must satisfy two mutually incompatible conditions. It must, first, generate an appearance by standing in some relation to the forms under which we apprehend appearances. (Call this the Affection Condition.) It cannot, secondly, be an object of sensory awareness. (Call this the Cognitivity Condition.) Both of these conditions are as essential as they are impossible conjointly to fulfill. Insofar as anything satisfies the Affection Condition, it must be an object of sensory awareness. And insofar as anything satisfies the Cognitivity Condition, it cannot stand in any relevant relation to the forms under which we apprehend appearances. (1976, 1)

Auf einen ersten Blick sieht es nicht so aus, als könne das Verhältnis von Erscheinungen und Dingen an sich im Rahmen einer Zwei-Welten-Theorie dem Anspruch der Kompatibilität von empirischem Realismus und transzendenta-

216

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

lem Idealismus gerecht werden. Die Gegenstände der von unserem Bewusstsein unabhängigen Wirklichkeit sind demnach für unsere Erkenntnisfähigkeiten prinzipiell unerreichbar: „Die ‚eigentliche‘ Wirklichkeit (seien es nun die Dinge selbst oder nur deren intrinsische, nicht subjektabhängigen Eigenschaften) wäre demnach unerkennbar; diese Konsequenz sollte eine ‚kompatibilistische‘ Lesart vermeiden.“ (Willaschek 2001a, 214) In seinem Buch The Bounds of Sense (2007) präzisiert Strawson die Problematik der Unvereinbarkeit von empirischem Realismus und transzendentalem Idealismus, wie sie sich aus einer Zwei-Welten-Interpretation seiner Meinung nach ergibt. Er macht hier beispielsweise auf Inkonsistenzen bezüglich der Unterscheidung zwischen ‚Erscheinung‘ und ‚Ding an sich‘ sowohl für Gegenstände des inneren als auch des äußeren Sinnes aufmerksam. Mit Bezug auf die Frage etwa, ob Körper auch unabhängig von Wahrnehmungen existieren, wären mit Kant zwei unterschiedliche Antworten zu geben, einmal die aus der Perspektive des empirischen Realismus und einmal die aus der Sichtweise des transzendentalen Idealismus: So long as our questions and replies are raised and given within the framework of the scheme of ideas to which we are necessarily committed in experience, the answer to our question must be affirmative – and a trivial enough affirmative at that. […] But from the point of view of the critical scheme, the answer must be that bodies are nothing apart from perceptions and that the real cause of the latter is the unknown transcendental object. (2007, 259f.)

Die Implikationen dieser Kantischen Einteilung in zwei Hinsichten liegen nicht offensichtlich zu Tage.201 Laut Strawson führt sie zur unplausiblen, weil widersprüchlichen Auffassung, dass wir anerkennen „that we are aware of bodies in space as objects distinct from our perceptions“ und wir zugleich aber davon ausgehen, „that bodies in space have no existence apart from our per-

201

David Bell schätzt die Lage so ein: „Even after some two centuries of Kantian scholarship, commentary, and criticism, there is still no stable consensus about, and no clear understanding of precisely what adoption of this dual commitment would involve: in the last analysis we don’t know what in general it would mean to be both an empirical realist and a transcendental idealist.“ (Bell 2001, 167)

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

217

ceptions“ (2007, 260). Aufgrund dieser Problematik spricht sich Strawson dafür aus, nur am empirischen Realismus festzuhalten, nicht aber am transzendentalen Idealismus: Demnach sei das von ihm geschätzte ‚Sinnprinzip‘ (principle of significance), „the principle that we can make no significant use of concepts in propositions claiming to express knowledge unless we have empirical criteria for the application of those concepts“ (2007, 240), vom transzendentalen Idealismus ganz loszulösen (2007, 210).202 Wie Strawson plädiert auch McDowell für das Fallenlassen des transzendentalen Überbaus im Kantischen System, denn nur so ließe sich eine Lösung zur problematischen Oszillation des Erkenntnisinteresses ausarbeiten:203 If we take Kant’s conception of experience out of the frame he puts it in, a story about a transcendental affection of receptivity by a supersensible reality, it becomes just what we need. Outside that frame, Kant’s conception is a satisfactory way to avoid our dilemma, the apparently forced choice between the Myth of the Given and a coherentism that renounces external constraints on thinking. (1996, 96)

202

203

Ungeachtet der Schwierigkeiten, die sich im Rahmen einer Zwei-Welten-Theorie für die Erklärung objektiver Erkenntnis ergeben, ist eine Thematisierung des Übersinnlichen auf ihrer Grundlage auch befürwortet worden. So lässt sich laut Wundt (1924) mit Kants Erkenntnistheorie auch über Gott und seine Auswirkungen in der Welt nachdenken und für Martin (1958) thematisiert Kants Kritik der reinen Vernunft vornehmlich metaphysische Fragestellungen im Sinne der Ontologie (siehe dazu Dalbosco 2002, Kapitel zwei). McDowell bezieht sich in Mind and World ausdrücklich auf die Kant-Interpretation, wie sie von Strawson in The Bounds of Sense gegeben wurde. Auch unter dem Vorbehalt, dass er sich nicht sicher ist, ob „Strawson’s Kant is really Kant“, gilt für ihn: „My use of Kant in saying how we should conceive experience – the main thing I try to do here – is Strawsonian in spirit and often in detail.“ (1996, viii) Auch Strawson selbst erwähnt die Nähe zu McDowells Ansatz explizit. So ist er mit McDowell der Meinung, dass Kants empirischer Realismus fälschlicherweise aufgespannt ist „within a framework of a supersensible reality radically beyond our empirical and conceptual reach – a framework which calls into question the genuine independence of what we are bound to conceive of as objective reality. So we must purify Kant’s great insights, freeing them of their transcendental idealist integuments. All this McDowell makes admirably clear“ (Strawson 1994, 12).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Die Lehre von einer übersinnlichen Welt, die ‚transcendental story‘ (1996, 41), erachtet McDowell insofern als problematisch, als Kant den Bereich der Dinge an sich204 als „independent of our conceptual activity“ verstehe, was dazu führt, dass once the supersensible is in the picture, its radical independence of our thinking tends to present itself as no more than the independence any genuine reality must have. […] [A]s soon as it [supersensible reality, A.W.] is in the picture, [it] strikes us as the seat of true objectivity.(1996, 41f.)

McDowell interpretiert die Kantische Unterscheidung der Dinge an sich und der Erscheinungen hier im Sinne einer Zwei-Welten-Theorie und nennt dies die ‚transzendentale Perspektive‘ (1996, 41). Da diese Raum für einen nichtbegrifflichen Bereich des Übersinnlichen geschaffen habe, der das Ideal für die Objektivität unserer Erkenntnisse der Dinge, wie sie wirklich an sich selbst sind, bereitstellt, wir diese Dinge an sich mit unserer begrifflich verfassten empirischen Erkenntnis allerdings nie erreichen können, vermag Kant laut McDowell für empirische Erkenntnis nicht zu gewährleisten, dass diese Erkenntnis eine unabhängig existierende Realität begründet: [T]he radical mind-independence of the supersensible comes to seem exemplary of what any genuine mind-independence would be, and then when Kant purports to attribute mind-independence to the ordinary empirical world, as it figures in his thinking, that looks merely disingenuous. (1996, 96)

Da Kant laut McDowell mit dem Bereich der Dinge an sich „a reality outside the sphere of the conceptual“ annimmt (1996, 44), könne der transzendentale Rahmen nur scheinbar erklären, „how there can be knowledge of necessary features of experience“ (1996, 96). Die transzendentale Perspektive auf Erkenntnis sei deshalb aufzugeben und durch eine rein empirische Lesart zu

204

Es liegt nahe, dass der Bereich des Übersinnlichen für den Bereich der Dinge an sich bei Kant steht. Explizit deutlich macht McDowell das nicht, aber wenn man davon ausgeht, dass sich seine Kant-Interpretation an Strawsons Kantkommentar orientiert, liegt eine Gleichsetzung nahe: „The supersensible: things as they are in themselves. There exists the sphere of supersensible reality, of things, neither spatial nor temporal, as they are in themselves.“ (2007, 236)

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

219

ersetzen: „If we restrict ourselves to the standpoint of experience itself, what we find in Kant is precisely the picture I have been recommending: a picture in which reality is not located outside a boundary that encloses the conceptual sphere.“ (1996, 41) Ob es sich bei der Rekonstruktion der ‚transzendentalen Perspektive‘ im Sinne einer Zwei-Welten-Theorie um eine angemessene Kant-Interpretation handelt, ist, so konnte oben gezeigt werden, umstritten. Graham Bird etwa argumentiert in seinem Aufsatz „McDowell’s Kant: Mind and World“ (1996) für die These, dass McDowell den grundlegenden Charakterzug der Bedeutung des Begriffs des Dinges an sich verfehlt: „It is uncontroversial that Kant allows a conceputal reference to noumena quite generally. Such things are for us conceptually or logically, but not really possible.“ (Bird 1996, 228) McDowell nimmt in jüngerer Zeit selbst Abstand von der Zwei-Welten-Theorie: In Mind and World I mischaracterized these things in themselves as supersensible, and that left me vulnerable to accusations of trading on an unwarranted ‚two-worlds‘ reading of Kant. It is true that Kant talks of ‚things as objects of experience‘ and ‚those same things as things in themselves‘. I should not have suggested that he puts things in themselves outside the reach of our experience. (2003, 87)

Die Abkehr von der Zwei-Welten-Theorie veranlasst McDowell jedoch nicht dazu, die Vorteile einer Zwei-Aspekte-Theorie zu erwägen. Vielmehr schätzt er nun die Kantische Erkenntnistheorie doch nicht als fähig ein, für die Kategorien objektive Geltung in dem Sinne auszuweisen, dass sie sowohl Erkenntnisbedingungen auf Seiten des Subjekts als auch Seinsbedingungen des Objekts sind. Warum kann Kant das Versprechen, das McDowell in Mind and World noch herausgestellt hat und wonach kein Bereich jenseits der Sphäre des Begrifflichen bleibt, doch nicht halten? Für McDowell liegt das darin begründet, dass wir mit Kant das Ding an sich in der empirischen Lesart als gleichbedeutend mit den Gegenständen, wie sie unseren Sinnen gegeben sind, auffassen müssen (vgl. 2003, 83). Da Kant jedoch die Möglichkeit einräumt, dass es außer Raum und Zeit auch noch andere Anschauungsformen geben könnte, sei der epistemische Status der Notwendigkeit ihrer Applikation lediglich für die menschliche Erfahrung gesichert:

220

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung But he [Kant, A.W.] depicts the fact that it is space and time in particular that are the formal intuitions answering to the form of our sensibility as a mere peculiarity of our sensibility, not an attunement of it to the way things anyway are [as objects of experience anyway, A.W]. (2003, 83, vgl., A27/B43)

Die Relativierung der Geltung der Anschauungsformen auf unsere Erfahrung bringe es nun aber – da die Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes reziprok-konstitutiv aufeinander bezogen sind (vgl. 2003, 82f.) – mit sich, dass der objektive Status der Kategorien in Gefahr ist. Denn wenn das, was den Kategorien ihre objektive Geltung verleiht (ihr Bezug auf die sinnlichen Anschauungsformen, siehe dazu besonders 3.3.4 dieser Arbeit), selbst nicht notwendig ist, dann sind es die Kategorien auch nicht: The validity he [Kant, A.W.] manages to credit to the categories can be no closer to real objectivity than the objectivity he manages to credit to the spatial and temporal ordering of our world. […] As I have urged, the result is that the objectivity he contrives to credit to the requirements of the understanding looks like an impostor. (2003, 85)

Als Folge konstatiert McDowell, dass wir Kants Erfahrungsbegriff nicht realistisch deuten können: „Kantian experience, in so far as it presents us with a world that is spatially and temporarilly ordered, falls short of disclosing things in themselves to us.“ (2003, 88) Kants Ziel, zu zeigen, dass die Formen des Verstandes, obwohl sie Erkenntnisbedingungen sind, die das Erkenntnissubjekt an Erfahrung heranträgt, zugleich auch Bedingungen der Objekte sind (vgl. 2003, 83), gehe somit fehl: Die anvisierte „equipose between subjective and objective was illusory“ (2003, 84). Kants transzendentaler Idealismus erlaube somit keinen empirischen Realismus, sondern münde letztlich in einen subjektiven Idealismus: „Transcendental idealism, which is just this insistence that the apparent spatiality and temporality of our world derive from the way our sensibility is formed, stands revealed as subjective idealism.“ (2013l, 76) Um diese Wendung zu vermeiden, gelte es mit Hegel, die Formen der Sinnlichkeit vollständig in den Bereich der Spontaneität zu integrieren: „What we need is an application of the idea of conceptual mediation that enables the conditions of spatiality and temporality to be seen in the way Kant wants to

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

221

see the requirements of the understanding, as indifferently both subjective and objective, not primarily either the one or the other.“ (2003, 88) Wie sich McDowell die begriffliche Vermittlung der Anschauungsformen konkret vorstellt, bleibt leider etwas unklar.205 In 3.4.3 ‚Philosophie ohne Außenperspektive – von Kant zu Hegel‘ soll dieser Frage nachgegangen und aufgezeigt werden, wie der Beginn einer Antwort aussehen könnte. Es wird sich aber zuvor herausstellen, dass die Referenz auf Hegel nicht aufgrund einer vollständigen Verfehlung des empirischen Realismus durch das Kantische Projekt geraten ist, sondern aufgrund eines problematischen Verständnisses der Relation von Einheit und Mannigfaltigkeit bei Kant (siehe dazu 3.4.2.2). Wie wir gesehen haben, gibt es laut McDowell in Kants Ansatz eine problematische „unassimilated objectivity“, von der gilt, dass sie den Schein erweckt, sie sei „the only genuine objectivity in the picture, since what is brought within the equipoise looks after all like a mere reflection of a selfstanding subjectivity.“ (2003, 84f.) Diese Schlussfolgerung lässt sich meines Erachtens mit Kant aber nicht ziehen, und zwar weder in der von McDowell favorisierten empirischen Lesart noch in der von ihm nicht explizit diskutierten Zwei-Aspekte-Lesart. In der empirischen Interpretation kann der Begriff der vom Begrifflichen nicht assimilierten Objektivität mit Kant gar nicht das Ideal der ‚genuinen Objektivität‘ bereitstellen, da für unsere Erkenntnis ja gerade unsere Anschauungsformen notwendig sind. Die Möglichkeit, dass wir nicht ausschließen können, dass es auch andere Anschauungsformen gibt, hat auf unseren Erfahrungs- und somit Erkenntnisgehalt erst einmal keine Auswirkung.206 Wir erfahren die Welt, wie wir sie erfahren. Wie andere Wesen mit

205

206

Seine Bemerkung „Of course more would need to be said about what exactly that comes to“ (2003,88) lässt einen angesichts des Umfangs der Hegelschen Philosophie etwas ratlos zurück (siehe auch 2013m). Für mögliche Anknüpfungspunkte der Philosophie Hegels an McDowells Position siehe beispielsweise Siep/Halbig/Quante (2001), Bertram/Liptow (2003), Hösle (2005), Halbig (2008), Houlgate (2008), Westphal (2008), Spahn (2015a, 2016), Sanguinetti/Abath (2018). Rüdiger Bubner weist darauf hin, dass alternative Erkenntnisformen nicht einmal zu denken wären: „In order to imagine an alternative to the factual form of knowledge it is necessary to assume certain essentials of just this form, so that it is not possible to think

222

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

anderen Anschauungsformen sie wahrnehmen, bleibt uns unerschlossen.207 Deren mögliche Formen von Objektivität können wir uns demnach nur im Sinne eines Grenzbegriffs denken, und das kann sicherlich nicht das Ideal von Objektivität unserer empirischen Erkenntnis sein. Im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Lesart, deren mögliche Vorteile McDowell leider nicht bespricht, folgt die Negativeinschätzung zur Kantischen Verfehlung auch nicht. Hier bezeichnen die Dinge an sich, wie gleich zu sehen sein wird, Gegenstände, wie wir sie unter Absehung der Art und Weise, sie anzuschauen, als an sich existierend vermittels der Kategorien denken. So verstanden bleibt da kein nichtbegrifflicher Bereich, der das Ideal für unsere Erkenntnis darstellen würde. Im Folgenden gilt es zu prüfen, ob Kants Ansatz innerhalb der Zwei-Aspekte-Theorie nicht doch das Versprechen einlösen kann, wie es McDowell noch in Mind and World formuliert hat. So lässt sich nach der Herauslösung der Erfahrung aus dem Rahmen der transzendentalen Perspektive im Sinne einer Zwei-Welten-Theorie erneut prüfen, ob sich vor dem Hintergrund einer Zwei-Aspekte-Theorie das „Dilemma“ zwischen dem Mythos des Gegebenen und der Kohärenztheorie nicht doch auflöst (vgl. 1996, 96).

Die Zwei-Aspekte-Theorie Anders als die Zwei-Welten-Interpretation geht die Zwei-Aspekte-Theorie davon aus, dass die Dinge an sich die Erfahrungsgegenstände selbst sind, unter Absehung der Art und Weise, wie sie in unserer Sinnlichkeit erscheinen, also als „Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d. i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen“ (A28/B44). Laut Marcus Willaschek unterteilt die Unterscheidung nicht „zwei disjunkte Klassen von Gegenständen mit unterschiedlichem ontologischen

207

of alternatives, without making use of the form to which the alternatives are to be opposed. […] So what should occur does not occur; namely that authentic alternatives present themselves.“ (1975, 464) Siehe analog das Fledermausproblem von Thomas Nagel (1974).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

223

Status“, sondern „zwei philosophische Betrachtungsweisen derselben, numerischen Dinge“, einmal als Erscheinungen und ein anderes Mal als Dinge an sich (2001a, 214).208 So hat etwa einer ihrer Hauptvertreter, Gerold Prauss, (1974) aufgrund sprachphilosophischer Erwägungen darauf hingewiesen, dass die Kantische Formel ‚Ding an sich‘ eigentlich durch ‚Ding an sich selbst betrachtet‘ zu ersetzen sei (1974, 29). „Damit aber tritt der negative Sinn, der in dem Ausdruck ‚an sich selbst‘, […], implizit enthalten ist, nun explizit hervor. Die Dinge ‚an sich selbst‘ betrachten heißt mithin nichts anderes als die Dinge ‚nicht als Erscheinungen‘ zu betrachten.“ (1978, 38) In Absetzung zu Strawsons Zwei-Welten-Interpretation hat sich auch Henry Allison (1983) für eine Zwei-Aspekte-Theorie ausgesprochen. Demnach deute Strawson Kants Kritik der reinen Vernunft fälschlicherweise als metaphysische Theorie, die von der Unerkennbarkeit des Dinges an sich sowie der Einschränkung der Erkenntnisfähigkeit auf den subjektiven Bereich unserer Vorstellungen ausgeht (vgl. 1983, 4). Bevor wir mit Strawson den transzendentalen Idealismus aufgeben, sei die Zwei-Aspekte-Theorie einzunehmen, wonach die Kantische Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich einmal in einer empirischen und ein anderes Mal in einer transzendentalen Version zu betrachten sei. Für die transzendentale Perspektive ergebe sich hieraus, dass die Erscheinung für das Ding steht, wie es mit Blick auf die subjektiven Bedingungen a priori der Sinnlichkeit betrachtet wird, und dass das Ding an sich dasselbe Ding darstellt, wie es unabhängig von diesen Bedingungen

208

Die Zwei-Aspekte-Theorie lässt sich noch einmal in eine methodologische und eine ontologische Variante unterteilen: Während die ontologische Version davon ausgeht, dass die Gegenstände, die uns in der Erfahrung erscheinen, an sich betrachtet auch noch über uns unzugängliche Eigenschaften verfügen, hält die methodologische Variante dafür, dass es sich beim Begriff des Dinges an sich um einen rein negativ bestimmten Begriff handelt, der unter Absehung unserer sinnlichen Anschauungsformen gebildet wird (Willaschek 2001a, 214). Die ontologische Version der Zwei-Aspekte-Theorie muss sich mit denselben Herausforderungen auseinandersetzen wie die Zwei-Welten-Theorie, wobei es hier weniger um die Unmöglichkeit der Erkenntnis der Gegenstände selbst, sondern um einige ihrer Eigenschaften geht. Sie wird im Folgenden nicht ausführlich thematisiert.

224

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

verstanden wird (vgl. 1983, 7f.,209 für eine kritische Auseinandersetzung mit Prauss und Allison, sowie eine eigene Begründung der Zwei-Aspekte-Theorie siehe Dalbosco 2002). Wie fügt sich, so gilt es nun zu fragen, die Zwei-Aspekte-Theorie mit Blick auf die Vereinbarkeit der realistischen und transzendental-idealistischen Elemente in die Kantische Erkenntnistheorie ein? In der Kritik der reinen Vernunft finden sich einige Stellen, die für diese Lesart sprechen. So hält Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage hinsichtlich des apriorischen Charakters der Begriffe und Grundsätze fest, daß dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt, allenfalls für die isolierte und über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden können. (Bxix)

An etwas späterer Stelle in der Vorrede weist er diese These als eine Schlussfolgerung der Kritik der reinen Vernunft aus, die sich durch ihre realistische Grundausrichtung auszeichnet, weil „sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst“ und somit den „ungereimten Satz“ vermeiden kann, „daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint“ (Bxxviif.). Dass es zu den Erscheinungen auch einen erscheinenden Gegenstand geben muss, folgt laut Kant zudem bereits aus rein sprachlichen Gründen und „auf natürliche Weise“, da das „Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf Etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet), Etwas, d. i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß“ (A252/B308). Der Begriff des Dinges an sich, wie er hier in einer Zwei-Aspekte-Lesart interpretiert wird, hat also die Funktion, zu erklären, wie es möglich ist, dass wir uns als Subjekte verstehen, 209

Aus empirischer Perspektive zielt die Unterscheidung auf Erscheinungen als rein subjektive Vorstellungen und Dinge an sich als objektive Vorstellungen eines empirischen Objekts, wie es ‚wirklich‘ ist, d. i. mit seinen ihm zugehörigen Eigenschaften (vgl. 1983, 7f.).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

225

die Erfahrungen von Gegenständen als Erfahrungen von etwas wahrnehmen, von dem wir zugleich annehmen, dass es auch unabhängig von der Erfahrungssituation existiert. Dem entsprechend resümiert Marcus Willaschek, dass der Begriff des Dinges an sich bei Kant „Ausdruck der realistischen Auffassung“ sei, „daß der Begriff eines Gegenstandes möglicher Erfahrung über den Begriff der möglichen Erfahrung hinausgeht (so daß, wenn man von aller möglichen Erfahrung abstrahiert, noch etwas zu denken übrig bleibt: der Begriff des qua Abstraktion an sich selbst betrachteten Gegenstandes)“ (2001a, 213). Auch János Boros argumentiert (in Abgrenzung zur frühen Zwei-WeltenInterpretation der Dinge an sich durch McDowell) dafür, dass sich der Begriff der Dinge an sich bei Kant nicht auf ontologische Entitäten bezieht, sondern vielmehr eine epistemologische Notwendigkeit darstellt: „The ‚thing in itself‘ is a concept which is necessary to ensure that what is known is really something and not only an imagination or a product of subjective cognitive capacities. There is something, what is independent from the empirical or a priori subjectivity.“ (Boros 2007b, 71) Neben der unterschiedlichen Auffassung des Dinges an sich im Rahmen einer Zwei-Welten- und im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie, lässt sich auch der Begriff der Erscheinung mehrfach deuten (vgl. Willaschek 2001b, 682f.).210 So kann mit ihm zum einen a) das Objekt einer empirischen Anschauung im Sinne eines vorgestellten Gegenstandes (so nahegelegt in A20/B34,

210

Vor dem Hintergrund einer Zwei-Aspekte-Theorie fällt laut Michael Devitt die Möglichkeit weg, den Begriff der Erscheinung als unbestimmtes Sinnesdatum aufzufassen: „It is tempting to equate an appearance with the foundationalist’s sense datum, taking the thing-in-itself as the unknowable external cause of this mental entity. Nevertheless, […] this two-worlds interpretation is wrong. […] An appearance is not a mental sense datum but an external object as we know it. In contrast the thing-in-itself is the object independent of our knowledge of it; it is not a second object and does not, indeed could not, cause an appearance, for causation has its place only in the phenomenal world. Appearances are familiar objects like stones, trees, and cats […].“ (1984, 59) Diese Einschätzung Devitts steht in Einklang mit der Unterscheidung von Phaenomena und Noumena, wie sie Kant im gleichnamigen Kapitel nahelegt: „Erscheinungen, so fern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena.“ (A248f.)

226

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

A34/B51) und zum anderen b) die Vorstellung eines empirischen Gegenstandes (A491/B519) gemeint sein.211 Vor dem Hintergrund einer Zwei-Aspekte-Theorie, wonach das Ding an sich ein Erfahrungsgegenstand ist, wie wir ihn unter Absehung unserer Formen der Sinnlichkeit ‚an sich selbst‘ denken (Noumenon in negativer Bedeutung),212 lässt sich nun nach dem Verhältnis der Erscheinungen zum Ding an sich fragen. Die primär relevante Beziehung ist dabei die

211

212

Die von Willaschek eingeführte Unterscheidung verläuft nahe an der von mir oben beobachteten Verschiebung der Bedeutung des Begriffs der äußeren Erfahrung von ‚von unabhängig existierenden Gegenständen handelnd‘ zu ‚äußeren Erscheinungen, die dem Subjekt zu eigen sind‘. Ließe sich mit Kant der direkte Realismus auch mit Blick auf den transzendentalen Idealismus konsistent formulieren, dann wären wir berechtigt davon auszugehen, dass die Bedingungen der Möglichkeit unserer Vorstellungen zugleich auch die Bedingungen der vorgestellten Gegenstände sind (zum Vergleich dazu Willaschek 2001b, 688). Für eine andere Bewertung der Zielsetzung der Kritik der reinen Vernunft hinsichtlich der Bedeutung des transzendentalen Idealismus siehe Allison (1983, 13): „Indeed, one can claim that the fundamental issue raised by the Critique is whether it is possible to isolate a set of conditions of the possibility of knowledge of things (…) that can be distinguished from conditions of the possibility of the things themselves.“ Allison schlussfolgert, dass, wenn eine solche Unterscheidung nicht gelänge, eine subjektivistische Lesart Kants unvermeidbar wäre. Dem ist von McDowell mit Verweis auf Fichtes und Hegels Antwort auf Kants Kritik der reinen Vernunft widersprochen worden (vgl. 1996, 43) und auch in dieser Arbeit wird geprüft, wie weit eine realistische Interpretation der Kritik der reinen Vernunft trägt. Im Abschnitt ‚Über den Grund der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena‘ (A235ff./B294ff.) unterscheidet Kant einmal a) die Bedeutung des Noumenon in positiver Bedeutung und b) die Bedeutung des Noumenon in negativer Bedeutung. Laut Willaschek fallen beide Bedeutungen unter den Oberbegriff der ‚Dinge an sich‘ bzw. der ‚Gegenstände an sich selbst‘ (vgl. Willaschek 2001b, 685f.). Die Kantische Definition der Noumena in Abgrenzung zu den Phaenomena ist demnach bei Kant durch erkenntniskritische Erwägungen motiviert: Noumena sind all jene durch den Verstand begrifflich bestimmten Gegenstände, die nicht der sinnlichen Anschauung gegeben sind. Noumena in positiver Bedeutung sind laut Kant Gegenstände einer intellektuellen Anschauung, die uns Menschen jedoch unmöglich ist (siehe B307). Es handelt sich bei ihnen somit um numerisch andere Gegenstände als Erfahrungsgegenstände, was eine Zwei-Welten-Interpretation und somit die Frage nach dem Status der Metaphysik nahelegt (2001b, 689). Das Noumenon in negativer Bedeutung

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

227

des Dinges an sich zum Gegenstand empirischer Vorstellungen (a), da es sich ja um ein und denselben Gegenstand handeln soll, den wir unter zwei verschiedenen Aspekten betrachten. Auf einen ersten Blick lässt sich die duale Perspektive nicht sinnvoll formulieren, denn Kant selbst attestiert dem menschlichen Erkenntnisvermögen, und hier besonders den reinen Verstandesbegriffen, aufgrund derer wir überhaupt etwas denken können, äußerst beschränkte Anwendbarkeit. Die folgende Textstelle fasst noch einmal die Zwei-Aspekte-Theorie zusammen und schließt die vor diesem Hintergrund entscheidende Frage an: Gleichwohl liegt es doch schon in unserem Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände, als Erscheinungen, Sinnenwesen (Phaenomena), nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, daß wir entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind, als Gegenstände bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam gegenüber stellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frägt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein könnten? (B 306)

Einige wenige Paragraphen später beantwortet Kant diese Frage negativ. Um ein Zitat aufzugreifen und fortzusetzen, das bereits oben genannt wurde: Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den Noumenen im negativen Verstande, d. i. von Dingen, die der Verstand sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht bloß als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken muß, von denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, daß er von seinen Kategorien in dieser Art sie zu erwägen, keinen Gebrauch machen könne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur wegen der bloßen Idealität des Raums und der Zeit durch

ist hingegen der Erfahrungsgegenstand selbst, wie wir ihn unter Absehung unserer Formen der Sinnlichkeit ‚an sich selbst‘ denken. Um dieses Verständnis des Noumenon wird es in den folgenden Untersuchungen gehen.

228

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung allgemeine Verbindungsbegriffe a priori bestimmen können. Wo diese Zeiteinheit nicht angetroffen werden kann, mithin beim Noumenon, da hört der ganze Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien völlig auf. (B307f.)

Es entsteht also auf den ersten Blick folgende verblüffende Situation: Der Verstand denkt sich ein Ding an sich selbst und muss, um diesen Gegenstand zu denken, seine kategorial-begrifflichen Fähigkeiten einsetzen, sieht zugleich aber die Grenzen dieses Gebrauchs ein. Damit fragt sich, ob wir unter Aufgabe ‚aller Bedeutung der Kategorien‘ überhaupt noch etwas denken, wenn wir an das Ding an sich denken? Laut Kant bleibt durchaus etwas Sinnvolles zu denken übrig, nämlich die bloß logische Form, durch die wir den transzendentalen Gegenstand im Denken unter Absehung jeglicher weiteren Bestimmungen erfassen können: Wir denken also Etwas überhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da bleibt nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu bestimmen, übrig, welche zwar eine bloß logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere (Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschränkt ist. (A289/B345f.)

Jacobis Kritik an der Kantischen Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich im Rahmen einer Zwei-Welten-Theorie, wonach die Kategorie der Kausalität auf die Dinge an sich nicht anwendbar sei, wir sie aber dennoch als Ursache unserer Erfahrungen annehmen müssen, lässt sich vor dem Hintergrund der Zwei-Aspekte-Theorie also zurückweisen. Laut Malte Hossenfelder sei es ein Versehen, daß Jacobi Kants Unterscheidung zwischen reiner und schematisierter Kategorie, von denen allein die schematisierte Kategorie Erkenntnis liefert, mißachtet. Kant widerspricht sich nicht, wenn er die reine Kategorie der Ursache auf die Dinge an sich anwendet, denn sie gilt nach ihm auch über die Sinnlichkeit hinaus; sie vermittelt aber keine Erkenntnis, d. h. keine bestimmte anschauliche Vorstellung vom Kausalverhältnis der Affektion. (1978, 14)

Wenn die reine Kategorie der Ursache keine anschauliche Vorstellung und somit keine Erkenntnis im eigentlichen Sinn mit Blick auf die Dinge an sich

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

229

vermittelt, was vermag sie uns dann über das Ding an sich zu erklären? Laut Van Cleve können wir mit ihr verstehen, wie wir das Ding an sich als den Grund unserer empirischen Erfahrung ansehen können: The schematized categories obviously cannot apply to any items that lie outside of space and time, as noumena are said to do. But perhaps Kant can allow that the pure categories have application to noumena. The pure category of causation is the concept of something whose existence is the ground or explanation for the existence of something else. Noumena might be the grounds of our representations (and in the Third Antinomy, of our actions) even if they are not the (schematized) causes. (1999, 137)

Zum Denken der Dinge an sich als der Grund jeglicher Erfahrung mag der Gebrauch der Kategorien im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie also durchaus legitim sein. Das Ding an sich ist dann, so sieht es auch Johannes Haag, „als ‚Noumenon im negativen Verstande‘ ein transzendentalphilosophisch motivierter Grenzbegriff, d. h. eine Denknotwendigkeit, die wir aus der Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit unseres erkennenden Verhältnisses zu einer Welt, deren Teil wir sind, gewonnen haben“ (2007, 99). Es fragt sich jedoch, was mit Blick auf die Hauptfrage dieses Unterabschnitts durch diese Einsicht gewonnen werden kann. Zur Erinnerung: Vor dem Hintergrund einer Zwei-Aspekte-Theorie gilt es zu klären, ob man mit Kant davon ausgehen kann, dass die erscheinenden Gegenstände der Erfahrung, gedacht als Dinge an sich, die Ursache unserer Vorstellungen von ihnen (Erscheinung des Gegenstandes) sind. Während es sich beim ersten Verhältnis um numerisch identische Gegenstände handelt, ist im zweiten Verhältnis eine numerische Differenz unterstellt. Wie aber, so lässt sich nun fragen, ist es möglich, dass ein und derselbe Gegenstand einmal an sich gedacht als der Grund der Erscheinungen (im Sinne der erscheinenden Gegenstände; unter Absehung der Bedingungen, unter denen uns Gegenstände in der Erfahrung gegeben werden können) und ein andermal als Ursache der Erscheinungen (im Sinne der Erscheinungen/Vorstellungen der Gegenstände) verstanden werden kann? Laut Willaschek ist mit Blick auf diese Herausforderung mit der Zwei-AspekteTheorie sehr viel gewonnen, denn es lässt sich mit ihr verstehen, wie die Dinge

230

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

an sich betrachtet diejenigen Gegenstände sind, die unsere Sinnlichkeit affizieren, jedoch ohne in das Jacobische Paradox zu fallen. Der Ausweg besteht darin, die duale Perspektive neben ihrer Anwendung auf Gegenstände möglicher Erfahrung auch auf die Affektionsbeziehung selbst zu applizieren. So sei es ein und dieselbe Affektionsbeziehung, die zunächst empirisch erfahren wird, „um dann von den Anwendungsbedingungen der Kausalkategorie zu abstrahieren und den affizierenden Gegenstand mitsamt seiner Relation zum Subjekt als Ding an sich zu betrachten“ (2001a, 221).213 Es ist also möglich, von einer empirischen und einer transzendentalphilosophischen Betrachtungsweise der Affektion zu sprechen und dabei auf ein und dieselbe Relation zwischen Subjekt und Gegenstand zu referieren. Während die transzendentale Affektion gewährleistet, dass es sich bei Erscheinungen „nicht um freie Produktionen unseres Geistes handelt, sondern um die Verarbeitung eines sinnlich gegebenen Materials“ (2001a, 218),214 vermag die transzendentale Perspektive hinsichtlich des Dinges an sich zu gewährleisten, dass man auch unter Abstraktion aller möglichen Erfahrung noch sinnvoll den an sich selbst betrachteten Gegenstand denken kann (vgl. 2001a, 213.) Dementsprechend inhaltsarm ist die Charakterisierung des Dinges an sich in seinem Verhältnis zur Erscheinung des Gegenstandes aus transzendentaler Perspektive:

213

214

Für diese Interpretation spricht laut Willaschek zudem, dass Kant zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft (Einleitung, Transzendentale Ästhetik) davon spricht, dass empirische Gegenstände die Sinne affizieren: „Erst nachdem sich Raum und Zeit laut Kant als subjektive Anschauungsformen erwiesen haben, unterscheidet er zwischen Dingen an sich und Erscheinungen und damit implizit zwischen einer empirischen und einer transzendentalen Betrachtungsweise der Affektion.“ (2001a, 221) Willaschek betont, dass nicht nur aus empirischer, sondern auch aus transzendentalphilosophischer Perspektive davon ausgegangen werden muss, dass es sich beim affizierenden Gegenstand „um einen von uns unterschiedenen Gegenstand handelt, der unsere Sinnlichkeit affiziert. Ohne eine ‚transzendentale Affektion‘ kommt Kants Transzendentalphilosophie daher auch unter einer Zwei-Aspekte-Interpretation nicht aus. Allerdings handelt es sich beim affizierenden Ding an sich dieser Interpretation zufolge um denselben Gegenstand, der uns auch als empirischer Gegenstand ‚erscheint‘“ (2001a, 218). Die These, dass „empirische Dinge unsere Sinnesorgane affizieren“, sei laut Willaschek für Kant „unstrittig“ (2001a, 221).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

231

Wenn unserer Sinnlichkeit etwas gegeben ist, dann muß es einen von unserer Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand geben. Nur in diesem extrem schwachen Sinn behauptet Kant, der ‚transzendentale Gegenstand‘ oder ein ‚Ding an sich‘ sei die ‚Ursache unserer Erscheinung‘ (vgl. A288/B344, A494/B522), liege den Erscheinungen ‚zum Grunde‘ (Vgl. A358/A379f.) oder ‚entspreche‘ ihnen (A391). (2001a, 222)

Die Strategie von Willaschek, die Zwei-Aspekte-Theorie nicht nur auf Erfahrungsgegenstände, sondern auch auf die Affektionsbeziehung zwischen Erfahrungsgegenständen und Subjekt anzuwenden, ist plausibel, denn sie fügt sich gut in das in 3.3.7 herausgestellte Primat der Evidenz der Erfahrung. Dort wurde gezeigt, dass die Kategorien zwar mit Blick auf deren Geltung a priori möglich, aber ohne ihren Bezug auf empirische Anschauungen ohne objektive Bedeutung bleiben (vgl. A239/B298). Wenn wir uns jedoch in einer Situation befinden, in der wir Gegenstände erfahren, dann kann diese Erfahrungssituation unter Berücksichtigung der transzendentalen Deduktion, der Widerlegung des Idealismus sowie des direkten Realismus der Kategorien als direkte Evidenz für die objektive Geltung der apriorischen Erkenntnisformen und der Existenz der Gegenstände fungieren.215 Die Betrachtung der Affektionsbeziehung unter transzendentaler Perspektive als Grund-Folge-Relation: „Wenn unserer Sinnlichkeit etwas gegeben ist, dann muß es einen von unserer Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand geben“ (Willaschek 2001a, 222) steht somit im Einklang mit der hier herausgearbeiteten Kant-Interpretation. Nach diesen Ausführungen ist nun verständlich, wie ein und derselbe Gegenstand (an sich betrachtet) einmal numerisch identisch mit dem Gegenstand unserer Erscheinung (Zwei-Aspekte-Theorie) und zugleich numerisch verschieden mit der Erscheinung des Gegenstandes (transzendentale Affektion) sein kann. Ein und derselbe Gegenstand kann an sich betrachtet sowohl als der

215

Im Einklang mit diesem Resultat steht auch die im Unterabschnitt zum direkten Realismus der Kategorien herausgearbeitete Interpretation, wonach laut Kant die empirische Affektion selbst nicht wahrgenommen wird (bzw. auf die Affektionsbeziehung nicht erst geschlossen wird), sondern die kategorialen Einheitsfunktionen, wie wir sie in der Wahrnehmung anwenden, die Existenz eines unabhängigen Gegenstandes, der unsere Sinne affiziert, direkt anzeigen (siehe dazu 3.4.1.2).

232

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Grund der Erscheinung des Gegenstandes als auch als Ursache im transzendentalphilosophischen Sinne der Erscheinung aufgefasst werden.216 Was Kant also ausgehend von der empirischen Erfahrung unter transzendentalphilosophischer Perspektive plausibel erklären kann, ist die These, dass es unabhängig von der menschlichen Erfahrung existierende Gegenstände gibt. Die bisherigen Erläuterungen sollen nun als Antwort auf eine noch offene Frage an die Kant-Interpretation formuliert werden, wie sie im Kapitel zu McDowells Konzeptualismus formuliert wurde. Dort war es das Ziel, zu klären, inwiefern die berühmte Aussage Kants, wonach Anschauungen ohne Begriffe blind und Gedanken ohne Inhalt leer sind, als Auflösung des Problems der Oszillation in der zeitgenössischen Erkenntnistheorie zwischen Positionen, die ein nichtbegrifflich Gegebenes und Positionen, die begriffliche Kohärenzbeziehungen als Erkenntnis sichernde Elemente ausweisen, dienen kann (siehe dazu 2.2). Ausgehend von einer Reflexion auf unsere sinnliche Erfahrung kann Kant verständlich machen, dass die kategorialen Einheitsfunktionen des Verstandes uns sowohl Gegenstände erfahren lassen (die Anschauungen sind nicht blind, die Gedanken folglich nicht leer) als auch die Existenz unabhängig existierender Gegenstände als Grund unserer Erfahrung anzeigen. Die transzendentale Perspektive auf die Erkenntnisrelation zwischen Subjekt und Objekt ist dabei der Etablierung des Konzeptualismus als realistische Position zuträglich. Die von McDowell (nur anfangs) vermutete Lösung bezüglich der problematischen Pendelbewegung des Erkenntnisinteresses lässt sich also (mit Einschränkungen – siehe unten) bei Kant finden. Die hier vorliegende Untersuchung hat dabei ergeben, dass eine realistische Interpretation von Kants Theorie nicht unabhängig von der transzendentalen Perspektive im Sinne einer Zwei-Aspekte-Theorie zu verstehen ist. Wenn McDowell die transzendentale Lesart im Rahmen einer Zwei-Welten-Lehre für eine rein empirische

216

Zur Verdeutlichung hier noch einmal eine andere Fassung dieses Gedankens: Der erfahrene Gegenstand, wie wir ihn uns unter Absehung der Art und Weise, ihn anzuschauen, als an sich existierend denken (Zwei-Aspekte-Theorie), ist der Grund für den Gegenstand, der uns erscheint (numerische Identität) und dieser Gegenstand ist wiederum die Ursache der Erscheinung des Gegenstandes (numerische Differenz, transzendentale Affektion).

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

233

Lesart aufgegeben hat, dann hat er das Kind womöglich zu früh mit dem Bade ausgeschüttet. Die transzendentale Perspektive bleibt eine Grundlage für das Kantische Lösungsangebot zum Ausstieg aus der Oszillation. Eine prinzipielle Offenheit zur Welt in der empirischen Erfahrung kann also mit Kant als gewährleistet gelten. Es stellt sich abschließend die Frage, ob sich über die gesicherte Überzeugung hinaus, dass wir in der Wahrnehmung offen zur Welt sind, auch unsere Überzeugungen mit Blick auf einzelne konkrete Erfahrungen vor skeptischen Einwänden schützen lassen. Es gilt nun zu klären, ob es Kant gelingt, mit dem sehr abstrakten Begriff des Dinges an sich, wie er sich aus transzendentaler Perspektive im Rahmen einer Zwei-AspekteTheorie ergibt, der realistischen Grundausrichtung gerecht zu werden, der er dienen soll: Liegt unseren konkreten Erscheinungen etwas unabhängig Existierendes zugrunde, das eben diese Erscheinungen (und nicht nur Erscheinungen überhaupt) und meine Erfahrungen von diesem Gegenstand (und nicht nur gegenständliche Erfahrung überhaupt) erklärt?

3.4.2.2

Empfindungen und Dinge an sich – von empirischer Vielheit und Einheit

Die Frage, die es im Folgenden zu bearbeiten gilt, berührt das Verhältnis der Dinge an sich im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie zu den Erscheinungen im Sinne der Gegenstände, wie sie uns in der Wahrnehmung gegeben sind. Das in 3.3.2 ‚Formloser Gehalt versus gehaltlose Form‘ aufgeworfene Problem, dass laut Kant in der Sinnlichkeit eine Mannigfaltigkeit der Erscheinungen und nicht etwa schon ein Gegenstand gegeben ist, wird nun abschließend zu klären sein. Zur Erinnerung: Die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen ist für die objektive Geltung der Kategorie der Substanz, die an diesem Mannigfaltigen ihre Einheitsfunktionen ausübt, unabdingbar. Sobald wir etwas Beharrlichem im Fluss der mannigfaltigen Erscheinungen gewahr werden – wir also objektive Gegenstände wahrnehmen – können wir laut Kant davon ausgehen, dass es auch etwas gibt, das unabhängig von diesen Wahrnehmungen existiert. Die Frage, die zum Abschluss des letzten Unterabschnitts formuliert wurde, lässt sich vor diesem Hintergrund also wie folgt präzisieren: Um über

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

die allgemeine Absicherung einer objektiven Grundlage unserer empirischen Erfahrung hinaus überhaupt angeben zu können, ob im konkreten Fall einer objektiven Wahrnehmung der Gegenstand, wie wir ihn wahrnehmen, auch als ein solcher existiert, müssen wir klären, worin das Verhältnis der empirisch gegebenen Mannigfaltigkeit zum Ding an sich genau besteht. Unsere bisherigen begrifflichen Ressourcen erlauben noch kein vollständiges Verständnis dieses Verhältnisses. Zum einen ist der transzendentale Gehalt, wie ihn die apriorischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes konstituieren, zwar notwendig, aber nicht hinreichend für empirischen Gehalt, denn „die unermeßliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen [kann] aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung [nicht] hinlänglich begriffen werden“ (A127). Zum anderen wurde deutlich, dass der Begriff des Dinges an sich so abstrakt ist, dass er keine „bestimmte anschauliche Vorstellung vom Kausalverhältnis der Affektion“ (Hossenfelder 1978, 14) vermitteln kann. Der Schlüssel zum Verständnis der empirischen Mannigfaltigkeit der Erfahrung ist laut Kant der Begriff der Empfindung. In ihr sind Erscheinungen und somit die Materie der empirischen Anschauung vergegenwärtigt, bewirkt durch die Affizierung der Vorstellungsfähigkeit durch den Gegenstand (vgl. A19f./B34). Es soll nun geklärt werden, ob sich mithilfe des Empfindungsbegriffs das Verhältnis zwischen der Mannigfaltigkeit der empirisch gegebenen Erscheinungen und den Dingen an sich als deren Seins- und Erkenntnisgrund (vgl. das Zitat oben von Van Cleve, S. 233) besser verstehen lässt. Die Empfindung selbst versteht Kant unter Absehung der formalen Bestimmungen der Sinnlichkeit als eine rein intensive Größe. Sie ist als eine Art Grad des Einflusses des affizierenden Gegenstandes zu denken, ganz ohne extensionale Struktur, wodurch ein Ganzes (Objekt) durch seine Teile gegeben wäre (vgl. A168/B210). Eine Empfindung ist somit selbst noch keine objektive Vorstellung, sondern vielmehr eine „bloß subjektive Vorstellung, von der man sich nur bewußt werden kann, daß das Subjekt affiziert sei, und die man auf ein Objekt überhaupt bezieht“ (A166/B207). Das Reale in der Empfindung stellt somit „nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein enthält, und das bedeutet nichts als Synthesis in einem empirischen Bewusstsein überhaupt“ (A175f./B217). Vor dem Hintergrund der inhaltlichen Unbestimmtheit, wie

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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sie bei Kant schon für den Begriff des Dinges an sich als Grund unserer Erfahrung von Gegenständen gilt, ist die inhaltliche Unbestimmtheit des Begriffs der Empfindung laut Willaschek keine Überraschung mehr: „Von ersterem [Begriff des Dinges an sich, A.W.] kann und muß Kant nicht mehr sagen, als daß es einen solchen affizierenden Gegenstand gibt, von letzterem [Begriff der Empfindung, A.W.] nicht mehr, als ‚daß das Subjekt affiziert sei‘.“ (2001a, 224) So stimmig die Abstraktheit der Bestimmung von Ding an sich und Empfindung aus einer transzendentalen Perspektive im Kantischen System auch sein mag, es stellt sich laut Willaschek die Frage, ob man mit einem derartig ‚kargen‘ Begriff der Empfindung auch mit Einbindung der apriorischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes die Vielfalt der empirischen Erfahrung verständlich machen kann. Ihm zufolge könne Kant diese Herausforderung nun nicht mehr einholen: Wenn man auf der Ebene transzendentalphilosophischer Betrachtung über die ‚Materie‘ der Erkenntnis nicht mehr sagen kann, als ‚daß das Subjekt affiziert sei‘, dann kann man nicht verständlich machen, warum uns das auf diese Weise Gegebene anschaulich in Raum und Zeit überhaupt als ein Mannigfaltiges erscheint (und nicht etwa als homogenes, undifferenziertes Etwas). (2001a, 225)217

Da Kant die für Erfahrung konstitutiven Formen des Verstandes und der Sinnlichkeit als Erkenntniselemente versteht, die das Erkenntnissubjekt an die Erfahrungssituation heranträgt und die Begriffe des Dinges an sich und der Empfindung sehr abstrakt gefasst sind, bleibt in der Einschätzung von Willaschek als einzig sinnvolle Erklärung für das in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige, dass die Materie der Anschauung selbst in sich vielfältig strukturiert ist: 217

Die Möglichkeit, dass uns das in der Anschauung Gegebene eine homogene Einheit sein könnte, scheint mir an dieser Stelle überzogen, denn zum einen ist fraglich, wie es sich erklären ließe, dass aus einer einheitlichen Homogenität eine vielfältige Wahrnehmung entstehen könnte und zum anderen ist schon die Möglichkeit der Anschauung dieser homogenen Einheit (ohne jegliche interne Differenzierung) durch ein Erkenntnissubjekt logisch unmöglich (das Subjekt wäre einfach diese homogene Wahrnehmung). Dennoch lässt sich in einer etwas abgemilderten Form fragen, ob sich mit Kant die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit, wie sie uns regelhaft geordnet und strukturiert erscheint, erkenntnistheoretisch hinreichend absichern lässt.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung Wie es scheint, muß der Grund dafür, daß uns ein Mannigfaltiges in Raum und Zeit gegeben ist, in der Mannigfaltigkeit der gegebenen Materie liegen. Das Subjekt ist eben nicht nur schlechthin affiziert, sondern auf mannigfaltige Weise affiziert. Die Strukturiertheit der Erfahrung verdankt sich zumindest teilweise der Art, wie das Subjekt von den Dingen affiziert wird. Das aber macht es erforderlich, über diese Dinge mehr zu sagen als nur, daß sie uns affizieren. Wir müssen die affizierenden Dinge vielmehr selbst als in sich strukturiert betrachten, auch wenn wir ihre Struktur, da nicht raumzeitlicher Art, nicht erkennen können. (2001a, 225)

Die Schlussfolgerung, dass uns ein in sich selbst vielfältig strukturiertes Mannigfaltiges empirisch gegebenen ist und wir also davon ausgehen können, dass der Welt selbst eine Strukturierung zukommt, die nicht erst wir als Einheiten synthetisierende Erkenntnissubjekte an sie herantragen, ist eine Schlussfolgerung, die vor dem Hintergrund der Frage nach der Möglichkeit eines empirischen Realismus sehr begrüßenswert ist. Ob sie allerdings aus der Unmöglichkeit folgt, aus transzendentalphilosophischer Perspektive zu erklären, warum wir vielfältig in der Erfahrung affiziert sind, ist zu hinterfragen. Der Vorbehalt Willascheks ist nicht neu, denn er ist u. a. auch von Rorty vorgebracht worden: Ihm zufolge handelt es sich bei der These, dass uns eine Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gegeben ist, während die Gegenständlichkeit durch den Verstand aktiv synthetisiert wird, um eine der unhinterfragten Voraussetzungen im Kantischen Erkenntnissystem: The notions of „synthesis“ and the concept-intuition distinction are thus tailormade for one another, both being invented to make sense of the paradoxical but unquestioned assumption which runs through the first Critique – the assumption that manifoldness is „given“ and that unity is made. (1980, 152f.)

Rorty hinterfragt kritisch, wie intuitiv einleuchtend dieses Verständnis der Erfahrung vor dem Hintergrund des Common-Sense eigentlich sei, „as if the man in the street, untutored in philosophy, could simply be asked to turn his mental eye inward and notice the distinction“ (1980, 150). Fern jeglichen Alltagsverständnisses lasse sich diese von Kant unhinterfragte Voraussetzung nur als Antwort auf die Probleme verstehen, wie sie sich aus der Sinnesdatentheorie ergeben:

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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But how, if we have not read Locke and Hume, do we know that the mind is presented with a diversity? Why should we think that sensibility „in its original receptivity“ presents us with a manifold, a manifold which, however, „cannot be represented as a manifold“ until the understanding has used concepts to synthesize it? We cannot introspect and see that it does, because we are never conscious of unsynthesized intuitions, nor of concepts apart from their application to intuitions. (1980, 154)

Die These, dass ein Mannigfaltiges in der Wahrnehmung gegeben sei, welches durch den Verstand zur objektiven Wahrnehmung synthetisiert wird, mag Kant in der Tat von den Sinnesdatentheoretikern übernommen haben. Dass für diesen Ansatz keine Gründe sprechen, muss man mit Rorty allerdings nicht annehmen. So legt für John Locke das Faktum der Multimodalität unserer Wahrnehmung eine solche Interpretation durchaus nahe: Wenn auch die auf unsere Sinne einwirkenden Qualitäten in den Dingen selbst so vereinigt und verschmolzen sind, daß es bei ihnen keine Trennung, keinen Zwischenraum gibt, so ist es doch klar, daß die Ideen, die sie im Geist erzeugen, vermittels der Sinne einzeln und unvermischt Eintritt finden. Mögen Gesichtsund Tastsinn auch oft gleichzeitig von demselben Objekt verschiedene Ideen aufnehmen, wie man zum Beispiel gleichzeitig Bewegung und Farbe sieht, oder wie die Hand an demselben Stück Wachs Weichheit und Wärme fühlt, so sind gleichwohl die auf solche Weise in demselben Gegenstand vereinigten einfachen Ideen ebenso grundverschieden wie die, welche uns durch die verschiedenen Sinne zugeführt werden. (Locke 2006, 127)218 218

Da wir laut Locke wahrnehmen, dass bestimmte Ideen immer im Verbund auftreten und wir uns auch nicht vorstellen können, dass diese Ideen einzeln und für sich bestehen können, „gewöhnen wir uns daran, irgendein Substrat vorauszusetzen, in dem sie bestehen, aus dem sie hervorgehen. Dies nennen wir deshalb Substanz“ (2006, 366). Weil die Ideen „die Grenzen unseres Denkens“ bilden, muss die Substanz unbekannt bleiben (vgl. 2006, 369 sowie die Ausführungen dazu aus dem Abschnitt 3.1 dieses Buches). Heute ist die Problematik in der Wahrnehmungspsychologie unter dem Stichwort „binding problem“ bekannt. Für einen Einblick in die Forschung zur multisensorischen Integration siehe Calvert, Spence und Stein (2004) und Foxe und Molhom (2009). Es ist anzumerken, dass interessanterweise gerade der zeitlichen Integration der Inputs verschiedener Sinnesmodalitäten eine besondere Bedeutung für die gegenständliche Wahrnehmung zukommt (siehe dazu Singer (2001), Taraborelli (2002), Mashour (2004), Plate (2007), Viger, Bluhm und Mosurinjohn (2008)). Inwiefern eine Vielfalt an

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Für eine Interpretation, die das Ding an sich als Grund der Mannigfaltigkeit des in der Empfindung Gegebenen inhaltlich reicher bestimmen kann, als es die bisherige Rekonstruktion der Kritik der reinen Vernunft nahelegt, lassen sich bei Kant selbst einige Andeutungen finden: So macht er zum einen in der transzendentalen Dialektik auf das transzendentale Objekt219 als „intelligibele Ursache der Erscheinungen überhaupt“ aufmerksam: „Diesem transzendentalen Objekt können wir allen Umfang und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmung zuschreiben, und sagen, daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei.“ (A494/B522f.) Marcus Willaschek (vgl. 2001a, 226f.)

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Informationen auch innerhalb eines Sinnes integriert wird, zeigen exemplarisch Studien zum Fall ‚#The Dress‘ von Hesslinger/Carbon (2016). Für einen informativen Einblick in die empirische Forschungslage bezüglich der Rolle, die begriffliche Fähigkeiten für gegenständliche Wahrnehmung haben (sowohl pro als auch contra), siehe Nadja El Kassars viertes Kapitel „Relational Conceptualism and Empirical Science“ aus Towards a Theory of Epistemically Significant Perception (2015). Ob man den Begriff des transzendentalen Objekts als Synonym für das Ding an sich auffassen kann, ist umstritten (siehe dazu Dalboso (2002), Kapitel eins). Er ist eng an die Einheit des Bewusstseins gebunden bzw. wird er als dessen Korrelat aufgefasst: „Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Verstand auf irgendein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so bezieht sie der Verstand auf ein Etwas, als den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist in so fern nur das transzendentale Objekt, […] wovon wir gar nichts wissen, […] sondern welches nur als Correlatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen kann.“ (A250) „Als Einheitspunkt für die Objektivierung des Gegebenen“ (Eisler 2008, 391) lässt sich das transzendentale Objekt nur schwer mit dem Ding an sich als Noumenon (unter Abstraktion der Bedingungen, unter denen uns Gegenstände erscheinen können) gleichsetzen, da sich das transzendentale Objekt „gar nicht von den sinnlichen Datis absondern [läßt], weil alsdenn nichts übrig bleibt, wodurch es gedacht würde“ (A250f). Es ist an dieser Stelle nicht angedacht, den Feinheiten der begrifflichen Unterscheidungen zwischen Dingen an sich, Noumena und dem transzendentalen Objekt nachzugehen. Die an dieser Stelle wichtige Frage, ob sich die konkret empirisch erfahrenen Dinge auch mit Blick darauf, wie sie an sich existieren, erkenntnistheoretisch hinreichend absichern lassen, trifft auf alle drei Begriffe gleichermaßen zu. In diesem Sinne ist die Bemerkung im obigen Zitat, dass unsere Vorstellungen auf „irgendein Objekt“ bezogen werden, die problematische, da dieser Begriff jegliche empirischen Bestimmungen vermissen lässt.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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interpretiert diesen Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft derart, dass wir uns laut Kant zum sinnlich Gegebenen in der Empfindung nicht nur einen transzendentalen Gegenstand als dessen Grund vorstellen, sondern wir auch davon ausgehen können, dass noch weitere empirische Bedingungen im Fortgang von der Wahrnehmung zur Erfahrung ihre Ursache (bzw. ihren Grund) im transzendentalen Gegenstand haben, selbst wenn diese Ursachen für uns uneinsichtig bleiben müssen: „Die Ursache der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen könne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt.“ (B524) Ein weiterer Hinweis darauf, wie die Mannigfaltigkeit des in der Empfindung Gegebenen inhaltlich reicher zu bestimmen ist, liegt in der Bedeutung des Begriffs der Affinität, den Kant in der A-Deduktion erwähnt. Ihm gemäß ist es für uns möglich und sogar notwendig, die Erscheinungen „durchgängig als solche Data der Sinne anzusehen, welche an sich assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchgängigen Verknüpfung in der Reproduktion unterworfen sein. Diesen objektiven Grund aller Assoziation der Erscheinungen nenne ich die Affinität derselben.“ (A122) Es lässt sich laut Kant also zumindest ein Grund im Objekt denken, der erklärt, warum die Assoziationen der Erscheinungen nicht ganz zufällig und willkürlich sind (vgl. A121). Als Erkenntnisgrund liegt die Affinität der Erscheinungen allerdings doch wieder im Subjekt und zwar in der transzendentalen Einheit der Apperzeption begründet: Diesen [objektiven Grund, Affinität; A.W.] können wir uns aber nirgends anders als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir angehören sollen, antreffen. […] Die objektive Einheit alles (empirischen) Bewußtseins in einem Bewußtsein (der ursprünglichen Apperzeption) ist also die notwendige Bedingung so gar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller Erscheinungen (nahe oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet ist. (A123)

Der Begriff der Affinität deutet also zumindest an, dass ein Grund für die Ordnung unserer Erscheinungen im Objekt gedacht werden kann, auch wenn

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

diese Ordnung ihre eigentliche erkenntnistheoretische Legitimation im transzendentalen Subjekt selbst findet. Auch wenn der transzendentale Grund für die empirische Ordnung unbekannt bleibt, so gibt Kant in der zweiten Analogie der Erfahrung zum „Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität“ mit seinen Überlegungen zur Unterscheidung von subjektiver Folge der Apprehension und objektiver Folge der Erscheinungen noch einen weiteren Hinweis. Hier hält er zunächst fest, dass aus der Verknüpfung zweier Wahrnehmungen als Produkt des synthetischen Vermögens der Einbildungskraft das objektive Verhältnis der aufeinanderfolgenden Erscheinungen unbestimmt [bleibt]. Damit dieses nun als bestimmt erkannt werde, muß das Verhältnis zwischen den beiden Zuständen so gedacht werden, daß dadurch als notwendig bestimmt wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt müsse gesetzt werden. (B234)220

Diese Rolle übernimmt „der Begriff des Verhältnisses der Ursache und Wirkung“ (B234). Somit ist die Wahrnehmung eines objektiven Ereignisses (prominent verdeutlicht anhand der Wahrnehmung eines flussabwärts fahrenden Schiffes) nur vermittels der Kategorie der Kausalität möglich, und die bloß

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Laut Strawson ist die Notwendigkeit der objektiven Folge im Selbstbewusstsein das Höchstmaß an Objektivität, das Kant im Rahmen einer Zwei-Welten-Lehre, die die Gegenstände, „as they really are“ (2007, 90), außerhalb unserer Erfahrung ansiedelt, anbieten kann: „If, therefore, our experience is to have for us the character of objectivity required for empirical knowledge, our ‚sensible representations‘ must contain some substitute or surrogate for awareness of the real, unknown object. This surrogate is precisely that rule-governed connectedness of our representations which is reflected in our employment of concepts of empirical objects conceived of as together forming a unified natural world, with its own order, distinct from, and controlling, the subjective order of perceptions.“ (2007, 91) Für Strawsons Kritik an der Lehre der subjektiven Synthesis und seinen Vorschlag, sie zurückzulassen „by establishing a direct analytical connexion between the unity of consciousness and the unified objectivity of the world of our experience“ (2007, 96), siehe das Kapitel ‚Objectivity and Unity‘ in Strawsons The Bounds of Sense (2007). Auch an dieser Stelle sei angemerkt, dass die kritische Kant-Lektüre Strawsons vor dem Hintergrund einer Zwei-Aspekte-Theorie womöglich eine andere Wendung nähme.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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subjektive, beliebige Folge der Wahrnehmung in der Apprehension ist von der objektiven Folge zu unterscheiden: „Nur dadurch kann ich von der Erscheinung selbst, und nicht bloß von meiner Apprehension, berechtigt sein zu sagen: daß in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so viel bedeutet, als daß ich die Apprehension nicht anders anstellen könne, als gerade in dieser Folge.“ (A193/B238) Anhand des internen Kriteriums der Notwendigkeit der Regelhaftigkeit der Wahrnehmungsfolge will Kant an dieser Stelle die Unterscheidung der bloß subjektiven Folge der Wahrnehmungen von der objektiven Beschaffenheit der Erfahrungsgegenstände plausibilisieren.221 Dies gilt nicht nur für Ereignisse, sondern auch für die Wahrnehmung von Objekten überhaupt (das berühmte Beispiel der Wahrnehmung eines Hauses): Demnach kann eine Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben [vorgestellt werden], wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das Objekt. (A191/B236)

Kant räumt der objektiven Folge der Erscheinungen gegenüber der subjektiven Folge eine Priorität ein, weil wir nur so erklären können, dass unsere „Verknüpfung des Mannigfaltigen am Objekt“ nicht ganz beliebig ist (A193/B238). Mit dem Begriff der Affinität und den Ausführungen Kants aus der zweiten Analogie der Erfahrung ist für Kenneth Westphal der Externalismus empirischen Gehalts mit Blick auf die empirischen Bedingungen der Synthesis der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen gerechtfertigt, weil gezeigt ist, that we cannot be self-conscious unless we are aware of and distinguish ourselves from spatio-temporal substances, and from our various experiences of them. Ascribing representations or experiences to ourselves requires that we can identify ourselves as the subjects of what we experience or represent (2008, 135). 221

Dass dieses Vorhaben erst vor dem Hintergrund einer Deutung der Kategorien im Sinne des direkten Realismus plausibel ist, wurde oben gezeigt (3.4.1.2, insbesondere Fußnote 192).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Westphal fasst das empirisch bestimmte Selbstbewusstsein bei Kant als das in der Zeit bestimmte Bewusstsein der eigenen Existenz auf, welches als Ausgangsprämisse für die Widerlegung des Idealismus fungiert. Demnach sei nicht nur mit Blick auf den Substanzbegriff (und den der Kausalität, vgl. 2008, 132), sondern auch hinsichtlich der vielfältigen Bestimmungen der Substanz (also hinsichtlich der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen) die Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität gesichert: „Kants proofs of mental content externalism entail that, if we are self-consciously aware of some events appearing to occur before, during or after others, then we in fact have at least some empirical knowledge of our physical surroundings.“ (2008, 136). Allerdings, so Westphal, lässt sich mit diesem transzendental gesicherten Konditional der Externalismus nur dann wirklich aufrechterhalten, wenn wir über die transzendental-idealistische Deutung der Anschauungsformen durch Kant hinausgehen: „If the genuine objectivity of our empirical judgments is restricted in Kant’s account by the transcendental ideality of space and time, can this restriction be surmounted? If so, how?“ Die Lösung, auf die Westphal hindeutet, knüpft an die Kritik der Kantischen Auffassung an, wonach dieser fälschlicherweise davon ausgeht, dass die notwendige Geltung der raumzeitlichen Verfassung der Erfahrungsgegenstände einzig und allein durch den transzendental-idealistischen Charakter unserer Anschauungsformen erklärt werden könne.222 Dass es auch eine andere Begründung der Notwendigkeit der raumzeitlichen Ordnung gibt, hat laut Westphal Hegel in kritischer Auseinandersetzung mit Kant gezeigt. Dieser erkenne zurecht, „that the principle of transcendental affinity entails mental content externalism, and thus the falsehood of transcendental idealism“ (2008, 139). 222

Westphal legt hier scheinbar eine Zwei-Welten-Theorie zugrunde, wonach die Dinge an sich als nicht räumlich und zeitlich verfasst aufgefasst werden. In Auseinandersetzung mit McDowells Zurückweisung des transzendental-idealen Charakters der Anschauungsformen bei Kant wurde bereits deutlich, wie eine Zwei-Aspekte-Theorie eine andere Antwort auf diese Problematik zu geben vermag. Demnach kann Kant die Anschauungsformen für die Erfahrung eines Gegenstandes als notwendig ausweisen und unter deren Absehung denselben Gegenstand als an sich existierend denken. Ob die raumzeitliche Ordnung dann für die Dinge an sich gilt, ist an diesem Punkt eine offene Frage.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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Die Vorzüge der Erkenntnistheorie Hegels gegenüber Kant zeigen sich laut Westphal im Kapitel über die sinnliche Gewissheit in der Phänomenologie des Geistes. Hier gelinge es Hegel durch eine rein interne Kritik zu zeigen, wie neben Erscheinungen auch folgende begriffliche Fähigkeiten a priori notwendig sind: „Cognitive reference to particulars also requires correctly and justifiedly using a priori conceptions of space, spaces, time, times, self, and individuation in order to designate the known particular by locating it in space and time.“ (2008, 133) In 3.4.3 wird diese Anregung Westphals aufgegriffen und geprüft, inwiefern Hegels Ansatz über den von Kant hinausweist. Dabei wird sich zeigen, dass Hegels Verdienst nicht nur darin besteht, zu verdeutlichen, dass bestimmte begriffliche Fähigkeiten für deiktische Referenz notwendig sind (dieses Verdienst teilt er mit Kant), sondern auch, dass mit der transzendentalen Begründung der Notwendigkeit der empirischen Mannigfaltigkeit für Objektivität (Affinität) erst der Anfang der erkenntnistheoretischen Begründung empirischer Erkenntnis gemacht ist. Die Begriffe transzendentales Objekt, Affinität und objektive Folge der Erscheinungen legen es zumindest nahe, dass mit Kant eine Verwendung des Begriffs des Dinges an sich legitim ist, die eine reichhaltigere Bestimmung impliziert, als das beim Noumenon in negativer Bedeutung der Fall ist. Diese Vorgehensweise ist, so Willaschek, im Sinne des empirischen Realismus auch durchaus plausibel. Allerdings bleibe auch in diesem Falle noch eine Spannung zur transzendental-idealistischen Grundausrichtung des Kantischen Projekts bestehen: Um zu vermeiden, daß die transzendentalphilosophische Erklärung der apriorischen Aspekte der Erfahrung deren kontingente Aspekte wegerklärt, braucht Kant also den positiven Begriff von einem Ding an sich – einen Begriff, den wir Kant zufolge zwar bilden können, den wir aber gerade dann, wenn die transzendentalphilosophische Erklärung der apriorischen Aspekte der Erfahrung gelingen soll, nicht auf einzelne (und sei es noch so unbestimmt gedachte) Gegenstände anwenden können. (2001a, 229)

Der entscheidende Punkt, den Willaschek hier anspricht, lautet: Zwar ist es mit Kant angemessen, davon auszugehen, dass dem Erkenntnisgegenstand einige der empirischen Bestimmungen, die wir erfahren, an sich zukommen.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Wollten wir diese aber konkret ausweisen, würden wir uns weit über die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, wie sie sich aus der ZweiAspekte-Theorie ergibt, hinausbegeben und ihr somit ihre Berechtigung entziehen.223 So ist es uns mit dieser Unterscheidung zwar möglich, das Ding an sich als den Grund der Erscheinungen auszuweisen, allerdings nur in einer sehr abstrakten Bestimmung unter Berufung auf die Denkfunktionen der unschematisierten Kategorien. Wenn wir uns zudem unter transzendentaler Perspektive die Affektionsbeziehung zwischen diesem Grund und den Erscheinungen anschauen, dann sind wir lediglich zu der Schlussfolgerung berechtigt, dass es einen von unserer Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand geben muss, wenn unserer Sinnlichkeit etwas gegeben ist. Dieses sehr inhaltsarme Verständnis des Dinges an sich und seiner Relation zum Erkenntnissubjekt bzw. dessen Erscheinungen erlaubt aber keine epistemisch abgesicherten Rückschlüsse auf die konkrete Konstitution der empirischen Mannigfaltigkeit des Gegebenen. Auch wenn wir mit Kant in der Lage sind, aus transzendentaler Perspektive die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit überhaupt zu rechtfertigen, so lassen sich mit dieser Perspektive konkrete Synthetisierungen des Mannigfaltigen in den einzelnen Erfahrungssituationen nicht gegenüber skeptischen Bedenken verteidigen.224 223

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Tobias Rosefeldt schätzt seinen Ansatz, wonach raumzeitliche Eigenschaften als Dispositionen zu verstehen sind, „in Wesen mit unseren Anschauungsformen eine bestimmte Art von Vorstellung hervorzurufen“, als einen Anknüpfungspunkt an diese von Willaschek konstatierte Problematik ein (2012, 250). Analog zur Eigenschaft, giftig zu sein, können wir demnach raumzeitliche Eigenschaften als Dispositionen verstehen und somit deren Subjektabhängigkeit mit der Existenz von subjektunabhängigen Eigenschaften verknüpfen (vgl. 2012, 245). Rosefeldt geht mit diesem Ansatz über die methodologische Interpretation der Zwei-Aspekte-Theorie hinaus und spricht sich für eine ontologische Interpretation aus. Die ontologische Lesart der Zwei-Aspekte-Theorie muss sich wie oben gesehen allerdings ebenso wie die Zwei-Welten-Theorie mit Kants Vorbehalt der Erkenntnisbeschränkung auseinandersetzen (siehe Fußnote 208; ähnlich betont auch Dina Emundts die Erkenntnisbeschränkung im Sinne Kants, 2008, 136). In diesem Sinne ist die Kritik Devitts zwar überzogen, wenn er Kant die Möglichkeit einer Antwort auf einen Skeptiker der folgenden Sorte verwehrt: „What could he say to the sceptic who replied, ‚Perhaps there is just chaos?‘ So far as I can see, nothing.“ (1984, 60) Denn Kant könnte antworten, dass wir das reine Chaos gar nicht wahrnehmen

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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Kants apriorische Theorie der Erfahrung kann die Frage, welche Mannigfaltigkeit auf welche Weise korrekt in eine einheitliche empirische Erfahrung synthetisiert wird, also nicht beantworten. Wofür wir in der sinnlichen Erfahrung ganz konkret empfänglich sind, das lässt sich mit diesem Ansatz nicht hinreichend klären. Eine Rechtfertigung des empirischen Realismus vor dem Hintergrund des transzendentalen Idealismus steht also noch aus, insofern diese über eine Begründung der generellen Weltoffenheit von Erfahrungssubjekten hinausgehen soll. „Die Rolle, die die Affektion durch Dinge an sich in der Kantischen Theorie spielen muss, ist mit einer Zwei-Aspekte-Lesart der transzendentalen Differenz nicht zu vereinbaren.“ (Willaschek 2001a, 227).225 Beim Aspekt der empirischen Konkretion gelangt die nichtempirische Theorie der Erfahrung Kants also an ihre Grenzen. Dies erhellt auch dadurch, dass laut Kant die Kategorien des Verstandes in ihrer Anwendung in der Erfahrungssituation nur als sehr allgemeine Strukturierungsleistungen fungieren, die je nach Kontext flexibel einsetzbar sind. So hat Otfried Höffe für die Kategorie der Substanz darauf hingewiesen, dass dasjenige in der Erfahrung, das Substanzcharakter und dasjenige, das Akzidenzcharakter hat, je nach Perspektive variieren kann. Zwar gilt ganz allgemein das Prinzip, dass Veränderungen nur in Bezug auf Beharrliches erkannt werden können, aber die beharrlichen

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können, da wir die Vielfalt, die wir wahrnehmen, immer schon geordnet und strukturiert wahrnehmen müssen. Aber im Anschluss daran stellt sich die spannende Frage, welche Ordnung und welche Strukturierung der Mannigfaltigkeit objektiv real ist. Die oben unter Vorbehalt zurückgewiesene Kritik von Jacobi und Strawson an einer Zwei-Welten-Interpretation von Erscheinungen und Dingen an sich scheint also auch im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie ihre Berechtigung nicht zu verlieren: „Insofern liegt Jacobi mit seiner vielzitierten Äußerung, daß man ohne die affizierenden Dinge an sich nicht in das System der Kritik hineinkomme, mit ihnen aber nicht darin bleiben könne, letztlich vielleicht doch nicht ganz falsch (wenn auch, wie sich oben gezeigt hatte, nicht aus den von Jacobi selbst angeführten Gründen).“ (Willaschek 2001a, 229) Das Problem ist also jetzt nicht, dass Kant mit den Dingen an sich als Ursachen für unsere Erfahrungserkenntnis Entitäten annimmt, deren Möglichkeit er zugleich auch negieren muss, sondern dass wir unter transzendental-philosophischer Betrachtung aufgrund fehlender inhaltlicher Bestimmung des affizierenden Gegenstandes und des qua Empfindung affizierten Subjekts, die konkrete Mannigfaltigkeit der Erfahrung nicht hinreichend erkenntnistheoretisch absichern können.

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Bezugssysteme selbst sind immer nur relativ: „So ist die Straße das Akzidens ‚befestigter Verkehrsweg‘ eines Streifen Landes, der wiederum Akzidens des Planeten Erde ist, usw.“ (2004, 184) Es ließe sich Kant an dieser Stelle zugutehalten, dass er die Beantwortung der Frage, „was Akzidens-, was Substanzcharakter hat“, den Naturwissenschaften überlässt, wobei er selbst nur die nichtempirische Bedingung an die Naturwissenschaften stellt, wonach „die Natur in Begriffen von Substanz und Akzidens zu verstehen“ (2004, 185) sei. Allerdings ist eine hinreichende Absicherung dieses empirischen Wissens nach den transzendentalen Standards, die Kant selbst für Erkenntnis setzt, nicht möglich, weil empirische Erkenntnis keine „wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit“ gibt (B3). Soll etwas als Erkenntnis gelten, dann muss es allgemein und notwendig sein. Für die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit lässt sich dieses strenge Erkenntniskriterium jedoch nicht erfüllen. Die transzendentalphilosophische Erklärung der apriorischen Aspekte der Erfahrung kann deren kontingente Aspekte, also die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit, erkenntnistheoretisch nicht hinreichend absichern (vgl. Willaschek 2001a, 229). Die für diesen Abschnitt leitende Frage, ob sich die empirisch gegebene Mannigfaltigkeit der Erscheinungen in die Transzendentalphilosophie integrieren lässt, kann also nur bedingt bejaht werden: Während wir mit Kant die generelle Weltoffenheit der menschlichen Erfahrung unter transzendentalphilosophischer Perspektive erklären und begründen können, gelingt dies für die konkrete Mannigfaltigkeit der Erscheinungen leider nicht. Es lässt sich mit dem Kantischen Ansatz nicht letztgültig klären, worin diese Offenheit konkret besteht bzw. wann wir Erfahrungswissen haben und warum.226 226

Es lässt sich weitergehend mit Vittorio Hösle fragen, ob somit der Beweisgrund der synthetischen Sätze a priori, welche die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung beschreiben, verloren geht, weil dieser die Möglichkeit der Erfahrung selbst sei. Der Beweis wäre somit nicht voraussetzungslos, was laut Hösle problematisch ist, da die Voraussetzung – die Möglichkeit der Erfahrung – konsistent in Frage gestellt werden kann (vgl. 1987, 254). So wie Kant in dieser Arbeit interpretiert wurde, lässt sich als Ausgangspunkt der Kantischen Argumentation nicht nur theoretisch die Möglichkeit der Erfahrung angeben, sondern sie ist auf gewisse Weise auch jedem Erfahrungssubjekt selbstevident. Von hier ausgehend lässt sich dann aber fragen, inwiefern die Erfahrung

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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Wie könnte, so soll zum Abschluss der Arbeit gefragt werden, eine Überbrückung der Lücke aussehen, die sich zwischen der transzendentalphilosophischen Begründung der Möglichkeit empirischer Erkenntnis im Allgemeinen und der Begründung konkreter empirischer Erkenntnis auftut? Eine Möglichkeit wurde mit Willaschek oben schon angedeutet: Wir könnten versuchen, die Dinge an sich doch reichhaltiger zu bestimmen, als es uns der Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung erlaubt. Kants These von der transzendentalen Idealität der Anschauungsformen der Sinnlichkeit wäre in diesem Falle jedoch zu hinterfragen. Als einer der ersten Kritiker Kants hat bereits Friedrich Adolf Trendelenburg auf dieses Problem hingewiesen und zu zeigen versucht, dass aus der Anerkennung der Apriorizität und der Subjektivität von Raum und Zeit nicht zugleich auch folgt, dass diese nicht auch objektiv gültig sind: Das a priori drückt einen Ursprung in unserem Erkennen aus. Die Form des Raumes, die Form der Zeit, die Form der Einheit in den Kategorien, so wie im Zweck haben einen Ursprung in der Thätigkeit unseres Geistes und als Formen dieses Ursprungs wenden wir sie an; insofern sind sie subjectiv. Aber das hindert nicht, dass ihnen etwas in den Dingen entspreche; und nur wenn ihnen etwas in den Dingen entspricht, wie das für Raum und Zeit unter der vorausgesetzten gemeinsamen Bewegung nothwendig ist, gibt es ein Recht der Anwendung auf die Dinge, dergestalt, dass sie dann uns unsere Erkenntnis nicht verfälschen, sondern begründen. (1867, 223)227

Die Kritik Trendelenburgs ist in jüngerer Zeit aufgenommen worden, etwa von Moltke S. Gram. Demnach verfehle Kant sein Anliegen in der transzendentalen Ästhetik, aufgrund der Notwendigkeit unserer Anschauungsformen

227

auch Erkenntnis begründet und diese Frage lässt sich, so das Ergebnis der Untersuchung, nur bedingt mit einer generellen Weltoffenheit bejahen, nicht aber im Sinne der Begründung konkreter Erfahrungserkenntnis. Siehe dazu auch dessen Ausführungen in den Logischen Untersuchungen zu Raum und Zeit: „Wie nun die Nothwendigkeit nicht aus der Erfahrung stammen kann, vielmehr diese Nothwendigkeit eine Bedingung der Erfahrung ist, so schöpfen wir Raum und Zeit aus uns. Sie sind beide etwas Subjektives. Was verhindert sie aber zugleich etwas Objektives zu sein? Sind sie vielleicht nicht gerade darum für den Geist nothwendig, weil sie es für die Dinge sind?“ (1862, 162)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

zu begründen, dass diese lediglich Formen der Erkenntnis a priori und somit ausschließlich subjektiv gültig sind: But consider just how much Kant’s arguments permit him to infer. What they show is at most the epistemic dependence of our perception of objects on our perception of space. But so far from showing, as Kant concludes from his argument, that space is transcendentally ideal, the arguments are neutral about whether space exists independently of our mode of intuition. The arguments show, at most, that our mode of sensibility is dependent on space and not that space is dependent on our mode of sensibility. (1976, 12f.)

Für die These, dass es erstrebenswert ist, über Dinge an sich mehr auszusagen als lediglich, dass sie Grund-Folge-Relationen begründen, spricht sich auch Van Cleve aus. Aus der Schwierigkeit heraus, die Fundierungsfunktion der Dinge an sich mit Blick auf unser Verständnis einer empirischen Verursachung in Einklang zu bringen, rät er: I would counsel that we not give up the very idea of things in themselves, or the idea that they affect us; we should give up instead the idea that things in themselves are outside space and time. That would leave open the possibility that tables and chairs and stars and electrons are things in themselves. (1999, 138)

Um die konkrete empirisch gegebene Mannigfaltigkeit und unsere Syntheseleistungen, die aus dem Mannigfaltigen Gegenstände der sinnlichen Erfahrung machen, ist es also aus realistischer Sicht schlecht bestellt, wenn die Anschauungsformen von Raum und Zeit lediglich Bedingungen a priori sind, die notwendigerweise nur von den Erkenntnissubjekten gelten, als Bestimmungen der Dinge an sich aber ungewiss sind. Vittorio Hösle hat aus diesem Grund den Kantischen Ansatz einen ‚subjektiven Idealismus‘ genannt (allerdings vor dem Hintergrund einer Zwei-Welten-Interpretation) und auf dessen Schwierigkeit hingewiesen, sowohl die Übereinstimmung zwischen den Gesetzen des Denkens und den Gesetzen der Welt als auch deren Nichtübereinstimmung zu begründen (vgl. 1987, 249). Zwar sei der Kantische Ausgangspunkt – die Apriorizität bestimmter Erkenntnis konstituierender Elemente – plausibel, nicht

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

249

jedoch deren subjektiv-idealistische Einbettung in einen transzendentalen Idealismus.228 Vor dem Hintergrund dieser Schwierigkeit wurde schon mehrfach auf den Ansatz Hegels hinwiesen, so auch von McDowell. Demnach müssen wir, um einen Konzeptualismus der Erfahrung Kantischer Prägung in einen empirischen Realismus zu integrieren, die transzendentale Idealität von Raum und Zeit aufgeben und ausschließen, dass die Formen der Sinnlichkeit den Verstandesfunktionen äußerlich bleiben. Dazu bedarf es des Aufweisens der Gleichursprünglichkeit von Raum und Zeit für Subjektivität und Objektivität. Hierzu noch einmal das Zitat von McDowell, das schon im ersten Kapitel dieser Arbeit angeführt wurde:

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Hösle argumentiert an dieser Stelle für einen objektiven Idealismus im Sinne Hegels, wonach die Übereinstimmung zwischen Denkgesetzen und Wirklichkeit nicht in der Erfahrung, sondern nur durch die Annahme und transzendentale Begründung „eines gemeinsamen Ursprungs sowohl der Wirklichkeit als auch der Inhalte unseres Denkens aus einer absoluten Vernunft“ (1987, 242) bewiesen werden kann. Die Denkgesetze, um die es sich an dieser Stelle handelt, sind jedoch nicht die synthetischen Sätze a priori der Kritik der reinen Vernunft, die Hösle als „irreflexiv“ einschätzt, „weil sie die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung und nicht von wahrheitsfähigen Sätzen im allgemeinen festlegen“ (1987, 253). Die synthetischen Sätze a priori, an die Hösle an dieser Stelle denkt, sind reflexiv in der Weise, als sie durch Reflexion auf das, was Sätze dieser Art sagen, und dem was sie sind, „durch einen indirekten Beweis mittels des Aufdeckens eines dialektischen Widerspruchs in ihrer Negation“ bewiesen werden können (1987, 253), so beispielsweise die Widerlegung des Satzes „Es gibt keine Wahrheit“. Diese Begründungsmethodik nutzt Hösle schließlich, um die Prämissen der Konklusion „Es gibt nicht-hypothetische apriorische Erkenntnis, und deren Gesetze sind zugleich Gesetze der Wirklichkeit“ (1987, 245) zu begründen und rechtfertigt auf diese Weise ein voraussetzungsloses Absolutes, das als Drittes die Übereinstimmung der Denk- und Weltgesetze begründet. Der Vorteil dieses Begründungsverfahrens gegenüber der Kantischen Vorgehensweise besteht darin, dass es nicht auf die Kontingenz der empirisch gegebenen Mannigfaltigkeit angewiesen ist, die sie in ihrer Konkretion nur unzulänglich epistemisch rechtfertigen kann. Allerdings stellt sich die Frage, ob eine transzendentale Letztbegründung des Absoluten die kontingenten Aspekte der Erfahrung besser erklären kann, weil nicht leicht einzusehen ist, wie das Absolute als das schlichtweg Voraussetzungslose sich in die Reihe der Bedingungen und Voraussetzungen und somit in die empirisch erfahrbare Realität entlässt (siehe dazu auch Christian Spahn 2015b, 101ff.).

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung What we needed is an application of the idea of conceptual mediation that enables the conditions of spatiality and temporality to be seen in the way Kant wants to see the requirements of the understanding, as indifferently both subjective and objective, not primarily either the one or the other. (2003, 88)

In der vorliegenden Arbeit wurde vor dem Hintergrund einer Zwei-AspekteTheorie und den Ausführungen zum direkten Realismus der Kategorien und der Widerlegung des Idealismus die These stark gemacht, dass die Kritik, Kant könne die Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität für die raumzeitlich strukturierte empirische Ordnung nicht gewährleisten, zurückgewiesen werden kann. Die grundsätzliche Weltoffenheit der Erfahrung ist bei Kant gesichert, es bleibt jedoch ungeklärt, wie die Kenntnis der konkret gegebenen Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus transzendentalphilosophischer Perspektive abzusichern sei. Vor dem Hintergrund dieser Frage soll im Folgenden im Sinne eines Ausblicks die Erkenntnistheorie Hegels vorgestellt werden, wie er sie im Anschluss an Kant in der Phänomenologie des Geistes aufzeigt. Sie wird nur in ausgewählten Aspekten, die auf das bisher Entwickelte aufbauen, überblickshaft thematisiert. Diese betreffen zum einen die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung und zum anderen Hegels Aufnahme der Problematik der Integration von Einheit und Mannigfaltigkeit des empirisch Gegebenen, wie sie in den Kapiteln über die sinnliche Gewissheit und über die Wahrnehmung der Phänomenologie des Geistes entwickelt werden.

3.4.3 Philosophie ohne Außenperspektive – von Kant zu Hegel In den beiden ersten Kapiteln der Phänomenologie des Geistes ‚Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen‘ und ‚Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung‘ wird deutlich, dass Hegel die sinnliche Wahrnehmung nicht im Sinne einer externen Korrektur für empirisches Wissen versteht, sondern eher als einen Ausgangpunkt, von dem aus sich das Bewusstsein über seine eigenen Grundlagen aufklärt. Die Erkenntnistheorie, wie sie hier vorgestellt wird, stellt eine Reflexion auf die Möglichkeit von Erkenntnis ohne

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

251

Außenperspektive dar.229 Eine solche interne Erkenntniskritik ist auch schon bei Kant angelegt, da dieser den Anspruch vertritt, dass der transzendentale Idealist als empirischer Realist „die Existenz der Materie einräumen [kann], ohne aus dem bloßen Selbstbewußtsein hinauszugehen, und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum, anzunehmen.“ (A 370) Dass eine externe Perspektive der begrifflich strukturierten Vorstellungen im Rahmen einer erkenntnistheoretischen Untersuchung menschlicher Erfahrung sogar aussichtslos bleiben muss, macht Kant mithilfe eines Arguments des infiniten Regresses deutlich: Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andre Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneueret sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch über die subjektive, welche ihr als Bestimmung des Gemütszustandes, eigen ist? (A197/B242)

Da wir zudem „außer unserer Erkenntnis doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend gegen über setzen könnten“ setzt Kant, wie gezeigt wurde, auf den Aspekt der Notwendigkeit, sodass unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt sein, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand

229

Für Stephen Houlgate stellt die Phänomenologie des Geistes die „Long Version“ der Begründung für die These dar, dass das Denken in der Lage ist, a priori die Struktur des Seienden aus der Innenperspektive zu verstehen: „For Hegel, thought knows the general categorical structure of the world, not because it somehow takes it up from the outside (in the way it takes up the look of things), but because thought is inherently – within itself – the understanding of what there is. This does not guarantee that all our empirical judgements are correct; but it does justify us in understanding what we see to be a realm of objectively existing, rationally connected things. It thereby provides us with good reason to understand our perceptual experience to be of the world.“ (2008, 100). Die Kurzversion der Begründung laut Houlgate ist: „Thought has an a priori understanding of the nature of being because thought is itself nothing but being that understands itself. Thought is not something cut off from being and restricted to entertaining only what is ‚conceivable‘ or ‚possible‘, but it is being itself that has come to know that it is.“ (2008, 100)

252

3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung beziehen sollen, sie auch notwendiger Weise […] diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht (A104f.).

In der Einleitung der Phänomenologie des Geistes nun kündigt Hegel seine Untersuchung ebenfalls als eine an, die im Zeichen des epistemischen Internalismus steht: „Das Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein.“ (1970, 76) Auf den verschiedenen Bewusstseinsstufen, die Hegel aufzeigt und untersucht, werden dabei stets zwei Momente vermittelt: Zum einen geht es um das Verhältnis Gegenstand und Begriff, wobei der Gegenstand (etwas) begrifflich erfasst wird (als etwas an sich) und sich die Frage stellt: Entspricht der Begriff dem Gegenstand? Zum anderen geht es aber auch um die Beziehung des Gegenstandes zum Begriff vom Gegenstand, wobei nun der begrifflich erfasste Gegenstand (etwas als etwas an sich) mit Blick auf das erkennende Subjekt (für ein anderes/für mich) thematisiert wird. Hier stellt sich nun die Frage, ob eine Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff vom Gegenstand gegeben ist, ob also der Gegenstand als etwas an sich betrachtet dem Begriff vom Gegenstand für das erkennende Bewusstsein entspricht. Beide Momente sind Teil des Wissens bzw. liegt Wissen genau dann vor, wenn das erste Moment – ‚etwas als etwas für sich‘ aufgefasst – und das zweite Moment – ‚etwas als etwas für mich‘ betrachtet – einander entsprechen (vgl. 1970, 77). Im Verlauf der Untersuchung der verschiedenen Gegenstände des begreifenden Bewusstseins und des Bewusstseins, das Begriffe von den Gegenständen ausbildet, ändert sich jeweils der begriffene Gegenstand in dem Sinne, dass auf der nächst höheren Reflexionsstufe das zweite Moment, in welchem das Bewusstsein sein Begreifen vom Gegenstand (etwas als etwas für anderes/für mich) thematisiert, zum neuen ersten Moment und entsprechend zum neuen Gegenstand des Begreifens wird (etwas als etwas an sich).230 Im Rahmen dieser Konzeption wird sich das Erkenntnis suchende Bewusstsein immer wieder neu und anders zum Gegenstand, bis schließlich die Identität der beiden Momente hergestellt ist, was letztlich erst auf der Ebene 230

Hegel versteht den Durchlauf des Bewusstseins durch die verschiedenen Reflexionsebenen als dialektische Bewegung, die durch das Aufdecken interner Widersprüche angetrieben ist.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

253

des absoluten Wissens erreicht wird. Die verschiedenen Stufen der Selbstreflexion des Bewusstseins nennt Hegel nun Erfahrung: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als auch an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.“ (1970, 78) Die erkenntnistheoretische Untersuchung der Phänomenologie des Geistes nimmt ihren Ausgang von der, wie Hegel es nennt, natürlichsten Einstellung des Bewusstseins, das sich als im unmittelbaren Kontakt mit dem sinnlich Gegebenen wähnt. In den Kapiteln zur sinnlichen Gewißheit und zur Wahrnehmung wird deutlich, wie Hegel diese naiv-realistische Grundannahme zurückweist und durchaus im Einklang mit der hier entwickelten Kant-Interpretation für die These von der begrifflichen Vermittlung des sinnlich Gegebenen argumentiert. Er leitet dabei die Notwendigkeit der Vermittlungsformen aus der Struktur der Wahrnehmung ab. So zeigt er auf, dass die sinnliche Gewissheit, die davon ausgeht, dass sie ganz unmittelbar auf das ihr in der Sinnlichkeit Gegebene bezogen ist und „also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten“ (1970, 82) hat, im Grunde bereits mit einer Vielzahl an Vermittlungsmomenten operiert (1970, 83ff.). Dies sind zum einen die Unterscheidung Wesen-Beispiel, da ein Bewusstsein von sinnlicher Gewissheit nur bestehen kann, wenn dieses als Einzelfall unter die Kategorie (den Begriff) ‚sinnliche Gewissheit‘ fallend aufgefasst werden kann.231 Ein weiteres notwendiges Vermittlungselement ist das Paar ‚gewisses Subjekt und gewisse Sache‘: „Ich habe die Gewißheit durch ein Anderes, nämlich die Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit durch ein Anderes, nämlich durch Ich.“ (1970, 83). Darüber hinaus zeichnet sich die sinnliche 231

Hier ist also schon ein erster Fall einer begrifflichen Fassung ‚etwas als etwas‘ aufgezeigt. Diese Art der begrifflichen Vermittlung mit Blick auf das ‚Selbst-Bewusstsein‘ sieht Christian Klotz auch schon in Kants Kritik der reinen Vernunft angelegt, wonach dessen Verständnis innerer Erfahrung grundlegend an die Fähigkeit reflexiver Bezugnahme gebunden ist. Das Subjekt versteht demnach die Abfolge der eigenen geistigen Zustände ebenso wie Ereignisse in der Außenwelt als objektive Sachverhalte: „Denn auch die Abfolge der eigenen geistigen Zustände versteht ein Subjekt als einen objektiven Sachverhalt, der aus einer Dritte-Person-Perspektive zum Gegenstand von Urteilen gemacht werden kann.“ (2001, 368)

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

Gewissheit durch raumzeitliche Bestimmungen aus, die laut Hegel ebenso nur über Vermittlungsleistungen möglich sind. Für die zeitliche Bestimmung des ‚Jetzt‘ etwa gilt: „Dieses sich erhaltende Jetzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist.“ (1970, 84). Als situative Zeitbestimmung des ‚Jetzt‘ ist diese vermittelte Bestimmung jedoch so allgemein, dass sie prinzipiell auf alle situativen Zeitbestimmungen anwendbar und in diesem Sinne eine vermittelte Allgemeinheit ist. Das gleiche gilt für Raumbestimmungen in der sinnlichen Gewissheit: „Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes usf. und gleichgültig Haus, Baum zu sein. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder als Allgemeinheit.“ (1970, 85) Ganz generell zeichnet sich die sinnliche Gewißheit dadurch aus, dass ihre Konkretionen – das Jetzt, das Hier, das Dieses, das Ich – vermittelt Allgemeines beschreiben: Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, Hier meine, sagen kann, sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt, Einzelne; ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich; jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich. (1970, 87)

Es zeigt sich also am Ende dieser Reflexionsstufe, dass die sinnliche Gewissheit, die zu Beginn als „die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen“ (1970, 82) konnte, sich nun als die abstrakteste Erkenntnis herausstellt: Diese Gewißheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Sein der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner Dieser und der Gegenstand ebenso nur als reines Dieses. (1970, 82)

Zu guter Letzt stellt sich von der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit, die das „reine Sein der Sache“ enthält, auch noch heraus, dass sie im Grunde keine

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

255

Wahrheit ist, denn als situative Gewissheit kann sie nicht versprachlicht, sondern nur aufgezeigt werden: „Zeigen müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Jetzt oder Hier einschränkt“ (1970, 88). Wird das sinnlich Gewisse aufgezeigt, dann ist es aber bereits nicht mehr das sinnlich Gewisse – es kann also überhaupt nicht als ein Bleibendes erfasst werden: Das Jetzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes, und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, daß es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun. (1970, 88)

Mit der Einsicht in die Unmöglichkeit unmittelbarer Erkenntnis, die das Sein in seiner Konkretion erfasst, und der Einsicht, dass der Grund dafür in der inhaltlichen Bestimmungslosigkeit der Abstraktionsebene liegt, geht die Untersuchung über zu einer neuen Reflexionsstufe und setzt sich nun mit einem Bewusstsein auseinander, das vielfältige begriffliche Bestimmungen am Erkenntnisgegenstand vornimmt und somit eine Integration einer Vielfalt von Eigenschaften leistet. Im Kapitel über die Wahrnehmung wird sich zeigen, dass auch hier die Frage nach der Übereinstimmung der beiden Grundmomente – Ist die Einheit in der Vielheit, die den Gegenstand ausmacht, im begriffenen Gegenstand an sich (Moment eins) oder im begreifenden Subjekt (Moment zwei)? – vorerst offenbleiben muss. Die Problematik des Verhältnisses von Einheit und Vielheit im Wahrnehmungsprozess ist als eine wesentliche Herausforderung an Kants Theorie empirischer Erkenntnis herausgestellt worden. Die konkrete Mannigfaltigkeit der sinnlichen Erfahrung, die für einen empirischen Realismus gegenständlicher Erfahrung grundlegend ist, lässt sich mit der hier entwickelten Kant-Interpretation epistemisch nicht hinreichend absichern. Auch Hegel charakterisiert die Wahrnehmung als eine Bewusstseinsform, deren Logik die Vielfalt der Bestimmungen ist. In der Wahrnehmung werden die Gegenstände des Bewusstseins als bestimmte Gegenstände erfasst und voneinander unterschieden. Nehmen wir einen Gegenstand wahr, dann erfassen wir, was er ist, und was er

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

nicht ist.232 „Der Reichtum des sinnlichen Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an […]; denn nur jene hat die Negation, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.“ (1970, 94) Mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes, in der immer auch die Fähigkeit der Negation impliziert ist, geht zugleich auch die Möglichkeit der Täuschung einher. Wenn wir einen Gegenstand als grün und rund auffassen, dann verstehen wir zugleich, dass er auch eine andere Farbe und eine andere Form haben könnte und wir bilden das Bewusstsein davon aus, dass wenn wir einer Täuschung unterliegen, der Grund dieser Täuschung in uns zu finden ist (vgl. 1970, 97), weil wir die Vielfalt der begrifflichen Bestimmungen nicht gemäß der Vielfalt der Eigenschaften am Gegenstand zur Einheit gebracht haben (vgl. 1970, 97 und 99). Andererseits ist es aber auch so, dass wir zugleich davon ausgehen, dass nicht nur wir als Erkenntnissubjekte die verschiedenen Eigenschaften des Gegenstandes vermittels begrifflicher Bestimmungen zur einheitlichen Objektwahrnehmung synthetisieren, sondern dass diese Eigenschaften auch im Objekt auf diese Weise zusammenkommen, weil wir es sonst von anderen Objekten gar nicht unterscheiden könnten: „Die Dinge selbst also sind an und für sich bestimmte; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von anderen unterscheiden.“ (1970, 100) Allerdings – so der Verlauf der dialektischen Bewegung – verstehen wir abermals, dass wir es sind, die als begreifende Subjekte die begrifflichen Bestimmungen vornehmen und so den Gegenstand von 232

Die Wahrnehmung erfasst somit auf der Objektebene (Moment eins) zum ersten Mal ihren Gegenstand begrifflich (etwas als etwas), im Unterschied zu sinnlichen Gewissheit, wo eine erste begriffliche Bestimmung auf den Erkenntnisprozess selbst (Unterscheidung Wesen-Beispiel) angewendet wurde. Der Gegenstand wird dabei als „Ding von vielen Eigenschaften“ erfasst (1970, 94). „Dies abstrakte allgemeine Medium, das die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen genannt werden kann, ist nichts anderes als das Hier und Jetzt, wie es sich erwiesen hat, nämlich als ein einfaches Zusammen von vielen; aber die vielen sind in ihrer Bestimmtheit selbst einfach Allgemeine.“ (1970, 95) Was Hegel hier als die ‚vielen‘ bezeichnet, das sind die Eigenschaften bzw. begrifflichen Bestimmungen, die als allgemeine Bestimmungen auf viele verschiedene Dinge anwendbar sind. Begriffliche Bestimmungen können dabei einmal positiv: ‚ein Ding ist rot und rund‘, und zugleich auch ausschließend vorgenommen werden: ‚ein Ding ist nicht grün und nicht eckig‘. In diesem Sinne geht mit der begrifflichen Bestimmung eines Gegenstandes die Negation als kognitive Leistung einher.

3.4 Die Begrifflichkeit der Erfahrung und die Dinge an sich

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anderen Gegenständen abgrenzen, denn der Gegenstand an sich ist, was er ist, aus sich heraus, und eben nicht in Abgrenzung zu anderem. Das Selbstbewusstsein auf der Ebene der Wahrnehmung springt nun einige Male auf diese Weise hin und her bei dem Versuch, die Frage zu beantworten, inwieweit Einheit und Mannigfaltigkeit im Objekt oder im Subjekt begründet liegen. Das Erkenntnisvermögen erreicht dabei auf dieser – wie auch auf den nächstfolgenden – Reflexionsstufen noch nicht das Ziel, zu zeigen, dass die Vielfalt und die Struktur der Wahrnehmung im Subjekt auch die der Welt an sich ist. Es muss auf dem Weg dorthin nun über die vermittelte Wahrnehmung hinausgehen und Gedanken zur Wahrnehmung ausbilden. Es begibt sich somit auf die nächst höhere Reflexionsstufe und thematisiert den Verstand. Die Problematik der Integration von Mannigfaltigkeit und Einheit sowie deren Übereinstimmung im begriffenen Gegenstand und im begreifenden Subjekt stellt somit in der Phänomenologie des Geistes erst den Beginn der erkenntnistheoretischen Untersuchung dar. Kants Theorie empirischer Erfahrung lässt sich somit als Anknüpfungspunkt für das Hegelsche Projekt auffassen und die Problematik einer in die Transzendentalphilosophie nicht integrierten konkreten empirischen Mannigfaltigkeit kann als ein Ausgangspunkt für die reflexive Begründungsstruktur von Erkenntnis in der Phänomenologie angesehen werden. Während mit Kant verständlich wird, wie sich für eine prinzipielle Weltoffenheit der menschlichen Erfahrung argumentieren lässt, stellt der Hegelsche Ansatz einen Versuch dar, zu klären, wie Erfahrungserkenntnis konkret ohne Referenz auf einen außerbegrifflichen Bereich begründet werden kann. In sehr freier Anlehnung an berühmt gewordene Zeilen aus einem Brief an Hegel vom 06.01.1795, in dem Schelling sich zur Philosophie Fichtes äußert, kann also gesagt werden: „Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben, die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen.“ (zitiert in Plitt 1869, 73) Die Frage, wie weit sich der Kantische Konzeptualismus der Wahrnehmung unter realistischen Vorzeichen interpretieren lässt, hat also eine positive und eine negative Teilantwort. Positiv ist erstens, dass mit Kant unter der Vorgabe einer Zwei-Aspekte-Theorie das Ding an sich sowohl als Grund für unsere Erfahrung von empirischen Gegenständen als auch als Ursache unserer Vorstellungen von ihnen fungieren kann. Aus transzendentaler Perspektive läßt

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3. Kants Konzeptualismus der Erfahrung

sich das Konditional sichern, dass wenn unserer Sinnlichkeit etwas gegeben ist, es dann auch einen unabhängig existierenden Gegenstand gibt. An diesen Befund lässt sich die in dieser Arbeit vorgestellte Rekonstruktion der Widerlegung des Idealismus sowie der direkte Realismus der Kategorien anschließen, die darauf hindeuten, dass Kant als ein Vertreter eines direkten empirischen Realismus verstanden werden kann. Bei einer näheren Bestimmung der unabhängig existierenden Gegenstände gerät die Kantische Konzeption der Erfahrung allerdings an ihre Grenzen. Die Frage, wie sich die konkreten verobjektivierenden Syntheseleistungen der Sinnlichkeit und des Verstandes in einzelnen Erfahrungssituationen als empirisches Wissen ausweisen lassen, bleibt vor dem Hintergrund der transzendentalen Perspektive offen. Dies ist der negative Teilaspekt der Antwort. Der Hegelsche Ansatz wurde an dieser Stelle als eine mögliche Alternative aufgezeigt. Was also zumindest mit Kant erreicht wurde, ist die Möglichkeit, für die Legitimität und sogar auch für die Notwendigkeit von Erkenntnistheorie zu argumentieren. Anders als von Rorty empfohlen muss das Projekt der Epistemologie nicht verabschiedet werden. Aus der Perspektive des absoluten Idealismus ist die Kantische nichtempirische Theorie empirischen Wissens ein Anfang, und wie ich hoffe, gezeigt zu haben, ein zufriedenstellender. Er kann als der Beginn einer Antwort auf die Frage, wie empirische Erkenntnis möglich ist, angesehen werden, der uns zwar nicht, wie von McDowell erhofft, erlaubt, bei der These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung gelassen zu verweilen, sondern der uns vielmehr auffordert, zu ergründen, welche begrifflichen Fassungen der Welt in der Erfahrung aus welchen Gründen als Erkenntnis gelten dürfen und welche nicht.

4

Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken

Zum Abschluss möchte ich gerne im Sinne eines Rückblicks noch einmal zur Frage zurückkehren, die ganz am Anfang der Arbeit stand. Dort wurden zwei Ausgangsannahmen zum Begriff des empirischen Wissens aufgegriffen, denen eine erkenntnistheoretische Analyse gerecht werden muss: Empirisches Wissen soll demnach weder lediglich zufällig wahr sein noch ohne Begründung auskommen. Die eröffnende Frage der Arbeit war demnach, ob es den Wahrnehmungstheorien von McDowell und Kant gelingt, beide Anforderungen in ihren Konzeptionen von perzeptivem Wissen zu berücksichtigen. McDowell hatte den Theorien des nichtbegrifflich Gegebenen und Kohärenztheorien empirischer Erkenntnis ein Scheitern an dieser Aufgabe attestiert und ihren ewigen Schlagabtausch als unbefriedigende Oszillation des Erkenntnisinteresses dargestellt. Laut McDowell ist ein Wahrnehmungsbegriff zurückzuweisen, der ein nichtbegrifflich Gegebenes sowohl als Grundlage für den objektiven Gehalt unserer Wahrnehmungen als auch als Fundament unserer Begründungen von Erfahrungserkenntnis auffasst (Evans, Peacocke). Positionen des nichtbegrifflich Gegebenen gelangen ausgehend von ‚blinden Anschauungen‘ und ‚Entschuldigungen‘ nicht zu einer zufriedenstellenden Erklärung von gehaltvollen Anschauungen, die uns zu unseren Wahrnehmungsurteilen berechtigen. Kohärenztheorien empirischer Erkenntnis (Davidson) hingegen riskieren aufgrund ihrer Zurückweisung der epistemischen Bedeutung von Wahrnehmungen empirische Überzeugungen von der Welt abzutrennen, von der sie handeln sollen. Die Gedanken laufen leer. Da beide Seiten jedoch gute Argumente für ihre Position vorbringen, nimmt laut McDowell die Oszillation die Gestalt einer Antinomie an. Nichtbegrifflich Gegebenes einerseits, leere Gedanken andererseits: Ohne Vermittlung eine ausweglose Situation, die laut McDowell den Skeptizismus als attraktive Option erscheinen lässt. Um diesem nicht klein beizugeben, müssen zwei Fragen beantwortet werden. Erstens: Wie kann unser Denken von der Welt handeln? Zweitens: Wie können Wahrnehmungen als Berechtigungen für empirisches Wissen fungieren? Beide Fragen auf einen Punkt gebracht: © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 A. Wienmeister, Begriff, Erfahrung, Welt, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05106-6_4

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4. Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken

Wie können Wahrnehmungen zugleich Ursachen und Gründe (bzw. Berechtigungen) für Urteile sein? Die Antwort findet sich, so McDowell, wenn man sich verständlich macht, wie unsere Wahrnehmungen objektiven Gehalt erlangen, d. h. wie sie uns ein Bewusstsein der objektiven Welt ermöglichen. Das Ziel dieser Arbeit war es entsprechend zu prüfen, ob McDowells Ansatz überzeugt, ob also die Beantwortung dieses Fragenkomplexes mit den Theorien begrifflicher Wahrnehmung von McDowell und dessen ‚Gewährsmann‘ Kant gelingen kann. Im Verlauf der Auseinandersetzung mit McDowells Position wurden drei transzendentale Argumente besprochen, die dieser in Absetzung von Wahrnehmungstheorien entwickelt, die nichtbegriffliche Aspekte, Kausalität oder epistemische Zwischenglieder (etwa Sinnesdaten, Repräsentationen) als Fundament empirischer Erkenntnis stark machen: 1) das Argument des objektiven Erfahrungsgehalts bzw. des objektiven Gedankengehalts, 2) das Argument der Rechtfertigung und 3) das Argument des direkten Realismus. Alle drei Argumente sollen die These begründen, dass Wahrnehmungen begrifflich verfasst (bzw. erfassbar) sind. Die transzendentalen Argumente werden von McDowell durch indirekte Argumente gestützt: Da nichtbegriffliche Theorien der Wahrnehmung deren objektiven Gehalt und deren epistemische Relevanz nicht erklären können, ein minimaler Empirismus und der direkte Realismus jedoch unsere tatsächliche epistemische Situation beschreiben, müssen wir Wahrnehmungen als begrifflich verfasst verstehen. Die These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung dient McDowell wiederum zur Auflösung der Oszillationsproblematik. Die Überzeugungskraft der Theorie McDowells konnte durch die kritische Analyse seiner Auseinandersetzung mit folgenden drei Einwänden bzw. Herausforderungen geprüft werden: dem Einwand der Überintellektualisierung (u. a. Travis, Burge), der Herausforderung des Skeptizismus sowie dem Einwand des Idealismus (u. a. Ayers). Obwohl McDowell seine Philosophie nicht als Klärung von Fragen zum Verhältnis von Subjekt und Objekt, von Denken und Welt verstanden wissen will, wurde in dieser Arbeit seine Position dennoch als konstruktive Philosophie in diesem Sinne rekonstruiert und bewertet. Dass dies eine berechtigte Herangehensweise ist, wurde besonders in der Auseinandersetzung mit dem Vorwurf des subjektiven Idealismus deutlich.

4. Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken

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Hier versucht McDowell selbst die Möglichkeit des Bewusstseins von unabhängig existierenden Gegenständen mit ihren Eigenschaften durch das reziprok konstitutive Verhältnis von Subjekt- und Objektbewusstsein zu erklären. Seine Konzeption der Intentionalität de re bietet aufschlussreiche Einsichten in das Verhältnis von Subjekt- und Objektbewusstsein und somit von Denken und Welt, wie es sich im demonstrativen Gegenstandsbezug konstituiert. Allerdings, so konnte gezeigt werden, gelingt es McDowell letztlich nicht, die Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität im Sinne einer reziprok-konstitutiven Beziehung der beiden Elemente der ‚Intentionalität‘ (this experience) und ‚de re‘ (of that object) zu gewährleisten. Ungeklärt bleibt dabei, wie Subjektivität, verstanden als für ‚Objektivität konstitutive Perspektive‘ auf die ‚objektive Realität‘, selbst in den objektiven Gehalt und wie der objektive Gehalt in die subjektive Perspektive konstitutiv eingehen können. Obgleich McDowell plausibel darlegen kann, dass Selbstbewusstsein in diesem grundlegenden Sinne eine notwendige Bedingung für Objektbewusstsein ist, bleibt der Aspekt der Gerichtetheit ein dem objektiven Gehalt unserer Erfahrung der Welt äußeres Moment. Weil also mit McDowells Ansatz noch nicht hinlänglich verständlich ist, wie uns in der Wahrnehmung die Welt gegeben ist, steht seine These, dass der direkte empirische Realismus eine Tatsache ist, auf einem wackeligen erkenntnistheoretischen Fundament. Ob ein derartiges Fundament durch den Konzeptualismus Kants bereitgestellt werden kann, galt es im Anschluss zu diskutieren. Zu Beginn konnte gezeigt werden, dass Kants Theorie sinnlicher Erkenntnis als Antwort u. a. auf den Sinnesdatenempirismus (Locke) und auf den empirischen Idealismus (Berkeley) gelesen werden kann und es stellte sich heraus, dass sich die erkenntnistheoretischen Probleme von McDowell und Kant durchaus miteinander vergleichen lassen. Die Sinnesdaten spielen bei Kant eine ähnliche Rolle wie das nichtbegrifflich Gegebene bzw. die rein kausal funktionierenden Sinnesreize bei McDowell. Diese epistemischen Zwischenglieder führen zu einer Erklärungsarmut, wenn es gilt, zu verstehen, wie objektiver Gehalt von Erfahrungsüberzeugungen möglich ist und wie Wahrnehmungen als Gründe bzw. Berechtigungen für unsere Urteile fungieren können. Die Fragen an die Kant-Interpretation, die bereits im Verlauf der Diskussion des Ansatzes von McDowell entwickelt wurden, konnten im Kapitel zu

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4. Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken

Kants Konzeptualismus beantwortet werden. Die für den Vergleich der beiden Autoren zentrale Frage zum Verständnis der Gleichursprünglichkeit von Subjekt- und Objektbewusstsein wurde dazu in eine Untersuchung des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Verstand sowie von Anschauungen und Begriffen eingebettet. Als Einführung in die Untersuchung diente eine kritische Absetzung zur Kant-Interpretation von Richard Rorty. Dieser begreift Kant als den Begründer des Begriffsschema-Inhalt-Dualismus, der als Quelle einer vergeblichen Korrespondenzforderung und eines sich daraus ergebenden Rechtfertigungsbemühens zu verstehen sei, das nicht eingelöst werden könne. Da sich die erkenntnistheoretische Auseinandersetzung zwischen skeptischen und metaphysisch realistischen Positionen nicht auflösen lasse, rät Rorty (nach Art eines Rückschreitens in drei Etappen) dazu, erstens die Rechtfertigungsforderung aufzugeben und durch eine pragmatistische (Ent-)Haltung zu ersetzen, um zweitens das Fallenlassen der Korrespondenzforderung für Erkenntnis zu legitimieren. Drittens sei auch der Ursprung des vergeblichen Disputs, der Schema-Inhalt-Dualismus, zurückzuweisen. Dieser Dualismus, so konnte die hier entwickelte alternative Lesart deutlich machen, muss Kants Ansatz aber gar nicht zugeschrieben werden, was nachfolgend auch ein anderes Licht auf die Kritik Rortys an den Kriterien der Korrespondenz und der Rechtfertigung wirft. In kritischer Absetzung zu Rorty habe ich dafür argumentiert, dass der erkenntnistheoretischen ‚Gefahr‘ des Abhandenkommens der Welt nicht mit einer Verabschiedung der Philosophie zu entgehen ist. Die Analyse des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Verstand, von Anschauungen und Begriffen bei Kant konnte zeigen, wie die Ordnungs- und Einheitsformen der beiden Erkenntnisquellen (Raum und Zeit, Kategorien) sowohl einander für ihre gegenseitige Realisierung bedürfen als auch für die Konstitution von transzendentalem objektiven Gehalt. Weit entfernt von einer Inhalt-Form-Dichotomie wurde die Kantische Konzeption im Rahmen der hier ausgearbeiteten Interpretation unter den Merksatz ‚Form yields content‘ gebracht und somit eine der Hauptfragen an die Kant-Interpretation zum Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand beantwortet: Deren Beitrag zu Erkenntnis ist nur aufgrund ihres integrativen Zusammenwirkens möglich.

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Kants Erklärung der Möglichkeit objektiven Wahrnehmungsgehalts konnte mit der Herausarbeitung zweier Bedeutungen des Begriffs der Objektivität nachvollzogen werden. Zum einen steht er für die kategorialen Einheitsfunktionen, vermittels derer die Mannigfaltigkeit des sinnlich Gegebenen objektivgegenständlich erfahren werden kann, zum anderen für das Gegebensein des Gegenstandes in der Sinnlichkeit selbst. Mit diesen beiden Aspekten von Objektivität kommen im Begriff der Kategorie somit die beiden grundlegenden Operationsmodi des menschlichen Erkenntnisvermögens zusammen: Die aktive Synthese der raumzeitlich geordneten sinnlichen Mannigfaltigkeit zu einheitlichen Gegenständen einerseits (Spontaneität) sowie das Gegebensein des Gegenstandes in der Anschauung andererseits (Rezeptivität), wodurch die Kategorie ihre objektive Bedeutung erst erhält. Mit Blick auf den Begriff der Subjektivität ergab die Untersuchung, dass Kant mit der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption eine grundlegende Funktion a priori des Verstandes einführt. Diese Funktion ist sowohl für die Einheit der beiden Anschauungsformen selbst (Raum und Zeit als reine formale Anschauungen) und die in ihnen vorgestellten Gegenstände als auch für die über den Wandel der Vorstellungen gleichbleibenden Identität des Subjekts (reflexives Selbstbewusstsein) notwendig. Da die ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption an sich völlig unbestimmt ist, bedarf sie der Mannigfaltigkeit des sinnlich Gegebenen und somit auch der kategorialen Einheitsfunktionen, um ihre Funktion der Einheitsgenerierung für das Bewusstsein zu erfüllen. In diesem Sinne kann folgendes Fazit gezogen werden: Ohne Subjektbewusstsein kein Objektbewusstsein und ohne Objektbewusstsein kein Subjektbewusstsein. Was für transzendentalen Gehalt gilt, trifft laut Kant auch für empirischen Gehalt zu: Ohne ein begriffliches Vermögen ist empirische Anschauung nicht möglich. Andererseits aber bedürfen auch die Kategorien auf spezifische Weise der empirischen Anschauungen. Obgleich sie der Geltung nach nicht durch Erfahrung gerechtfertigt werden können und es hier einer transzendentalen Deduktion bedarf, kann ihr objektiver Status als Tatsache via Erfahrung festgestellt werden. An dieser Stelle wurde der Begriff des genetischen Primats der Erfahrung eingeführt und ihm eine epistemische Funktion in folgendem Sinne zugeordnet: Der offensichtliche Umstand, dass wir erfahrende Wesen

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sind, kann als Evidenz für die objektive Geltung der Kategorien gelten. Eine Begründung der Allgemeinheit und Notwendigkeit der Kategorien erfolgt dann in der transzendentalen Deduktion. Mit der Auffassung, dass für empirischen Gehalt kategoriale Einheitsfunktionen a priori notwendig sind und mit dem starken begründungstheoretischen Anspruch für den Nachweis ihrer objektiven Geltung unterscheidet sich Kants Konzeptualismus von dem weniger anspruchsvollen Verständnis transzendentaler Philosophie McDowells. Dieser möchte lediglich aufzeigen, dass uns begriffliche Fähigkeiten objektiven Erfahrungsgehalt ermöglichen, was ihm zufolge bereits eine hinreichende Zurückweisung skeptischer Bedenken darstellt. Wie bis zu diesem Punkt der Untersuchung herausgestellt werden konnte, erlaubt Kants These von der Begrifflichkeit der Wahrnehmung eine Erklärung der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität. Aber begründet die durch begriffliche Fähigkeiten vermittelte Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität zugleich auch einen direkten Realismus? Diese Frage an die Kant-Interpretation wurde als besonders drängend hervorgehoben, weil Kant davon ausgeht, dass uns in der Erfahrung etwas Mannigfaltiges gegeben ist, während die Einheit aktiv durch das Subjekt synthetisiert wird. Für ihre Beantwortung wurde Kants Verständnis der Relation sowohl des Verstandes als auch der Sinnlichkeit zu den Dingen an sich ausführlich besprochen. Mit Blick auf das Verhältnis der kategorialen Verstandesformen zu den Dingen an sich wurde Kants Widerlegung des Idealismus positiv gewürdigt: Seine Argumentation nimmt zwar vom empirisch bestimmten Selbstbewusstsein ihren Ausgang, postuliert aber nicht leichtfertig im Sinne eines naiven Realismus die Existenz der Gegenstände der Erfahrung. Vielmehr knüpft die Argumentation an die in der Kritik der reinen Vernunft herausgearbeiteten Bewusstseinstheorie an und entwickelt ein Argument für die These, dass die für Erfahrungserkenntnis konstitutiven Syntheseleistungen nur durch die Annahme von unabhängig existierenden Gegenständen erklärt werden können: Um die erfahrene Beharrlichkeit im Wandel unserer Vorstellungen zu verstehen, müssen wir von etwas Beharrlichem außerhalb unserer Vorstellungen ausgehen. Auf die Existenz der unabhängig existierenden Gegenstände müssen wir laut Kant dabei nicht erst schließen. Vielmehr wird sie uns durch die

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kategorialen Einheitsfunktionen in der konkreten Erfahrungssituation angezeigt. Folgende fünf Gründe sprechen für die These, dass Kant einen direkten Realismus der Kategorien vertritt: 1) das Wirksamwerden der Kategorien bereits auf der Ebene der Anschauung und nicht erst auf der Urteilsebene, 2) die Notwendigkeit der Erfahrung für die objektive Bedeutung der Kategorien, 3) die Bedeutung der Erfahrung für Existenzfeststellung, 4) die Einschränkung des Anwendungsbereichs der Kategorien auf den Bereich möglicher Erfahrung und schließlich 5) die schon erwähnte Ablehnung eines Schlussverfahrens bezüglich der Existenz der Gegenstände. Sowohl die Widerlegung des Idealismus als auch der direkte Realismus der Kategorien fügen sich somit gut in das von mir herausgestellte genetische Primat der Erfahrung ein: Ausgehend vom empirisch bestimmten Selbstbewusstsein entwickelt Kant eine Theorie der Gleichursprünglichkeit von Subjektivität und Objektivität, welche die unabhängige Existenz der Gegenstände erklärt. Die Untersuchung der Kantischen Auffassung der Relation der Sinnlichkeit zu den Dingen an sich konnte zeigen, dass die aufgewiesene Absicherung des direkten Realismus jedoch durch ein transzendental-idealistisches Verständnis der Anschauungsformen in Gefahr ist. Unter der Überschrift ‚Halt auf halber Strecke‘ wurde eine Spannung zwischen empirischem Realismus und transzendentalem Idealismus beschrieben, die sich durch eine Verschiebung der Referenzposition erklärt. Während die Argumentation zur Widerlegung des Idealismus und zum direkten Realismus der Kategorien als Antwort auf den Skeptizismus von Descartes entwickelt wurde, ist die Begründung des empirischen Realismus innerhalb des Rahmens des transzendental-idealistischen Ansatzes als eine Reaktion auf den empirischen Idealismus von Berkeley zu verstehen. In Auseinandersetzung mit Descartes ging es Kant um den Nachweis des Daseins der unabhängig existierenden Gegenstände äußerer Erfahrung durch unmittelbare Erfahrung. Die Gegenstände, um deren unabhängigen Status es in Auseinandersetzung mit Berkeley geht, sind gerade nicht die Gegenstände, wie wir sie erfahren, sondern die Dinge an sich unter Absehung der Art und Weise, wie wir sie anschauen. Für den Begriff des Dinges an sich wurden zwei mögliche Interpretationen besprochen, zum einen die Zwei-Welten-Theorie und zum anderen die Zwei-Aspekte-Theorie. In der ersten Lesart sind Erscheinungen und Dinge an

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sich numerisch verschieden und Erkenntnis von unabhängig existierenden Gegenständen letztlich unmöglich, da Raum und Zeit als Formen der Anschauung notwendig für Erscheinungen sind und lediglich für diese gelten. Um dem Ziel dieser Arbeit, die Möglichkeit empirischer Erkenntnis zu erklären, weiter nachzugehen, wurde die Zwei-Welten-Theorie zurückgestellt und die ZweiAspekte-Theorie ausführlich untersucht. Es wurde die Frage gestellt, ob es mit diesem Interpretationsansatz gelingt, das ursprüngliche Versprechen einzulösen, das McDowell mit Blick auf die Kantische Philosophie in seinen frühen Schriften formuliert hat: die Auflösung des Dilemmas einer Pendelbewegung zwischen dem Mythos des Gegebenen und Kohärenztheorien empirischer Erkenntnis. Wenn man Kants Verständnis des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Dingen an sich im Rahmen einer Zwei-Aspekte-Theorie betrachtet, dann sind die Dinge an sich negativ bestimmt (Noumena): Es handelt sich dabei um die Erfahrungsgegenstände selbst, die wir uns unter Absehung der Art und Weise, sie anzuschauen, vermittels der kategorialen Verstandesformen an sich denken. Anders als für schematisierte Kategorien gilt für die reinen Verstandesformen, dass sie uns keine anschaulichen Vorstellungen und somit keine Erkenntnis ermöglichen. Dennoch konnte am Beispiel der Kategorie der Ursache gezeigt werden, dass sie etwas Sinnvolles zu den Dingen an sich vermitteln: Mithilfe der Kategorien verstehen, dass die Dinge an sich der Grund empirischer Erfahrung sind. Nach der Absicherung der sinnvollen Anwendung unschematisierter Kategorien auf Dinge an sich wurde mit Kant gefragt: Wie ist es möglich, dass ein und derselbe Gegenstand an sich betrachtet als der Grund der erscheinenden Gegenstände und zugleich als Ursache der Erscheinungen der Gegenstände gelten kann? Die Antwort wurde in Anlehnung an Willaschek entwickelt: Wir können die duale Perspektive der Zwei-Aspekte-Theorie nicht nur auf die Erfahrungsgegenstände bzw. Dinge an sich anwenden, sondern auch auf die Affektionsbeziehung selbst. Es lässt sich sodann von einer empirischen und einer transzendentalphilosophischen Betrachtungsweise der Affektion sprechen, wobei die Affektionsbeziehung zunächst empirisch erfahren wird – auch hier gilt also wieder das genetische Primat der Erfahrung –, um dann von den Bedin-

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gungen, unter denen wir die Kategorie der Ursache auf die Erfahrung anwenden können, zu abstrahieren. Wir erhalten somit ein sehr abstraktes Verständnis des affizierenden Gegenstandes und dessen Relation zum Subjekt, das aber immerhin das Konditional sichert, dass wenn uns etwas in der Sinnlichkeit gegeben ist, es auch einen von unserer Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand geben muss. Mit der Zwei-Aspekte-Theorie ist es also möglich, den transzendentalen Idealismus mit dem empirischen Realismus in Einklang zu bringen. Dies gelingt, weil die kategorialen Einheitsfunktionen so aufgefasst werden, dass sie zum einen aus empirischer Perspektive die Existenz eines unabhängigen Gegenstandes direkt anzeigen, der zum anderen aus transzendentaler Perspektive als der Grund für Erfahrung fungiert. An dieser Stelle konnte nun diejenige Frage an die Kant-Interpretation beantwortet werden, welche das Lösungspotential für die von McDowell diagnostizierte Antinomie im zeitgenössischen Erkenntnisinteresse thematisiert, das sich hinter der bekannten Aussage, Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Gedanken ohne Inhalt sind leer, verbirgt. Im Rahmen einer Reflexion auf unsere Wahrnehmung und sinnliche Erfahrung lässt sich mit Kant dafür argumentieren, dass begriffliche Fähigkeiten (Kategorien) als Einheitsfunktionen des Verstandes sowohl Gegenstände erfahren lassen, was blinde Anschauungen und leere Gedanken zugleich verhindert, als auch, dass sie die Existenz unabhängiger Gegenstände, die als Grund der Erfahrung gedacht werden können, direkt anzeigen. Nachdem aufgezeigt wurde, dass sich Kants Wahrnehmungstheorie im Sinne eines direkten Realismus vor dem Hintergrund einer Zwei-AspekteTheorie deuten lässt, galt es, folgende kritische Frage an die realistische Konzeption Kants zu stellen: Kann der abstrakte Begriff des Dinges an sich, wie er sich aus transzendentaler Perspektive ergibt, der realistischen Grundausrichtung gerecht werden, der er dienen soll? Wenn eine Erklärung empirischer Erkenntnis über die Erklärung der Möglichkeit unabhängig existierender Gegenstände hinaus gelingen soll, dann gilt es nicht nur zu verstehen, dass etwas unabhängig Existierendes unseren Erfahrungen zugrunde liegt, sondern es gilt auch zu begreifen, was dieses jeweils konkret ist. Die Dinge an sich müssen in diesem Fall als etwas aufgefasst werden können, das eben diese Erscheinungen (und nicht nur Erscheinungen überhaupt) sowie meine Erfahrungen von diesen Gegenständen (und nicht nur gegenständlicher Erfahrung überhaupt) erklärt.

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Zur Beantwortung dieser Frage kam der Begriff der Empfindung als das der Materie entsprechende Element der Erfahrung in den Fokus der Untersuchung. Als Wirkung des Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit des Subjekts fasst ihn Kant ähnlich abstrakt wie den Begriff des Dinges an sich: Er steht vordergründig für den Gedanken, dass das Subjekt affiziert ist. Nehmen wir zu dieser Bestimmung den abstrakten Begriff des Dinges an sich als Grund unserer Erfahrung hinzu und berücksichtigen auch, dass die Formen a priori des Verstandes und der Sinnlichkeit den Bezug des Erkenntnissubjekts auf Dinge an sich und nicht dieselben per se charakterisieren, dann wird es fraglich, ob Kant konkreten empirischen Gehalt von Erfahrungen im Sinne eines Realismus absichern kann. Die These, dass die Materie der Erfahrung und somit die Welt selbst vielfältig strukturiert sein könnte, wurde als mögliche Antwort auf diese Frage erwogen und mit Kants Begriffen des transzendentalen Objekts, der Affinität der Erscheinungen und der Unterscheidung von subjektiver und objektiver Folge der Erscheinungen aus der Kritik der reinen Vernunft unterlegt. Allerdings verblieb die an der Möglichkeit eines empirischen Realismus ausgerichtete Kant-Interpretation auch unter Berücksichtigung dieser drei Hinweise auf eine nähere Bestimmung der Dinge an sich in folgender Spannung: Zwar kann einerseits aus transzendentaler Perspektive unter Absehung der Art und Weise, wie uns die Dinge empirisch gegeben sind, davon ausgegangen werden, dass dem Erkenntnisgegenstand einige der empirischen Bestimmungen, wie wir sie erfahren, an sich zukommen. Diese können andererseits aber nicht konkret angegeben werden, denn dann würden die Restriktionen der Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich, wie sie in einer Zwei-Aspekte-Theorie gelten, missachtet und somit der erkenntnistheoretischen Relevanz des Dinges an sich die Legitimation entzogen. Der abstrakte Begriff des Dinges an sich kann hier also nicht über eine grundlegende Absicherung des empirischen Realismus hinaus die empirisch konkret gegebene Mannigfaltigkeit fundieren. Alles, was sicher gewusst werden kann, ist, dass wenn unserer Sinnlichkeit etwas gegeben ist, es auch einen von unserer Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand gibt. Die Frage, welche Strukturierungen der Mannigfaltigkeit objektiv real sind und wie sich das begründen ließe, kann mit dem hier entwickelten Kant-

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ischen Konzeptualismus vor dem Hintergrund des transzendentalen Idealismus nicht beantwortet werden. Dies ist vor allem auch mit Blick darauf, dass Kant selbst Vorbehalte gegenüber empirisch gewonnenem Wissen hegt, weil es nur komparative und nie strenge Allgemeinheit generiert, ein Manko. Zwar ist die prinzipielle Offenheit zur Welt sicher. Eine noch zu klärende Frage bleibt, was das für eine Welt ist, die uns in der Erfahrung zugänglich ist. Wie eine mögliche Beantwortung dieser Frage im Rahmen einer Erkenntnistheorie ohne Außenperspektive auf das Begriffliche im Anschluss an Kant aussehen könnte, wurde dem Anraten von McDowell folgend mit Verweis auf Hegels Phänomenologie des Geistes angesprochen. In einer Analyse der Kapitel zur Sinnlichen Gewissheit und zur Wahrnehmung stellte sich heraus, dass die bei Kant offen gebliebene Problematik der konkreten Integration von Mannigfaltigkeit und Einheit sowie die Begründung deren Übereinstimmung in begriffenem Gegenstand und begreifendem Subjekt bei Hegel erst den Beginn einer erkenntnistheoretischen Selbstvergewisserung des erkennenden Subjekts darstellt. Mit der in jüngeren Schriften vermehrt empfohlenen Wendung von Kant zu Hegel entfernt sich McDowell somit noch weiter von seiner ursprünglichen Einschätzung aus Mind and World, wonach mit der Problemdiagnose der Oszillation und dem Aufzeigen der Option des Konzeptualismus der Wahrnehmung ‚herkömmliche‘ konstruktive Philosophie überflüssig würde. Ich hatte McDowells Konzeption der Intentionalität de re bereits als Wendung zu konstruktiver Philosophie in diesem Sinne gedeutet, weil sie sich als eine ausführliche erkenntnistheoretische Untersuchung zur Erkennbarkeit der objektiven Welt durch Erkenntnissubjekte interpretieren lässt. Mit der Philosophie Hegels steigen wir nun in ein umfassendes metaphysisches Projekt ein, das, so die Einschätzung von Siep, Halbig und Quante, den direkten Realismus erst ermöglicht: Die von unseren kognitiven Leistungen unabhängige Wirklichkeit, so die These von Hegels epistemologischem Realismus, ist unserem Erkennen im Prinzip vollständig zugänglich. Anders als John McDowell kann Hegel für diese Tatsache eine elaborierte ontologische Erklärung bieten. Weil im erkennenden Geist eben die Vernunft sich thematisch wird, die bereits, wenn auch vor-reflexiv, „in der Welt ist“ (E§ 24A.), kann sich das Selbstbewußtsein gewiß

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4. Begriffliche Erfahrung, erfahrene Welt – abschließende Gedanken sein, „daß seine Bestimmungen ebenso sehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind“ (E §439). (Siep, Halbig, Quante 2001, 159)233

Im Zentrum des absoluten Idealismus Hegels steht die These, dass die Wirklichkeit „ein sich selbst strukturierendes und ausdifferenzierendes System“ und „selbst wesentlich geistig“ (ebd. 158) ist. Die Lösung der erkenntnistheoretischen Frage, auf die auch McDowell wider eigene Einschätzung eine Antwort sucht, nimmt bei Hegel somit die Gestalt einer komplexen ontologischen Theorie des Verhältnisses von Subjektivität und Objektivität, von Denken und Welt sowie von Vernunft und Natur an. Der Preis, der für diese Lösung gezahlt werden müsse, sei deshalb eine Theorie, die anders als noch in Mind and World von McDowell erhofft, „as far away as possible from the Wittgensteinian quietism [is] at which McDowell aims“ (Halbig 2008,73). Für Halbig stellt McDowells Projekt somit nicht nur eine „Anregung“, sondern auch

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Stephen Houlgate bringt den Unterschied zwischen McDowells und Hegels Ansatz auf den Punkt, wenn er betont, dass McDowell glaubt, mit der Begrifflichkeitsthese hinreichend erklärt zu haben, wie die Welt in der sinnlichen Erfahrung einen rationalen externen Einfluss auf unser Denken ausüben kann, während Hegel in seinem Ansatz dem Denken selbst diese Rolle im Sinne einer internen Korrektur zuerkennt: „For McDowell, the world exercises authority over thought through perceptual experience. For Hegel, by contrast, the world exercises authority over our perceptual experience through thought. Thought is the authority that ensures that our perceptual experience is of the world, not the other way around.“ (2008, 104) Brandom weist zurecht darauf hin, dass McDowell die epistemische Bedeutung der Erfahrung vor dem Hintergrund der Forderung, die Welt solle einen rationalen Einfluss auf unser Denken ausüben, nicht hinreichend begründet: „The move from the need to escape the oscillation to the need for conceptually structured prejudgmental experiences that warrant our perceptual judgments is a non sequitur – the ‚need‘ and ‚must‘ emphasized above are unwarranted. We are not told what justifies the move from the need for rational constraint by the world to rational constraint by experience.“ (1998, 373) Während Brandom den Fokus eher auf den sozialen Aspekt des Begründens von Überzeugungen legt und diesen bei McDowell vermisst, wurde hier auf die noch offene Begründung des Konzeptualismus McDowells im Rahmen seiner Zurückweisung skeptischer Bedenken und der Argumentation für den Disjunktivismus sowie mit Blick auf die für objektive Erfahrung konstitutiven begrifflichen Fähigkeiten hingewiesen.

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eine „Provokation“ dar, weil es „die Entwicklung von Kant zu Hegel nicht als Aufstieg zu einer immer ehrgeizigeren metaphysischen Theoriebildung, sondern als Weg der Befreiung von solcher Theoriebildung versteht, ein Weg, der nicht in einem philosophischen System, sondern in der Rehabilitierung des Alltagsverstandes endet“ (2014, 317).234 Es stellt sich also abschließend heraus, dass McDowells ursprüngliches Anliegen fehlgeht, einen Common-Sense-Realismus zu etablieren, der das Alltagsverständnis der Wirklichkeit erklären und gegen skeptische Einwände verteidigen kann, ohne dafür auf konstruktive Philosophie im herkömmlichen Sinne zurückgreifen zu müssen. Andrea Kern erklärt sich diesen Umstand mit der Ausrichtung McDowells an der Kantischen Philosophie. So stelle McDowells Position „den inkohärenten Versuch dar, mit den Mitteln Kants, die für eine Revolution der Philosophie gedacht waren, eine Therapie derselben im Sinne Wittgensteins durchzuführen“ (2000, 915f.). Zum Scheitern sei die Therapie verurteilt, „weil sie von genau jenem Zweifel eingeholt wird, von dem sie uns ursprünglich befreien wollte“ (ebd. 916). Kern erörtert an dieser Stelle den Zweifel bezüglich des Wissens von den inneren Zuständen anderer Subjekte, räumt aber ein, dass sich ein analoges Problem im Ansatz McDowells zum Wissen von der äußeren Welt auftut (vgl. 2000, 915f.). In vorliegender Arbeit wurde McDowells Nicht-Erreichen der Zurückweisung des Skeptizismus mit der noch ausstehenden Absicherung der These, dass Denken und Welt dieselbe Form haben, begründet. Laut Kern liegt gerade in dem Versuch, eine Erklärung dieser Relation zu geben, der Grund, warum der therapeutische 234

Dass der Bezug McDowells auf Hegel nicht ins rechte Licht gerückt ist, zeigt sich laut Halbig auch in dem Umstand, dass Hegel mit seinem metaphysischen Projekt in der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie an die Phänomenologie des Geistes anschließt. Erst dort sei „das Gleichgewicht zwischen Subjektivität und Objektivität erreicht, allerdings im Rahmen einer umfassenden, konstruktiven Theoriebildung, in der Subjekt und Objekt eingebunden sind in die umfassende ontologische Struktur der Idee, wie sie den Kern des metaphysischen Monismus Hegels bildet.“ (2014, 315f.) Für eine ähnliche Abgrenzung Hegels von McDowells Position, wonach Hegel mit einer „ontologisch robusten“ Version des Konzeptualismus weit über den therapeutischen Rahmen für die Begrifflichkeitsthese bei McDowell hinausgeht, siehe Sanguinetti (2018) und die Replik darauf von McDowell (2018c).

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Ansatz McDowells scheitern muss. Weil McDowell das Verhältnis des Erkenntnissubjekts zur Welt als ein grundlegend epistemisches auffasst, teile er noch jene Prämisse, die Wittgenstein als die eigentliche Wurzel des skeptischen Zweifels identifiziert: McDowell teilt mit dem Skeptiker die Vorstellung, dass unser grundlegendes Verhältnis zu anderen Subjekten [analog zur äußeren Welt, A.W.] ein epistemisches ist. Ganz wie der Skeptiker stellt auch er sich unseren grundlegenden Zugang zu anderen Subjekten als einen vor, der den Charakter einer Erkenntnis hat, die im Spielraum von Gründen steht. (Kern 2000, 936)

Wenn, so Kern, Therapie das geeignete Mittel erkenntnistheoretischer Probleme sein soll, dann muss die Diagnose viel früher ansetzen, als McDowell glaubt. So könne man mit Wittgenstein sagen, dass unser grundlegender Zugang zur Welt in erster Linie nicht den Charakter einer Erkenntnis habe, sondern eher den des „Vertrautseins mit einer Praxis im Normalfall“ (2000, 937). Erst wenn wir mit Wittgenstein anerkennen, dass das Fundament unseres Weltbezugs gar kein epistemisches ist, sei der „Grundstein gelegt für eine Therapie“ (ebd.).235 Die abschließenden Bemerkungen zu McDowells Konzeptualismus lassen also den Eindruck entstehen, als gebe es mit Blick auf eine mögliche Auf235

Christoph Demmerling hat jüngst in Auseinandersetzung mit McDowells Begrifflichkeitsthese und in Anlehnung an Heideggers Zeuganalyse einen Vorschlag unterbreitet, wie wir uns unser grundlegendes Weltverhältnis zwar als ein begriffliches, aber nicht primär als ein epistemisches vorstellen können. Mit Heidegger unterscheidet er das „existenzial-hermeneutische ‚Als‘“ der umsichtig-verstehenden Auslegung (praktische Begriffe) vom „apophantischen ‚Als‘ der Aussage“ (sprachliche Begriffe, 2016, 13f.) und führt somit einen Begriff der Bedeutsamkeit ein, den er von dem auf sprachliche Fähigkeiten bezogenen Begriff der Bedeutung absetzt: „Bedeutsamkeit wird durch Erleben und praktisches (im weitesten Sinne instrumentelles) Tun konstituiert.“ (2016, 11) Demmerling räumt praktischen Begriffen zwar eine gewisse Unabhängigkeit von sprachlichen Begriffen ein, hält aber fest, dass sich mit dem Erwerb einer Sprache das Vermögen begrifflicher Fähigkeiten als Ganzes verändert, da sich nun „Weltbezüge unter dem Gesichtspunkt von ‚wahr‘ und ‚falsch‘“ evaluieren lassen (ebd. 16). Obzwar Demmerling von einem grundlegend handlungsorientierten Verständnis unseres primären Weltbezugs ausgeht, glaube ich nicht, dass er seinen Ansatz als einen therapeutischen Quietismus im Sinne Wittgensteins verstanden wissen will.

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lösung der Oszillation des gegenwärtigen Erkenntnisinteresses zwei Optionen: Entweder wir gehen in Therapie und betten unsere Auffassung des menschlichen Weltbezugs in ein pragmatistisches Verständnis von Erfahrung ein und belassen es dabei. Oder aber wir begreifen das Weltverhältnis von Subjekten in der Erfahrung als eine epistemisch relevante Relation und buchstabieren es mit Kant und Hegel in den Begriffen von Subjektivität und Objektivität, von Erfahrung, Denken und Welt vermittels ‚herkömmlicher‘ konstruktiver Philosophie aus. Klar ist, dass McDowell eigenen Aussagen zufolge gern nach einer Diagnose und dem Aufzeigen seiner Alternative von weiterer konstruktiver Philosophie absehen will. Was sich aber herausgestellt hat, ist die Tatsache, dass die Ausbuchstabierung der Begrifflichkeitsthese, die McDowell anbietet, seine therapeutische Motivation bei weitem überschreitet. Bertram und Liptow nennen McDowells Therapie denn auch: ein Stück Philosophie der konstruktivsten Sorte, die man sich vorstellen kann. Es ist gewinnbringende Philosophie in dem Sinne, dass es sich um Philosophie handelt, die die Auseinandersetzung lohnt. Nicht, weil sie einen dazu bringt, die klassischen philosophischen Fragen fallen zu lassen, sondern weil man durch sie mit diesen Fragen weiter kommt – und wenn dies dadurch geschieht, dass man zu sehen beginnt, an welchen Punkten man auch über diese Philosophie hinausgehen sollte. (2003, 241)

Der Lohn, der sich am Ende dieser Arbeit mitnehmen lässt, ist die Einsicht, dass es zu den Herausforderungen der zeitgenössischen Erkenntnistheorie durchaus aufschlussreiche Lösungsvorschläge in der klassischen Philosophie gibt. Der für diese Einsicht zu zahlende Preis ist, dass wir uns nicht entspannt zurücklegen können, sondern uns weiterhin um konstruktive Lösungen in Erkenntnistheorie und Philosophie bemühen müssen. Aus dem Blickwinkel der Philosophie betrachtet, hat das ja auch etwas Beruhigendes.

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100–102

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96

115–118, 196,

Bertram, Georg W. 273

102f., 221,

Bieri, Peter 16, 83 Bird, Graham 219 Bonjour, Laurence

17, 33f.

Boros, János 41, 103, 225

Brandom, Robert

158, 167, 171,

Conant, James

44, 169, 196

Connolly, Kevin

10, 149

Copenhaver, Rebecca

118, 165

Crane, Tim 58

Bell, David 216

Bowman, Brady 171f.

Carl, Wolfgang 188

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Dalbosco, Claudio Almir 217, 224

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Emundts, Dina

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Bremer, Manuel E. 194

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10, 116, 147,

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Gram, Moltke S.

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Griffith, Aaron M. 10, 157 Grüne, Stefanie

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Grundmann, Thomas

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Guyer, Paul 121, 153, 162, 194, 195–197, 209, 214 Haag, Johannes 154, 229

6, 80, 145f.,

Halbig, Christoph

221, 269–271

Hanna, Robert 10, 157, 173 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 5, 61, 96, 177, 220f., 242, 249–258, 269–271 Henrich, Dieter

185

Höffe, Otfried 245f.

129, 149, 193,

Hösle, Vittorio 248f.

1, 221, 246f.,

Hume, David 87, 118, 120, 121f., 147, 174 Hurley, Susan

66

Illies, Christian

128, 138

Jacobi, Friedrich Heinrich 228, 245

215,

Jansen, Julia 120, 199 Kern, Andrea 40, 55, 88, 106, 107, 118, 110f., 168f., 180, 271f. Kim, Jaegwon 54 Klotz, Christian

100, 178f., 253

Körner, Stephan 128f. Land, Thomas

10

Lauer, David 15, 41, 66, 72, 73f., 90f., 104f. Liptow, Jasper 83, 102f., 221, 273 Locke, John 118–120, 237f.

Hoffmann, Thomas

55, 76

Longuenesse, Béatrice 121f., 154, 157, 161, 174, 202f. Lorenz, Konrad

163

Hoppe, Hansgeorg 157, 166

Martin, Gottfried

Hossenfelder, Malte 228, 234

McCulloch, Gregory 38

Houlgate, Stephen 270

Nagel, Thomas

221, 251,

214, 217

222

295

Personenregister

Peacocke, Christopher 27, 30 Prauss, Gerold

21, 23–

221, 269f.

Quine, Willard Van Orman 18, 32, 54 Redding, Paul 199 Riedl, Rupert

163

Rockmore, Tom

Michael 62f.

Travis, Charles

223, 224

Quante, Michael

Thompson,

57, 62, 66

Trendelenburg, Friedrich Adolf 247 Van Cleve, James

174, 229, 248

Vollmer, Gerhard

163

Waxman, Wayne

213

Wenzel, Christian Helmut 157

196f.

10,

Rödl, Sebastian 5, 88, 106f., 109f., 151–153, 190, 202f.

Westphal, Kenneth R. 4f., 168, 206, 221, 242f.

Rohs, Peter 10, 157

Wiesing, Lambert

Rorty, Richard 9, 124–140, 149, 189–190, 236f.

Willaschek, Marcus 81f., 214, 216, 222f., 225–227, 229– 231, 235f., 238f., 243f., 245– 247

Rosefeldt, Tobias

196, 244

Sanguinetti, Frederico Schantz, Richard Schlicht, Tobias Schulting, Dennis

221, 271

73, 87f. 167 157, 172

Sellars, Wilfrid 17, 27–30, 44f., 53, 60, 69, 79 Siep, Ludwig

221, 269f.

Spahn, Christian 221, 249

103, 111, 112,

Strawson, Peter F. 214, 216f., 223f., 240

Williams, Michael

115, 118

103

Wittgenstein, Ludwig 104, 270–272 Wright, Crispin Wundt, Max

40, 88,

56, 103

214, 218

Wyller, Truls 196, 203